Guia Rapid A

II
CONGRESO
CENTROAMERICANO DE FILOSOFÍA
UNIVERSIDAD DE EL SALVADOR
NOVIEMBRE DE 2011

Departamento de Filosofía
Facultad de Ciencias y
Humanidades
Universidad de El Salvador

"Nuestra filosofía, ciertamente, no posee la originalidad ni el valor
universal que han logrado las grandes filosofías de la cultura europea;
carece desde luego de conceptos propios elevándose a un plano de 'eterna
validez'. Piénsese, por ejemplo, en el concepto 'positivismo' que vale tanto
para sus creadores como para nosotros. Sin embargo, esto no implica que
nuestro positivismo, nuestro cartesianismo, o nuestra escolástica carezca de
importancia. En este ser nuestro está precisamente expresada una
experiencia personal, propia, y por lo mismo, original".

Leopoldo Zea, El positivismo en México

Presentación

Los textos que se recogen en la presente publicación y que hoy ofrecemos a
ustedes corresponden a las ponencias presentadas en el Segundo Congreso
Centroamericano de Filosofía realizado en la Universidad de El Salvador, los
días 23, 24 y 25 de noviembre de 2011.

El acto inaugural estuvo presidido por el Maestro Ricardo Adán Molina Meza,
Director del Departamento de Filosofía de la Facultad de Ciencias y
Humanidades periodo 2007 -2011 quien expresó el rumbo que seguiría este
Segundo congreso con el objetivo de reunir a los filósofos de la región, y
establecer vínculos permanentes en los ámbitos académico, científico y
cultural que correspondan a una voluntad de integración centroamericana, a la
creación de un pensamiento filosófico propio, que incorpore las expresiones
culturales que generan identidad en nuestras naciones.

En el Primer Congreso Centroamericano de Filosofía realizado en la ciudad de
Antigua Guatemala se firmó la primera declaración que en este Segundo
Congreso se reitera y amplía en la llamada Declaración de San Salvador y que
en sus partes medulares se refiere a los siguientes puntos:

1. Estamos convencidos que a los centroamericanos no solo nos une
la extensión territorial que ocupamos en el continente, sino que nos
une la historia, el desarrollo económico, social y cultural, y por
consiguiente las ideas que unifican nuestros ideales de paz, justicia
y libertad.

2. En nuestro tiempo, los problemas que aquejan el desarrollo pleno
de la persona humana son comunes en nuestros países, razón por la
que corresponde a los humanistas estudiar, discutir y proponer
teorías que conduzcan a la transformación de nuestras realidades.

Desde sus inicios en la década de los años sesentas, estos congresos fueron
pensados para abrir espacios de comunicación entre los profesores
centroamericanos de filosofía, intercambiar ideas en torno a tres temas
importantes como son: la enseñanza de la filosofía en nuestras universidades,
la investigación filosófica, y la proyección e incidencia de la filosofía en la
realidad nacional a través de sus profesionales.

Nos interesa compartir experiencias y encausar inquietudes en estas temáticas.
El espíritu que nos anima, tiene su punto de partida en una vocación de unidad
centro americanista, que busca establecer lazos culturales que correspondan a
una voluntad de integración centroamericana y a la creación de un
pensamiento original que dé respuestas a las necesidades de los problemas que
se presentan al pensamiento de los hombres y mujeres de la región,
incorporando las diversas manifestaciones culturales para avanzar hacia una
identidad cultural centroamericana solida, libre, y que se capaz de auto
determinar su destino.

Nos interesa intercambiar experiencias sobre el quehacer académico regional,
sobre las facilidades de investigación y las formas de implementar una
comunicación fluida y una producción teórica que responda a las inquietudes
regionales hacia un pensamiento independiente y creativo capaz de
contrarrestar el avasallamiento cultural y las amenazas que se ciernen sobre
los valores de la paz y la coexistencia civilizada entre los pueblos, en estos
tiempos de la globalización y prevalencia de políticas neoliberales.

Varias mesas de discusión tuvieron lugar y en ellas se abrieron espacios de
diálogo y reflexión crítica donde se debatieron las ponencias que hoy se
publican, algunas con posiciones a veces encontradas pero siempre vitales y
con buenos argumentos. Sabemos que la diversidad enriquece y hace posible
las diferencias de enfoque e interpretación, que lejos de ser fuente de
malentendidos irreconciliables debe ser la base sobre la que se asienta la
capacidad crítica a ser empleada para llegar a puntos de entendimiento.
Algunas ponencias versan sobre temas claves vinculados a la justicia social, la
identidad y la construcción de una sociedad incluyente que deja atrás la
violencia estructural y atiende los problemas socioculturales e históricos que
la afectan. Los trabajos incluidos en este volumen retoman la participación de
algunos estudiantes y académicos de reconocido prestigio, los que pueden dar
una idea de los temas abordados.

La Asociación Centroamericana de Filosofía quiere dejar constancia de su
agradecimiento al Departamento de Filosofía de la Facultad de Ciencias y
Humanidades de la Universidad de El Salvador, por la organización y
realización de este Segundo Congreso, a las autoridades de la Facultad de
Ciencias y Humanidades. Gracias a los anfitriones por su cordial acogida y a
las delegaciones participantes. Gracias por ese espíritu centro americanista que
nos compromete a todos a seguir trabajando por ese ideal de unión cultural
centro y latinoamericana, que ya estamos pr realidad con estos espacios de
convivencia solidarios.

Francisco Márquez
Presidente
Asociación Centroamericana de Filosofía
Periodo 2010-2011
Introducción

El quehacer filosófico en nuestra región centroamericana lo identifica en las
culturas precolombinas, desde la llegada de los europeos, Costantino
Lascaris(1923-1979) en el libro de la Historia de las Ideas de Centroamérica,
publicado por el CSUCA en 1970, este filosofo español, vivió en Costa Rica
desde 1956 hasta 1979, y trabajó en la Universidad de Costa Rica; nos relata,
que en la región de Nicaragua “el conquistador Gil González Dávila se
encontró con el Cacique Nicarao(Macuil Miquiztli), al cual le recibió con
simpatía y entre ambos señores, se estableció un dialogo, en el que Nicarao
fue preguntando y Gil respondiendo…” “Gil González, explica al Cacique
1
todo Aquello en que debe estar informado, respecto al Requerimiento ,
documento leído a los nativos para luego decidirse por la guerra o el
vasallaje del Rey” “el cacique pregunta: ¿si el diluvio pasado, se repetirá?,
¿si vienen del cielo los españoles?, ¿si bajaron en línea recta o en arco?, ¿si
la tierra se volcara algún día?, ¿cuál será el final del linaje humano?,
¿cuando se apagara el sol, la luna y los astros, como se origina los vientos, el
calor y el frio, los días y la noche?, ¿Qué debo hacer para agradar a ese
Dios?” (C. Lascaris, Historia de la Ideas, 2da Ed. 1982, pág. 36) Las preguntas
tratan aspectos generales y fundamentales, responden a preocupaciones: tales
como, saber de los europeos, información sobre la dinámica de desarrollo de la
naturaleza, y sobre el Dios de los europeos. Nicarao, no es sólo un cacique
curioso, sino que escucha el Requerimiento del conquistador, pero planteando
las interrogantes que él mismo conquistador por su formación no podía dar
respuesta; cuestiona aspectos propios de los problemas filosóficos
relacionados al sentido de la vida y bien podríamos decir del Ser, ya
cuestionados siglos antes por la cultura griega.

Trata temas que no encajaban en los aspectos axiológicos del cacique y los
actos de valor de los conquistadores, tales como: ¿para qué querían tanto oro
tan pocos hombres? El relato citado por Constantino Lascaris en su libro,
identifica un aspecto reflexivo, discursivo, lógico propio del desarrollo del
gobernante Nicarao. En el cuestionamiento del Cacique, se puede identificar
una necesidad vital de explicarse ¿el porqué de las cosas?, respuestas que los
europeos no lograron atender filosóficamente, sino que recurrieron a la
explicación religiosa, teológica de la que ellos formaban parte, y que ajustaron
a sus intereses y necesidades inmediatas propias del sometimiento y conquista.

El pensamiento filosófico, sin duda, lo encontramos en esas interrogantes de
las culturas precolombinas, y esos cuestionamientos serán tratados
posteriormente en la colonia desde aspectos filosóficos del pensamiento
agustino y tomista; esa fue la incursión primaria de la filosofía europea en
nuestra América, posteriormente la influencia de la Filosofía Moderna el
pensamiento liberal, en las luchas de emancipación; desde finales del siglo
XIX y primera mitad del XX la influencia positivista, y algunas ideas del
pensamiento de Carlos H. Marx llegaran a nuestra América, por el
movimiento de los trabajadores “por la simpatía generada en un lejano país
donde habían triunfado los proletarios”, (Dalton García; Roque. Miguel
Mármol).

Solo en años recientes del fin del siglo XX con la Filosofía Intercultural, la
Filosofía de la Liberación, y la Filosofía de la Praxis y el reconocimiento de
los pueblos originarios se tratara un pensamiento filosófico que destaca lo
propio de América Latina.

Centroamérica en eses contexto ha compartido en toda la región niveles de
sometimiento desde la conquista por los europeos, la dominación colonial de
familias y religiosos que se disputaban el saqueo de la región, la violenta
formación de los Estados Nacionales, con fuertes disputas entre criollos por
gobernar una u otra provincia, y las férreas dictaduras militares del siglo XX,
(Gral. Jorge Ubico Castañeda 1931-44, en Guatemala; Gral. Tiburcio Carias
Andino 1932-49 en Honduras; Gral. Maximiliano Hernández Martínez 1931-
44 en El Salvador; General Anastasio Somoza García 1937-47, 1950-56
Coronel Luis Anastasio Somoza Debayle 1957-63, Anastasio Somoza Debayle
1967-79 en Nicaragua), expresiones político militares de las acaudaladas
familias oligarcas apoyadas en algunos casos desde los gobiernos de Estados
Unidos. Ese ha sido el tránsito de Centroamérica desde la llegada de los
conquistadores hasta finales del siglo XX.

En ese espacio la educación, la ciencia y la cultura en general se valora en la
medida que es una extensión ideológica de las políticas de los gobernantes
apoyados por la oligarquía. Corrientes filosóficas que tengan una postura
independiente, o en contra de aquellas oligarquía fueron inmediatamente
eliminadas o en el mejor de los casos neutralizada cerrándole todo espacio de
desarrollo.

No es casual que desde la década de los sesenta del siglo XX, se inicie los
primeros encuentros filosóficos, ante la preocupación de intelectuales que
consientes del papel trasformador del pensamiento filosófico debían de hacer
algo, proponer algo, estudiando lo que se había hecho y cuestionarse nuevas
rutas que permitiera recuperar ideales universales que le son inherente a toda
nación humana que busca libremente un futuro digno para sus semejantes.

Es así como desde finales de los años noventas inicia un proceso de fin de las
dictaduras militares, de diálogo y negociación y de Acuerdos de Paz, de
pacificación después de vivir las dictaduras militares en Centroamérica, y el
fin de la guerra de doce años en El Salvador; condición que como hemos dicho
no permitió prácticas democráticas y libertad de pensamiento académico.

En la actualidad aspiramos a una Filosofía Nuestra y Autentica en la medida
que como afirma Leonardo Tobar González en Excurso, Las fundaciones de la
filosofía Latinoamérica (Pensamiento Filosófico Latinoamericano del Caribe y
“latino” 2011, pág. 255-261) Que responda a las Necesidades de la región.
Reflexiva, en la medida que elabore conceptos y categorías que traten las
particularidades de nuestra realidad, y Crítica en tanto contribuya a la
transformación afirmativa de nuestra realidad, únicamente de ese modo
podremos participar de las mejoras progresivas de la calidad de vida, a la que
podemos alcanzar en nuestra región los Centroamericanos.

Aspiramos a una filosofía que no solo trate aspectos generales relacionados a
la concepción del mundo, a los aspectos lógicos y metodológicos del
desarrollo científico y cultural, sino también que este comprometida con el
desarrollo integral de la persona humana en nuestra región.

Ricardo Adán Molina Meza
Departamento de Filosofía.

Índice

Presentación

Introducción

Filosofía y desarrollo social en Centroamérica
Héctor J. Samour Catan
Director de la Secretaría de Cultura de la Presidencia
El Salvador

Alberto Masferrer (1868-1932) Valoración histórica de los aportes humanistas
de la “Doctrina del mínimum vital”

Significado y proyección de la filosofía en La literatura salvadoreña
Luis Fernando Morales Núñez

Sobre la perspectiva intercultural y el fenómeno “escuela para todos”. Una
experiencia iluminadora en América Central
José Manuel Fajardo Salinas
Universidad Nacional Autónoma de Honduras UNAH

Confrontación de paradigmas en la filosofía latinoamericana
Leonel Eduardo Padilla
Universidad de San Carlos
Guatemala

Hacia una justificación del filosofar no europeo
Selvin Hernán Itzep Cortéz
Guatemala

Filosofía intercultural en Guatemala. Tránsito Del particularismo al
universalismo
Francisco Antonio Márquez Guevara
Guatemala

La Hermenéutica analógica como método para abordar la filosofía en nuestra
región
Luis Gustavo Vásquez Alvarado
El Salvador

Utopía y sacrificialidad en Franz Josef Hinkelammer
Moisés Gómez
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
UCA El Salvador

¿Cuál es el valor de la enseñanza de la filosofía?
Ángelo Moreno
Universidad Nacional Autónoma de Honduras UNAH

Pensamiento filosófico en Monseñor Oscar Arnulfo Romero.
Adelaida de Estrada

El papel del genio en la estética kantiana: reflexiones críticas desde las
condiciones centroamericanas
Jorge Alberto Prendas-Solano
Universidad de Costa Rica UCR
Costa Rica

El pensamiento utilitarista de José Cecilio del Valle
Moris Polanco
Universidad Francisco Marroquín
Guatemala

Nueve Preguntas sobre el comunismo “a la tica”.
Roberto Herrera Zúñiga
Costa Rica

Reflexiones sobre la libertad
Alejandro Serrano Caldera
Nicaragua

Pensar la historia del pensamiento
Jimmy Washburn
Costa Rica

Tesis principales en el pensamiento de Francisco Gavidia
Manuel Enrique Azahar

Visión estética, filosófica de la realidad salvadoreña en la obra de Roque
Dalton. El pensamiento filosófico de Roque
Francisca Martínez Ferrer

Unidad político-militar, necesidad histórica en el proceso de liberación
salvadoreño.
José Guillermo Campos López

Dos pensadores Salvadoreños Alejandro Dagoberto Marroquín y Julio Fausto Fernández.
Francisco Mauro Guandique

Declaración de Ier Congreso Centroamericano de Filosofía

Declaración de IIIer Congreso Centroamericano de Filosofía

Filosofía y desarrollo social en Centroamérica

Héctor J. Samour C.
Director de la Secretaría de Cultura de la Presidencia
El Salvador

El contexto histórico demando por parte del jesuita Ignacio Ellacuría,
reflexionar desde la realidad de los pobres de su tierra, una opción meditada y
tenaz que le costó la vida.
Esta opción suya, compartida también por otros compañeros con los que
trabajaba convirtió una institución universitaria en defensor de los más
débiles.
Ya más de tres décadas Ellacuría mostraba el horizonte de la globalización,
hacia una crítica de la civilización del capitalismo. En su discurso de
noviembre de 1989, Ellacuría volvió a criticar la civilización del capitalismo,
sin embargo, sostenía la validez de la filosofía y el paradigma de la liberación.
Para Ellacuría la civilización del capitalismo ha endurecido, es depravado,
tiene una forma de des humanismo. La civilización está gravemente enferma y
los hechos hasta el día de hoy lo han comprobado.
Para revertir la historia para no tener un desenlace fatídico, se ha buscado
cambios, creando modelos económicos políticos y militares donde la labor
política sea participativa.
Por la misma globalización y el mismo capitalismo, Ellacuría decía que el
filósofo tiene un gran reto. Hoy no podemos vivir como si el sistema pudiera
auto corregirse.
La crisis del capitalismo: la evolución del capitalismo no apunta a un orden
mundial si no al caos, porque ha chocado con los límites ecológicos del
planeta tierra, el sistema capitalista ha chocado con todo el sistema ecológico,
queda claro que los países ricos tienen hasta el día de hoy un déficit ecológico.
La escasez de recursos ecológicos nos sirve para demandar y condenar al
capitalismo.
Debemos pensar, que vamos a producir en este tiempo y con este sistema
capitalista si no hay de todo para todos. Hacer un reconocimiento de la escasez
de las desigualdades se hacen visibles.
Otro cambio del capitalismo es una inversión antropológica que se ha liberado
del consumismo individualizado, lo cual bloquea un sistema de globalización
verdaderamente humano. Estamos en una globalización que está afectando
incluso la verdadera situación de vivir en convivencia.
Esta crisis abre alternativas de buscar una nueva civilización no regida por el
capitalismo, la tarea es de crear e imaginar esa nueva civilización, como dijo
Manuel Ballestein: la transición de un estado a otro es caótico pero, debemos
estar consientes de que la globalización feliz ha llegado a su final.
Ellacuría decía que la necesidad histórica incluye la imprevisibilidad la
transformación de una población a otra puede cambiar con un sistema
realmente equitativo, y dependerá todo eso en que surjan sistemas de cambio y
un renovado sistema critico ósea una liberación de la filosofía, porque los
grandes filósofos como Sócrates, Platón Descartes, Marx, entre otros, han
logrado en su época una función liberadora muy importante, por esa razón no
se trata de un discurso universalista y cerrado.
Dentro de la política pos-moderna es incompatible con cualquier política
porque se trata de una agonía política, porque se occidentalizo y esa
occidentalización se niega a la crítica productiva, frente a un post-modernismo
por lo que no se puede negar eso ni mucho menos renunciar.
La seudo-concreción, es el fenómeno que no parte de la realidad y no permite
tener una visión concreta de algo.
Función liberadora de la filosofía:
Ellacuría prefería hablar de la función liberadora del quehacer filosófico, ya
que existe un conceso que estamos en una crisis de pensamiento.
Es evidente que las condiciones políticas son privilegiadas por el capitalismo,
hay ausencia de ideología. Como decía Ellacuría hay una agonía política.
Es paradójico cuando se violan ciertos derechos, se niega la crítica realista de
la situación. Ellacuría nos hablaba de los discursos los cuales se traducían en
dos: -el de los que tienen el poder, -el de los que no tienen el poder.
Decía que algunos filósofos se consideraban capaces de ser liberadores por si
solos, pero estaba el error de algunos filósofos por solo centrarse más en
alguna persona en particular. Creía mejor en el método, es decir, ir
metodológicamente a la encarnación del problema.
Se habla de libertad de prensa, pero la realidad es que solo la pueden ejercitar
solo aquellos que tienen los recursos económicos, pero que cuando la mayoría
no lo tiene termina la democracia.
Ellacuría decía que no se puede hablar de la libertad si no se contribuye a ella,
por ejemplo no podemos hablar del amor, si no lo practicamos o no amamos a
nadie, o no lo demostramos con los hechos.
En consecuencia, la realidad histórica es objeto de la Filosofía. Pero ese
proyecto que será ya un proyecto de madurez, una obra autónoma,
lamentablemente inacabada, ha seguido todo un proceso de elaboración que
merece la pena estudiar para actualizar en la inteligencia y en la realidad la
función liberadora de la Filosofía.
Y, puesto que la vida, al igual que la estructura de la realidad es dinámica,
interesa sobremanera al filósofo qué haya sido esa realidad histórica, qué es y
qué pueda ser en el futuro como actualización de posibilidades, como proceso
y como devenir en el que intervienen múltiples fuerzas que “mueven” la
Historia, la impulsan y la condicionan, a veces, en un sentido o en otro, según
sea la “praxis”.
Pues, en definitiva, la realidad histórica, dinámica, concretamente considerada,
tiene un carácter de praxis. La Historia no es un “factum” sino un
“faciendum”. La verdad de la realidad, dirá Ignacio, no es lo ya hecho; eso
sólo es una parte de la realidad.
A nuestro criterio, el principal mérito de este trabajo consiste en la descripción
de la idea filosófica que Ellacuría tiene para América Latina. A partir de los
textos “El objeto de la filosofía” y “Función liberadora de la filosofía”,
Domínguez esboza la naturaleza, objeto, función y posibilidad de la filosofía
latinoamericana en Ellacuría y concluye que “por esto no se identifica el
pensamiento de Ellacuría con la búsqueda de características peculiares o
exclusivas a una ‘filosofía latinoamericana’.
Para él, cualquier filosofía no podía ser otra cosa que la actualización, en una
determinada época y situación cultural, de los objetivos, funciones y
características que son esenciales a toda filosofía, se refería siempre a una
filosofía a secas y pocas veces a una filosofía latinoamericana.
La tarea de la filosofía tendría las siguientes características:
a) la realidad histórica como objeto de la filosofía
b) la realidad histórica no excluye necesariamente la realidad trans-histórica:
Dios
c) la filosofía es iluminación teórica de los procesos sociales ya que encarnan
la realidad histórica.
De esta forma, se concibe la filosofía como un momento de la praxis, pero con
una tarea eminentemente ética: “no se puede estar del lado de la opresión y de
la injusticia, pues éstas reprimen la verdad y retrasan, o impiden totalmente,
las dinámicas históricas hacia la perfección de la humanidad”, que necesita el
reconocimiento de sus exigencias específicas, a saber: el rigor técnico-
metodológico y la adecuada ubicación del filósofo frente a la realidad, de lo
contrario esperaría una labor estéril y contraproducente.
La función liberadora de la filosofía, en su doble capacidad (crítica y
creadora), va orientada principalmente a la ideología dominante, o mejor dicho
contra la ideologización (ocultamiento y distorsión de la realidad), para des-
ocultar y construir un nuevo lenguaje o ideología.
Resalta la idea que la vehicularían de las ideas de liberación está en manos de
las debidas fuerzas sociales, donde al filósofo no le corresponde la realización
de la política, sino la reflexión desde el verdadero sujeto de liberación: “las
fuerzas sociales que, conscientes de la inhumanidad que encierra la opresión,
reaccionan contra ella”.
Concluimos que para Ellacuría, cualquier intento de filosofía latinoamericana
de inspiración cristiana tiene que ser ‘filosofía de la liberación’, a manera de
no caer en defender un status quo e ideologizar una situación de opresión.

Alberto Masferrer (1868-1932) Valoración histórica de los aportes
humanistas de la “Doctrina del mínimum vital”

La “Doctrina del Mínimum Vital” (1929), se constituye en un escrito normativo
moral, de una inquebrantable valor humanista, el amor por sus semejantes está
presente en el escrito dirigido a los principales actores de la vida económica de
El Salvador en los años previos a la rebelión campesina de 1932, cuando la
región centroamericana vivía los efectos de la Gran Depresión Económica, y los
intelectuales en la región buscaban elementos culturales identitarios, y que
dieran respuesta a los problemas nacionales, mientras en las esferas del poder la
crisis dio paso a férreas dictaduras militares.
En El Salvador, en los años de 1920 y 1930, los efectos de la caída de precios de
café, y de la desigualdad en la tenencia y usos de la tierra; así como, los
problemas étnicos y antagonismos entre blancos, ladinos e indígenas generó
condiciones que afectaron toda la actividad económica y política del país; y aún
más, la situación económica de los indígenas, ladinos y sectores asalariados de
las llamadas capas o clase media, de allí el valor histórico singular, político y
social de la propuesta de Alberto Masferrer en la “Doctrina del Mínimum
2
Vital” .
Las investigaciones historiadas al periodo de Alberto Masferrer (1868-1932) en
el siglo XX, se han referido a aspectos macroeconómicos, políticos, literarios, y
algunos testimonios que hoy podrían ubicarse en las concepciones
historiográficas de la vida cotidiana o micro historia; en todo caso los
investigadores parece que tuvieron conciencia de las dificultades de la
investigación histórica en nuestro país, y se limitaron a compilar datos, y
procurar fuentes; razón por la que es importante rehacer, y hacer nuevos escritos
que originen ideas nuevas e indaguen aspectos singulares que han sido
ignorados e interpretados con ligereza, o con poca importancia por algunos
prejuicios generados con posterioridad a esas épocas.
Éste es el caso del maestro Alberto Masferrer uno de los principales oradores en
la campaña política del Ing. Arturo Araujo, nuestro supuesto intenta ampliar los
horizontes de investigación en relación a este periodo de crisis política y
económica, que Masferrer a sus 63 años vio e interpretó con una decidida
participación militante en el terreno político-electoral.
En la campaña política participó desde noviembre de 1930 hasta febrero de
1931, la “Doctrina del Mínimum Vital” fue el centro sobre el cual gravitó la
campaña política y el programa de gobierno del Ing. Arturo Araujo. Masferrer
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un profesor autodidacta con una experiencia en actividades diplomáticas desde
1898, procuro en cada país en el que fungió realizar estudios libres
universitarios, por estas razones el Partido Laborista Nacional, y el Ing. Araujo
acudió a la experiencia y al humanismo de Masferrer, fue electo diputado por el
Partido Laborista, pero Araujo lo nombro Secretario en Casa Presidencial.
La principal tarea como secretario fue la de atender las innumerables audiencias
y cartas dirigidas al presidente, colaborando con el Secretario Particular
Salvador Godoy, las personas que solicitaban audiencia le presentaban
problemas económicos, el presidente en muchos casos les daba dinero, por lo
4
que las personas preferían entrevistarse con el Ing. Araujo y no con Masferrer
mientras en el cuartel “el zapote” el Vicepresidente General Maximiliano
Hernández Martínez (1882-1966), y Ministro de Guerra fraguaba la
conspiración contra el gobierno de Araujo, que culmino con el Golpe de Estado,
“el General Martínez fungía como Ministro de Guerra, en el 1er. Regimiento de
infantería, había hecho creer a la tropa, que por orden del presidente se había
bajado las raciones de alimento a la tropa, cuando fue esto denunciado por Julio
Contreras Castro, en sesión del Comité Central del Partido Laborista, —el
presidente se entrevisto posteriormente con Contreras Castro, este le informo
que una vivandera le había comunicado el disgusto de la tropa—, al día
siguiente el presidente Araujo fue a desayunar al cuartel del 1er. Regimiento de
Infantería y enfrento el engaño del que había sido objeto los soldados y
5
oficiales” calmando la indisposición generada por la conspiración de Martínez.
Ante la crisis económica nacional las propuestas de Masferrer contenían ideas
para mejorar las condiciones de convivencia entre patronos y asalariados, una
utopía que evocaba la responsabilidad ineludible del Estado para con los
ciudadanos; la simpatía para las ideas del Mínimum Vital en la campaña
presidencial de 1931, en su momento fue recompensada con la victoria electoral
de Ing. Araujo; pero con un gobierno económicamente débil, con un programa
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de gobierno irrealizable, un presupuesto de 18,000,000.00 millones de colones ,
y el descontento progresivo de los empleados, y de sectores campesinos e
indígenas desprovistos de tierras para el cultivo de sobrevivencia, y los bajos
precios del principal producto de exportación el café, que en 1926 tenía un
precio por quintal de 42.25 colones, en 1930 de 18.76, 1931 de 18.27, y el
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precio más bajo en 1932 de 14.32 colones , la crisis no permitió implementar
políticas de gobierno encaminadas a cumplir las promesas de la campaña, en las
que Masferrer había tenido un importante protagonismo, puesto que la
recaudación de impuestos fue limitada, y la desconfianza de los cafetaleros al
nuevo gobierno acrecentaba la crisis.
En 1930 la población era de 1,459,578 habitantes, de estos 5% blancos, 70%
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mestizos y 25% indios , los salarios de los empleados públicos no eran pagados
en su tiempo, y las protestas y manifestaciones eran cada vez más fogosas, el
gobierno decretó el Estado de Sitio. La restricción de las garantías ciudadanas
generó una situación represiva que aprovecharon los sectores de la oligarquía y
del ejército para justificar más tarde el Golpe de Estado.
Alejandro Dagoberto Marroquín sostienen que en 1930 la clase dominante la
constituía el 0.2%, las capas medias el 4.4%, y el proletariado agrícola el 95.4%,
de estos solamente el 8.2% eran propietarios de tierras, y el 91.8% no
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propietarios ; lo que incrementaba los antagonismos entorno al acceso a la
tenencia y usos de la tierra.
Los reproches contra Alberto Masferrer y el gobierno del Ing. Araujo estaban en
su apogeo, y aun se han dado con posterioridad tanto de los grupos de izquierda,
como de la derecha. Los primeros, asumiendo una postura radical renegando de
sus tímidas propuestas sociales, que no rebasaron las expectativas
revolucionarias de la época; los otros, acusándole de comunista bolchevique de
“tendencias sociales muy parecidas a la Doctrina Comunista Leninista que
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amenazaban la propiedad privada ”.
Jorge Schlesinger en su libro Revolución Comunista trata en el Capítulo VIII El
Vitalismo identificando como “Arturo Araujo acudió a Masferrer al darse cuenta
del marcado tinte comunista que definía a su partido, con el objeto de escudarse
detrás de la figura de éste; y como medida previa lanzo un manifiesto
proclamando su absoluto distanciamiento de las tendencias soviéticas; Masferrer
por su parte, en una hoja suelta, afirmaba que su ingreso al laborismo obedecía
exclusivamente al hecho de haberse aceptado como puntos del programa
administrativo del futuro gobierno, la realización de varias de las aspiraciones
11
vitalistas” .
Alberto Masferrer autor de publicaciones de valor literario con ideas
12
moralizantes, “hibridas y variadas” en sus escritos fijó la atención no solo en la
literatura desprovista de relación y contenido social crítico; sino que centró su
actividad intelectual en proponer una forma de vida en la Doctrina del Mínimum
Vital, ésta doctrina que dista mucho de considerarse una concepción filosófica
vitalista, puesto que no se plantea problemas filosóficos respecto al origen y
esencia de la vida.
Desde luego, esto no significa que Masferrer no conociera esas corrientes
filosófica, sino que se impuso la realidad inmediata, así por ejemplo: Marta
Elena Casaus Arzú, presenta la homologación con el escritor guatemalteco
Máximo Soto Hall, dado el momento político asumió posturas antiimperialistas,
y una actitud de cambio ante las políticas de los gobernantes de la época,
“fueron en su momento agitadores sociales personajes que trataron de cambiar
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su sociedad y modificar las pautas sociales, éticas y políticas” la influencia de
esas corrientes filosóficas de finales del siglo XIX e inicios del XX, adquirieron
en los escritores de Centroamérica características muy particulares, en éste
sentido Masferrer propone un cambio, una propuesta económica de
trasformaciones hacia la administración política del Estado a implementarse en
el gobierno del Ingeniero Arturo Araujo.
Esto generó disgusto en los sectores de la izquierda, “no debe causar sorpresa de
que el PCS haya denigrado a ambos individuos (Pio Romero Bosque y Arturo
Araujo) como “demagogos filantrópicos”. Ante la posibilidad de quedar
distanciado de su base entre las masas, el partido cedió y se unió a la
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competencia electoral” las críticas al papel adoptado por Masferrer han surgido
posteriormente en los años setentas, “con Roque Dalton en un contexto ya
francamente bélico, el de los inicios del movimiento guerrillero 1970-75, Dalton
ya era no solo conocedor sino participe. Su poema muestra la inconciliabilidad
entre el pacifismo idealista de Masferrer y el belicismo revolucionario de
15
Dalton” Los escritos de Masferrer fueron callados y solo después de 1944 se
encuentran en las publicaciones del Ministerio de Educación, aun en 1948 Hugo
Lindo presenta 43 fichas de académicos que ha logrado recoger, de estos 26
16
pertenecen a abogados , y no a parece Alberto Masferrer, en unos casos se
argumenta que no es escritor sino periodista, y los periodistas dicen que no es
periodista sino poeta. Las voces autorizadas han mediatizado lo que realmente
propuso, marginaron los escritos que parece ser que aun tienen algo que
informarnos de esos años de crisis.
La propuesta de la “Doctrina del Mínimum Vital” es un anuncio económico en
tanto él autor la define como “la satisfacción constante y segura de nuestras
17
necesidades primordiales” , ¿Cuáles son, reducidas al mínimum, esas
necesidades primordiales, vitales supremas, sin cuya satisfacción no hay más
que debilidad, degeneración y aniquilamiento? Son, las siguientes:
1.- Trabajo higiénico, perenne, honesto, y remunerado en justicia;
2.- Alimentación suficiente, variada, nutritiva, y saludable;
3.- Habitación amplia, seca, soleada y aireada;
4.- Agua buena y bastante;
5.- Vestido limpio, correcto y buen abrigo;
6.- Asistencia médica, y sanitaria;
7.- Justicia pronta, fácil, e igualmente accesible a todos;
8.- Educación primaria y completamente eficaz, que forme hombres (y mujeres)
cordiales, trabajadores expertos y jefes de familia conscientes;
9.- Descanso y recreo suficiente y adecuado para restaurar las fuerzas del cuerpo
18
y del ánimo.”

Las propuestas de Masferrer, generaron optimismo por un futuro provisorio y
miedo en los sectores acaudalados, Miguel Mármol uno de los fundadores del
19
Partido Comunista de El Salvador, el 30 Marzo de 1930 , cita cómo en el
periodo de campaña política, distribuyó en la zona de San Martín e Ilopango los
textos El Dinero Maldito, para que los trabajadores conocieran su desventura
con el alcoholismo y no fueran a dejar su poco dinero que ganaban en las
cantinas.

Miguel Mármol, un artesano de oficio zapatero, a temprana edad se enteró por
medio de la prensa de la época “de una propaganda contraria a una revolución
acaecida en un lejano país del cual yo apenas había oído hablar… Su revolución
se llamaba Revolución Bolchevique… Cuando yo leía acerca de las atrocidades
que los diarios salvadoreños y las agencias internacionales atribuían al poder
soviético, el maestro Angulo me explicaba que se trataba simplemente de las
calumnias que los intereses de los ricos de todo el mundo levantaban contra el
hecho de qué en Rusia los pobres y los humillados hubieran tomado el poder
político.
El maestro Ángulo decía, que así debía de ser, que los trabajadores debían
mandar porque ellos producían la ropa, la comida, y las casas y todo; que en
nuestro país algún día iba a pasar lo mismo que en Rusia. Todo aquello me
inspiro una ardiente simpatía porque eso no pasaba aun de ser para mí, una
palabra que había que cuidar mucho, pronunciándola con voz baja: Revolución.
Y con una revista que llegaba por entonces desde Panamá y que se llamaba El
submarino Bolchevique la propaganda comunista encontró en mi una buena
disposición, un gran interés mezclado con la simpatía… Y sin tomar una
conciencia clara y completa de ello comencé a saber a través de todas esas
páginas que la capacidad más hermosa que tiene el hombre, es la de luchar. La
de luchar contra la injusticia y la miseria, contra los obstáculos que nos mantiene
atados a una condición miserable, la de luchar en aras de la libertad y la
20
felicidad para todos” .
En la región Centroamericana las ideas de cambio en los años veinte, como
resultado del triunfo de la revolución rusa, crearon una condición optimista
respecto a las potencialidades de los trabajadores, la revolución. Mientras en los
sectores dominantes económicamente, el clero y el ejército se dio una condición
de miedo ante la posibilidad que la población se organizara y surgieran las
“hordas enloquecidas” razón por la que la reacción de los acaudalados fue
propiciar condiciones de “seguridad” propiciando las dictaduras militares ante el
peligro comunista.
Las ideas reformistas de Masferrer, permitieron elaborar el Programa de
Gobierno que se baso en la necesidad de la “distribución de tierras al campesino,
la introducción de agua potable y luz eléctrica a las poblaciones de la república,
así tenemos algunas reformas laborales; reconocimiento de la jornada de 8 horas
21
de trabajo y un salario digno” .
El apoyo ante las propuestas de Masferrer en la campaña política, del Ing.
Arturo Araujo (1878-1967), generó una expectación racional que significo para
los sectores asalariados la legítima posibilidad de cambiar su condición
económica.
Desde noviembre del 1930 se divulgaban en las principales ciudades de El
Salvador las ideas del Mínimum Vital, algunos intelectuales en el exilio
regresaron con decidido apoyo a Arturo Araujo, colaboraron en la campaña y
posteriormente en la administración del gobierno. “Los obreros salvadoreños
motivados por las ideas reformistas, se tornaron fuerzas determinantes en el
22
triunfo del Partido Laborista (Nacional)… . No obstante también se hicieron
sentir los sectores que se vieron amenazados no solo los terratenientes, y el
ejército, que tuvieron que asistir a los enfrentamientos entre los trabajadores,
jornaleros de las fincas contra los capataces; y el clero que vio en peligro el
dogma religioso.
La reacción de Monseñor Alfonso Belloso y Sánchez (nombrado arzobispo el
19 de diciembre de 1927), siendo Obispo auxiliar publicó el 31 de Octubre de
1927 la Pastoral El Presente momento social informo la posición del clero y
por consiguiente la postura que los fieles debían adoptar entorno a la doctrina
socialista, advierte que “decir que el derecho a la propiedad es invención
humana, adversa a la natural igualdad de los hombres” estas declaraciones
del clero se oponían a cualquier intento de modificar la tenencia de la tierra, o
cualquier transformación racional que tocara la propiedad privada.
Posteriormente en mayo de 1932, a escasos meses del golpe de estado y de la
rebelión fundamentándose en la Carta Pastoral de Pío XI Quadragesimo anno
sostiene “tres principios han dirigido hasta ahora la reconstrucción social: la
libertad económica, la intervención del estado y la eficacia de la religión, …
así que empiece la reforma social por los individuos, vuélvanse a Dios,
confiesen con rubor sus pecados …y hagan penitencia, detestando los vicios y
amen y ejerciten las virtudes cristianas, particularmente la abnegación, la
caridad con el prójimo y la obediencia a toda autoridad”
Masferrer fue ubicado por sus creencias políticas en el conjunto de los
rebeldes, “Martínez había hecho firmar a 700 personas entre ellas intelectuales
y funcionarios del gobierno anterior en un manifiesto lanzado por los señores
militares, en la hoja aparecen 41 nombres, del cual sorprende que se encuentre
entre ello a el Dr. Salvador Ricardo Merlos, los que no aparecían allí o no
habían firmado se entendía que eran considerados enemigos al nuevo
23
gobierno” ; así cuando Masferrer regreso de Honduras ya muy enfermo el 1
de Septiembre de 1932, cuando estaba en su lecho de muerte “dos sacerdotes
fueron a verlo e intentar conversar con él, pero no podía hablar. Aun así
intentaron que las otras personas presentes firmaran un documento (que ya
llevaban escrito) en el cual se hacía constar que Masferrer había abjurado “de
toda idea, palabra, escrito, hecho, etc. con que él mismo hubiera lastimado o
24
irrespetado en cualquier tiempo la Religión y la Iglesia Católica”
Con todo ese ambiente el Partido Laborista Nacional, siguió las ideas de
25
Masferrer, cuyos argumentos en pro de un salario social mínimo fueron
expuestas en numerosos libros y artículos logrando presionar y ablandar con
sus escritos la ignorancia de los políticos y algunos funcionarios que se vieron
obligados a impulsar cambios en la legislación.
Araujo gano las elecciones que algunos autores las han considerado las más
democráticas del siglo XX, las votaciones duraron tres días del Domingo 11 al
26
13 de Enero de 1931, el 12 de febrero fue declarado unánimemente vencedor y
tomo posesión el 1 de Marzo de 1931.
Alberto Masferrer a sus 63 años era el principal orador en la campaña sus
planteamientos fueron adoptadas por los seguidores de Araujo, entre estos
encontró un fuerte respaldo de sectores medios intelectuales y profesionales
27
relativamente influyentes . El grupo de intelectuales comprendió el apoyo
fundamental del gobierno, pero todo parece indicar que las propuestas eran
extemporáneas la sociedad estaba polarizada por la desigualdad en la tenencia y
usos de la tierra, por las rivalidades étnicas, en ese ambiente las ideas de
Masferrer generaron amigos y enemigos. La elite cafetalera sentía desprecio
28
por la retórica populista de Masferrer , le acusaron de comunista y de alentar
a los “salvajes”.
La Doctrina del Mínimum Vital (1929), es un ofrecimiento novedoso e histórico
consecuente en la superación de las condiciones críticas en la región, vista desde
nuestros días, identifican necesidades básicas que aun en años recientes fueron
cuestionadas y marginadas, con las políticas neoliberales, la originalidad e
importancia de sus propuestas que aun continúa en las mayorías presentándose
como una necesidad de un mínimum de vida.
El valor histórico de Masferrer no consiste en ubicarlo como un hombre fuera de
su tiempo, como tradicionalmente hacen los escritos oficiales, y los filántropos
de las distintas instituciones de gobierno y organizaciones no gubernamentales;
síno como un hombre para todos los tiempos, que al igual que Tomas Moro
terminó siendo víctima del sistema político de su época, la utopía de Masferrer
reunida en su Doctrina del Mínimum Vital, surgió en 1929 como documento
29
definitivo fundamentándose en aspectos económicos de Henry George , según
Masferrer “ha llegado la hora de que todos los hombres de buena voluntad se
30
preocupen de que la vida integra sea una realidad en el mundo” alude a una
utopía sobre la cual siempre hay avanzar.
Por ello Masferrer y Farabundo Martí, Intelectuales “obreristas” tuvieron
mucha influencia en las mutuales, así como las maestras de la Sociedad de
Cultura Femenina en los primeros fallidos pasos del sindicalismo y del
31
comunismo . Masferrer funda el Movimiento Nacionalista Salvadoreño,
editor del periódico Patria. Este órgano de no solo se defendió las tesis
nacionalistas, síno que también se ventilo el problema de la concentración de
la riqueza y se señalo la necesidad de reformas sociales. Intento sistematizar
32
esas cuestiones en su doctrina del “Mínimum vital”
Ningún salvadoreño había representado la conciencia social salvadoreña con la
medida y calidad que Masferrer lo presento.
En el periódico “Patria” promovió la revolución de la conciencia de su pueblo,
conocedor de los problemas políticos y económicos y en su condición de
funcionario del cuerpo diplomático desde 1895, cuando el entonces presidente
Gral. Rafael Gutiérrez lo envió de Cónsul a Costa Rica, teniendo escasos 26
años, su estatus de diplomático le permitió informarse de la cultura y de las
condiciones de vida de otros pueblos, conocía de los movimientos
revolucionarios que constituyen experiencias políticas nuevas en su tiempo, este
aspecto de cambio dialectico propio del desarrollo social de los pueblos
Masferrer no logro asimilarlo por sus fuertes convicciones cristianas,
diferenciadas de las del clero que le atacó, pero tampoco confió en las
concepciones comunistas de su tiempo, principalmente porque no concebía en
su concepción cristiana la idea del ateísmo.
Fuentes y Bibliografía.
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Centroamérica (1870-1930) Historia General de Centroamérica T. IV, San
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Centroamérica de las redes unionistas y teosóficas en la década de 1920: La
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LÓPEZ BERNAL, Carlos Gregorio. Alberto Masferrer y Augusto Cesar
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MASFERRER, Alberto La tierra que tenemos en Obras Escogidas Editorial
Universitaria Tomo I Y II. El Salvador 1971.
MARTÍNEZ VARGAS, Isidro. Cien años de Actuación Presidencial 1862-
1962. p. 81
MELGAR BRIZUELA, Luis De Cómo y Por Qué Roque Dalton llamo
“Viejuemierda” a Don Alberto Masferrer. San Salvador. Humanidades, No. 2
Enero Marzo, Universidad de El Salvador, 2003. p.9-23.
PEÑA KAMPY, Alberto El General Martínez un patriarca presidente
dictador, San Salvador, Editorial Ramírez, El Salvador 1972, p.210.
PÉREZ BRIGNOLI Héctor, La Rebelión Campesina de 1932 en El Salvador
en Thomas Anderson El Salvador 1932 los Secesos políticos
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SCHLESINGER, Jorge, Revolución Comunista, Guatemala, Editorial Unión
Tipográfica Castañeda, Ávila y Cia. 1946, p.241.

Significado y proyección de la Filosofía en la Literatura salvadoreña

Luis Fernando Morales Núñez

Exordio

Todavía no se ha dado una respuesta convincente al problema de la existencia
o ausencia de una filosofía latinoamericana.

Se argumenta que en ninguno de los países de Latinoamérica nadie ha
elaborado un cuerpo doctrinario interpretativo de la realidad multifacética de
este continente hispanohablante. No ha habido aquí un Nietzsche o un
Comte. Somos simples epígonos de los filósofos europeos y estadounidenses.
¿Es que no hay cerebros con la suficiente potencia para elaborar una teoría
autóctona sobre cualquier fenómeno de la vida del hombre de este continente?
¿No existe aquí nada diferente al Viejo Mundo? ¿Por qué tenemos que seguir
pensando cómo piensan allende el Atlántico?

Por ahora en El Salvador se tiene una manera de entender y explicar la
realidad dentro de ese telón de fondo traído e impuesto desde Europa y de
Estados Unidos. Por supuesto que es la misma forma como en los demás
países latinoamericanos se interpreta la realidad.

Y si entender e interpretar la realidad es filosofar, en este caso no hay autentica
filosofía en El Salvador. Pero como la filosofía no es regional o específica de
cada país, sino como la matemática, no tiene nacionalidad, la filosofía de este
micro país sería la misma de toda Latinoamérica

Sí, hay ensayos de naturaleza filosófica, vagidos apenas de filosofía. Y estos
ensayos ostentan algunas especificidades:

Preferencia por lo social, lo político y lo educativo Expresión de la necesidad
de liberación del pueblo. Acentuado rasgo estético: El ensayo filosófico
salvadoreño es, en verdad, un género literario con tendencia a expresar las
ideas de manera muy bella. Especialmente el tema axiológico se expresa
mediante cuentos, fábulas y anécdotas fantásticas y poéticas.

Esta vaguedad poética del ensayo filosófico se vuelve frecuente en El
Salvador, por la necesidad de disimular la denuncia, la condena y protesta ante
una realidad injusta en que vive el pueblo.

Sin embargo, opino que es necesario despojar de ese esteticismo a nuestro
ensayo filosófico. Su objetivo debe ser tratar de cortar de un tajo las coyundas
que atan ese manso bóvido, que es el pueblo, al yugo de la dominación
cultural del imperialismo europeo y del imperialismo sociopolítico y
económico.

Con todo, mientras El Salvador pueda tener en lo futuro una auténtica filosofía
veamos qué tiene y ha tenido hasta ahora; es decir, cómo se ha manifestado la
filosofía europea en la literatura salvadoreña. Para ello he escogido los autores
más representativos de cada corriente filosófica, porque escritores hay
muchos; pero de tan escasa calidad que el ensayista y poeta Ítalo López
Vallecillos (1932 – 1986) llegó a escribir en agosto de 1977 en la Revista
PRESENTE de Tegucigalpa, Honduras un largo ensayo: “El Salvador, una
sociedad sin literatura” en el que afirma:

“La sociedad salvadoreña precapitalista, colonial y dependiente no tiene
patrones culturales propios. Vive de reflejo de modos importados de la
Metrópolis, de ideas prestadas de esquemas mentales precarios, sin que el
intelectual (llamémosle así) directamente favorecido por la explotación de las
masas urbanas y rurales pueda pensar por sí mismo, reflexionar a riego de
exponer sus ideas y creación en una acción continua que permita el flujo y
reflujo de un pensamiento penetrante en el medio”.

Y luego apostilla en forma contundente:
“La sociedad salvadoreña, tal como la observamos, carece de una cultura
auténtica y, por tanto, de una literatura” (op.cit.pág.7)

De acuerdo con el autor. De todas maneras escudriñaremos la narrativa, el
ensayo y la poesía, que en las letras salvadoreñas proyectan contenidos
filosóficos. Y al final de una rápida visión de lo que aquí se ha escrito en este
campo, podremos inferir si hay o no genuina filosofía en el país.

Prolegómenos del tema

El proyecto histórico de este país se diseña a partir de febrero de 1841, cuando
la Asamblea Legislativa decretó su separación de las Provincias Unidas de
Centroamérica. Dicho proyecto histórico fue elaborado por los criollos,
quienes eran dueños de las haciendas añileras y ganaderas. Dotados, además
de un catolicismo a ultranza, muy medieval, con una estructura moral y social
harto cachureca y un liberalismo más teórico e idealista que práctico.

Aparece así una nación en un microterritorio definido, una lengua común, un
sistema de producción económica, basada en el monocultivismo del añil,
sustituido más tarde por el café, una sicología social y una cultura medieval
(no superada todavía); y en otro sentido, como un fenómeno material
resultante de un proceso histórico determinado. La nueva nación, surgida
como forma emblemática en el plano ideológico será manejada por una sola
clase social, los criollos (convertidos en oligarquía añilera) y como ente
histórico tendrá dos principios de agregación o unificación: uno, el
dominante, nacional y estatal y el otro, nacional y popular. Estos dos
principios generan las funciones de dirección y de dominación de la sociedad
civil.

La hegemonía de la burguesía criolla adquiere una forma que es equivalente a
lo que es estatal y nacional y la manera de imponer el proyecto histórico del
país es doble: la coerción y el consenso. La primera función, la coercitiva, la
ejercerá la nueva clase dominante por medio de leyes y cuerpos represivos; el
consenso se producirá en la sociedad civil mediante la formación de un
pensamiento social que justificará, racionalizará y cohesionará la conducta de
los miembros de la sociedad salvadoreña y aquí es donde la literatura, las artes
y los medios de comunicación entran a funcionar; precisamente para lograr el
referido consenso de la sociedad. Por ello los periódicos, la radio y más tarde
la televisión (1956) se pondrán, genuflexos, al servicio exclusivo de la
oligarquía añilera, luego cafetalera y hoy financiera. En las postreras décadas
del siglo XIX y buena parte del XX, la literatura salvadoreña se dedicará sólo
a describir la realidad del país sin cuestionarla o criticarla. Se inicia, pues, con
el Romanticismo, Costumbrismo y el Modernismo, las tres escuelas literarias
asépticas e incapaces de ver y enjuiciar los males de nuestra sociedad.

En este país los medios de comunicación social, la literatura y el arte han
estado siempre al servicio de la oligarquía y por ello todo el tiempo han
adulterado, negado y preterido todo lo que denuncia y critica el pensamiento
oficial. El que no actúa conforme a los dictados del pensamiento oficial, se le
ha venido persiguiendo, etiquetado como subversivo y criminal, excluyéndolo
de la sociedad.

La Filosofía en El Salvador: primeros contactos con la filosofía europea.

En relación con la sociedad salvadoreña no se puede hablar en verdad de
filósofos sino de pensadores o ensayistas. No es la especialización en busca de
la esencia de la realidad lo que mueve a los escritores, sino la realidad misma
en su concreta presencia.

La realidad está representada únicamente por la situación económica y
política. De ahí que el pensamiento salvadoreño se haya manifestado siempre
y de preferencia a través de ideas de naturaleza política, social y económica y,
como vehículo de expresión, se emplean los géneros literarios. Esta
preocupación por lo real, por el “carpe diem” de la filosofía romana, ha
cerrado el camino a la filosofía teórica. Esta característica del pensar
salvadoreño permite comprender por qué el positivismo ha sido la filosofía de
este país. ya que una de las características de esta corriente filosófica es la de
dar primacía a los hechos de la realidad concreta y diaria, frente a las
abstracciones idealistas. Es decir que el positivismo tiene un estrecho vínculo
con lo social y lo político.

Las corrientes filosóficas europeas fueron conocidas en El Salvador por unos
pocos intelectuales, que pretendieron usarlas con el fin único de ver qué
aportaba cada una a la solución de los problemas económicos, sociales y
políticos. Por eso, la falta de originalidad es característica del ensayo
filosófico cuscatleco. Porque todos beben en la fuente de las aguas filosóficas
del Viejo Mundo.
Los primeros ensayos salvadoreños de los años posteriores a la ruptura de la
Federación fueron de naturaleza escolástica.

Los religiosos y los pocos intelectuales que vinieron a colonizar el Nuevo
Mundo eran portadores del virus del escolasticismo.

Esta filosofía campeará desde la colonización hasta el triunfo de las
revoluciones liberales y convivirá con el positivismo, Rastreemos, entonces,
las huellas que en las letras salvadoreñas ha dejado el escolasticismo:

En el orden temporal, el primer ensayo escolástico es del fraile Francisco de
Asís Vásquez del convento franciscano de San Antonio de San Salvador que
en los primeros años del siglo XVIII escribió una obra titulada “Opúsculos
Escolásticos y Teológicos”. En ellos relata o describe con claridad y
detallismo la forma en que se estudiaba en aquellos años y de cómo se
encontraba la filosofía en las provincias del Reino de Guatemala.

Más adelante, el sacerdote Vicente Martínez Lemus (1882-1929) escribe una
obra netamente escolástica, titulada “Dios y el Hombre” que es un estudio
filosófico de las verdades relativas al Universo, al Hombre y a Dios.

El padre Martínez Lemus fue conceptuada por sus contemporáneos como
filósofo y orador sagrado.
Conózcase el pensamiento del sacerdote Martínez Lemus: “Las verdades
fundamentales relativas, en escala ascendente, al Universo, al Hombre y Dios
son el objeto formal de este pequeño libro. Estas verdades, en que se cimenta
la vida racional, moral, espiritual del género humano tiene a la vez su
fundamento real en la naturaleza misma de los seres existentes, tal como la
Filosofía y la Ciencia nos lo dan a conocer. Vienen a ser aquellas
consecuencias precisas de la esencia misma de las cosas y de las relaciones
necesarias que éstas tienen entre sí: de donde se origina el carácter absoluto de
dichas verdades.

Léase lo que dice el autor sobre el hombre:

“El hombre, la obra maestra de la Creación pertenece, por su naturaleza
corpórea y animal a este mundo visible y, en cuanto tal, está sujeto a las leyes
generales que rigen al Universo y subordinado a los principios cosmológicos
que determinan el desenvolvimiento de los seres corpóreos. Sin embargo, por
estar formado substancialmente de un espíritu inmortal, el hombre, en su parte
más noble y excelente, traspasa los límites de lo material, elévase sobre todo
lo sensible y forma él solo un reino aparte: el reino humano, que es el reino de
la inteligencia, de la libertad y del amor” (tomado de Literatura de El
Salvador de María B. de Membreño, Tomo 1, 1959, pág. 297-298)

La obra del Padre Martínez Lemus está estructurada por los siguientes
apartados:
Origen del Universo
La Creación
Conservación y gobierno del mundo
La Providencia
Aspecto físico de la Creación
Cosmogonía bíblico-científica
El evolucionismo y la Creación
La vida vegetativa y la sensitiva
La vida racional
Diferencia esencial entre el hombre y el bruto
El hombre animal: teoría de la descendencia simia
El hombre espiritual
Existencia, naturaleza y origen del alma humana
Preexistencia
El hombre libre: libertad psicológica y libertad moral
El hombre moral: Ley natural, ley eterna, ley humana
El hombre futuro: Inmortalidad del alma de Dios, Ser Supremo
Demostrabilidad de su existencia
Demostración de la existencia de Dios por el orden del Universo.
De la perfección infinita de Dios
Unicidad y personalidad de Dios

Puede deducirse que esta obra del Padre Martínez Lemus viene a ser una
divulgación en nuestro medio de la doctrina de Tomás de Aquino sobre las
verdades básicas de la doctrina cristiana. Sin embargo, el obispo Vilanova
Meléndez, lo califica como “Filosofo y profundo”.

El liberalismo irrumpió en el país con el triunfo de la revolución del mariscal
Santiago González en 1871, que expulsó del poder al conservador Francisco
Dueñas. Desde entonces predominará en lo político y en lo cultural. Más tarde
llegarán también otras corrientes filosóficas, cuya vigencia ha sido efímera. El
telón de fondo ha seguido siendo el positivismo.

El más notable ensayo filosófico positivista de estos años tiene este largo
título: “EL HOMBRE LIBRE según la naturaleza o estudios racionales sobre
ANTHROPODICEA GENERAL”. Su autor fue el abogado Juan José
Samayoa, Nacido en San Miguel, se graduó en Leyes en la Universidad de
París. Publicó en francés su libro en 1886 por la Tipografía de Moureau et fils
en Saint Quentin. El crítico nicaragüense Juan Felipe Toruño, en su libro
Desarrollo literario de El Salvador, dice que Juan José Samayoa “actuó con un
positivismo raro, entre idealista y racionalista. Su ensayo, porque es un
ensayo, es un trabajo hermoso e intrincado” (op. cit. Pág. 162)

La idea central de este ensayo es la reafirmación de la supremacía de las
ciencias exactas y naturales sobre las humanísticas. A partir de la introducción
del positivismo, que fue aceptado con entusiasmo por el gobierno y la
sociedad ya que en esa época prevalecía la cultura francesa en todos los
órdenes de la vida del país, hubo muchos cambios y novedades culturales: El
Estado salvadoreño eliminó el latín y la retórica de los programas educativos
oficiales. También se suprimió la enseñanza de la filosofía y metafísica y la
teoría de Augusto Comte se comenzó a comentar, enseñar y aplicar en el
sistema educativo. Se fundó la biblioteca nacional, el museo de naturaleza
mixta, la Academia Salvadoreña de la Lengua, la de Ciencias y Bellas Artes,
la Sociedad Científica Literaria “La Juventud” y sobre todo se lee y comenta a
los escritores y poetas galos. Se introdujo la lengua francesa en los grados
medios (bachillerato) y la gente se viste a la francesa y sobre todo consume
champaña y coñac hasta la saciedad.

Sin embargo, en la Universidad Nacional se produjo una discusión entre los
partidarios del escolasticismo y los del positivismo. Se afirma que para 1890
ya reinaba plenamente el positivismo en este país, y en todo el desarrollo del
siglo XX, fue un proceso de asimilación del positivismo principalmente en el
área política, superando poco a poco el escolasticismo, que aun podemos
encontrar con la autoridad de los clérigos que aun son consultados, en los
aspectos fundamentales de la comunidad. Y en la segunda mitad del siglo XX
pocas ideas, pero arraigadas en el movimiento de los trabajadores de la teoría
de la Dialéctica de Marx, que después pasaran a los recintos universitarios con
variadas posturas que darán lugar a fines de siglo al surgimiento del
Movimiento de Liberación que lograra importantes cambios a partir de los
Acuerdos de Paz.
Sobre la perspectiva intercultural y el fenómeno “escuela para todos”.
Una experiencia iluminadora en América Central

José Manuel Fajardo Salinas
Departamento de Filosofía,
Universidad Autónoma de Honduras

Resumen: La presente ponencia pretende hacer un camino exploratorio donde
podamos ir comentando reflexivamente algunas apreciaciones teóricas con
respecto al tema propuesto en el título. Siguiendo la metodología de ensayo,
procedemos a examinar la perspectiva intercultural, valoramos su vigencia y
sus visos de paradigma integrador e incluyente, para luego culminar
mostrando una experiencia viva del área mesoamericana, que expresa las
virtualidades prácticas ético políticas de tomar en serio esta propuesta,
especialmente por sus repercusiones a nivel de capital social y desarrollo
humano en el contexto de los procesos de modernización latinoamericanos.

Palabras clave: Interculturalidad— Inter-trans-culturalidad – humanitas -- EPT
(.Escuela Para Todos.) —no directividad educativa—imaginario normativo.

* Esta presentación es una adaptación basada en el trabajo de tesis para optar
al grado de Magíster en Ética Social y Desarrollo Humano. El autor cursó
estos estudios gracias a beca ADVENIAT en la Universidad Jesuita Alberto
Hurtado de Chile durante los años 2006-2007, y recibiendo el título
correspondiente en el año 2008.

El título de la tesis fue: .Los fundamentos del proyecto „Escuela Para Todos.
en el área de Mesoamérica desde una lectura filosófica intercultural., bajo la
asesoría de los profesores: Dr. Ricardo Salas A., y Dr. Pablo Salvat B.

Cuando tengas que elegir un camino, elige el del corazón.
Pensamiento Maya, (contraportada de EPT 2008).

El propósito de la investigación que sirvió de base a esta ponencia, fue
establecer una aprehensión que pusiese en perspectiva cuál es la plataforma
conceptual en que descansa la iniciativa denominada =Escuela Para Todos‘,
revisándola analíticamente a la luz de categorías filosóficas extraídas desde la
perspectiva intercultural. Por ende, el objetivo general que guió la
investigación fue: Desarrollar una aproximación descriptiva a los fundamentos
conceptuales de la experiencia =Escuela Para Todos en clave filosófica
intercultural.

Tanto el enfoque como el procedimiento de investigación siguieron un camino
inductivo, típico del paradigma cualitativo, donde sobre la base de entrevistas,
revisión de publicaciones y documentos inéditos, análisis de contenidos de los
datos empíricos obtenidos, y el ordenamiento de los mismos en secuencia, se
buscó llegar a una abstracción de tipo filosófico que diera cuenta de las raíces
conceptuales del proyecto Èscuela Para Todos‘.

Ahora bien, el marco teórico conceptual de análisis para esta experiencia
permitía recurrir a una pluralidad de ángulos filosóficos. Se manejó entonces,
una apertura amplia a los mismos, pero se dio preeminencia a la
interculturalidad como ventana de aproximación, en cuanto que es la
perspectiva que a nuestro entender responde y es pertinente en relación a la
labor de la institución investigada: interesar por la cultura general a las
poblaciones más desprovistas de la misma en el área mesoamericana, y que
participan de hecho en un ambiente multicultural.

Por ser una investigación de tipo cualitativo, no se presentó una hipótesis de
trabajo inicial; sin embargo, luego de la reflexión y el análisis, al final del
estudio se propuso una como fruto de la investigación.

Siguiendo la metodología de ensayo, se procederá ahora a examinar la
perspectiva intercultural, valoramos su vigencia y sus visos de paradigma
integrador e incluyente, para luego culminar mostrando una experiencia viva
del área mesoamericana, que expresa las virtualidades prácticas ético políticas
de tomar en serio esta propuesta, especialmente por sus repercusiones a nivel
de capital social y desarrollo humano en el contexto de los procesos de
modernización latinoamericanos.

La perspectiva intercultural

La noción básica de interculturalidad remite a la capacidad humana de
comprender mediante una labor personal de traducción de códigos de sentido,
las distintas significaciones vitales que pueden darse en la interpretación de
hechos, tanto de persona a persona, como de un grupo humano respecto a otro.
En cualquier caso debemos suspender momentáneamente nuestro modo
común de entender las cosas, para ingresar al modo de entenderlas del otro, y
en el camino de retorno, con esta nueva comprensión, observamos que nuestra
misma comprensión se ha ampliado, se ha cultivado con el nuevo humus de
sentido que nos viene del otro.

Ahora bien, adaptando esta noción en la forma de constructo teórico de
investigación, pasamos a su definición filosófica para analizar cómo nos
implica vital y epistemológicamente. En las palabras de introducción
correspondientes a esta voz dentro de la obra Pensamiento Crítico
Latinoamericano encontramos:

Filosofía intercultural, es fundamentalmente, una propuesta programática
desarrollada por un movimiento multidisciplinar e internacional de pensadores
e investigadores para una nueva transformación de la filosofía. Se busca una
nueva transformación de la filosofía o, mejor dicho, del filosofar (…) teniendo
en cuenta precisamente las distintas prácticas del filosofar con que nos
33
confrontan las culturas de la humanidad .

Luego de contemplar esta definición, encontramos uno de los primeros
problemas de la perspectiva intercultural: para un profesional de la filosofía
educado en el paradigma de la cultura científica del mundo occidental, donde
se contempla a Grecia como único lugar de nacimiento de la filosofía, la
expresión filosofía .intercultural. podría representar una fuerte disonancia
cognitiva, pues se puede concebir de inmediato la idea de una invasión del
área de la antropología o las ciencias sociales al recinto privado de la filosofía
34
clásica .

Por lo anterior, y en fidelidad al espíritu que anima el desafío del diálogo
intercultural, existe la propuesta de desechar incluso el término -
35
interculturalidad-. Y optar por otro más complejo: -inter-trans-culturalidad. .
Ello no se hace por el afán de una amigable –reconciliación- con la filosofía
clásica, sino con el ánimo de establecer puntos de contacto y de discusión,
donde a través de la añadidura de la partícula –trans- se apunta a la
universalidad como requisito filosófico primario, que sin embargo debe
comprenderse dentro de la lógica de encuentros intercontextuales, de
tradiciones y culturas, que edifican significados mutuos y trascendentes en
ámbito dialógico.

Ahondando en el neologismo propuesto, desde su prefijo .inter., es evidente
que la expresión intertransculturalidad mira hacia la relación que se da en el
diálogo cultural entre dos o más interlocutores culturales. Ello va mediado por
una serie de requisitos básicos que posibiliten un auténtico diálogo, a saber:
resolver previamente las asimetrías de poder que se dan entre los protagonistas
del diálogo cultural; escapar de fijaciones monoculturales; estar abiertos a la
.desobediencia cultural. Como posibilidad de cambio u opción cultural a través
del contraste con otros logos culturales… Es decir, actitudes dialogales de
gran flexibilidad y apertura para que cada cultura exponga su momento
cultural, y permita que ser transformada (interiormente) y a la vez transforme
a las demás, mediante una confrontación amigable con las otras referencias
culturales.

El siguiente segmento de la palabra intertransculturalidad, o sea la partícula
trans, habla de un espacio metacontextual, donde la posibilidad del diálogo
busca autotrascenderse y crear una razonabilidad cultural que permita a las
culturas un mirar .respectivo. de sí mismas y de las demás, para desde un
primer momento poder autocriticarse, y optar por cambios en el sentido de
36
crecer y madurar en la humanitas a nivel interno; y como segundo momento,
poder .dar a. y .recibir de. las otras culturas, observaciones críticas con las que
se ayuden mutuamente a caminar tras el ideal de la humanitas señalado
anteriormente.

Como puede entenderse por lo anterior, el .trans. no puede lograrse sin un
.inter. que conjugue las condiciones de auténtico diálogo referidas. Por ende,
el “trans” viene a ser la instancia mediadora que cualifica al .inter. Para
avanzar en universalidad cultural, donde la diversidad sea admitida y
celebrada como enriquecimiento mutuo.

Todo este proceso de diálogo intertranscultural cabe en el sentido de entender
la cultura como proceso concreto por el que una comunidad humana
determinada organiza su materialidad en base a los fines y valores que quiere
realizar. Por tanto, es una apelación al ejercicio de la libertad humana y que se
sumerge en la cultura como caldo de cultivo en permanente acción de modelar
y ser modelada por la subjetividades humanas que la conforman,
considerándose la cultura como la mediación humana más susceptible de
viabilizar o canalizar comunicación, y a la vez de dar sustentabilidad a
proyectos transformadores de largo alcance.

La propuesta de la perspectiva intercultural es algo que va más allá de los
enunciados teóricos, es más una praxis actuante, que en actitudes de empatía,
encuentro, escucha y suma paciencia, pueden generar modelos dialógicos
sugerentes como el que vamos a conocer a continuación.

Una luz significativa en la praxis intercultural: “Escuela Para Todos”

En este sentido, y tomando como referencia el concepto de “inter-trans-
culturalidad” con todas sus derivaciones dialógicas, tenemos el ejemplo del
proyecto .Escuela Para Todos. de Centroamérica, que asumiendo en los años
‘60 el reto de iniciar una labor de “extensión de la cultura” entre las
poblaciones privadas de educación formal en las zonas rurales del área
mesoamericana, se proyectó con una propuesta basada en el .derecho humano
37
a comprender lo comprensible ..

Concretamente sus fundadores aprovecharon lo mejor de los recursos de la
modernidad (sobre todo el uso de los medios de comunicación social) y bajo
un modelo curricular de no-directividad educativa, establecieron un diálogo
con su población meta que fructificó en una mancomunidad de entendimientos
y sentido intercultural. Básicamente su metodología se resume en responder, a
través de un programa radial, las preguntas que sus oyentes/lectores les envían
por correspondencia postal. Usando un lenguaje sencillo y adaptado a los
códigos discursivos del espacio multicultural mesoamericano, los redactores
construyen este programa radial usando como recurso base las cartas que son
respondidas también por correo. Además, este mismo material sirve para
elaborar un Libro-Almanaque anual que se distribuye desde el sur de México
por el norte, hasta Panamá por el flanco sur.

En la actualidad este proyecto es llevado adelante por el Instituto
Centroamericano de Extensión de la Cultura (ICECU) y la Fundación Escuela
Para Todos, siendo instituciones que por estatuto se declaran apolíticas, sin
confesionalidad religiosa, y sin fines de lucro.

Si bien resulta interesante considerar toda la historia de esta iniciativa, sus
bases filosófico doctrinales, su original modelo curricular, etc. nos limitamos
en esta oportunidad a examinar cómo los procesos de interculturalidad
propiciados por .Escuela Para Todos., dentro del contexto de la modernidad,
fortalecen el capital social y el desarrollo humano en la región.

Aporte ético político del proyecto

Antes de adentrarnos en esta materia, es bueno dar una pincelada por algunos
datos que ubiquen el fenómeno y nos adelanten cuantitativamente el
38
significado que posee para el área mesoamericana.

Iniciando por la correspondencia que se recibe en las instalaciones del
Instituto Centroamericano de Extensión de la Cultura (ICECU), de San José de
Costa Rica, hay un archivo de más de 200.000 cartas procedentes de
Centroamérica y del sur de México, especialmente de sus zonas rurales. Estas
cartas contienen 500.000 consultas sobre todas las ramas del saber humano, a
las cuales se les ha dado contestación particular, sumando un millón de
preguntas y respuestas a lo largo de cinco décadas de trabajo.

Pasando al programa de radio, este opera desde el 12 de octubre de 1964, es
decir, hace 43 años. Ha transmitido más de 11.000 programas distintos en un
promedio de 70 emisoras esparcidas por toda Centroamérica (en este año 2008
estrenándose incluso en una emisora de Miami, USA).

Y concluyendo con el Libro-Almanaque, posee 44 ediciones continuas hasta el
presente año, llegando en el año 2000 a tener un gran total de circulación
distribuida y pagada de 13 millones y medio de libros en tres décadas y media.
En el transcurso de los años se hicieron ediciones con tiradas que fueron desde
40.000 hasta 600.000 ejemplares anuales (promedio de medio millón de
39
ejemplares) .

En cuanto al público oyente/lector, el estudio de Malavassi afirma que para
finales de la década de los setenta, se calculaban tres millones de lectores y
más de tres millones de radioescuchas, sumando más de seis millones de
40
seguidores del proyecto . A continuación, revisaremos algunos autores que
nos dan luz sobre cómo en el contexto actual, las tentativas de ingreso en la
modernidad a través de los variados procesos de modernización, inciden
drásticamente en la forma de concebir y actualizar el ideal del desarrollo
humano. Optamos conscientemente para este análisis por un matiz
propositivo, examinando cómo en esta circunstancia la propuesta intercultural
41
implícita en .Escuela Para Todos aporta espacios de construcción de valores
especialmente en el terreno ético Político.

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Basada en la distinción elaborada por Hannah Arendt, Fina Birulés nos
recuerda la conveniente distinción entre responsabilidad moral (y jurídica) y
responsabilidad política. Básicamente se afirma que cabe ser políticamente
responsables sin tener culpa y a la inversa. No hay responsabilidad moral (o
legal) por lo que no hemos hecho. La culpa siempre singulariza, siempre es
individual. En cambio la responsabilidad política no parte de culpabilidad
colectiva, sino de sentido de una historia heredada donde el acento no recae en
el quién hizo aquello, sino de qué nos hacemos cargo. Es en esto donde nos
ubicamos como miembros de una Historia y necesitamos pensar en términos
de una .política de la memoria.

Es gracias a esta memoria histórica que se vuelve posible innovar, recrear el
presente en base al pasado del cual nos hacemos cargo. Ante la insatisfacción
de una modernidad que prometía mucho futuro, los ojos se vuelven
esperanzados al pasado para hacer historia. Ante la desaparición de las grandes
meta-relatos, la memoria histórica ayuda a descubrir referencias de sentido en
las narraciones e hechos autóctonos. Ante la no referencia a la Tradición, se
busca en el pasado los hechos que la misma Tradición ocultó o minorizó, para
recoger rasgos de nueva identidad. O sea, el pasado reemplaza al futuro como
ente referencial para construir subjetividad de responsabilidad política.

He aquí un contraste fuerte con los pulsos emancipatorios de la modernidad,
que quería cortar con el pasado y abrirse a las posibilidades del progreso
futuro. La nueva subjetividad política ante la crisis de los conceptos modernos
de historia y razón, está en proceso de valorar que somos aquello que estamos
dispuestos a hacer con nuestro pasado. Es decir, la responsabilidad respecto al
mundo habla de la pluralidad irreductible de los que habitamos en él,
manteniendo o preservando un espacio entre, que conjure cualquier peligro de
identidad que unifique, o sea, que comprima a los individuos de tal manera
que ya no sea posible un espacio entre ellos.

Ahora bien, y retornando a la distinción mencionada entre responsabilidad
moral y responsabilidad política, y en una aplicación a América Latina,
debemos afirmar que si nadie puede culpabilizarse de los modos en que
nuestros pueblos ingresaron en la espiral de la modernidad, sí somos
responsables, políticamente hablando, de cómo nos situamos ante la misma y
cómo acogemos los procesos modernizadores.

Por ello, todo elemento que ayude a descubrir esta situacionalidad, y aporte a
asumirlo con responsabilidad, con memoria histórica, y sin fatalismos, es un
aporte al desarrollo humano de la región en materia de política de
responsabilidad.

Aquí apuntamos dos elementos interesantes respecto a EPT. Por un lado, en
las oficinas centrales del ICECU, se guarda un archivo ordenado con todas las
preguntas que han llegado de sus oyentes/lectores desde 1964 (además, varias
salas con los archivos de respuestas). Esto es un material físico que merece la
categoría de patrimonio histórico de Mesoamérica, pues en esas cartas se
conserva toda la inquietud subjetiva de lo grande y lo pequeño, de lo cotidiano
y lo trascendente, que ha ocurrido a las personas menos favorecidas por la
modernidad en el área. Es un resguardo de memoria histórica que está ahí,
disponible para quién quisiera hacer un recorrido de las sensibilidades de la
gente de a pie, en las pasadas décadas. Por otro lado, y como aporte a la nueva
subjetividad política desde la memoria histórica, su estilo de relación con el
público meta, basado en actitudes de respectividad y respeto, aporta una
conciencia de la cercanía y la distancia que hay entre todos los que participan
en el proyecto, sin tendencias unificadoras o masificadoras, subrayando
precisamente las riquezas de la pluridiversidad cultural mesoamericana, que
además de las identidades nacionales, implica en sus límites geográficos gran
variedad étnica y de tradiciones.

Y si el tema de la memoria histórica entronca con la construcción de nuevas
subjetividades políticas, a la vez condiciona un imaginario, que apoyado por
todos desde sus irreductibles diferencias, pueda apuntalar una
convivencialidad política y económica en equidad. Ello habla de la
constitución de un ethos normativo basado en los ideales de justicia, bien
común, vivencia de los derechos humanos. Pero precisamente ahí está el
problema. El hecho es que en nuestras sociedades, no tenemos hoy un marco
normativo ético-racional lo suficientemente establecido y legitimado para
hablar de opciones éticas.

Construyendo un imaginario normativo

El fortalecimiento de un imaginario y de unas subjetividades políticas
alimentadas por este sentido normativo, por este vínculo ético que precedería a
cualquiera acción moral, es conditio sine qua non para un desarrollo humano
sustentable y el respeto de todos los derechos humanos anejos.

Ante los efectos propios de la modernidad (autorreferencialidad y
fragmentación social) ¿cómo reconstituir las relaciones éticas ante la ausencia
de ligamen? EPT da pistas desde su experiencia: usando los recursos
informativo-comunicativos de la modernidad, sana las escisiones sociales
mediante puntos de sutura que construyen un imaginario donde las nociones
de bien, derechos humanos, justicia y concordia se cultivan a partir de la
región humana menos dañada por el influjo divisor de la modernidad: las
masas populares privadas de escolaridad. Es desde ahí que EPT ha forjado sus
propios códigos normativos de trabajo, y los propone para dar sentido de
humanitas a los procesos de modernización y desarrollo.
En este sentido podemos resaltar tres principios normativos de EPT, que
43
coincidiendo con la propuesta de Salvat , apuntan a restablecer lazos entre los
actores sociales desde el ethos, o sea desde el núcleo decisorio moral de las
subjetividades y la sociedad. Estos principios corren a la par del lema del
ICECU: .Comprender lo comprensible como un derecho humano.

Primero, el reconocimiento de la dignidad de la persona humana. Y EPT
reafirma esta dignidad sobre todo reconociendo a cada persona como completa
en su potencia espiritual, capaz de comprender si se le dan razones asequibles
a su entendimiento y por ello, sujeto de diálogo y comunicación para llegar a
compromisos y acuerdos para beneficio común.

Segundo, la creación de situaciones de justicia en la sociedad. Con su
proyección a las masas más desfavorecidas por los sistemas de educación
formal, y siendo un proyecto sin fines de lucro, EPT ha sido un promotor de la
justa distribución del bien del conocimiento en la región. Y con los contenidos
que transmite, aporta al crecimiento del sentido de justicia en las conciencias
de las subjetividades con las que interactúa.

Tercero, el principio de responsabilidad común; como fue señalado a nivel de
su contribución a la memoria histórica, la calidad de relaciones que entabla
EPT con su público meta aumentan el caudal de confianza social que de un
modo u otro se manifiesta e impacta positivamente en las relaciones
intersubjetivas y colectivas de la región, invitando a las personas a sentirse
comprometidos en alteridad común hacia un proyecto de bienestar compartido.

Y de los tres principios podemos establecer un hilo conductor que destaca la
grandeza y la fragilidad de EPT, y es su nexo con la palabra. Sin la palabra
adecuada (o sea, sin toda la lógica de la traducción intercultural implicada en
el espacio multicultural mesoamericano), todos los principios anteriores no
tendrían vía de salida y actualización. También, sin la palabra propicia, a pesar
de todos los aportes mediáticos de información y comunicación provistos por
la modernidad, estos no tendrían eco en los oyentes y el diálogo quedaría
frustrado de raíz.

Y es entonces desde esta competencia para la palabra bien traducida, que EPT
se ubica en el lugar central educativo que ayuda a tener institucionalidad
política y social creíble; es decir, mediante su acción mediadora, que sin
involucrarse de modo directo en la vida política o económica de la sociedad,
sienta las bases las condiciones de posibilidad para que por el poder ético de la
palabra y el discurso, las subjetividades mismas entren en convergencia
comunicativa que les permita (no de modo obligante), a poder ejercer
responsabilidad histórica sobre su devenir social.

La metodología de EPT nos habla de cómo este poder ético de la palabra se ha
insertado creativamente en relación a su público: las personas pueden
preguntar sobre cualquier tema y en este sentido, gozan de la libertad de
aprender. Por lo mismo, han ido tomado cada vez mayor conciencia de su
valor como personas, y por ende, de sus derechos humanos y la posibilidad de
crecer humanamente a través de una transmisión informativa abierta.

He aquí un testimonio coherente de cómo un diálogo intercultural saludable
puede derivar en una universalizar el sentido de la humanitas a través de la
atención a la actualidad subjetiva de los sujetos mesoamericanos de distintas
raigambres culturales.

“Escuela Para Todos”, ¿apoyo a una modernidad democrática? Ahora bien, ¿es
posible que EPT pueda ser constructor de ciudadanía convencida por la
democracia en la región? Pensando siempre en claves de modernidad, lo
propio de ésta es ser proyecto socio-político en construcción. O sea, no algo
fijo ni constituido absolutamente, sino que implica una pluralidad de
posiciones que deben conversarse para llegar a comunes acuerdos y
confluencias, que hagan ver a los participantes qué debiese ser una sociedad
justa, y no darlo por hecho recurriendo a la tradición o a teorías normativas
previas.

Precisamente en este punto es válido examinar la posición a-política de EPT,
como un proyecto que aprovecha lo mejor de la modernidad para sus fines,
pero que a la vez niega una confesionalidad política (además de religiosa)
desde su momento fundante. Ocurre en EPT un fenómeno significativo en
virtud de su circunstancia.

Veámoslo en dos características: por una parte, se proclama como una
iniciativa que recoge lo mejor de la Ilustración en cuanto .extender la cultura.,
pero que a la vez, lo hace desde la no directividad educativa. Ello es algo que
permite a los oyentes/lectores ser agentes activos y participantes de su propia
formación y desarrollo cultural en autoconciencia creativa. Y precisamente por
esta acción, EPT es un proyecto que sin querer autoconsiderarse .educativo., lo
es en el fondo, pues sin una conducción explícita, .lleva, .conduce., .guía. a su
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público meta a experimentar el cultivo de la libertad cultural.

Por otra parte, sin ser un proyecto político, y declararse explícitamente
apolítico en sus estatutos, EPT influye de modo indirecto en la vida política,
pues desde que crea una plataforma de discusión ampliada sobre los temas que
afectan a todos en el área, y responde de modo objetivo y claro acerca de los
mismos, las conclusiones políticas que cada subjetividad va cosechando por
.su propia reflexión. se socializan en convicciones y el tratamiento de temas
que sin ser directamente políticos –economía, vida social, memoria histórica,
desafíos y retos en el trabajo rural, etc.—tienen un trasfondo social-político
innegable en cuanto afectan la vida común y su organización.

Dentro de la filosofía política las nociones de equidad y justicia requieren
especificar sus condiciones de posibilidad para llegar a conformar una
sociedad justa. La filosofía se vuelve contextual, y en casos como la familia
del liberalismo político o la óptica del neosocialismo pragmático, el diálogo, la
discusión racional entre las subjetividades implicadas se vuelve esencial para
ver qué criterios de justicia prevalecerán en la organización social. Y por
cierto, es aquí donde desde la filosofía intercultural el proyecto EPT demuestra
45
su actualidad y sentido. A través de la creación del interlogos cultural, provee
de un espacio de mutua respectividad para lograr productos culturales, que
bien usados, pueden construir el espacio ético político propuesto por la
perspectiva intercultural.

Ahora bien, desde el marco de la reflexión ética, hay que buscar el marco de
una normatividad deseable para la vida social, y ello con pretensiones de
validación universalizable. Ello porque no podemos renunciar a dar razones de
nuestro actuar, es decir, apelar al uso de nuestra racionalidad responsable. Y
esta reflexión ética debe desarrollarse dentro de un espacio público y abierto,
que permita la argumentación de todos. Es aquí donde esta ágora
mesoamericana de EPT apoya el proceso reflexivo ético subjetivo y social,
estableciendo una zona de libertad donde las reflexiones cuestionantes del
público meta se reflejan como un espejo que transmite las sensibilidades de la
región en todos sus ámbitos, y construye institucionalidad democrática
endógena desde lo profundo.

¿Y la “justicia social”?

Y en esta búsqueda de una normatividad e institucionalidad válida, no puede
olvidarse el tema de la exclusión, o no reconocimiento del otro, que en
términos valóricos se define en la .justicia social.. Los presupuestos para
entender esta noción han variado históricamente, y al menos desde la
modernidad parten del ideal antropológico social basado en la dignidad y
libertad de todo ser humano. Pero, ¿qué significa -justicia social- hoy?

Esta respuesta está abierta a procesos de continua deconstrucción y
reconstrucción intensas, pues está marcada por la historia de las sociedades.
Ahora bien, en la situación actual, ¿de dónde parte la motivación para la
.justicia social. en las políticas nacionales de América Latina? Debido,
precisamente, a la urgencia de modernizarnos productivamente, se privilegia
una política social de .incorporación al mercado.. Ello es sumamente
preocupante, pues se reduce a las subjetividades a este interés instrumental: ser
capital estratégico. Si una persona no puede incorporarse, es dejada de lado. O
sea, el reconocimiento social queda en compás de espera y la autoestima social
resulta degradada.

Remando contracorriente, el proyecto EPT tiene una relación directa con las
subjetividades, este es su gran mérito, como lo reconoce un acabado estudio
46
sobre EPT de los años ‘70 , y desde ahí aporta al capital social regional como
una instancia integradora que es reconocida por sus oyentes/lectores. Por esto,
es coherente con una política social integral en la región que marca el norte del
valor de la persona humana como su fin inapelable. Desde su espacio
intercontextual, EPT construye democracia desde la base. Gracias a que logra
circulación de información, formación y discursos de los distintos rangos
sociales, desde los ambientes rurales hasta los suburbanos, participa en este
intercambio social en un ámbito de libre discusión de los ciudadanos, pues no
hay coacción ni medidas intimidatorias en su metodología.

Para alcanzar una política social integral, que no vea a los sujetos como
simples homo economicus, sino como personas dignas con necesidad de
reconocimiento social, se propone un giro ético en la mirada de la política
social. Ello significa cambiar el orden de prioridades y sostener que el
presente y el futuro de su formulación deberá pasar por la criba ético/moral: la
realización de las personas, de su idea de bien y felicidad. Y de manera
coincidente con los postulados una ética intercultural, reafirma que este giro
ético debe darse .no desde lo alto o de una manera apriorística, sino a partir de
las identidades culturales y políticas de los sujetos (…) y de un desarrollo
democrático que incorpore formas dialógicas de decisión y reflexión de los
47
interesados..

Es desde la eticidad de la democracia que estas demandas pueden hacerse
reales, no en virtud de una teoría sustancialista, sino por procedimiento. Es
decir, se requiere que los distintos proyectos, las diferentes formas de entender
lo bueno, lo justo, se puedan expresar y conectar mutuamente, sin que una de
ellas lleve las de ganar previamente, sino que sea el acuerdo previamente
argumentado la clave de entendimiento.

Aquí EPT favorece las competencias dialógicas convenientes para ingresar en
una dinámica de apropiación de la modernidad desde el respeto a las bases
culturales propias, y no desde las directrices de la tecnocracia moderna. O sea,
sin tomar a la cultura como un medio para favorecer de modo simple el
aumento de .productividad., relegando a un plano posterior los valores de la
humanistas (particularmente la alteridad y la memoria histórica constructora
de subjetividad política responsable).

Entonces, el proyecto EPT tiene su aporte en este proceso, tanto desde el
ángulo teórico como práctico. Desde lo teórico, pues por el apego a sus
principios y normativas ha funcionado positivamente en la región,
demostrando capacidad para promover el protagonismo cultural en la
formación del nosotros mesoamericano; y desde una visión práctica, pues su
estilo dialógico señala una buena bisagra articuladora que respeta la libertad y
subjetividad individual, pero a la vez, anima el paradigma de la
comunitariedad y la socialidad comunicativa.

Por todo lo anterior, y como una conclusión global, podemos decir que la
responsabilidad humana del destino histórico común en el nuevo siglo, debería
propiciar iniciativas locales, nacionales, regionales e interregionales que
sustentaran diálogos interculturales como los propuestos por EPT.

Es desde las ideas de bien y justicia propios de cada idiosincrasia
latinoamericana, donde está el caldo de cultivo del ethos que necesitamos para
confrontar los desafíos del enganche con la modernidad, de ser responsables
históricamente, y ojalá que en el camino del acuerdo común podamos decir
juntos con el poeta: “Porque veo al final de mi raudo camino, que fui el
arquitecto de mi propio destino.

Bibliografía

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responsabilidad, Cruz, Manuel, R. Aramayo, Roberto (Coordinadores),
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Ricardo, (Coordinador), Pensamiento crítico latinoamericano: conceptos
fundamentales, tomo I, Editorial Universidad Católica Silva Henríquez,
Santiago, 2005, Pág. 399.

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definición”, 2005, en <http://www.aulaintercultural.org>, [consulta:
noviembre 2007], Pág. 158.

FORNET-BETANCOURT, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía:
ejercicios teóricos y prácticos de filosofía intercultural desde Latinoamérica en
el contexto de la globalización, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.

FORNET-BETANCOURT, Raúl (Editor); Resistencia y solidaridad:
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MALAVASSI, Guillermo; Comprender Lo comprensible (tomos I y II),
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MÜLLER-STACHOWSKI, Diezmar; Extractos seleccionados de Lernen
durch Fragen (Aprender preguntando). Comunicación social e incomunicación
entre los campesinos de Centroamérica tomando como ejemplo el Instituto
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traducidos del alemán al español por Lorenz Lill.

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SALVAT, Pablo; El porvenir de la equidad. Aportaciones para un giro ético en
la filosofía política contemporánea, LOM ediciones, Santiago de Chile, 2002.

SUÑOL, Julio; Milagro en la cintura de América: un millón de preguntas y
respuestas, Editorial Universidad Autónoma de Centro América, San José de
Costa Rica, 2002.

Confrontación de paradigmas en la filosofía latinoamericana
Leonel Eduardo Padilla
Universidad de San Carlos de Guatemala
eduardopadil@yahoo.com

Hay tanta diferencia en el pensamiento filosófico latinoamericano, como
diferencias hay en la filosofía misma. En un campo de tanta diversidad casi el
único acercamiento que puede hacerse es el histórico. La enunciación
cronológica de algunos pensadores y su campo de trabajo y aportaciones. El
estudio de Francisco Miró Quezada “Despertar y Proyecto del Filosofar
Latinoamericano” ilustra esta perspectiva. No obstante, aún se puede echar de
menos una historia del pensar filosófico centroamericano.
Ahora bien, dado el carácter esencialmente no local de la filosofía, historiar a
los pensadores por país solo tiene un interés secundario con relación a las
problemáticas peculiares de las disciplinas filosóficas.
La filosofía, al igual que las ciencias básicas, es una práctica y un saber
universitario. Sólo en la institución universitaria puede producirse saber
filosófico. Naturalmente se puede imaginar a un filántropo privado, como
Soros, creando un centro de investigación filosófica, pero eso es solo una
fantasía. Son las universidades las que pueden posibilitar o no la base
institucional para esta práctica teórica.
Teniendo en cuenta esa condición de saber académico de esta disciplina
intelectual, podemos preguntarnos cuál es su función y cuáles deben ser sus
cometidos permanentes. A este respecto, Ana María Martines de la Escalera y
otros colegas mexicanos han hecho algunas consideraciones oportunas.
Martines de la Escalera se refiere a Kant y a Heidegger. Según Kant, la
Universidad en su calidad de entidad estatal defensora del interés nacional, es
la llamada a dar los lineamientos del quehacer filosófico a los filósofos. El
contrato laboral contempla implícitamente atender a las demandas del interés
y bienestar nacional. El punto de vista de Heidegger, en contraposición,
sostiene que es la subjetividad del filósofo, el maestro pensador, la que está
llamada a desplegar su creatividad y a posibilitar por esa vía un despertar y
ampliación de la consciencia discipular y de élites profesionales que incidan
sobre las colectividades, brindándoles alguna orientación. Me parece que
tanto el planteamiento contractualista de Kant como el carismático de
Heidegger dicen verdad, pero también tienen alguna insuficiencia inherente.
La universidad de San Carlos se precia al igual que las demás de la región, de
su autonomía. Los ocupantes temporales del poder estatal o rectoral pueden no
tener las luces requeridas para orientar la currícula académica y no podemos
descansar del todo en iniciativas de grandes personalidades que pueden o no,
estar a la altura de sus circunstancias.
Por su parte, el filósofo mexicano Alejandro Tomasini nos da también un par
de consideraciones importantes. Señala que: “la filosofía tiene como objeto la
48
comprensión última del mundo”. Entonces lo que debemos atender no es
tanto a la diferencia entre escuelas de pensamiento, cuanto a la calidad de la
comprensión y el saber que se logre alcanzar y difundir. La exigencia de
procurar el más alto nivel factible, desde ésta perspectiva, nos dice Tomasini,
debe ser el ethos de un profesor de filosofía, su compromiso axiológico
primordial “la buena filosofía, ahora y siempre, aquí y en otras partes, tendrá
grandes perspectivas de generar interés y de ser útil en un espectro amplio de
la vida cultural de un país o una sociedad. La filosofía mala o mediocre nunca
49
gozará de dichas perspectivas”. Otro rasgo deseable según este autor, es la
competencia para la multidisciplina, para la interacción cognitiva con otras
ciencias. Y un último propósito importante, es que la filosofía no se
caracteriza solo, aunque también es ese el caso, por la formalidad de su
trabajo en tanto que especialidad, sino por la observación de otros
componentes de la cultura, de las ciencias, de la política. En esta dimensión, la
práctica filosófica, en algunos autores, se ocupa de procurar el acercamiento al
conjunto de un campo cultural. Esto me parece de gran importancia porque
las tareas filosóficas, así entendidas, pueden conducir a formar ciudadanos, a
enseñar a pensar, a capacitar a los integrantes de una colectividad para la
interacción comunicativa en una forma de vida compartida, competencia
esencial para hacer avanzar y procurar progreso en las sociedades
contemporáneas. Este aprendizaje es requerido para toda sociedad,
particularmente para nuestras formaciones sociales centroamericanas, cuando
se proponen conquistar espacios de autodeterminación, de decidir en libertad
sobre el curso de su destino. La filosofía actual está llamada, entonces, a
brindar esclarecimiento en lo concerniente a consolidar y ampliar formas de
vida democráticas
Esto, por supuesto, puede considerarse como un resultado eventual de una
formación filosófica, porque la filosofía es investigación básica y sus
aplicaciones conciernen a otras esferas del actuar humano, a la praxis
política, entre otras.
Dentro de estas preocupaciones sobre la producción del saber y la enseñanza
filosófica, sobre su funcionalidad en una circunstancia histórico –cultural,
podemos aludir brevemente a la polémica entre el filosofo peruano Augusto
Salazar Bondy y el filósofo mexicano Leopoldo Zea. En un opúsculo
titulado ¿Existe una Filosofía en nuestra America?, Salazar Bondy, hace un
planteamiento crítico que expresa la voluntad de darle funcionalidad a la
Filosofía para con la política de su circunstancia. Afirma que la filosofía
latinoamericana es falta de originalidad e inauténtica. El reclamo de
originalidad es un elemento de juicio de los críticos literarios. En ensayística
filosófica esto podría significar falta de grandes personalidades con carisma,
que hayan dejado algún escrito digno de rememorarse. Lo segundo es un tanto
más complicado. En el sentido que precisa Villoro, autenticidad para con una
cultura o una obra filosófica, en su calidad de fragmento cultural, significa
que responda a una práctica colectiva efectivamente o realmente compartida
por el resto de integrantes de un grupo social o de un pueblo. El concepto
alude a que un producto o un rasgo de una colectividad, solo es auténtico si es
representativo, es decir, si expresa algo, un rasgo o una práctica que se
comparte con los demás integrantes de ese grupo o conglomerado cultural.
Conforme a este criterio, sería un disparate evaluar el trabajo efectuado por los
filósofos pioneros de América Latina, tal y como los definió Miró Quezada.
No sería tampoco válido el reproche para con la segunda generación de
pensadores, los llamados “Paleógrafos” por el mismo autor. Y Finalmente no
tendría ninguna validez criticar a un ensayista porque su pensamiento no
exprese ni refleje el sentir común de una colectividad grande. Las masas, y
menos aún las masas mediocres definidas por José Ingenieros, no pueden
servir de parangón para juzgar la autenticidad expresiva de un discurso.
Pero hay un sentido en el que se puede encontrar atendible la crítica de
Salazar Bondy. Me refiero a la incapacidad para haber creado una tradición
racionalista crítica como la piensa Karl Popper. En algunos países sí se ha
logrado en parte esta meta, pero en otros solo ha tenido un carácter precario e
ideológicamente deformado. Todos aquellos administradores de la educación
superior que pueden diseñar políticas educativas, deberían saber lo que
significa crear una tradición de pensar con un criticismo racional y proponerse
metas en esa dirección. Pero la insuficiencia en la realización de esa y muchas
otras tareas no justifica una descalificación de todo un trabajo llevado a
cabo en estas geografías.
Leopoldo Zea por su parte, se refirió a la historia del pensamiento regional y a
lo indeseable de proponerse ignorarla. Valiéndose del marco teórico de Ortega
y Gasset, se acerca a la historia del pensamiento latinoamericano, destacando
la importancia de un oportuno planteamiento ideológico en los momentos de
las luchas independentistas hasta las circunstancias actuales, en las que son
análogamente requeridas, ideas rectoras para coadyuvar a las transformaciones
institucionales demandadas para corregir los grandes problemas del atraso.
Pero no puede aceptar una visión de esa historia intelectual dicotómica, a la
manera de Lukacs, que por añadidura es parcial y falta de objetividad, afirma
Zea: “la historia de nuestras ideas nos ofrece un panorama y un horizonte que
no es, en nada, inferior al que ofrece la historia de las ideas y filosofías
50
europeas, sino simplemente distinto".
La interpretación marxista de Augusto Salazar Bondy formula tres preguntas:
1. ¿Existe una filosofía en nuestra América? Su respuesta es no. Solo ha
habido una acumulación inservible de imitaciones. 2. ¿Puede la filosofía
hacer algo en la circunstancia de dominación, atraso y alienación? Su
respuesta es negativa. Es requerido primero hacer las transformaciones
sociales que permitan un pensamiento liberado y capaz de interpretar su
época. Sostiene Bondy, “la inautenticidad se enraiga en nuestra condición
histórica de países subdesarrollados y dominados. La superación de la filosofía
está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la
dominación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ella ha de
51
ser fruto de este cambio histórico trascendental". Finalmente, 3; ¿Se puede
con la filosofía comprender una cultura Latinoamericana propia? Una vez
más, su respuesta es negativa. No es posible hacerse portavoz de una cultura
que no se comprende y para cuya comprensión se carece de condiciones de
factibilidad.
A estas tres preguntas Leopoldo Zea contrapone sendas respuestas
Afirmativas: Hay una tradición que debe conocerse, el pensamiento puede
hacer algo para aclarar las consciencias, sin esperar las condiciones ideales
que pudieran surgir en el futuro, afirma Leopoldo Zea: "no seremos libres por
haber cancelado el subdesarrollo; más bien habremos cancelado el
52
subdesarrollo por sabernos hombres libres" y en lo tocante a la tercera
cuestión, la cultura política latinoamericana sí que puede construirse
recurriendo, mutatis mutandis, a los grandes pensadores del pasado y los
independentistas.
La filosofía de la historia, por consiguiente, se propone comprender una
cultura nacional y una circunstancia que reclama una praxis específica. En
este tipo de filosofar la concreción geográfica y temporal adquiere un relieve
especial.
A continuación presentaré dos conjuntos temáticos con muestras
representativas, ya que no es posible referirse a la totalidad. Una, la Filosofía
en Sin Más en América Latina y la Filosofía de la circunstancia histórica, de la
política, que se propone la transformación revolucionaria de un entramado
socio-cultural.
La filosofía en cuanto tal
En algunos países cuyas universidades destinan los requeridos recursos a
investigación básica, hay profesionales que llevan a cabo estudios
académicos estándar, es la última generación de filósofos a la que se refiere
Miró Quezada para designar una ocupación de estudio garantizada
institucionalmente. Este trabajo se acopla con algunas corrientes
transnacionales del saber contemporáneo en la disciplina - el neotomismo, el
marxismo-, o con algunas especialidades, la hermenéutica, la lógica, la
epistemología, la historia de las ideas.
La filosofía académica en el continente es muy extensa, por ello tan solo me
referiré a tres muestras representativas.
La filosofía analítica
Esta escuela de pensamiento procede de lo que se llamó el giro lingüístico.
Consiste en un alejamiento de la temática tradicional de la filosofía -la
axiología, la ética, la comprensión de la historia, el estudio de las ciencias-
para reducirse al examen del lenguaje tanto especializado como de las lenguas
naturales. El libro editado por Gracia, Dascal, Villanueva y Rabossi, El
53
Análisis Filosófico en América Latina ilustra perfectamente el trabajo de
esta escuela que se ocupa de lógica, análisis lingüístico, siguiendo el
paradigma anglo-estadounidense. En este campo intelectual realizó su trabajo
teórico el filósofo de Guatemala emigrado a Estados Unidos, Héctor-Neri
Castañeda.
Esta drástica reducción del ámbito de examen para el pensamiento filosófico
al estudio del lenguaje ordinario (“Filosofía de Oxford”) ha tenido la
consecuencia de favorecer la incorporación del formalismo lógico matemático
y la creación de competencias en ese campo. La revista Crítica de la UNAM
en México, así como la Revista Latinoamericana de Filosofía, editada en
Argentina, difunden este tipo de análisis lingüístico.
Jorge Gracia en su introducción al libro arriba mencionado afirma: “está claro
entonces que el fin del análisis filosófico no es el descubrimiento de datos
sobre el mundo. Esa parece ser la función de la ciencia. Al análisis le preocupa
54
sólo la aclaración de conceptos y proposiciones”.
El paradigma de esta orientación metódica en la práctica, con alguna
frecuencia, condujo al abandono de todo tratamiento de los campos objetuales,
de la materia en sí, al repliegue en la sintaxis léxica. Lamentable destino de lo
que debió haber sido solamente una herramienta de conveniencia para
articular con propiedad el discurso filosófico. Por otra parte, según Jorge
Gracia la filosofía analítica se propone también “La búsqueda de las
55
condiciones de la certeza a través del análisis”. Este propósito propio de la
lógica y de la matemática, a juicio de John Dewey, no corresponde al saber
filosófico. La búsqueda de la certeza no es un paradigma apropiado para la
filosofía, ya que en ella se contempla el riesgo y así como en la ciencia, la
falibilidad.
Mario Bunge
A continuación me referiré a algunas consideraciones axiológicas de Mario
Bunge. El primer campo de trabajo de Bunge fue la epistemología. Este campo
también conocido como filosofía de la ciencia, consiste en un conjunto de
programas de investigación que se ocupan de la racionalidad, las teorías y la
construcción de saberes confiables. En esta materia, el filósofo argentino, ha
hecho aportaciones sustantivas. Esta es una rama de estudios cuya
concentración en la problemática del saber científico le da el carácter de una
disciplina independiente.
Dentro de esta corriente se inscribe la obra inicial de este pensador, cuyo
tratado sobre La Investigación Científica es ya una obra clásica de la materia.
Bunge hace una ontología realista.
De gran interés son sus consideraciones sobre algunas tareas para el pensar
filosófico en el inmediato presente, que a mi juicio, son del todo válidas para
la actualidad centroamericana.
Es recomendable, nos dice, el cabildeo, la incidencia en la política académica
para defender la investigación básica en ciencia y en Filosofía; “Defender la
investigación básica de los ataques pragmatistas y neoliberales. Resaltar que el
nuevo conocimiento científico, aunque no tenga aplicaciones prácticas
inmediatas, enriquece la cultura tanto como la enriquecen el arte y las
56
humanidades.” En algunos países, como Guatemala, esta demanda de praxis
político-académica puede tan solo significar apoyar las iniciativas, cuando se
den para institucionalizar las condiciones para que tal labor, es decir, la
investigación filosófica, pueda comenzar.
Una segunda tarea en el horizonte inmediato, dice Bunge, es combatir la
Post-modernidad en la medida en que ello significa defender la razón, la
razonabilidad ante la crisis que ha provocado el manejo irracional de la
tecnología y que condujo al desánimo, al escepticismo y a la desvalorización
del proyecto renacido con la ilustración, de dirigir la indagación racional a
todas las esferas de la vida. Como es sabido, en filosofía lo mismo que en
ciencia, nunca se trata de censurar o acallar coactivamente una posición, sino
de formular argumentos bien sustentados para demostrar, eventualmente, la
inconsistencia de un planteamiento rival.
K.O. Apel ha dicho de los postmodernos, que hacen una crítica absoluta de la
razón, que tiene la consecuencia nefasta de debilitar los empeños por
comprender y dominar las circunstancias contemporáneas. Abdicar del
empeño por conocer los procesos naturales y políticos, por dotarse de una
comprensión racional del mundo sería una actitud inadmisible en
Centroamérica, especialmente en aquellas geografías donde se ha avanzado
tan poco en la construcción de una civilidad moderna y en la modernización
de sus modos de producción.
Otra tarea inmediata para realizar en el presente, es combatir la errónea tesis
de que es imposible pensar en ciencia o en filosofía, desprovistos de ideología.
En otros términos, que la dominación política, el poder y por tanto la
ideología, se extiende a todos los ámbitos del pensar, por lo que no podría
darse investigación filosófica o científica libre de servidumbre al poder, sea
este el que fuere. Esta tesis ha sido bien argumentada por el filósofo marxista
mexicano, Adolfo Sánchez Vásquez y también por la genealogía de Foucault,
pero con Bunge la encontramos inaceptable. El discurso de la post-
modernidad también va por ese camino. Françoise Lyotard lo afirma
expresamente. Pero cualquier situación dada en este sentido, debe
combatirse, afirma Bunge, coincidiendo en esto con la segunda Escuela de
Frankfurt, especialmente con Habermas.
Otra tarea para el presente inmediato, es la adquisición de competencia para la
investigación multi y transdisciplinaria, coincidiendo en esto con Edgar
Morin y Alejandro Tomasini.
Bunge precisa también algunas demandas de la circunstancia socioeconómica
contemporánea que cualquier normatividad ético política debe tomar en
cuenta. Ellas son: “controlar la natalidad, evitar la guerra, disminuir las
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desigualdades sociales, elevar el nivel educacional, participar en política”.
Bunge se declara partidario de una democracia avanzada que el llama integral,
un régimen “de participación en la riqueza, en la cultura y en la política (…)
La democracia política es necesaria para garantizar el acceso equitativo a la ri-
58
queza y a la cultura”.
Filosofías de la circunstancia
Bajo este encabezado, me referiré a dos escuelas, la filosofía intercultural y la
filosofía de la liberación, que tienen algo en común: el reconocimiento del
otro. Ambas escuelas retoman alguna propuesta del viejo marxismo pero
partiendo de supuestos filosóficos distintos. El marxismo tuvo importancia en
las ciencias sociales, económicas y en la política. Merece mencionarse en
filosofía porque de alguna forma estuvo presente en el medio universitario y es
un antecedente de los planteamientos radicales ideológicos para con la función
de la filosofía. En Cuba fue y sigue siendo la ideología oficial y en Guatemala
fue la ideología de los movimientos revolucionarios. Su importancia radicó en
la voluntad de guerra revolucionaria con el objetivo de transferir al estado
todos los medios de producción y hacer del estado el propietario único, el
administrador del consumo, del reparto y la producción de bienes y servicios.
Supuestamente, en el imaginario revolucionario, al institucionalizar esa
transformación drástica de la propiedad, se atendería automáticamente los
requerimientos de satisfactores en bienes y servicios para toda la población
nacional. De este supuesto se puede inferir que el llamado socialismo
“científico” era en realidad un socialismo utópico. La salida del atraso, el
subdesarrollo, la dependencia, la transferencia de capitales hacia los centros de
poder, requiere algo más que la confiscación circunstancial de riqueza.
El radicalismo ideológico de Augusto Salazar Bondy, ciertamente estuvo
inspirado en esta ideología y en la problemática de la reforma institucional,
encaminada a crear una capacidad adquisitiva en las clases campesinas
indígenas en un paradójico golpe de estado populista de corta duración; por
esta vía ha surgido la inspiración para el reclamo de una filosofía anclada en
su circunstancia político histórica.
La filosofía intercultural
Este campo de estudio se propone dar un trato en pie de igualdad a los
pueblos y pequeñas comunidades indígenas oprimidas por la dominación neo-
colonial y por el colonialismo interno. Aunque la interculturalidad que
propone Fornet-Betancourt busca cuestionar las categorías y generalizaciones
del filósofo occidental, considerándolas falsas y de un alcance limitado a su
ámbito cultural, no por ello exalta acríticamente las prácticas culturales
diferentes. La diferencia en sí misma no es un valor sacro-santo y en su
intercambio de valores y conceptos sobre el mundo, los grupos interesados de
cada pueblo deben asumir una actitud crítica y valorativa de sus propias
tradiciones tanto como de las extrañas.
Fornet-Betancourt aborda una problemática de gran importancia en la
actualidad, a saber, la invasión que han sufrido todos los pueblos del planeta
por parte del capitalismo mundial, de la globalización modernizadora. La
tecnología, las operaciones del capital, y la división transnacional de las
grandes corporaciones más las comunicaciones satelitales, extendidas como
están en el mundo entero, amenazan con secuestrar los espacios económicos
del mundo y eliminar todas las culturas regionales, nacionales, comarcales y
vernáculas. Estas realidades de la macro-esfera geopolítica planetaria, deben
ser objeto de una respuesta inteligente. Y eso es lo que se propone Fornet
Betancourt con el diálogo intercultural.
Se trata de contraponer a las grandes organizaciones mundiales la praxis
concertada de ciudadanos que defienden su derecho a la autodeterminación
cultural y material. Dentro de ese marco de expandida modernización bajo
la dirección de enclaves donde se asientan los poderes económicos, el papel de
la filosofía transcultural e intercultural, modesto papel, por cierto, sólo puede
ser el de fortalecer las identidades culturales amenazadas y capacitarse para
esa dialógica del encuentro con el otro, para el diálogo civilizacional que logre
prevenir el conflicto de civilizaciones y el despojo de naciones y pueblos
oprimidos.
Raúl Fornet-Betancourt se ve obligado, al igual que su colega Dussel, a
reparar en que sin un recurso a la racionalidad, sin una noción de razón, la
Filosofía no existe. Aunque no se adentra en la nueva definición de razón,
práctico-comunicativa que deja atrás la estrategia y pone de relieve el
entendimiento no coactivo, que resulte de consenso por recíproca y simétrica
aceptación y acuerdo, se acerca a esa posición o al menos apunta hacia ella.
Para eso, Fornet Betancourt hace algunas observaciones críticas a la segunda
escuela de Fráncfort. Sostiene que la incursión de Habermas en la Filosofía
Analítica de Austin y otros, tomando de ella el paradigma de los acuerdos en
las lenguas ordinarias, le ha restado o eliminado el componente revolucionario
de los primeros frankfurtianos, como Adorno y Marcuse. Sostiene además no
estar de acuerdo con la nueva tesis de Habermas con relación a Marx, según
la cual, el principio de humanización que nos ha transformado en el curso de
la historia, no es el trabajo sino la interacción comunicativa. Formula un
último reparo a los neoilustrados: no han superado el referencial cultural
europeo. Por cierto, este reparo alcanza también a la filosofía de la
Liberación. Según Fornet Betancourt ella no alcanza a comprender al otro, al
indígena, al integrado e identificado a una cultura no occidental, y que, por
añadidura, se ha propuesto una liberación en términos nacionalistas
etnocéntricos. Para resolver este conflicto, la filosofía del diálogo intercultural
si puede aportar un marco teórico. La pertinencia de este diálogo, además, se
pone de manifiesto también para contrarrestar el choque o el enfrentamiento
de las culturas anunciado por Huntington.
Lamentablemente Fornet Betancourt no argumenta sus objeciones contra los
portavoces de la razón comunicativa, la primera de las cuales es, a mi parecer,
atendible, aunque no lo sean las otras.
En todo caso procurar, desde la Filosofía, dar apoyo al entendimiento
intercultural entre los pueblos, es una finalidad de gran valor.
Los planteamientos de Raúl Fornet Betancourt a pesar de su meritoria
intencionalidad que busca el reconocimiento de los pueblos en su diferencia
cultural, la justicia social y la emancipación de toda forma de opresión,
presenta convicciones difíciles de aceptar y tareas o requerimientos de difícil
cumplimiento.
Refiriéndome a lo segundo, una primera exhortación de Fornet Betancourt
que va en el sentido de que la filosofía debe sufrir la transformación de
hacerse portavoz de la cultura de su pueblo, del sentir colectivo en diversos
aspectos valorativos, tales como una política que se proponga conquistar el
bien común en autonomía. Este programa lo encuentro particularmente difícil.
Se puede interpretar, entre otras cosas, como el requerimiento de la
comunicación multidiciplinaria e inter-ciencia, porque es evidente que hay
otras ciencias humanas, particularmente la antropología, la sociología que
tienen a su cargo estudios sobre esta problemática. Pero para lograr que el
pensamiento sea expresión de su época y su circunstancia como lo pidió en
algún momento Hegel, es necesario precisar el campo cultural, y
eventualmente también el modelo teórico, (Bourdieu, Cassirer, Gertz), para
lograr extraer la sabia de la propia circunstancia histórico-concreta. Hay
algunos antecedentes en el subcontinente y fuera de él para delinear una
metodología que permita acercarse a ese objetivo. El estudio de Samuel
Ramos sobre la cultura en México, el estudio sobre el hombre y el cosmos en
el renacimiento italiano de Cassirer, entre otros. Pero podría ser el caso que un
programa de investigación en este sentido diera como resultado revelar que
los latinoamericanos, nuestra cultura, no sea muy diferente de la cultura
ibérica, puesto que esa es una de la dual matriz que se puede adjudicar a priori
a la América Indo hispánica.
Algunas veces en Filosofía se dan falsas controversias sobre la esencia del
quehacer, la substancia del pensar, porque son simplemente diversas
selecciones de objeto de estudio. No es razonable que un pensador de lo
político le reproche a un filósofo del arte, de la estética, que solo concentre su
atención en ese campo. Quizás hay algo de esto en el reclamo de Salazar
Bondy cuando reprocha a las élites filosóficas latinoamericanas no haberse
dedicado a lo que él pudo considerar tareas esenciales e inaplazables (dada su
participación en el golpe de estado militar que efectuó la reforma agraria en
Perú).
En el caso de Fornet Betancourt lo que hace falta y se patentiza como una
carencia, es un ejemplo de pensar la propia cultura, desde la circunstancia
poniendo de manifiesto esa diferencia específica. Cierto es que alude a
algunos pensadores de la época independentista como Alberdi y otros, pero
esa situación histórica es otra. En Guatemala puede ser un ejemplo de ese
pensar que reclama Betancourt, el ensayo de Cardoza y Aragón, Guatemala, l
las Líneas de Su Mano. Pero la producción de ese tipo de discurso es un
asunto de vocación y de habilidad estético expresiva. Con relación a este
importante problema del alcance y características del discurso filosófico,
Betancourt afirma “Rechazamos aquella perspectiva pretendidamente
universal porque la universalidad presupuesta en ella connota en verdad
59
indeterminación contextual-cultural”. Esta tesis, se permite formularla
porque supone un carácter impreciso, muy cambiante, de lo que quepa
entender por Filosofía. Su proyecto de pensamiento es existencial, avocado a
lo concreto de una circunstancia de vida, a lo histórico, de especificidad única,
a lo contingente. Pero Fornet Betancourt ha traído a colación un problema
diferente, el de la delimitación entre lo filosófico y lo no filosófico. Karl
Popper estableció una delimitación clara entre ciencia y no ciencia. Pero
en el caso del discurso filosófico, al parecer, una tal frontera no existe del
todo o es bastante imprecisa. Pero semejante aserto no es enteramente cierto,
no es del todo así. Husserl estima que el trabajo intelectual filosófico guarda
una afinidad grande con las ciencias, que ambos son herencia de la tradición
griega y que la racionalidad filosófica europea es un tipo de patrimonio
cultural nacido en Grecia, que debe ser salvado de la barbarie interna, la cual
plantaba sus sangriento estandarte en la Europa de 1935 el punto de vista de
la humanidad universal se puede entender, nos dice “como el comienzo de
desarrollo de una nueva época de la humanidad, que en adelante solo quiere
vivir y puede vivir en la libre formación de su existencia y de su vida histórica
60
a partir de ideas de la razón” Por su parte, Piaget sostiene que la Filosofía
presupone siempre una perspectiva personal, proveniente de la subjetividad.
Fornet Betancourt está reclamando una perspectiva histórico cultural. Hay
además en él, un reclamo adicional a la pretensión de pensar con
universalidad, a saber, que de todos modos un filósofo, velis nolis, trasunta y
expresa su particular procedencia nacional, su idiosincrasia. Pero si tomamos
en cuenta la advertencia de la conferencia de Husserl, entonces no veo el
inconveniente de que esa universalidad “responda a las regularidades
61
identificativas del llamado espíritu europeo”. El espíritu que invoca Husserl
no es un conjunto material de imágenes y singularidades catécticas, si no la
razón, la racionalidad, la intercomunicación que nos ha permitido, dejar atrás
al Cromagnon.
Fornet Betancourt matiza su tesis, tomando en consideración lo aventurado de
la misma, afirmando, “optamos por una perspectiva en la que la universalidad
filosófica aparezca como un programa orientador, pero no como una idea
62
paradigmática”. Me parece muy bien “transformar” programas de
investigación filosóficos para alcanzar una comunicación con las
comunidades, tribus y pueblos indígenas americanos. Pero esta declaración de
intención presenta dos problemas. Uno es el afán de situarse en una cultura
latinoamericana, cuyos perfiles en alteridad y otredad son desconocidos. El
segundo, carecer de un marco teórico para desenvolver esa praxis dialógica.
La transformación de la filosofía de K. O. Apel si queda, al menos en el peor
de los casos, algunos lineamientos para manejar metódicamente esos
procedimientos. El nuevo concepto de racionalidad encaminada al
entendimiento, al reconocimiento de personas y de su humanidad, que no es
por cierto nada nuevo o exótico, sino solamente un poner de manifiesto o
señalar, o descubrir una razón que ha estado ahí siempre, pero que ha sido
ignorada, este acercamiento sería muy oportuno para ese diálogo
intercultural.
Por otra parte este llamado de Fornet Betancourt a la consideración por la
alteridad, por el otro, implica inevitablemente una comunicación multi y
transdisciplinaria. El filósofo mexicano León Olivé ha presentado
consideraciones sobre la racionalidad mínima para la comunicación con
pueblos ágrafos y ese es por excelencia el campo de antropólogos culturales
como G. Jiménez, Marvin Harris, Gertz y muchos otros. Y las
observaciones de Edgar Morin ciertamente no pueden tampoco ignorarse en
el complejo campo de trabajo que plantea Betancourt para alcanzar la
autenticidad. Entiendo por autenticidad, nos dice, “la programática
codificación consensual de una conciencia que, en los procesos de
comunicación intersubjetiva va ganando la cabal expresión de sí misma, en
tanto que movimiento de apropiación lograda de la realidad en que está
63
siendo”.
Pero Fornet-Betancourt precisa su noción de autenticidad también mediante
dos conceptos: inculturación y contextualización. Con el primero se entiende
el proceso activo que proviene del interior de una cultura y por el cual se
incorpora un elemento extraño, en este caso, la filosofía; la
“contextualización” se refiere a acomodar una visión del mundo a los
elementos propios de la población a la que se le da una educación.
Inevitablemente estamos ante el aprendizaje de una sabiduría que connota
racionalidad.
Filosofía de la Liberación.
En este contexto de estudio y reflexión orientado hacia la circunstancia
socio-cultural y económica, ésta escuela, procedente de Argentina, ha
trabajado muy acentuadamente la ética. Su propósito manifiesto es
concederle una atención privilegiada al pobre.
Haciendo un poco de historia, la filosofía de la Liberación surgió en
Argentina y conoció la luz de las ideas al calor de un movimiento popular
propio de esa nación y característico de su historia: el liderazgo de Juan
Domingo Perón y su esposa Eva. El Peronismo trató de renacer a principios
de los años setenta aunque se trató más bien de uno de sus últimos estertores.
A esta ideología política la han llamado los filósofos que comentamos,
populismo. Entonces los planteamientos y propuestas de Filosofía Política que
con posterioridad hace Enrique Dussel, nacieron al calor de ese nacionalismo
popular de izquierda, que fue combatido por la represión terrorista de la
cúpula militar, que no tardó en dar un golpe de Estado.
Este origen tan acentuadamente político de esta filosofía explica por qué se
propone sondear el alma popular, inspirar su caudal de sabiduría en esa fuente
y finalmente transubstanciarse en una ideología pura.
En momentos posteriores, no obstante, Dussel retoma su contacto con la
filosofía europea. Hoy se puede conocer un acercamiento a la problemática
ético-política por vía de una sistematización filosófica formal. Resultante de
un encuentro con Apel, Dussel incursiona en la racionalidad normativa según
la pragmática trascendental. Da por aceptable la transformación de la
consciencia al discurso que se imprimió al imperativo categórico de Kant y la
posibilidad de un enriquecimiento mutuo de perspectivas entre su filosofía y
la de los neofranckfortianos, haciéndolas confluir y complementarse. Es de
gran interés la deducción argumental, que, partiendo de la fundamentación
última ética de la racionalidad de Apel-Habermas, alcanza a formular una
crítica a la institución y al operar del capitalismo mundial. El resultado es
una nueva teoría crítica de la sociedad, con fundamento filosófico en la ética.
El error de Marx y los marxistas ortodoxos fue haber supuesto que el
despliegue de las fuerzas económicas, conduciría por si mismo a las crisis y
con ellas a la acción revolucionaria confiscadora de los medios de
producción, como si el Estado capitalista no tuviese capacidad de enfrentar sus
crisis de sobreproducción, tal y como efectivamente lo hizo, con Keynes.
Dussel, en cambio, inspirado en el humanismo Socialista pone su énfasis en
el proceso de liberación por mediación del cual, personas y pueblos han
podido crear y defender su Estado-nación en otros momentos de la historia y
ahora pueden proponerse contrarrestar, reducir y eliminar los efectos nocivos
de los mercados neo-liberales, del operar indeseable, de la practicidad inerte
del capitalismo liberal triunfalista.
Al parecer, el concepto de liberación, ya no podría ser viable en este siglo
veintiuno; y el discurso que tematizaba las guerras de liberación de las
últimas colonias africanas, no puede ya tener funcionalidad alguna en los
nuevos escenarios geopolíticos. Pero tal y como entiende Dussel, la praxis
política es otra cosa. El propone una acción ético política encaminada a
destruir los reductos de opresión, de privación de las condiciones para una
vida digna, al interior del territorio de cualquier estado nación. La propuesta
plantea un requerimiento de civilización que no cabe soslayar. Se trata de
liberar a personas de la violencia estructural tal y como la definió Galtung,
esto es, el operar institucional de procesos de trabajo con injusticia y
limitación de medios de vida. Dussel se refiere adicionalmente, a la
condición del parado crónico, a los sectores marginados que sobreviven
informalmente fuera del salario y del consumo. Estos desempleados crónicos
merecen la atención prioritaria de una ética política, en el sentido de crear
condiciones para hacer desaparecer esa situación. Los Estados-nación han
adquirido el compromiso de reducir esos bolsones de miseria en un convenio
llamado las Metas del Milenio que deben alcanzarse, mínimamente para el año
2015. Esos compromisos tienen vigencia para Centroamérica y la comunidad
de filósofos no debemos ignorarlos.
Las preocupaciones éticas de Dussel no son, como puede verse, un
extremismo carente de realismo si no una muy razonable exigencia moral en
las circunstancias sociológicas de estas latitudes. Su principio crítico de
factibilidad reza:
“la comunidad crítica debe de-construir efectivamente en el sistema su
negatividad y transformarlo (o producir otro nuevo) para que las víctimas
64
puedan vivir, participando simétricamente en las decisiones”.
Las formas concretas de toda esta acción que gira en torno a la eliminación de
las injusticias pueden adquirir muy diversas y variadas características según la
perspectiva y la posición de los actores.
Otro aspecto que considera Dussel con relación a la ética es complementar la
perspectiva formal con una perspectiva material. Desde Max Scheler se le
llama en esta tradición, “material” a una ética dotada de un contenido
axiológico, considerado fin último o valor supremo concreto. Ese contenido
es en la perspectiva humanista de Dussel, la vida humana. En este punto,
recuerda los planteamientos de Albert Schweitzer, la vida es el valor supremo,
pero habría que añadir a esto lo que dice Mario Bunge, que es la vida en
procura de bienestar y de ampliación de su campo de satisfacción lo que más
debe considerarse como el fundamento material de una propuesta ética. Este
componente fue primeramente expresado por Stuart Mill, cuando propuso la
felicidad y el bienestar del mayor número de integrantes de una colectividad
como un fin deseable. Esta idea la retoma Bunge y postula una articulación de
la ética deontológica kantiana y la ética material que se propone la felicidad
personal, “Todo código moral está encabezado por alguna norma máxima” y
65
esta es para Bunge “Goza de la vida y ayuda a vivir”. Esto me parece que es
compatible también con la tesis de Dussel nada más que esta última tiene en
consideración un llamado a la solidaridad con los marginados del sistema.
Al proponer que la vida humana sea el contenido material que complementa
el formalismo del acuerdo procedimental , que sirve para hacer operar el
contrato social, en perspectiva ética, Dussel pone de manifiesto algo que era
solamente implícito en la propuesta neo-Frankfortiana; pone de relieve a la
vida como valor supremo.
Por su parte, el pensamiento de Bunge confluye en la misma dirección. Nada
más que en su caso, el bien supremo material que complementa al
formalismo kantiano lo toma de Stuart Mill y, su ética utilitarista, como se ya
ha mencionado. El valor supremo es la búsqueda del bienestar, de la felicidad
para el mayor número de personas. La restricción cuantitativa procede de
que, como se trata de una ética política, en algunos casos se pueden presentar
dilemas y la regla del mayor número sirve para resolver cuando hay conflictos
de valor. Aunque Bunge no es desde luego un filósofo moral, un experto en
ética, su propuesta de síntesis entre formalismo kantiano y utilitarismo es a
mi parecer, un acierto semejante al de Dussel. El utilitarismo de Stuart Mill
amplía esa noción de vida, precisando aunque sea con un término un tanto
difuso, la felicidad, aún más ese contenido material; precisa de ese modo que
toda vida requiere satisfactores, primarios y secundarios y que los últimos no
son en modo alguno superfluos. Bunge alude también a preceptos negativos,
cuya función es proteger la vida. Otro tanto hace Dussel y ambos consideran
también prescripciones positivas, con contenido. Las primeras son también
puestas de relieve en los derechos ciudadanos básicos y en el corpus de los
Derechos Humanos.
Naturalmente lo característico de Dussel es definidamente su exaltada
invocación del otro, del pobre, del requerido de solidaridad por parte del resto
de la sociedad.
Bibliografía
Memoria del Coloquio. La Filosofía Hoy; Facultad de Filosofía y Letras
UNAM, México, 1993.
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Hacia una justificación del filosofar no europeo

Selvin Hernán Itzep Cortéz
Estudiante de Filosofía,

Me gustaría empezar esta disertación indicando que hay actividades que no
necesitan justificarse en ningún lugar del planeta. Pienso en actividades que
cada ser humano tiene como vitales.
Pero también hay actividades de otra índole que el ser humano realiza y que
tampoco necesitan de justificación. Estas actividades son por ejemplo, el arte,
los deportes, las ciencias. Justificarse quiere decir aquí dar las razones de su
existencia ante uno mismo y ante los demás hombres y demás pueblos. El
pensar y el filosofar se incluye dentro de estas actividades porque son
actividades que competen al hombre como tal. Es decir el hombre por el hecho
de ser hombre hace filosofía, arte, ciencia, y además está consciente de ello.
Sin embargo, ya hace mucho que se viene preguntando sobre la posibilidad de
existencia de la filosofía en los distintos pueblos. Además aunque no se dudara
de esta posibilidad, el hombre que realiza esta actividad, es decir el hombre
que filosofa, cae en la necesidad de justificarse todas estas actividades ante sí
mismo, por razones del pensar mismo, por razones puramente intelectuales.
Por esta razón se escriben estas líneas, para buscar un camino que justifique
esta actividad que denominamos filosofar y que se diferencia del meramente
pensar. Porque pensamos cómo arreglar una mesa, pensamos como tener más
ganancias en los negocios, pensamos qué comer hoy, pensamos qué
experimento es el ideal para cada caso en las ciencias, y no le llamamos a estas
actividades filosofar. El filosofar supera el meramente pensar. Ni siquiera
cuando se hace ciencia, se denomina filosofar. Cuando el hombre que hace
ciencia rebasa a la ciencia misma entonces entra a filosofar, precisamente
cuando se pregunta por la totalidad, por el sentido de lo existente. Ciertamente
la ciencia es necesaria para filosofar, para partir de conocimientos mucho más
seguros, pero también para ello se debe considerar otros campos distintos a las
ciencias.
El filosofar es una actividad del pensamiento que quiere dar razón del
universo, de la totalidad de las cosas, de la esencia de los entes, del destino de
los hombres. El filosofar, como toda actividad, produce algo y ese algo son las
respuestas que se dan a las interrogantes esenciales. La actividad y su
producto, el filosofar y su resultado, es lo que se ha llamado filosofía.
Hay que hacer notar que es más esencial a la filosofía esa actividad, ese
preguntarse y ese tratar de dar respuesta, ese indagar y buscar la verdad que
los contenidos mismos. Un ejemplo radical lo tenemos con la filosofía
platónica en sus primeros textos. En ellos no hay respuestas concretas y sin
embargo nadie duda que sean libros filosóficos. Por ello afirmo nuevamente,
que el filosofar mismo es lo más importante de la filosofía. El que filosofa
hace filosofía y los contenidos de ese pensar no son lo más importante.
Esa es la razón de que muchos filósofos se presentan lúcidos a la hora de
plantearse los problemas, al momento de analizar las soluciones dadas a los
problemas filosóficos, al momento de la crítica y luego con sus propias
soluciones sugeridas ya no actúan de la misma manera. Cesa toda crítica.
De tal manera, se puede decir que todo ser humano que se pregunta por la
totalidad del mundo, por la verdad de las cosas, no importando en qué lugar
del planeta se encuentre, hace filosofía.
Pero se dice que la filosofía es europea, que nació en Europa allá en la vieja
Grecia, y que por lo tanto no puede haber filosofía genuinamente en otras
partes del planeta, y que la filosofía siempre debe llevar el sello europeo.
Antes de dar respuesta a estos cuestionamientos pensemos más en esta
actividad que llamamos filosofar, y percatémonos que cuando Tales se
preguntó por el principio de todas las cosas no partía de la nada, sino más bien
hacía filosofía desde su contexto, desde su situación histórica.
Eso quiere decir que Tales, como todos los griegos, vivían dentro de
cosmovisiones existentes, partían de una totalidad dada, y esto es de una
cultura específica. Precisamente filosofar es poner en entre dicho las
cosmovisiones propias, sabiendo que no se puede partir de cero, como han
querido muchos filósofos. Filósofos tales como Descartes, Husserl por
ejemplo. Sino que el filosofar lleva el sello de la cultura en que se vive. Pero
como dijimos, filosofar es cuestionarse sobre la totalidad dada, sobre las
estructuras de nuestro vivir, sobre las estructuras de nuestros saberes. Y sin
embargo las soluciones ofrecidas necesariamente están condicionadas por tales
estructuras.
Por otro lado quienes filosofan necesariamente son los individuos concretos,
que cuestionándose con otros individuos crean ese orden de subjetividades que
le da mayor riqueza tanto a la actividad como a las soluciones ofrecidas.
Precisamente, por este hecho de que cuando se filosofa se crean contenidos,
esto es un nuevo sistema de verdades, sistema de soluciones; éstas llevan el
inminente peligro de querer establecerse como una nueva cosmovisión. Cito
en este caso a Ignacio Ellacuría cuando afirma que “La filosofía, por su propia
naturaleza propendería a convertirse en ideología y tendería a convertirse en
una aparente racionalización de subjetividades interesadas” Es decir a
convertirse en la nueva “verdad”, que querrían petrificarse, cosa que el ser
humano evita filosofando nuevamente.
Esa es la razón que es sumamente necesaria apuntar nuevamente que la
filosofía es esencialmente filosofar. Filosofar de un sujeto que necesita, por lo
mismo, intercambiar tanto las interrogantes como las soluciones dadas a otros
sujetos, para que estas sean objeto de críticas.
Pongamos en claro lo que hemos dicho hasta ahora.
Primero, la filosofía es esencialmente una actividad del pensar llamada
filosofar.
Segundo, las soluciones ofrecidas, es decir los sistemas filosóficos no son lo
más importante sino más bien éstas deben sufrir nuevamente la crítica de la
filosofía.
Tercero, quien hace filosofía parte de un mundo, de una cultura, cuyo sistema
de verdades pone a prueba.
Cuarto, poner a prueba no quiere decir independizarse totalmente de ese
mundo sino más bien ese conjunto de ideas de las cuales partimos son
necesarias y constituyen un elemento esencial, tanto en las preguntas como en
las soluciones o conjunto de ideas producidas.
Los sistemas filosóficos o más bien dicho las soluciones dadas por un filósofo
o por una generación de filósofos dan cuenta de esa actividad que hubo, de ese
filosofar. Las cosmogonías o cosmologías existentes en la época de Tales no
nos dicen o no nos muestran rotundamente que haya habido filosofía, aunque
sí nos dice que los hombres que construyeron tales sistemas sintieron esa
necesidad de explicar su mundo. No sabemos si filosofaron porque no tenemos
los textos donde se afirme la actividad misma.
Los sistemas filosóficos no son filosofía esencialmente por sí mismos sino
porque son producto del filosofar de un Platón, de un Aristóteles, de un Kant,
por ejemplo.
Por ello pretender que algo sea filosofía porque se cite o se utilice parte de los
contenidos de un filósofo es caer en el dogmatismo. Se cita a un filósofo
cuando se cree que en el filosofar presente, en los problemas de hoy, pueden
dar una luz. En otras palabras, una filosofía de época distante vuelve a ser
filosofía cuando se utiliza dentro de un filosofar presente.
Necesidad de un filosofar no europeo
Cabalmente, porque todos los pueblos tienen una cosmovisión, un sistema de
verdades, de valores distintos, se debe a que cada pueblo es distinto. Distinto
aquí no quiere decir totalmente opuesto o diferente sino que tiene ciertos
matices que los hacen únicos. Esto no se debe a que esencialmente sean otra
clase de hombres, ni mucho menos. Las necesidades esencialmente son las
mismas; lo que cambia son las formas de ver tales cosas. Decimos entonces
que cada pueblo tiene su propio espíritu. Y las diferencias se hacen patentes
cuando ese espíritu se objetiva. ( no se crea que este espíritu sea algo
abstracto, sino que es la herencia de los antepasados y vivido por individuos
concretos que tienen el deber de cuestionarlo y modificarlo para las nuevas
generaciones) ¿Cómo se objetiva ese espíritu? Ya Hegel nos ha dicho cómo.
Pues se objetiva por medio del arte, de la ciencia, de la religión, etc. Estas
objetivaciones con sus diferenciaciones que se hacen al momento de
expresarse cada pueblo, más que ser un problema representa una riqueza para
la humanidad; representan un sinfín de soluciones, un sinfín de creatividades,
y que a mi parecer esta forma diferente de ser no puede ser borrada o anulada
tal como se ha pretendido desde culturas ajenas (invasoras). Digo nuevamente
que no se debe querer borrar tales diferencias sino dejar que cada pueblo se
innove por él mismo, desde sus condiciones propias.
Estas diferencias producen cosas distintas aun cuando estas culturas estén en
contacto unas con otras. Pienso por ejemplo en esos pueblos tales como los
alemanes, franceses, hindúes y otros. Han vivido en contacto y sin embargo se
puede percibir las diferencias de cada uno de ellos. Cuando un pueblo no ha
tenido el más mínimo contacto, tal como es el caso de nuestros pueblos antes
de la venida de Cristóbal Colón, las soluciones dadas tanto de uno como de
otro lado eran para ambos insospechadas. Recordemos por ejemplo algunas de
estas ideas o productos de nuestra cultura: Las obras arquitectónicas, el cultivo
y consumo del maíz, el sistema de numeración vigesimal, el sistema de
escritura, la astronomía, por citar algunos, son cosas geniales. Esto no quiere
decir que sean superiores a las demás culturas. Simplemente son una respuesta
distinta del hombre.
Lo mismo sucede con el pensar y el filosofar. Todos sabemos que las
preguntas fundamentales de la filosofía son las mismas. Y sin embargo
notamos muy bien la diferencia entre la filosofía inglesa, la alemana, y la
estadounidense, por ejemplo. Son distintos filosofares y por lo tanto los
sistemas de verdades son también distintos. Nunca pueden ser estos sistemas
particulares la verdad absoluta, debido a la esencia misma de la filosofía que
es el cuestionarse sobre estos mismos sistemas de verdad.
Por ello sí es necesario que cada pueblo muestre por ejemplo, su arte, su
religión, porque esta diversidad misma representa una riqueza para la
humanidad, con mucha más razón se necesita que en todos los pueblos haya
individuos que filosofen, que se interroguen sobre los distintos sistemas de
verdad, pero con mayor necesidad que se interroguen sobre su propio sistema
de verdades, su propio sistema de valores porque solo de esta manera se
dinamiza a las sociedades, y al mismo tiempo se ofrecen soluciones que nos
autoriza a entrar en un dialogo con otras culturas. Aquí quiero aclarar que no
pienso que la interculturalidad sea requisito para que haya filosofía. Los
griegos hicieron filosofía y no recuerdo que llevaran a cabo diálogos
interculturales. Lo que sí creo es que luego de un dialogo intercultural las
conclusiones tendrían que ser más ricas. La interculturalidad misma puede ser
solo una utopía y la filosofía existe realmente.
Hay que hacer notar que así como los griegos actualmente no pueden decir
que hacen filosofía porque existen los libros de Platón o los alemanes porque
existió Heidegger o Marx, tampoco en nuestros pueblos se puede decir que
existe filosofía porque haya señas de ella en los libros como el popol vuh u
otros. Lo que sí se puede decir es que hubo filosofía, que hubo uno o varios
individuos que filosofaron. Para que hoy haya filosofía se necesita que
individuos concretos filosofen hoy.
El diccionario de Herder explicando el concepto de cultura afirma que “el
carácter fundamentalmente simbólico de la transmisión cultural humana, se
realiza esencialmente por medio del lenguaje. De hecho la aparición del
lenguaje fue el factor decisivo que permitió la extraordinaria complejidad de la
cultura humana” Pienso entonces que el espíritu de un pueblo se sintetiza
esencialmente en su idioma. El lenguaje es el que más objetiva el espíritu de
los pueblos. Recordemos que Heidegger afirmaba que “el lenguaje es la casa
del ser”. Agreguemos tentativamente que el lenguaje es la casa del espíritu de
cada pueblo.
Por ello es necesario que para que una filosofía exprese completamente y de
manera más radical el espíritu de un pueblo es que las personas que allí
filosofen lo lleven a cabo en su idioma materno. Y a manera de hipótesis, digo
que lo que hizo que radicalmente se notaran las diferencias entre las distintas
filosofías en Europa misma, es cuando sus filósofos pensaron y escribieron
en sus idiomas nacionales. Lo que permitió a Heidegger realizar esos análisis
que parten de los vocablos mismos, es porque los realiza en el idioma alemán.
En otro idioma ya no hubiese podido encontrar esas mismas raíces en las
palabras. Así, cuando se dejó pensar en latín y comenzaron los filósofos
franceses a filosofar en francés, los británicos en inglés, los alemanes en
alemán, es cuando adquieren ese sello distintivo. Para probar ello se
necesitaría estudiar minuciosamente la historia de la filosofía.
Por ello es que el título de esta ponencia es “hacia una justificación” y no la
justificación misma. Justificar sería una pretensión. Estoy consciente que se
necesita mucha más investigación para ello.
Termino afirmando que, según todo lo dicho hasta aquí, que es necesario que
se filosofe en todos los pueblos de la tierra. Que la filosofía, si bien se dice,
tiene sus inicios en Grecia, esto no significa que se tenga una patente que
prohíba a los demás pueblos a hacerlo. Así como ha ocurrido con los inventos,
o descubrimientos, por ejemplo del papel y la pólvora, el fuego, los
automóviles y la rueda, que si bien debieron aparecer primero en algún lugar
del planeta esto no significa que no se hayan innovado y mejorado en otras
partes.
Es más, que haya filosofías es una necesidad no solo para el hombre o pueblo
concreto sino que es una necesidad para la humanidad, una necesidad entonces
para el europeo, aunque haya algunos que cierren sus ojos hacia los demás
pueblos. Porque para nosotros es una necesidad y una urgencia que el europeo
siga haciendo filosofía, que el chino también la haga. Para nosotros es de suma
urgencia que haya filósofos africanos, filósofos palestinos, filósofos
guatemaltecos, filósofos quiches, filósofos cakchiqueles, filósofos
salvadoreños.
Se debe realizar este filosofar tal como ha afirmado Abbagnano sobre lo dicho
por Pericles de él mismo y los filósofos atenienses: “Nosotros amamos lo bello
con sencillez y filosofamos sin timidez”. Hay que filosofar sin timidez. Creo
que sólo de esta manera se puede esperar que haya una mejor convivencia y
tolerancia entre los pueblos.
Guatemala, 24 de noviembre de 2011.

Filosofía intercultural en Guatemala. Tránsito del particularismo al
universalismo
Francisco Antonio Márquez Guevara
Departamento de Filosofía,
franciscoantonio6@gmail.com

“Llegó aquí entonces la palabra, vinieron juntos, Tepeu y Gucumatz, en la
oscuridad, en la noche, y hablaron…consultando entre sí y meditando; se
pusieron de acuerdo, juntaron sus palabras y su pensamiento.”(Popol Vuh.)

1. El Sentido Y La Idea Que Orientan Este Trabajo.

La perspectiva que da sentido a este trabajo se puede condensar en una
pregunta que guía estas reflexiones y que está relacionada con la sociedad en
su conjunto y con el conjunto de las ciencias sociales; la pregunta es: ¿cómo
construir una sociedad en la cual podamos convivir todos juntos, incluidas las
diversas culturas, en armonía con la naturaleza, en nuestra casa, que es este ya
pequeño planeta que habitamos?

La pregunta es compleja y rebasa los límites de una sola disciplina, esto suena
paradójico cuando vemos en la época actual que son los economistas los que
se empeñan en “dirigir la vida social”, pero está claro que ésta cuestión es
demasiado importante como para dejarla en manos únicamente de ellos.
Somos conscientes que en lo que afecta a todos, todos tenemos el derecho a
manifestarnos y ayudar a decidir.

Por ello, tenemos que replantear la “gran transformación”, señalada por
Polanyi, cuando se colocó a la economía como el eje articulador de toda la
vida social, subordinando la política y anulando la ética. Cuando la economía
entra en crisis, como sucede actualmente, a raíz de la quiebra financiera de
2008 en Europa y Estados Unidos, se sacrifica todo para salvarla. Se penaliza
a toda la sociedad, como en Grecia, Irlanda, Portugal, España e incluso en
Estados Unidos, en nombre del saneamiento de la economía. Lo que debería
ser medio, se transforma en un fin en sí mismo. Como señalan los indignados:
el sistema socializa las pérdidas y privatiza las ganancias. Esto debe
cambiarse, como los manifestantes actuales y Stiglitz dicen: una democracia
donde lo que importe sean las personas y no el dinero, y un mercado que
cumpla con servir a su pueblo y no servirse de él.

Esto nos hace pensar en que desde hace decenas de años se viene utilizando en
forma excesiva la razón en función del lucro y de la mercantilización de todo,
a costa del saqueo de la Tierra, lo que nos ha llevado a la crisis actual. Para
recuperar la salud de la razón necesitamos enriquecerla con la razón sensible,
estética y cordial, en la cual tenga cabida la ética, que fundamente todo con
una visión solidaria de la vida. Es lo que más se adecua a la nueva fase del
encuentro de culturas y de unificación de la historia humana y por tanto de
construcción de la filosofía universal que buscamos.

2. El problema central

Sabido es que, Guatemala, en un pequeño territorio encierra una riqueza
cultural extraordinaria, con muchas culturas diversas, pero que
lamentablemente no ha habido una buena comunicación entre ellas,
especialmente entre grupos que manejan una cultura occidental y otros que
persisten en el desarrollo de su propia cultura autóctona. El problema central
de la sociedad guatemalteca en su conjunto, desde la perspectiva de la filosofía
intercultural, que pretendemos abordar es, dicho en forma de pregunta: ¿cómo
transitar de un modelo de pensamiento monocultural a otro de carácter
intercultural?

Mi punto de partida es que los pueblos indígenas de Abya Yala, Nuestra
América, han desarrollado formas propias y especificas de cultura, al igual
que todos los pueblos del mundo, lo cual implica, como ya señaló Franz
Wimmer que tengan concepciones particulares acerca del origen y estructura
del mundo, la naturaleza humana, cognoscibilidad de la realidad y las
distinciones entre lo bueno y lo malo, es decir, ontología, gnoseología y ética,
que constituyen el núcleo de la filosofía, según la misma tradición occidental
de la filosofía. Esto replantea el mismo concepto de filosofía, concibiéndolo
en su verdadera dimensión universal, como una actividad humana, común a
todos, con lo cual establecemos un puente que nos permita despejar el camino
para transitar del particularismo al universalismo filosófico.

Este trabajo tiene el propósito manifiesto de hacer visible la existencia de
múltiples voces filosóficas en el contexto de sus propias culturas y la
necesidad de una relación dialógica entre ellas que permita fecundarlas
mutuamente en una discusión común con los mismos derechos para todos.
Sobre todo planteamos la necesidad impostergable de hacer realidad este
dialogo filosófico que nos conduzca a la verdadera filosofía universal.

La crisis mundial

La situación mundial tiene como telón de fondo un desarrollo contradictorio
entre el resurgimiento de los nacionalismos por un lado y la globalización por
otro, lo cual plantea la pregunta si en este escenario seremos capaces de
construir un espacio dialógico que sintetice esta polaridad, no solo en los
campos político, tecnológico y científico, sino también en el filosófico. Si
esto es así ¿cuál será la función de las diversas culturas étnicas tradicionales
en la conformación de la filosofía futura?

Tras el final de la guerra fría y a partir de los Acuerdos de Paz nos
encontramos con un país en circunstancias que han cambiado profundamente
en los últimos quince años, pero donde la estructura social sigue igual, lo cual
revela la complejidad de nuestra realidad.

Los cambios han sido de diversa índole: la firma de los Acuerdos de Paz en
1996 y el período de postguerra; la caída del Comunismo en Europa del Este y
el establecimiento de un poder unipolar mundial, que es disputado por el
surgimiento de bloques de poder en diversos puntos de la tierra (Unión
Europea, China, países emergentes de América Latina, etc.) y como
consecuencia, la oleada neoliberal triunfalista en nuestros países y el mundo
que hoy está siendo cuestionada por los acontecimientos derivados de la
debacle inmobiliaria financiera con las protestas de los indignados en Europa,
estudiantiles en Chile y las manifestaciones en el propio centro financiero de
Wall Street. A ello debemos agregar la corriente universal en pro de los
Derechos Humanos y del respeto a la naturaleza en el marco de los procesos
de democratización a nivel continental.

Derivado de los Acuerdos de Paz, hoy todos reconocemos cuando menos que
Guatemala es un país multiétnico y pluricultural. Empero este reconocimiento
no ha tenido las inmediatas repercusiones sobre la estructura social y política
del país, sobre la política económica, las relaciones laborales, las inversiones
de capital y las relaciones interétnicas.

En este contexto coyuntural de la circunstancia histórica, cuyo signo parece
ser cada vez más la paradoja y la complejidad, es imperativo llenar el vacío de
un proyecto de país, con el diseño de un modelo de sociedad, que sirva de guía
y hacia el cual confluyan los esfuerzos de los diferentes grupos y segmentos
de la nación, para lo cual es necesario una buena dosis de voluntad política,
que se proponga llegar a consensos nacionales e interculturales, por
intermedio del diálogo y discusión de los grandes temas y problemas del país.

Pero situándonos en el país, ya en detalle y a manera de ejemplo podemos
observar las siguientes paradojas que ilustran como anillo al dedo la situación
que vivimos:

En 1996 se firmo la paz y cada año se celebra la firma de la paz, es más
tenemos una premio nobel de la paz (Riboberta Menchú), pero vivimos
envueltos en la mayor violencia de nuestra historia, las estadísticas reportaron
19 muertos diarios por violencia en el 2009, en la actualidad bajo a 15, un
período de paz pero con mucha violencia.

Vivimos en un país con gran riqueza en recursos naturales y culturales, pero
con la mayor pobreza del grueso de su población, reflejo de su gran
desigualdad social. Esto se evidencia en los altos niveles de pobreza y altos
porcentajes de analfabetismo, sin embargo tenemos al gran Miguel Ángel
Asturias, premio nobel de literatura 1967.

Posibilidades del dialogo

¿Es acaso posible en estas circunstancias actuales, establecer un proceso
dialógico intercultural, a partir del cual se construya la filosofía del mundo
basados en un enfoque universalista, o debemos renunciar a esta pretensión
central de muchas escuelas filosóficas?

La respuesta consiste en que para construir una filosofía universalista, es
necesario desarrollar una experiencia compartida, a través de un modo
polilógico del filosofar. Empero, es muy probable que pase algún tiempo,
mientras se construye esta filosofía universal, que dé cabida a la expresión de
culturas y naciones con normas, valores y formas de pensar diferentes. Entre
tanto, las filosofías etnocéntricas nacionales o culturales seguirán teniendo
validez, en la medida en que se vaya construyendo en interacción dialógica
ésta filosofía universal.

Si partimos de una concepción tradicional de la filosofía que sintetiza en tres
campos la esencia de sus estudios: ontología, gnoseología, ética, la afirmación
sobres su origen exclusivamente occidental, se apoya, no en una reflexión
sobre su contenido, sino sobre una forma determinada del pensamiento. Y es
esta consideración, la que hasta hoy ha orientado la occidentalización de la
historiografía filosófica. Es posible que la filosofía del presente se encuentre
limitada en la busque de verdades universales si trabaja exclusivamente dentro
del horizonte y con los medios conceptuales de una única tradición cultural, es
decir si no transita de la occidentalización a la globalización.

Por tanto debe reelaborarse la historiografía filosófica, en el entendido que
existen razones para aceptar la idea de que la filosofía atenido varios orígenes,
que se diferencian los unos de los otros, que son independientes entre sí, y que
se han venido desarrollando a la fecha. En este sentido existen diversos
testimonios, -no solo textos- que documentan que el filosofar tiene varios
orígenes: en Asia, África, Europa y América, y en todos estos casos, se trata
de un tejido de forma de pensar no de estructuras monolíticas.

Por otro lado, la constelación de saberes y de expresiones culturales que se van
perfilando como resultado de la creciente auto conciencia y auto valoración de
voces hasta ahora excluidas del proceso histórico, como los desafíos a nivel
planetario desde hacer justicia a los empobrecidos de la tierra hasta asumir la
ecología como nuevo paradigma de vida y de acción nos están evidenciando la
necesidad de una profunda trasformación de la filosofía. Una transformación
más radical por ejemplo que las propuestas por el marxismo, por la teoría de la
acción comunicativa o incluso por la filosofía de la liberación
latinoamericana.

Porque todas estas corrientes representan, ciertamente, profundas
transformaciones de la filosofía, pero adolecen no obstante de una limitación
común no superan el monoculturalismo. Son si se quiere, transformaciones
dentro del ámbito de la misma cultura. Mientras que ahora nos encontramos en
una situación histórica e intelectual diferente que exige una transformación
intercultural, que reclama la creación de un nuevo programa filosófico: la
filosofía intercultural.

El dialogo filosófico intercultural

El diálogo filosófico intercultural se presenta como un desafíos a la
comunicación entre filósofos, esto es así porque se trata del dialogo en el que
se confrontan diversas racionalidades filosóficas, que por su contexto y su
cultura llevan en sí mismas una carga histórica propia y específica que las
separa, pero que deben compartir.

Este proceso dialógico intercultural marca el comienzo de una nueva relación
entre sujetos que se interrogan y que encaran libremente la tarea recíproca de
la comunicación entre iguales, dejando atrás la época en que la filosofía
monocultural fungía como sujeto que buscaba en las otras culturas
simplemente el eco del despliegue de su propia voz , convirtiendo de esta
manera al otro, en “objeto” de su interés u “objeto” de investigación, como si
el otro fuera materia para pensar, por un pensamiento dispuesto precisamente a
asimilarlo como lo pensado o conocido, en lugar de ser considerado como
sujeto de un pensamiento propio.

Aceptar con todas sus consecuencias que el otro es sujeto de la filosofía, o que
filosofa con sus propios medios, significa enfocar el dialogo intercultural
como el lugar donde debe ser replanteada la impresión de la validez o no del
concepto de interculturación de la filosofía.

El desafío hermenéutico que representa el dialogo intercultural, se manifiesta
en la necesidad de replantear los presupuestos de nuestras propias teorías del
entender. Se trataría de esbozar una forma de racionalidad que traspase los
límites actuales de nuestras teorías del entender y nos posibilite ver el mundo
y la historia desde la perspectiva de la aun periférica exterioridad del otro; no
convirtiendo nuestra manera de pensar como punto de partida para la
comprensión del otro, si no intentar ganar el acceso al otro desde la situación
histórica del encuentro con él , que es ante todo el momento donde su
presencia patentiza la fuerza discursiva alternativa de su misión desde el
reverso de la historia .

El encuentro con el otro es así interpelación, desde la que debería ser
repensada nuestra manera de pensar; pues en esa situación experimentamos
que hay otro horizonte de comprensión que nosotros no fundamos y que por
lo, mismo nos desafía como una posibilidad de respectivizar nuestra posición
original. El otro aun en su historia de opresión es siempre una perspectiva
original de discurso que sacude nuestras seguridades y certezas.

El otro debemos concebirlo como una forma de vida o de cultura con su propia
perspectiva sobre el todo. Allí reside precisamente la posibilidad de
respectivizar nuestra propia perspectiva. Es condición para esta posibilidad la
disposición de aceptarla desde mi posición original a partir de la cual se puede
generar un nuevo horizonte de comprensión u orden del saber.

El otro es un sujeto histórico de vida y de pensamiento, no puede ser
constituible ni reconstituible desde la posición de otro sujeto. Frente al otro
no cabe entonces la construcción teórica desde mi forma de pensar, sino la
reserva teórica del que se pone a escuchar el discurso de otra forma de pensar
y vislumbra y en esa escucha el comienzo de la transformación reciproca. La
tarea consistiría entonces, en comprender la reformulación de nuestros medios
de conocimiento desde el debate de las voces de la razón o de las culturas en el
marco de la comunicación abierta, y no por la reconstrucción de teorías
monoculturalmente constituidas.

El dialogo intercultural es problemático porque supone en parte el desmontaje
teórico de nuestras unilateralidades, pero es al mismo tiempo el mejor de
camino para realizar este presupuesto. Permite además, establecer el proceso
de la argumentación abierta y cancelar las posiciones dogmáticas determinadas
por una perspectiva monocultural. Es hoy la alternativa histórica para
aprender la transformación de los modos de pensar vigentes. Constituye
también un nuevo acceso para la filosofía, en un proceso de conocimiento de
sí misma y permite su desarrollo u aprende a ejercitarse como filosofía
intercultural.

La experiencia histórica de Guatemala y de América Latina como país y
continente de constitución intercultural, muestra el padecimiento de políticas
gubernamentales guiadas por la idea de uniformidad cultural, esta situación ha
devenido de la resistencia cultural de pueblos que quieren guardar su memoria
propia como un aporte o voz que no debe faltar en la sinfonía polifónica de
una humanidad solidaria y libre.

Condiciones para el diálogo intercultural

Este nuevo programa filosófico, del cual hemos hablado, deberá tomar en
cuenta las siguientes condiciones dialógicas para su realización:
1. Buscar puntos de convergencia interculturales sin dominación de
ninguna tradición cultural.
2. Construir un proceso abierto en el que se aprenda a convivir las
experiencias filosóficas de las diversas culturas.
3. Renunciar a considerar sagrada toda cultura o absolutizar lo propio,
en cambio se deberá fomentar el hábito de intercambiar y de
contrastar.
4. Renunciar a operar a un solo modelo teórico que sirva de
paradigma interpretativo.
5. Descentrar la reflexión filosófica de todo posible centro
predominante, de cualquier cultura. Se trata de subrayar la
dimensión crítica a lo propio. Hay que partir de la propia tradición
cultural, pero sabiéndola y viviéndola no como instalación absoluta
si no como transito y puente para la intercomunicación.
6. Abrir el espacio compartido que haga posible la comprensión de la
cuestión de la “identidad” de una filosofía, pero también la
identidad cultural de una comunidad humana determinada.

Buscar la universalidad, partiendo de la hipótesis que hasta hoy no se ha
conocido, ni realizado históricamente la universalidad.

Presupuestos del dialogo intercultural
1. Crear condiciones para que los pueblos hablen con voz propia. Esto
implica cambiar los hábitos etnocéntricos que bloquean la percepción
del otro y cultivar una apertura descentrada ante el otro.
2. Fundar una nueva dinámica de totalización universalizante con el otro,
basada en el reconocimiento, el respeto y la solidaridad recíprocos. Se
buscaría la transformación de lo propio y de lo ajeno con base en la
interacción y creación de un espacio compartido determinado por la
convivencia.
3. Pasar de un modelo fijo en la totalidad a un modelo de totalización
abierta, donde la “verdad” no es condición ni situación sino proceso.
Esto significa que ninguna cultura tiene la “verdad”, sino solo
posibilidades para buscarla. En el diálogo intercultural se somete a
contrastación y se crea la “verdad” intercultural y universalizante.
4. Pasar del dominio conceptual al plano de vida, en su manifestación
corporal, dejando al otro in-definido desde nuestra posición para que
se manifieste sin bloqueos.
5. Romper con el estilo monológico del pensador occidental, que se
repliega sobre sí mismo y se estructura como una verdadera fortaleza
de defensa para defender sus tesis y pasar a un estilo de pensamiento
que se autoperciba como proceso personal en el que se arriesga una
proposición en un proceso mayor de discusión con el propósito de
contribuir a la convocatoria de otras proposiciones; es decir, fomentar
un discurso proposicional que se expone conscientemente al examen
de revisión y de reinterpretación desde la óptica propia de otras
proposiciones.

Epistemología y filosofía intercultural

La epistemología es una condición importante e indispensable para validar la
filosofía intercultural. La filosofía se encuentra limitada al tradicionalismo
eurocéntrico y eso no permite penetrar en otras realidades, por eso es
necesario sacarla de ese tradicionalismo, esto supone una compleja tarea de
autocrítica que implica la disolución de la figura hegemónicamente
transmitida de la filosofía, tarea que Raúl Fornet Betancourt llama desfilosofar
la filosofía, lo cual consiste en retirarla del eurocentrismo y romper con el
monólogo reduccionista, esto es descentralizarla de su fijación e insertarla en
un espacio abierto. Desfilosofar la filosofía significa en concreto lo siguiente:

1. Liberar la filosofía de la cárcel en la que la mantiene prisionera la tradición
occidental centroeuropea. Esto implica romper el monologo que mantiene la
filosofía al hacerse y rehacerse desde la argumentación desarrollada sólo en
el interior de sistemas occidentales de pensamiento. Liberarla también de
los límites impuestos por la institucionalización académica según el canon
de la tradición hegemónica. Pues por esa vía la filosofía se ha reducido en lo
esencial a una “disciplina”, y con ello el agravante de que no solo sirve a los
intereses del sistema de la modernidad europea y capitalista, sino también
queda configurada desde la tradición del saber dominante y se ve sujeta a la
disciplina del sistema en general.

Desfilosofar la filosofía es liberarla de la obligación a la observancia
exclusiva de las leyes de un único sistema del saber o de un determinado
sistema educativo. Desfilosofar es aquí des-disciplinar, es sacar la filosofía
de los limites que le imponen, para ser más concretos, los planes de estudios
que se han globalizado desde Europa central y la función que se le atribuye
en el sistema educativo hegemónico.

2. Romper con el prejuicio de que la filosofía es un producto de la cultura
occidental, y mostrar la monoculturalidad de la definición o comprensión
dominante de la filosofía. Es partir del hecho de la existencia real de otras
filosofías aceptando que “pueden tener su justificación en el seno de
matrices culturales distinta a la propia”, para reconfigurar el trabajo
filosófico basado en la consulta e intercambio de todas las distintas culturas
filosóficas. Supone, por tanto, descentrarla de su fijación en la cultura
centroeuropea para abrirla a una nueva reformulación desde la participación
de esas otras filosofías que hasta ahora siguen siendo negadas por la
tradición occidental hegemónica.

3. Hacer que la filosofía tenga un presente ocupándose justo de su presente
contextual correspondiente, sacarla de la tendencia a ocuparse consigo
misma, con su historia, con sus textos, y ser sólo filosofía de la filosofía.
Habrá que trabajar por una filosofía que sabe que su pasado no consiste sólo
en textos, sino también en ya contextualidad e historia de las cuales esos
textos son reflexión y que por eso sabe también que es una perversión de su
propio pasado reducirlo a “bibliografía” para ejercicios académicos; pues,
bien entendido, su pasado mismo la impele a no hacer de él un cómodo
refugio, por cuanto que le presenta el espejo donde puede verse como
quehacer contextual, desafiándola de este modo a hacer otro tanto en su
presente, eso es, ocuparse de él.

4. Hacer filosofía en interés público, esto es, hacer una filosofía que reflexiona
sobre los asuntos públicos y que sabe hablar de ellos públicamente,
contribuyendo de esta manera a la formación de un espacio alternativo de
opinión pública. En quinto lugar, vemos la tarea de desfilosofar la filosofía
como una empresa de carácter más constructivo que consistiría en
reconstruir el quehacer filosófico a partir de ese profundo mundo que
llamamos el mundo de la sabiduría popular, intentando ampliar nuestros
métodos de trabajo, el acervo de fuentes a las que recurrimos para elaborar
nuestras interpretaciones de la realidad y de la vida, y ampliar también en
definitiva el horizonte desde el que pensamos.

Esto significa en concreto, abrir la filosofía a las tradiciones indígenas y
afroamericanas, a sus universos simbólicos, sus imaginarios, sus memorias y
sus ritos; y ello no como objeto de estudio sino como palabra viva de sujetos
con los que hay que aprender y estudiar en común. Esta transformación de la
filosofía es la vía para lograr la mejor calidad en América Latina, una filosofía
que sea la casa en la que todos los pueblos y culturas del continente puedan
articular libremente su memoria y su palabra de sujetos vivientes.

La utildad práctica de la filosofía intercultural

Una filosofía interculturalmente transformada ayuda a comprender que las
diferencias culturales y sus correspondientes modos de vida, que son siempre
universos materialmente organizados y no sólo “estilos” individuales
opcionales, no son contradicciones que amenazan la vida de la humanidad.
Esto es elemento básico para la praxis concreta de la tolerancia y el
pluralismo. Nos da el marco para una praxis cultural y política que sabe que
las diferencias culturales son sólo una amenaza para el orden hegemónico que
pretende nivelar el mundo en su diversidad, pero en ningún caso una amenaza
para la vida. Otro aspecto de la utilidad práctica de una filosofía
interculturalmente transformada es el aporte a una política que, como
consecuencia del reclamo a la tolerancia y el pluralismo, busque cumplir con
el derecho que tienen las culturas y los pueblos no solamente a decir que ven
el mundo de forma distinta, sino también y sobre todo, a hacerlo según su
propia manera de vivir. Pues, ¿qué es una forma de vida sin mundo real
propio? Por último otra utilidad es su contribución a la búsqueda de
alternativas concretas a la globalización del neoliberalismo, ya que muestra la
ideología imperial que gobierna ese proceso como globalización acelerada de
una forma particular de vida, de economía, de cultura, de democracia, etc. y
opone a dicha ideología una concepción de la historia de la vida humana
pluriversa, con muchas líneas y futuros posibles.

Origen y significado del término filosofía

La palabra filosofía como sabemos es indudablemente de origen griego, este
hecho movió a Martin Heidegger a defender la tesis de que la filosofía es en
esencia exclusivamente griega y originariamente solo europea. Heidegger
afirma:

“La expresión ´filosofía europeo-occidental´, que oímos frecuentemente, es en
verdad una tautología. ¿Por qué? Porque la ´filosofía´ es griega en su esencia,
griega quiere decir aquí: la filosofía es en el origen de su esencia de índole tal,
que ante todo fue la helenidad, y sólo ésta, lo que la filosofía reclamó para
desenvolverse a sí misma… La frase la filosofía es griega en su esencia, no
dice sino que: Occidente y Europa, y sólo ellos, son, en su marcha histórica
más íntima, originariamente ´filosóficos´.” (Martín Heidegger, ¿Qué es eso de
filosofía? Buenos Aires, pp. 16-17)

Sin embargo debemos distinguir entre el quehacer humano designado con la
palabra filosofía y la misma palabra filosofía. Son dos cuestiones distintas: la
palabra “filosofía” si es de origen griego, pero el quehacer humano que
designa no es exclusivo de la cultura griega o del espíritu griego. Como dice
Raúl Fornet Betancourt, la filosofía hace referencia a una potencialidad
humana que puede ser, y de hecho es, cultivada en todas las culturas de la
humanidad. Por eso hay una pluralidad de formas de pensar y de hacer y no
hay razón alguna para absolutizar una de esas formas y propagarla como la
única válida. Quien esto hace, cae en una posición etnocentrica que convierte
en centro del mundo lo que en realidad no es más que una región del mismo.

En lugar de absolutizar una forma local de la filosofía, preferimos liberar el
quehacer filosófico de toda definición definitiva a partir de uno solo de sus
orígenes culturales, y proponer comprenderlo como una actividad que nace en
muchos lugares y que puede tener por consiguiente muchas “nacionalidades”.

La filosofía es plural y su pluralidad no se debe sólo al hecho de que se hace y
expresa en muchas lenguas, sino también, a que es un quehacer contextual. Es
la historia de la institucionalización académica de la filosofía la que ha ido
ocultando esa evidencia, pues en esa historia el quehacer filosófico ha sido
reducido en gran parte a una disciplina de estudios o a una rama del saber
académico o, si se prefiere, a una “carrera”. Y con esta reducción lo más grave
de este proceso es que la filosofía está sujeta a los intereses sociales y
culturales a que responde la formación fomentada en las respectivas
instituciones de “enseñanza nacional o estatal”, como consecuencia la filosofía
va quedando prisionera de una tradición prepotente que se pretende centro
exclusivo de todo desarrollo posible y que, entre otras cosas, suplanta la
confrontación práctico-reflexiva con los contextos de vida por el estudio de
textos; textos que, por cierto, son muchas veces tratados como textos sagrados
ya que esa tradición -que no es otra que la europea occidental- los tiene por
su canon.

La filosofía se convierte en un quehacer contextual que supera su reducción a
una disciplina que está encerrada en el prejuicio universitario según el cual el
lugar propio de la filosofía es su historia, y desplaza su lugar de trabajo al
estudio de las tradiciones culturales, tomando en cuenta los suelos en los que
la humanidad vive, haciendo así posible el filosofar en muchos lugares
distintos y en una multiplicidad irreductible de formas de expresión. En esta
perspectiva, la filosofía no es tanto estudio de textos como saber contextual.
No es un mero saber o aprender ideas o sistemas de pensamiento, sino sobre
todo un saber de la realidad y un saber hacer realidad. Pues el saber contextual
es un saber articulado a los procesos históricos correspondientes; un saber que
sabe de las interpretaciones de su contexto y de cómo en ellas se reflejan
planes para hacer que la realidad sea de ésta u otra forma, siga éste o aquel
curso; o sea, que sabe del conflicto de interpretaciones de la realidad en tanto
que conflicto en el que está en juego la realidad en su marcha misma, la
realidad por hacer; o, si se quiere, sabe que ese conflicto decide también sobre
las realidades que serán o no posibles.

Por saber que sabe lo que se juega en ese conflicto es nada menos que el poder
hacer realidad, el saber filosófico contextual es fundamentalmente práctico;
esto es, un saber que sabe hacer realidad; un saber que, en base al
discernimiento del conflicto entre modelos de interpretación de la realidad, se
articula en los movimientos sociales alternativos y liberadores, y de esta forma
se integra a un plan o proyecto para realizar esas otras realidades que hoy
parecen imposibles. Se trata de un saber de realidades que sabe intervenir en el
curso de la historia en nombre de lo que se ha negado como realidad posible.
Pues la esperanza, las memorias reprimidas, la utopía, son parte de la realidad
que podemos hacer.

Bibliografía:
1. Fornet-Betancourt, Raúl. Transformación intercultural de la Filosofía.
Editorial Desclée de Brouwer, S.A., Bilbao, 2001.
2. Dussel, Enrique et al. El pensamiento filosófico latinoamericano, del
Caribe y “latino”.Edit. Siglo XXI S.A., México, D.F., 2009.
3. Wimmer, Franz. Filosofía intercultural. Revista Cuadernos de
Filosofía, Anuario de 1996, Guatemala, 1996.
4. G. De Bosio, Beatriz y Zanardini, José (compiladores). Enseñanzas
del bicentenario ante los desafíos globales de hoy: Repensando el
Cambio para Nuestra América. Edit. Imprenta Salesiana, Asunción
Paraguay, 2010.
5. Cruz, Manuel y Vattimo, Gianni (Eds.). Pensar en el Siglo. Edit.
Taurus, Madrid 1999.
6. Popol Vuh.(Trad., y notas de San Colop). F&G Editores, Guatemala
2011.
7. Stiglitz, Joseph E. La globalización de la protesta. Artículoen El
Periódico, Guatemala, domingo 13 de noviembre de 2011.
8. Polanyi, Karl. La Gran Transformación. Edit. La Piqueta, Madrid
1989.
9. Márquez, Francisco. La interculturalidad en Guatemala. (Tesis de
Maestría) Fac. de Humanidades, USAC., Guatemala 2003.
10. Márquez, Francisco. Estética y Arte en la Culturas Ancestrales. (Tesis
de doctorado). Universidad de La Salle, Costa Rica 2006.

La hermenéutica analógica como método para abordar la filosofía en
nuestra región

Luis Gustavo Vásquez Alvarado
Estudiante de Departamento de Filosofía

Introducción

La estructura, la función y el método de la hermenéutica analógica en relación
con la filosofía latinoamericana y su posibilidad en nuestra región es el tema
central de nuestra ponencia. El problema de la filosofía latinoamericana es el
de su identidad, es decir lo propio y distinto de otras filosofías; pero este
problema no es obsoleto ni irrelevante en la actualidad, mantiene la frescura
de una exigencia todavía no satisfecha o no del todo. Ahora, ¿Es posible
justificar una filosofía con carácter latinoamericano? Y aunque esta pregunta
parezca obvia responderla con un ecuánime si, a la hora de reflexionar sobre
ella han surgido varias interrogantes acerca de su naturaleza, casi siempre
enfrentada con la filosofía europea, pues es de la que ha dependido en gran
manera o por lo menos desde la conquista.

I
Muchos han sostenido y de forma tajante que no existe una filosofía
latinoamericana y aun peor que ni siquiera es posible, esto en el fondo es
afirmar que la única filosofía es la europea, y un pensar latinoamericano ha de
ser igual o semejante en lo más posible a la europea, para que se haga
competente y que tenga algo que decirles, pero procurar una filosofía universal
hecha en Centroamérica por ejemplo como si estuviéramos en Alemania o
Inglaterra, es renunciar a la propia situación concreta, sin embargo esta actitud
es un colonialismo extremo. Pero también otros por su parte han cuestionado
que este deba ser el sentido de la filosofía latinoamericana, es decir filosofía
en abstracto, neutral y con aportes únicamente a la filosofía universal sin la
posibilidad de concebirla con nuestros rasgos identitarios. Ellos consideran
que debe romperse las ataduras de la filosofía europea y hacer una filosofía
completamente nuestra, es decir una filosofía inédita que se distinga del todo
de la filosofía europea y que no tenga ninguna deuda de ella. Esta postura se
ha pretendido incluso como si no hubiera habido filosofía europea, pero es
también una renuncia que conlleva a la perdida de la inserción en ámbitos más
amplios. Por ejemplo la filosofía y/o teología de la liberación.

Entonces, ante esta situación lo que parece más urgente es encontrar otras
soluciones que no sean las posturas extremas y reduccionistas; de este modo
otra alternativa puede ser una visión intermedia que rompa con el dilema de
hacer filosofía universalista o univocista y filosofías meramente regionalistas
o equivocistas. Esta posibilidad que buscamos ha de ser una filosofía universal
pero que pueda tener algo distinto que la haga propiamente latinoamericana. Y
esto es posible en una perspectiva analogista, puesto que se ven
necesariamente las dos partes del problema; en este sentido la analogía nos
servirá para balancear ambas posturas pero inevitablemente tendiendo al lado
equivocista.

II
Ahora, decimos que es un problema de hermenéutica porque se trata de
interpretar la propia identidad, no como una esencia conocida a priori, sino a
posteriori, es decir desde los productos que ha deparado nuestro filosofar, de
nuestra historia. De este modo la hermenéutica analógica pretende superar la
estrechez de las posturas univocistas y equivocistas, la primera atrapada por la
identidad indiferenciada y la segunda por la identidad irreductible. Por lo que
balancear lo universal y lo particular, lo idéntico y lo diferente, lo univoco y lo
equivoco es posible a través de la analogía, pero como ya dijimos con el
predominio de lo equivoco, esto significa que tiene más diferencia que
identidad. Pero es en gran parte los problemas que surjan en nuestra
especificidad, los de nuestra situación concreta latinoamericana la que nos
hará comprender que son ineludibles para nuestro filosofar, abordando
problemas concretos como la filosofía política, ética, estética, antropología
filosófica que van a estar impregnados de nuestras circunstancias, pero
también problemas abstractos como los de la epistemología, ontología y
lógica.

La hermenéutica se sitúa entre la ciencia y el arte de interpretar textos, siendo
un poco de ambas. Eso de interpretar se refiere a la comprensión de los textos,
pero en especial de las culturas. Sin embargo esta mas del lado de la
comprensión que de la explicación, va más a las causas formales y a las finales
que a las eficientes y materiales, es decir tiene que ver más con el que y el
porqué de una cosa que con el que la produjo y que la sustenta, y esto es así
puesto que las primeras cuestiones son más propias de lo cultural que las
segundas. Y puesto que la filosofía latinoamericana es un producto cultural,
buscara lo que la constituye como tal y sin obviar su finalidad u objetivo.

Ahora ¿En qué consiste la analogicidad? La semántica nos habla de tres
modos de significar o de atribuir un predicado a un sujeto: el univoco, el
equívoco y el análogo. La univocidad es la significación idéntica para todos
los significados, es una significación clara y distinta, y que se aplica de
manera idéntica a los individuos que significa, por ejemplo “hombre” o
“mortal”. En cambio la equivocidad es la significación diferente para todos los
significados, es una significación obscura y confusa y que se aplica de manera
diferente a los individuos que significa, por ejemplo “gato”, que se aplica al
animal y a la herramienta. Y por último la analogía es el modo de significación
o de predicación a un sujeto que está entre lo univoco y lo equivoco, es decir
no alcanza la unidad de significación de lo univoco, pero tampoco se
fragmenta en la significación equivoca, sino que se predica de sus sujetos de
manera en parte idéntica y en parte diferente, es decir de manera solo
semejante: por ejemplo, “ser” se predica de la sustancia y del accidente, pero
de modos muy distinto; “sano” se aplica al organismo, al alimento, a la
medicina y al clima pero de maneras muy distintas. De este modo no hay solo
una interpretación valida, pero tampoco todas son validas sino un grupo de
ellas jerarquizadas por el grado de aproximación a la verdad textual.

Esta analogía es en el fondo es el viejo problema de la relación entre lo
universal y lo particular, que es tan antiguo como los pitagóricos. La analogía
la introdujeron los pitagóricos buscando siempre la mediación, la coincidencia
proporcional de los opuestos, e introdujeron la analogía cuando toparon con lo
irracional (en su caso los números irracionales) y la inconmensurabilidad de la
diagonal con el objetivo de poder conmensurar solo de manera proporcional.
Después Platón la utilizó principalmente en las comparaciones, mitos,
alegorías, etc., que usa en sus diálogos, haciéndolos lecciones altamente
significativa. Después Aristóteles quien la aplica principalmente en el ámbito
de la metafísica, de la ética y la política, y se puede decir que los términos
filosóficos más importantes son analógicos, es decir se dicen de muchas
maneras, como el ser, el uno, el bien, la justicia, etc. Pasa por el Medioevo y
decae con los nominalistas. Y la idea de analogicidad llega casi sin perderse en
la modernidad y los románticos la ven como el contrapeso de la ironía, aquello
que hermana con la naturaleza. La analogía hacia tener en cuenta el universal
sin perder de vista a los individuos. Querer ver únicamente lo universal es
univocismo platónico, por el contrario querer ver solamente lo particular es
equivocismo nominalista.

Ahora, ¿Qué es la hermenéutica analógica? Se puede decir que en tanto
hermenéutica es un instrumento fundamentalmente interpretativo, y en cuanto
a analogía es una comparación que busca la distensión entre las hermenéuticas
univocas que restringe las posibilidades de interpretación y la hermenéutica
equivocas que abre demasiado las posibilidades al punto de no distinguir entre
interpretación correcta e incorrecta. La analogía semánticamente se sitúa entre
univocidad y equivocidad.

Ahora, en la analogía, la cuestión de que entre la identidad y la diferencia
predomina la diferencia sobre la identidad tiene varias consecuencias
estructurales como que hay que enumerar, por ejemplo:
1) Se tiene una hermenéutica más amplia que las ya existentes. Y esto
significa que supera la interpretación moderna y positivista o univoca y
también la interpretación romántica y postmoderna o equivoca
conservando la diferencia sin perder totalmente la identidad, a través de
la semejanza.
2) Tiene todos los modos de analogía señalados por los pitagóricos,
Platón, Aristóteles y Santo Tomas, es decir abarcando la desigualdad, a
atribución, la proporcionalidad propia e impropia también llamada
metáfora. También contiene metonimia, que es el origen de la ciencia y
también la metáfora que es el origen a su vez de la poesía, por lo tanto,
en la analogía hay espacio suficiente para interpretar lo científico
poéticamente y la poesía científicamente.
3) Abrir el ámbito de las interpretaciones sin que se vayan al infinito, es
decir no se considera válida solo una interpretación univoca tampoco
todas las interpretaciones equivocas como algunos posmodernos.
4) Permite un equilibrio entre la interpretación literal propia de la
hermenéutica univoca y la interpretación alegórica propia de la
hermenéutica equivoca.
5) Permite a su vez oscilar entre la interpretación metonímica y la
metafórica, algunos textos permiten la primera y algunos la segunda,
mas algunos otros permiten ajustar el gradiente entre ambas.
6) Ayuda también a captar el sentido sin renunciar a la referencia, esto es
donde se acepte una referencialidad más dinámica.
7) Ayuda a tener una interpretación sintagmática y paradigmática al
mismo tiempo, es decir ver desde el punto donde ambas se entrecruzan.
8) Es eminentemente dialógica, puesto que el dialogo hace encontrar el
medio entre dos extremos que se presentan como dilema. Esto significa
que aceptar una de las partes nos hará caer en contradicción, es por
tanto necesario buscar el término medio que introduzca las dos
alternativas anteriores.
9) Ayuda también a equilibrar lo monologico y lo dialógico, sacándole su
potencial a cada uno de estos modos.
10) Ayuda a superar la dicotomía entre descripción y valoración, un tema
fundamental en ética y política, y que es la dicotomía entre hecho y
valor, la que lleva a establecer una falacia naturalista, que establece
como invalido el paso del ser al deber ser, es decir de los enunciados
descriptivos a los valorativos. De esta manera sabemos que todo
enunciado descriptivo tiene una fuerza valorativa.
11) Y por último la hermenéutica analógica ayuda a superar la dicotomía de
Wittgenstein entre le mostrar y el decir, ya que Wittgenstein separaba
sin punto de conciliación ni solución el decir y el mostrar. El decir es lo
científico y el mostrar lo místico, por lo tanto lo que no se podía decir
solo se podía mostrar, pero las cosas más importantes para él, como lo
ético, lo estético y lo religioso no se pueden decir, solo mostrar.

Ahora, en cuanto a las resultantes de su estructuración podemos enumerar las
siguientes funciones:

1) Lo primordial es oscilar y ejercer la función de integración entre
univocidad y equivocidad.
2) Con ello se podrá frenar el relativismo de la interpretación infinita, así
como la inconmensurabilidad completa.
3) Reduce las dicotomías de manera que se integren pero sin confundirse.
4) Hace posible entablar día-relatos y no meramente meta-relatos.
5) Permite conjuntar hermenéutica y ontología, lenguaje y ser, sentido y
referencia, es decir interpretar el ser, es decir traer el significado hacia el
significante. Esto significa que puede abrir en una ontología analógica, y
esto será necesariamente pensamiento débil al hacernos ver que el
símbolo tiene una cara hermenéutica y otra ontológica.
6) Permite hacer una filosofía propiamente latinoamericana inserta en la
filosofía universal, ya que la analogía es la percepción de lo particular en
lo universal.

Ejemplo, Apel un filosofo universalista vio en Dussel a un relativista, ya que
según él, la desconectaba demasiado de la filosofía europea e incluso la
enfrentaba a ella, siendo así que la filosofía europea había mostrado ya su
verdad o su validez por sus resultados, sobre todo en ética y ponía el caso de
los derechos humanos. Mostraban de este modo que su filosofía estaba en lo
correcto y por lo mismo superior a las otras filosofías que quedan supeditadas,
pero en una postura analogista no se dará tal dependencia, sino un modelo o
paradigma ideal como la que teorice mejor los derechos humanos lo cual no es
cumplido por ninguna filosofía europea.

III
Ahora, la analogícidad tiene mucho de latinoamericano, porque en gran parte
lo que se trabajo de constructivo o lo de no-destructivo posterior a la conquista
fue por la analogía, esta le sirvió a De Las Casas a captar el humanismo
indígena y no solo el europeo. Y a pesar que humanistas europeos como Ginés
de Sepúlveda condenaba a los nativos en nombre del humanismo renacentista
y los acusaba de crímenes de lesa humanidad, De Las Casas supo ver
analógicamente el humanismo antiguo de griegos y romanos los cuales
también hacían sacrificios humanos, por ejemplo, con el humanismo indígena.
Un producto de la analogía es también el mestizaje, y sobre todo el mestizaje
cultural. Pero también podemos decir que la analogía es el núcleo del
pensamiento humano, Dussel por ejemplo utiliza la analogía en relación a la
dialéctica, en forma de analéptica dialógica, que es la integración de la
analógica con la dialéctica.

Ahora la filosofía latinoamericana al tratar de definirse está buscando su
identidad, y al tratar de justificarse está buscando su finalidad, y ambas coas se
las puede obtener la hermenéutica a partir de su propia estructura y la función.

Pero ¿existe realmente la filosofía latinoamericana? Y podemos decir que el
termino lo acuño Juan Alberdi en 1842, su propuesta es una filosofía que
atienda a su esencia, es decir universal, pero admitiendo también que cada
pueblo en cada periodo tiene sus propias necesidades esta concepción dentro
del positivismo finisecular es una primera aproximación a ella, sin embargo
todas las demás generaciones posteriores lo entendieron de forma diferente, en
este punto podemos distinguir de manera tradicional cuatro generaciones de
pensamiento filosófico en la historia de Latinoamérica en general. Primero
está la generación de comienzo del siglo XX, hombres autodidactas y sin los
medios necesarios para refundar la filosofía, de entre los más sobresalientes
están Alejandro Korn, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Dustua y José
Vasconcelos, educados en el dogma del positivismo puro y sin embargo
reaccionaron en contra de los postulados cientificistas bajo la influencia del
vitalismo de Bergson y otros filósofos europeos. Después esta la segunda
generación, la llamada generación normalizadora que se reconoce hija de la
primera, pero dándole mayor importancia al sustantivo que al adjetivo,
consideraban que no puede haber filosofía latinoamericana sino existe de
antemano una filosofía, y su problema no es tanto el de la creación sino el de
la normalización, en esta generación están Francisco Romero, Carlos
Mariátegui Y Samuel Ramos entre otros. La tercera generación es la de los
años 50s que se denomina como generación técnica por considerar que para
mediados del siglo XX ya se disponía de los medios técnicos necesarios para
filosofar auténticamente y no una imitación de la filosofía europea, Miro
Quesada y Leopoldo Zea son los máximos representantes. Ellos se
preguntaban ¿Existen temas propios para el pensar latinoamericano? ¿O son
los temas de la filosofía los mismos y por lo tanto universales? En este punto
se dividen las opiniones entre universalistas y regionalistas, sin embargo
ambas partes terminan reconociéndose como proyectos no excluyentes entre
sí, sino complementarios.

Una tesis universalistas es la de Rafael Carrillo quien afirma que desde Grecia
antigua la filosofía ha trabajado cinco o seis grandes temas, y las naciones no
han hecho otra cosa más que aprovechar lo conquistado en épocas anteriores,
por tanto no se hará una filosofía latinoamericana sino filosofía la cual es
siempre universal, lo que excluye que hayan temas típicamente americanos.
Una tesis regionalista por su parte es la de Cayetano Betancour quien afirma
que la filosofía en América no ha descubierto aun sus temas, por tanto su
temática esta en latencia, por lo que es necesario recoger los hilos dispersos
que perfilan nuestra actual concepción del mundo.

Una cuarta generación es la de principios de los 60s y 70s durante la crisis del
modelo desarrollista, donde una sociología tomaba conciencia de que el fuerte
subdesarrollo de nuestros pueblos era resultado de una muy extensa
dependencia. En este contexto surge la teología de la liberación, a su vez
movimientos marxistas inspiraban movimientos populares de liberación; el
ideal que buscaban era el de crear una filosofía que articulara los procesos de
cambio de nuestros pueblos. Ejemplos de pensadores de este periodo son
Gustavo Gutiérrez, Enrique Dussel y Salazar Bondy entre otros. Entonces se
vio claro que el subdesarrollo básico o infraestructural no tiene que generar
necesariamente una filosofía subdesarrollada. De este modo vemos que es
posible una hermenéutica analógica que no solo busque la especificidad de
una filosofía latinoamericana, sino que incluya en su seno de manera
mediadora las posturas históricas que le preceden.

IV
Ahora, a modo de ejemplo de las posibilidades que ofrece la hermenéutica
analógica se tratará el tema del hombre, pero no quien es el hombre, sino
quienes somos los hombres y si todos los hombres lo somos igualmente. La
segunda interrogante pareciera indicar que hay hombres que no lo son
verdaderamente, y se refiere a la igualdad de los hombres. Y este es un
problema típicamente de analogía. La analogía como problema de predicación
o de lenguaje ¿a quienes se les asigna el nombre de hombres? Esta cuestión
depende del aspecto de real que tiene.

Por azar los europeos descubren el Nuevo Mundo en 1492, cuarenta y cinco
años de este hecho histórico el papa Paulo III declara Bula que los nativos son
verdaderos hombres y que pueden libre y lícitamente usar y disfrutar de tal
libertad y posesión sin ser reducidos a servidumbre. ¿Se necesita de una Bula
pontificia para ser reconocidos como hombres? Lo que sucedió es que hubo
opiniones encontradas, unos se negaban explícitamente a reconocer al hombre
del nuevo mundo como tal, otros admitían su humanidad pero en grado muy
pequeño, es decir hombrecillos o subhombres. Sin embargo algunos clérigos
como Bartolomé de las Casas abogaban por reconocer su humanidad. Y
también Benito Peñalosa y Mondragón sostenía que los nativos eran
sumamente barbaros al punto que no podía reconocer si tenían alma racional
como sin rastro de pintura de la imagen y semejanza de Dios. A pesar de la
bula pontificia siguen sosteniendo la carencia de humanidad, pero con cierto
reconocimiento, no así los etiopios como los llamaban entonces. De estos
últimos decían que el azúcar sería demasiado caro si no se les obligase a
cultivar la caña y que tampoco es posible que Dios haya puesto alma buena en
ellos. Estas concepciones están escritos desde la equivocidada del término
hombre, es decir, sin termino común, y de términos equivocos se puede hacer
fácil uso sofistico, en cuanto facilitan las falacias. A partir de la Bula se
impone la tesis análoga, es decir son semejantes, ¿pero hasta donde llega la
semejanza? La analogía se predica de varias cosas con significación en parte
igual y en parte diversa.

El humanista Ginés de Sepúlveda reconoce la condición humana de indígenas
pero con reservas, son hombres pero salvajes, son pueblo pero viven
bestialmente, apenas merecen el nombre de hombres. Pero esa analogía es de
atribución o dependencia, el principal analogante son los españoles y los otros
los analogados los indios. Pero esto es analogicidad bajo capa de analogía o
equivocidad adrede, a diferencia de la simple equivocidad. Pero ni hombres
equivocos ni hombres a medias, sino hombres enteros y verdaderos son todas
las naciones del mundo y esta es la razón análoga que esta propia y
formalmente en los nativos como en los españoles, no hay inferioridad natural
es solo una cacareada de teóricos de la equivocidad. Pero afirmar que todos
somos iguales con igualdad de equivalencia es negar y desconocer la
diversidad de individuos, pueblos, culturas, es como hacer hombres en serie.
Por lo que se puede concluir diciendo que todos los hombres somos
igualmente hombres, pero no hombres iguales.

Utopía y sacrificialidad en Franz Josef Hinkelammer

Moisés Gómez
Universidad Centroamericana José Simeón Cañas
El Salvador

Para comprender mejor este punto medular en el pensamiento de
Hinkelammert debo referirme a la condición humana que es el punto de
partida del pensamiento hinkelammertiano. Hinkelammert analiza la cuestión
de la condición humana justo en el momento que aborda la problemática de
los derechos humanos y el discernimiento de las instituciones. Por conditio
humana Hinkelammert entiende aquella situación por la cual el ser humano
vive y se afirma como sujeto viviente y necesitado en una tensión entre su
propia subjetividad y la objetividad; entre el individuo autónomo y el sujeto en
comunidad, entre la naturaleza y la cultura, entre la libertad y la necesidad. Se
trata de una inevitabilidad:

La condición humana no es una ley, sino un condicionamiento de la vida
humana, que solamente puede acercarse a la realidad por medio de leyes.
Las instituciones, por tanto, son inevitables mediaciones de los derechos
humanos, aunque ninguna institución específica se puede derivar de
66
ellos .

La conditio humana implica una profunda interacción entre sujeto e
instituciones que no se puede abolir, de tal suerte, un polo sin afectar
radicalmente al otro extremo:
Cualquier alternativa (pensable y realizable) debe darse al interior de las
grandes instituciones que se han conformado en la historia de la
Humanidad (…) siempre habrá espacio para la discusión, pero partir, en
la búsqueda de alternativas de la abolición del dinero, del Estado, y del
67
matrimonio, significa pretender abolir la condición humana .

Estela Fernández como estudiosa de la obra de Hinkelammert define este
concepto en una forma bastante resumida pero cuidando de no dejar nada por
fuera:

Puede decirse que la condición humana es una paradójica e irresoluble
tensión entre libertad y dominación. Por una parte, el ser humano sólo
puede devenir tal a partir de su ingreso en un proceso de
institucionalización. Las instituciones (Estado, mercado, matrimonio)
son consecuencia del carácter fragmentario de las relaciones humanas, y
representan un límite de opacidad y finitud inherente a la propia
condición humana. Sin ellas, el hombre quedaría limitado dentro de un
espacio de experiencia reducida e inmediata. Por otra parte, por su
propia lógica, las instituciones creadas para permitir el desarrollo
humano, tienden a independizarse del hombre, a subordinarlo y a
sacralizarse. A la larga, atentan contra la vida, la socavan. Las
68
instituciones son, por tanto, necesarias y peligrosas .

Retengamos este concepto de “conditio” humana ya que será el criterio para
comprender la utopía y para identificar las fisuras por donde puede entrar la
sacrificialidad cuando se busca alcanzar un proyecto de vida, aparentemente
“utópico”. Usualmente si uno busca en el diccionario utopía normalmente
significa “proyecto ideal y perfecto pero imposible de realizar”; por su
69
etimología utopía quiere decir “sin lugar”. En Hinkelammert utopía tiene que
ver con la existencia de un sujeto trascendental que es capaz de imaginar una
existencia mejor que la que tiene; la finitud del sujeto trascendental le hace ver
70
la posibilidad o imposibilidad de los límites de transformación de la realidad .
Desde el punto de vista del sujeto trascendental la utopía es por tanto
intrínseca a la conditio humana que desarrolla como parte de su ser una
imaginación trascendental (que es factible realizar). La importancia de los
límites en nuestro autor es importante porque de ellos concluimos que un
límite infranqueable es el que tiene que ver con la reproducción de la vida
humana. La utopía no puede ser llevada a cabo a costa de la posibilidad de la
vida humana o a costa de la naturaleza, a costa del sujeto viviente y
trascendental considerado intrínsecamente como ser utópico. Una utopía en
Hinkelammert tiene que ver con la idea reguladora de que:

Cualquier imaginación de la “mejor sociedad posible” tiene que partir de
la “mejor sociedad concebible”. Luego, la mejor sociedad posible
aparece siempre como una anticipación de esta otra mejor sociedad
71
concebible .

La utopía Hinkelammert la considera siempre una anticipación esperanzadora
de un mundo mejor, esto es propiamente hablando el fruto de la imaginación
trascendental. Creo, estoy seguro que Hinkelammert nunca postula una utopía
como una proyección de un presente hacia el futuro. Eso sería ya una
distorsión utópica y Hinkelammert la denomina ilusión trascendental (que
puede llegar a ser mortal incluso como en Lenin, Stalin o Hayek o Friedman).
La utopía tiene ver con la imaginación trascendental del sujeto necesitado que
se reconoce en comunidad y en armonía con la naturaleza; para ser una utopía
esa imaginación trascendental de otro mundo posible debe ser materialmente
posible a partir de los recursos que aquí y ahora dispone el ser humano;
mínimamente debe poderse vivir esa utopía anticipadamente al menos aunque
sea parcialmente. A partir de lo dicho puedo afirmar que sí una utopía
únicamente es pensable (orden del pensamiento) pero jamás realizable
(principio de realidad) ni de forma parcial y anticipadamente y además exige
sacrificios humanos jamás será una utopía racional y podría llamarse distopía
esa pretensión antes que utopía. Solo son posibles aquellas utopías que desde
un punto de vista racional y empírico sean compatibles con la vida del sujeto y
que efectivamente puedan anticiparse y ser perfectibles:

Se trata, sobre todo, de la reproducción de la vida real como última
instancia de cualquier sociedad posible, y de la exigencia de desarrollar
el pensamiento social sobre la base de leyes de lo posible y no de
72
exigencias éticas .

Si ponemos atención en el pensamiento utópico, desde un punto de vista
histórico, podemos darnos cuenta que las utopías tienen una doble relación con
la realidad: la primera, centra su legitimidad o ilegitimidad desde el punto de
vista político, se relaciona con sus posibilidades o imposibilidades de
concreción o realización (por ejemplo: la URSS y la sociedad con mercado
orientada por un “Plan” -diseñado a priori; o el ideal de la sociedad de
mercado de “competencia perfecta” guiado por la providencia de la mano
invisible) Es este el aspecto en el que ponen mayor atención los defensores y
los detractores del pensamiento utópico; la segunda relación se presenta en el
origen mismo de la construcción de utopías. Su primer vínculo con la realidad
está determinado por el contexto histórico en que éstas surgen. Las utopías,
antes que un sueño o que un proyecto, son una expresión de realidades
sociales y políticas en un período históricamente determinado (por ejemplo: la
revolución de USA entre 1775-83; la revolución francesa entre 1789-99;
México en 1910; Rusia en 1917; Cuba en 1959 entre otras). El contexto
histórico en que se inscriben los pensamientos utópicos marca de manera
profunda sus significados, sus contenidos y sus posibilidades.

Las utopías no sólo pueden tener una orientación práctica, sino que, desde el
73
principio, surgen de la práctica o, al menos, de la crítica de la práctica . En la
Crítica de la razón utópica (Dei, 1990) plantea Hinkelammert la necesidad de
una crítica a la razón utópica ante la “ingenuidad utópica” que, de modo
dominante, parece haber orientado los proyectos sociales de la modernidad
que, de maneras distintas y muchas veces contrapuestas, apuntaron a producir
sociedades ideales desde ciertos datos empíricos de la realidad y, por lo tanto,
a través de un tratamiento de la misma convergente con dicha finalidad. De
acuerdo a Hinkelammert la ingenuidad utópica radica en la ilusión de suponer
posible la aproximación desde lo empírico a lo ideal: “de la tierra al cielo
74
parece existir una escalera y el problema es encontrarla” .

Como bien resalta el filósofo uruguayo Yamandú Acosta, Hinkelammert
procede a una crítica a la utopía, a los utopistas y a los antiutopistas en tanto la
ingenuidad utópica de los utopismos, como la del antiutopismo, hacen
necesaria un tipo de crítica, capaz de afirmar o construir las condiciones de
posibilidad: este es el sentido de la crítica a la razón utópica como crítica
75
trascendental .

Como se desprende de la cita anterior la crítica que hace Hinkelammert no
pretende ser destructiva o nihilista sino todo lo contrario; busca establecer los
límites de la posibilidad real de ir tras otro mundo posible.

Justamente podemos decir que Hinkelammert dirige principalmente su crítica
contra aquellos antiutopistas que bajo el manto del realismo político se oponen
a la construcción de otros mundos mejores y, finalmente, terminan
destruyendo el mundo real que tenemos los humanos. La destrucción del
mundo la hacen en nombre de los que ellos dicen que lo van a destruir:
invierten la utopía ya que ¡construyen destruyendo! Con todo lo dicho
anteriormente sobre la utopía y los antiutopismos no quiere decir esto que
Hinkelammert sea per se antiutópico, nada más alejado de Hinkelammert esa
idea. Ya lo he dicho más arriba, para nuestro autor la utopía es intrínseca al
sujeto trascendental y por lo tanto es parte de la conditio humana. Con la
crítica de la razón utópica Hinkelammert busca circunscribir la utopía a lo
factible humanamente; ahora bien, humanamente quiere decir que es realizable
la utopía si asume el postulado de la razón práctica que podemos describirlo
así: el criterio supremo de cualquier proyecto es el reconocimiento del sujeto,
un sujeto que para vivir debe posibilitar que el otro viva también más allá de
todo cálculo de utilidad. En un mundo globalizado el postulado de la razón
práctica nos indica que de no actuar en base a reconocer la vida del otro (como
sujeto, como la naturaleza) es decir sí matamos al sujeto o la naturaleza el
76
asesinato es suicidio .

Para terminar quiero mostrar un ejemplo teórico y empírico que ilustra la
relación entre condición humana, utopía y sacrificialidad. Cito a
Hinkelammert:

La sociedad soviética no se interpreta en función del comunismo porque
haya leído en Marx sobre el comunismo, sino porque la realización de su
realidad, llevada a su concepto límite, hace aparecer tal imagen como
imagen de perfección de la sociedad socialista. Es nuevamente un
fenómeno análogo, aunque invertido, al que se da en relación a la
sociedad capitalista, donde la competencia perfecta no aparece porque
Walras y Pareto han hablado de ella, sino porque la idealización de su
realidad, desde el punto de vista burgués, hace surgir esa imagen que
77
Walras y Pareto formulan .

En la sociedad socialista como en la capitalista la utopía devino en una
proyección basada en una imaginación o ilusión trascendental (por cuanto
son no-factibles) y, en nombre de valores como el crecimiento económico o el
de maximización de ganancias, se sacrifica al sujeto viviente empujándolo a
trabajar en aras de tales ideales imposibles de alcanzar a costa de su propia
vida.

¿Cuál es el valor de la enseñanza de la filosofía?

Ángelo Moreno
angelomoreno@yahoo.com

Esta pregunta, formulada en términos de enseñanza, es decir, desde el punto de
vista del profesor y de las instituciones, nos interroga sobre las “finalidades
educativas” de la educación y, por lo tanto, sobre las finalidades pedagógicas y
didácticas de esta disciplina. Ella nos interpela sobre las maneras como en
nuestro país se le ha dado una respuesta institucional a esta pregunta, sobre los
objetivos de los programas en educación media y en las universidades, sobre
los métodos preconizados. También nos interroga sobre las experiencias
realizadas en el cuadro del sistema escolar (educación media, bachillerato); y,
en fin, sobre otros tipos de experiencias realizadas o no fuera de esas esferas,
sin olvidar las investigaciones locales a cerca del tema.

En lo que sigue, quisiéramos proponer dos razones fundamentales para
legitimar la enseñanza de esta disciplina: a) pensar por sí mismo; b) asumir la
condición humana.

La primera razón por la cual hay que enseñar filosofía, abarca la misma
obligación educativa de ayudar al humano a desarrollar su capacidad de pensar
por él mismo, de ejercer la libertad crítica de un juicio racional, de
comprender el sentido de su relación y su situación en el mundo, con los otros
y consigo mismo, para actuar en conocimiento de causa y valor; además, para
asumir ya sea con placer, con virtud, con sabiduría o con felicidad su
condición humana.

Esta afirmación del hombre como ser racional que tiene conciencia de ella, fue
la que originó el filosofar en occidente y se constituyó en el mayor aporte a la
cultura; a través de esa racionalidad se que buscó dar respuestas más allá del
mito y darle una inteligibilidad a lo que sucedía, permitiendo un
posicionamiento reflexivo del hombre en el mundo y en la sociedad,
adoptando una conducta inclinada siempre hacia esta reflexión. Esa misma
racionalidad, entendida como patrimonio, entendió el compromiso de
transmitir su historia misma, confrontada a la ciencia y a la religión y,
generalmente a la historia humana.

La filosofía, por su poder antropológico de cuestionamiento sobre lo que es el
problema del hombre, es una de las más altas formas de cultura humana,
dentro de su enfoque racional y universalizante: es por esa razón que vale la
pena ser enseñada. Todo sistema educativo está así confrontado al problema de
su institucionalización, de su escolarización, de su didactización como objeto
de investigación, como disciplina de vida y como materia enseñable. Nuestro
país no debe ser ajeno a esa necesidad; conocemos bien la situación actual de
esta materia: su poca importancia en media y en bachillerato; su
obligatoriedad como clase general en las universidades; su prolongación en
ciertas maestrías, a través de la cátedra de epistemología.

Conocemos también la falta de interés por introducir la reflexión filosófica
desde la más temprana edad, debido aún a la presencia de pedagogías
transmitivas y memorísticas en nuestro país.

Por otro lado, ciertos sectores educativos neo positivistas y utilitaristas,
defienden la idea de que la filosofía no debería ser enseñada a causa de su
“inutilidad”, de la necesidad de profesionalizar, de abrirle el espacio a las
nuevas tecnologías, de “modernizar”. Para estos sectores, la filosofía podría
ser reemplazada por las ciencias humanas, cuya racionalidad sería suficiente
para crear una inteligibilidad crítica, para comprender y actuar. Además,
arguyen que ella debería ser reservada para aquellos que son capaces de hacer
un esfuerzo de abstracción, que son “cultos” y que ella no debería amenazar
más a los poderes económicos y políticos a través de su crítica “corrosiva”.

Otros, muy pocos, al contrario, pensamos que no hay demasiada iniciación
filosófica en nuestro país. ¿Si la filosofía es la emancipación del pensamiento,
la capacidad de alcanzar la sabiduría o la felicidad, la esperanza de
transformarse a sí mismo e, incluso de transformar el mundo, por qué debe
estar reservada solamente a unos pocos? ¿Acaso no deberíamos más bien
defender democráticamente un “derecho a la filosofía”?

Creemos que no basta con unas pocas horas dedicadas a esta disciplina.
Defendemos que es necesario comenzar desde muy temprana edad, desde el
inicio de la escolaridad a desarrollar un pensamiento reflexivo. Nuestro
sistema de educación debería pensar el hecho educativo como una iniciación
al filosofar, como eje transversal de todas las disciplinas enseñables. Esa
iniciación debería basarse en la necesidad de construir un sentido del mundo,
de nuestro país carente de identidad nacional, de valores, de trascendencia, de
alternativas revolucionarias creíbles; debería tener como objeto la búsqueda de
una sociedad verdaderamente democrática que postule el pluralismo de
opiniones, que desee acabar con el relativismo y que, liberando la palabra
individual, obligue a la toma de responsabilidad de inventar sus propios
valores.

Nuestro país, presionado por modelos económicos externos y que no se
ajustan a los intereses de la mayoría, presionado por ideologías ultra
capitalistas, necesita crear espacios de reflexión filosófica; hay que hacer un
llamado a la reflexión crítica para que cree ideas, para que devore libros para
que desarrolle nuevas prácticas sociales de reflexión y para que transforme la
sociedad. Nuestro sistema educativo, encargado de preparar a los hondureños
y al mundo del mañana, debe prestarle mucha atención a la introducción del
pensamiento reflexivo de los alumnos desde muy temprana edad.

Frente a la crisis de este sistema escolar, frente a la pérdida del sentido de la
educación y a la crisis en relación al saber (¿para qué sirve aprender?), la
discusión filosófica practicada desde la primaria, rompería totalmente con la
tradición transmisiva y memorística que aún está arraigada en la práctica
educativa de nuestros docentes. Esta innovación podría hacer converger dos
hechos:

- por un lado, la coherencia con la epistemología contemporánea; la relación
no dogmática frente al saber a través del enfoque del cuestionamiento y de la
investigación del resultado y de las respuestas.

- por otro lado, la relación cooperativa con la ley a través de prácticas
educativas encerradas en el marco ético comunicativo y propulsor de debates.

En este sentido, discutir filosóficamente desde temprana edad en la escuela, es
promover un ambiente de aprendizaje en el cual se despierte el pensamiento
reflexivo, en contra de la mera conceptualización y de la crasa memorización.
Se trata no solo de aprender a leer y a escribir en el sentido que hoy los
maestros lo entienden (relacionar morfemas con fonemas y expresar palabras),
sino más bien de enseñarle al niño a escribir su propia historia. No se trata,
pues, de enseñar a hablar por hablar o a decir lo que se piensa, sino, más bien,
de enseñar a pensar lo que se dice, a hablar para saber de lo que se habla y a
tener los mecanismo de saber si lo que se expresa es verdad, utilizando
democráticamente la palabra y con las exigencias intelectuales de
problematización, conceptualización, argumentación y de transferencia de los
saberes a la realidad.

Justamente, en estos parámetros es que presentamos la segunda razón que
legitima la enseñanza de la filosofía desde temprana edad: la filosofía ayuda a
ejercer el uso transparente de la razón, desde una perspectiva ciudadana, para
entender los problemas económicos, sociales, culturales, éticos de un país y de
un mundo complejo y así contribuir, con rigor, a establecer un debate público
para crear movimientos de cambio decisivos para la transformación en la
sociedad y llevar a que los hondureños participen activamente en los
diferentes niveles de la vida democrática.

La escuela, particularmente, tiene una responsabilidad sobre la educación a la
ciudadanía democrática, tanto por la inserción política del individuo en la
sociedad, como por las condiciones de vínculo social de reunir para fundar ese
vínculo político, es decir, el proceso de socialización democrática.

La discusión filosófica, entendida desde ese punto de vista, se convierte en la
garante del debate democrático, en la medida en que trate de no caer en
demagogia doxológica, en la cual se expresan las opiniones sin exigir su
validación y su argumentación racional; o en demagogia sofística, en la que se
busca convencer al otro, envés de convencerse a sí mismo castrando la
exigencia de búsqueda de la verdad en una comunidad y así someterla a la
voluntad a través de un voto, por ejemplo.

En síntesis, he aquí las dos razones fuertes para enseñar la filosofía desde la
escuela: aprender a pensar por sí mismo para, ante todo asumir la condición
humana y para integrase críticamente en el debate y la acción pública.

Aprender a filosofar versus aprender la filosofía

Kant nos recuerda que la filosofía no se aprende, sino que se aprende a
filosofar. Pero si queremos hacer explícito el tema del título de nuestro artículo
del “porqué” enseñar la filosofía, tenemos que ponernos de acuerdo sobre lo
que significa “enseñar la filosofía”. Creemos que en nuestro país no tenemos
aún respuestas institucionales a esta pregunta. De todas maneras nosotros
todavía no las hemos visto y cuando le preguntamos a los que están frente a
las instituciones (Universidad, por ejemplo), no nos dan respuestas muy
convincentes. Por la experiencia que hemos tenido en este campo de la
docencia universitaria, podemos decir que las clases de filosofía, tanto en el
nivel medio como en las universidades, han perdido su sentido, han pasado a
ser tediosas, y desalentadoras; aún nos encontramos con docentes y con
diferentes profesionales que nos comunican su desilusión de no saber aún para
qué sirve la clase de filosofía; que nos comparten la arrogancia de su profesor
de filosofía quien, envés de aclarar los problemas, tendía más bien a confundir
y a hacer creer que la filosofía era algo etéreo, sin ningún nexo con la realidad.
Tenemos entonces que reconocer que en nuestro país la práctica didáctica de
esta disciplina aún no es clara. Quienes han “enseñado” filosofía, no han sido
verdaderamente formados para ello. Quizás haya quien ha sido formado pero
78
que no la enseña bien.

Sin embargo en las experiencias adquiridas en diferentes países en los que
hemos tenido el honor de seguir alguna formación filosófica, podemos
encontrar diferentes enfoques de abordaje de esta materia:

En Francia y en Suiza, por ejemplo, se trata de hacer lecciones ex cátedra
sobre nociones articuladas en relación a los problemas, apoyándose sobre el
estudio de los grandes filósofos para, al final, hacer producir al alumno, una
disertación a través de un escrito. En otros términos, se trata de darle un
estatus elevado a la oratoria magistral, a la figura del maestro que piensa
delante de sus alumnos, de considerar los discursos de los autores como
modelos de pensamiento y no solamente como ilustración de una historia de
ideas. Se trata, además, de hacer practicar un género escrito preciso inventado
por la institución, para aprender a pensar.

Han existido y existen otros paradigmas o modelos didácticos; por ejemplo el
paradigma “doctrinal” en el que el que se enseña una filosofía políticamente
correcta (el marxismo-leninismo en los países de la ex Rusia, el tomismo de
España durante la época de Franco). También tenemos el paradigma histórico
bajo el cual se enseña la historia de las ideas: se trata en este caso de dar a
conocer la historia de la filosofía, las grandes doctrinas como patrimonio de la
humanidad. Existe también otro paradigma, del cual no sabríamos precisar el
nombre (¿moralizante?) que consiste en una reflexión ética para decidir,
clarificar y jerarquizar valores. Es el caso de las clases de moral (confesional o
no confesional) que se dispensan en diferentes colegios y universidades.

Por último, el paradigma “problematizador” en el cual se utiliza
exclusivamente la comunicación oral sin ninguna referencia a autores o a
textos.

El asunto de la legitimidad de la enseñanza de la filosofía en nuestro país nos
obliga a pensar en la concepción que tenemos de la filosofía y de su
enseñanza. Pero, como ya lo hemos dicho, no existe un parámetro o un
acuerdo o una concepción común a nivel institucional, ni en media ni en la
universidad. Es posible que encontremos profesores de filosofía (en su
79
mayoría no formados) . No tenemos pues desarrollada una idea compartida de
lo que significa enseñar la filosofía. Podemos encontrar diferentes maestros
quienes, de alguna u otra manera, se adhieren a cualquiera de los paradigmas
que antes hemos enunciado. No existe un norte compartido sobre la
importancia y el porvenir de esta disciplina. No existe, siquiera una carrera de
filosofía, una facultad de filosofía en nuestro país.

Nosotros proponemos, anteponiendo la esperanza de que se avive la filosofía
en la Institución que debería defenderla con más fuerza, que el objetivo de esta
materia debe ser el de “aprender a filosofar”, tal como lo dijo el mismo Kant.
Insistimos en la perspectiva de una iniciación escolar a la filosofía desde la
temprana edad hasta la universidad siguiendo la línea socrática de los primeros
diálogos de Platón, en la que no se cierra nunca una pregunta o una definición;
esa perspectiva se continúa en la tradición aristotélica de la “admiración” o del
enfoque de la “primera meditación metafísica” de la duda cartesiana y sobre el
momento problemático de un enfoque que comienza y trabaja sobre la relación
del lenguaje con la realidad y sobre la confrontación con la verdad para
superar la simple opinión.

De allí nuestra propuesta didáctica de “aprender a filosofar”, fundamentada
sobre el hecho de que “filosofar consiste en el movimiento de un sujeto que
articula procesos de problematización (a través de la pregunta y de la
interrogación), de conceptualización (a través de la diferenciación y de la
definición de conceptos), de argumentación (a través de la desconstrucción
racional), de transferencia de los saberes significativos y de la transferencia de
80
esos saberes a la realidad”.

Entendida de esta manera, la enseñanza de la filosofía se convierte en la
necesidad de “hacer aprender a filosofar”, en la cual los alumnos, con la guía
del maestro mediador, aprenden a adquirir la meta-competencia
correspondiente a la comprensión, a la argumentación crítica, a la lectura y la
escritura.

Los que detienen los designios de la carrera de filosofía deberían, por lo tanto,
lanzar estudios sobre el interés de investigar sobre las herramientas meta-
cognoscitivas necesarias para el filosofar, sobre las metodologías y sobre las
didácticas propias de ese campo. Además sobre el interés de experimentar en
el aula diversas formas filosóficas de lectura y escritura, utilizadas ya por los
filósofos, aunque no didactizadas, saliendo así del esquema repetitivo,
memorístico, escolástico en el que ha sido sumida la enseñanza de esta
materia.

Creemos, para terminar, que en una democracia, la filosofía debe tener un
efecto hacia la comunidad, hacia la sociedad; además nuestra democracia
necesita de ella para ayudarnos a escapar de la demagogia y de la corrupción.
Es decir, la filosofía no sólo debe proveernos de un marco de aprendizaje del
pensamiento reflexivo y del debate ciudadano, sino que debe contribuir a la
educación del pueblo, tal como lo hacía Sócrates en el Agora.

Reducir la filosofía a ciertas horas de aprendizaje escolar y universitario, nos
parece que es privar a los alumnos del verdadero sentido de su propio ser, de
su propia educación, de su propio mundo y de su propia capacidad de situarse
como seres que se piensan y piensan su mundo para transformarlo.

81
¿Cuál es el valor de la enseñanza de la filosofía ? Esta es una pregunta que
sigue todavía abierta y que desde hace mucho tiempo, sin darnos una respuesta
definitiva, los mismos filósofos se han empeñado en responder.

Durante muchos siglos los problemas filosóficos han acompañado a la
humanidad y están en el centro de las situaciones que cada uno debe afrontar
cotidianamente. Interrogarse sobre la muerte, sobre la verdad, sobre el
universo, sobre la libertad, sobre la justicia, sobre la belleza, sobre la política,
sobre la moral, etc., es ya tener un indicio de reflexión filosófica, aunque la
filosofía como tal, no pretende responder de una vez por todas a cada uno de
esos problemas, sino que más bien enseña a las personas a interrogarse sobre
ellos y a reflexionar sobre el significado del mundo en el que se vive.

La pregunta del enunciado toma una relevancia enorme cuando la hacemos
desde nuestra situación específica, desde nuestro contexto específico formado
por una cultura de contrastes, en la cual tanto pobres como ricos estamos, cada
uno a nuestra manera, buscando todos los días los bienes materiales, los unos
para subsistir y los otros para tener más. En este ambiente materialista, en el
cual la producción, el trabajo y el consumo son los valores prioritarios, la
filosofía parecería perder su sentido y su valor. Más aún, en un país en el cual
la práctica de la enseñanza de esta materia ha sido fuertemente desvalorizada
por diferentes razones, hacernos esta pregunta implica también arriesgarnos a
ser sometidos a serias críticas provenientes de los prejuicios y de las
predisposiciones.

Sin embargo, es necesario que tratemos de responder de manera sencilla a esta
cuestión, sin perder nuestra perspectiva hondureña y teniendo en cuenta
nuestra propia realidad educativa, social política y económica.

Como punto de partida para nuestra reflexión, es necesario que nos
preguntemos ¿qué es la filosofía? Esta cuestión constituye a su vez, la base
misma de muchos cursos y libros y no puede ser desligada, por lo general, de
una segunda: ¿para qué sirve? Estas dos preguntas, tanto por su forma y por su
contenido, ya son filosóficas. En efecto, el problema de las preguntas y de las
definiciones es importantísimo en filosofía: un niño que empieza a preguntar a
cerca de cualquier fenómeno humano, ya tiene un indicio de tendencia
filosófica, por su deseo de encontrar una respuesta. Además, toda
comunicación, en sentido extenso de la palabra, (oral, escrita, a través de
conferencias o de diálogo) presupone el consenso mínimo del sentido de las
palabras empleadas.

Sin pretender resolver de entrada el problema implícito en el tema, podríamos
decir que es filosófica toda comunicación enfocada sobre un problema en su
totalidad. Entre muchos ejemplos, digamos que realizar reflexiones sobre la
corrupción o sobre la guerra serían netamente filosóficas; sin embargo, un
estudio especializado sobre la corrupción en la Universidad o sobre la guerra
en Irak, aunque significaría hacer llamado a otras disciplinas como la
geografía, la historia, la política, la geopolítica o la economía, no tendría un
alcance filosófico totalizante, por el mismo hecho de tratarse de una
investigación y de una búsqueda de la verdad a cerca de esos problemas
aplicados, específicos. La gran diferencia entre estas últimas y la filosofía es
que no dudamos de la utilidad incontestable de las disciplinas aplicadas,
mientras que la utilidad de la filosofía parece aún oscura. Los medios de
comunicación son testigos: no hay tan solo un periódico o una revista en
nuestro país que no consagre una rúbrica o páginas enteras al tema de la
corrupción en la Universidad o al de la guerra en Irak. Sin embargo, muy poco
o nada sobre un enfoque filosófico a cerca de la corrupción o de la guerra.

La filosofía existe, bajo una forma casi inmutable, desde hace 2500 años. Por
eso mismo, si realmente fuese inútil, habría ya desaparecido. Más aún, se ha
considerado que es bueno continuar enseñándola en el colegio y en la
universidad, en donde podríamos pensar que ella no tiene mucho que decirnos.
A esto agregamos el hecho de que en nuestro país encontramos filósofos en un
gran número de instancias de reflexión y de decisión y, particularmente, en
aquellas que nos concierne directamente: en la docencia.

Se nos podría objetar que la presencia de la filosofía en el seno de la docencia,
o dentro de los comités de ética o de reflexión, son actos de personas adultas,
“cultivadas”. En ese caso, ¿la filosofía sería una práctica que concierne
solamente a los profesores especialistas? ¿Se trataría entonces de una gimnasia
intelectual que solamente algunas personas serían capaces de practicar? No, la
filosofía no es un asunto que se reduce solamente a ciertas personas “más
inteligentes”. El cuidado de reflexionar sobre el sentido y sobre el destino de
la presencia del hombre en el mundo, por ejemplo no se debe reducir
solamente a ciertos especialistas en la materia, sino que debería ser un asunto
de todo hombre, desde la más temprana edad, cuando éste se hace la pregunta
y busca la respuesta. Esta reflexión, esta conciencia, esta « presencia del
mundo», debería ser un asunto de todos; debería ser la razón más importante
para que en la educación de nuestro país se utilice la clase de discusión
filosófica desde la escuela primaria, desde la niñez.

Para retornar a la pregunta sobre la utilidad de la filosofía, me gustaría tomar
dos ejemplos, entre muchos, extraídos de la actualidad o de las preocupaciones
actuales en nuestro país y que podrían precisarnos lo que debemos entender
por filosofía o por reflexión o discusión filosófica. El primero de esos
ejemplos tiene que ver con las agresiones de las que son víctimas las personas
en el transporte público en ciertos barrios de nuestras ciudades. A justo título,
los responsables políticos locales o nacionales expresan su preocupación, las
autoridades hacen « redadas» y, juntos, expresan juicios generales como: « los
jóvenes de hoy no tienen valores”; “en Honduras no hay valores”. Eso es, en
cierta manera, verdad. Sin embargo, para que los ladrones o los violadores
tengan una verdadera toma de conciencia de esta “falta de valores”, sería
necesaria en ellos una reflexión de naturaleza filosófica, sobre los valores,
sobre la moral, sobre la conducta humana. Esa reflexión debió haberse
realizado desde los primeros asomos de conciencia en el niño y desde la
escuela. Esta reflexión debe realizarse hoy, a partir de la discusión
fundamentada de temas sobre el Bien, sobre la Justicia, sobre la Igualdad,
sobre el Trabajo, sobre el Derecho y el Deber, sobre los medios de producción,
sobre la justa repartición de bienes en la sociedad, sobre la corrupción.
Repetimos, se trata de una reflexión que se fundamenta en lo que los
especialistas han dicho sobre eso, para luego ser interiorizado, aplicado y
transferido a nuestra propia realidad. De esta manera, hacemos de lado la
tendencia de entender a la filosofía como un simple discurrir de opiniones
sobre cualquier tema general.

Para que la reflexión filosófica tenga sentido, hay que crear en los infractores,
no solamente la conciencia sobre su conducta delincuente sino que hay que
ayudarles a conseguir los medios para que transformen su situación propia. No
basta entonces con militarizar y reprimir: se trata de educar y al mismo tiempo
de procurar los medios para un cambio: en eso radica justamente la esencia de
la filosofía: en la transformación inminente del hombre al inclinarse hacia el
“amor a la sabiduría”, es decir hacia la filosofía.

Notemos justamente que un tipo de reflexión sobre un problema de esta
índole, debe ser llevada a cabo desde diversas disciplinas, tales como la
sociología, el trabajo social, la psicología, la economía, etc. La reflexión
filosófica no es, entonces, una reflexión aislada de los demás saberes ni de la
realidad misma; ella no es un parto de especulaciones sin sentido y
desconectada del mundo y de sus problemas. Se trata más bien de un
pensamiento crítico que puede ser iniciado desde la más temprana edad, sin
esperar a que el niño esté “maduro” para que entienda los mecanismos de la
bondad y los mecanismos de la maldad. Con este tipo de conciencia crítica
sobre sí mismo, sobre su responsabilidad hacia sí mismo y hacia los demás,
aseguraríamos que un gran porcentaje de niños no tengan que devenir más
tarde corruptos, sino que apunten hacia el bien común y hacia la cohesión
social.

Nos damos cuenta pues, que la filosofía no se trata de una reflexión aislada y
vacía; además, ella sola, con sus propios medios, no puede solucionar por arte
de magia un problema de la naturaleza como el que acabamos de exponer y
cuyas raíces están profundamente enterradas en la corrupción, en el hambre y
en el desempleo de nuestro país. Sin embargo, creemos que la iniciación a la
filosofía desde muy temprana edad, es un buen ejercicio para desarrollar en los
niños y en los jóvenes la capacidad de la reflexión, medio a través del cual se
aprende la libertad de pensamiento. El maestro “aprendiz filósofo” tendría la
función de instituir al alumno como productor de enunciados filosóficamente
consistentes, a partir del poder de su pensamiento propio. La adquisición de un
saber sería aquí el medio y no el fin de la enseñanza. De esta manera,
podríamos llegar a una formación tal, que el alumno sería capaz de de
concebir bien las ideas, de realizar buenos juicios, de razonar bien, de ordenar
y estructurar bien su pensamiento, de tener una visión crítica de su cosmos.
Este medio es tan eficaz a largo plazo como otro medio, más clásico: el de la
buena lección de moral que ya no existe en ningún pensum académico actual.
Aunque ninguno de estos dos medios se excluye mutuamente, estamos seguros
de que el enfoque filosófico permitiría sin duda alguna alcanzar un público
más extenso. A cerca de esto, las investigaciones sobre las prácticas
pedagógicas en nuestro país deberán absolutamente explorar la diversificación
de métodos con un enfoque meta-cognoscitivo.

El otro ejemplo que queremos traer para ilustrar sobre la utilidad de la
filosofía, tiene que ver con las relaciones paciente-médico en los Hospitales de
nuestro país. A menudo escuchamos las quejas de la población sobre el mal
trato ejercido por los galenos hacia sus pacientes, o viceversa. Muchas veces
se escucha también decir que los médicos tienen la tendencia a ocuparse
demasiado en los órganos, olvidando al organismo en general. Los pacientes
dicen ser tratados como objetos, tratados por sus afecciones particulares sin
que se tenga en cuenta su entera humanidad. Se evidencia aquí la necesidad de
una evolución de la medicina oficial en la cual se preconice un enfoque en el
cual se sienta la preeminencia de curar al enfermo más que a la enfermedad y
en la que se incluyan dimensiones éticas y psicológicas en los pacientes para
que puedan hacer frente al dolor, a la enfermedad y, en últimas, a la muerte. Y
es aquí en donde nos encontramos de nuevo con la filosofía: primero, porque
el concepto que nosotros nos hacemos sobre la persona humana, es de
naturaleza filosófica. Por ejemplo, la representación mecanicista de los
órganos vivos, asimilado más o menos al conjunto de piezas que se pueden
reparar o cambiar como se hace con un carro, tiene su origen en la teoría de
“los cuerpos-máquinas” desarrollada por Descartes. Segundo, porque los
temas sobre el dolor, sobre el sufrimiento, sobre la muerte y sobre la vida son,
por naturaleza, filosóficos. Desgraciadamente en nuestro país estos temas
fundamentales son tratados solamente desde una óptica religiosa o desde, sin
querer decir con ello que ese enfoque sea falso. Sin embargo, ya desde la
escuela, y no solo a través de la clase de biología o de ciencias naturales, se
debería enseñar a reflexionar al niño sobre la finitud del cuerpo, sobre su
dignidad, sobre su cuidado. De esta manera, el niño adquiriría una óptica
crítica de su propia realidad como ser sexuado, como ser pensante, como ser
responsable de su humanidad y de la del otro. Mientras no haya este enfoque
reflexivo, estos temas no son tratados por nadie y ocurriría lo que justamente
está ocurriendo ahora mismo al interior del Congreso Nacional: la
preocupación, el temor, el tabú de si se debe o no abordar la educación sexual
desde la escuela.

Un enfoque reflexivo filosófico desde temprano alrededor de la noción de
persona humana y sobre la responsabilidad que el hombre debe tener sobre
todo tipo de vida, etc., evitaría que los jóvenes sufran en el futuro las
frustraciones y los problemas ocasionados por embarazos prematuros y no
deseados y por la inminente contaminación de alguna enfermedad mortal..

A través de esos dos ejemplos, creemos que hemos expuesto claramente que el
recurso a la reflexión filosófica es necesario quizás hoy más que nunca en
nuestro país. Nos damos cuenta de que los grandes sistemas filosóficos
impregnan nuestra vida en las cosas más cotidianas y que, a menudo, cuando
estamos deseando buscar una verdad que nos haga libres, estamos filosofando.
Está claro que el movimiento del conocimiento filosófico es más profundo que
el simple pensar vano y sin objetivos. Sin embargo, los jóvenes estudiantes
colegiales o universitarios de nuestro país parecerían más preocupados por las
necesidades inmediatas de profesionalizarse para tener y consumir, sin tan
siquiera darle sentido a sus propios actos cotidianos.

Se le ha reprochado con frecuencia a la filosofía de ser un lujo, un pasatiempo
o un saber que no sirve para nada. Hay quizás en estas afirmaciones el estigma
venido de malos maestros practicantes de la clase de filosofía, de la poca
formación en la disciplina o de la no comprensión de la filosofía como saber y
reflexión fundamental sobre el mismo hombre.

Defendemos entonces la postura siguiente: la reflexión filosófica debe ser un
hecho educativo que debe iniciarse desde la escuela y antes, en cuanto sea
posible. Ella, a través de su naturaleza propia, debe, desde muy temprano,
llevar a la persona a entender que filosofar es el acto de articular procesos de
problematización (a través de la interrogación), de conceptualización (a través
de la definición de nociones, la expresión de juicios de distinción entre
conceptos), de argumentación (a través de la fundamentación y la
desconstrucción raciona) y, finalmente el acto de aplicación y transferencia a
la realidad de los resultados significativos obtenidos. Se trata entonces de un
proceso realizado dentro del movimiento y la unidad de un pensamiento
ejercido sobre las nociones y las cuestiones fundamentales para todo hombre.

En esta perspectiva cognoscitiva, aprender la filosofía se convierte más bien
en el acto de aprender a filosofar, haciendo entrar a las personas dentro de una
situación de aprendizaje en el que desarrolla las capacidades básicas para
problematizar los conceptos, para argumentar su pensamiento a través de tesis
y de objeciones y para articular sus capacidades sobre competencias más
complejas como leer, escribir y discutir filosóficamente.

Entonces, filosofar no debería ser un lujo ni debería tener clases sociales. No
se reflexiona solamente cuando se tiene el estómago lleno o cuando se tienen
las condiciones materiales necesarias para la sobre vivencia. Al contrario, es a
través de la reflexión sana que busca la sabiduría, la verdad y el conocimiento
que el hombre puede encontrar los buenos medios para llenar el estómago. No
se trata de ninguna manera de una actividad de perezosos, de personas que no
tienen nada más que hacer. Cuando un educador está pensado en los objetivos
de su clase, en los medios a través de los cuales sus alumnos podrían adquirir
una mejor manera el conocimiento significativo para su vida, ya está
filosofando. El perezoso, el indiferente, el acomodado, el mediocre, el que
“vive” la vida sin preocuparse por los demás, nunca será filósofo, porque
nunca buscará el saber ni la sabiduría.

De esta manera, la filosofía no es un hecho netamente individual, sino también
social, porque el hombre no está solo, sino que vive y convive con otros.

Además, ha sido a través de las reflexiones de naturaleza filosófica que se han
combatido los absolutismos, que se ha abolido la esclavitud, que se han
instaurado las democracias, que se han desarrollado las ciencias…. Si los
jóvenes desde temprana edad no son incentivados a reflexionar sobre la
explotación del hombre por el hombre, sobre los derechos del hombre, sobre
los derechos del niño, sobre las condiciones de trabajo, sobre los problemas de
la globalización, sobre su responsabilidad social, el país carecerá por completo
de personas pensantes; recordemos que un pueblo que no piensa, es un pueblo
que es fácil de dominar. Recordemos también que el pensamiento y la razón
son los que hacen entrar al hombre dentro de lo que lo hace específicamente
humano.

Filosofar no es idealizar o espiritualizar las situaciones. Creemos que es
solamente teniendo conciencia de la realidad, deseando que las cosas cambien,
imaginando y proponiendo soluciones, que la filosofía alcanza su objeto y su
valor propio que es el de convertirse en esa facultad de pensar el mundo de
manera consciente.

Se nos podría objetar que han sido los pensadores, auténticos o no, quienes
han engendrado los sistemas políticos más violentos, represivos o alienantes.
Hay que aclarar que en la mayoría de casos se trata de desviaciones
totalitarias, gangrenadas por el culto de una personalidad o de una casta
dominante.

Sin embargo, en el sentido que nosotros entendemos, la práctica de la
reflexión filosófica, al desarrollar el pensamiento autónomo y el espíritu
crítico, pretende justamente luchar contra la emergencia de esos potentados,
cualquiera que sea el título que se les de.

Así pues, si la filosofía es útil, es también deseable que se practique desde la
infancia. ¿Es posible esto o es una ilusión? ¿No nos arriesgamos a
desnaturalizar la misma filosofía, siendo orillados a simplificarla, a
vulgarizarla para hacerla accesible?

Es verdad que la filosofía tiene la reputación de ser una disciplina ardua. La
prueba es que en nuestro país ella se aborda, bien o mal, a partir de secundaria,
cuando se supone que los alumnos están “maduros” para “entender mejor”. Es
a partir de ahí que los educandos son confrontados a temas y a lecturas
difíciles, muchas veces sin un contexto real.

La pregunta es: ¿la filosofía es difícil por naturaleza? ¿O, se le ha dado esta
reputación, a través de un acto deliberado? ¿O, han sido las prácticas
equivocadas sobre la disciplina que la han hecho caer en prejuicios y en mala
voluntad contra ella?

El caso profundo de miles de analfabetas en nuestro país y las pocas
oportunidades de acceso a la educación básica de muchos de nuestros niños,
¿no tendrán como móvil el sostenimiento de una clase social privilegiada?
¿No será que la gran burguesía capitalista necesita una masa de obreros que
trabajen sin que se enriquezcan, sin que sepan leer ni escribir y mucho menos
pensar?

Es evidente que los alumnos de primaria no pueden entrar en los escritos
filosóficos clásicos, ni dominar las nociones filosóficas complejas. Sin
embargo, la discusión filosófica a partir de la temprana edad, no debe tener
como objetivo el de inculcar saberes, sino el de desarrollar competencias meta
cognoscitivas, y actitudes reflexivas.

La filosofía, entendida bajo este enfoque, bebe proponerse ante todo,
modificar las competencias y enseñar a pensar, ya que, aunque por naturaleza
somos seres racionales, sin embargo debemos desarrollar los procesos de
conocimiento y de raciocinio. Esas competencias permitirán a un número
creciente de alumnos de secundaria y de la universidad abordar la enseñanza
clásica de la filosofía con sumo interés y aprovechamiento.

Así pues, afirmar que el profesor de cualquier disciplina y sus alumnos
deberían practicar juntos la filosofía, no es una ilusión ni se trata de un
prejuicio. El ejercicio de la reflexión, medio a través del cual se aprende la
libertad de pensamiento, tiene en efecto, la función de instituir al alumno
como productor de enunciados filosóficamente consistentes, a partir del poder
de su propio pensamiento. La adquisición de un saber es aquí el medio y no el
fin de la enseñanza. De esta manera, podríamos llegar a una formación tal, que
el alumno sería capaz de de concebir bien las ideas, de realizar buenos juicios,
de razonar bien, de ordenar y estructurar bien su pensamiento. En este
contexto, el maestro, y con mayor razón el profesor de filosofía, no sería un
mediador cultural que ayuda a los alumnos a tener acceso a un cuerpo de
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doctrinas sin nexo alguno con la realidad . Ellos deberían ser, de alguna
manera para el alumno, los mediadores en esa búsqueda de sí mismo hacia sí
mismo; mediación interiorizada que le permitiría descubrir sus propias fuerzas
de pensamiento, sus propias capacidades de reflexión y de crítica. Mediadores
entre los conocimientos y los procesos meta cognitivos que lo lleven a la
autonomía y al juicio crítico.

La apropiación de la filosofía debería, sin duda, evitar las metáforas del
enriquecimiento consumista en la que los jóvenes de hoy están sumidos,
debido al sistema ultra capitalista imperante: sería mejor sustituirles esas
metáforas por el proyecto de la institución del ser-sujeto-pensante con
dignidad.

Hay que afirmar que el proyecto de una enseñanza filosófica lleva en él mismo
un modelo específico de totalización. Se trata, claro está, de una totalidad no
aditiva, sometida a un principio interno de arreglo y de organización decidida
por el profesor. Esto supone que ese principio sea claramente expresado por el
profesor, e incluso por los alumnos. Es en eso que consistiría, sana y
reglamentariamente, la libertad y la responsabilidad de la cátedra. Creemos
que no es solo dentro del orden y la organización de las lecciones que esta
libertad se realiza; es también dentro de la decisión de no hablar sino de lo que
se conoce, se sabe y se es y de lo que los alumnos pueden aprender. Ser el
autor de su curso, es poder responder personalmente. De la misma manera, el
curso no podría dispensarse sólo en consideraciones metodológicas ni en
lecciones definidas por sus objetos (trátese de un elemento real, de un término
o de una noción o de un fragmento de un filósofo). Todo se realiza en
filosofía. El carácter formal de un método o la dimensión regional de un
campo de objetos no constituyen la unidad de una lección. Esta unidad supone
la construcción de un problema.

Nos damos cuenta que aún nos falta mucho camino por recorrer en nuestro
país en lo concerniente a la enseñanza de la filosofía en el sistema de
educación. Creemos que no se trata de adaptar la enseñanza filosófica a
«públicos» diferentes. No hay filosofías-para…; no hay filosofías diferentes
para alumnos diferentes. La ambición o la intención son las mismas. Lo único
que varían son los medios puestos en marcha, el ritmo de la enseñanza y las
exigencias de las evaluaciones. Podríamos decir que si los programas varían
en extensión de curso en curso, sin embargo todos deberían tener la misma
expresividad. Si varía la cantidad de nociones que deberían constituir los
programas, la exigencia común sería, sin embargo, indivisible. Hoy, la
enseñanza de la filosofía en media y en las universidades, debería obedecer a
las mismas exigencias.

Sería bueno pensar en un debate en torno a la pregunta: ¿para qué sirve
enseñar la filosofía en Honduras a comienzos del siglo XXI?, cuando la mayor
parte de personas desea encontrar respuestas y soluciones inmediatas, cuando
cada uno piensa sobre todo en «tener», olvidando el «ser».

No podemos negar que nuestros estudiantes, colegiales o universitarios, ya no
le encuentran sentido al acceso a la cultura y a la educación: para la mayor
parte resulta un fastidio tener que pensar cuestiones, cuando lo más fácil es
acomodarse a lo que venga; de hecho el sistema de educación está fuertemente
armado sobre la necesidad imperiosa de “diplomarse” o “profesionalizarse”
para insertarse en el mercado laboral y productivo lo más pronto posible. Se
está así pisoteando el verdadero fin de la educación que consiste en
«humanizar» plenamente al hombre. El valor de la filosofía, entendida ella
como “amor a la sabiduría”, no está para nada lejos de ese ideal profundo de la
educación. Rescatemos, pues, la naturaleza y el valor de la clase de filosofía
en nuestro país como medio para esa humanización.

Pensamiento filosófico en monseñor Oscar Arnulfo Romero. Profetismo
de Monseñor Romero, en la coyuntura económica, política, social y
religiosa de El Salvador. Década de los 70/80.

Adelaida de Estrada

INTRODUCCIÓN:
Hacer presente la figura de Monseñor Romero entre nosotros es , hablar de ese
personaje extraordinario, que reivindica con su vida y con su muerte la
dignidad del oprimido, del excluido , del empobrecido y del perseguido por
causa de la justicia en la América Latina ; que nos Transmite ese espíritu de fe
, de esperanza, de compromiso y de certidumbre en las acciones a asumir en
la construcción una sociedad justa y humana.
CONTEXTO HISTÓRICO
El Período de los años 70 -80 estuvo marcado por una convulsión social
importante, donde sobresalen características determinantes:
Regímenes dirigidos por Dictaduras Militares
Subyugación de la política económica del país a lineamientos de las
clases dominantes.
Condiciones Socio-económicas deplorables para de la mayoría de la
población.
Coyuntura electoral caracterizada por Elecciones fraudulentas.
Organización social creciente y cohesionada, tanto en la ciudad como
en el campo.
Sector importante de la Iglesia solidaria con las necesidades de las
comunidades siguiendo los principios de la Teología de la liberación.
El ambiente social – político - económico en el país se ve recrudecido en el
año 1977, por ser este un año de elecciones presidenciales en el cual el 20 de
febrero fraudulentamente fue nombrado como Presidente de la República el
Coronel Carlos Humberto Romero situación que provoca la agudización de
la crisis social con un recrudecimiento de la violencia institucional donde se
da una represión desmedida e indiscriminada tanto en la ciudad como en el
campo , persecución a la clase social organizada y no organizada, y que en
este momento se extiende ya en contra de sectores de la iglesia que
acompañan a las comunidades, dan persecución a miembros de comunidades
eclesiales de base, se dan allanamiento a casas de sacerdotes, de catequistas
y laicos comprometidos con sus comunidades, se realizan campañas de
difamación contra la iglesia y los sectores organizados del país. Obreros,
campesinos, estudiantes y maestros sufrieron persecución, muchos fueron
desaparecidos y masacrados.
Los medios de comunicación social que no eran fieles al gobierno sufrieron
atentados consecutivamente, Radio YSAX, la radio oficial de la Iglesia, el
periódico Orientación, la Librería San Pablo, entre otros.
En esta gama de circunstancias aparece la figura de Monseñor Oscar Arnulfo
Romero, con características personales de un hombre de fe, sencilla, humilde,
carismática y caritativa.
Como sacerdote-obispo: piadoso, espiritualista, dogmático, respetuoso de
las normas eclesiales y de obediencia incuestionable de la disciplina
jerárquica, influido y apreciado por la clase oligárquica del país, lo cual
favorece su nombramiento como Arzobispo de San Salvador, donde se
necesitaba a alguien que pusiera en sosiego a las comunidades eclesiales
de base y a sacerdotes que a juicio de ellos alimentaban la organización
social.
Factores condicionantes para el nombramiento de monseñor romero como
arzobispo de san salvador

Renuncia por enfermedad de Mons. Luis Chávez y González.

Arzobispo de san salvador.
Excelente relación con la iglesia jerárquica conservadora del país y del
vaticano.
Alto crítico de la teología de la liberación.
Gozaba del respeto y confianza de la clase dominante del país y de
estructuras gubernamentales.
Monseñor Romero fue nombrado como arzobispo el 3- 02-77 y tomó
posesión el 22 de febrero de ese mismo año, justamente 6 días después las
fuerzas militares gubernamentales realizaron una masacre en la plaza
libertad , el día 28 de febrero , donde sector de la población organizada
protestaba por el fraude electoral, recién pasado.
En ese marco de violencia y persecución a la iglesia fuerzas paramilitares
realizan el asesinato del padre Rutilio Grande el 12 de marzo 1977,
asesinato que conmueve a todo el pueblo salvadoreño, al sector eclesial y por
supuesto a Monseñor Romero, quien en contra de la voluntad de la Nunciatura
Apostólica realiza la histórica y excepcional misa única de cuerpo presente
el día 20 de marzo 1977. Para monseñor romero el asesinato del Padre Rutilio
Grande representó el punto crucial para su conversión: el camino de Aguilares
hacia el Paisnal, sería su camino a damasco. iniciando así su caminar hacia
el calvario, en la misa de cuerpo presente Monseñor Romero exigió una
investigación exhaustiva e inmediata de tal asesinato y manifestó que no se
haría presente a ningún acto oficial del gobierno mientas no se aclara la
muerte del Padre Rutilio Grande.
Del 21 de febrero al 5 de marzo el gobierno salvadoreño impide el ingreso al
país de 8 sacerdotes pero además se dan allanamientos, cateos, persecución y
muerte a todo lo que las fuerzas militares gubernamentales consideran Biblia
.
Monseñor Romero, Pastor Auténtico:
Hombre sencillo, humilde, sensible al dolor y al sufrimiento, se dejó
impactar de las necesidades de su pueblo, se encarnó en su mundo, les
iluminó el camino y les acompañó en el proceso de liberación y en la
búsqueda de un mundo más justo y más humano.
ACOGIÓ: madres, viudas, huérfanos, perseguidos, torturados… presos a
través de tutela legal del arzobispado.
Visitaba diariamente a las comunidades, se enteraba por contacto directo
de los sufrimientos de su gente, los consolaba y se unía a su sufrimiento y
a su esfuerzo por alcanzar mejores condiciones de vida.
Estuvo siempre dispuesto a entregar su vida por los pobres a quienes
siempre vio como al Cristo sufriente caminando entre nosotros, y a quienes
les agradeció su entrega incondicional por el evangelio.
Monseñor Romero, profeta: el profeta es quien da a conocer la voluntad de
Dios ; es aquel que se inmersa en el mundo de los necesitados, se inserta en la
realidad de cada pueblo , en su contexto político, económico, social , cultural y
religioso; y desde allí anuncia el reino de dios y denuncia las injusticias que
destruyen al ser humano ; ilumina el sendero a seguir en la búsqueda por
construir el Reino de Dios que es la justicia, la verdad, la vida, el amor
solidario y la libertad y les acompaña fielmente en su proceso de liberación.
Monseñor: realizó una proclama en directo sobre la realidad histórica, en lo
económico, en lo político y en lo social. Su mensaje versó siempre sobre la
vida y la muerte de los hombres, sobre las relaciones de justicia e injusticia,
sobre la opresión y la liberación.
Siempre al día de las circunstancias, monseñor romero tuvo siempre una
palabra veraz, oportuna, valiente, con sabiduría ante todo momento y estuvo
firmemente al lado de la razón, se asesoraba permanentemente por abogados,
religiosas, religiosos, periodistas y ante todo por su pueblo sufriente.
Monseñor Romero hizo una renuncia de las comodidades que le confería el
ser arzobispo y se fue a vivir a un hospitalito de cancerosos en estado
terminal, rompió relaciones con las estructuras gubernamentales.
Incorporó el anuncio del Reino de Dios como parte medular en su misión
teológico- pastoral , bajo una visión concreta de la realidad, en un tiempo
preciso, el ya y aquí en la tierra, un Reino de Dios donde se le dignifique a la
persona, con condiciones de vida de seres humanos.
Monseñor Romero anunció la buena nueva de un Reino de Dios que se
acerca ante todo a aquellos quienes han estado totalmente aislados de
los beneficios de los proyectos políticos, económicos y sociales de
nuestro tiempo, a los pobres, campesinos , obreros, marginados de las
ciudades ellos quienes han sido objetos de los económicamente
dominantes más que sujetos de su propio destino, comprendió a la
perfección que la tierra es el lugar preciso para implementar el Reino de
Dios e interpreta los signos de los tiempo como directriz en la
consecución de los derechos humanos, de la verdad y de la justicia.
Señaló como pecado todo lo que se opone a la realización plena del
proyecto de Dios, y señaló el pecado estructural como el responsable
de la NO consecución .
Monseñor Romero estableció una iglesia que no fuese cómplice de la
injusticia y la opresión, una iglesia capaz de promover preferencialmente la
vida de los excluidos, una iglesia en plena congruencia con el evangelio de
Jesús de Nazareth.
Monseñor Romero, hace una parcialidad constitutiva hacia los
pobres, sin reservas, se parcializa de manera valiente e
incondicional al lado del oprimido, a quienes consideró siempre
los destinatarios por excelencia del amor de Dios, a quienes amó y
por quienes salió en su defensa.
Instituyó una pastoral eclesial, una evangelización encarnada en la
realidad, una iglesia viva, pensante, anunciante y denunciante e
hizo énfasis que una predicación sin sentido, vacía y sin denuncia
no era predicación del evangelio.
“Una verdadera conversión cristiana hoy tiene que descubrir los mecanismos
sociales que hacen del obrero o del campesino personas marginadas...”
“estos mecanismos se deben descubrir no como quien estudia sociología o
economía sino como cristianos para no ser cómplices de esa maquinaria
que está haciendo cada vez gente más pobre, marginados o indigentes 16 de
dic 1979.”
“la iglesia no puede callar ante esas injusticias del orden económico político
y social” la iglesia que no se une a los pobres para denunciar desde los
pobres las injusticias que con ellos se comete no es verdadera iglesia de
Jesucristo”. Mons. Romero feb. 80.
“predicar y propiciar la urgencia de cambios estructurales en lo político y
social del país es otra contribución de la misión pastoral de la iglesia…
porque cree sinceramente que sin tales cambios, quedan siempre las raíces
estructurales de todo nuestro malestar y que la libración integral de los
salvadoreños, además de su conversión personal, exige un profundo cambio
de nuestro sistema social, político y económico…”
”No podemos conservar tradiciones viejas que ya no tienen razón de ser,,
mucho más aquellas estructuras en las cuales se ha entronizado el pecado y
desde esas estructuras se atropella, se hacen injusticias, se hacen desórdenes.
No podemos calificar de cristiana una sociedad, un gobierno, una situación
cuando en esas estructuras envejecidas e injustas, nuestros hermanos sufren
tanto… 25 feb. 1979.
No es prestigio para la iglesia estar bien con los poderosos. Este es el
prestigio de la iglesia: sentir que los pobres la sienten como suya, porque ellos
son únicamente los bienaventurados” 17 de feb. 1980.
“los pobres han marcado el verdadero caminar de la iglesia. Una iglesia que
no se une a los pobres para denunciar desde los pobres las injusticias que
con ella se cometen, no es verdadera iglesia de jesucristo. Feb. 1980.
Monseñor Romero se definió rápidamente, supo fácilmente reconocer que la
materialización del evangelio sólo es posible a la par del pueblo, en el mundo
de los pobres:
… “ Fíjense que el conflicto no es entre la iglesia y el gobierno, es entre
gobierno y pueblo…la iglesia está con el pueblo y el pueblo está con la
iglesia.. ¡Gracias a dios ¡
Monseñor Romero, hizo una denuncia frontal contra la injusticia
Monseñor Romero, denunció la injusticia, el pecado estructural,
que oprime, que destruye que excluye a los pobres de las mínimas
condiciones de vida de ser humano, que les atropella la dignidad.

Monseñor Romero Fue defensor de la vida y especialmente de la
vida de los pobres, consideró que la miseria y la pobreza eran la
negación de dios; y que para ello no hay explicación ni consuelo
en la otra vida; es el máximo defensor de los derechos humanos en
El Salvador, pues en los pobres se consolida la violación de todos
los derechos humanos.
Denunció además los órganos de justicia: “yo pienso hermanos,
ante estas injusticias que se ven por aquí y por allá… venden hasta
en la primera cámara y en muchos juzgados de pueblos ya no
digamos…

Monseñor Romero determinó:
Que la miseria no es el destino natural del hombre sino que es
fundamentalmente el fruto de la estructuras y de sistemas injustos.
Responsabilizó a los Dioses del capitalismo como generadores de
condiciones de vida infrahumanas, por lo que fustigó fuertemente la
explotación.
Condenó claramente el proyecto económico oligárquico, por ser
pecaminoso y lo señaló con frases como estas: “… la derecha
significa cabalmente la injusticia social y no es justo estar sosteniendo
nunca una línea de derecha”.
Denunció en su cuarta carta pastoral a la derecha del país idolátrico, que
para subsistir necesita víctimas y esas víctimas son los pobres que
históricamente se hunden en la miseria.
Señaló radicalmente la desigualdad económica, como base de la injusticia
social.
“Yo denuncio la absolutización de la pobreza. Este es el gran mal de El
Salvador: la riqueza, la propiedad privada como un absoluto intocable y hay
del que toque ese alambre de alta tensión, se quema…. No es justo que unos
pocos tengan todo y lo absoluticen de tal manera que nadie lo pueda tocar, y
que la mayoría marginada se está muriendo de hambre” 12 agosto 79.
“en el salvador, diríamos que va aumentando la distancia entre los muchos
que no tienen nada y entre los pocos que lo tienen todo” (Mons. Romero 18-
02- 1979)
Denunció valientemente:
Los progresos económicos manchados con sangre…como una respuesta a
proyectos que no benefician a los pobres, denunció la injerencia militar
norteamericana en el país, denunció el capitalismo voraz, las acciones
gubernamentales represivas e inclusive la complicidad de su misma iglesia
como también la absolutización de las ideologías en los movimientos sociales.
Monseñor Romero trabajó y urgió por la pacificación del país una paz basada
en la justicia, por lo que exigió un diálogo sincero y efectivo. Demandó como
necesidad impostergable realizar cambios estructurales profundos, exigió el
respeto irrestricto a los derechos humanos y condenó la represión, las
masacres y el genocidio; sancionó la intención de los gobiernos de destruir a
las organizaciones sociales e hizo llamados fuertes a los hombres de ejército
a desobedecer a las órdenes de matar.
“EN NOMBRE DE DIOS PUES, Y EN NOMBRE DE ESTE SUFRIDO
PUEBLO CUYOS LAMENTOS SUBEN HASTA EL CIELO CADA VEZ
MÁS TUMULTUOSOS, LES SUPLICO, LES RUEGO, LES ORDENO EN
NOMBRE DE DIOS, CESE LA REPRESIÓN…? (MONSEÑOR ROMERO
23 MARZO 1980)
“UN CRISTIANO QUE SE SOLIDARIZA CON LA CLASE OPRESORA,
NO ES VERDADERO CRISTIANO…( MONS. ROMERO, 16 SEPT. 79).
Monseñor Romero, también tuvo una palabra para las organizaciones
sociales, les dedicó inclusive una carta pastoral, haciendo sentir la necesidad
de la organización social, del grado importante de seriedad y responsabilidad
que esa acción representa y el carácter de fidelidad a los interés de la
sociedad, los advirtió del peligro de la manipulación y de la absolutización de
las ideologías.
“CREO MÁS QUE NUNCA EN LAS ORGANZACIONES DE MASAS-, CREO
EN LA VERDADERA NECESIDAD DE QUE EL PUEBLO SALVADOREÓ
SE ORGANIZE, PORQUE CREO QUE LAS ORGANIZACIONES DE MASAS
SON LAS FUERZAS SOCIALES QUE VAN A EMPUJAR, QUE VAN A
PRESIONAR, QUE VAN A LOGRAR UNA SOCIEDAD AUTÉNTICA…
Monseñor Romero, hizo un llamado a la democratización de los medios de
comunicación, los invitó a hacer de la comunicación una Comunicación
humanizada y humanizadora y le señaló los vicios de manipulación a los
cuales muchos medios se prestaban.
“LA CORRUPCIÓN DE LA PRENSA FORMA PARTE DE NUESTRA TRISTE
REALIDAD, REVELA LA COMPLICIDAD CON LA OLIGARQUÍA. EL
PAPEL DE LA PRENSA TIENE QUE SER CANAL DE INFORMACIÓN DE
LA VERDAD. LAMENTABLEMENTE AQUÍ OCURRE TODO LO
CONTRARIO: LA NOTICIA ES MANIPULADA, SE SILENCIAN HECHOS
GRAVES QUE COMPROMETEN A LA OLIGARQUÍA, SE TERGIVERSAN
NOTICIAS RELACIONADAS CON LA REPRESIÓN Y LA VÍCTIMA ES
PRESENTADA COMO CULPABLE Y SE MONTAN COMPOSICIONES PARA
ENGAÑAR A LOS LECTORES..PAR QUE DECIR MÁS LA VERDAD SE
OCULTA, NO SE DICE EN EL SALVADOR…SOBRAN QUIENES TIENEN
LA PLUMA PAGADA Y LA PALABRA VENDIDA 18-02-79
Monseñor Romero planteó la necesidad de una educación liberadora… una
educación integral que provea los mecanismos que permitan a la sociedad
alcanzar niveles más altos de desarrollo y no una educación alienada.
Monseñor Romero: Corrió los riesgos junto a su pueblohasta las últimas
consecuencias.
“ESTOY BIEN DEFINIDO HERMANOS, USTEDES SON LOS QUE
TIENEN QUE DEFINIRSE”
… CRISTO NOS INVITA A NO TENER MIEDO A LA PERSECUCIÓN
PORQUE, CRÉANLO HERMANOS EL QUE SE COMPROMETE CON LOS
POBRES TIENE QUE CORRER EL MISMO DESTINO DE LOS POBRES Y
EN EL SALVADOR SABEMOS LO QUE SIGNIFICA EL DESTINO DE LOS
POBRES: SER DESAPARECIDOS, SER TORTURADOS, SER
CAPTURADOS, APARECER CADÁVERES. Y POR ESO LA IGLESIA SUFRE
EL DESTINO DE LOS POBRES: LA PERSECUCIÓN.
…SE GLORÍA NUESTRA IGLESIA DE HABER MEZCLADO SU SANGRE
DE SACERDOTES, DE CATEQUISTAS Y DE COMUNIDADES, CON LAS
MASACRES DEL PUEBLO Y HABER LLEVADO SIEMPRE LA MARCA DE
LA PERSECUSIÓN.
…“LOS MÁRTIRES SON EL TESTIMONIO DE UNA IGLESIA
ENCARNADA EN LOS PROBLEMAS DEL PUEBLO” 30- 06- 79
…QUIERO ASEGURARLES A USTEDES QUE NO ABANDONARÉ A MI
PUEBLO… CORRERÉ CON ÉL LOS RIESGOS QUE MI MINISTEIO
EXIGE…. 11-11-79
… MI MUERTE SI ES ACEPTADA POR DIOS, SEA POR LA LIBERACIÓN
DE MI PUEBLO” MARZO 80.
El MARTIRIO DE MONSEÑOR ROMERO: Los poderosos por su parte, no
lo toleraron, la oligarquía y el gran capital, reaccionaron violentamente
contra él, difamándole, insultándole, amenazándole, hasta asesinarle.
Monseñor Romero fue asesinado por vivir a cabalidad el evangelio, asesinado
por la causa de los pobres, en cruz como Jesús de Nazareth…
Monseñor Romero fue amenazado en múltiples ocasiones y de diversas
maneras, lo cual l siempre compartió con su pueblo:
…ME LLEGÓ UN AVISO DE QUE ESTOY YO EN LA LISTA DE LOS QUE
SERÁN ASESINADOS LA PRÓXIMA SEMANA, PERO QUE QUEDE
CONSTANCIA: DE QUE LA VOZ DE LA JUSTICIA NADIE LA PUEDE
MATAR YÁ… ” (MONS. ROMERO 24-02-80)
“HE SIDO FRECUENTEMENTE AMENAZADO DE MUERTE… DEBO
DECIRLES QUE COMO CRISTIANO NO CREO EN LA MUERTE SIN
RESURRECCIÓN: SI ME MATAN RESUCITARÉ EN EL PUEBLO
SALVADOREÑO. ” (MONS. ROMERO MARZO 1980.)
“PORQUÉ SE MATA.. SE MATA PORQUE ESTORBA..” (23.09.1979)
El 24 de marzo de 1980 a las 6:25 pm , Monseñor Romero fue asesinado en
la capilla del hospitalito la divina providencia, hospital para pacientes
cancerosos en estadío terminal, asesinado por defender la vida de los
marginados, por soñar en un mundo más justo y más humano, por denunciar
la explotación, como base generadora de la pobreza y de la miseria ..
Este personaje extraordinario a 31 años de su asesinato, un asesinato político
que se mantiene en la impunidad, goza de AUTORIDAD ÉTICA, MORAL y
CRISTIANA, su fidelidad al evangelio de Jesús de Nazareth y a sus
empobrecidos, la certidumbre de sus actos, su rectitud e indoblegabilidad a
ninguna presión lo testimonian. Monseñor Romero se ha convertido en un
hombre UNIVERSAL, su profetismo ha atravesado las fronteras de los
idiomas, de los países, de las religiones y de las ideologías inclusive.
Su palabra cada día toma mayor actualidad, su mensaje profético adquiere en
los países pobres mayor vigencia y constituye un REFERENTE inequívoco de
solidaridad, de verdad, de amor y de justicia para hombres y mujeres con un
compromiso auténtico por la vida digna nuestros pueblos.
…aunque se nos llamen locos, aún cuando se nos llame subversivos,
comunistas y todos los calificativos que se nos dicen, sabemos que no
hacemos más que predicar el testimonio subversivo de las bienaventuranzas,
que le han dado vuelta a todo para proclamar bienaventurados a los pobres,
bienaventurados a los sedientos de justicia, bienaventurados a los que sufren.
(mons. Romero 11-05-78)

MONSEÑOR ROMERO, COMO UN AUTÉNTICO PROFETA
Anuncia su muerte, perdona a quienes le asesinan y proclama su resurrección.
“SI ME MATAN RESUCITARÉ EN EL PUBLO SALVADOREÑO…

El papel del genio en la estética kantiana: reflexiones críticas desde las
condiciones centroamericanas

Jorge Alberto Prendas-Solano
Instituto Tecnológico de Costa Rica
Universidad de Costa Rica
jorge.prendas.solano@gmail.com

…entonces la naturaleza en el sujeto debe dar la regla al arte, esto
es, el arte bello sólo es posible como producto del genio. I. Kant
Yo no quiero un cuchillo en manos de la patria.
Ni un cuchillo ni un rifle para nadie:
la tierra es para todos,
como el aire. Jorge Debravo
Introducción

En primera instancia, estas líneas pretenden realizar un acercamiento al papel
que desempeña la figura del genio en la Crítica del Discernimiento de Kant.
Su objeto de estudio se constituye en los parágrafos que van del número
cuarenta y seis al cincuenta de la obra mencionada. En segundo lugar, se
pretende vincular dicho análisis extrapolando algunos elementos de lo que
podría ser considerado como modelo de un genio correctamente
“disciplinado”, en la realidad social, histórica, económica y política
centroamericana, haciendo uso para ello de la obra poética del costarricense
Jorge Debravo, quién representa un modelo generoso de arte comprometido.

Como punto de partida resulta imperioso señalar que cuando se hace alusión a
la disciplina que debe formar parte del trabajo de un genio, no se hace
referencia con ello a una imposición que corta abruptamente la imaginación
del genio en el proceso de creación, sino más bien a una manera de dirigir el
esfuerzo del creador de arte bello a una obra históricamente situada, capaz de
responder a las preguntas vitales de nuestro horizonte de comprensión. Dicho
aún con más claridad: la disciplina debería ser la exigencia básica de la
creación de cualquier arte bello en nuestra Centroamérica, así como la
exigencia básica en el trabajo de todo creador de arte bello.

i. El concepto de genio en la estética kantiana

Empecemos por señalar quién es el genio para Kant. Este es, según sus
meticulosas palabras, aquel sin más que el talento (don natural) que da la regla
al arte. El genio es la innata disposición del ánimo (ingenium) por medio de la
cual la naturaleza da reglas al arte (§ 46). En tanto que capacidad productiva
este don pertenece de manera innata al artista, y como talento forma parte de
su propia condición, la cual se prolonga a la esfera de las bellas artes que
deben ser consideras como tales en virtud de las artes del genio.

La capacidad del genio es una capacidad a priori dada a los individuos por la
naturaleza, que los acoge como a sus “favoritos o predilectos”, concediéndoles
un especial espíritu que los guía durante su vida, por medio de sus creaciones
artísticas. La característica de este otorgamiento que hace la naturaleza de
capacidad creativa al genio es arbitraria, en la medida en que no sabemos
porque a algunos individuos se les da este don y a otros no, tan sólo podemos
reconocer los trabajos de arte bello producidos por el genio.

En un primer acercamiento al concepto de genio, Kant concibe a éste como la
propia naturaleza en el sujeto (mediante la índole armónica de sus
capacidades), que realiza la función de una guía a la naturaleza exterior a sí
83
misma . El genio encauza a la naturaleza con su creatividad y le da forma a la
materia, en las diferentes expresiones del arte bello, sean la palabra, la pintura,
la música, o la escultura. Dice el filósofo:

De aquí, presumiblemente, que la palabra genio se derive de la
palabra genius, el particular espíritu protector de un ser humano,
dado con su nacimiento, espíritu cuya inspiración proceden
aquellas ideas originales. (Kant, 2003, 274)

Kant reconoce que cuales sean las circunstancias de esta definición, si es
meramente arbitraria o adecuada al concepto de lo que es un genio, lo que
debe quedar claro es que las bellas artes siempre deben considerarse artes del
genio.

El arte bello no puede nunca inventarse él mismo la regla según la cual se
pueda juzgar la belleza objetiva de un objeto artístico puesto que el juicio de
gusto es siempre subjetivo, aunque pretenda la adherencia universal de los
individuos, por medio del convencimiento que realiza el creador.

Por esta razón, tampoco se podría crear una regla definitiva, por ejemplo, con
la cual crear poesía, puesto que el arte no es objeto de conocimiento
científico. La consecuencia de esto es que desde el punto de vista kantiano no
existen científicos genios, ya que el vocablo se reserva con carácter de
exclusividad para la esfera del arte.

Ya en este nivel puede apreciarse la estrategia kantiana de escindir en esferas
claramente delimitadas, al señalar la distancia que existe entre la esfera del
arte y el dominio de la ciencia. Si hay un lugar en el que pueden crearse reglas
y delimitarse procedimientos de distinta índole es precisamente en el campo
de lo científico. Respecto de la concepción productiva del arte bello que
maneja Kant, y como modelo de genio, quizás solamente quepa sostener lo
que ya decía el poeta costarricense Jorge Debravo, quién señala lo siguiente:

Nunca he sabido qué es la poesía. Se me parece a Dios. La intuyo
cuando se acerca. Después no sé si se fue. O si la dejé amarrada
en la palabra. Lo que sé de cierto es que la poesía debe gustar al
hombre. Y el gusto del hombre evoluciona. Por ello
recomendaría suicidio de estos poetas siglo veintescos que
escriben poemas garcilasianos. (Debravo, 1974, 22).

Estas líneas de Debravo expresan muy bien la representación que Kant desea
construir, a saber, el genio no podrá nunca explicar el procedimiento que
siguió con todos los pormenores incluidos en el proceso mismo de la creación
de una obra de arte bello. Es imposible que un genio pueda mostrar con
detalles cómo encontró y se le manifestaron ciertas ideas creadoras, y lo más
improbable es que pueda enseñar a otros su arte, o la manera en que debe ser
producida una obra bella.

Los hombres y mujeres favoritos de la naturaleza son incapaces de transferir
sus habilidades o de enseñar, mientras que los hombres y mujeres de ciencia
pueden enseñar a los demás, transferir sus ideas y procedimientos, aún cuando
sus obras sean en extremo complejas.

De esta manera, en Kant la diferencia entre la esfera del arte y la esfera de la
ciencia es ontológica fundante. En los terrenos de la segunda todos los pasos
pueden recorrerse ordenadamente, uno a uno para elevarse a la construcción
de una teoría. No sucede igual en los terrenos de lo artístico, donde como se
decía anteriormente, no existen reglas establecidas por parte del genio.

Lo más importante de este asunto es lo que Kant extrae como conclusión a
partir de esta discusión, a saber, que no existe de manera alguna una
degradación para los hombres de arte, quiénes son favoritos de la Naturaleza,
dado su talento para las bellas artes:

De este modo, cabe muy bien aprender todo lo que Newton
expuso en su inmortal obra sobre los principios de la filosofía
natural, por muy grande que sea la cabeza que se necesite para
descubrir tales cosas. Pero no se puede aprender a poetizar
ingeniosamente, por muy detallados que sean las prescripciones
para la poesía y muy acertados sus modelos. (Kant, 2003, 275)

En virtud de lo anterior, Kant considera reiteradamente la habilidad del genio
como una imposibilidad de comunicación y aprendizaje por parte de otros
sujetos, de manera tal que esta habilidad originaria es llevada a cabo por el
genio hasta su propia muerte, y hasta el día en que la Naturaleza con sus
favores, decida volver a dotar a otro de sus predilectos de la misma manera de
aquel que muere.

Retomando la poesía de Debravo, es importante señalar que ésta se muestra
como portadora de un compromiso social completo, modelo de lo que debería
constituir el trabajo de un genio disciplinado en y desde la condición
centroamericana. Debravo nos muestra que un genio en nuestra condición
centroamericana debe estar comprometido no sólo con el arte en sí mismo,
sino con nuestra humanidad, esto quiere decir, con la capacidad de pensar
constantemente la historia del dolor que pesa sobre nuestras espaldas.

Desde esta perspectiva, la elaboración poética de Debravo establece como un
imperativo de cualquier forma de arte en América Latina el pensar nuestras
heridas. Cerca de Adorno y Bloch, podríamos decir que el arte tiene el
propósito y la obligación de ser una manifestación que preanuncia la
emancipación de nuestros pueblos. Al respecto, dice Debravo:

La poesía es una forma de crecer y madurar, una manera de vivir.
Entro en ella como si entrara en toda mi substancia, al mismo
tiempo que en toda la substancia del universo. Me une al corazón
de los que duermen, al corazón de los que nacen, al corazón de
los que mueren. Mi poesía andará navegando en mareas de sudor,
sudando como un labrador más, cantando como una niña más,
empujando, como un esperanzado más, el largo tren de las
revoluciones. Mi poesía es una manera de creer en el futuro, de
confiar en el futuro, de crear el futuro. (Debravo, 1974, 39)

Volviendo a la cuestión desde Kant, las características que debe poseer el
genio son las siguientes:

1.- El genio es un talento para producir aquello para lo que no cabe dar reglas
determinadas, es decir, no es una habilidad para aquello que se pueda
aprender según reglas. Desde aquí se perfila muy bien para Kant, como
señalamos anteriormente, que el genio no es un científico, sino un productor
de arte bello.
2. Los productos del genio deben servir como modelos, o ejemplos, para los
otros en tanto patrones de medida o reglas de enjuiciamiento. En el fondo se
trata de la capacidad del genio para producir un conjunto de elementos que
establecen líneas de acción, y encauzan el trabajo de producción artístico.

3. Cuando el genio lleva a cabo su producto no puede describirlo o mostrarlo
de manera científica, sino solamente dar la regla a la naturaleza
conduciéndola, y posteriormente socializar su producción. En este sentido, al
productor no le queda más que agradecer a su genio, aún cuando ni siquiera
sepa cómo encontrar las ideas para ello. Por eso la palabra genio se deriva de
genius, o sea, un particular espíritu protector y director de un ser humano
dado con su nacimiento y de donde emergen las ideas originales.

4. La naturaleza por medio del genio no prescribe la regla para la ciencia, sino
para el arte, y para éste, en tanto que debe ser arte bello.

II. El genio y el espíritu imitativo

A inicios del parágrafo cuarenta y siete de su Crítica del discernimiento, Kant
asegura que el genio y el espíritu imitativo se oponen radicalmente. Por esta
razón, la inteligencia que es la máxima aptitud y encargada del aprendizaje
(que no es más que imitación en la estética kantiana), no puede ser en efecto
genio. Esto permite apuntar otra idea, a la vez que plantear una interrogante:
¿quién es este espíritu imitativo al que se refiere Kant?

Desde nuestra condición centroamericana, es posible interpretar que el espíritu
imitativo es aquel que produce un arte mecánico, sin alma, acomodado a las
formas de lo dado, y que políticamente refuerza de manera cómplice un statu
quo conservador que aniquila a miles. Un orden criminal del cual resulta,
siguiendo a Kant, un imperativo moral el liberarse.

Este espíritu imitativo al que nos referimos, puede traducirse mediante la
figura del burgués decadente de las sociedades centroamericanas, que detrás
de un falso eruditismo lleno de imitaciones y alabanzas a lo clásico, muestra al
mismo tiempo un profundo desprecio por las “masas ” que no forman parte de
su realidad.

Volvemos así a la obra poética de Debravo, de la cual decíamos
anteriormente, es una buena muestra de aquello que constituye un autor-genio
que produce una poesía que no imita a la realidad, sino que más bien rompe
constantemente con ella, y aspira a transformarla en su profundidad. Veamos
algunas líneas:

Todo hombre es responsable del destino del mundo. Lo mismo el
intelectual que el obrero. Pero los escritores cargamos una
responsabilidad mayor. Nosotros podemos inclinar el peso de la
historia hacia nuestra salvación o hacia nuestra derrota. Si no
ayudamos a nuestros pueblos a salvarse, más nos hubiese valido
nacer bestias. (Debravo, 1974, 34)

Unas cuantas líneas más asociadas con lo anterior, el poeta nos vuelve a
mostrar su compromiso por la realidad social centroamericana, de esta manera:

Tenemos la obligación de luchar por un mejor destino para el
hombre. Por un destino maravilloso. No nos es permitido el
silencio. No nos es permitido ser observadores o simples testigos
de la lucha de nuestros pueblos. En una época como ésta, ser
neutral es traicionar el destino del hombre. No se puede callar
ahora ni por conveniencia ni por cortesía. Cuando se decide, en
cada instante, la suerte del hombre futuro, callar por
conveniencia o por cortesía es un crimen. (Debravo, 1974, 34)

Es difícil pensar en un mejor ejemplo que sintetice el espíritu del genio (alejado
del espíritu imitativo) del cual nos habla Kant que en la obra de Debravo. La
poesía de éste es una obra pletórica de producción de arte bello y no de simple
imitación. Un trabajo lleno de pensamiento revolucionario, que en lugar de
inspirarse en lo existente toma su fuerza de las posibilidades de lo real, de lo
que podría ser y aún no ha llegado a efectuarse, en las promesas de lo que aún
no se ha actualizado, pues no ha podido aún superar su conciencia en sí para
constituirse como un para sí.

Prosiguiendo con nuestra exposición, Kant asegura que es el genio el que debe
dar la regla al arte en tanto que arte bello. Una regla que se abstrae a partir del
producto, en el cual pueden otros probar su propio talento, haciéndolo servir
como base o modelo. Es en este sentido, reitero, que volvemos a considerar a
Jorge Debravo y a su obra como genial, no sólo en el sentido del contenido de
su poesía, sino del modelo que representa para que otros genios puedan probar
su talento.

Como se dijo anteriormente, el genio no es para Kant aquel que carece de
reglas, y que se comporta como quiere, sino el que se somete a la disciplina, al
arduo trabajo, al esfuerzo que significar volver inteligible la creación de su arte
bello. No existe genio sin disciplina en Kant, pues la originalidad del genio
constituye una parte esencial de él, pero no la única.

Desde nuestra condición centroamericana, introducimos aquí la idea de que el
genio debe estar lo más disciplinado posible, contestando siempre con su arte
las preguntas de nuestro presente histórico. Desde esta perspectiva más allá de
Kant, un genio centroamericano debería ser invariablemente comprometido y
disciplinado con la necesaria rememoración de la historia de nuestros pueblos,
lo cual establece como condición necesaria pensar el dolor de los nuestros que
sufren un sistema de dominación y represión.

Por todo esto es que la elaboración del arte bello exige perpetuamente un
talento cultivado mediante la escuela, disciplinado en términos de poder
transmitir su obra para compartirla, y además para elaborar el presente
histórico. Enlazado a esto se encuentra el hecho o condición esencial de que el
arte debe ser susceptible de ser aprendido (no reproducido), ya que caso
contrario se convierte entonces en un mero producto del azar que no puede
adscribirse a ninguna forma.

He aquí de nuevo el por qué de la disciplina al genio, a saber, el genio aporta la
rica materia como producto del arte bello, y eso siempre requiere un talento
cultivado mediante la escuela. Genio que no se disciplina es un genio sin gusto,
mientras que en el arte mecánico o conservador, lo que resta es arte sin gusto.

III. El arte bello como constructor de sentido en el porvenir

A esta altura del trabajo es conveniente introducir un elemento fundamental
respecto de las disquisiciones acerca del genio, y de su correspondiente teoría
estética. Ese elemento notorio es el del espíritu que acompaña al genio. En su
significación estética, Kant entiende por espíritu el principio vitalizante del
ánimo, que surge en la capacidad de exhibición de ideas estéticas que ponen
en movimiento teleológico a las capacidades del ánimo.

Aclaremos, desde ahora, que entiende Kant por idea estética para así evitar
confusiones. Es aquella representación de la imaginación que nos ofrece
ocasión para pensar mucho, aún cuando esta no se diga de ningún concepto, o
pensamiento determinado en el ámbito del conocimiento de la naturaleza.
Esto es algo que ya sabemos, y que Kant se encarga de repetir innumerables
ocasiones. La idea estética representa la réplica de una idea de la razón, la
cual es a la inversa, un concepto para el que no puede ser dada ninguna
intuición.

Por esta razón, aún cuando el arte no pertenezca a la esfera del conocimiento
o al orden de lo objetivo en el mundo, lo brillante en Kant consiste en haber
vislumbrado que el arte tiene mucho que darnos que pensar. Y esto es crucial
dentro de los márgenes de esta presentación, pues esto que nos da que pensar
el arte es simplemente aquello que aún no se ha realizado, y que por tanto
posee un carácter anticipador del porvenir, o de fuerte carga utópica. Vuelve a
resaltar entonces la figura de Debravo, como un genio centroamericano que
cumple absolutamente el requisito de darnos que pensar en nuestra condición
histórica, política y social.

Vale la pena insistir en este nivel en la tesis kantiana de que el genio y su
producción de arte bello siempre son producciones libres, y en ningún caso
imitativas. El genio nunca imita a la realidad, ni se adapta a ella, sino que la
produce por sí mismo, viendo lo que está en lo más profundo de sí, los
anhelos que anidan en lo más profundo del inconsciente (para ir más allá de
Kant), y se avoca a realizarlos. Esto es lo que hace Debravo en sus
construcciones poéticas, preanunciar el futuro que nos libera:

No te ofrezco la paz, hermano hombre, porque la paz no es
una medalla: la paz es una tierra esclavizada y tenemos que ir
a liberarla. Yo te pido el amor y la ternura, el músculo, los
gritos, y las garras, la agilidad del pie, el fuego del canto, la
hoguera del deseo y la mirada. Pertrechadas con luz, con
alegría, con sueños, cuerpos y almas, Saldremos a tomar la
paz a golpes, aunque tengamos que despedazarla. (Debravo
en Calvo Fajardo, 1980, 71)

Para Kant, los elementos que constituyen al genio son los siguientes: la
imaginación y el entendimiento, que como capacidades del ánimo y su
unificación (bajo ciertas relaciones), construyen genialidad. El genio
presupone además siempre una relación de la imaginación con el
entendimiento o un equilibrio entre la imaginación y la legalidad que aporta el
entendimiento. Además de esto, el genio es la originalidad modélica del don
natural de un sujeto en el uso libre de sus capacidades cognoscitivas, por eso
su obra no sirve para la imitación sino para despertar el sentimiento de
originalidad de otro genio. Al respecto, dice el filósofo:

Pero dado que el genio es un favorito de la naturaleza que
aparece raras veces, su ejemplo para otras buenas cabezas da
lugar a una escuela, esto es, a una instrucción metódica según
reglas, en la medida en que quepa extraerlas a partir de
aquellos productos del espíritu y de su peculiaridad; y en esta
medida el arte bello para éstos es imitación a la que la
naturaleza da la regla por medio de un genio. (Kant, 2003,
286).

Para finalizar su exposición acerca del genio, Kant elige recordarnos de nuevo
el tema de la disciplina a la que debe someterse su genio siempre en los
procesos de producción de arte bello. Esta disciplina o sujeción, nos dice Kant,
es la del gusto que le recorta las alas al genio y lo hace civilizado o de buenos
modales. El arte bello, por último, está compuesto por la imaginación,
entendimiento, espíritu, y el gusto.

Así pues, hemos pretendido aquí mediante la problematización de la figura del
genio en la estética kantiana reconstruir algunos vínculos con la poesía
centroamericana, en específico con una pequeña parte de la obra de Jorge
Debravo, que representa una digna muestra de un espíritu creador y su trabajo.
Al realizar esta dinámica hemos pretendido dar contenido a la propuesta
kantiana del genio, la cual está prácticamente vacía de contenidos ejemplares
históricos, con la excepción hecha de unas breves menciones por parte hacia
Christian Martin Wieland.

IV. Conclusiones

Para finalizar, podemos afirmar que la obra de Debravo compone un
testimonio histórico y cultural para todos aquellos que trabajan por un
porvenir más humano desde nuestra condición centroamericana.

Por su valentía, pasión y energía, la obra de este poeta costarricense no debe
ser olvidada nunca, sino más bien continuamente revisitada. Su poesía nos
trae al recuerdo la promesa de un mundo mejor, libre y pleno para los
centroamericanos.

Por eso traemos al finalizar, uno de sus más bellos poemas:

Soy hombre, he nacido, tengo piel y esperanza. Yo exijo, por
lo tanto, que me dejen usarlas. No soy dios: soy un hombre
(como decir un alga). Pero exijo calor en mis raíces, almuerzo
en mis entrañas. No pido eternidades, llenas de estrellas
blancas. Pido ternura, cena, silencio, pan y casa. Soy hombre,
es decir, animal con palabras. Y exijo, por lo tanto, que me
dejen usarlas. (Debravo, 1974, 80)

Bibliografía

Calvo Fajardo, Y. (1980). Poesía en Jorge Debravo. San José: Imprenta
Nacional.
Duque, F. (1998) La era de la crítica. Madrid: Akal.
Debravo, J. (1974) Antología Mayor. San José: Costa Rica,
Debravo, J. (1974) Vórtices, San José: Costa Rica
Debravo, J. (1974) Otras cosas recogidas de la tierra. San José: Costa Rica,
Kant, I. (2003) Crítica del discernimiento. Madrid: Mínimo Tránsito.

El pensamiento utilitarista de José Cecilio del Valle

Moris Polanco
Universidad Francisco Marroquín
Guatemala
mp@ufm.edu
En 2009 se cumplieron 175 años del fallecimiento de José del Valle. En
más de siglo y medio, los estudios sobre su vida, sus escritos y su pensamiento
han sido numerosos. La mayor parte han sido estudios históricos que intentan
precisar su papel en relación con la independencia centroamericana. Nos
pintan a Valle como un gran erudito, prudente, más honrado que hábil político,
y gran patriota. También está claro ahora que se adelantó “tres años a la
propuesta panamericanista impulsada por Bolívar en el Congreso de Panamá
de 1826” (Gómez, 2010, pp. 30-31), como queda de manifiesto en su artículo
“Soñaba el Abad de San Pedro: y yo también sé soñar”, del 1º. de marzo de
1822. “Este artículo —dice el Prof. Alejandro Gómez— se puede decir que
tuvo un impacto más allá de Centroamérica, ya que fue comentado por
Bernardo de Monteagudo en su ‘Ensayo sobre la necesidad de su
organización’ de 1824, y a través de éste llegaría a oídos de Simón Bolívar”
(Gómez, 2010, p. 31).

Es indudable que Valle soñaba con una Centroamérica unida y próspera.
Su amor por la patria resulta en ocasiones conmovedor, como en los párrafos
finales del artículo mencionado:

“La América será desde hoy mi ocupación exclusiva. América de día
cuando escriba. América de noche cuando piense. El estudio más digno
de un americano es América.
En este suelo nacimos; este suelo es nuestra patria. ¿Será el patriotismo
un delirio?” (“Soñaba el abad de san Pedro: y yo también sé soñar”, en
(Gómez, 2010, p. 106)).

Ahora bien, ¿qué tipo de bienestar y de prosperidad deseaba Valle para
Centroamérica? ¿Cómo era la patria que el soñaba? ¿Cómo pensaba que
podrían resolverse los innumerables problemas que afrontaba una nación
recién nacida?

La primera conclusión a la que llegué después de leer una selección de
sus escritos, y la estupenda introducción a la vida y obra de este intelectual
hondureño-guatemalteco que hace Alejandro Gómez en su libro de 2010, es
que José del Valle era un perfecto ilustrado, más por la línea de la ilustración
británica que por la francesa. Pero Valle no fue original. Como bien afirma
Gómez, fue más bien un difusor —entusiasta— de las luces. Él sinceramente
creía que la solución a nuestros problemas era la educación y el fomento de la
industria y el comercio. Su pensamiento era fundamentalmente utilitarista, en
sintonía con las ideas del cálculo hedonista propuesto por Bentham, su padre
intelectual.

En lo que sigue, intentaré hacer un esbozo del pensamiento ilustrado-
utilitarista de Valle, sin entrar en una crítica desde nuestra perspectiva post
marxista y posmoderna.

1. El influjo de Bentham

Tal vez de lo que más se ha escrito sobre Valle, desde un punto de vista
filosófico, sea sobre su relación con el filósofo inglés Jeremy Bentham.
Indudablemente, Valle había leído a muchos de los autores más importantes de
su época. Alejandro Gómez afirma que

José del Valle fue nutriéndose de los lineamientos de la ilustración a
partir de la lectura de diversos exponentes de dicha tradición intelectual,
entre quienes podemos citar a Newton, Locke, Smith, Descartes,
Montesquieu, Voltaire, Rousseau, Condillac y D’Alambert, los cuales ha
eran leídos en las principales capitales de Hispanoamérica. Pero además
en su colección se encontraban autores como: Bentham, Franklin,
Genovesi, Canard, Say, Condorcet, Malthus, Gañil, Necker, Pecchio,
Ricardo, Sismondi, Storch, Montesquieu, Racine, Napoleón, Smith y
D’Alambert, entre otros” (Gómez, 2010, pp. 14-15).

A Gómez seguramente le consta esto, pues trabajó durante algún tiempo
en la biblioteca personal de Valle (o en lo que se tiene de ella), que se conserva
celosamente en la Universidad Francisco Marroquín, como parte de la
biblioteca Ludwig von Mises.

Entre todos los autores mencionados, al que Valle reconoce como “su
padre por siempre” es a Bentham (Gómez, 2008). Incluso se sabe que Valle
conservó un mechoncito del pelo de Bentham en su anillo de oro, bajo una
pieza cristal (Gómez, 2008).

84
La correspondencia epistolar entre Valle y Bentham comenzó en 1826 ,
pero Valle ya conocía los principios del utilitarismo inglés en 1812. Esas ideas
le habían llegado a través de la lectura de las obras de Voltaire, de Jovellanos,
de Filangieri, de Blanco White y de Beccaria. Ya en 1812, en el discurso de
apertura de la Sociedad Económica de Amigos del País, habla de este
principio de la mayor felicidad para el mayor número. En 1824 Valle comenzó
a leer a Bentham, a través de la traducción al francés de sus obras por Étienne
Dumont (Gómez, 2008). En opinión del Prof. Gómez, Dumont hacía una
traducción un tanto libre de Bentham, y lo presentaba como más moderado de
lo que realmente era. Gómez dice que ese pensamiento “utilitarista moderado”
iba más con la personalidad y el pensamiento de Valle. Pero en lo que yo he
leído de Valle no encuentro base para esa apreciación; al contrario: me parece
que el Cicerón Andino entendió perfectamente el cálculo hedonista de
Bentham, como mostraré más adelante.

Como señalaba, el primer contacto entre Valle y Bentham fue en 1826.
Fue Valle el que se dirigió a Bentham, para pedirle consejo para la redacción
del primer código civil de Guatemala, encargo que había recibido de la
Asamblea Constituyente del Estado de Guatemala en 1825. Bentham se
excusa, alegando que ya está muy viejo para eso, pero le da unas palabras de
aliento sobre el futuro de la nueva nación. Dice Bentham: “el lugar que ocupa
Guatemala en el hemisferio americano es el del sol en el sistema que lleva su
nombre” (carta de Bentham a Valle del 21 de noviembre de 1826, citada por
Gómez, 2008).

Nos podemos preguntar cómo había llegado Bentham a tener en tan alto
concepto a Guatemala. Aparte del hecho de que Bentham tenía una
personalidad más bien de político que de filósofo, y como tal usaba este
lenguaje altamente laudatorio, el hecho parece que se debe a que él abrigaba
grandes esperanzas sobre el futuro de América, como el nuevo continente que
se construiría a partir de las luces. Los primeros próceres e intelectuales
americanos que apreciaron sus ideas fueron los sudamericanos Bernardino
85
Rivadavia y Simón Bolívar. Pero en 1826 sus ideas empiezan a ser mal vistas
en La Plata y la Gran Colombia, al punto que Bolívar llega a prohibir las obras
del filósofo y político inglés (Gómez, 2008). Bentham, entonces, dirige su
mirada a Guatemala, y encuentra en Valle un gran aliado.

Además de expresarse bien de Guatemala —como ya vimos—, Bentham
también se expresa en términos bastante elogiosos de Valle, en su
correspondencia con otros intelectuales de la época. En una carta al marqués
de Lafayette de 1827, por ejemplo, Bentham dice: “[e]n del Valle percibo un
sol naciente desde cuyo centro, si perdura, saldrán los rayos que iluminarán a
86
toda Hispanoamérica” (Gómez, 2010, p. 48) .

¿A qué “rayos de luz” se refería Bentham?

2. Utilidad, economía y política

Es indudable que Valle encontró en los autores ilustrados de su época, pero
sobre todo en Jeremy Bentham, esas luces que buscaba para cambiar
Guatemala, para llevarla a la modernidad. En mi opinión, como dije antes,
Valle no modificó esas ideas (Valle no era un filósofo), sino que se limitó a
difundirlas incansablemente y tratar de ponerlas en práctica, sobre todo en el
año en que fue miembro del Supremo Poder Ejecutivo de las provincias unidas
del Centro de América (5 de febrero de 1824 a 23 de enero de 1825).

Como sabemos, “[l]a Ilustración no fue, propiamente hablando, un
movimiento político, [o] parte de un movimiento político, pero la búsqueda de
una reforma política era su consecuencia natural” (García Laguardia, s.f., pp.
124-125). Y para llevar adelante esa reforma “el utilitarismo benthamiano se
ajustaba a la perfección” (García Laguardia, s.f., pp. 124-125). “Por su
influencia, escribía Valle a Bentham en 1827, espero que habrá una revolución
feliz en todas las naciones de la tierra. Usted la ha hecho en la ciencia fijando
el principio tan fecundo como luminoso de la Utilidad universal” (citada por
(Gómez, 2010, p. 47)).

Valle, siguiendo a Bentham, consideraba que lo político dependía de lo
económico. Decía él: “[s]i queremos que subsista lo político, pensemos, como
corresponde, en lo económico. Tener derechos, y vivir desnudos, sería muy
triste” (“Introducción a las memorias de la sociedad económica de amantes de
Guatemala”, 10 de julio de 1831, en (Gómez, 2010, p. 122)).

Jorge Mario García Laguardia afirma que Valle
“fundamenta los derechos políticos en presupuestos económicos, y en
términos más generales elabora la idea de que toda formulación política
debe construirse sobre la base del estudio exhaustivo de la realidad
social y económica del medio en que se aplicarán, tesis en la que insiste
una y otra vez en sus escritos juveniles y de madurez” (García
Laguardia, s.f., p. 127)

Así, por ejemplo, en un discurso sobre “las matemáticas en sus
relaciones con la prosperidad de los estados”, dado en la iglesia de santo
Domingo en mayo de 1831 (tres años antes de su muerte), afirma: “[e]l
impulso dado al mundo arrastra a lo que se llama político. Pero cuando no se
ha aprendido a calcular ni se posee el arte de meditar con detenimiento, y
discurrir con exactitud, es grande el peligro de equivocarse (…)”(“Las
matemáticas en su relación con la prosperidad del Estado”, en (Gómez, 2010,
p. 124).

El proyecto de Valle, pues, se basaba en la existencia de instituciones
fuertes que aseguraran la igualdad jurídica de Centroamérica, sin distinciones
de ningún tipo. En este sentido, era clara la influencia del pensamiento
utilitarista del filósofo inglés Jeremy Bentham, que proclamaba el principio de
la mayor felicidad del mayor número (Gómez, 2010, p. 42).

A nuestros ojos, Valle sería un capitalista, defensor del derecho
inviolable a la propiedad privada y de las ventajas del libre comercio. En esto,
estaba influido tanto por Bentham como por Adam Smith —“el descubridor de
los verdaderos principios de la economía política” y Jean Baptiste Say —“el
economista del siglo”—, entre otros (García Laguardia, s.f., p. 119).

En el caso de Valle —afirma Garcia Laguardia— (…) el cuerpo de la
doctrina se encuentra vinculado a reivindicaciones concretas de la
sociedad colonial. Valle mismo, en un igual momento, se presenta como
un intelectual, interesado en aplicar a su realidad el conjunto de
doctrinas de sus maestros europeos, y como un propietario que defiende
intereses concretos, personales y de clase (…)

Esto explica en gran medida la posición ecléctica de Valle. Las tres
grandes corrientes económicas de su época —mercantilismo, fisiocracia
y escuela clásica— se entrecruzan en sus escritos (…) (García
Laguardia, s.f., p. 119)

El recurso a los autores europeos, en opinión de José Carlos
Chiaramonte, suele ser más general, más inclinado a utilizarlos como
autoridades en pro de ciertas libertades en el comercio y en la producción,
como ejemplos del uso de criterios racionales en la consideración de los
fenómenos sociales, como exponentes del espíritu utilitario y opuesto a las
“viejas preocupaciones”. Del conjunto de ellos, fisiócratas o neomercantilistas,
se extrae el enaltecimiento de la agricultura como fuentes de las riquezas (…),
la reivindicación del interés individual y el afán de lucro como dignos móviles
de la acción humana y la concepción de que, por virtud de aquella armonía
preestablecida y por medio del libre juego de las leyes naturales de la
sociedad, tales móviles no solo no entorpecerían sino que llevarían al logro de
bienestar general (José Carlos Chiaramonte, Pensamiento de la Ilustración.
Economía y sociedad iberoamericana en el siglo XVIII, Caracas, Biblioteca
Ayacucho, 1979, en (García Laguardia, s.f., p. 120).

Las citas que refrendan la afirmación de que Valle era un proto
capitalista son abundantes. En el Prólogo a la Memoria sobre el abasto de la
carne (1832), afirma sin remilgos:

La libertad del giro, tráfico y comercio ha sido siempre un principio para
mí… la libertad mercantil es emancipación de la propiedad: la propiedad
es sagrada para mí: los propietarios son a mis ojos una clase importante
en todo Estado que ame el orden, riqueza y prosperidad; y en un siglo
tan peligroso para las propiedades, deseo que los propietarios no se
hagan odiosos pretendiendo monopolios, trabas y restricciones dañinas a
los pueblos (García Laguardia, s.f., pp. 121-122)

3. La educación útil

Es indudable que Valle compartía el desdén por el escolasticismo que reinaba
en su patria en los años de su formación y madurez. En un discurso con
ocasión de la muerte del padre Liendo y Goicoechea, su maestro, dijo:

87
Si tu alma, fundador benéfico de esta sociedad , se complacía en abrirse
a la mía sin ocultar misterios o esconder secretos; si tu mano poderosa
fue la que rompió las cadenas con que el escolasticismo filosófico tenía
oprimida la razón de nuestros mayores (…) (Gómez, 2010, p. 14).

García Laguardia dice que el ideal pedagógico de Valle “se orientaba a la
formación de ‘sabios’, idea platónica que se basa en insistentes citas de La
República” (García Laguardia, s.f., p. 109). Me parece, sin embargo, que los
sabios a los que se refería Valle eran más bien los científicos. En efecto, el
mismo García Laguardia dice, más adelante en su artículo, que “el científico
alemán [refiriéndose a Alexander von Humboldt] parece ser el prototipo del
‘sabio’ conductor y en sus consideraciones sobra la estadística y el problema
del Canal de Nicaragua la fuente ideológica es obvia” (García Laguardia, s.f.,
p. 135).
Para Valle, pues, la educación tenía que ser útil: “[d]ifundamos
conocimientos útiles —decía en 1831—: conocimientos que jamás causen
perjuicio, y hagan siempre bien: conocimientos que influyan en la riqueza de
las familias y contribuyan a la prosperidad de las naciones” (“Introducción a
las memorias de la Sociedad Económica de amantes de Guatemala”, en
(Gómez, 2010, p. 119)).
El prócer centroamericano se mostraba entusiasmado sobre el avance de
las ciencias en Europa, y se lamentaba de que Centroamérica estuviera “fuera
del siglo XIX: vivimos en otro siglo, aislados todavía en este punto, sin las
relaciones que tanto nos interesan, ocupados exclusivamente en lo que se
llama Político, hablando continuamente de derechos” (“Introducción a las
memorias de la Sociedad Económica de amantes de Guatemala”, en (Gómez,
2010, p. 122)).

Particularmente importante es el aprecio que Valle tenía por las
matemáticas. “No hay ciencias inútiles. Todas hacen bienes muy grandes al
género humano. Pero las matemáticas —dice— son las que ayudan a
producirlas” (“Las matemáticas en su relación con la prosperidad del Estado”,
en (Gómez, 2010, p. 126)). Las matemáticas

enseñan a formar ideas exactas: ellas dan precisión, energía y fuerza al
pensamiento. Desde el siglo feliz en que las matemáticas empezaron a
hacer progresos, las ciencias ideológicas comenzaron también a tomar
un carácter que no tenían antes de aquella época venturosa. Locke,
Condillac, Destut, de Tracy, son descendencia noble de los matemáticos
que fueron acostumbrando a la perfección en todos los raciocinios y
ciencias (…). Todo sería aislamiento, pobreza y miseria en los tiempos
de paz; todo sería sangre, muerte y horror en los de guerra, si no
existieran las matemáticas” (“Las matemáticas en su relación con la
prosperidad del Estado”, en (Gómez, 2010, p. 126)).

Las matemáticas, incluso, están en la base de la moral: “[e]l que aprende
a pensar, aprende a obrar: el que sabe contar no sacrifica futuros largos a
presentes breves: el que se ejercita en cálculos no se expone a sufrir años
enteros de fuga, cárcel, hospital, pobreza y miseria, por gozar momentos de
placer” (“Las matemáticas en su relación con la prosperidad del Estado”, en
(Gómez, 2010, p. 132)).

Aquí es donde más se aprecia ese utilitarismo hedonista que estaba en
boga a finales del siglo XVIII.

Uno de los matemáticos que hizo viaje al círculo polar para medir un
88
grado del meridiano y terminar la disputa de cincuenta años , sobre la
figura de la tierra, escribió un Ensayo de filosofía moral, en que dio a
esta ciencia el idioma y carácter de las exactas Calculó los placeres y
penas: enseñó a graduar su valor, y manifestó que la estimación de los
momentos felices o infelices, es el producto de la intensidad del placer o
pena, por su duración.
89
“Todo crimen es un falso cálculo del espíritu”, dijo un orador coronado
muchas veces por la Academia Francesa. Si hay pueblos que tienen la
desgracia de ser inmorales, es porque las fuerzas que los impelen al
vicio, son mayores que las que los alejan de él. No se les ilustra sobre
sus verdaderos intereses: no se les enseña a calcular: no se trabaja para
que vayan desde la infancia adquiriendo los hábitos felices de la virtud
(…) (“Las matemáticas en su relación con la prosperidad del Estado”, en
(Gómez, 2010, pp. 124-125))

La causa principal de que “las revoluciones comenzadas con objeto
justo, se alejen a veces del término propuesto y marchen a extremos
dolorosos” es que los políticos no han “aprendido a calcular ni se posee el arte
de meditar con detenimiento, y a discurrir con exactitud (…) se habla como
Danton, y no se piensa como Newton” (“Las matemáticas en su relación con la
prosperidad del Estado”, en (Gómez, 2010, p. 124)), dice Valle en frase
memorable.

Valle concluye ese famoso ensayo sobre las matemáticas con un
silogismo: “la verdadera libertad exige ilustración: la educación da la
ilustración que se necesita; y el estudio de las matemáticas es parte eminente
de la educación” (“Las matemáticas en su relación con la prosperidad del
Estado”, en (Gómez, 2010, p. 135)).

La educación, además de su interés para el individuo, era para Valle el
principal, sino el único medio para que una sociedad progresara, y por eso
debería ser prioridad del Estado. “Los elementos del poder de un Estado, son
la ilustración, la fuerza, la riqueza y la moralidad” (Gómez, 2010, p. 135). Y
en un pasaje que “les haría el día” a Adorno, Horkheimer, Foucault y demás
críticos de la Ilustración, afirma: “[l]as naciones ilustradas, ricas, fuertes y
virtuosas, tienen los centros del poder; y las matemáticas los ponen en sus
manos” (“Las matemáticas en su relación con la prosperidad del Estado”, en
(Gómez, 2010, p. 125))

De una forma quizá un tanto ingenua, Valle pensaba que “[l]a América
será víctima de la ignorancia y [de las] pasiones si sus gobiernos no piensan
seriamente en la Educación, descuidada hasta ahora por ellos” (Carta de Valle
al barón Humboldt, Guatemala, 29 de octubre de 1829, en (García Laguardia,
s.f., p. 109)).

Para García Laguardia, “entendida en sentido utilitario, como
instrumento de progreso y de contención de desigualdades, [Valle] piensa que
a través de ella [la educación] se limitará el despotismo de las clases altas y se
mejorará la situación de las populares. Profunda crítica a la educación
colonial, verbalista e inútil, se orienta a proporcionar una mejor técnica a los
campesinos y artesanos, para facilitar el desarrollo del capitalismo” (García
Laguardia, s.f., p. 109). “Un operario, obrero o jornalero —dice Valle — no es
un siervo: es un coproductor de la riqueza” (Discurso pronunciado en el acto
de la instalación de la Sociedad Económica por su director, el 29 de noviembre
de 1829, en (Gómez, 2010, p. 116)). Su sueño era, pues, dotar de instrumentos
a los campesinos, indígenas, mulatos y ladinos de “cartillas” de las ciencias
más necesarias,

Cartillas rurales que ilustrasen a los labradores; Cartillas fabriles que
instruyesen a los artesanos; Cartillas económicas que diesen los elementos de
la ciencia de la riqueza: Cartillas políticas que difundieran los principios de la
ciencia social: Cartillas matemáticas que enseñasen las primeras nociones de
la aritmética y la geometría (“Ilustración”, El Amigo de la Patria, t. III, núm.
5, abril 15 de 1822, citado en (García Laguardia, s.f., p. 109)).

Siendo justos con del Valle, debemos reconocer que muchas de estas
ideas las llevó a la práctica con ánimo infatigable cuando estuvo a cargo del
poder ejecutivo de Guatemala.

Al dar cuenta de su gestión (…) se enorgullece en el campo educativo, al
informar que se ocupó de la organización general de los estudios; que
ordenó que se tradujese el sistema general de instrucción de Francia para
que sirviera de modelo adaptándolo a la realidad del país y que la
municipalidad hiciera un inventario de la situación de maestros, alumnos
y reglamentos; ofreció un premio para quien elaborara un método
moderno de enseñanza y un catecismo político que informara de los
principios del nuevo régimen republicano; formó una comisión para
traducir el Nuevo método para estudiar la lengua latina; excitó a todos
los hombres de letras para que abrieran clase sobre cualquier materia,
libremente; fundó la clase de botánica y agricultura; solicitó a los
Estados Unidos un profesor de “enseñanza mutua capaz de plantear el
método lancasteriano”, ordenó preparar los instrumentos para una clase
de física experimental; abrió una cátedra de matemáticas y geografía;
dio instrucciones para que los maestros de gramática, filosofía, teología,
cánones, leyes, instituta y medicina, elaborasen registro de sus alumnos
para reclutar la nueva burocracia; ordenó imprimir el método de lectura
y escritura de Matías de Córdova; pidió a México la cartilla publicada
sobre el método de la enseñanza mutua; solicitó al rector de la
Universidad abriese una cátedra de historia; elaboró proyectos para la
creación del Colegio Militar; se fundó una cátedra de arquitectura; se
instaló un laboratorio de química cuya cátedra impartirá un profesor
francés… (Discurso del Presidente del Poder Ejecutivo a la apertura del
Congreso Federal de Guatemala en 25 de febrero de 1825 (Guatemala,
hecho en la Imprenta Nueva a cargo de J. J. Arévalo), y Memoria sobre
el plan de acuerdos y providencias del Supremo Poder Ejecutivo de
Guatemala en el año de 1824 y principios de 1825; ídem: en (García
Laguardia, s.f., p. 111))

Y todo lo anterior, en menos de doce meses. Como se ve, era un
presidente cuyo principal interés era fomentar la educación. Valle siempre fue
fiel a sus creencias.

4. Conclusión

No cabe duda de que José Cecilio del Valle fue un ilustrado, un hombre de su
tiempo. A pesar de que él se veía a sí mismo más como un estudioso, está
claro que desempeñó una importante función política. Él fue, nada menos, el
redactor del acta de independencia de Guatemala. Posiblemente en el hecho de
que no firmara esa acta se halla como un signo de su personalidad. Claro que
90
algunos han dicho que él no tenía facultad para firmarla , pues no era un
representante del pueblo, sino un funcionario de la Corona. Otros ven esa
omisión como típica de la “prudencia” de Valle. Si la independencia no
cuajaba, él podía alegar que su firma no estaba en el acta… Gómez ha dicho
(2008) que Valle no atraía muchas simpatías. Al parecer, era un hombre
consciente de su superioridad intelectual. No cabe la menor duda de que era un
erudito, pero no podemos decir que fuera un filósofo. Le faltó originalidad
para elaborar o criticar las obras que leía. Pero en la América Hispana de
finales del XVIII y principios del XIX eso era lo común. Comparto la opinión
de Alejandro Gómez (Gómez, 2009) en que fue hasta mediados del siglo XIX
en que Latinoamérica empieza a generar intelectuales originales, como Juan
Bautista Alberdi.
¿Qué diría Valle de la situación de los países centroamericanos en la
actualidad? Muy probablemente se reafirmaría en sus ideas sobre el valor y la
importancia de la educación especialmente si esta aporta conocimientos útiles.
Trabajos citados
García Laguardia, J. M., s.f. Ilustración y liberalismo en Centroamérica. El
pensamiento de José Cecilio del Valle. [En línea] Available at:
http://www.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/boletin/cont/46/art/art4.pdf
[Último acceso: 22 noviembre 2011].
Gómez, A., 2008. José Cecilio del Valle: político de la independencia. [En
línea] Available at: http://newmedia.ufm.edu/gomezindependencia
Gómez, A., 2009. Pensamiento influyente en las independencias
latinoamericanas [Entrevista] (16 octubrre 2009). Available at:
http://newmedia.ufm.edu/gomezindependencias
Gómez, A., 2010. José del Valle. Un ilustrado centroamericano. s.l.: Instituto
Democracia y Mercado.
Williford, M., 1980. Jeremy Bentham on Spanish America. An Account of His
Letters and Proposals to the New World. Baton Rouge: Lousiana State
University.
Nueve preguntas sobre el comunismo “a la tica”.

Roberto Herrera Zúñiga.

Resumen: Este artículo, elaborado en forma de preguntas y respuestas busca

dar una explicación pedagógica de las principales características que tiene la
ideología/estrategia del comunismo “a la tica”. Polemizamos aquí no solo con
Manuel Mora Valverde, dirigente histórico del Partido Vanguardia Popular e
inventor de esta ideología/estrategia, sino con varios autores costarricenses
que hoy en día reivindican esta comprensión ideológica del marxismo.
Palabras clave: Manuel Mora- comunismo “a la tica”- Crítica de la ideología-
pensamiento político costarricense.
Abstract: This article, written in the form of a question-and-answer, seeks to
give a pedagogical explanation of the principle ideological/strategic
characteristics of communism "a la tica." Here we enter into polemics not
only with Manuel Mora Valverde, historical leader of the Partido Vanguardia
Popular and inventor of this ideology/strategy, but also with various Costa
Rican authors that today seek to rehabilitate this ideological understanding of
Marxism.

Keywords: Manuel Mora, communism "a la tica," critique of ideology, Costa
Rican political thought

1) ¿Qué es el comunismo “a la tica”?

Resumamos en palabras del propio Manuel Mora, la esencia de la
ideología/estrategia(1) del comunismo “a la tica: “1) No somos enemigos del
régimen democrático, por el contrario, lo (…) defenderemos en la medida de
nuestras posibilidades y nos empeñaremos en fortalecerlo (…) dándole
contenido económico. Creemos sinceramente que cualquier movimiento
político social que se desenvolviera con honradez en Costa Rica y que
pretendiera ir más allá del régimen democrático, estaría en este momento
fuera de nuestra realidad. 2) Nos oponemos resueltamente al trasplante a
nuestro país de fórmulas que no calcen en nuestra estructura económica,
social y política. (…) 3) No tenemos como organización popular, credo
religioso ni antirreligioso. (…) 4) No somos enemigos de las grandes y nobles
tradiciones nacionales. Antes bien, las respetamos y nos sentimos más ligados
a ellas que muchos de los que nos atacan bajo estandartes de mentido
patriotismo. 5) No somos enemigos de la pequeña propiedad, sino de la
propiedad que se forma precisamente, mediante la eliminación de la pequeña
(…). Con respecto a la gran propiedad tampoco pensamos en su supresión se
imponga actualmente. Pero sí creemos que puede limitarse y reglamentarse en
beneficio del pueblo. 6) No somos enemigos de la familia, sino por el
contrario, creemos que la familia debe ser dotada de elementos económicos,
que se le den verdadero sentido humano. Creemos que la miseria es la gran
desintegradora de hogares. 7) Somos enemigos decididos del crimen y del
terror como sistema social.” (Mora, 1980,98-99).
Todos los intelectuales comunistas que asumen como propia la ideología del
comunismo “a la tica” (Mora,1980; Merino,1996; Cerdas Cruz,1986;
Contreras,2006) ven en este documento emitido en Septiembre de 1936 por el
Comité Central del Partido Comunista de Costa Rica (PC CR), como el inicio
del comunismo “a la tica”. Este documento sería la síntesis de los aprendizajes
políticos de los primeros años del PC CR. Al periodo anterior (1931-1935) a
este documento los intelectuales comunistas lo consideran un periodo de
“radicalismo juvenil”.
2) ¿Cómo fue el periodo de “radicalismo juvenil” del Partido Comunista
de Costa Rica?
El PC CR se funda en 1931. En este momento se puede considerar que los
artesanos urbanos, jóvenes universitarios y trabajadores de la educación han
construido su propio instrumento político y se han independizado de los
caudillos liberales. Señala Iván Molina: “A diferencia de los otros partidos de
la época, que eran esencialmente maquinarias electorales, el Partido tenía un
periódico, Trabajo, y vínculos orgánicos con sectores de trabajadores e
intelectuales urbanos, por medio de la Unión General de Trabajadores, la
Escuela de Derecho, el Liceo de Costa Rica y la Escuela Normal” (1999,
500).
Entre 1931-1936, el PC CR debuta exitosamente en las elecciones (Ver
Cuadros 1), obtiene munícipes y parlamentarios y organiza y dirige luchas de
desocupados. Es importante señalar que su periódico (Trabajo) contribuye a
fortalecer una importante cultura obrera: “el tiraje de Trabajo, (…) ascendió
de 1.000 a 4.000 ejemplares entre 1931 y 1934, y a 7.500 ejemplares en 1946.
En este último año, el periódico comunista se ubicaba por debajo, pero
bastante cerca, de los principales diarios nacionales” (Molina, 2004, 7).
También dirige huelgas en varios sectores laborales (zapateros, trabajadores
azucareros, sastres, panaderos, peones). La más importante de ellas fue la
huelga bananera de agosto y septiembre de 1934, la cual llega a movilizar a 10
000 trabajadores y pese a que la huelga es formalmente derrotada, en los
hechos como subproducto de ella se empiezan a modificar las condiciones de
trabajo en los bananales (Acuña, 1984).
Al analizar la huelga bananera de 1934 podemos sacar varias conclusiones
políticas, aún valiosas: 1) Esta huelga logró la unidad entre trabajadores
costarricenses y nicaragüenses (Acuña, 1984), algunos de ellos ex sandinistas.
2) Fue una “escuela de guerra” (2) para la clase trabajadora y para el PC CR
por las múltiples tareas y métodos de lucha que tuvo que utilizar: actividad
parlamentaria, solidaridad obrera, comités de seguridad y alimentación que
funcionaron como embriones de control obrero (3). 3) Esta lucha le permite
enraizarse a los comunistas en un sector estratégico de la clase trabajadora y
de esta forma garantizarse por largo tiempo un lugar hegemónico en el mundo
obrero. 4) La derrota de la huelga con la posterior mejora de las condiciones
de trabajo (Cerdas,1998, 238) muestra una de las formas claves en las que se
ejerce el dominio burgués en Costa Rica: evitar por la fuerza, si es necesario,
la irrupción independiente del movimiento obrero y popular. Para ejecutar este
uso de la fuerza se invoca la tradición de paz y estabilidad, media vez es
aplacada la irrupción independiente de los sectores populares, se busca cooptar
a sus dirigentes y se promueve un cambio institucional controlado desde
arriba de las condiciones de vida y trabajo que resuelve parcialmente las
demandas.
3) ¿Por qué se sustituye el comunismo “juvenil” por el comunismo “a la
tica”?
Para que los comunistas costarricenses abandonaran lo que se consideraba un
período y un estilo “juvenil” fueron necesarios varios procesos: 1) La
valoración negativa de los enfrentamientos políticos de los primeros años
considerados como excesivamente radicales y contraproducentes. (Cerdas,
1986, 323-359; Merino, 1996, 27-48). 2) La expulsión del país de los
dirigentes extranjeros Rómulo Betancourt y Adolfo Braña. Esta expulsión
impide que estos puedan seguir influenciando las políticas comunistas (4). 3)
Para las elecciones de 1936 los resultados son más bajos de lo esperado (Ver
Cuadro Nº 1). Es muy probable, como muestra Molina (1999, 498-503), que
los comunistas evaluasen que los resultados electorales negativos fueron
producto de un “desborde de radicalismo”. 3) El impacto que tuvo en la
dirección del PC CR la política de Frente Popular de la Internacional
Comunista (1936-1943) y la política de Unidad Nacional contra el Fascismo
(1943-1946) del PCUS y asimismo la autodisolución de la Internacional
Comunista.
La nueva ideología/ estrategia del comunismo “a la tica” va tener claros
efectos políticos: 1) Se renuncia a la sustitución de este régimen social por
otro. 2) Se apuesta estratégicamente por las elecciones y por las alianzas con
los caudillos que se estimen “progresistas”. 3) Se genera un extrañamiento con
las experiencias radicales del resto de Centroamérica, confirmando “por
izquierda” la ideología oligárquica que afirma la excepcionalidad de Costa
Rica en relación al istmo. 4) Se revalorizan positivamente las instituciones
patriarcales: iglesia, religión y familia, y por lo tanto no se construyen o se
ignoran las reivindicaciones políticas y sociales de las mujeres. 5) Se genera
una hostilidad a la lucha armada que será asumida como “terror o cuartelazo”.
6) Se refuerza el caudillismo de izquierda concentrado en la figura de Manuel
Mora (Ferreto, 1950, 12-13). En este proceso de construir un caudillismo de
izquierda confluirán varias tradiciones políticas costarricenses: la del “hombre
fuerte y decidido” de los liberales y los católicos sociales (Solís, 2006, 89-151)
y la tradición del culto a la personalidad estalinista. Es decir la ideología del
comunismo “a la tica” no es contradictoria con ubicar a Stalin y la política de
la burocracia soviética como modelo a seguir (5).
4) ¿Qué relación hay entre el comunismo “a la tica” y el Frente Popular
(6)?
Desde 1936 los comunistas establecen como su estrategia fundamental la
política de Frente Popular. Esta estrategia fue desarrollada por el VII Congreso
de la Internacional Comunista (I.C.), el cual sería su último congreso formal.
Finalmente esta será disuelta por Stalin en 1943 como un “símbolo” de buena
voluntad de la U.R.S.S hacia las potencias capitalistas aliadas (Novack, 1977).
Esta estrategia tiene su fundamentación, en lo que se conoce como la teoría de
las dos revoluciones, que consiste en el siguiente esquema: 1) Los países
latinoamericanos tienen una formación mayoritariamente feudal en sus
relaciones de producción, por lo tanto hay un bloque reaccionario
(imperialismo, terratenientes, burguesía compradora) que hay que derrotar por
medio de una revolución democrática, antiimperialista y anti feudal. Esta
revolución debe ser dirigida por un bloque de cuatro clases (la burguesía
nacional, la pequeña burguesía, la clase obrera y los campesinos). De estas
cuatro clases la hegemonía de la revolución democrática debe recaer en un
frente democrático entre la burguesía y la clase obrera. Luego de esta
revolución democrática, se produce un gobierno “nacional, popular y
democrático” que desarrolla las fuerzas productivas y las relaciones de
producción capitalistas, como paso necesario para crear las condiciones para la
revolución socialista, donde es hegemónica la clase obrera.
En realidad este esquema nunca se cumplió, y no era más que una justificación
ideológica de la práctica comunista. Lleva razón Fernando Mires cuando
sostiene que: “la revolución democrático burguesa, (...) no fue en ningún
momento la práctica objetiva que realizaron los PC latinoamericanos, sino su
pura ideología práctica, esta última encubría a su vez otro tipo de práctica
política, que en última instancia era, la concertación de alianzas con
cualquier clase aunque fuera dominante, dispuesta a favorecer las
estrategias políticas de la Unión Soviética” (…) “ Que la ideología de la
revolución democrática burguesa sólo fue una coartada ideológica, que no
era en ningún caso el producto de una relación teoría-práctica de los PCs
latinoamericanos con la verdadera lucha de clases, lo demuestra el hecho de
que sólo en muy pocos países los PC se dieron la tarea de movilizar al
campesinado. En la medida en que se plantea una revolución democrática
burguesa, ella sólo cobra sentido con la movilización del campesinado, pues
de otra manera, no se comprendería el carácter anti feudal que esa revolución
implica” (…) “eso demuestra por otra parte que la revolución democrático
burguesa no fue sino la forma ideológica que asumió otro tipo de alianza
social y política, diferente a la que se postulaba, a saber: establecer en
planos locales, la concordancia que a nivel mundial precisaba la política
(geopolítica) de la Unión Soviética” (1980, 91-92).
El PC CR materializó esta estrategia con su política de alianza electoral,
primero con Ricardo Jiménez (1939), luego con Calderón Guardia (1943-
1948) y Picado (1944). La política de aliarse electoralmente al sector
progresista y democrático de la burguesía será una política permanente del
PVP durante toda la posguerra. Apoyaron sucesivamente a Fernando Castro
Cervantes (1953), a Mario Echandi (1958) y a Daniel Oduber (1966) (Trejos,
1984; Gutiérrez, 1984, Contreras, 2006, 83-107).
5) ¿Cuál es la interpretación del comunismo “a la tica” sobre la
democracia burguesa?
Nuestra tesis es que en relación con las interpretaciones de la historia
costarricense, de su formación económico-social e institucional, la
ideología/estrategia del comunismo “a la tica” es una mezcla de las tesis del
estalinismo, con tesis venidas de la interpretación del liberalismo
costarricense. Aunque en los primeros años el PC CR interpretaba la
democracia y las elecciones como una falsedad o una manipulación (7), con la
consolidación del proceso de “criollización” de los comunistas costarricenses,
estos van construyendo unas tesis de interpretación de la historia nacional que
sirven como justificación de su actitud hacia los procesos electorales, hacia el
régimen y hacia distintos sectores de las élites o hacia distintos caudillos.
Así, por ejemplo, Merino analizando la cultura y la formación de la
institucionalidad política costarricense, durante el momento de formación del
PC CR señalaba que: “la vida parlamentaria en Costa Rica tenía ya una larga
y rica trayectoria, propia de un país donde se había consolidado un régimen
de partidos políticos y unos procesos electorales que, aunque teñidas de
muchas imperfecciones, reflejaban la existencia de un proceso democrático”
(1996,40).
Merino señalará también la existencia de una “excepcionalidad costarricense,
que mantenía en pie, una tradición civilista y legalista” (1996, 42). La misma
opinión se encuentra en Cerdas Cruz para quien “las características socio-
políticas del país (…) mostraban una democracia liberal burguesa, con
fuertes tradiciones civilistas y legalistas” (1986, 346). Finalmente, con más
carga metafísica aún, la afirmación de Contreras: “la clase dominante
costarricense pensó y ejecutó un proyecto político de corte liberal
democrático, el cual contribuyó en gran medida a forjar en el ser
costarricense una conciencia civilista y democrática” (2006, 10).
Merino transcribe una extensa entrevista que Manuel Mora le concedió en
1993, donde se reproducen casi paso a paso los mitos de la ideología liberal,
señalamos las afirmaciones más ideológicas, y sobre todo más refutadas por
las investigaciones sociales, filosóficas e históricas recientes: “Comenzamos a
preocuparnos por comprender los procesos históricos por medio de los cuales
había cristalizado en Costa Rica lo que podríamos llamar una conciencia
nacional enfocada hacia la democracia. Vimos que Costa Rica fue una de las
colonias más pobres y aisladas de España, el resultado es que surgió una
población fundamentalmente de pequeños productores, sin recursos
económicos ni humanos para formar un ejército; surgió una mentalidad de
pequeños propietarios, obligados a vivir en la pobreza” (…) “Costa Rica, con
muchos problemas y conflictos, se fue inclinando muy pronto hacia sistemas
democráticos de Gobierno” (Merino, 1996,60).
La tesis histórica de los comunistas “a la tica” podría ser resumida así: La
excepcionalidad social costarricense puede rastrearse desde épocas de la
colonia, esta excepcionalidad se consolida con la instauración de fuertes
instituciones democráticas construidas en la época del liberalismo, los
liberales eran caudillos sinceramente democráticos y son los antecesores de
los comunistas “a la tica”.

Los comunistas “a la tica”, son los continuadores de esta tradición que hay
que perfeccionar “dándole contenido socioeconómico”. La historia de Costa
Rica es la historia del progreso y perfeccionamiento de las instituciones
democráticas. La clave de este perfeccionamiento es un estado de conciencia
del pueblo costarricense que ha interiorizado como conciencia y como
sentimiento estos valores, ir en contra de esta conciencia y estas instituciones
democráticas del pueblo costarricense, es ser un enemigo del pueblo.

El trabajo de Iván Molina Las urnas de lo inesperado (1999), facilita la
posibilidad de repensar las caracterizaciones que los autores de filiación
comunista “a la tica” han hecho de la historia costarricense y de su propia
historia. Molina afirma y demuestra que: “Entre 1824 y 1949, por ejemplo,
sólo un 16 por ciento de todos los jefes de Estado y presidentes (8 de 48)
alcanzó el poder en elecciones justas y competitivas.” (…) “En este contexto a
medida que el número de diputados de la oposición declinaba, aumentaba la
probabilidad de que el primer mandatario fuera objeto de un golpe de Estado.
Entre 1882 y 1949, la oposición lideró 26 rebeliones en contra del Poder
Ejecutivo, tres de las cuales tuvieron éxito” (1999, 19).
Entre diciembre de 1923 y febrero de 1932, momento político en que se formó
el carácter y se dieron los primeros pasos de la organización comunista, se
registran 5 asonadas militares (1923, 1926, 1930, 1931, 1932), una cada 20
meses en promedio (Obregón, 1981, 297-304).
Molina muestra también (1999) que el ejecutivo tenía poderes discrecionales
para sacar de la contienda o expulsar del país a los opositores. El discurso
violento y radical contra “los políticos” servía tanto a los oficialistas como a
los opositores para motorizar apoyo electoral. Si había fraude, cosa normal
según muestra Molina, este discurso anti políticos se transformaba en
justificación para la asonada militar (sobre la base que se estaba defendiendo
el sufragio robado y “la democracia”). Es decir: desde 1821 y hasta 1955, la
violencia política y la asonada militar fueron instrumentos normales de la
lucha por la rotación de las élites costarricenses.
El sistema electoral oligárquico y restrictivo contrastaba con la construcción
de una ideología de paz y de defensa de la democracia. Esta forma de vivir la
política, donde los caudillos, sus “hombres” y sus familias son las
instituciones claves del sistema político, son fundamentales para entender la
verdadera cultura política costarricense (8).
Son realmente interesantes las contradicciones presentadas por las posiciones
de los autores comunistas “a la tica” al tener que “sacarse de la manga” una
sólida “tradición democrática”, cuando lo que ha existido en el país, es un
sistema electoral restrictivo y fraudulento, un “fuerte sistema de partidos”,
cuando todos los “partidos” de la clase dominante eran rejuntados electorales,
construidos en torno a caudillos. La tesis de una “vigorosa vida democrática”
en el país, siempre juega como una petición de principio que los intelectuales
orgánicos del comunismo “a la tica”. Ellos nunca se esfuerzan en demostrar
esta tesis.
Creemos por esto que es adecuado el señalamiento de Manuel Solís en el
sentido de que: “la orientación del “comunismo a la tica” les permitió a los
comunistas crecer. [No obstante] ellos se mantuvieron dentro de la forma
cultural dominante de vivir la política y la ciudadanía. A ella pertenecía una
idea de la política moldeada por la verticalidad y el caudillismo” (2006, 118).
6) ¿Por qué nadie supero la estrategia del comunismo “a la tica”?
En la década del 70, surge lo que se conoce como la Nueva izquierda, es decir
organizaciones revolucionarias alternativas al PVP. Las más importantes
fueron el Movimiento Revolucionario del Pueblo (MRP), surgido a mediados
de los 60’s e influido por la Revolución Cubana, el Partido Socialista
Costarricense, influidos por los cubanos y los norcoreanos y el Frente Popular
Costarricense de orientación maoísta. Asimismo surgen hacia el final de la
década dos organizaciones trotskistas: la Organización Socialista de los
Trabajadores (de corta duración) y el Partido Revolucionario de los
Trabajadores.
Las principales razones por la que la izquierda de los 70’s no logra superar la
ideología/estrategia del comunismo “a la tica” son (9):
1) Surgen como grupos jóvenes y estudiantiles desligados de la
experiencia del movimiento obrero de los 40’s y 50’s.
2) No logran interpretar el significado y las características que tuvo la
guerra de 1948 y el régimen surgido de ella. Todas las corrientes
tomaban unilateralmente alguno de los aspectos (la modernización
económica, la ilegalización de los sindicatos comunistas, las reformas
electorales) como rasgo distintivo del régimen sin poder ver el
funcionamiento global: 1) Caudillismo como institución política
central. 2) Elecciones y bipartidismo como principal reproductor del
régimen político. 3) Desestimulo y represión de toda actividad radical
de tipo sindical en las zonas económicas claves (beneficios de café,
industria, ingenios). 4) Centralización clientelar del crédito, la
energía, las obras públicas para apuntalar los sectores económicos
vencedores. 5) Acuerdos económicos y políticos con los sectores
vencidos para poder darle base material a una política de “olvido
patriótico”.
3) Para sustituir el esquema de las dos revoluciones del estalinismo y el
esquema del comunismo “a la tica” colocaron otro esquema más
sencillo: la teoría de la revolución inmediatamente socialista del
guevarismo y un rechazo verbal y abstracto a las elecciones (muy
similar al del PC CR en los años 30’s) (Solís, 1985).
4) La nueva izquierda pese a que logra avances significativos, no logra
superar en influencia política a los comunistas y sobretodo chocan de
frente con el régimen surgido de la posguerra en su periodo de mayor
solidez; De una crítica sectaria a las elecciones se pasa a una posición
oportunista e incondicionalmente electoral. La legalización del PVP
en 1975, más la estrategia de Pueblo Unido en 1978 y 1982 ayudan a
que la nueva izquierda quede atrapada en el mito de la democracia
burguesa costarricense.
5) El PVP tuvo una estrategia de destrucción del PSC, el FPC y el MRP
muy inteligente: los mantenía unidos por el interés material en Pueblo
Unido, pero en el movimiento sindical había una guerra a brazo
partido por el control de los aparatos sindicales. Esta contradicción
produjo fuertes contradicciones en los otros grupos que concluyeron
en violentas rupturas (muy poco claras políticamente). El régimen
interno bonapartista de estos tres grupos contribuyó a estas rupturas
ciegas, sordas y mudas. (Solís, 1985; Iglesias,1984; Ruiz, 1984;
Mayer, 1984).
7 ) ¿Por qué es importante la crítica al comunismo “a la tica” hoy en día?
En los años ochentas las corrientes alternativas a la tradición comunista se
disuelven, el Partido Vanguardia Popular y el Partido del Pueblo Costarricense
(las dos fracciones comunistas) languidecen en influencia y para principios de
los 90’s la izquierda costarricense estaba a un paso de desaparecer.
A partir de 1996, Merino rearma a su corriente política con esta visión: Somos
herederos de una Costa Rica excepcional, que ha sido forjada en los 40’s por
grandes hombres: Calderón, Sanabria, Figueres y Mora. Esa Costa Rica
excepcional nos la quieren arrebatar los neoliberales, que con sus
privatizaciones a golpe de tambor están olvidando lo que ha hecho a Costa
Rica diferente: las reformas controladas, los pactos y el diálogo social. La
lucha contra el neoliberalismo es la lucha por defender la vieja Costa Rica y
por seguir con el proceso de perfeccionamiento democrático, cuya senda ya
había marcado Mora en los 40’s.
Esta visión/lectura se generaliza,y la podemos encontrar por ejemplo en
Álvaro Montero Mejía, quien fuera referente teórico del Partido Socialista
Costarricense y uno de los actuales referentes del “progresimo”. En diciembre
de 2009, Álvaro Montero Mejía, siendo candidato a diputado por el Partido
Integración Nacional, presentó a las fuerzas “progresistas” nacionales un
programa mínimo de acción para unificarlas de cara a las elecciones del 2010.
Dicho programa era el siguiente: “1- Defensa de la Patria, de sus riquezas
naturales y sus productores locales. 2- Defensa de las conquistas
democráticas. 3- Derecho a continuar y profundizar el proyecto
Revolucionario-Democrático de Calderón, Mora, Sanabria y Figueres. 4-
Construcción de un país solidario, con igualdad de oportunidades y una justa
distribución de la riqueza. 5- Ejercicio pleno de la soberanía y la
independencia nacionales”. El Frente Amplio, partido influenciado por el
pensamiento político de José Merino, rechazó este acuerdo, señalando
incoherencia en los partidos políticos que supuestamente constituirían este
frente (Trejos, 2010).
Pese al desacuerdo político práctico entre el Partido Integración Nacional y el
Frente Amplio, los dos comparten la misma cuadrícula mental y la misma
interpretación teórica sobre cuál es el origen y cuál es la estrategia a seguir por
la izquierda costarricense.
Esta interpretación no es exclusiva de los grupos y pensadores de izquierda,
sino que los representantes políticos de la derecha oligárquica también la
comparten. El 8 de mayo de 2006, cuando Oscar Arias Sánchez asumió por
segunda vez la presidencia de la República, después de en una elección
marcada por las impugnaciones, la oposición a su reelección y a su plan
estratégico de aprobación del Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos
y Centroamérica (al que se oponían Merino y Montero Mejía) encontramos en
su discurso las siguientes afirmaciones: “Devolveremos al país la fidelidad a
sus mejores tradiciones, que siempre situaron la expansión de las
oportunidades humanas como el hilo conductor de su aventura histórica. Ese
es el legado del pensamiento solidario de Félix Arcadio Montero, Omar
Dengo, Alfredo González Flores, Jorge Volio, Manuel Mora, Rafael Ángel
Calderón Guardia, José Figueres y todos los que, a lo largo de nuestra
historia, nos hicieron entender que la nación costarricense no es simplemente
una suma de individuos, sino una comunidad y una familia”.
Podemos concluir entonces que el comunismo “a la tica” no es solo una
interpretación de la izquierda, sino que también ha sido asumida como propia
por el pensamiento oligárquico. En un cierto sentido es una política de
Estado, uno de los componentes de la ideología oficial de Estado. (10)
8) ¿Tuvo efectos estratégicos esta teoría para la izquierda costarricense en
el fin de siglo XX y en los inicios del siglo XXI?
Hay un elemento clave en la interpretación de Merino, tomado probablemente
de Cerdas Cruz (1986,345-359) que ha tenido efectos estratégicos para la
izquierda costarricense. Merino sostiene que Manuel Mora anticipó al
eurocomunismo, es decir en un pequeño país y muchos años antes que
Santiago Carrillo, Manuel Mora expresó las tesis eurocomunistas,
encontrando así una interpretación creativa y original del marxismo, que
opuesta a toda receta y dogma, logró vincular la democracia con el
socialismo y encontró la vía nacional y democrática del pueblo de Costa Rica
hacia el socialismo (2009). Este hecho sería el fundamento teórico y
estratégico de sus éxitos políticos y la izquierda costarricense debe recuperar
esta estrategia si quiere vencer.
Críticos del tesis eurocomunista, como Nahuel Moreno, señalaron los
problemas estratégicos que planteaban las tesis eurocomunistas, y precisaron
el significado y las tendencias de este fenómeno. Su caracterización era la
siguiente: “A fines de los años ‘70, algunos partidos comunistas europeos,
fundamentalmente el italiano y el español —capitaneado este último por
Santiago Carrillo— comenzaron a apartarse de Moscú. Tal fenómeno, (…) se
denominó “eurocomunismo” (…). Nosotros sostuvimos (…) que la dinámica
que tomaban los partidos eurocomunistas los hacía parecerse cada vez más a
los partidos socialdemócratas. Y eso por profundas razones económicas y
sociales. A medida que los partidos comunistas crecían, se integraban más y
más en las instituciones de la democracia burguesa, a nivel parlamentario y
municipal. De esta forma llegaban a tener una dependencia de todo tipo,
incluso económica, de la burguesía de su propio país, que debilitaba su
tradicional dependencia absoluta en relación a Moscú (…) esto era positivo
sólo en el sentido de que profundizaba aún más la putrefacción del stalinismo
como aparato mundial. Pero lo determinante era que transformaba a esos
partidos (…) “de sirvientes del Kremlin en sirvientes de su burguesía
imperialista”. Y, por esa razón, no podían originar ninguna tendencia
progresiva, mucho menos revolucionaria. (…) No sosteníamos por ello que
hubiera que apoyar al stalinismo clásico, de sumisión a Moscú frente al
eurocomunismo. Para nosotros, ambos eran expresiones reaccionarias de un
proceso muy progresivo: la crisis mundial del stalinismo. En su proceso de
adaptación a la democracia burguesa, el eurocomunismo renegó de la
expresión “dictadura del proletariado” (como política ya no luchaba por la
dictadura del proletariado desde hacía décadas).” (2003,19)
Asumir el eurocomunismo como una corriente melliza del comunismo “a la
tica” significó un cambio muy importante en la práctica política y la
concepción estratégica para la militancia comunista. Quiérase o no el Partido
Vanguardia Popular anclaba su ideología en un referente de clase. El viejo
PVP construyó entre 1931 y 1948 un verdadero “universo” obrero, es decir,
centenares de militantes, activistas sindicales, estudiantes, escritores, y artistas
que se referenciaban con el PVP y hacían vida social y política en sus
instancias.
Después de 1948 cuando los comunistas estuvieron a punto de desaparecer
(11) su estrategia fue la reconstrucción paciente y sistemática las
organizaciones sindicales, campesinas y populares (Gutiérrez, 1984;
Contreras, 2006,45-90). Es decir: recompusieron este “universo” obrero del
que hablamos. Gracias a una nueva generación de militantes sindicales
comunistas (Marchena, Montero Vega, José Meléndez) recuperaron su
inserción entre los trabajadores bananeros y entre los artesanos urbanos del
Valle Central. Para 1953 habían reconstruido su central sindical, levantaron un
frente de mujeres y volvieron a tener un periódico sistemático (Adelante). Pese
a la ideología comunista “a la tica”, los militantes comunistas no habían
abandonado su referencia de clase, así como la inserción orgánica en los
sindicatos y demás organizaciones populares.
Pero la crisis política que empiezan a vivir los comunistas a partir de 1984 con
la división del PVP en dos facciones, crisis que se acrecienta con la influencia
de la Perestroika y con la posterior restauración del capitalismo en la Unión
Soviéticas y los Estados Obreros Burocratizados de Europa del Este y que
llega a su clímax a inicios de los 90’s, no será respondida con la misma
estrategia que usaron en los años 50’s.
Para 1996 la estrategia será otra, mezclando la lectura eurocomunista, la
tradición comunista “a la tica” y el clima de época posmoderno, los
comunistas costarricenses construyeron Fuerza Democrática primero y el
Frente Amplio después. En ambos proyectos políticos es abandonada la idea
de que la clase trabajadora es el sujeto central de la acción transformadora.
Estos dos proyectos sostendrán que son los ciudadanos los sujetos de la
transformación. Es decir los comunistas “a la tica” renunciaron a lo mejor de
su propia tradición y a la estrategia que les permitió superar sus crisis más
agudas.
La “ciudadanización” de la izquierda y la idea de una salida excepcional para
un país excepcional, impregnó a todo el campo popular costarricense. Estas
ideologías se han convertido en una “camisa de fuerza ideológica” que ha
desarmado teórica y estratégicamente a la izquierda y casi todo el campo
popular. La lucha desplegada por múltiples sectores sociales contra el TLC en
2007 es un buen campo para ver como operaron estas ideologías y como
contribuyeron a la derrota estratégica del campo popular. Es importante
señalar que la tendencia a la “ciudadanización” como estrategia de la izquierda
puede registrarse como un fenómeno mundial (Welmowicki, 2000).
Como mostramos en el Cuadro Nº 2 y Nº3, uno de los efectos contradictorios
del proceso de ciudadanización y de abandono del clasismo por parte de los
comunistas costarricense es que más bien su influencia político-electoral, que
es lo que interesa en la estrategia ciudadanista, ha languidecido en relación
con el momento que mantenían un discurso referenciado con la clase
trabajadora; Aunque los últimas dos elecciones ha existido un relativo repunte
de las alternativas electorales de izquierda, no alcanzan los porcentajes de los
años 70’s y por supuesto están muy lejos de los porcentajes de los años 40’s.
9) ¿Cómo se puede combatir el comunismo a la tica?
Creemos que los ejes de una política estratégica para superar la ideología del
comunismo “a la tica” podrían pasar por:
1) Combatir el chovinismo costarricense. El análisis social y político no
pueden perder nunca de vista el papel de Costa Rica en el conjunto
del área como” submetrópolí” y como “bunker democrático”.
Debemos afrontar los desafíos políticos y sindicales como desafíos
centroamericanos.
2) Crítica teórica y política a la democracia burguesa como régimen y
critica al mito de la solidez institucional de la democracia
costarricense, sin que esto se convierta en un rechazo abstracto y
unilateral a las elecciones. Es necesario criticar tanto el fetichismo
institucional como el discurso anti política.
3) Hacer eje en la construcción de identidades de clase. Es decir: 1)
Defender en el plano de la teoría los análisis clasistas como
contrapeso al reformismo, al basismo y a los posmodernos. 2)
Defender en el plano de la prioridad constructiva y política a los
organismos naturales de los trabajadores: los sindicatos. 3) Ganar a
los sindicatos para una política clasista y luchadora. 4) Asumir el
desafío de sindicalizar a los trabajadores de la empresa privada,
denunciando al solidarismo como un instrumento corporativo del
capital.
4) Denunciar como la política comunista “a la tica” de reforzar a la
familia como institución y de ver a la iglesia o a sectores de la iglesia
como aliados estratégicos es un dique y un boicot para el desarrollo
de las reivindicaciones femeninas en general, pero sobretodo es un
dique para la emancipación de las mujeres trabajadoras.
5) Las organizaciones revolucionarias debemos, cada vez que esté a
nuestro alcance, desarrollar políticas de desborde anti burocrático y
de construcción de organismos autónomos y auto convocados de los
sectores en lucha, que puedan funcionar como embriones de doble
poder. Estas instituciones por efímeras y embrionarias que sean son el
único mecanismo posible para que los sectores populares
costarricenses vislumbren una alternativa política distinta a la
democracia burguesa.
Notas
(1) Entendemos por ideología un discurso que tiene tres objetivos: 1) Esconder
la verdad; 2) Ser una apología del orden social y 3) Presentar los intereses
particulares como generales (Silva, 1982). En relación a los conceptos de
estrategia y táctica señala Nahuel Moreno: “Estos dos conceptos fueron
tomados por el marxismo de la ciencia militar (…) la estrategia tiene que ver
con el objetivo final, de conjunto, a largo plazo, y las tácticas son los distintos
medios para lograr ese objetivo. Ambos son términos relativos. Es decir,
siempre tendremos que precisar que tal cuestión es estratégica respecto de
qué, e igualmente que tal cuestión es táctica respecto de qué. Este carácter
relativo de ambos conceptos lleva a que lo que es estratégico en una
determinada etapa o tarea parcial, sea a su vez táctico respecto de un objetivo
superior o más general.” (1982, 3).

En otra obra consagrada a los problemas estratégicos de la revolución
socialista mundial señala: “El objetivo estratégico es el de largo plazo; las
tácticas son los medios para llegar a ese objetivo. La teoría no es ni lo uno ni
lo otro, puesto que hace a las leyes generales del proceso histórico y no a los
objetivos estratégicos ni a las tácticas. Entre estos tres elementos hay
ligazones estrechas, pero no mecánicas sino dialécticas. (…) La relación de la
teoría con la estrategia y la táctica existe, pero no se manifiesta en forma
inmediata ni directa. En sus congresos, el partido no vota teorías sino líneas
políticas de las que surgen estrategias y tácticas. El partido sólo se identifica
con una teoría cuando ésta ha sido probada por los acontecimientos. Tal es el
caso de la identificación de nuestra Internacional y sus secciones con la teoría
de la revolución permanente, que no es una estrategia ni una táctica, sino la
ley general de la revolución y del movimiento de masas en la etapa de
transición del capitalismo al socialismo que estamos viviendo.” (Moreno;
2003, 169)
(2) La metáfora dialéctica de las huelgas y luchas sindicales como “escuelas
de guerra” o “escuelas de socialismo”, es parte de la comprensión marxista del
fenómeno de desarrollo y construcción del movimiento sindical. El papel
contradictorio de los sindicatos en la época de transición del capitalismo al
socialismo ha sido ampliamente analizado por el marxismo, señalando su
doble carácter donde por un lado a través de las demandas económicas y
laborales de los trabajadores, combaten el capitalismo y el principio de
desigualdad co-sustancial a él y en un cierto sentido sirven de centro de
coagulación del poder obrero, pero en el mismo movimiento que luchan contra
la desigualdad social, por la valorización de la fuerza de trabajo y concentran
las fuerzas obreras, ratifican por su propia existencia, en tanto que sindicato, el
principio de antagonismo social en el que se basa el capitalismo, al reconocer
a la patronal como su opuesto complementario necesario. En una exposición
ya clásica señalaba Lenin: “las huelgas habitúan a los obreros a unirse, les
hacen ver que sólo en común pueden sostener la lucha contra los capitalistas,
les habitúan a pensar en la lucha de toda la clase obrera contra toda la clase
de los fabricantes y contra el Gobierno autocrático y policíaco. Por eso los
socialistas llaman a las huelgas “escuela de guerra”, escuela en la que los
obreros aprenden a librar la guerra contra sus enemigos, por la emancipación
de todo el pueblo, de todos los trabajadores, del yugo de los funcionarios y del
yugo del capital.
Pero la “escuela de guerra” no es aún la propia guerra. Cuando alcanzan
gran difusión las huelgas, algunos obreros (y algunos socialistas) comienzan
a pensar que la clase obrera puede limitarse a las huelgas y a las cajas o
sociedades de resistencia, que tan sólo con las huelgas la clase obrera puede
conseguir una gran mejora de su situación e incluso su propia emancipación.
Viendo la fuerza que representan la unión de los obreros y hasta sus pequeñas
huelgas, algunos piensan que a los obreros les basta declarar la huelga
general en todo el país para conseguir de los capitalistas y del gobierno todo
lo que quieran. Esta opinión la expresaron también los obreros de otros países
cuando el movimiento obrero estaba en su etapa inicial y los obreros tenían
aún muy poca experiencia. Pero esta opinión es errónea. La huelgas son uno
de los medios de lucha de la clase obrera por su emancipación, pero no el
único, y si los obreros no prestan atención a otros medios de lucha, con ello
demoran el desarrollo y los éxitos de la clase obrera.” (1980,46).
(3) “¿Qué régimen estatal corresponde al control obrero de la producción? Es
obvio que el poder no está todavía en manos de los trabajadores, pues de otro
modo no tendríamos el control obrero de la producción, sino el control de la
producción por el estado obrero como introducción a un régimen de
producción estatal basado en la nacionalización. De lo que estamos hablando
es del control obrero bajo el régimen capitalista, bajo el poder de la
burguesía. En cualquier caso, una burguesía que se sienta firmemente
asentada en el poder nunca tolerará la dualidad de poder en sus empresas. El
control obrero, en consecuencia, solamente puede ser logrado en las
condiciones de un cambio brusco en la correlación de fuerzas desfavorable a
la burguesía por la fuerza, por un proletariado que va camino de arrancarle
el poder, y por tanto también la propiedad de los medios de producción.”
(Trotsky, 1999).
(4) Es muy llamativo el papel que juega Rómulo Betancourt en la narrativa
comunista “a la tica”. Este venezolano originalmente venía al país a integrarse
a la actividad que desarrollaban los intelectuales apristas costarricenses, pero
el núcleo aprista se había disuelto, la integración de Carmen Lyra y Luisa
Gonzalez al PC CR, lo llevara a integrarse a las filas comunistas.
Cerdas Cruz señala que la producción y elaboración de la propaganda política
en el periódico Trabajo, recaía sobre Rómulo Betancourt (1986, 323-344) y
Eduardo Mora (2000, 26-27) señala que la capacidad intelectual de Betancourt
y la pequeñez del partido, facilitó que este ocupara una posición influyente en
la propaganda del PC CR.
Manuel Solís ha destacado que en los testimonios de los comunistas
costarricenses: “aparece la imagen de Betancourt como un provocador, y una
persona que pudo haber llevado a los comunistas por una senda radical,
improcedente” (2006, 111). Para Solís esta representación busca tomar:
“distancia del extranjero sectario” y “encuentra su complemento en los
prejuicios sobre los indios, los nicaragüenses y los negros, presentes con
mayor o menor fuerza en la literatura de filiación comunista” (2006,111).
Acordamos con este análisis de Solís, pero creemos que además las
insinuaciones de trotskista y ultraizquierdista (Mora, 2000, 27) que recaen
sobre Betancourt (nunca demostradas por cierto) contribuyen también a darle
estabilidad a la imagen de desradicalización juvenil.
Así la narrativa comunista “a la tica” necesita de la historia de la
expulsión/salida del joven venezolano radical como la muestra material y real
que durante esos años el PC CR se despojó simultáneamente de su radicalismo
juvenil y de su interpretación extranjerizante y “no criolla” del marxismo.
(5) Señala Iván Molina: “El 23 de agosto de 1947, el semanario Trabajo,
órgano del Partido Comunista de Costa Rica (PCCR), publicó un anuncio de
casi un tercio de página en el que invitó a sus militantes y simpatizantes a
asistir, el día 27 a las 7 de la noche, al Estadio Mendoza (ubicado cerca de las
actuales instalaciones del MOPT). El motivo de esta convocatoria era que “el
pueblo” patentizase “su simpatía y respeto al Gran Jefe [del PC CR] y al
mejor defensor de la Clase Trabajadora”. En un documento escrito en 1950,
por Arnoldo Ferreto en donde se intenta hacer una evaluación de las razones
de la derrota de la alianza caldero-comunista en la guerra civil, Ferreto señala
que el problema de la capitulación en la guerra se había enfrentado de forma
personal, que “ya se había constituido en una práctica la intervención
personal, caudillista del c. Mora” (12), para Ferreto. “El fenómeno del
caudillismo consiste propiamente en el ejercicio de una dirección personal del
Partido y en el hecho de que como consecuencia de tal ejercicio; el Partido
acepte y acate la autoridad personal de este o aquel dirigente en lugar de
aceptar y acatar, primero que nada la autoridad colectiva de sus organismos
dirigentes” (13). La crítica de Ferreto al caudillismo de izquierda y a la
conducción vertical y personal del partido por parte de Manuel Mora era
incapaz de producir una práctica política alternativa, ya que para Ferreto el
caudillismo de izquierda estaba asociado al abandono de la ortodoxia
marxista-leninista, es decir de la teoría y la practica del estalinismo más
riguroso. Esta actitud de Ferreto se encuentra en el informe arriba citado y
también en los artículos de Trabajo “Stalin. Una vida fecunda al servicio de la
revolución” (12/7/1941) y “Stalin estratega” (15/11/1941). Uno de los
aspectos claves del comportamiento de la burocracia estalinista es justamente
la concentración del poder en la cúspide política y la delegación vertical del
mando hacia la base social, es decir que Ferreto solo podía oponer a la teoría
y la práctica caudillista de Mora, otra práctica y otra teórica vertical y
autoritaria de la política, solamente que más exótica. Estos “puntos ciegos” en
la teoría y en la práctica de los dos dirigentes comunistas más importantes del
país, tendrán efectos catastróficos en 1984 durante la división del PVP y de los
sindicatos influenciados por los comunistas costarricenses.
(6) La estrategia de “Frente Popular”, fue originalmente pensada como una
respuesta de los comunistas estalinistas para la situación política en Francia
durante los años 1934-1936, pero luego se generalizó como una táctica válida
a escala planetaria, en la tradición marxista influenciada por el pensamiento de
León Trotsky, la estrategia de Frente Popular es asumida como un paradigma
de realpolitk. Por ejemplo Ernest Mandel tenía el siguiente balance de esta
estrategia: “El viraje hacia una política de defensa del estado burgués y del
statu quo social en el seno de los países imperialistas, que implicaba la
defensa de la propiedad privada en los casos de grave crisis social y la
defensa nacional en caso de guerra imperialista, se realizó en el séptimo
congreso del Comintern (…) Lo había precedido un viraje inicial en este
sentido del PCF, a raíz del pacto militar Stalin-Laval. La política llamada de
frente popular fue su traducción más nítida, y su aplicación en el curso de la
guerra civil española su traducción más radical. En contra de las
colectivizaciones realizadas espontáneamente por lo trabajadores y los
campesinos pobres de la España republicana, en contra de los órganos de
poder creados por el proletariado y en particular de aquellos comités y
milicias que infringieron una derrota decisiva de los insurrectos militar
fascistas en junio de 1936 en casi todas las ciudades importantes del país, el
PC se erigió como el defensor más encarnizado, consecuente y sanguinario
del restablecimiento del orden burgués” (Mandel, 1982, 22). Este debate
estratégico ha recobrado vigor especialmente en América Latina durante la
última década (Hernández, 2003).
(7) En la edición de Trabajo del 21-IV-1932, se denuncia la farsa de las
elecciones que se avecinan y los mecanismos electoral/clientelares contra los
que hay que luchar: “El P.C. quiere evitar a todo trance, que se le imponga
simpatía lejana siquiera, por cualquiera de esos licenciados al servicio dócil
de la injusticia capitalista, que aspiran a la Presidencia de la República. Las
clases trabajadoras, que no tienen todavía bien definido en su pensamiento el
papel netamente anticapitalista de nuestro partido, y la lucha inexorable de
nuestro partido por un gobierno para Costa Rica de obreros y campesinos,
pudieran ser engañados por los gritos de los agentes a sueldo de los partidos
burgueses que se mezclaran en nuestras filas y creer que nosotros propiciamos
tal o cual candidatura”. En la edición del 17-II-1934, se advierte: “El triunfo
obtenido en las elecciones, puede alimentar ilusiones de los camaradas en la
democracia burguesa (…) No se será por la vía electoral que llegue el Partido
Comunista al poder. La razón es muy sencilla: la burguesía gobernante utiliza
como forma de gobierno la democracia parlamentaria, mientras su poder de
clase no está seriamente amenazado”.
(8) Para comprender la cultura vertical y caudillista de la cultura costarricense
es imprescindible el trabajo de Manuel Solís, La institucionalidad Ajena
(2006). Para ver esta cultura política operando en hechos recientes y al
interior de la misma vida universitaria es ilustrativo el texto de Helio Gallardo,
Sensibilidades políticas en Costa Rica y América Latina (2010)
(9) Este punto que no ha sido muy desarrollado por quienes realizan estudios
sobre el comunismo costarricense o sobre la izquierda costarricense en general
y nuestras investigaciones aún son preliminares, creemos que son muy
importantes para entender este periodo un trabajo colectivo de José Gracia,
Marta Trejos y José M. Gutiérrez realizado bajo la dirección de Fausto
Amador aparecido en el año 1984 en número doble (2º y 3º) de la revista
teórica del Comité Patriótica Nacional y un trabajo prácticamente desconocido
de Manuel Solís intitulado La crisis de la izquierda costarricense:
consideraciones para una discusión, documento de 1985.
(10) Los que nosotros denominamos la ideología de Estado, Alexander
Jiménez, lo ha denominado nacionalismo étnico metafísico. Tenemos un
acuerdo general con Jiménez sobre las características de esta ideología.
Jiménez presenta de la siguiente forma el surgimiento de la misma: “bajo el
patrocinio del Estado, se desarrolla una cultura y una intelectualidad oficial
costarricense que aquí hemos llamado respectivamente nacionalismo étnico
metafísico (…) Ellos se encargan de tramar un relato en el cual se reúnen
metáforas, imágenes e imaginarios presentes desde la Independencia: el
pacifismo, la blancura, la democracia rural, el carácter excepcional. El
imaginario nacional (ideológico) construido por los nacionalistas metafísicos
se condensa en “dos viejas metáforas: el paraíso en los trópicos, la suiza
centroamericana. Hay un acrecentamiento de la sensación de ser una
sociedad excepcional y superior en el ámbito de los otras sociedades
centroamericanas; esta supuesta superioridad se convierte en una especie de
mentalidad desde la cual son leídos todos los actos de la vida del país”
(Jiménez, 2003,88).
(11) El Partido Vanguardia Popular pasa de tener una importante fracción
parlamentaria, 4 000 militantes (Contreras, 2006, 82), unos 12000
simpatizantes (Mora citado en Gutiérrez, 1984,60) y la capacidad para
organizar una milicia de 1000 combatientes (Trejos, 1984,53) a quedar
reducido a un poco más de 100 militantes después de 1948 (Contreras, 2006,
82) y con toda su organización sindical disuelta, pues: “en los primeros seis
meses del nuevo poder desaparecieron 163 sindicatos, esto quiere decir que en
ese periodo el 80% de los sindicatos costarricenses fueron eliminados de la
escena nacional” (Merino, 1996, 131).
Cuadro Nº 1: Votos a favor del Partido Comunista en las Elecciones de
1934 y 1938
Votos obtenidos Porcentaje de la
Porcentaje de
Elección por los Votación Total votación comunista en
Abstencionismo la votación total
comunistas
1934 2 447 49 095 58,0 5,0
1936 4 693 90 766 26,2 5,2
1938 10 187 84 083 35,0 12,1
Fuente: Molina y Lehoucq. (1999, 120).

Cuadro Nº 2: Evolución en influencia de las alternativas electorales

comunistas de 1974 a 1990.
1974 1978 1982 1986 1990
1,486,474 1,692,050
Padrón 875,041 1,058,455 1,261,127

1,216,300
699,340 860,206 991,679 1,384,326
Votantes: (81,8%)
(79,9%) (81,3%) (78, 6%) (81,8%)

294,609 419,824 568,374
620314(PLN- 694851(PUSC-
“Partido” Ganador (PLN- (Unidad- (PLN-
Arias) RFC)
Oduber) Carazo) Monge)
Porcentaje del
partido ganador en
relación a los votos
(43.4%) (50,5%) (58.8%) (52, 3%) (51.5 %)
válidos
Porcentaje del
partido ganador en (33,
relación con el
(39,66%) (45,6%) (41,7%) (41,06%)
66%)
padrón total.
39 790 79 750 65 987

Izquierda/Diputados. (Ac S., (PU, (PU, 60 236 (PU, 52 636 (PU,
(Varios grupos) PS, FPC, PAcP, AP) Del P, PRT)
FPC) OST) POC)
2 (Ac. 3 (PU) y 1 (PU) y 1
Escaños obtenidos 4 (PU) 1 (PU)
S.) 1 (FPC) (AP)
PVP y sus 29 310 62,865 61 465
31,685 (PU) 44,161 (PU)
plataformas (Ac.S.) (PU) (PU)
electorales (2,7%) (3,3%)
(4,4%) (7,7%) (6,4%)
Porcentaje de
votantes de izquierda
en relación a los
6% 9,8% 6,9% 4,95% 3,80%
votos válidos
Porcentaje de votantes
de izquierda en relación 4,54% 7,53 5,23% 4,05% 3,11%
al padrón.
Fuente: Elaboración Propia. Datos del Atlas Electoral Digital de Costa Rica 1953-2010.

Cuadro Nº 3: Evolución en influencia de las alternativas electorales

comunistas de 1994 a 2010.
1994 1998 2002 2006 2010
1,881,348 2,045,980 2,279,851 2,550,613 2,822,491
Padrón

1,431,913 1,663,248 1,950,847
1,525,979 1,569,418
Votantes: (70%) (65,2%) (67,8%)
(81,1%) (68,8%)

664551 896516
739339(PLN- 652160(PUSC- 590277(PUSC-
“Partido” Ganador (PLN- (PLN-
JMF) MAR) Pacheco)
Arias) Chinchilla)
Porcentaje del
partido ganador en
relación a los votos
(49.6 %) (47.0 %) (38.6%) (40.9%) (45, 9%)
válidos
Porcentaje del
partido ganador en
relación con el
(39,29%) (31,87%) (25,89%) (26,05%) (31.8%)
padrón total.
51 034
98 463
Izquierda/Diputados. 98480 (FD, 104 442 48 101 (C2000, (IU, FA,
(Varios grupos)
(FA, MTC,
PVP) (FD,PU, RN) FD, RN) MTC,
AP)
FD, NLF)
Escaños obtenidos 2 (FD) 3 (FD) 0 1 (FA) 1 (FA)
PVP y sus 5,744
20,026(PVP) 15,028 (PU) 12,992(C2000)
plataformas (IU) *
electorales (1,4%) (1,1%) (0,9%)
(0,4%)
Porcentaje de
votantes de izquierda
en relación a los
6,45% 7,29% 3,06% 3,06% 5,04%
votos válidos
Porcentaje de votantes
de izquierda en relación 5,23% 5,10% 2,10% 2% 3,4%
al padrón.
Tasa de afiliación al
movimiento sindical.
15,4% (1993) 10,0% (2001) 8,8% (2007)
Fuente: Elaboración Propia. Datos del Atlas Electoral Digital de Costa Rica 1953-2010.

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Datos biográficos.
Roberto Herrera Zúñiga
xherrera16@yahoo.com
Profesor en la Escuela de Filosofía y en la Escuela de Trabajo Social (Sede de
Occidente) de la Universidad de Costa Rica. Sus áreas de especialidad son:
filosofía social y política, teoría de las ideologías y pensamiento político
latinoamericano y costarricense. Entre sus publicaciones se encuentran: “Las
metáforas del racismo: apuntes sobre el positivismo boliviano” (2008),
“Pensar desde el Tercer Mundo sobre Mayo Francés” (2009), “Pensar
radical, pensar colonizado. Una mirada al marxismo costarricense” (2009),
“La herida colonial y la cultura revolucionaria: leer a Roque Dalton” (2010),
“Critica desde el marxismo latinoamericano descolonizado del comunismo “a
la tica” (2011).

Reflexiones sobre la libertad
Alejandro Serrano Caldera
alejandro.serrano@turbonett.com.ni
Dr. En Filosofía, ex embajador de Nicaragua en
Washington.
Con el nombre, Los caminos de la libertad, Jean Paul Sartre nos entrega su
extraordinaria trilogía, La edad de la razón, La prórroga, (o el aplazamiento),
y La muerte en el alma, en las que, a través de su narrativa, filosófica y
existencial, plantea el drama histórico, político y metafísico de la libertad.
Sin pretender referirnos de manera específica a los puntos de vista sobre el
tema del filósofo francés, consideramos, no obstante, que el título de su obra
nos ayuda a presentar la intención de estas reflexiones.
Al no entrar en consideraciones acerca de la libertad metafísica, la primera
idea que se avecina a nosotros sobre el particular, es la del ser humano ante el
Estado y el poder, es decir, la idea de la libertad política.
Para los griegos el ámbito de la libertad era la polis, la ciudad, la identidad
como conjunto de valores del ciudadano, la comunidad y el Estado, pues no se
concebía la libertad individual al margen de la libertad colectiva y la idea del
bien común.
Para la Revolución francesa y la Ilustración, en cambio, la libertad se define
en la relación entre la persona y el Estado, a partir de atribuir una naturaleza
racional a las libertades fundamentales, contenidas en la Declaración de los
Derechos del Hombre. Al considerarse a la razón un atributo natural del ser
humano, los privilegios y diferencias formalmente establecidos y legalmente
consagrados fueron abolidos, al tiempo que se proclamaba la libertad y la
igualdad, no solo como elementos constitutivos del ser, sino también como
divisa política y bandera de lucha.
Los filósofos modernos centraron buena parte de su reflexión en el tema de la
libertad, así para Kant, la libertad es un tejido de posibilidades y de límites
entre los que discurre la actividad individual, de tal forma que pueda
formularse una ley universal que garantice la libertad de todos sin interferir
con la libertad de cada uno.
Para Rousseau, la libertad individual es fruto del contrato social mediante el
cual se sustituye la libertad natural por la libertad civil que surge del
establecimiento de derechos y deberes de cada uno y todos los componentes
de la sociedad, en forma racional, libre y voluntaria.
Hegel, por su parte, considera que la libertad se encuentra en el Estado, por lo
que la sustancia de la misma es exterior al sujeto. Como señala Irving
Fetscher, “para Hegel la sustancia de la libertad es el espíritu palpitante de las
instituciones y leyes de la comunidad”.
Marx, en cambio, considera en El capital que “el reino de la libertad sólo
empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la
coacción de los fines externos”, pues “el ámbito de la libertad no empieza sino
hasta transponer el punto en que precisa el trabajo compelido por la necesidad
y la utilidad externa”. Igualmente conocida es su célebre sentencia contenida
en el Prefacio a su libro Introducción a la crítica de la economía política de
1857, y que dice: “no es la conciencia la que determina al ser sino el ser social
el que determina la conciencia”.
Me parece muy certera la frase de Hegel “la libertad es la conciencia de la
necesidad”, siempre y cuando la consideremos separada de su idea de que el
Estado es el espíritu encarnado en la historia. Creo que si entendemos la
necesidad como aquello que inevitablemente existe y que fija las fronteras
dentro de las cuales puede discurrir el accionar humano, la frase de Hegel
podría indicarnos que la libertad es la conciencia de los límites dentro de cuyo
espacio es jurídica y éticamente legítima toda actuación del sujeto, pero que
toda acción que traspase los límites viola la libertad, el derecho, la razón y la
moral. De ahí que podríamos decir que la conciencia, la libertad, es saber los
límites de la posibilidad, en cambio la inconsciencia, el libertinaje, es creer la
posibilidad sin límites. La necesidad es el límite de la libertad, ésta es la
posibilidad de acción consciente entre esos límites.
Para ir precisando el concepto de libertad convendría adoptar dos premisas: su
historicidad y su calidad consciente. Ambas son imprescindibles. Ni en la
naturaleza, ni en el mundo físico puede hablarse propiamente de libertad. Ni el
astro, ni la planta, ni la bestia, son conscientes de su órbita, su existencia y sus
acciones. Obedecen a leyes determinadas sin tener conciencia de su
obediencia.
El ser humano, la sociedad y la historia, están sujetos también a determinadas
leyes de las cuales pueden o no ser conscientes, pero, en todo caso, el
conocimiento de estas leyes es una posibilidad que marca la diferencia
fundamental con la inconsciencia irreductible del mundo de la naturaleza y de
la física. La historia es una cosa que sólo le pasa al hombre y la conciencia es
asimismo un producto de la historia.
La necesidad es el límite de la libertad y ésta la posibilidad de acción
consciente dentro de ese límite. La acción libre puede transformar la
circunstancia del hombre; la razón puede incidir en el mundo y cambiarlo
cuando está al servicio de la vida y de la historia. Hay que creer en las
filosofías que hacen de la razón un medio de búsqueda de la verdad histórica
al servicio de la libertad, y no en los filósofos que sobreponen la razón a la
vida, que las separan, que las reducen a objetividades muertas.
La posibilidad de transformación del mundo por la acción racional y
consciente, es la libertad. El hombre ha transformado la naturaleza y creado su
propio hábitat que es la historia. Su naturaleza es la historia y esta
transformación, este salto de calidad, es la libertad.
La libertad, entonces, debe entenderse dialéctica y conscientemente
relacionada a la historia y formando parte del tejido de múltiples relaciones
sociales; en esa relación dialéctica encuentran su sustentación las libertades
individuales. La libertad, como el derecho, son fenómenos históricos y
colectivos que expresan los valores dominantes en un momento dado y en una
determinada comunidad.

Hay que fundamentar el concepto de libertad, amoldarlo entre nuestras manos
y nuestra experiencia, entre otras cosas, para evitar dos equívocos: el primero,
el que resulta de una inadecuada elaboración de las bases de la libertad,
solamente como derecho individual; el segundo, el que resulta de una
inadecuada elaboración de los fundamentos de la libertad, exclusivamente
como derecho colectivo.

El primero de ellos parte de fundar la libertad en un derecho individual
considerado eterno por estar referido a una causa inmutable de naturaleza
divina, natural o racional, con prescindencia de las mutaciones históricas que
surgen de los cambios en las relaciones sociales de producción. El resultado de
esta formulación teórica es el encubrimiento de las mayores injusticias
producidas por el sistema, al asumir abstractamente como valor universal la
igualdad jurídica, sin ponerla en relación con la desigualdad económica y
social.

El segundo equívoco parte de la abolición de la libertad individual como
consecuencia del reconocimiento de la libertad colectiva, consagrada en el
derecho de las mayorías de acceder a los beneficios materiales y espirituales
de la sociedad, como si existiese una contradicción irreductible entre el
alcance de la plenitud individual y la existencia de una raíz histórica y
colectiva de la libertad.
También podríamos ver el caso que se da cuando se entiende la libertad como
parte de la naturaleza y el ámbito de la liberación nacional. Aquí, ser libre
individualmente significa serlo en tanto que parte integrante de un pueblo
libre, capaz de autodeterminarse, ejercer su soberanía y construir su historia.
El individuo sólo puede ser libre en tanto forme parte de una comunidad libre,
en tanto asuma como un todo su destino individual y el de la sociedad a la cual
pertenece.
Hay que fundar correctamente la libertad en su contexto histórico, para, a
partir de ahí, sustentar adecuadamente la libertad individual en la que se
encarnan y realizan específicamente los objetivos y valores de la comunidad,
la clase o la sociedad nacional a la que el sujeto pertenece. Esto permite,
además, desmontar una ficción y evidenciar una realidad encubierta, por la
que se presenta el enunciado de un objetivo y de una aspiración como una
realidad al proclamar legalmente, por ejemplo, la libertad y la igualdad de
todas las personas, siendo que en la base material de la sociedad, en la
estructura económica y en las relaciones sociales de producción, ni son libres,
ni son iguales. En virtud de esta ficción, se invoca la libertad individual
precisamente para violentar las libertades individuales de las grandes
mayorías; se invoca la igualdad para perpetuar la desigualdad y justificar la
injusticia.
La alteración implícita en este enunciado, no es fruto de un error o de una
ilusión de perspectiva histórica, sino que, conscientemente, se han invertido
los términos para encubrir en una declaración formal de carácter general, una
realidad específica esencialmente contraria de la que enuncia la declaración de
principios.
Estas reflexiones se asientan sobre algunos elementos básicos: la libertad
corresponde exclusivamente al ser humano, que es sujeto y destinatario de la
misma como individuo miembro de una colectividad determinada. Robinson
Crusoe no era libre, sino solo. Viernes rompió su soledad. La soledad sólo es
ilusión de libertad.

La libertad interior y la libertad metafísica que se han supuesto absolutas e
inconexas del mundo real, son, en última instancia, resultados de una relación
dialéctica entre los llamados mundo interior y exterior.

La lucha por la libertad es ya en sí, y aún antes de su resultado, un acto libre.
El carácter histórico y el carácter consciente son, pues, elementos esenciales
de la libertad.

Lo permanente de la libertad es la voluntad de adecuación del mundo a las
necesidades del ser humano, la transformación de los elementos y de la
sociedad en la historia, el esfuerzo colectivo por forjar una comunidad libre y
creativa, en la cual encuentre su plenitud el individuo.

El sujeto individual sólo es libre plenamente -en el sentido en que se puede
alcanzar la plenitud de la libertad en la historia- cuando la comunidad a la que
pertenece también lo es. La dialéctica del amo y del esclavo de Hegel, de la
que extrae Marx la dialéctica de la sociedad, nos recuerda que una conciencia
sólo es libre cuando se refleja en otra conciencia libre. La libertad individual
presupone la libertad colectiva y sólo puede reafirmarse en un pueblo libre y
una nación libre.

Estas reflexiones, sin embargo, no deben llevarnos a concluir en un
condicionamiento de la libertad individual a la libertad colectiva. No existe la
libertad, en su consideración esencial, si ésta no puede referirse a la persona
humana. Al hablar de su historicidad y a algunos aspectos de su naturaleza
social y convencional -piénsese en las restricciones establecidas por las leyes y
en las sanciones prescritas cuando se produce la trasgresión de aquella- no
pensamos diluir las libertades fundamentales, tradicionalmente reconocidas
como inherente a la persona humana, en ningún tipo de conveniencias
ideológicas o de oportunidades políticas.

Más allá de lo histórico que amolda y perfila el ejercicio de la libertad en el
medio social, existen condiciones esenciales inherentes al ser humano y que
han sido reafirmadas en el largo y difícil accionar por los caminos de la
historia.

Establecidas brevemente algunas ideas sobre la naturaleza filosófica de la

libertad, convendría ver el sentido político que adquiere a partir de esa
perspectiva. En este punto tres conceptos me parecen fundamentales como
referencia para esta reflexión. La expresión de Emile Cioran que nos dice que
la libertad es el derecho a la diferencia”. La de Rosa Luxemburgo que afirma
que “la libertad es siempre y exclusivamente libertad para el que piensa de
otro modo”; y la de Hannah Arendt que nos recuerda que “la libertad es la
razón de ser de la política”.
La libertad política está garantizada por el sistema jurídico que protege el
ejercicio de la misma por la persona y el ciudadano, de acuerdo con lo
establecido en la ley. De esa forma se consagra la libertad en un sistema legal
que define esos derechos básicos y las fronteras de legitimidad de los mismos,
cuidando que en nombre del ejercicio de la libertad de unos no se violente la
libertad de otros.
Ese equilibrio, esa estructura de espacios y de límites es el derecho, el sistema
legal e institucional que establece facultades y prohibiciones, tratando siempre
de evitar que el cumplimiento de un derecho signifique la violación de otro.
La libertad, así entendida es, como dice Hannah Arendt, la razón de ser de la
política y en este ámbito lo esencial es el control del poder como medio
indispensable para garantizar la libertad de la persona y el ciudadano. Por ello,
tanto la filosofía como el derecho han tratado de proteger la libertad política,
reconociendo constitucionalmente los derechos y garantías fundamentales de
la persona y el ciudadano y estableciendo, al mismo tiempo, un sistema de
controles al ejercicio del poder, pues de poco serviría reconocer derechos, por
un lado, dejando, por el otro plena discrecionalidad al poder para hacer lo que
quiera.
Por esa razón el principio de legalidad y legitimidad que se aplica al poder, es
mucho más estricto que aquel que se aplica al ciudadano, pues mientras este
último puede hacer lo que no le está prohibido, aquel, el poder, sólo puede
hacer lo que le está autorizado por la Constitución y las leyes.
El tema de la libertad política, de la libertad frente al poder, nos conduce
necesariamente al tema de la democracia, en el cual aquella es un elemento
esencial.
En este sentido, el reciente libro Poderes Salvajes. La crisis de la democracia
constitucional, del jurista italiano Luigi Ferrajoli.
En su obra, Ferrajoli reitera la idea fundamental del Estado Constitucional de
Derecho que consiste en no admitir “la existencia de poderes absolutos, es
decir, no sujetos a las leyes. Las constituciones siguen hablando de soberanía”.
Y a continuación cita a la Constitución italiana que de acuerdo al autor en la
parte pertinente dice: “La soberanía pertenece al pueblo, que la ejerce en las
formas y dentro de los límites de la Constitución”.
“En fin, expresa de nuevo Ferrajoli, como escribió Montesquieu, es un dato de
“experiencia eterna” que los poderes, libres de límites y controles, tienden a
concentrarse y a acumularse en forma absoluta: a convertirse, a falta de reglas,
en poderes salvajes. De aquí la necesidad no solo de defender, sino también de
repensar y refundar el sistema de las garantías constitucionales”.
Estas reflexiones nos permiten reafirmar la necesidad de consolidar la
democracia, mediante el establecimiento del necesario equilibrio entre la
voluntad general y la norma constitucional que la regula. Lo contrario sería
demoler toda posibilidad de seguridad y equilibrio jurídico que confiere el
sistema legal y poner en riesgo los principios fundamentales de la democracia,
al dejarlos exclusivamente en manos de una voluntad colectiva, no pocas
veces cambiante, en dependencia de la voluntad individual de quien ejerce el
poder.
Las consecuencias de la demagogia populista, sea ésta de derecha o de
izquierda, han sido nefastas, como nos los recuerdan las siniestras experiencias
del nazifacismo y del comunismo estalinista. Por ello, al tiempo que se
reafirma la fuente popular de la soberanía, es imprescindible señalar también
que ésta deberá ejercerse de conformidad con lo establecido en la Constitución
y en el sistema legal correspondiente.
Cualquier idea que pretenda que la democracia se ejerce en concentraciones
populares y que, desde esta perspectiva, la voluntad masivamente expresada
estaría por encima de la norma constitucional, atentaría desde un populismo
demagógico, contra las bases mismas de la libertad y la democracia y la
misma voluntad soberana del pueblo, pues en última instancia quedaría
referida a la voluntad del líder que pretende encarnar la soberanía popular,
eliminando de esa manera la separación e independencia de los Poderes del
Estado, base de la democracia, al dejar a estos subordinados a la voluntad
omnímoda del líder que supuestamente sería el ejecutor de la voluntad general.
En consecuencia, es necesario afianzar la idea de que la democracia es
indisociable del Estado de Derecho y que si bien el origen de la soberanía
reside en el pueblo, ésta se ejerce a través de las disposiciones legales y el
funcionamiento adecuado de las instituciones y del principio de independencia
de poderes, pues es ahí donde reside la protección de los derechos y garantías
fundamentales de la persona y el ciudadano y la propia naturaleza del
principio de la soberanía popular.
De todo ello se deriva que toda acción del poder que viole la Constitución, es,
por eso mismo, una violación a la libertad fundamental de la persona y el
ciudadano, pues la libertad solo es posible en el respeto de los valores y
principios éticos que garantiza el Estado de Derecho, la legitimidad y la
democracia.
Bibliografia

Hannah Arendt. La crise de la culture. Editions Gallimard. Paris, Francia.
1972
E.M.Cioran. La tentation d éxister. Editions Gallimard. Paris, France. 1956
Luigi Ferrajoli. Poderes Salvajes. La crisis de la democracia constitucional.
Editora TROTTA. Madrid, España. 2011
Roger Garaudy. La libertad. Editorial Lautaro. Buenos Aires, Argentina. 1960
G.W.F. Hegel. La Fenomenología del Espíritu. Fondo de Cultura Económica.
México DF 1973
Karl Marx. Il Capitale. Edizioni Rinascita. Roma, Italia, 1956
Juan Jacobo Rousseau. El Contrato Social. Casa Editorial MAUCCI.
Barcelona, España
John Stuart Mill. Sobre la libertad. Editorial Aguilar. Buenos Aires,
Argentina. 1960
Jean-Paul Sartre. Les chemins de la liberté. Láge de Raison. Editions
Gallimard. Paris, Francia. 1945
Alejandro Serrano Caldera. “Crisis y alternativa de la política”, en OBRAS,
Escritos filosóficos y políticos I. Editorial Hispamer. Managua, Nicaragua,
2008
------- “Apuntes para una filosofía de la libertad” y “La necesidad como
esencia de la libertad”, en OBRAS, Volumen II. Escritos filosóficos y políticos
II. Escritos sobre la Universidad. Editorial Hispamer. Managua, Nicaragua.
2009
-------- “La libertad; derecho a la diferencia” en OBRAS, Volumen III.
América Latina ante la razón filosófica. Escritos sobre el pensamiento, la
política y la cultura nicaragüense. Editorial Hispamer. Managua, Nicaragua,
2011
Pensar la historia del pensamiento

Jimmy Washburn
Universidad de Costa Rica
RESUMEN:
El ensayo parte de la pregunta acerca de la pertinencia de estudiar la
historia del pensamiento en una universidad centroamericana. Es una pregunta
relativa no tanto a los autores o ideas que han de estudiarse para llegar a ser un
profesional de la filosofía, como al significado para los Departamentos y
Escuelas de Filosofía, para académicos y estudiantes, para el papel que
desempeña la filosofía en las sociedades ístmicas.
La pregunta por la pertinencia del estudio de la historia de la filosofía
entraña otras interrogaciones como la idea de filosofía sostenida, la valoración
de los pensamientos pasados y de otras latitudes cuando su lectura y discusión
acontece en sociedades habidas de sus propias comprensiones (informes de la
verdad, espiritualidades indígenas, por ejemplo).
Una primera respuesta sería que estudiar la historia de la filosofía es la
vía por la cual se hace filosofía, sin embargo, la misma historia del
pensamiento muestra modos de hacer filosofía que descartan la historia de la
filosofía de su trabajo, como lo ha hecho la filosofía analítica anglosajona. Por
lo tanto, este adelanto de respuesta muestra insuficiencia y conduce a otras
reflexiones apremiantes: ¿qué significa hacer filosofía? La respuesta a esta
pregunta arroja pistas sobre el estudio de la historia del pensamiento. El
estudio de la historia de la filosofía (del pensamiento) es un ejercicio con el
cual se aprende a hacer filosofía, por lo que el estudio de autores y sus ideas
se traduce en un diálogo por el cual no sólo nos acercamos a cómo pensaban
en sus tiempos y geografías, sino también a cómo pensamos en nuestras
propias ubicaciones. Así, la historia de la filosofía se convierte en una vía por
la cual nos acercamos a nuestro tiempo y circunstancias. Al menos, así debería
91
ser .
El estudio de la historia del pensamiento puede sufrir distorsiones, puede
caer en usos ideológicos: poner el conocimiento de tradiciones filosóficas o de
autores pasados al servicio regímenes o prácticas de exclusión y asimetrías.
Recordar, por ende, qué papel desempeña la filosofía en nuestras sociedades
alcanza su respuesta a través de las prácticas humanas que sugieren
interpretaciones, lecturas, comprensiones: qué realidad vivimos, qué podemos
hacer con ella, hacia dónde nos dirigimos. Además, en estas sociedades ya se
encuentran relatos de sí mismas, ya hay algunas categorías que han sido
dominantes para su autocomprensión y con las cuales se pueden elaborar
contrastes con el pensamiento anterior.
DESCRIPTORES: historia de la filosofía, crítica, filosofía, tradiciones filosóficas,
ideología, racionalidad, historia.
INTRODUCCIÓN
Un par de años atrás un artículo recogía algunas conjeturas acerca de la
enseñanza de la historia del pensamiento. En esa ocasión, la pregunta se
dirigía a la validez del estudio del pensamiento medieval para los y las
estudiantes de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. Por supuesto,
algunas respuestas eran necesarias si se trataba de dar un sustento al
curriculum.
Sin embargo, el tema, lejos de agotarse, dejó desarrollos pendientes. La
pregunta original admite otras extensiones, con menos atención puesta en el
trabajo en el aula, y más concentrada en el campo de estudio de la historia de
la filosofía y su significatividad. Asuntos relativos a la constitución del campo
92
de estudio , las preocupaciones curriculares y más inmediatas, quedan un
tanto al margen pues su consideración pasa por los significados de la historia
de la filosofía para la filosofía presente (tal vez haya que decir el pensamiento
presente) y con las sociedades que nos han tocado vivir.
El estudio de la historia de la filosofía no es una materia evidente,
prueba de ellos es que haya tradiciones que dudan de su relevancia para hacer
filosofía, es decir, quien hace filosofía no requiere acudir a pensadores
anteriores a él para alcanzar sus conclusiones filosóficas. Esta sugerencia, por
tanto, provoca la pregunta por la relevancia filosófica que puede tener la
historia de la filosofía: dónde reside, quién la dicta, la naturaleza de su
obligatoriedad. Si la respuesta apunta a que venga de dentro de la filosofía
misma, la respuesta se complica, por aparejarse con las preguntas acerca del el
quehacer filosófico mismo: qué es, cómo se hace, cuál es su extensión. La
racionalidad filosófica parece que no admite un único patrón, aun cuando hay
quienes así lo quieran creer, por lo que es viable una justificación de la
relevancia filosófica de la historia de la filosofía para hacer filosofía
proveniente de diversos sitios o demandas. Ahora bien, este último punto da
por sentado que la historia de la filosofía es estudiada y por ende, hacer
filosofía supone un acerbo de pensamiento (no de filosofía, aunque puede
incluirla) acumulado por muchas generaciones y marcado por acontecimientos
93
pasados con resonancia contemporánea . Por lo tanto, pensar la historia de la
filosofía se da dentro de unas coordenadas particulares que se quiera o no,
están presentes.
Procedemos haciendo algunas anotaciones acerca de la historia de la
filosofía, a qué se refiere, qué significa hacerla, bajo el entendido que el
examen de estas ideas hacen sugerencias al respecto del papel que la filosofía
puede desempeñar en la sociedad, de manera que la construcción del
significado de la historia de la filosofía no salga de otro sitio que no sea el
ejercicio mismo de la filosofía, pero un ejercicio localizado, enlazado con una
cultura, con juegos de poder, con asimetrías y tensiones, con centros y
marginalidades. Esta circunscripción permite pensar la filosofía en interacción
con su tiempo, y como crítica, de tal manera que pueda pensarse en una
relevancia de la historia de la filosofía en la función de la filosofía.
1.- LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA, ¿DE QUÉ TRATA?
Con ocasión de comprender el papel de la historia de la filosofía dentro
del curriculum universitario, algunas precisiones acerca de la disciplina fueron
necesarias, bajo el entendido que la historia de la filosofía juega un papel
específico y propio dentro de un plan de estudios. Sin embargo, esa respuesta
requiere de mayores precisiones, por lo que someter su pertinencia a examen
se hace imperioso, debido a la ausencia de consenso acerca de su naturaleza
así como de las implicaciones del estudio de la historia de la filosofía para
hacer filosofía.
1.1.- Concomitancias
Antes de llegar al meollo de lo que acá quisiéramos plantear, conviene
evitar unos equívocos. Lo primero a tener presente es que la historia de la
filosofía posee semejanzas importantes con otras historias: historia intelectual,
historia del pensamiento, historia de las mentalidades, historia de los
conceptos. Parecen ser conjuntos mayores a alguno de los cuales podría
subsumirse la historia de la filosofía, pero ello conlleva varios inconvenientes
o al menos, exige mayor prudencia: si la historia de la filosofía pertenece a
otra historia mayor, entonces, ¿dónde queda la figura del historiador o
historiadora de la filosofía? ¿Es prescindible el quehacer filosófico del estudio
de la historia de la filosofía? Al lado de estas interrogantes, cabe la pregunta
por la delimitación de las disciplinas y sus objetos de estudio. La historia de
los conceptos, campo de la historiografía, bien podría reclamar que la historia
de la filosofía es de su competencia o viceversa. En caso de admitir una
subsunción de la historia de la filosofía a otra historia (o historiografía),
deviene un problema más y es la justificación que habría que dar: quién se
encarga de su elaboración, sería un trabajo tendiente a romper barreras
disciplinarias.
En otro orden de cosas, la historia de la filosofía la encontramos
regularmente en los sitios académicos (universidades, institutos), como si
fuera su sitio natural. Las revistas especializadas pertenecen, por lo general, a
una universidad, recogen y divulgan resultados de investigaciones de
académicos o académicas. También damos por sentado que todo curriculum o
plan de estudios exige una cantidad de créditos en cursos de historia de la
94
filosofía , mas no sigue un patrón o valoración única y definitiva. La versión
curricular del interés por la historia de la filosofía reside en la formación de
profesionales de la filosofía, lo cual significa un conocimiento de pensadores y
tradiciones pasadas como parte de los conocimientos y habilidades que ha de
manejar debidamente. La inclusión de la historia de la filosofía a los planes de
estudio obedece a razones diferentes a las relativas a la historia de la filosofía
como campo de estudio, mas sin ser ajenas una a la otra, pues en cualquiera de
los casos, hay supuestos compartidos: qué idea de la filosofía se defiende,
cómo es visto el estudio de la historia de autores pasados.
La historiografía y la historia de la filosofía parecen ser lo mismo, o al
menos, guardan mucha semejanza. Sin embargo, hay una distinción de tareas
que se impone: el trabajo con los materiales grises como la fijación crítica de
los textos, las versiones a otras lenguas, los elementos biográficos y culturales
en juego, las relaciones con otros autores u obras, aunque tareas exigentes de
educación filosófica, se convierten en un supuesto con relativa independencia
de la labor del historiador de la filosofía, quien se ocupa de un trabajo
especulativo que entraña una justificación –para qué estudiar una determinada
tradición, autor u obra- así como estrategias hermenéuticas con las cuales
hacer de la filosofía pasada un objeto de estudio, para debatir con los autores
pasados, para identificar continuidades y variaciones, para elaborar respuestas
pertinentes acordes con las tradiciones. Por supuesto que una y otra mantienen
una estrecha relación, y aquel que hace historiografía también tiene
pretensiones filosóficas a la hora de fijar un texto, como también el que hace
historia busca que los textos para hacerla sean los autorizados.
Estos tres aspectos quedan en el señalamiento ofrecido, puesto que las
pretensiones de este ensayo apuntan al examen de algunas ideas que se
colocan más allá de ellos.
1.2.- La historia de la filosofía como problema filosófico
Una revisión rápida de publicaciones recientes sobre historia o
historiografía de la filosofía mostraría tanto un interés por tratar la
justificación del estudio de la historia de la filosofía como la exposición de
perspectivas diferentes en virtud de las cuales comprender su pertinencia.
Además, la determinación del objeto de estudio de la historia de la filosofía, a
lo largo de los siglos, no ha contado con total explicitud, y en caso contrario,
las discrepancias han saltado y se han hecho sentir de una tradición filosófica a
otra, de una generación de pensadores a otra. Por supuesto, no falta la pregunta
por los contenidos de la producción especulativa registrada, si corresponde a la
filosofía como tal, con derecho propio. La identificación de los filosofemas
conduce a otro asunto: no se les encuentra en estado puro, aparecen asociados
con otros saberes, sujetos a estilos literarios, a preocupaciones o intenciones
diversas. Esto último concierne a la naturaleza del quehacer filosófico, e
incide en la apreciación que se tenga de la historia de la filosofía.
La definición del campo de estudio de la historia de la filosofía, es decir,
tomar la producción literaria y/o especulativa de un autor o de un conjunto de
autores y hacer de ella un objeto de investigación bajo el entendido que es una
producción ya acabada, perteneciente a una tradición de pensamiento anterior,
exige una justificación y derroteros lo más precisos posibles. La tarea hasta
ahora llevada a cabo parece haber dejado cabos sueltos, ya que las críticas no
dejan de hacerse oír. En primera instancia, la historia de la filosofía se ha
llevado a cabo por filósofos y posiblemente resulte algo extraño que no sea
así. No obstante, la filosofía es un predio abierto a quienes quieran ingresar en
él y entrar en relación con la producción especulativa. Muestra de ello es el
intercambio continuo entre ciencias sociales y filosofía. La invocación de la
autoridad profesional justifica una tarea: un o una filósofa es la persona
idónea para hacer un estudio de cualquier pensador o filósofo pasado, sin
importar los entreveros por los cuales ha pasado la filosofía: con la teología,
con las ciencias, con la religión, con la literatura. Sin embargo, fácilmente se
acepta que un historiador (historiógrafo) escriba una historia de la medicina o
95
bien un filósofo dicte una historia de las ciencias . De esta manera, parece que
la historia de la filosofía implica, al menos, una posición filosófica, un
dominio de la materia para justificar las incursiones y pesquisas, para sostener
las conclusiones con autoridad.
Ahora bien, históricamente, la historia de la filosofía ha sido una construcción
96
a cargo de filósofos y filósofas , por lo que su justificación parece salir de la
implicación que el quehacer presente ha establecido con pensadores anteriores,
por razones muy diversas y al margen de la pluralidad de desarrollos que la
filosofía ha seguido. La historia de la filosofía, por consiguiente, toca el
quehacer filosófico: cómo se hace, quiénes lo llevan a cabo, a dónde se dirige.
Las anotaciones precedentes esbozan un panorama con el cual se pueden
invocar tradiciones con posiciones diferentes al respecto de la historia de la
filosofía.
1.2.1.- ¿Hay que estudiar historia de la filosofía?
La tradición analítica se ha hecho la pregunta por la pertinencia o
relevancia filosófica del estudio de la historia de la filosofía, pero porque sus
seguidores han planteado un modo de hacer filosofía centrado en problemas
filosóficos, y para cuyo tratamiento prescinden de lo que autores pasados
hayan sugerido o planteado. Sin embargo, al interior de esta tradición, hay
quienes se han dedicado al estudio de autores pasados, mas de ello no se sigue
ninguna obligación para hacer filosofía, antes bien, queda a preferencia de
cada quien, según sus intereses particulares. Así las cosas, entonces, ¿habría o
no alguna obligación para estudiar la historia de la filosofía? Y de haber
alguna razón obligatoria, ¿sería de qué índole? La duda a este respecto es si la
obligación ha de ser filosófica, ya que no se debería admitir una razón que
venga de fuera de la filosofía, esto es, que sea de una naturaleza diferente de
sí. Por lo tanto, ello llevaría a examinar cómo es la filosofía, para lo cual no
hay una sola respuesta, y antes bien el horizonte que se abre presenta muchas
tradiciones reclamando ofrecer la mejor o más acabada idea de la filosofía.
Esta urgencia de determinar una relevancia filosófica para hacer historia
de la filosofía amplía la discusión más allá de lo que la sola tradición analítica
ha propuesto. Y este es el punto a destacar: pensar el propio tiempo, atender
las circunstancias que acompañan a los sujetos, en la cuales se ven inmersos,
problematizar la cultura y el poder político, pasa por una razón de peso para
volver la mirada al pasado, a cualquier pasado eidético que arroje luces para
esta tarea. La pregunta por la relevancia filosófica del estudio de la historia de
la filosofía conduce, o así debería ser, a la pregunta por el quehacer filosófico
y por los encargados de ello. De esta manera, en lugar de pensar en un saber
cuya naturaleza esté allí para ser descubierta, es plausible pensar una
disciplina que resulte del trabajo de quienes se dedican a ella y para lo cual
definen sus reglas de juego y cómo consideran conveniente avanzar. La
filosofía no sería algo diferente de su quehacer, y en éste entran todos aquellos
factores determinantes que la acompañan.
1.2.2.- ¿Cómo se hace la historia de la filosofía?
En cuanto al modo de hacer historia de la filosofía, los consensos
parecen escurrirse por entre los dedos. Las justificaciones con las cuales la
historia de la filosofía forma parte de la filosofía abundan, y entre ellas, cabe
mencionar la hermenéutica gadameriana, la cual propone que la
autocomprensión de cualquier individuo sólo es posible dentro de una
tradición, nunca fuera de ella, y por ende, el conocimiento del pasado se
traduce en una estrategia de autoconocimiento, pues la distancia con la
tradición extraña permite la conciencia de la propia tradición, del horizonte en
el cual se mueve la existencia y es un criterio hermenéutico. De acuerdo con
esto, la investigación del pensamiento pasado se justifica como vía por la cual
se transita para elaborar el conocimiento del presente, para que el propio
horizonte vital se abra racionalmente. Esta posición permite entender la
historia de la filosofía se aborda desde un punto de vista ya instalado, aún
cuando no haya conciencia de ello, “…entonces deberíamos estar preocupados
por identificar, si fuera posible, los prejuicios de la verdadera autoridad, de
aquella que se nos impone como racional y fundada desde la conciencia de
nuestra limitación intelectual a la hora de interpretar adecuadamente el
pasado.” (O. González-Castán, p. 43). La hermenéutica sugiere una
comprensión del pensamiento presente resultante de una confrontación con el
pensamiento pasado, por lo que parte del quehacer filosófico consiste en
cobrar y desarrollar esa conciencia del presente que es deudor del pasado.
Otra justificación proviene del pragmatismo anglosajón. Richard Rorty
sugiere que ningún sujeto puede colocarse fuera de los límites del pensamiento
humano con los cuales observar la realidad, la imposibilidad de dicho salto
reside en que la observación habría de realizarse sin las descripciones o textos
con los cuales el pensamiento se hace. La captación que el pensamiento hace
de sí mismo es discurriendo, haciéndose, por lo que cualquier escrutinio
posible se piensa con los mismos parámetros que se someten a examen. En
resulta, la comprensión del pensamiento pasado se realiza con base en las
formas de contextualización en las cuales se encuentran los investigadores –
los y las filósofas- en el momento presente. Varias consecuencias se derivan:
la temporalidad del saber filosófico, es decir, el estudio de la historia de la
filosofía mostraría un esfuerzo repetido de generación en generación,
inagotable, y que impide la colocación más allá o por encima de lo que se ha
pensado en el pasado, antes bien, impera un allanamiento del pensamiento, y
la universalidad consistiría en el quehacer mismo en lugar de contenidos
atemporales. Las construcciones filosóficas no aparecen inmunes a la
contingencia, siempre se las puede someter a examen y son más atentas al
tiempo vivido y los enlaces que esas construcciones encarnan.
1.2.3.- La naturaleza de la filosofía
Como ya se apuntó antes, la historia de la filosofía se hermana cada vez
más con otras historias, de diferente procedencia. El giro lingüístico,
impulsado en buena medida por la filosofía, impactó las ciencias sociales,
abriendo el espectro de trabajo e implicaciones y diluyendo las fronteras
disciplinares, por lo que los conceptos o categorías no son más una
competencia exclusiva de la filosofía, ya que el uso efectivo del lenguaje
recoge una serie de acumulaciones semánticas que admite otros abordajes
(ciencias sociales). Los conceptos aparecen con una historia propia, más allá
de la adscripción filosófica, y el matriarcado de la filosofía pierde aún más
peso y gana en desarrollo democrático de la disciplina debido a los
intercambios y las actividades colectivas: pensar entre varios. Por
consiguiente, la naturaleza de la filosofía, más contingente, más atenta a los
signos de los tiempos y a los desarrollos de otros saberes, obliga al diálogo, a
reconocer los límites y ensayar formas de superación de los mismos sin pensar
en recurrir a sus únicos esfuerzos.
Estas pocas ideas acá expuestas abonan a una idea de la historia de la
filosofía como indispensable para la filosofía, mas no ahorra las preguntas
acerca del provecho y los insumos que aporta. Ahora bien, la preocupación por
el cultivo de la historia de la filosofía no consiste en ella misma, sino en hacer
filosofía para el tiempo presente, por lo que dirigir la mirada a los
pensamientos anteriores se apoya en la urgencia por el pensamiento presente,
como Gadamer ha propuesto. Pero a este respecto persisten las discrepancias,
una tradición filosófica puede afirmar que la filosofía no es una respuesta a un
apremio, y la tesis rortiana de la contingencia de la filosofía sigue pesando,
pero ello tampoco economiza pensar que el estudio de pensadores pasados se
justifica por razones que salen del quehacer filosófico, aun cuando no haya
consensos suficientes a ese respecto.
2.- LA FUNCIÓN SOCIAL DE LA FILOSOFÍA
A estas alturas, la revisión de la naturaleza de la filosofía se ha llevado a
cabo en calidad de un ejercicio argumentativo con la pretensión provisional de
colocación fuera de ella, de manera que se observara la pertinencia de la
historia de la filosofía para la filosofía y en particular, que es una pertinencia
percibida haciendo filosofía. En resultas, una circularidad de la cual no puede
salirse. A esta relación de la historia de autores pasados con el quehacer
filosófico se suman otros aspectos: la filosofía es vista como un continuum,
como un saber que viene haciéndose de mucho tiempo atrás, que guarda una
semejanza entre lo pensado por filósofos de otros siglos y lo que cualquiera
hace hoy. Así las cosas, se explica la elaboración de una justificación del
estudio de la historia de la filosofía salida del interior de la filosofía, la cual
supone una idea de filosofía. La segunda parte del ensayo expone algunas
sugerencias a ese respecto.
Un rápido recuento de lo que ha sido la filosofía en otros momentos
arroja unas cuantas luces: Platón recordó a los atenienses la condenación de un
hombre bueno. Una ciudad que condenara hombres buenos no podía ser sino
injusta. I. Kant definió la minoría de edad como una sujeción a tutelas y se
requería valor para pensar por sí mismo. Marx y Engels desmintieron los
ideales revolucionarios burgueses pues no fueron más allá de la apropiación de
los medios de producción y por ende, dieron continuidad a las asimetrías
combatidas al Ancien Régime.
De lo anterior se siguen dos rasgos de la filosofía: el primero es que ha
sido una tarea de filósofos (y de filósofas, aunque en menor cantidad), por lo
que su examen se coloca más acá, en manos de quienes la hacen. El segundo
aspecto es que la filosofía se ha hecho de cara a la sociedad que la abriga, esto
es, que ninguna abstracción filosófica se ha colocado más allá de su tiempo, y
fácilmente se señalan mutuas determinaciones entre acontecimientos y
pensamientos, como ocurriera con la condena parisina de 1277, con la
Reforma Luterana o con la controversia de Valladolid, en la cual se discutía el
estatuto antropológico de los habitantes de América a la llegada de los
españoles a nuestras tierras. La filosofía entendida en relación con el contexto
en el cual acontece abre su consideración discursiva, es decir, tanto se sirve de
lo que la vida social ofrece para su hechura, como también hace sus
devoluciones a la construcción de la vida social.
Por lo tanto, la lectura de autores pasados atestigua un saber dado en
tensión: ha asumido múltiples expresiones, se distancia del pensamiento
común y establecido. Pero la recepción de las ideas novedosas ha sufrido
muchos infortunios. Su recepción no ha dejado de ser difícil para la filosofía y
para la sociedad, fundamentalmente porque la primera se ha encargado de
decir las cosas incómodas, lo que nadie ve o quiere ver, de desmentir
supuestas verdades, desinstalar costumbres y prejuicios, de romper con las
conformidades. La denuncia del estado de cosas existentes parece ser una tarea
inagotable y que sigue inspirando nuevas vetas argumentativas: piénsese en la
tecnología, en el neoliberalismo, en la manipulación científica de la vida
humana y no humana, en la destrucción del ambiente, etc.
Estas pocas menciones para llamar la atención de una tarea que los
97
filósofos han asumido por su cuenta y que se explica porque vieron algo que
no funcionaba bien, algo que no estaba en la epidermis de la vida social ni de
98
la comprensión que ésta tenía de sí misma, sino más allá . Es decir, hubo un
apremio que no es fruto de antojos u ocurrencias, sino de constataciones
experimentadas y registradas, de un examen racional con el cual se elaboran
lecturas de los acontecimientos de manera que salgan a flote sus significados,
su legitimidad o ilegitimidad. Esta primera constatación permite pensar en una
función de la filosofía consistente no en una descripción de la realidad, sino en
confrontar la sociedad a través del señalamiento de sus contradicciones o
deficiencias como espacio en el cual ha de florecer la vida humana. Las
fórmulas para ello han sido muchas, y todas permanecen en la coincidencia.
2.1.- Tarea crítica de la filosofía
En 1940, Max Horkheimer da a conocer un ensayo titulado La función
social de la filosofía, a tres años de haber publicado el texto Teoría crítica,
teoría tradicional. Entre ambos ensayos persiste una línea argumentativa. El
ensayo primero hace varias sugerencias, entre las cuales sobresalen dos: una
es el alejamiento de una idea de la filosofía como sistema de pensamiento
ocupado de describir la realidad y la segunda es pensar la filosofía en términos
de compromisos. Ambas ideas se implican, pero la segunda aproxima a la
filosofía al terreno práctico, es decir, a una concepción de la filosofía como un
quehacer dirigido a los acontecimientos que la acompañan y con los cuales
99
mantiene relaciones de reciprocidad . Esta idea podría no conocer fronteras
como tampoco siglos. Allí sugiere un compromiso de la filosofía con la
sociedad consistente en una confrontación permanente, y por tanto, alejándose
de aquella idea de la filosofía de simple representación del mundo (sospechosa
de sesgos ideológicos).
Horkheimer considera a la filosofía bajo un lente examinador y además,
con la cual entenderla –función hermenéutica- y en virtud de la cual
resignificar el papel del estudio de la historia de la filosofía para el quehacer
filosófico. Con cierta libertad de uso, la función que le asigna puede admitir
un rastreo que se remonte hasta la filosofía griega (Sócrates, cínicos,
epicúreos), se la encuentra en el pensamiento medieval con pensadores que
siguieron planteamientos en dirección contraria a la hegemónica, como Pedro
Abelardo, Tomás de Aquino y Guillermo de Ockham; y aun cuando nos
encontramos en tiempos posmodernos, no han faltado quienes tomaran el
relevo de dicha función crítica (M. Foucault, G. Deleuze, E. Dussel). Al final
de cuentas, la historia del pensamiento ofrece una confirmación muy
extendida de lo que Horkheimer planteó: “La verdadera función social de la
filosofía reside en la crítica de lo establecido.” (p. 282), es decir, una función
de examen y ruptura, de alternativas esbozadas argumentativamente.
De regreso a la pregunta sobre la naturaleza de la filosofía, el
distanciamiento de lo establecido y de lo común afronta varias dificultades:
cómo se elabora sin caer en arbitrariedades o estrecheces. La tentación de
100
trastocarse en ideología toca permanentemente a la puerta . La asociación
con contenidos específicos concebidos como únicos o definitivos ha
conducido a pensar que la filosofía es una doctrina localizada
imperturbablemente por encima del tiempo. No ofrece guías precisas ni
robustas y en ella se depositan esperanzas de soluciones que las ciencias no
pueden dar, pero tampoco conducen a éxitos de ninguna especie. A diferencia
de las demás disciplinas, la filosofía no posee un campo de actividad
rígidamente delimitado, se ocupa de todo lo posible de ser pensado, por lo que
la amplitud de sus intereses es igualmente inagotable y por ende, no habría de
admitir interrupciones, ni conciliaciones con fuerzas fijas, incontrastables o
por leyes eternas. La filosofía sólo acontece dentro de la historia, sujeta a los
movimientos que la historia misma sigue, por lo que no es posible olvidar el
tiempo de las ideas: su duración, sus recorridos, sus asentamientos, sus
bifurcaciones.
La filosofía ha sido consistente en oponerse a la obediencia a la ciega
necesidad o a la simple costumbre, “La filosofía insiste en que las acciones y
fines del hombre no deben ser producto de una ciega necesidad.” (p. 276).
Ante todo, se dirige a todo aquello que pueda resultar un hábito o práctica no
sometido a la crítica, al análisis. El impulso de la filosofía se dirige contra la
tradición y contra la resignación en cuestiones decisivas de la existencia
humana, arroja luces sobre todo lo que sea tomado como natural, invariable y
eterno.
Esta función crítica tiene como finalidad un impedimento: que los seres
humanos se abandonen al dictado de ideas y formas de conducta que la
sociedad reproduce para sus habitantes. Esta crítica implica que los seres
humanos han de aprender a discernir la relación entre sus acciones
individuales y aquello que se logra con ellas, entre sus existencias particulares
y la vida general de la sociedad, entre sus proyectos diarios y las grandes ideas
reconocidas por ellos. La filosofía es el intento permanente de introducir la
razón en el mundo, por lo que su posición y actuación es precaria cuestionada,
además de incómoda y hasta perseguida.
La idea de crítica sostenida por M. Horkheimer resulta útil para cerrar
este apartado: “…entendemos por crítica el esfuerzo intelectual, y en
definitiva práctico, por no aceptar sin reflexión y por simple hábito de ideas,
los modos de actuar y las relaciones sociales dominantes; el esfuerzo por
armonizar, entre sí y con las ideas y metas de la época, los sectores aislados de
la vida social;…” (pp. 287-288). A varias décadas de distancia, el
debilitamiento de las exclusividades ha hecho de la labor crítica una tarea
101
compartida con otros saberes . La filosofía gana historicidad, y la función
crítica se lleva a cabo con otros planteamientos, complementarios, que abonen
a lo que en 1940 enunció. En todo caso, el quehacer de la filosofía permanece,
un saber que sigue viéndose a sí mismo, que encuentra en sus épocas los
insumos para su desarrollo.
Sin detrimento de otros rasgos de la filosofía que podrían señalarse, se
ha querido resaltar la tarea crítica con el propósito de dar con alguna pista
derivada de la naturaleza de la filosofía para argumentar a favor del estudio de
la historia de la filosofía para hacer filosofía. En otros momentos, la filosofía
ha cumplido con la tarea de ser crítica, y esto conlleva pensar cómo lo ha
hecho, qué principios o ideas ha invocado para ello, qué cursos de
pensamiento han desencadenado. La función crítica no es nueva, ni siquiera es
de corta edad, por lo que los antecedentes, contar con ellos, favorecen el
ejercicio de girar la mirada hacia atrás, a prestar atención cómo se ha llevado a
cabo antes esa tarea crítica.
Como ya vimos con la sugerencia de M. Horkheimer, la tarea crítica de
la filosofía le concede amplitud y hasta plasticidad: no hay un solo tipo de
materiales filosóficos, estos son de una diversidad inacabable. Y la función
crítica no omite la tarea de esbozar alternativas, de imaginar nuevos escenarios
u horizontes, pero estas tareas no le corresponden a la filosofía únicamente,
aunque juegue un papel relevante.
3.- AL FINAL, ¿HAY ALGUNA RAZÓN PARA ESTUDIAR LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA?
El ensayo de ideas acá expuesto se ha dirigido al modo cómo se hace la
filosofía y qué es propio de su quehacer. Al margen de contenidos específicos,
polémicas entre escuelas, dilemas o paradojas irresueltas, se ha prestado
atención a la relación entre la historia de la filosofía (del pensamiento) y la
filosofía misma (el trabajo a cargo de filósofos y filósofas). Porque hacer
filosofía parece que entraña hacer historia de la filosofía, estos es, un ir y
venir a autores pasados, sostener una discusión con ellos, y sostener una suerte
de diálogo que alimenta el trabajo presente. Este proceder se traduce en un
modo de comprensión del tiempo propio y sus urgencias. Parece que una
filosofía sin pasado, no sólo incurriría en una amnesia respecto de errores, sino
además sufriría de una atrofia argumentativa. “La filosofía se construye en
diálogo con su pasado y en diálogo con los desafíos presentes.” (E. Ramírez,
19).
La justificación del estudio de la historia de la filosofía proviene del
interior de la filosofía (porque otros han antecedido, sus aportes alimentan
ulteriores elaboraciones). El estudio de pensamientos anteriores sugiere
comprensiones del presente, pensar nuestro tiempo en contextos particulares.
102
Pero también damos por un supuesto que las sociedades se piensan (llevan a
cabo experiencias permanentes de representación de sí mismas), y sus
pensamientos corresponden a los tiempos vividos, en curso, a las exigencias
de dilucidación. Por lo que el perfil de la filosofía se desarrolla en el tiempo,
en una tensión entre el pasado y el presente, entre los modos de construcción
del pensamiento, entre los esclarecimientos requeridos, en ejercitarse en
pensar diferente y repensar las tradiciones. Todo ello y lo que podría
agregarse, lo que haces e mostrar el quehacer filosófico presente.
Cada sitio académico acuna su propio quehacer, su producción, sus
dinámicas y sus comunicaciones con el contexto. Hay tradiciones filosóficas
muy bien vistas, que cuentan con beneplácitos y otras con expresas censuras,
hay tradiciones abandonadas al olvido, y las hay de moda, unas habrán
desarrollado utilidades importantes, otras pasarán justificando su inutilidad
para producir bienes materiales. El quehacer filosófico, por lo tanto,
admitiendo el estudio de la historia de la filosofía, cuenta con dinámicas
propias, las cuales demandan su reconocimiento. Por lo tanto, las sugerencias
acá expuestas quieren servir de insumo para pensar el propio quehacer, el
papel concedido a la historia de la filosofía, pero particularmente, examinar
cómo se hace el quehacer filosófico al interior de sus sitios propios con todos
los otros quehaceres con los cuales interactúa. En estos términos, entonces,
pensamos en una tarea filosófica inacabada, inconclusa, en permanente
hacerse, y ésta es una idea ni nueva ni propia, ya antes se ha indicado, la
naturaleza de la filosofía ha sido objeto de reflexión a lo largo de los siglos,
por todas las tradiciones.
Hablamos, entonces, de un papel político que la filosofía lleva a cabo,
porque se acerca no solamente a cómo pensar el propio tiempo, sino también a
cómo ese tiempo se ha pensado y con ese pensamiento ha alcanzado
materializaciones. Por tanto, la idea de la filosofía que más se hace sentir es la
de una práctica ligada, es decir, un pensamiento que se hace dentro de
coordenadas sociales e históricas específicas y reflejadas en el pensamiento,
particularidades que se explican por esas coordenadas pero también hablan de
un intercambio con pensamientos anteriores. Si la naturaleza del saber
filosófico consiste en un ir y venir de preguntas y respuestas, dadas
colectivamente, se explica que autores pasados entren a escena en calidad de
interlocutores.
Un examen de la propia dinámica ya viene sugerido al pensar cómo o
por qué se ha de estudiar historia de la filosofía. Pensar nuestro tiempo ha sido
su urgencia más inmediata, más no es autoevidente, o al menos, deja abierta la
posibilidad de estudios de la historia de autores pasados que apunten a
direcciones diferentes, polémicas, en contradicción unas con otras.
Traer autores pasados al presente y discutir con ellos, un modo de hacer
filosofía. El resultado es el examen del propio tiempo: cómo transcurre, cómo
se le piensa. Las representaciones con las cuales una sociedad se piensa a sí
misma lejos están de ser las últimas o las más inclusivas, con ellas se delinea
la vida social, se establecen compromisos y enlaces, prioridades, centros y
márgenes. Someter a crítica esas representaciones y sus derivaciones parece
ser la función crítica de la filosofía. Tarea señalada por M. Horkheimer, un
rasgo definitorio fuerte de la filosofía. Esta función consiste en una acción
reflexiva sobre el propio tiempo: la revisión de cómo se piensa, las ideas con
las cuales se piensa, las asociaciones entre pensamientos y la vida colectiva,
las direcciones seguidas y las desplazadas a los márgenes, las inclusiones y
exclusiones, llevar las experiencias a la claridad conceptual, romper con las
rutinas y los tutelajes. Esta múltiple tarea se ha realizado anteriormente, y no
ha estado únicamente en manos filosóficas, ni es exclusiva de profesionales de
la filosofía. Los siglos precedentes obsequian ejercicios de dicha tarea.
La filosofía es un modo de trabajo especulativo nutrido de otros
quehaceres especulativos y de otro orden, sin perder su autonomía, pero
tampoco sin abusar de ella. Lejos estamos de aquellos tiempos que profesaban
el matriarcado cognitivo de la filosofía, hoy no reclama exclusividades, ni
incurre en apropiaciones, y cada vez es más fácil encontrarla inserta en
compromisos: desafíos políticos, ambientales, éticos.
Así visto el quehacer filosófico, la impresión de un saber inacabado salta
fácilmente, posiblemente esa sea su naturaleza, permanecer abierto a nuevos
desarrollos. Esa sería la explicación de las diversas tradiciones que han
surgido a lo largo de los siglos. La filosofía adeuda a todos los saberes:
religión, teología, literatura, artes, ciencias sociales y naturales, por lo que lo
propio de la filosofía no es la autosuficiencia en materia de evidencias
eidéticas. Antes bien, lo propio de la filosofía es qué hace con todos los
insumos de los cuales se nutre. Los resultados, los pensamientos, hacen
referencia, entonces, a otro aspecto del quehacer filosófico: cómo se hace,
cómo se integran esos insumos, cómo es capaz el o la filósofa de crear un
pensamiento que nutrido de muchos saberes, adiciona una perspectiva
original.
4.- BIBLIOGRAFÍA
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Ibáñez, Alfonso (2010). Utopías y emancipaciones desde nuestra América.
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León Florido, Francisco. “Una estructura filosófica en Historia de la
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Vegas González, Serafín. “La revisión neohistoricista del significado de la
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Washburn, Jimmy. “Para pensar acerca de la historia del pensamiento a partir
de su enseñanza.” En Revista de Filosofía de la Universidad de Costa
Rica, XLVII (122), Setiembre-Diciembre 2009, pp. 19-28.

Tesis principales en el pensamiento de Francisco Gavidia
Manuel Enrique Azahar González

De la Odisea del Genio, del pensamiento de Gavidia, se pueden sacar
muchas tesis; por ser multifacético el pensamiento de Gavidia, hay donde
cortar flores de las mil gamas del jardín intelectual de Gavidia. Para nuestro
trabajo tomamos dos que a nuestro juicio representan sus problemas más
significativos, no dudamos que pueden encontrarse muchos más, y más
interesantes tesis en e pensamiento de Don Francisco Gavidia, pero para
nuestro trabajo encontramos:
Primero: la historia es obra del hombre, del espíritu viviente, se manifiesta
como resultado de la voluntad y se debe aportar a la historia la convicción que
el pensamiento de que el mundo de voluntad no está entregado al azar, la
razón gobierna al mundo. Segundo: solo la educación humanística puede ser la
base de la conciencia democrática.
103
“en la humanidad no sólo entra el azar: entra la inteligencia, la providencia”
LA PROVIDENCIA. La obra del Maestro Gavidia, de punta a rabo está
impregnada de Dios, borracho de Dios; Dios es la evidencia que gobierna al
mundo, no hay hecho en la naturaleza y aun hecho humano, en que no se deje
ver la mano de Dios; recordemos que es la materia, qué es la naturaleza
exterior; existen para él, son reales, tal es su idealismo objetivo, pero la
naturaleza exterior, existe la necesidad, el azar, y el azares idéntico a la
necesidad exterior, una necesidad que se remite a causas que en sí misma no
son más que circunstancias exteriores.
Si bien esta naturaleza no tiene un fin, debe pues, el hombre como finito,
como necesidad busca este fin, ese fin está en Dios y Dios se manifiesta en
todas partes, pero para no perdernos debemos buscarlo en nuestra conciencia,
en nuestro espíritu, en el espíritu de todo, en la concordancia de pensamiento
de nuestros hechos, en nuestras obras, en nuestro desarrollo, en la historia.
Debemos buscar e la historia un fin, el fin último del mundo, y este fin
necesariamente debe aprenderlo el ser humano con su espíritu, con la razón y
cuyo interés no puede esta en ningún fin articular sino únicamente en el fin
absoluto.
“desde que en la historia aparece la figura de los individuos un
Napoleón, un Bolívar, nos hallamos en presencia de los lapsos históricos; el
renacimiento, la revolución francesa; en lo antiguo, helenización del mundo…
en lo moderno, en democratización de toda América ; y luego, de todo el
planeta ya no se trata de la acción de un personaje sino del género humano,
ya no nos sirve la psicología, ni ciencia alguna definida como las que tan clara
nos lleva del a mano el conocimiento de las cosas, los hechos y los hombres,
se trata de ya de una ciencia obscura, sin textos didácticos, tan apocalíptica,
que el primer libro que la anunció y formuló, es el mismo Apocalipsis; esta es
la filosofía de la historia”.
En toda la historia del pueblo Hebreo, el protagonista es el pueblo
hebreo; sus héroes ocupan un puesto secundario. El resorte de su historia es
Jehová pero es Juan Patmos, el que generaliza y hace síntesis y predica el
destino de las naciones. La edad moderna ha puesto como condición a esta
ciencia que sea una ciencia racional, como las otras y profética y teológica,
como las de su fundador Juan el Teólogo, y sin embargo, si hay
encadenamiento y lógica increíbles en los sucesos, también increíbles, de un
lapso, superior con mucho al de la vida, la acción y el gobierno del hombre,
esta acción y este gobierno corresponden a otro ser, que no es el hombre, y que
104
en todos los idiomas es expresado con el concepto de Dios” la providencia
gobierna el mundo, la filosofía y propiamente, la rama de la filosofía llamada
filosofía de la historia, es su propia protagonista, es a través de esta ciencia, y
con la razón buscamos en la historia un fin general, si bien la providencia se
revela por doquier, no puede, sin embargo manifestarse mejor ni más
integrante que en este dominio pues la historia es obra del hombre, del
espíritu, sólo así se comprende que la obra del hombre es voluntad, en la
voluntad no entra el azar, la voluntad es un hecho conscient en el hombre y
nace de la razón, la razón es el hombre hecho voluntad que rehúsa toda
posibilidad de compartir el poder con lo irracional, el azar, lo contingente;
pero parecería contradictorio con el espíritu de este trabajo, demostraremos lo
contrario, nada más falso puesto que la necesidad de la historia no se impone
espontáneamente e inmediatamente al espíritu. Existe, pero es necesario
buscarla para descubrirla, al principio permanece oculta, pero ¿Qué es lo que
la disimuló?: el azar, es el azar donde más de un pueblo se ha perdido y es el
azar el que impresiona a los observadores de los hechos históricos cuando
adoptan una postura meramente receptiva cuando olvidan despertar su propia
razón, quien recorra la superficie de las cosas no advertirá su necesidad sino
más bien el azar.
Es aquí cuando por una ciencia, la filosofía de la historia se revela la
necesidad histórica, que la encubre el azar, alerta a la razón, con sus categorías
agudizas, abandonando la superficie azarosa para confiarse a las
profundidades razonable, “Grecia era el hombre deificado, hechos dioses el
Asia era la naturaleza exterior, eran las cosas de la naturaleza exterior hecha
Dios, y hecha dioses. En la Grecia el hombre da a sus cualidades a las cosas
del mundo exterior.
La belleza de la mujer pasa a los dioses. Las generalizaciones humanas
personificadas, personifican en Grecia todas las órdenes de los seres de la
naturaleza, del aire, el agua, la tierra con sus múltiples fenómenos se pueblan y
toman forma de seres humanos, Agulón, Fanovio, Eoro, Eolo, son los vientos;
aman tienen una historia personal.
Neptuno y su corte de genios del mar; seres y los reados y los
amariados; las grutas habitadas por ninfas y semi-dioses, los bosques y los
montes poblados de genios; el infierno y el cielo movidos, animados, agitados
por pasiones del hombre, todo es un espejo de la humanidad.
El hombre estudia, se analiza, se traza nuevos caminos, se idealiza, se
propone a si mismo todos los problemas posibles, individuales, sociales,
colectivos de nación y de raza, morales, filosóficos, históricos, artísticos,
literarios, “todo, en su religión que tiene por objeto y refleja en sus mil formas
realizaciones y las virtudes humanas.
Tal es el genio de Grecia. El Asia ha sido no la escuela donde se estudia
al hombre, sino la escuela donde se estudia al mundo externo, la raza humana
necesita conocer primero la naturaleza en que vivía, la naturaleza exterior,
para dueña de estos conocimientos elevarse sobre ella, formarse como ella,
una fuerza de funciones de nodriza en el conocimiento de la historia, debieron
ser ejercidos por el Asia, fuerza no es volver la vista a estos misterios de la
historia no, no vamos a convertirnos en estatuas de sal, la musa que pone un
reflejo en la cima del monte y en el agua un pantano nos acompaña, allí donde
Beatriz no puede ser guía de Dante”, en los círculos pavorosos del infierno
está Virgilio, la poesía el primero de los Ángeles y los ministros de Dios, no
abandona jamás al hombre, el león será un tipo ofrecido por la naturaleza
exterior el jefe de la nación los seres útiles desde el punto de vista sexual, la
cebolla que alimenta, el buey por qué Ar, será Dios de Asiría o Egipto, el
hombre será un reflejo de la naturaleza bruta y un compendio de sus leyes, su
religión un fanatismo, su gobiernos un despotismo; su sociedad como las
especies naturales o igualitarios, como la producción de la cementera. Se
necesita que el hombre se abstraiga o sustraiga un momento en la historia
algunos siglos de la influencia de la naturaleza poderosa del Asia para que
empiece a pensar en sí mismo. Esta abstracción no podría hacer la
humanidad mentalmente como lo hiciera Descartes, por vía del estudio esta
abstracción debía ser hecha materialmente: la abstracción de la naturaleza y el
desierto. El desierto separa al hombre de la abstracción de la belleza, de las
cosas externas y sus leyes fatales, el hombre empezará allí a ser dueño de sí
mismo; se amará y querrá vivir eternamente, embalsamará los cadáveres y
creará el juicio póstumo, separa la figura, es decir, la idea humana del animal
creará la estatua que es la individualidad, hay, pues, una excepción en la
historia del espíritu del Asia y es el gremio Hebreo.
Las ideas fundamentales del gremio Hebreo, sino un reflejo o síntesis de
la naturaleza exterior o de las leyes de la humana o a la formación del carácter
de la raza hebrea contribuyeron su emigración a Egipto, donde el hombre ha
necesitado hacerse superior a la naturaleza, dictarse leyes, regularlos,
estudiarlos, esclavizarlos, estudiar el río, sus costumbres y darles cause,
imponer leyes a la inundación, modificar las condiciones regulares o naturales
de las cosechas, aplicando los principios de los abonos. S algún recuerdo
conserva esta raza egipcia de las montañas de Asia en que tuvo su origen,
poetizará este recuerdo, y lo evocará ante el desierto; construirá la pirámide, el
recuerdo de la selva serán los templos poblados de las calumnias de formas de
grupos de palmeras, como más tarde el templo gótico será un recuerdo de la
selva Germánica, el hombre hace la producción, producción artística, la
naturaleza exterior, expresará el dominio sobre ella que consiste en el
conocimiento de muchas de sus leyes.
Este enriquecimiento de la individualidad reside en la raza Hebrea no
sólo en su filosofía religiosa va a sobreponerse esta raza a la naturaleza; no
sólo va adaptar la naturaleza humana como símbolo de la divinidad sino que
entre las individualidades humanas va a escoger la más austera su Dios que es
105
el padre de familia” . El hombre en su éxtasis creador es capaza de
arrancarle los secretos a la naturaleza y al impregnar en ella su espíritu, en esta
confrontación surgen las manifestaciones del espíritu. En este hacer
consciente, voluntario, es donde sólo y a través de este hecho, el hombre se
vuelve racional y coincide con la razón del mundo, “el genio del hombre ha
descubierto en los cielos del pensamiento nuevas verdades como otras tantos
soles, nuevos sistemas de ideas como otros castellanos; después que
Anaxágoras haya el espíritu difuso en la creación y obtiene un triunfo
definitivo sobre la material fatal; después que Sócrates liberta al hombre de
ese espíritu universal y crea al individuo, revelándose su personal conciencia;
después que Jesucristo abre a ese individuo los puestos del infinito y lo hace
inmortal en los senos de la eternidad, después que el renacimiento lo entrega
como hermosa esclava la naturaleza que antes fuera su dueña y su déspota, y
que después la revolución Francesa lo arranca a la tiranía del estado y lo hace
106
libre en medio de la sociedad” , podríamos vacilar ante la idea de transcribir
nuevamente las célebres palabras que describen el entusiasmo que Sócrates
acogió al juicio de Anaxagoras según el cual “el nos gobierna al mundo” y las
consecuencias de esta acogida , pero debemos citarlos para entreverla
coherencia del sistema filosófico de Don Francisco.
Tenemos el hecho histórico de que el griego Anaxagoras fue el primero
que dijo que el Nous, el entendimiento en general o la razón gobiernan al
mundo.
Será Hegel el que se separa de la mayoría de los intérpretes de Platón,
que traduce nous por inteligencia y nosotros siguiendo a Gavidia diremos:
“No es hijo el porvenir de la fortuna ni es azar el padre
de la gloria ni va sin lely y sin conciencia alguna sin fe e
inteligencia, trazando los caminos de la historia la mano
107
oculta de la providencia.”
Notable ilustración del reino de la razón en el mundo, “ni va sin ley” el
mundo está sometido a leyes, está gobernado por la razón. ¿En qué consiste la
razón? Son sencillamente las leyes que gobiernan al mundo.
Compréndase que la razón no reside fuera del mundo, como un poder
exterior, lo dirige como un cochero guía el coche. Se identifica con el mundo,
Hegel en la introducción a la ciencia de la lógica ha escrito lo siguiente “Se
elogia Anaxagoras como el hombre que expresó antes que nadie la idea de que
el nous, el pensamiento es el principio del mundo, que es necesario determinar
la esencia del mundo como pensamiento. De ese modo estableció la base de
una concepción intelectualista del universo, concepción que halla su forma
108
pura en la lógica.”
Hegel le quita meritos a Anaxagoras al presentimiento de una
concepción intelectualista del mundo, pero queda claro el por qué la necesidad
de Gavidia en exponer a Anaxagoras y lo hace en el entendido de destacar lo
que la historia nos enseña, lo que parece trivial no siempre existió en el mundo
y también que un pensamiento como el de Anaxagoras representó un hito en
la historia del espíritu humano. Es Anaxagoras, dice el Maestro- el que tiene
un triunfo definitivo sobre la materia, que la razón gobierna al mundo, Hegel
será el que extienda este gobierno a las cosas humanas. Cosa contraria
sostendrá Epicuro que en oposición a que la razón gobierna el mundo, que
todos los acontecimientos eran producto del azar.
Hegel será el que da a entender que el gobierno racional del mundo
supone la eliminación del azar irracional, Gavidia desterrará el azar y nos
preverá contra él.
Si el genio nos venciera los azares con que la chusma pálida
se aterra para transfigurarse ene. Océano, al gritar ¡tierra!
¡tierra! Al contemplar la tierra ante el mar y las brumas y el
misterio, como si un Dios al extender la mano engendrase en
la sombra un hemisferio los pueblos cuyo espíritu desmaya el
azar confiados que en ellos nos lega, abandonas a la fuerza
ciega nunca alcanzaron a ganar la playa sin fe, sin guía, sin
razón, ni jamás se salva el pueblo que se entrega sólo a las
109
tempestades del destino”.
Después de esta recreación Hegelina en poema Gavidiano o expresado
mejor, la filosofía de Gavidia dicha en poema encontramos un escollo, tanto
para Hegel como para Gavidia, cual es: ¿si el destino del todo es racional y
necesario? Talvez sea conveniente tener en cuenta que al igual que el Maestro
Gavidia, Hegel utiliza todas las armas disponibles, utiliza las autoridades
filosóficas, apela muchas doctrinas. ¿pero quien se atrevería a desconocer la
existencia de la necesidad histórica?
La providencia asimila al nous, la razón, la inteligencia, sistema del
mundo, la necesidad reina en lo natural e histórico y expulsa de él, el azar.
Reconoce Francisco Gavidia a la inteligencia y el azar, Hegel en la
enciclopedia reconoce también la posibilidad y el azar: tanto Gavidia como
Hegel reconocen que estos son momentos de la realidad, lo que no pone en
duda es que la historia es el resultado de la acción de los hombres, de su
voluntad, de hacerla como es.
Esta acción es un plan de la providencia, Dios rige al mundo. Volvamos
a la filosofía del espíritu “Que hay en el fondo de la historia, y esencialmente,
en el fondo de la historia un fin absoluto; que este fin sea realizado y se realice
en ella (esto es lo que se llama plan providencial) y que la razón exista, en
general, en la historia, esto es lo que la filosofía debe expresamente admitir y
admitir como necesidad absoluta lo que debe rechazar son las representaciones
y los pensamientos arbitrarios, que se presuponen y con las cuales se quiere
110
hacer concordar los eventos y las acciones”
El fin de los fines, el proceso del espíritu que se realiza en la historia,
carece de un fin, pues es lo infinito, la historia es el fin de la historia, la
mandad vive para si misma. Su progreso implica una condición, que por otra
parte vemos satisfacerse constantemente en la experiencia que nada particular
sea eterno; la vida como proceso impone destrucción de seres y nacimiento
que se renuevan constantemente pero en el fondo de lo que ocurre así sólo
perdura lo que es: la idea, la vida, el espíritu; Dios, naturaleza y el hombre.
Detrás de los símbolos escogidos, detrás de la obra de los siglos, se
sienta a la providencia, se sienta el ritmo, la armonía, la fuerza creadora, el
111
Dios que dirige los destinos del universo y la humanidad”
TESIS SEGUNDA: Sólo la educación humanística puede ser base de la
conciencia democrática. El Maestro Gavidia nos dice “El hombre moderno se
forma por las humanidades más comprensivas posibles, porque el ciudadano
es el tipo del hombre de mayor grado de ciencia, de conciencia y de
112
potencia”
Conocía Gavidia, que su misión más importante como educador era la
formación de los futuros ciudadanos, escribió para ellos, para ese ciudadano
prodigo sus conferencias y durante muchos años solicitó la fundación de la
casa de los altos estudios. Uno de los trabajos más conocidos y en el que se
expresa su pensamiento sobre esto, se titula “Los Altos Estudios” conducen a
“formar un profesorado con bagaje literario y científico suficiente para hacer
113
de la enseñanza en el Salvador una fuente de riqueza”
La visión educativa y política sobre la democracia para el Maestro no consistía
en un régimen de gobierno, sino en una forma ciudadana de vida, no bastaba la
formula de un gobierno del pueblo, por el pueblo, para el pueblo sino en la
superación cultural del ciudadano para que fuese responsable de su destino,
del destino de su Patria, por tal motivo su ideal de hombre ya concatenado al
mejoramiento educativo y esto estrechamente a la realización de un auténtica
democracia en El Salvador, el ciudadano ignorante no puede ser consciente de
su voto y por lo mismo no puede garantizar el que la cosa pública sea regida
por personas responsables y capaces. La educación por tanto, es el
fundamento de la democracia. El Maestro Gavidia no creía que se formara el
espíritu democrático con el ejercicio de prácticas de escuela, sino por el
contrario, miraba el que era necesario primero, formando una mente capaz de
juicios críticos, sólidamente educada en el uso del idioma que conociera de los
grandes hazañas de la historia patria, que son las de las ciencias y la libertad;
para luego llevarlo al ejercicio práctico de la democracia. Tal educación sólida
es el fundamento de toda democracia.
La educación sebe ser integral, debe satisfacer el yo razón y el yo
sentimiento, dicha educación no pretende formar escritores o poeta, sino
fortalecer la razón con los estudios humanistas. “los primeros elementos
científicos quizá no nos ejercitan en la lógica lo bastante, precisamente porque
son demasiado evidentes y sólo profundizando los asuntos delicados de la
moral y del gusto, se adquiere esa fuerza de tacto, que únicamente puede
114
conducir a los grandes descubrimientos” ; el maestro estimaba que la
educación puede transformarlo todo en orden ascendente, siempre que no
olvidara ni la razón, ni al sentimiento. Creó Gavidia el maestro, con sus
teorías, despertar a nuestra Patria del letargo y el atraso cultural y ponerlo a la
cabeza de los piases cultos” y como ni nuestros principios, ni nuestras
instituciones nos permiten convertirnos en nación conquistadora. Para
obtener nuevos territorios y establecer colonias, tendremos que hacer
hermosas conquistas en los espacios de la idea, en las islas poéticas del arte, en
los continentes desconocidos de los grandes inventos atrayendo a nuestros
colegios los mejores elementos de la población escolar de América Latina,
mandándole el continente de un profesorado selecto para las ramas y para
todos los grandes de la educación, yendo, nuevos argonautas, a descubrir el
bellocino de oro de las nuevas verdades, de los nuevos agentes de la
naturaleza, de nuevos mecanismo, que como el radium, como el aeroplano,
como el nuevo principio de los más pesados que el aire, en la aerostática,
significa para las naciones descubridoras de valores económicos, tan grandes
115
como un cultivo generalizado o como una industria florecientes” , tan
esclarecida idea sitúan a la cabeza de los pensadores en el campo educativo
por su visión pedagógica y por sus propósitos el engrandecimiento del pueblo
salvadoreño. La educación es la base del sistema democrático, de la
conciencia democrática del ser humano, la educación es el espíritu objetivo,
sólo por y para la educación el hombre se sensibiliza y se hace razón, solo a
través de la educación el hombre toma conciencia de la realidad y de su fin y
para el cual ha sido creado. Es por eso que en la educación no tiene cabida lo
dogmático, lo irracional, en la educación del Adán moderno del maestro
Gavidia, integra la razón y la sensibilidad que le permite ver lo bello, la
libertad. Esa condición inseparable del pensamiento y el sentimiento también
la proyecta a toda su obra literaria y su humanismo busca precisamente, no
permitir la disolución de esa característica, que por ir unidas en lo humano, no
permite ir separada en la obra de lo humano. Es por eso que en la síntesis de
su pensamiento “sooter” Gavidia, narra el viaje a Nosteria, en donde los
próceres enseñan a Sóster las categorías filosóficas y científicas del ser y de la
sustancia, le señalaron el arquetipo del Adán moderno, todo el caudal de
ciencia y filosofía, que debe poseer el rector del pueblo, para que la
democracia pueda sobrevivir como la forma de vida política más propia de la
libertad y condición humana.
En Sooter hallamos la tesis de la educación integral: la educación
integral, la educación democrática que ha de salvar al mundo moderno,
Gavidia vivió durante su larga existencia en Nosteria y prueba de ellos, es su
sentido de gran visión educativa y su cosmovisión filosófica.
CRITICA AL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE FRANCISCO GAVIDIA A
PARTIR DE SUS CONCEPTOS FUNDAMENTALES.
Sabemos ya después de haber leído este trabajo hasta aquí, que Don
Francisco Gavidia se impregnó de filosofía en sus lecturas que hizo de San
Agustín, Vico, Descartes, Hegel, y otros tantos filosóficos que no aparecen en
este ensayo, pero que sabemos positivamente que conoció.
Para criticar el pensamiento filosófico de don Francisco Gavidia
debemos situarnos necesariamente en su tiempo, ver cuáles eran las corrientes
de pensamiento filosóficos del entonces, cuando propiamente comienza a
teorizar acerca de la filosofía, para comprender objetivamente del por qué de
su filosofía, su pensamiento filosófico, a qué obedece, qué le impulsó a
teorizar, divulgar, enseñar y hacer suya la concepción del mundo del idealismo
objetivo. Situémonos en una perspectiva crítica desde su tiempo, para ver a
qué obedece que de una manera muy suya tome de otras filosofías lo que
creyó fundamentalmente, lo que creyó que era lo conveniente a lo nuestro.
La concepción filosófica que del mundo tuvo don Francisco no fue fruto
del azar, ni de la casualidad, obedece a necesidades reales y materiales, como
también espirituales como son los propios de la conciencia, ética, estéticos,
etc. Si bien la obra de don Francisco Gavidia es multifacetica, voluminosa, es
especialmente en un discurso, dicho por el Maestro en la apertura de clases de
la Universidad en 1916, donde expone con mayor claridad el por qué de su
filosofía, es en este discurso donde encontramos la razón de ser del
pensamiento filosófico, de Don Francisco. Transcribimos algunos párrafos fe
dicho discurso: pero señores…. Dos peligros se corren aceptando
exclusivamente. El aristotelismo o peripatetismo, que domina con razón;
desde larga fecha, como lo hemos visto, en el mundo civilizado. Tengamos
valor de decir nuestro pensamiento y aunque Aristóteles, ha sido llamado
Sophorumdux “el jefe de los filósofos”, digamos a nuestra vez lo que los
mismos aristotélicos decían combatiendo a Platón: Amicus Platón, Amicus
Sócrates; se lo magis amicus veritasi. “Bueno es ser amigo de Platón o de
Sócrates; pero ante todo debemos ser amigos de la verdad”: Amicus
Aristóteles; ser magis amicus veritas. Si señores, hay dos peligros en el
peripatetismo exclusivo que domina en todo el mundo; pero más que todo en
América Latina. El primero es que la ciencia reducida a la definición, la
división, la subdivisión, la enumeración, la clasificación y la formulación de
reglas, que todos conocemos en textos, encerrando al hombre en los
compartimientos de las ciencias especiales, lo hacen con frecuencia perder l de
vista al resto de ese gran mundo en que debe servir sus alas el espíritu
humano, se llega a prescindir de las letras, que, como su nombre d
Humanidades lo indica, son el hombre mismo; y sacrificando al hombre en
obsequio del producto científico que no está llamado a servir sino es al
hombre mismo. La Gran Grecia que creó las ciencias que jamás cayó en tales
errores resumió estas ideas en estos dos versos de Sófocles”. Nada son la torre
ni la nave si están vacías del hombre que debe habitarlos.
Ous oudén oúte pyros oúte naus erremos androon mee
zunoikountoon-esoo
El segundo peligro es el que la ciencia misma no progrese y se estacione.
Haciendo un breve análisis de lo leído nos percatamos por lo dicho por
don Francisco que las corrientes de pensamiento que existen en ese momento
son: la corriente positivista y la corriente escolástica. La primer encierra al
hombre ene. Lenguaje y en un cientificismo que hace perder de vista al gran
mundo, esto lleva en cierto modo, una alienación, la anonadación del hombre
por un producto creado por él, repetimos al Maestro “sacrificando al hombre
en obsequio del producto científico” ya no es el hombre que importa, sino el
producto de él.
El otro peligro es la escolástica, donde el hombre no progresa y se
estaciona en detrimento del hombre. Su pensamiento, su filosofía tenía razón
de ser, en ese momento histórico. Ante dos corrientes de pensamiento ante dos
filosóficas que no llenaban sus aspiraciones, sus deseos, su conciencia,
Gavidia da el gripo valiente: hay que tener el valor de decir lo que uno piensa
contra lo que es para uno es un peligro y esto lo dice Gavidia con la mejor
buena intención. Como demócrata que era Don Francisco no podría estar de
acuerdo con estad dos formas de pensamiento, si no estaba de acuerdo con
estas filosofías, creó la propia?
La filosofía de Gavidia nace como respuesta a estas dos corrientes de
pensamientos y es que don Francisco como hombre latinoamericano y la
Republica de El Salvador, no es cosa aparte del desarrollo de América Latina.
Es parte integrante de todo un proceso; si lo expuesto por don Francisco no
basta al considerar lo que par él son dos peligros, que lo hace teorizar y crear
su filosofía. Traemos de las investigaciones hecha por el Dr. Rissieri Frondizi,
ex rector de la universidad de Buenos Aires y por el Dr. Jorge García,
catedrático de la Filosofía de Universidad del estado de Nueva Cork, la cita
que sacamos de su libro para confirmar la validez que tuvo en su tiempo lo
que para mí es la filosofía de Don Francisco Gavidia” gran parte de la filosofía
contemporánea tiene su origen en la reacciona contra el positivismo.
Después de la escolástica, el positivismo es el movimiento más
extendido y arraigado que haya tenido nuestra América Latina, su difusión se
debe a que llego en un momento propicio que respondía a las necesidades de
116
la época. Y es que no sólo nuestro Gavidia se enfrentó al positivismo.
Aquí en El Salvador; la creación del “Ateneo Salvadoreño” obedece a
una reacción en contra del positivismo, a recuperar las letras, las artes y por
ende, la filosofía de la estrechez del cientificismo positivista en que las
mantenía. Como dije, la creación del Ateneo Salvadoreño en 1912, obedecía
también, a una reacción que se tenía en toda América Latina. Sino miremos la
fecha de creación de todos y uno por uno de los Ateneos de América Latina.
Para el caso el “Ateneo de México “ un grupo de jóvenes que adquirirán más
tarde justa fama en el campo de la filosofía y las letras, fundada en 1909, el
“Ateneo de la Juventud”; ahí se estudia a clásicos (Platón y Kant) y a
contemporáneos alejados del positivismo; Bergson y Croce, Nietzzche y
Schopenhauer ejerce también influencia contraria a la estrechez cientificista
117
del positivismo”
En América latina no sólo el Maestro Gavidia se enfrentó al positivismo,
pensadores como; Deustúa en Perú; Caso y Vasconcelos, en México; Korn, en
Argentina; Vaz ferreria en Uruguay; Farías Brito en Brasil; Francisco Romero
en Argentina; Carlos estrada, Argentina; Amoros, Lima; Smuel Ramos,
Francisco Mira Quezada, Vicente Ferrira Da Silva, Miguel Rosales; son todos
antipositivistas, es pues, sintomático el malestar por la filosofía positivista en
América Latina.
Tenía razón de ser la filosofía de don Francisco Gavidia y es que
recordemos que Gavidia viaja a Francia en 1885, cuando el positivismo en ese
así es duramente criticado, presencia la difusión de Hegel por Coussin,
filosofo que nombramos e la Segunda parte de nuestro trabajo. El positivismo
no responde a la interpretación y comprensión del por qué de las luchas
sociales en Francia; Hegel es estudiado en Francia con insistencia por los
socialistas e intelectuales; recordemos qué hacía poco los franceses habían
tenido la primera experiencia mundial de la toma del poder por el proletariado;
la comuna de París, El positivismo en esa época había pasado a la historia de
Francia, no así en América, y es así como gran parte del pensamiento
filosófico Latinoamericano, tiene su origen y su justificación, en su lucha
contra del positivismo, y la escolástica. Comprende a su regreso a Francia que
ni el positivismo ni la escolástica responden a los interrogantes del nuevo
mundo que se abre y que ha presenciado su estadía en Francia. No es ajeno
pues que el Maestro haya estudiado a Hegel para interpretación de nuestra
realidad. Era necesario tener otra visión filosófica distinta a las que en esa
época existían. Es aquí donde tiene validez el intento de crear una filosofía,
un nuevo pensamiento. Otra insatisfacción que caló hondo en el pensamiento
de don Francisco fue el tema de la libertad hecha por el positivismo,
comprendida que el positivismo con su marcado determinismo ata a todo lo
existente y niega la libertad del hombre por ende, niega a la democracia, niega
la libertad de elección y de creación y todo caía bajo el hacha del
cientificismo.
Don Francisco teniendo claridad de la responsabilidad del hombre es
responsable de todo lo que hace y hace las cosas porque tiene libertad. Otro
rechazo de la filosofía positivista hecha por don Francisco, está en la negación
implícita que llega esta filosofía al negar la creación estética, Gavidia no
podría aceptar una explicación mecánica del proceso creador en el arte, siendo
don Francisco poeta, siendo creador de arte, sóbrenle reproches en contra del
positivismo.
Gavidia siempre se opuso a toda filosofía que redujese la
responsabilidad humana, que redujese al hombre total a una fracción
biológica, fisiológica, social o económica, que negara el derecho del hombre
forjar sus valores, ideales y que la prohibiese trascender con el pensamiento
filosófico de don Francisco. Surgía una nueva forma de encargar el estudio de
los problemas humanos que se caracterizarán por el predominio del valor, la
voluntad y la razón y la creación.
CRITICA A SU MÉTODO.
Francisco Gavidia difícilmente podría superar las barreras que su epoca
le trazaba, sin embargo, muy a menudo, centellan en sus escritos,
pensamientos que son como relámpagos intensos que “iluminan la gran noche
espiritual” que ha vivido esta nación, tanto en filosofía, como en la historia,
sus ideas no llegan a construir un sistema acabado. El se conforma con
señalar los rasgos fundamentales de las ciencias que analiza. Repite y repite
una misma idea en un momento de su creatividad pero de repente, la deja
inconclusa, pero repentinamente esa misma idea aparece en un ensayo, estudio
conferencia, novela, cuento posterior, de ahí que sea imposible el análisis
aislado de cualquier parte de su obra.
A veces nos parece que don Francisco se asoma a universos más
profundos y se queda en el umbral, ejemplo de ello lo tenemos en la páginas
de su libro “Historia moderna de El Salvador”, en muchas ocasiones, lleva un
desarrollo lógico de los acontecimientos que repentinamente se quiebran, así
sucede con su mayoría de sus ensayos. En el pensamiento del Maestro las
ideas se esconden en las sombras de la incongruencia y para descubrirlas,
resulta necesario otras lecturas. Decimos que el Maestro fue un Hegeliano,
pero también decimos que en sus obras jamás hace alusión al método
inventado por Hegel, es claro, que a nosotros no escapa que Hegel sin su
dialéctica no es Hegel y que Don Francisco jamás planteó el método
dialéctico a base de su quehacer filosófico. Pero de todo lo que escribió sobre
Hegel, lo incorporó a su pensamiento y de esto no nos cabe la menor duda.
Que es Hegel sin la dialéctica y qué es el pensamiento filosófico de don
Francisco sin Hegel.
Los conceptos empleados por un filósofo en su interpretación de la
realidad de una o de otra manera reflejan su posición filosófica; todo sistema
filosófico tiene una base desde la que levanta su edificio, toda filosofía tiene
conceptos centrales de la cual parten ¿o se parte de un concepto fundamental
como Dios o su equivalente como son la razón el espíritu absoluto, o se parte
de un concepto como es la materia? Depende de cual se hace opción, para caer
dentro del sistema idealista o materialista. Dejamos solamente plantados este
problema fundamental en filosofía por no ser de incumbencia en este trabajo.
Don Francisco fue un idealista, considera como la base de su filosofía a
Dios. Esta categoría según don Francisco, se desarrolla al crear todo lo que
existe en el universo. Nuestra critica estará en una contradicción que
encontramos después de haber hecho una moderada investigación. Si Dios
traza los caminos de la historia, como bien lo dice don Francisco, cómo es
posible que los pueblos sean capaces por sí mismos de construir su propio
destino de acuerdo a que los pueblos construyen su destino? ¿o es que existen
un destino, un fin? Don Francisco, nos dice que el fin del hombre es llegar a
ser racional ¿pero será este su destino? ¿Será el último, el que Dios quiere para
el a hombre? Creemos que es muy limitada la visión de don Francisco, no
supo responder a esta interrogante; y es que para la interpretación del
desarrollo de la sociedad, de los pueblos, es necesario tener una visión
concreta de los problemas del desarrollo que lleva implicado conocer tanto el
proceso económico, político y social para dar una respuesta objetiva, a don
Francisco le faltó la visión económica, desconocemos si es que existe un
trabajo que trate este tópico: lo económico. Puede salvarse don Francisco, al
hacerle esta objeción, si consideramos el atraso cultual que vive nuestro país
en la época en que vivió Gavidia, tómese en cuenta además, nuestra etapa de
dependencia en la que vivió y vive en nuestro país; otra objeción crítica, es
que el sistema de Gavidia no parte de la realidad, parte de un ser abstracto.
Pero creemos que esto se debe a la comprensión idealista de un desengaño
político, de la importancia de El Salvador, en su trazado económico y social,
lo que lo lleva a Gavidia, hacia la filosofía como solución absoluta, no es la
imposibilidad de una solución política del problema que lo acosa, no es el
carácter negativo de la realidad lo que lo remite a la vida especulativa. Es la
presencia en él de un proyecto que no podría realizarse más que en la filosofía.
CRITICA AL CONCEPTO DE NATURALEZA EN EL PENSAMIENTO
FILOSÓFICO DE FRANCISCO GAVIDIA.
Como idealista que era don Francisco Gavidia, trata a la materia con
sentido metafísico, la materia es cosa secundaria, en el entendido que se
subordina a Dios y es este sentido, lo que hace perder de vista la visión
científica y no tratarla con la rigurosidad del caso, no la trata con la suficiente
profundidad, pero recalcamos, que éswto es debido al escaso desarrollo
científico e informativo de su época, pero, aún así, con todo en contra, no por
ello se deja de notar el conocimiento que tiene de las ciencias de la época, es
relevante para el caso la cita que insertamos en este trabajo, cuando nos dice
que no cree en la evolución, “Que les aproveche a los Darvinistas” nos lo ha
dicho anteriormente en la parte III de nuestro trabajo, Gavidia, es consciente
con su idealismo.
CRITICA AL CONCEPTO HOMBRE EN EL PENSAMIENTO DE DON
FRANCISCO GAVIDIA.
Gavidia cree en el hombre, pero para don Francisco el hombre es el
ciudadano, que bajo la democracia nace. La critica la hacemos a que no deja
bien establecido a qué democracia se refiere, en algunos párrafos nos lleva de
la mano la antigua Grecia y en otros a la democracia parlamentaria de la III
República Francesa, a la democracia Suiza, a la asamblea constituyente de la
gran República Centroamericana de 1823, no supo ubicar y definir al estado
concreto de la democracia, estamos seguros que este era un plan que concibió
pero que solo lo dejó enunciado; con Francisco Gavidia nace un pensamiento
filosófico, que ha quedado en suspenso, que está ahí para que algún día
alguien lo retome, lo utilice y sepa enriquecerlo.
CONCLUSIÓN
El estudio y las investigaciones sobe el pensamiento de don Francisco
Gavidia hasta hoy, en todas las ramas está inconcluso; después de hecha esta
investigación, creemos haber contribuido modestamente en dar a conocer a un
pensador nacional: Don Francisco Gavidia, en un lado suyo desconocido, el
filosófico.
En el estudio del pensamiento filosófico de Don Francisco Gavidia se
encuentra un problema especial y el cual es que su pensamiento se manifiesta
fragmentado atomizado en decenas de pequeños artículos ensayos, estudios,
conferencias, discursos, juicios repetidos ya en prosa ya en poesía; esta
atomización en su pensamiento dificulta comprender la unidad de su
pensamiento y es necesario recorrer su teatro, narraciones ensayos y poseías.
Pero esto no nos impidió reconocer la unidad de pensamiento en el Maestro;
Gavidia tiene unidad en su concepción del mundo. Su pensamiento fu
determinado por las condiciones históricas legados teóricamente a la filosofía
occidental de su época.
Gavidia difícilmente ha trascendido los limites de su tiempo, se ha
quedado en su tiempo, Gavidia con justicia podríamos llamarlo el “extraño en
su tierra”. Con este ensayo hecho, hemos confirmado como experiencia
personal, el lamentable abandono con que se tiene nuestra historia cultural, la
vaguedad con que se ha tratado lo nuestro y el conformismo superfluo en el
trato de las investigaciones sobre temas humanísticos. Hasta aquí nuestro
ensayo sobre el pensamiento de nuestro insigne Maestro don Francisco
Gavidia.

VISIÓN ESTÉTICA, FILOSÓFICA DE LA REALIDAD
SALVADOREÑA EN LA OBRA DE ROQUE DALTON
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DE ROQUE

Francisca Martínez Ferrer

Roque Dalton llega por si mismo a la literatura social y con el más profundo
espíritu revolucionario en un momento de interés coyuntural para El Salvador,
echando al vuelo su enjambre de ideas y con el vivo valor creador de su
palabra centrada en su poesía en la que se encontraba asumido, expresándose
en él la época y destino; tiempo y espacio; denuncia y testimonio; materia y
espíritu; vida y muerte; valores que se juntan de manera tal que definen la vida
revolucionaria y poética de él mismo.
Sin embargo, fueron las circunstancias vividas las que los hicieron cambiar, lo
que queda como hecho y acto irremediable, lo cotidiano, lo positivo, lo
negativo, el dolor, la soledad, la muerte, la alegría, el placer, la voluntad; en
fin todo aquello que es vida, en la que se resumen las demás posibilidades del
ser humano, están en la dimensión de la Filosofía.
Su pensamiento viaja de los extremos del dolor a as más amplias sonrisas, su
letra palpita incontenible en esa gran herida abierta que es vivir el mundo
actual, y cuando se refiere a la Patria, parece volvérsele corazón adentro, toda
la razón para existir, nace la consigna política, la palabra se le vuelve látigo y
esperanza, concretiza su pensamiento, sentimiento, razón y voluntad en su
poesía.
Lo sustancial en la obra de Dalton es que utiliza sus propios recursos de
creador que ha sabido elegir con una brevedad intensa y apretada debido al
exilio, a la persecución para exponer toda la realidad que genera su propio
lenguaje y determina sus propias estructuras.
Como escritor supo elevarse con auténtico heroísmo a una dimensión
histórica, porque fue un hombre que no supo nunca volverse atrás, termino
siendo forastero en su patria y luego asesinado. De su compromiso político
había hecho una síntesis, es decir, una fusión en un mismo hombre: La
Vanguardia Literaria y La Vanguardia Política, la situación moral del
intelectual Latinoamericano, que ha llegado a la comprensión de las
necesidades reales de la Revolución , sólo podrá ser resuelta en la práctica y
en la militancia revolucionaria; de ahí esa obra múltiple, compleja y
cambiante, todo lo relativo a su época, los malos gobiernos que se sucedieron
durante su vida; las determinantes de una economía afectada por las
modalidades negativas epocales, contribuyeron grandemente al margen de las
rutas de la historia, es precisamente donde aparece el escritor que evoca la
ciega angustia de todo lo humano, dimensión que adecua a la sensibilidad de
su tiempo y que hunde a El Salvador en el profundo pozo de lo incontenible.
Siempre se la ingeniaba para insertar una pizca de locura en las discusiones
ideológicas, su diálogo era más amplio, trataba de introducir en sus
conversaciones más austeras a Lenin, Fidel o Kim II Sung; como el centro de
sus conversaciones más frívolas. Su dialéctica se desarrollaba como un
devenir herclídeo, era sin duda el arte supremo de vivir y a la vez un buen
método para desarrollar su pensamiento. Era una mina de conocimientos, se
reía de sus falsos ascetas; en efecto como antiguo alumno de los Jesuitas
conservaba una fuerte alergia hacia todo lo que olía a eclesiástico, además se
burlaba de los devotos, rechazando completamente lo dogmático, y siempre
estaba contra lo injusto. En su ir y venir continuo había encontrado un
118
FUEGO: LA REVOLUCIÓN; Y UN HOGAR: CUBA. Resulta de gran
significación hacer notar el desempeño de Roque como hombre creador desde
una realidad que le impone la necesidad de actualizar sus ideas, he aquí uno de
los problemas a tratar en su pensamiento filosófico, cual es el de una Identidad
concreta, aunque esto sea más bien un problema literario, es válido hacer notar
que su obra siempre está relacionada con la identidad del escritor, y la realidad
del pueblo; en Roque se puede decir que es entre el escritor y las
Organizaciones Populares conscientes, quienes tenían más dominio de la
realidad y una buena disposición de transformarla, identificándose con el
pueblo no en el aspecto pasivo y disperso, sino como su estado y actitud activo
revolucionaria de lucha por la transformación social, política y cultural de la
realidad cambiante que impone la necesidad de actualizar las ideas en un
momento histórico dado. La realidad concreta no siempre resulta negativa, sin
embargo hace hincapié que Roque como escritores ubica dentro de
compromiso histórico; su pluma, que sostiene de una manera tensa como arco
dispuesto a disparar la flecha para que sirva de mejoramiento material y
espiritual al pueblo. Su arte como creación humana como un alto sentido de
solidaridad y rescate de los valores esenciales del hombre, arte en función de
la sociedad, comprometido con la historia, con la vida, con el hombre, en un
renovación constante. A este arte pertenece su obra.
Todo tiene un devenir en Roque, su filosofía le lleva a destacar aún lo peculiar
de su práctica mediante las grandes luchas que ha tenido El Salvador a través
de su historia. Es toda esa situación concreta y objetiva que arde en su palabra,
y que al mismo tiempo hace surgir la chispa consciente del ser, en este pueblo
despojado violentamente de estos sus derechos. Claro que el poeta espera que
el pueblo mismo vaya tomando consciencia de lo que en verdad es, un pueblo
oprimido, que sepa descubrir su verdadera historia y desenmascarar los
confabulados relatos, dados a conocer por las clases dominantes. Roque
denuncia y dice: “En fin debemos enfrentar todo ese boato ostentoso que se
denomina vulgarmente “CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL”, en todo lo que tiene
de pervertidor en la consciencia de un verdadero ser social, en todo lo que
119
tiene de impostura”. Su poesía totalmente comprometida con la lucha
popular, como única alternativa para lograr una liberación tanto en lo
económico como en lo político, era lo que objetivamente planteaba en su
pensar; para él la esencia de lo salvadoreño es el pueblo, el hombre proletario
que vende su fuerza de trabajo para enriquecer más al capital, pero cuando su
verdadera consciencia despierte, se dará fuerza a sí mismo y a los demás;
cambiará totalmente su forma de vida.
Al referirse a la materia, se remite a lo que no se puede destruir a lo duro, ala
dualidad materia y espíritu; consciencia y materia; al ser consciente y al
espíritu de la fortaleza humana, a la consciencia real, vivida, concreta. El
tiempo impone las realidades y es la realidad el país y sus factores sociales el
resultado de todo proceso histórico, en el cual la clase dominada, en especial
el sector obrero-campesino ha sido el más perjudicado, este es un sentir de
poeta, el cambio, la transformación del pensamiento en su poesía. Su temática
refleja la dependencia económica, la explotación, etc., por lo que plantea los
verdaderos fenómenos sociales, la concepción del mundo.
El pensar filosófico de Roque parte de la realidad, una lucha hacia lo mejor,
tanto así que cada vez se aleja del dogmatismo y va acercándose a lo dialéctico
de su obra literaria, porque iba obedeciendo el desarrollo de un ambiente
histórico concreto, a sus leyes generales, hacia el reflejo de la realidad
salvadoreña, se duele tanto de lo que ama y su dolor lo refleja con cierto
disimulo irónico que termina diciendo “LLORA… LUEGO VIVE”; parodiando
120
al pensamiento de Descartes; “PIENSO, LUEGO EXISTO”. La Frase
primera presenta dos formas de explicación: la existencia natural y el
sufrimiento del pueblo que tiene que luchar por conseguir la verdadera
democracia.
Su comunicación con el pueblo conoce los destinos y andares, percibiendo el
pasado, nutriendo sus huellas, pero no se cristaliza en la nostalgia. Su
identidad reside en la acción y la lucha; su pensamiento se define a través del
desafío, de oposición que encuentra a su paso, es decir, de las contradicciones
que él mismo vivió integrado a la vida objetiva, para de ahí confundirse y
conducir su pensamiento tras una visión del mundo, propiamente dialéctica.
Roque representa el avance concreto en el desarrollo productivo de las letras
salvadoreñas, y fundamenta su obra en la realidad que categóricamente hace
aflorar una nueva forma estética, encontrando un serio aporte de comunicación
y de canal expresivo a la consciencia social salvadoreña y al mismo tiempo de
la consciencia revolucionaria. Su obra además de contener la propia
imaginación del artista, integra también los procesos sociales como
observación propia de las viviendas humanas. Todo lo escrito por Roque está
comprendido con la denominada “Literatura Social”, porque de ella no está
ausente el hombre individual sino que a esta se produce ese tránsito de lo
subjetivos a lo objetivo, ya que el sujeto es el individuo que conoce y modifica
el mundo material que lo rodea; así es como se transforma la naturaleza, a
través de la practica en la que se suscita una interacción del sujeto al objeto, y
las propiedades de las cosas materiales se reflejan en la consciencia humana.
Influido por las expresiones propias y la continuidad de sus pensamientos a los
que se enfrenta, dadas las condiciones conflictuales de un país subdesarrollado
como es El Salvador, medita sobre la vida y el asumido compromiso literario
en la más importante labor del hombre, de ser social, en la lucha por la
liberación de nuestros pueblos, que es en verdad un concepto concreto. La
literatura entre otras funciones cumple con la de ampliarlos horizontes del
hombre y en Roque, como revolucionario hace que su palabra sea captada por
el pueblo y sea capaz de analizar las enajenaciones, que el enemigo le impone
a la literatura en contra de las masas populares. Así, es el pensamiento del
poeta, con una visión evolucionada que fue creciendo cada vez más, hasta
convertirse en un hombre nuevo; aquel que fuera expulsado tantas veces de su
propio terruño salvadoreño y refugiado entre aquellos, que como él mismo
habían sufrido y vivido la adversidad transitoria, motivados por la fuerza
expresiva de la verdad concreta encontrada en la palabra. El momento
reflexivo lo lleva a hacer trazos de los irónico combinado con lo trágico,
piensa en la libertad como uno de los problemas principales por el que tenía
que luchar, resulta más contradictorio que autópico, condenar la guerra en
contra de quienes nos privan de nuestro sagrados derechos, de la libertad como
una necesidad de las condiciones adecuadas de una vida mejor, para alcanzar
una justicias social y una verdadera cultura, todo en beneficio del pueblo, ya
que la mencionada “LIBERTAD” solamente es un símbolo al que está
sometido el pueblo. La poesía y el ejemplo de Roque constituyen tato en
aquella época, como en la actualidad, la destrucción constructiva, porque su
arma era la palabra hiriente, para poder destruir las ideas opresoras; su solidez
hacia construir al mismo tiempo, despertar esa consciencia adormecida y
proclamar un “¡Basta ya!” de los hambrientos y explotados, el canto de las
consciencias, su poesía agitada con su verso y era capaz de levantar a los más
indiferentes.
Era y seguirá siendo la vivificación poética de su pensamiento revolucionario
que se hace más dinámica en la historia, en su dialéctica que es la cambiante
realidad; su poesía se inscribe dentro de la nueva poesía latinoamericana de
palabra pensante, reflexiva, una declamación útil para la lucha, con el fin de
transformar el mundo, en ella se abre paso a las ideas sin dejar atrás los
sentimientos; sin embargo, su prosa es concreta material como la verdad y la
realidad son; “La verdad es concreta, como concreto su pensamiento; su visión
hacia lo verdaderamente material, parte del fragmento, dice así:
¡Ay de los que creen que porque la verdad es concreta ella es sólo
piedra, como un bloque de hormigón o un ladrillo!
Una bicicleta,
un jet,
una astronave,
son cosas concretas como la verdad.
Tú la diste un corazón de carne y sangre a la verdad pero nos advertiste
que funcionaba como una bomba de tiempo
o como una manzana
que podría servir para volar la maquinaria de odio pero que también se
podría podrir.

Ya su pensamiento daba indicios de algo cambiante, de tener la razón o la
esperanza, su vivificación poética le hacia abrirse más a lo concreto que a lo
abstracto relacionado con su pensamiento revolucionario en sólo un simple
verso, compara la “verdad”, que es un axioma, una sentencia clara que no
necesita de explicación; con las cosas materiales y con el hombre como ser
social. Hace renovar su conocimiento como un instrumento de análisis, ahí
como u arma revolucionaria. A través de su filosofía materialista, sabe ubicar
el pasado salvadoreño en los aspectos social y económico dentro del presente,
destacándose totalmente las contradicciones que originalmente determinaron
lo dinámico a las rebeldías justas frente a la persecución, exilio, etc., que narra
y cuya estructura se manifiesta humanamente patriótica, contra los intereses de
la clase dominante. Desde sus inicios: Roque presenta y reconstruye la
auténtica realidad salvadoreña, conformando de tal manera el espíritu nacional
del pueblo salvadoreño, acosado por las posiciones impostoras que conforman
la clase dominante del país. Su filosofía tiene chispazos de una popularidad
del habla colonial que sirven a la vez para afirmar o negar como para sintetizar
generalmente, la idea del tema, tratando de penetrar a la consciencia y
sentimiento, enriqueciendo más el gusto estético popular, haciendo recalcar la
crítica, utiliza a la vez las sátiras y refranes inventados por el pueblo, a su
estilo picaresco. Conjuga al poeta de siempre con el hombre actual,
representando las circunstancias políticas, lo ácido que vivió en las
penitenciarias, la perversidad de las inquietudes que le circundan en sus más
profundas raíces de humano, para activar su arte comprometido, contra la
insistencia ideológica, su deber ante todo con el que a la vez piensa y poetiza,
a revisión de causa que sólo él sabe comunicar y nutrir haciendo denotar lo
dialéctico de su pensamiento de un hombre en marcha hacia la verdad, hacia la
solución de los problemas confusos, complicados que afligen a la humanidad.

Por su gran sensibilidad artística se puede explicar que Roque haya tenido
tanto de poeta, de político y de hombre responsable ante su tiempo, cuando se
nombra, se nombra con palabras sólidas, que lo hacen resistir las noches de
cárcel y levantar el grito de las consciencias. En nada desaprovecho las
enseñanzas tanto positivas como negativas de la heredad de Neruda, de quien
al principio pudo escribir su poesía puramente lírica; la cual poco a poco fue
proyectándose y manifestándose su prosa bajo un mensaje social, como una
advertencia política, sobre la que hay que meditar; así afirma Luís Melgar
Brisuela: -“El tema principal de la poesía como de su narrativa y ensayos es: el
país, este país al que tanto amó y del cual se vio tatas veces alejado
precisamente por su lucha indeclinable para cambiarlo de enano deforme en
121
un sociedad humana”. Ese amor por su patria lo demuestra en el poema:
“CUANDO CANTARÉ PATRIA”…
Cuando la patria nace antiguamente
como la preferida estrella que se mece
porque es la patria punto de partida
básica piedra tumultuaria extendiéndose,
Así nos surge el canto
122
y la patria renace junto a cada palabra…

Roque símbolo de lo fecundo, puro abstracto y que se vuelve concreto, como
el canto concretizado en su palabra, que llega lejos, haciendo renacer el
corazón, la sangrienta razón alentadora de la vida, en la forma de existir de su
patria. Dando resonancia a la interpretación que hace de su prosa, tratando de
adaptarla a fin de conscientizar y revivir las causas del pueblo, es por es que
fue sistemáticamente perseguido como su poesía y pensamiento señalados de
izquierdistas.
En un principio toda obra de arte es histórica, surge como respuesta a las
interrogantes, que plantea la época y sólo con las condiciones de ésta; de ahí
que todo hecho histórico parte de la realidad, pero que no es realidad.
El arte testimonial busca como objetivo, crear consciencia de lo propio, de lo
autóctono, de lo nacional, en pos de una liberación amanera de formar en el
lector una clara visión de la realidad, de su responsabilidad, etc., para lograr
una verdadera liberación con justicia social.
Roque en su obra de arte nos muestra su cometido; la vida y el hombre, que a
la luz de las ideas sociales a luchar por todo lo que obstaculiza su autentico
desarrollo social y poder desenmascarar todo cuanto deforma y domina el
enemigo propietario e inquisidor (interno o externo), es la lucha que viene
entablándose desde tiempos atrás en nuestra historia patria. Su palabra surge
de un país roto por la humillación, dominación, corrupción política y
administrativa, cosas que nada han cambiado desde tiempos atrás y en la
actualidad, llevando al pueblo a alzar la vos, pensamiento y teoría, en un afán
de lucha, por conquistar algo mejor. En la práctica el poeta busca la razón,
dejando en cada palabra, en cada prosa un grito de protesta, asco, angustia,
amor por la patria mancillada explotada por el burgués y el extranjero, ambos
en el afán de poder y ambición. Y con el poderío de su palabra, ideas y
emociones, rompe aquel lirismo y se introduce en la temática testimonial, la
denuncia política y social, y lo escribe en el exilio recordando a su querida y
lejana patria.
“Siempre la patria duele,
y duele más sentirla en su amargura,
abatida, engañada y humillada.
123
Un poco vacilante, pero después agresiva”.

Nótese el estilo lírico de su poesía, el estar lejos de su patria, él siente
nostalgia y hace estremecer la añoranza de su niñez, su madre, sus amigos y
más que todo el pueblo, su pueblo que sufre hambre, agresión, miseria,
explotación, y es tanta su emoción que siente en carne propia esos
sufrimientos; al final del poema cambia su actitud, volviéndose de reproche,
esperanza y combate, esto último le satisface porque siente esa ambición de
organización, preparación y ejecución de actitudes combativas. Lo anterior
parte de la realidad, constituyéndose en un hecho estético. Sin embargo, se
dice que la literatura de Testimonio no trata de sustituir la Realidad, sino de
comprenderla, ayudar a manifestarla para crear una mejor visión personal (en
consonancia con el devenir de su tiempo) como autor, artista y escritor que
tratará a la vez de filtrar lo esencial de las expresiones de su pueblo. En el
proceso de producción literaria, Dalton se reencuentra con su imaginación de
artista, autor y escritor, de científico social, planteándole al pueblo desde su
propia fuente, cual deben ser su verdadera consciencia social. En su hacer
artístico crea seres concretos y cosas que manifiestan y constituyen un
universo más extenso y unificado, de aquí la importancia del contenido de sus
obras y su valor artístico que conforman la riqueza y unidad más adecuada de
su creación y expresión que sabe reflejar cada vez más, fortaleciendo con ello
la constante preocupación de poeta.
Su significación cognoscitiva se arraiga verdaderamente en la vida del
hombre, en una sociedad dividida en clases, propia de la época a la cual
impregna sinceridad y hondo contenido humano, la unidad de sus momentos
históricos y estéticos donde sobresale la comunicación del poeta para su
pueblo, hacen de su poesía una bandera que eleva a la clase trabajadora hacia
un transcurrir de luchas.
Roque en su obra un nuevo lenguaje que exprese la dura realidad cambiante
desde su poesía comprometida; el poeta combate de frente utilizando la ironía
con su arma de combatiente. Como representante de la “Generación
Comprometida”, no se refugia en la palabra pura, aislada, sino en la palabra
del hombre común, nace su poesía en una ciudad convulsionada, de que la
palabra escrita del poeta está más cercana al sufrimiento del pueblo
identificándose con sus reales aspiraciones, Transcribe la realidad del
salvadoreño en el siguiente “POEMA DE AMOR”:
Los que ampliaron el canal de Panamá
Los que repararon la flota del pacífico
Los que se pudrieron en las cárceles de Guatemala,
México, Honduras, Nicaragua
por ladrones, por contrabandistas, por estafadores,
por hambrientos,
Los siempre sospechosos de todo
(me permito remitir al interfecto
por esquinero sospechoso
y por agravante de ser salvadoreño)
Los sembradores de maíz en plena selva extranjera
Los que lloran borrachos por el Himno Nacional
Los arrimados, los mendigos, los mariguaneros
Los guanacos hijos de la gran puta,
Los eternos indocumentados
Los tristes más tristes del mundo
Mis compatriotas,
124
Mis hermanos”.

Poema eminentemente social, expresa la vida de un pueblo, de una sociedad,
de un estrato como lo son los obreros, campesinos, necesitados de trabajo con
el fin de mitigar el hambre, la miseria. Por lo mismo, muchos compatriotas
buscan el bienestar fuera de su patria, encontrando tropiezos e inseguridad,
pero también brilla un instantáneo rayo de esperanza: sin embargo, las pésimas
condiciones en que se encuentran son tan grandes que algunos son arrestados y
hasta deportados, pero n sólo a ellos está dedicado el poema, sino también a
los que, sin querer salir de su patria, han sido expulsados o se encuentran
clandestinos, fluye profundamente en su actitud ideológica que juega un papel
muy importante para que el pueblo interprete y cuestione su historia y
adquiera conciencia de pueblo oprimido. Para esta época con la madurez y
pensamientos de hombre, era capaz de mantener los reflejos dialécticos que
dan al ser humano su dimensión más valedera.
Presentando con todo interés los sucesos concretos de la vida salvadoreña, que
fue asumida en la conciencia para tener una verdadera visión del desarrollo de
nuestra sociedad, filosóficamente sobre el hombre y ante todo como una forma
de conocimiento de la realidad de la vida material de los hombres en todas sus
necesidades sociales, es por eso que se diferencia de los demás fenómenos por
su función y por el papel que desempeña en el desarrollo histórico.
“El arte se vincula con lo ideológico por medio de ideas políticas morales,
filosóficas, estéticas, de una clase determinada, y al arte por su naturales se
halla unido por las relaciones sociales entre los hombres mediante su
desarrollo. “Todo arte es ideológico, independiente de que los mismo a artistas
lo comprendan o no, lo admitan o lo nieguen”. En ese sometimiento a la
estructura dominante la que demuestra que el artista se ve obligado a los
intereses estatales o a sucumbir sino se pliega a esa misma ideología, por lo
que no sólo evade la tarea propuesta por el mismo, sino que continua
enajenándola y sometiéndola al mismo tiempo a ideologías extrañas, en contra
de un autentico progreso de nuestra sociedad salvadoreña. El arte opera con
categorías estéticas representándose sensible de aquellos aspectos propios de
las relaciones sociales, incluyendo el desenvolvimiento de su libre creatividad,
dirigida en las condiciones económico sociales y a la producción de lo bello, la
lucha de lo feo, lo real, lo tráfico o cómico, etc. La belleza como categoría
desempeña un papel muy importante en la vida cotidiana del hombre quien es
el que plantea ciertas estéticas del mundo objetivo, es quien crea, esclarece,
completa y desarrolla sus sentimientos y emociones, hacia lo que más lo
inquieta: la actitud humana, de la que ya no es posible evadir la realidad y
hace que la experiencia bajo las emociones definidas como el gooe, alegría,
tristeza, ira, indignación, etc., en fin las imágenes artísticas y la naturaleza
estética, refleja la realidad como una forma de conciencia social hacia
determinados hecho de la vida; puede decirse entonces que el poema además
de tener belleza, posee ideología, razón y sentimiento, por la situación y
acción que hace resaltar la obra poética del autor. Se observa además, la
creatividad, la sencillez lingüística con que expresa sus sentimientos a través
del pensamiento, tratando la manera de darse a entender por quien lee sus
obras.
“La poesía salvadoreña ha ido evolucionando desde el surgimiento del
Modernismo en lo estético y del Capitalismo en lo económico, por lo que
puede hablarse de dos grandes periodos históricos estéticos:
1) El Modernismo burgués fundamentado en la Filosofía Liberal y positiva
cuya hegemonía abarca de 1882-1956. Ya en la poesía comienza una
humanización como reflejo de evolución económica, política y cultural
dentro del marco del Capitalismo correspondiente;
2) El periodo denominado Realismo Proletarista que estaba fundamentado
en la Filosofía Histórico-Dialéctica cuya supremacía abarca de 1956 a la
actualidad (1965 año del asesinato de Roque) en que predomina la
poesía Realista Vanguardista correspondiente a la cultura propiamente
popular o revolucionaria”.
Lo anterior significa un avance para poder identificar el quehacer literario con
el proceso de tan esperada liberación popular salvadoreña. Dalton representa
el resultado de esa ruptura de lo tradicional de las normas estéticas, realizando
así un trabajo literario y un compromiso con el pueblo, tal como lo expresa su
poesía. Tiene eco con la solidaridad tan aclamada por nuestro pueblo, hace
sentir la palabra, la acción, reflejando con las más agudas evidencias las
complicaciones del mundo actual. Roque fue un “hombre de transición”
mediaba entre dos épocas: una anterior que se le presentaba falsa, deformada,
irreal y otra posterior, más soñada que concreta, donde se solucionaban
definitivamente las contradicciones.
Roque navegaba diligentemente hacia ese arte de transición, hacia la
problemática que ahoga cada vez más, nuestra historia cotidiana que el supo
enjuiciar, con ese afán de libertad gozada que sólo encuentra en su
humorismo, en su coloquio, que proporcionaba de manera infatigable, en su
poesía. Sin embargo, esas contradicciones no han desaparecido, y aún no han
sido solucionadas debido a la estructura actual.
La visión general de su pensar, lo enfoca específicamente en lo dialéctico
basado en juicios y pensamientos, dudas antes que el dogma: “Mi poesía dice
Roque, sufrió un cambio un tanto peculiar, porque estaba seguro de haber
superado la influencia de los poetas para nutrir mi poesía”. Surge su poesía
social como una necesidad estética de las doctrinas sociales que le dieron
vuelco total a su vida y obra, convirtiéndose su poesía en una total
comunicación y una íntima comunión de la realidad del poema.
El espacio y el tiempo en que lo realiza son: las categorías fundamentales del
Materialismo Dialéctico; estas son tan móviles y flexibles como los
fenómenos que refleja la obra, esta se enmarca en el lenguaje y estilo que son
como fuerzas ciegas de hacer poético constituyente además parte de la
literatura de Vanguardia. Su escritura es como un acto solidario con la historia
salvadoreña, en tanto que es como la función que constituye la relación entre
la creación y la sociedad, es decir, crea su propio visión del mundo, que lo
transforma y a su vez adquiere con una coherencia monolítica; él va al
encuentro con el Marxismo que cambia radicalmente su manera de ver las
cosas, verdadera exigencia de la vida, su sentir; de ahí la diversidad de sus
horizontes que hacen eco d lo que sucede en la vida, admiten los dictados de
su tiempo, de su pensamiento, en los siguientes fragmentos: “sobre la base del
trabajo, en el trabajo y por medio del trabajo, el hombre ha creado a sí mismo
no sólo como ser pensante, cualitativamente distinto de otros animales
superiores, sino también como el único ser del universo, conocido de nosotros,
capaz de crear la realidad. El mundo que el hombre crea como realidad-
humano social, tiene su origen con condiciones independientes del hombre, y
este es absolutamente inconcebible sin ella. El hombre tiene su origen en la
naturaleza, es parte de ella y trata descubrir su propio lugar en el universo. Por
cuanto crea el mundo humano, la realidad social objetiva, siendo capaz de
comprender, superar una situación dada, explicar el universo y la sociedad. La
praxis humana es el escenario donde se opérale cambio de los objetivo en
subjetivo y viceversa; es el centro activo donde se efectúan los intentos
humanos y donde se descubren los secretos y las leyes de la naturaleza. Si
partimos de la Praxis Humana como de la realidad social fundamental,
descubrimos de nuevo también la conciencia humana sobre la base de la
práctica formándose así: la conciencia humana es a la vez: reflejo y proyecto.
El carácter dialéctico de la praxis imprime una expresión imperecedera,
imborrable en todas las creaciones humanas. Nos podríamos preguntar ¿Cómo
se revela esta realidad? Si la realidad humano social fuese conocida por sí
mismo en la conciencia ingenua cotidiana, la Filosofía y el Arte se
convertirían en un lujo inútil que, de acuerdo con tales o cuales exigencias
podría ser modelo en consideración o rechazado; ¿Pero cómo? ¿Cómo el
hombre conoce la verdadera realidad humana? Para conocerla en su conjunto
y descubrirla, el hombre dispone de “dos” medios: la Filosofía y el Arte, por lo
tanto estos tienen un significado y una misión especial y por su función son
inalienables y vitalmente importantes para el hombre. Lo mismo en el arte la
realidad se revela al hombre desmitificador y revolucionario y siendo que el
hombre la conoce la representa en su obra de arte y en el ámbito de su
filosofía, ya que este es su propio y verdadero objeto de estudio, revelándose
la verdad de la historia, la humanidad es colocada ante su propia realidad,
ejemplo es la lucha de clases como fenómeno social y que el artista sabe
representar sensiblemente y es ahí donde la obra de Roque Dalton prevalece y
esta conciente del papel que debe desempeñar como intelectual e ideólogo del
hacer artístico, identificándose con su propio trabajo a la solución de los
problemas propios, existentes en nuestra sociedad. Para la Filosofía
Materialista, parte de la cuestión revolucionaria de ¿Cómo es creada la
realidad? La propia realidad no sólo existe en forma de “objeto” de una
situación dada, de circunstancias, sino ante todo como actividad objetiva del
hombre que crea las situaciones como parte de la realidad social, siendo esta
definitivamente más rica y concreta que la situación y las circunstancias
históricas, porque incluye la práctica humana objetiva, la cual crea tanto la
situación como las circunstancias.
El arte fue creado como una inevitable necesidad de la vida material de los
hombres y a ciertas necesidades sociales de estos, tales como el trabajo, que es
una actividad humana ya que a través de ese proceso el hombre conoce el
mundo que lo rodea, es en las esferas de la vida social, palucha política-social,
religiosa, costumbrista la que se convierte en medios de usufructo para la clase
dominante. El arte para el Marxismo es también una forma de conocimiento
de la realidad y ante todo, de la vida, tal como lo dice Roque “Si en alguna
manera logra salvarme de la actitud Nerudiana. Confiesa.- Fue debido a la
insistencia en lo nacional, algo me obligó a plantearme los términos de su
expresión poética con cierto grado de complejidad a partir `por ejemplo de su
mitología. Y luego cierta visión del problema político para lo cual no era
suficiente la visión poético-narrativa o condenatoria, sino que precisaba un
análisis más profundo”. Esto me obligó a ir cargando mi poesía, de anécdotas,
de personajes cada vez más individualizada.
Una de las peculiaridades específicas del lenguaje de Roque Dalton es el
Naturalismo, que sólo él tipifica y lo hace en un momento dado; su lenguaje
en función del conocimiento y comunicación está relacionado con la
conciencia social, a la vez aparece como medio para reflejar literariamente la
realidad, hallando la palabra correcta para reflejar su eco y expresar en forma
directa y viva con toda la plenitud de su palabra y carácter de su Praxis
Humana, no sólo objetiva todas las circunstancias históricas sino que crea las
situaciones al mismo tiempo que las fija en la pura realidad en que se vive, en
que se plasma la actividad propia del hombre, del proletariado que lucha por
sobrevivir, del campesino, la vendedora del mercado, etc. Representándolo
enfáticamente en su poesía, ensayos u obras, reproduciendo el sentido humano
de las cosas, de la vida social.
Roque rompe con la tradicional prohibición de lo intocable que era toda
autoridad oficial perteneciente a la clase dominante del país y que era la parte
de la historia que se gestaba del poder gubernamental que representaba. Su
poesía es la fe de un iconoclasta, nominando las cosas tal como se le
presentaban, bautizando de nuevo la historia; descubre la identidad social del
pueblo, quien es a la vez el legítimo héroe de las viviendas de su historia. A
través de su poesía, de la palabra que irradiaba el símbolo de la lucha y que en
algunos versos de sus obras se convierten en látigos, de allí su quehacer
realista, con un destinatario común: el pueblo, donde siembra la palabra
metafóricamente surgiendo así la semilla insurrecta que va directamente
cargada para su lucha combatiente. A veces carga su palabra como el arma,
parece grotesco y agresivo, cuando siente que su patria se hunde y él la aspira
con ardiente afán de luchador comprometido. De aquí su tesis y antítesis, en la
lucha de clases, polos opuestos que luchan frente a frente dos grandes grupos
sociales que intensifican así la lucha de contrarios su poesía es dinámica,
ayuda a reflexionar, pensar a tomar conciencia, su obra es totalmente abierta a
la historia.

UNIDAD POLÍTICO-MILITAR, NECESIDAD HISTÓRICA EN EL
PROCESO DE LIBERACIÓN SALVADOREÑO.
José Guillermo Campos López

La experiencia histórica de 1932, guía al movimiento revolucionario
salvadoreño hacia la conquista del anhelo libertario de Agustín Farabundo
Martí, quien inició el camino y encendió la llama que a pesar de la represión
contra la clase proletaria continua siendo la antorcha que ilumina al pueblo
salvadoreño y su vanguardia.
El surgimiento de la lucha armada revolucionaria en El Salvador está en
consonancia con la lucha de las masas populares en función de jornadas que
van acompañadas de conquistas laborales y políticas, además de un fuerte y
consistente movimiento campesino que en la década de los 70 alcanza
proporciones de tal magnitud que la burguesía impulsa niveles de represión
que obliga al movimiento popular a buscar otras alternativas de lucha en
función de lograr la justicia, que durante más de 50 años no ha conocido.
La crisis de la burguesía originada por untado por la ruptura del Mercado
Común Centroamericano a raíz de la guerra con Honduras, motivó el
desplazamiento del proletariado industrial y aceleró la organización sindical y
por otro, el campesino sin tierra profundizó su miseria a causa de la falta de
oportunidades que la burguesía agro-exportadora le proporcionaba, en ese
contexto y a partir de la crisis mencionada el aparato político-militar del
régimen constantemente se encuentra convulsionado por coyunturas que poco
a poco han alcanzado cambios cualitativos en función de nuevas formas de
lucha, mencionaremos algunas:
1. Movimientos huelguísticos de hecho, de la clase obrera.
Culminando con la huelga general progresiva (diciembre 1966-
abril 1967);
2. Segunda huelga de ANDES (febrero-marzo 1968; junio-agosto
1971);
3. Victoria electoral presidencial de la U.N.O. el 20 de febrero y el
alzamiento militar del25 de marzo de 1972;
4. Amplio repudio nacional por la matanza de estudiantes, el 30 de
julio de 1975;
5. Agudo enfrentamiento entre el gobierno y la burguesía por el
“primer Proyecto de Transformación Agraria” (julio, octubre de
196);
6. Victoria de la U.N.O. en las elecciones presidenciales del 20 de
febrero de 1977, generando una extraordinaria movilización de
masas, huelga política insurreccional e la semana siguiente;
7. Agudización del enfrentamiento del gobierno de Molina, con la
Iglesia (Asesinato de los Sacerdotes Rutilio Grande y Alfonso
Navarro; ocupación militar y represión sangrienta en Aguijares y el
Paisnal, marzo-junio 1977).
8. Agudización del enfrentamiento de la oligarquía con la clase
obrera.
9. Tremendo auge del desarrollo de la lucha obrera reflejado en
huelgas, tomas y lucha de calle.
10. El aparecimiento de organizaciones guerrilleras que alcanzan
presencia con acciones que reivindica a la clase obrera.
11. El asesinato del Arzobispo de San Salvador, Monseñor Oscar
Arnulfo Romero.
Las coyunturas señaladas hacen surgir una nueva forma de Movilización
Popular, que va acompañada por la articulación entre las tácticas militares con
métodos de lucha político-ideológica observados en el movimiento de masas;
el movimiento popular salvadoreño entra a principios de la década de los 70, a
una nueva forma de expresión revolucionaria.
En los primeros años de la década señalada anteriormente surgen las
organizaciones armadas cuyas acciones guerrilleras en un principio alcanzaron
niveles mínimos, en función de la época actual, pero su presencia era un signo
que la nueva forma de lucha revolucionaria era un hecho real y objetivo; fue
así que el primero de abril de 1970, surgen las Fuerzas Populares de
Liberación Farabundo Martí, cuya estrategia de guerra popular prolongada dio
enormes saltos de calidad en función de dar inicio a un nuevo desarrollo
programático basado en un gobierno revolucionario dirigido y conquistado por
el proletariado salvadoreño; en 1971 con la teoría de los focos y estrategias de
la guerra de guerrillas, surge el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP)
brazo armado del Partido de la Revolución Salvadoreña; la concepción
militarista de las organizaciones mencionadas dejan a un lado la necesidad el
Frente de masas y esto trae profundas divisiones en el interior del E.R.P.,
contradicciones que tienen como consecuencia el origen de las Fuerzas
Armadas de Resistencia Nacional (FARN) cuyas estrategias de Insurrección
popular impulsa la creación de un Frente de masas, el Frente de Acción
Popular Unificado (FAPU), LA NECESIDAD DE UN Frente de Masas que
acompañe en la estrategia relucha política, hacen nacer al B.P.R. y LP-28 y en
ese contexto se va conociendo la articulación política militar que
posteriormente se convertirá en el ejército Revolucionario más importante en
América Latina: el F.M.L.N.
El principal objetivo del aparecimiento de la lucha armada
revolucionaria es la toma del poder por el proletariado y la llegada al mismo,
es su esencial problema, luego de ello su consolidación como clase
conductora.
Lo anterior se describe claramente en el análisis siguiente:
“Las formas y métodos de lucha revolucionaria por el poder vienen
determinados por los rasgos característicos de la lucha de clases,
particularmente por la correlación concreta de las fuerzas internas, por las
formas de dominación y el carácter de la acción que las clases dominantes y
su Estado realizan contra el avance de las fuerzas revolucionarias, lo mismo
que por el grado de organización y capacidad combativa del proletariado y
demás fuerzas motrices de la revolución” (fundamentos y Perspectivas, No. 4;
Revista Teórica del P.C.S., JUNIO 1980); la claridad con que se plantea el
problema nos orienta a comprender el porqué del viraje iniciado con la lucha
armada revolucionaria como alternativa para la toma del poder; la lucha
armada es una variedad de la lucha política, (la lucha de clases se refleja en
tres formas: económica, política e ideológica) es la continuación de la lucha
política por otros medios y se sujeta a la dirección política, esto implica
incorporación de las masas populares al proceso revolucionario y aprender con
su experiencia el método certero que conduzca a la toma del poder, la
violación a este principio desnaturaliza la revolución y la conduce
inevitablemente al fracaso; por otra parte la unidad político-militar bajo la
conducción y dirección del partido conduce poco a poco al triunfo popular.
La experiencia del proceso revolucionario salvadoreño, es una clara
evidencia que el principio unitario es fundamental para el triunfo del pueblo a
lo largo de la década de los setenta, la lucha armada logra dar fuertes golpes al
régimen y a la oligarquía, pero estos no tienen la contundencia debido al
sectarismo y al aislamiento derivado de la falta de unidad del movimiento
guerrillero, y por consiguiente de las organizaciones populares, esto era una
ventaja para el enemigo de clase; sin embargo y a pesar de los errores en la
conducción, el movimiento de masas crecía aceleradamente como también los
niveles de represión que fueron agudizándose cada vez más, lo que
acrecentaba los niveles de movilización popular y el avance la lucha armada
era una necesidad impostergable, las condiciones que se desarrollaban, los
acontecimientos en El Salvador, iban generando poco a poco en la población
el sentimiento de liberación y el proletariado y el partido de vanguardia
consideran que la vía más probable de la revolución es una: la lucha Armada.
La práctica le demostró al proletariado salvadoreño que la burguesía, la
dictadura militar y el imperialismo norteamericano, no les iban a permitir la
toma del poder por la vía racional, cada huelga, movilización, lucha
reivindicativas de la clase obrera tenían como respuesta la metralla, despidos
masivos, percusión y capturas, cada vez que por la vía electoral se buscaba la
toma del poder, el resultado era el fraude y la imposición, al hacer un recuento
de los gobernantes salvadoreños del presente siglo, especialmente desde 1932,
ninguno ha tenido el apoyo popular; han sido siempre representantes y
defensores de los intereses de la burguesía por un lago y del gobierno
norteamericano por otro, en ese contexto al proletariado salvadoreño se le ha
negado siempre toda alternativa pacifica para lograr sus objetivos, por lo que
la dictadura militar, el imperialismo norteamericano y la burguesía al cerrar
todos los espacios posibles de alcanzar la justicia por medios ya agotados por
el proletariado no queda otro más que la violencia como reflejo de la lucha de
clases por el poder.
La violencia no es resultado de tal o cual hecho aislado sino es reflejo
del carácter y nivel de las leyes que rigen la vida social y que no sólo El
Salvador es un reflejo, sino los hechos del mismo nivel alcanzado en otros
países nos prueban con exactitud que nuestra historia no es un hecho aislado,
ni nuestra injusticia es patrimonio exclusivo; se refleja también en Guatemala,
Chile, Paraguay, Honduras y muchos pueblos que no han encontrado, más que
la represión sangrienta de dictaduras genocidas y sanguinarias y no dejan otra
alternativa más que la alternativa de la violencia revolucionaria.
Lo anterior hace válidas las consideraciones que el P.C.S. hace en
relación al avance que el movimiento popular alcanzó en la lucha electoral
desde 1966 hasta 1977.
a) Que las masas hicieran un decisivo aprendizaje político y la causa
democrática anti-imperialista conquistara a la mayoría del pueblo,
que nutridos sectores de este se radicalizaran y asumieran un rol
revolucionario.
b) Favorecer el proceso de viraje de la Iglesia Católica hacia una
posición comprometida con las masas trabajadoras y el pueblo en
general.
c) Crear condiciones favorables al surgimiento de corrientes progresistas
en el aparato civil y militar del estado.
d) Favorecer la lucha por la unidad del movimiento sindical y ayudar a
debilitar la influencia de las agencias del imperialismo en éste y en el
emergente movimiento campesino.
e) Facilitar grandes avances en el trabajo por el frente unido
Democrático y enriquecer el campo de las fuerzas activas en la lucha
por dicho programa.

El último literal es de trascendental importancia ya que nos da las
bases para encontrar la causa del avance progresivo del movimiento
popular que es la unidad político militar, cuyo eje principal determinante y
esencial es la lucha armada revolucionaria, y la plataforma programática
den función del Gobierno Democrático Revolucionario (GDR), es el
objetivo táctico general e el que se apoya la Alianza Político-militar.
El auge del movimiento popular va adquiriendo más presencia con la
política de Alianza entre las fuerzas populares y el debilitamiento del
aparato militar del régimen salvadoreño, la radicalización del movimiento
de masas, las contradicciones en el interior del aparato represivo motivado
por el desarrollo cualitativo de la lucha de clases a favor de la clase obrera,
haced que se busquen alternativas encaminadas a detener el avance
progresivo del proletariado en función de ello se da el 15 de octubre de
1979, el Golpe de Estado que aparta del poder al impuesto gobernante,
quien se caracterizó por el uso de la fuerza irracional contra del
movimiento popular, existen al respecto muchos análisis por lo que nos
detendremos en el tema, sino par indicar que el Golpe de Estado de 1979,
es el inicio de otra etapa de importancia en el proceso histórico de nuestro
país; ya que “marca del inicio de un nuevo periodo político caracterizado
por una correlación de fuerzas caritativamente distintas que manifestaba el
desarrollo y ascenso del movimiento y la crisis de la hegemonía de las
125
clases dominantes más aguda desde 1932” , en el período de 1979 a
1988, se demuestra que el triunfo de la clase proletaria solo será posible a
partir de la unidad popular iniciada el 10 de enero de 1980 con la formación
de la Coordinadora Revolucionaria de Masas (C.R.M.) conformada por
U.D.N.; B.P.R; F.A.P.U; M.L.P.y L.P- 28; y el 21 de febrero de 1980 dan a
conocer la Plataforma programática par aun gobierno Democrático-
Revolucionario, y el 1º.de abril de 1980 se crea el Frente Democrático
Revolucionario;; el 22 de mayo de 1980 se formaba la Dirección
Revolucionaria Unificada (D.R.U.) que constituye un nuevo y superior
nivel de unidad de las organizaciones revolucionarias FPL-FARN-PCS- Y
ERP; el 10 de octubre de 1980 la D.R.U. anuncia la nominación de las
organizaciones político-militar con el nombre de Frente Farabundo Martí
par la Liberación Nacional: en el mismo año se consolida, la Alianza
Democrático-Revolucionaria entre ambos frentes, cuya plataforma común
está determinada por el Gobierno Democrático Revolucionario.
El 10 de enero de 1981, la comandancia General del FMLN “llama a
todo el pueblo a levantarse como un solo hombre… entre todos los frentes
de guerra y en toda la amplitud de territorio nacional, para combatir con
126
valentía al régimen de opresión y genocidio” , esta fecha marca el inicio
de la Guerra popular Revolucionaria.
4.1. La Guerra Popular Revolucionaria y la Guerra de Baja Intensidad.
“Tomar las armas, usar la violencia, ésas son
decisiones difíciles y dolorosas para aquellos que
esperan terminar con el opresión y crear una sociedad
más justa. Morir o matar son opciones fundamentales.
No obstante, existen sociedades tan represivas, tan
explotadoras, tan injustas, que es el mismo derecho a
la vida lo que está en juego, y la defensa de la propia
vida y de la vida de la comunidad justifica el uso de la
127
violencia par terminar con ella”
Después de comprender el carácter de la guerra en El Salvador, en
función que no es producto de la voluntad de un grupo político-militar, que se
organiza APRA generar problemas en términos de buscar el poder por la vía
violenta, sino que es reflejo de las injustas estructuras socioeconómicas que
desde la época colonial han sido el denominador común y la característica
fundamental de nuestro país; la oligarquía el imperialismo norteamericano y
una dictadura militar que defiende a través de Cuerpos de Seguridad (que sólo
aseguran la estructura de dominación) al régimen que golpea al pueblo, han
impedido a las masas la conquista de la democracia, la paz, y la soberanía
nacional, en virtud de lo señalado estableceremos que la esencia de la lucha
armada revolucionaria se enmarca en el logro de la democracia, el rescate de
la soberanía nacional, esto significa que la lucha armada tiene carácter anti-
imperialista, a la vez que por mejores condiciones de vida se lucha contra la
oligarquía que pone todos sus recursos económicos en términos de mantener
los niveles de explotación contra el pueblo.
La guerra popular revolucionaria no la inventó el pueblo. Buscó todas
las alternativas en función de lograr sus propósitos por medios no violentos,
sin embargo, el hambre, la miseria, el analfabetismo la represión, las capturas,
los desaparecimientos, juicios amañados contra la clase obrera, fraude
electoral, etc. Siguieron existiendo no encontrando otra alternativa más que la
lucha armada revolucionaria, estas condiciones abonaban un estallido social
que poco a poco ha ido creciendo y se ha hecho más crítico e inevitablemente
la guerra se ha profundizado, de acuerdo a lo señalado son validas y
sumamente importantes las palabras del Comandante Joaquín Villalobos,
cuando afirma que la “tradición de lucha del pueblo es un hecho real… que es
un elemento que bona la posibilidad de que hay razones para luchar hay
instrumentos con que luchar, hay tradición de lucha”…; de acuerdo a lo dicho
por el Comandante Villalobos existen condiciones objetivas y subjetivas para
la existencia de la guerra popular revolucionaria entendiendo como tal aquella
que impulsa el pueblo salvadoreño que tienen carácter anti-oligárquico, anti-
fascista, anti-imperialista, anti-colonialista y tiene como objetivo el logro de la
Democracia, la Paz y la Justicia Social en El Salvador, el rescate de la
Soberanía Nacional y la Autodeterminación del pueblo; un importante
elemento que caracteriza el movimiento de Liberación Nacional de El
Salvador es la solidaridad internacional, los pueblos y gobiernos democráticos
que conocen el carácter de la revolución salvadoreña la reconocen,
fundamentalmente por su carácter popular y por la justicia que la avala.
En lo militar los golpes estratégicos dados al Gobierno y a la Fuerza
Armada fascista, han sido signo de alto grado de desarrollo organizativo de
ejercito revolucionario que ha reflejado el carácter combativo del F.M.L.M:
paros al transporte, 4 veces destruido el cuartel de El Paraíso, el fuerte Golpe
ocasionado a la Fuerza Aérea, ataque a Cuarteles de San Miguel, Usulután, se
combate en los 14 departamentos de El Salvador, el sabotaje a la energía
eléctrica, a las comunicaciones, los fuertes golpes militares a cuarteles de los
Cuerpos de Seguridad Nacional, Policía de Hacienda, emboscadas guerrilleras
con saldo de numerosas bajas y otras acciones, demuestran que le F.M.L.N.
no puede ser derrotado en términos militares, sin embargo sus victorias
militares son razón fundamental par que el ejercito fascista impulse todo tipo
de represión contra la población civil e incremente la violación a los Derechos
Humanos; la llegada de Napoleón Duarte al poder enmarcado dentro del
Proyecto Contrainsurgente, no hizo más que recrudecer la lucha
revolucionaria, en tanto, que la D.C. (Democracia Cristiana) representada por
Duarte, no era otra cosa más que proyecto Contrainsurgente enmarcado dentro
del contexto de la Guerra de Baja Intensidad (G.B.I) motivada por la
incapacidad de una victoria inmediata al F.M.L.N. por un lado, y por otra
evitar la consolidación del F.S.L.N en Nicaragua; la guerra de baja intensidad
o el conflicto de baja intensidad es el resultado de análisis del Pentágono
Norteamericano en función de no anteponer la solución militar a los conflictos
del Área Centroamericana, sino que requiere de una interrelación de aspectos
sociales, económicos, políticos y militares.
“La guerra de baja intensidad es el recurso de naciones y
organizaciones para el uso limitado de la fuerza o la amenaza
de su uso, para conseguir objetivos sin la inclusión plena de
recursos y voluntad que caracterizan las guerras de estado-
nación de supervivencia y conquista… pude incluir
diplomacia coercitiva, funciones políticas, operaciones
psicológicas, insurgencias, guerra de guerrillas, actividades
contra terroristas, despliegues militares-paramilitares con
128
objetivos limitados”
La guerra de baja intensidad tiene como esencia la contra revolución de
carácter prolongado y se maneja sobre tres ejes fundamentales:
Contrainsurgente, cuando a juicio de los Estados Unidos, existe amenaza a su
“Seguridad” y de los gobiernos fascistas, caso concreto El Salvador; utiliza la
contrainsurgencia en Honduras por considerar ese gobierno como
potencialmente amenazado e incluye la contrainsurgencia a los Estados que
los norteamericanos consideran hipotéticamente amenazados, caso concreto
Costa Rica; el otro eje es la reversión de procesos revolucionarios que han
logrado el triunfo caso concreto Nicaragua, Afganistán, Angola; y un tercer
eje se desprende del segundo en función de combatir a los pueblos que
consolidan su triunfo tildándolos de fomentar el Terrorismo Internacional y
con ese pretexto ahogan económicamente a los pueblos a la vez que tienen
una amenaza constante de intervención.
Por otra parte la G.B.I. (Guerra de Baja Intensidad), es la intervención
norteamericana en los asuntos internos de nuestros países, intervención
político-militar y económica y de “protección a amigos” que son producto de
la “Democracia”, entendidos como aquellos gobiernos resultantes de procesos
electorales hechos por la derecha y para la derecha, que representa sin
condiciones los intereses norteamericanos; así para Estados Unidos, todas las
elecciones son sinónimo de democracia, menos la de Nicaragua a la que
Estados Unidos considera su enemigo en función que a juicio de los Yankis,
Nicaragua aliena la subversión a sus países cercanos.
En El Salvador la guerra de baja intensidad se orienta de acuerdo a
recomendaciones dadas ene. Informe Kissinguer, en función de aplicar el
método estadounidense de contrainsurgencia consistente en:
a) Una acción continua en los Frentes Económico y Social.
b) El desarrollo de dos tipos de fueras militar: una milicia popular en
todo el país, que debe incluir miembros capacitados para proveer
cuidados básicos de salud y así lograr un fuerte apoyo local y, fuerzas
regulares bien controladas y equipadas, con comunicaciones eficaces
y transporte adecuado, principalmente helicópteros, que apliquen
métodos modernos y humanos de contrainsurgencia incluyendo la
acción cívica.
c) La aplicación de la doctrina táctica de Estados Unidos que exige una
gran movilidad en aire y tierra para el constante patrullaje, la ayuda a
129
posiciones fijas atacadas y, eventualmente, par que busquen y
combatan a las guerrillas.

La guerra de baja intensidad en El Salvador, tiene el punto de partida
estratégico a partir de las Elecciones de 1984, que significa un apoyo
incondicional al gobierno “legalmente elegido” de Napoleón Duarte, esto
implica un cambio en la conducción militar de la guerra cuya planificación
está a cargo de militares norteamericanos y la operatividad por salvadoreños;
la G.B.I. en El Salvador no es aplicada solo en lo militar, van aparejadas con
ella actividades de inteligencia que se orientan en términos de neutralizar o
destruir la infraestructura insurgente, esto se da con la creación de defensas
civiles conformadas por antiguos miembros de ORDEN, que tratan de
mantener el control de la población o en casos muy claros la de penetrar o
infiltrarse en zonas bajo control del F.M.L.N.
Otro elemento aplicado en la Guerra de Baja Intensidad, es el
psicológico operaciones encaminadas al cambio de conducta y de
manipulación mental de la población en términos de tratar de dar una imagen
tergiversada del objetivo del F.M.L.N. y su unidad el F.D.R, relacionando su
actividad político-militar con acciones aisladas, identificando su accionar
como “terrorismo”, para ello la propaganda es uno de los elementos más
importantes, la FAES cuenta con un Departamento de Guerra psicológica, una
radioemisora y un organismo de prensa, además de un aparato de
comunicación por parte de la oligarquía exclusivo para sus operaciones
psicológicas; para todo lo anterior el gobierno salvadoreño cuenta con la
ayuda de la CIA, el Instituto Venezolano para la Educación Popular (IVEPO)
y un Ministerio de Cultura y Comunicaciones , todo lo anterior va también
acompañado de un ropaje ideológico cuya tarea es de algunos pastores
evangélicos y de algunas Iglesias del mismo fin, que tratar de utilizar el
sentimiento religioso del pueblo, en términos contrainsurgentes, combatiendo
al FMLN, e identificando al ejército como salvador despueblo contra el
Comunismo Ateo.

A lo largo de la guerra el gobierno apoyado por los Estados Unidos, ha

impulsado campañas cívico-militares encaminadas a reconstruir lo que los
bombardeos de la Fuerza Armada en caseríos, aldeas y pueblos, han destruido,
además de dotar de servicios vitales a estas zonas y entrar en relación con la
población, esta campaña contempla tres fases: 1ª. Militar, 2ª. Acción Cívica,
3ª. Control de la población, para lograr estas campañas en octubre de 1982, se
funda (CONARA) Comisión Nacional de Restauración de Áreas, coordinada
por el Ministerio de Defensa y formada por 8 Ministerios.
Otro aspecto aparte del de Inteligencia y Psicológico es la ayuda médica
a la población, ayuda que ha significado el adiestramiento de equipo médico-
técnico encaminado a resolver los resultados de bombardeos y ataques
indiscriminados a la población civil que tiene que soportar el otro elemento de
la guerra de baja intensidad, como es el control de la población, señalado
anteriormente.
A pesar de la millonaria ayuda militar, política, económica y “social”
que la G.B.I, necesita en el Salvador, la guerra revolucionaria se desarrolla, las
masas populares consolidan la organización, las acciones de masas de carácter
reivindicativo se profundizan, el enemigo de clase no puede contra la unidad
político-militar cuya tarea para el triunfo revolucionario es:
Luchar por la paz
Rescatar la Soberanía Nacional
Combatir a la explotación
Luchar por autodeterminación
Construir la Democracia
Romper la dependencia político-económico y militar de los Estados
Unidos
Realizar una profunda y verdadera reforma agraria.
Elevar las condiciones de vida material del pueblo
Emprender el acelerado desarrollo económico-social y cultural del
pueblo.
Establecer una política internacional independiente, orientada a la
defensa de la Paz, la solidaridad con todos los pueblos que luchan
por su liberación.

Las tareas antes señaladas el pueblo salvadoreño las cumple y por eso
ha derrotado en 8 años, el Proyecto contrainsurgente norteamericano, lo ha
derrotado porque existe una decisión en nuestro sufrido pueblo, decisión de
vencer las ataduras de la opresión, explotación e intervención.
Después del debate organizado por la Iglesia Católica efectuado los
días 3- 4 de septiembre de 1988, quedó demostrado quienes somos la
mayoría del pueblo y quienes buscamos una solución política a la guerra y
evidenció quienes son los enemigos de la Paz y el Progreso Social;
evidenció además el fracaso del proyecto Contrainsurgente, por parte los
argumentos del FDR-FMLN plasmados en la propuesta de 18 puntos, son
claros y precisos en función del logro del objetivo fundamental, que es el
Gobierno de Amplia Participación de carácter Democrático
Revolucionario, antioligárquico y anti-imperialista, que caracteriza la
guerra popular revolucionaria cuya victoria principal hasta el actual
momento histórico es haber derrotado la estrategia contrainsurgente
enmarcada dentro del contexto de la Guerra de Baja Intensidad.
CONCLUSIONES
El Movimiento de Liberación Nacional de El Salvador es reflejo de
las leyes que rigen la Historia y la Sociedad, es un proceso complejo debido
al carácter y nivel de desarrollo alcanzado en los últimos años, ese nivel de
desarrollo corresponde a las experiencias dolorosas del pasado,
experiencias que han sido acumuladas y bien aprovechadas por el Partido
de Vanguardia en la conducción hacia la toma del poder.

La construcción de un nuevo modo de producción, está encaminada

en función del avance y desarrollo de las fuerzas productivas y las
relaciones de producción que se orientan hacia una nueva formación
económico-social, donde prevalezca la igualdad, la ayuda mutua y la
solidaridad entre los hombre; por esa nueva formación económico-social,
se lucha y es el camino de todos los pueblos que retoman la experiencia
histórica de las Revoluciones Socialistas que construyen la nueva sociedad.
Los movimientos de liberación nacional han agudizado la crisis
general del capitalismo, crisis que son resultados de las contradicciones
internas y externas del capitalismo, que en su última fase de desarrollo y
que, por su misma situación y consonancia con las leyes generales de la
sociedad, ha entrado al estado de descomposición.
La situación del capitalismo como modo de producción en
decadencia y sus contradicciones no pueden ser observadas, sino a la luz de
un método certero que solo lo aporta el marxismo-leninismo, “Arma
espiritual del proletariado”; este método nos aporta los elementos más
importantes que nos ayudan a comprender la esencia de los fenómenos, sus
causas y efectos, relaciones mutuas, interconexiones, principios, leyes y
categorías que conducen a esclarecer la multilateralidad de proceso que
se operan en la realidad y nos conducen a conocer y transformar el mundo.
Las contraindicaciones del capitalismo apuntadas anteriormente,
señalan que su carácter opresor, conduce inevitablemente a las masas
populares, a construir, el partido encargado de conducir la revolución
proletaria, en pos de su liberación política, económica y social; sin
embargo, la tendencia histórica que conduce al cambio tiene que
enfrentarse alas fuerzas obscuras y reaccionarias cuyo poder es de mucha
importancia.
La lucha entre la guerra y la paz, el desarrollo y el sub-desarrollo, la
liberación y la opresión. El hambre y la saciedad, la miseria y la opulencia,
son tan objetivas, que no cuesta trabajo el conocer la causa de la lucha de
los pueblos por su liberación nacional, liberación del colonialismo,
imperialismo y toda forma de opresión que conduce poco a poco, al
encuentro con el socialismo.
El Salvador es uno de los países con características propias y donde
en este momento se refleja con claridad la lucha planteada, lucha que se
resuelve cada día a favor del pueblo salvadoreño y su vanguardia.
El Plan contrainsurgente, diseñado por la Administración Reagan en
El Salvador fue derrotado, la nueva Administración norteamericana
necesita de otra alternativa que conduzca, a juicio de ellos, a detener el
avance popular, ya que, la principal estrategia de carácter electoral solo ha
servido para profundizar la crisis, en tanto que los dirigentes políticos no
solo son enemigos del pueblo salvadoreño, sino son extremadamente
ambiciosos y corruptos, lo que les impide credibilidad en las masas
populares de El Salvador.
El fortalecimiento de la Unidad Política de la clase proletaria
salvadoreña, cada día toma mayor auge, la unidad es una de las tareas
fundamentales, sin ella no existe garantía para el pueblo, es uno de los
soportes del pueblo, que en última instancia, es el fundamento del triunfo.
La solución al conflicto bélico salvadoreño, es de política negociada,
en virtud de ello, todos los esfuerzos encaminados al logro de ese fin, son
validos y es necesario agotar todas las energías posibles para lograrlo, para
ello, es necesario en primer lugar, buscar una solución entre salvadoreños,
que se alcanzará a través de un consenso entre todos los sectores
involucrados, esa solución lleva implícito el rescate de la soberanía
nacional, una mejor distribución de la riqueza a favor de las grandes
mayorías de la población, que deben ser las que decidan el gobierno que
dirigirá los destinos despueblo salvadoreño, solo a través de ellos, se
derrotara toda forma de la desigualad social, que encausaron la lucha del
pueblo salvadoreño.
Dos pensadores Salvadoreños Alejandro Dagoberto Marroquín y
Julio Fausto Fernández

Francisco Mauro Guandique
Semblanza de Alejandro Dagoberto Marroquín

El Doctor Alejandro Dagoberto Marroquín es uno de los primeros científicos
destacados en las Ciencias sociales, dotado de una sensibilidad humana que lo
conduce a un compromiso social que solo se puede comprender estudiando su
trayectoria laboral y académica, así como su praxis política, la cual está
marcada de muchas satisfacciones y otras veces desdichas, pero a pesar de ello
podemos creer que fue un hombre feliz realizado en su labor como científico.

El maestro Marroquín nace en San Salvador el 24 de marzo de 1911, siendo
sus padres Gustavo Marroquín y Hortensia Zavaleta. El primero profesor de
enseñanza media y la segunda una señora dedicada al cuidado de sus hijos.
Sus primeros pasos al incursionar en el conocimiento los hace en colegios
municipales donde su padre practicaba la docencia, quien se esmeró porque su
hijo iniciara de manera correcta el camino que le marcaría su vida. Continúa
sus estudios en el Liceo Salvadoreño y de bachillerato que concluye en el
Instituto General Francisco Méndez, donde se gradúa de bachiller en Ciencias
y Letras.

Al comenzar sus estudios superiores decide estudiar abogacía e ingresa en la
Facultad Jurisprudencia y Ciencias Sociales en la Universidad de El Salvador.
Allí se destaca como el mejor estudiante, razón por la cual la Universidad le
otorga la medalla al merito académico, pero, como era de esperarse, las mentes
brillantes con sensibilidad humana no hacen buen tercio con los tiranías. Es así
como a comienzos de la dictadura del general Maximiliano Hernández
Martínez es forzado al exilio, refugiándose en el Uruguay. En esta fecha da
inicio a un calvario de expulsiones, ya que el maestro en ningún momento se
mantendrá inactivo combinando su tarea científica con su compromiso
político. Esto es muy importante y lo quiero resaltar. El doctor Marroquín es
un estudiante brillante, en esta fecha todavía no se ha graduado de ninguna
profesión, pero ya tiene el perfil de lo que será en el futuro, es decir, ya tiene
la semilla (hablando hegelianamente) donde surgirá el fuerte árbol que dará
abundante sombra y saludables frutos. Ahora bien, en lo que he explorado de
la vida intelectual del doctor Marroquín encuentro una actividad académica
brillante digna de ser imitada por los nuevas generaciones, y es la actividad
académica la que lo orienta en su quehacer político por su alta sensibilidad
social, es decir, su proyecto académico es el eje conductor de su proyecto
político. Ello es importante para mí, porque el presente que vivimos en nuestra
universidad nos hemos olvidado de nuestra labor académica y esa deficiencia
pretendemos vedarla con una seudopraxis partidaria, negando y sacrificando
nuestra actividad originaria como profesionales en nuestra casa de estudios.

El exilio le sienta bien ya que hace buen debido a la disciplina que estudia, las
Ciencias Sociales. Regresa a El Salvador en el año de 1935 e ingresa
nuevamente a la Universidad para terminar su carrera. Por esta fecha se
incorpora al Partido Comunista de El Salvador. Su tesis doctoral es sobre la
concepción materialista de la historia de Carlos Marx, pero el carácter
reaccionario que predomina en la Corte Suprema de Justica censura un tema
de esta naturaleza, razón por la cual en quince días el egresado debe presentar
otra tesis con diferente temática. Esta vez escoge un tema diferente: “Algunas
consideraciones del derecho del Hombre”. Con esta tesis se gradúa en el año
de 1937 como abogado. Por esta fecha hace intentos de incursionar en la
docencia. La UES le abre el espacio, sin embargo, una semana después es
sometido al exilio nuevamente. Esta vez se dirige a México, país que a partir
de este momento lo va a considerar su segunda patria, ya que la labor que
aquí desempeña es muy fructífera en lo académico y en lo político. Aquí
desempeñó muchos cargos de los cuales hablaremos más adelante. Además
aquí también conoce a la futura madre de sus hijos y amada esposa, con la cual
se casa en 1941, nos referimos a doña Amparo Casamalhuapa. En 1948
comienza su faceta de investigación en temas de antropología en ese mismo
país, ese mismo año renuncia a la militancia política del Partido Comunista de
El Salvador, no así a la política en general pues en el exilio poco a poco va
develando al verdadero político que lleva adentro. Se da a conocer en un
congreso de las juventudes revolucionarias mejicanas; se hace miembro del
Frente popular contra el fascismo en México; se preocupa por darle unidad y
solidificación al movimiento sindical que venía haciendo un trabajo muy
disperso; se integra a la lucha de el movimiento de ejidatario quienes en ese
entonces luchaban por recuperar las tierras que les eran arrebatadas.

En mayo de 1944 se lleva a cabo una gran campaña política por el pueblo
salvadoreño para sacar del poder al dictador Maximiliano Hernández
Martínez. En esta lucha sale vencedor el pueblo en algunos de sus objetivos.
Este momento es aprovechado por el Dr. Marroquín para regresar a su país.
Ya en El Salvador se incorpora a la campaña política del doctor Arturo
Romero, líder destacado por las masas y que había jugado un papel decisivo
en la lucha contra el dictador expulsado y ganado el respeto del pueblo. Este
movimiento fracasó y la oligarquía logra desarticular las luchas del pueblo y
recupera el control de la situación política, instaurando en el poder al general
Andrés Ignacio Meléndez quien fuera el vicepresidente del tirano Martínez,
dejando las cosas en estado similar al anterior al derrocamiento. Fracasado el
movimiento, es expulsado nuevamente a la ciudad de México, retoma la
actividad investigativa en antropología, esta vez en los lugares de Oaxaca,
Ocasinga, Isla del tiburón etc. Además aquí también desempeña otras
actividades en el Instituto nacional Indigenista, en la escuela Nacional de
Antropología e Historia, la Universidad Autónoma de México. Por esta fecha
también es invitado por la Universidad de Illinois de los Estados Unidos de
América a impartir algunos cursos de antropología.

En 1956 toma el poder político en el Salvador el presidente José María Lemus
y en aras de congraciarse con el pueblo decreta una amnistía para todos
aquellos que estaban sufriendo el exilio, ello hace que nuevamente Marroquín
regrese al país, esta vez para incorporarse a la actividad docente en la
Universidad de El Salvador. Ingresa en la facultad de economía en el año de
1957, donde permanece un lapso de doce años muy fructíferos. En la
Universidad de El Salvador desempeña varios cargos. Fue Decano de la
Facultad de Ciencias y Humanidades UES; funda el departamento de Ciencias
Sociales; es representante ante el Consejo Superior Universitario; también
elabora muchas investigaciones en el campo sociológico las cuales le darán
muchas satisfacciones personales.

Para el año de 1968 nuevamente regresa a México por problemas en el recinto
universitario y se incorpora en ese país como asesor ante las Naciones Unidas
desde 1970 hasta el año de 1977, año de su fallecimiento. El doctor Alejandro
Dagoberto Marroquín quien en vida sufriera destierros, exilios e
incomprensiones por políticos y allegados nos legó una vasta obra de las
cuales citaremos algunas de ellas.

ALGUNAS DE LAS OBRAS PUBLICADAS

1. Aspectos del Existencialismo en lo Sociológico
2. Apreciación Sociológica de la Independencia Salvadoreña
3. Desarrollo económico Latinoamericano (conferencia)
4. El desarrollo de la hacienda en El Salvador (época colonial)
5. El individualismo cartesiano y la coacción social
6. Filosofía del derecho
7. La inflexibilidad del arancel Uniforme y la integración económica
8. La irretroactividad de las leyes
9. Panchimalco investigación sociológica
10. San Pedro nonualco, investigación sociológica

SUCINTA REVISIÓN DE SU PENSAMIENTO

El docente debe formar y humanizar. Formar en las competencias necesarias
de acuerdo a la profesión que el estudiante ha escogido para ganarse la vida
dignamente según el nivel de desarrollo que se encuentra la ciencia que
fundamenta su carrera y a la que ha consagrado su vida. Humanizar para no
olvidarse de la realidad social de la cual tiene su origen, para recordar
constantemente que antes que ser un profesional es ante todo un humano y por
ende es a esa humanidad a la que se debe.

Alejandro Dagoberto Marroquín cumple con estos requisitos. Su trayectoria
científica y humanista se refleja en su praxis como docente y como político.
Siempre queriendo saber más para contar con las herramientas teóricas para
transformar la realidad. En este sentido es un buen maestro y un gran político.
En lo personal me agrada porque coincide con principios que siempre me han
orientado en mi praxis como docente, como por ejemplo el hecho que sea la
ciencia la que conduzca cualquier proceso político para no caer en
dogmatismo politiquero, cosa que queda muy bien planteada en toda su obra,
es decir en toda su vida laboral. Si recordamos por ejemplo como estudiante
dijimos que fue el mejor en su clase, seguramente esto lo lleva a ser muy
crítico lo que le acarrea problema con el gobernante de turno abrigándolo al
exilio. Al llegar a Montevideo inmediatamente se incorpora e la actividad
académica; de regreso del exilio se gradúa de abogado sin abandonar su praxis
política, luego es expulsado nuevamente.

Como docente cuando llega su turno de orientar a las juventudes l hace de la
mejor manera con el método enseñando haciendo. En las dos obras de mayor
relevancia para nuestro país desde el punto de vista de la antropología deja ver
dos cosas muy importante para la actividad docente, y además señala la lista
de estudiantes con quienes ha realizado la investigación y la participación
activa que dichos estudiantes han tenido en la elaboración de la investigación,
así como su compromiso de orientarlos de la mejor manera, además menciona
los objetivos por las que ha sido hecha dichas investigaciones. En las obras
“Panchimalco” y “San Pedro nonualco” que por cierto las dos son obras
sociológicas dice:

“Panchimalco fue proyectado con el fin de proporcionar a los alumnos
del curso de sociología, un complemento de carácter práctico a la labor
teórica de la cátedra, poniendo en contacto al estudiante de humanidades
con el verdadero perfil del hombre salvadoreño; además, con la finalidad
trascendente de extender la labor universitaria hacia el descubrimiento
de nuestra autentica realidad social, para ir sentando las bases de lo que
mas tarde llegara a constituir el esquema sociológico integral de nuestra
130
nacionalidad”

En el libro San Pedro nonualco leemos lo siguiente:

“La investigación de sociológica de San Pedro Nonualco fue planteada
con un doble objetivo: 1, dar oportunidad a los alumnos para que se
pusieran en contacto directo con la realidad social salvadoreño y se
iniciaran, además, en las técnicas de investigación; 2, obtener el
conocimiento de una nueva comunidad, en este caso de una ciudad
mestiza, para incrementar los materiales que más tarde permitirán un
131
mejor conocimiento de nuestra realidad nacional.” Pp. 7

Con estas dos obras en mención del Dr. Marroquín la ciencia de la
antropología y etnografía dan un salto cualitativo, además de hacer patente la
existencia de estos grupos humanos que la civilización no había querido
aceptar o los consideraban minoritarios y extinguidos los cuales forman una
comunidad que preserva cierta originalidad de los que fueran los pobladores
autóctonos de estas tierras antes de la conquista.

Con la conquista española desapareció toda una cultura pero estos grupos ha
dado una resistencia a veces pacificas y otras violentas, recordemos las gestas
históricas de Anastasio Aquino en 1833 y los izalqueños en 1932.

Convencionalmente el Dr. Marroquín profesa la concepción marxista se deja
ver en su praxis política y en su metodología investigativa. Por ejemplo: es
característico del marxismo partir de un planteamiento de la historia en todo
fenómeno a investigar, sus obras casi toda tiene este planteamiento
metodológico. Posteriormente divide en tantas partes sea necesaria en su
pesquisas para luego elaborar una síntesis sistemantizadora de todo la cuestión
problemática

El año de 1937 la facultad de humanidades programa un ciclo de conferencia
en homenaje al filosofo René Descartes, disertan varios docente de la época y
estudiantes más avanzados. Siendo aun bachiller Dagoberto Marroquín
diserta sobre el filosofo francés y con el se cierra el ciclo de conferencias el 18
de octubre de ese año. Para esta fecha Dagoberto Marroquín solo esta
esperando graduarse, es de suponer que todo el trámite burocrático de cierre
de expediente ya estaba concluido porque su graduación del doctorado en
ciencias jurídica se llevaría a acabo el 30 de noviembre de ese mismo año. En
esta conferencia a pesar de que todavía es un bachiller ya se siente el peso de
la formación intelectual que había ganado con la experiencia de los exilios. La
chispa de la rebeldía se encuentra encendida en el joven Marroquín, y la
influencia de la concepción marxista de la historia coincide en el tiempo en
que esta se expandía por el continente latinoamericano. Al respecto de ello
leemos en su conferencia:

Vengo como estudiante de `posguerra como estudiante que pertenece a
las nuevas generaciones que no admiten dogmas, ni aceptan prejuicios
tradicionalistas, ni reverencian autoridades carcomidas por el peso de
132
la historia

Es importante señalar que si bien es cierto que es un profesional en la
sociología se ve con claridad la influencia de los autores clásicos del
pensamiento universal como Platón, Aristóteles, Tomas de Aquino, etc.
obteniendo así una formación lúdica, la cual le permite fortalecer y
fundamentar sus principios revolucionarios de manera más consciente. Ello es
importante señalarlo porque con el correr del tiempo esta tradición se pierde
en nuestra universidad y se impone el dogmatismo partidario lo cual será muy
dañino para el desarrollo de las ciencias, a la vez que se promueve la
dispersión ideológica. Otro mito que prevalece es, que al tener contacto con
otras corrientes filosóficas y el pluralismo ideológico se pierden los principios
revolucionarios, esto no sucede con el doctor Marroquín, sino lo contrario se
fortalece.

El conocimiento científico obliga moralmente al hombre a tomar cierta
oposición ante la vida y en esto nos da buena lección nuevamente Dagoberto
Marroquín ante la postura de las creencias religiosas. A pesar que es
consciente que la religión es un instrumento del estado para embrutecer al
pueblo no pierde de vista que el hombre concreto, la persona humana es
víctima de esas instituciones que solo busca fortalecer la ideología de un
mundo en crisis, pero él nunca pierde contacto con esa persona humilde. En
realidad en el sistema cartesiano Marroquín logra ver novedades que solo un
genio podría lograr pero no logra ver que el filósofo francés es un moderno y
que toda nuestra técnica tiene una deuda con el. Según Marroquín Descartes
presume de ser un revolucionario en filosofía pero no logra desprenderse de la
influencia de la escolástica, aunque asevera que vivimos bajo el signo de
Descartes, y que de alguna amanera marca una etapa fundamental en la
historia del espíritu Humano en la conferencia leemos:

“Es un símbolo de la dolorosa tragedia que, al igual que aquel gran coloso
del ‘pensamiento que tenía asentado uno de sus pies en la Edad Media y el
133
otro en la Edad Moderna”

Por tanto si bien Descartes aporta cosas nueva en su sistema se encuentra
atado a sus raíces de las cuales según Marroquín no logra desprenderse aunque
según el con mayor optimismo que los escolásticos del pasado.

El itinerario intelectual de Julio Fausto Fernández: del materialismo
marxista al realismo cristiano

Datos biográficos

Nació el 17 de junio de 1913 en la ciudad de Berlín, departamento de
Usulután. Sus padres fueron el doctor José Antonio Fernández y Blanca
Padilla de Fernández. El primero médico y la segunda profesional dedicada al
cuidado de los hijos. Sus estudios de educación básica los realizó en El
Instituto Católico de Oriente en la ciudad de San Miguel, luego su familia se
trasladó a la ciudad de Santa Ana donde consumó sus estudios de secundaria
en el Liceo de San Luís de esa ciudad. Es en este colegio de San Luis donde
Julio Fausto comienza con sus inquietudes intelectuales, ello gracias a que los
maestros que allí impartían clases orientaban y motivaban a los alumnos a la
lectura de los autores clásicos, tal y como lo expresara tiempo después el
mismo Julio Fausto "... por otra parte, en el Liceo San Luís, entonces bajo la
dirección inmediata de don Manuel Farfán Castro, selectos profesores sabían
despertar nobles ideales y el buen gusto literario entre los alumnos de
secundaria". Años después, en 1935, cuando realizaba sus estudios en la
Universidad de El Salvador, donde era estudiante activo desde 1932, es
expulsado del país y parte rumbo a México donde estudia la carrera Derecho y
se gradúa en la Universidad Nacional de México, el 13 de noviembre de 1939.
En 1945 se gradúa del doctor en ciencias jurídicas y ciencias sociales de la
Universidad de El Salvador.

La importancia que nuestro filósofo reviste es su trayectoria política, así como
su producción filosófica. Es interesante su adhesión al Partido Comunista
Salvadoreño (PCS) donde llegó a ocupar el cargo de secretario general, luego
su renuncia al mismo y su adhesión al pensamiento aristotélico tomista. En
otras palabras, osciló en los extremos del péndulo. Por ello, estimo que se
caracteriza como un personaje polémico que amerita ser estudiado para
entender las motivaciones que lo llevaron a moverse a los extremos en
diferentes momentos. Además, el pueblo salvadoreño históricamente se ha
visto envuelto en una dinámica social por la construcción del socialismo y
Julio Fausto ocupa un lugar muy importante en dicha dinámica social.

Trayectoria académica y laboral

Es importante ubicarse cosas: dónde se formó, con quién se formó y dónde
trabajó. Ya hemos mencionado que Julio Fausto Fernández incursionó desde
muy temprana edad en el campo intelectual y dado la situación socio-política
de nuestro país en aquel momento, sus primeros ensayos tenían como
preocupación esencial la denuncia de esa realidad, como lo expresa en uno de
sus libros "Rumbo". Publicaba una literatura que hoy, sin duda, sería llamada
"literatura de protesta". Era un joven de secundaria que estudiaba aun su
bachillerato en el Liceo de San Luis en Santa Ana motivado por sus profesores
fundaron círculos de estudio y discusión política, y como resultado de esas
discusiones surgieron periódicos, además de algunas revistas. Veamos el
testimonio de Julio Fausto:

En el Liceo San Luis, entonces bajo la dirección inmediata de don
Manuel Farfán Castro, selectos profesores sabían despertar nobles
ideales y el buen gusto literario entre los alumnos de secundaria....
Surgieron varios cenáculos literarios y círculos políticos; algunos
periódicos redactados en las aulas del San Luis. Llevaron a la calle la
voz autentica (sin censura oficial ni corrección docente) de los
estudiantes que cursábamos la educación media. En el precursor de
aquellos periódicos estudiantiles, titulado "La Onda", hice mis primeras
armas periodísticas y el de más larga vida, de nombre "Juventud"
dirigido por mí consumió mis fuerzas intelectuales (Fernández, Julio
Fausto. Homenaje a Maritain, Santa Ana: Tipografía Comercial, 1976, p.
21)

Podemos decir que en sus días de juventud, Julio Fausto hizo sentir las fuerzas
de sus ideales románticos así como la necesidad de construir un país en el que
se pudiese vivir en paz y libertad. Pero como estos escritos llevaban el
"picante" de las denuncias sociales no tardaron en acusarlos de comunistas
aquellos a quienes iban dirigidos las críticas, en este sentido sostiene nuestro
autor: "Pues bien, quienes redactábamos y, además vendíamos personalmente
en los lugares públicos el semanario "Juventud", atacábamos duramente a
funcionarios banales, a escritores corrompidos, a los padres que abandonaban
a sus hijos y a los responsables de cuanto entuerto llegaba a nuestro
conocimiento. La reacción no se hizo esperar: pronto nuestros adversarios nos
tildaron de comunistas".

Después del bachillerato ingresa en la Universidad de El Salvador. Según
Matías Romero, para 1932 ostentaba el cargo de Presidente de la Asociación
General de Estudiantes Universitarios Salvadoreños (AGEUS) y como
trabajador ocupaba el puesto de bibliotecario, plaza que había dejado Ángulo
Alvarenga quien había huido para Honduras después de los sucesos del 1932.
Pero como Julio Fausto seguía escribiendo, esta vez sobre los sucesos del 32,
según lo confiesa él mismo cuando junto a Ricardo Jiménez Castillo
empezaron a publicar "Opinión Estudiantil": "En el primero de ellos publiqué
un análisis socio-político de la tragedia nacional ocurrida el 1932... 'A la
sombra del zapote' era el titulo del trabajo en cuestión". A partir de aquí dan
inicios una serie de persecuciones en su contra, encarcelamiento, exilio. Estas
experiencias le granjearon ciertas gratificaciones intelectuales porque su
formación académica propiamente dicha comenzó en los países donde se asiló
políticamente, porque pudo conocer los fenómenos sociales a escala mundial y
de primera mano, así como el contacto con personalidades de altos quilates del
mundo académico y político.

Julio Fausto Fernández, abogado de profesión y filósofo por vocación, es uno
de los más altos representantes académicos de este pequeño país que con
tesonera lucha autodidacta se hizo acreedor del título de filósofo, aunque no
era su profesión original la reflexión que emprendió en el curso de la vida y el
modo cómo elaboró los grandes problemas de la realidad le han hecho
acreedor de dicho título, pues planteó los más álgidos problemas de la época
en que le tocó vivir con el rigor científico y filosófico que debe tratarse todo
problema de la realidad si se quiere comprender y transformar. Proyectó
claridad en sus ideas y en su concepción del mundo supo dar a conocer
didácticamente a sus semejantes su interpretación de la realidad. Fue un
abnegado e incansable estudiante. Matías Romero describe atinadamente esta
característica en su prólogo a las obras completas que editó la Honorable Corte
Suprema de Justicia "las amigas del doctor fueron las ideas, sus compañeros
los sistemas filosóficos, sus enemigos los errores o los que el conceptuó como
tales, su placer el estudio, su profesión el oficio de pensar, sus armas la pluma
y las palabras" y es que a todos los países por los que viajó fueron muchos, de
cada uno de ellos aprendió y le dio su propio toque personal, es decir, su
originalidad.

Su formación fue bastante fuerte y con los mejores maestros de la época: en
México leyó y escuchó personalmente al filósofo Antonio Caso. Cursó la
asignatura filosofía del derecho, así como un curso de post-grado con el
maestro Luís Recasens Siches, autor clásico de la filosofa del derecho que
todo abogado está obligado a conocer o al menos sus principales obras. Asistió
a las lecciones del maestro Eduardo García Máynez, otro clásico de filosofía
del derecho. Concurrió a un seminario sobre Martín Heidegger impartido por
el maestro Don José Gaos. Su tesis de graduación fue aprobada por Luís
Recasens Siches. En Montevideo leyó vasta literatura filosófica y asistió a
cursos impartido por Vaz Ferreira, otro gran representante de la filosofía
latinoamericana de origen uruguayo. En 1949 comparte con el poeta Pablo
Neruda ocho memorables días en un apartado balneario de Uruguay, allí
conoció por anticipado las primeras páginas del libro "Canto General" que
todavía no había salido a luz. En Montevideo participó de varias tertulias, pero
una de las más notable es la que celebró en casa de un amigo donde lograron
reunirse un grupo selecto como: Jesualdo Sosa, autor de la obra "La expresión
creadora del niño"; la esposa de Jesualdo, la escultora argentina María Carmen
Pórtela; el pintor brasileño Candido Portinari; Rafael Alberti, filosofo
argentino de esta tertulia. Estas discusiones son muy importantes para nuestro
autor ya que de ellas surge uno de los libros más fecundos de Julio Fausto de
análisis marxista El existencialismo, ideología de un mundo en crisis que
según el autor le dio notoriedad en Latinoamérica como escritor marxista. Así
que su filosofía no fue improvisación ni jobi "hobby" sino parte de su
actividad permanente.

En cuanto a su actividad laboral no mencionaremos todos los cargos que
ocupó, sino solo aquellos que para nuestra investigación son imprescindibles.
Matías Romero realiza una recopilación muy importante y detallada que se
encuentra plasmada en su prologo a las obras completas ya citadas de Julio
Fausto Fernández de ahí nuestra fuente.

Cargos universitarios desempeñados

— Bibliotecario de la Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Sociales de la
Universidad de El Salvador, del 2 de mayo de 1932 al 3º dejunio de 1933
— Secretario de la Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Sociales de la
— Secretario de la Facultad de Economía. Universidad de El Salvador
— Vice-Decano de la Facultad Humanidades. Universidad de El Salvador
— Presidente de la Asociación General de Estudiantes Universitarios
Salvadoreños (AGEUS) en 1932
— Redactor de "Opinión Estudiantil" en 1935
Cátedras impartidas
— Profesor de introducción a la filosofía 2do. Curso de Pedagogía. Escuela
Normal de Maestros Alberto Masferrer
— Profesor de introducción a la filosofía, en 1er. Curso "B" de la Facultad de
Jurisprudencia
— Profesor de Filosofía del derecho. 7 Curso, Facultad Jurisprudencia
— Profesor de Teoría del conocimiento de la Facultad de Humanidades
— Profesor de Nociones de Filosofía. Departamento de Periodismo.
Humanidades
— Profesor de Nociones de filosofía, 2do. Curso, Facultad de Humanidades
— Profesor de Metafísica. 5to. Curso Facultad de Humanidades
— Profesor de filosofía contemporánea en la Facultad de Humanidades
— Profesor de Nociones de filosofía. Departamento de Periodismo
— Profesor de Introducción al estudio del derecho. Facultad de Jurisprudencia
— Profesor de Filosofía. Escuela de Servicio social
— Profesor de Política internacional. Escuela Normal superior
— Profesor de derecho Político y constitucional. Escuela normal superior
— Profesor de Sociología Facultad de Jurisprudencia y Ciencias Sociales
— Profesor Filosofía de la educación. Escuela normal superior
— Profesor de Sociología de la Facultad de Economía. UES
— Profesor de Historia de las instituciones económicas en la Facultad de
Economía

Formación universitaria en El Salvador e inicio de su militancia
comunista

Fernández señala que el lugar donde tuvo conocimiento del marxismo fue en
la universidad. En ese centro estudió El origen de la familia la propiedad
privada y el Estado de Engels, un tratado marxista del cual no recuerda el
titulo, y algunas obras de Troski, entre ellas una titulada Mi vida que contenía
una crítica a Stalin: "Me entusiasmaba más la teoría de la revolución
permanente del primero que la doctrina de la construcción del socialismo en
un solo país atribuida oficialmente al segundo". Por lo tanto, fue la
universidad la que le dio los conocimientos y la práctica social para destacar
en la vida política e intelectual. Como hemos mencionado, hacia 1932
Fernández era estudiante universitario y presidente de la Asociación General
de Estudiantes Universitarios (AGEUS) y para el año de 1935 ya era redactor
del periódico Opinión Estudiantil.

Fernández fue testigo directo y actor en de la insurrección y masacre de 1932,
fecha en la que da inicio un nuevo momento político del país signado por una
serie ininterrumpida de gobiernos militares que culminan hasta el golpe de
Estado de 1979. En la coyuntura del 32, Fernández asume una posición
combativa como político e intelectual. El describe aquella situación de la
siguiente manera:

Sobrevino después la terrible catástrofe social de enero de 1932: el odio,
la desconfianza y el temor reinaban en el seno de la nunca como
entonces tan desunida la familia salvadoreña. El terror era general. Sin
embargo, pasados algunos meses y después de dos o tres tímidos
ensayos, un reducido número de estudiantes nos aventuramos a publicar
en Santa Ana el semanario "Rumbo", de carácter literario, pero que de
cuando en vez acogía en sus paginas artículos con intención social, tal
como uno que yo publique bajo el titulo de "Todos somos culpables" y
en el cual sostenía, bajo el influjo ideológico de Tolstoi, que todos los
salvadoreños habíamos sido responsables de los sangrientos sucesos de
enero porque, unos por acción, palabra o pensamiento y otros por
omisión, todos habíamos contribuido a la creación de una situación
histórica en lo económico, en lo cultural y en lo político. "Rumbo"
publicaba una literatura que hoy, sin duda, seria llamada "literatura de
protesta (Fernández, Julio Fausto. Homenaje a Maritain, edit. cit., p. 24)

En 1935 fue miembro del cuerpo de redacción de los dos únicos números de
Opinión Estudiantil, Fernández relata que en el primer número publicó un
análisis sociopolítico de la tragedia de 1932 llamado A la sombra del Zapote.
La respuesta represiva no se hizo esperar:

"... vinieron enseguida la clausura de "Opinión Estudiantil", las
manifestaciones de protesta, las hojas sueltas impresas en multigrados, la
persecución de los redactores de aquellas y de estas; finalmente nueve largos
años de destierro para algunos de nosotros" . Ese era Fernández dentro de un
grupo de jóvenes que dieron la cara a la dictadura del General Martínez. Su
prestigio político iba acompañado, además, del prestigio académico y es por
esa razón que Fernández fue seleccionado para pronunciar su célebre y
entusiasta discurso titulado A propósito de una reforma universitaria que tuvo
lugar en el paraninfo de la Universidad de El Salvador ante autoridades
docentes y estudiantes de la misma. Es notable que en este ensayo Fernández
demostrara a su corta edad una gran madurez intelectual y comprensión de lo
que debe ser la universidad.

Vida intelectual y política en México

El exilio de Fernández en México fue fructífero, ya que en durante y la
posrevolución, época en que se consolida el Partido Nacional Revolucionario
(PNR) que luego daría paso al Partido Revolucionario Institucional (PRI), este
país tenía una efervescencia revolucionaria popular y nacionalista dirigida por
Lázaro Cárdenas (1934-1940). Fue el México de la gran revolución educativa
y cultural iniciada por José Vasconcelos, asimismo era un centro de ebullición
intelectual desde donde todo el acontecer mundial y latinoamericano se veía
con gran interés. Ese fue el ambiente sociocultural donde Fernández culminó
sus estudios universitarios y se graduó de licenciado en Derecho en la
Universidad Nacional Autónoma de México, UNAM en 1939:

México gobernado a mi llegada por Lázaro Cárdenas y después por
Ávila Camacho, junto con el gran corazón de su pueblo, me abrió las
aulas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), de la
Escuela Nacional Superior y las acogedoras salas de las numerosas
bibliotecas del Distrito Federal: escribí poco, leí mucho y seguí muy de
cerca el proceso político social mexicano al que Cárdenas dio nuevo y
vigoroso impulso (Fernández, Julio Fausto. Una conciencia frente al
mundo, San Salvador: Ministerio de Cultura, 1961, p. 27)

México fue su lugar de estudio con grandes profesores de derecho y filosofía
incluyendo algunos extranjeros:

... mi inclinación hacia los estudios filosóficos no eran improvisados;
venía de lejos: ya en mis años de estudiantes santaneco y casi siempre en
compañía de algún amigo, leía a Unamuno "agonía del cristianismo" me
acusó mayor impresión que "El sentimiento trágico de la vida" y que "La
vida de don Quijote y Sancho", a Ortega y Gasset, a Spenglery a
Nietzsche amen de Ingenieros, a quien ya he mencionado... ...en México
había leído y escuchado a don Antonio Caso; fue profesor de filosofía
del derecho el inolvidable maestro Recassens Siches con quien hice
además, un curso de posgraduado; asistí a las lecciones de García
Máynez; seguí un seminario sobre Heidegger dirigido por don José
Gaos, fui asiduo asistente a las conferencias patrocinadas por el Colegio
de México en sus primeros años de vida; estudié historia de la filosofía,
principalmente en las obras de Bertrand Russell (Ibid., p. 34)

Aquí Fernández da cuenta que conoce de primera mano la crítica a la
modernidad que da inició con el filósofo alemán Friederich Nietzsche y
ulteriormente con el también pensador alemán Martin Heidegger, cuyo
complejo pensamiento fue difundido sagazmente en América por el gran
filósofo español don José Ortega y Gasset, quien realizó estudios con
Heidegger en Alemania, asimismo por José Gaos, quien fue alumno de Ortega.
La influencia de Heidegger en Fausto Fernández es clara:

La ciencia la flor más delicada de la inteligencia del hombre, crece hoy
al borde del aniquilamiento de toda civilización

Lo más triste del caso es que el progreso técnico, contrariamente a lo
que soñaron los hombres el siglo XIX, no ha dado, ni puede dar a la
humanidad la anhelada felicidad (Fernández, Julio Fausto. Una
conciencia frente al mundo, edit. cit., p. 40)

Esto colocó a Fernández en conocimiento de los grandes filósofos que
visualizaron la decadencia de la modernidad. En sus escritos se nota dicha
influencia. Esto lo coloca como uno de los primeros críticos de la modernidad
en El Salvador. Fernández fue también testigo de los grandes debates y
esfuerzos realizados en Latinoamérica para desarrollar un modelo económico
propio con base endógena basado en la industrialización. Este nuevo
pensamiento económico encontró en Raúl Prebish a su máximo exponente con
la estrategia de industrialización para la sustitución de importaciones. En
resumen, México le dio a Fernández una formación intelectual y política que
no pudo haber adquirido en El Salvador y en especial la relación con
diferentes corrientes de pensamiento que ayudan a explicar su futura ruptura
con el marxismo en el año 1951.

Regreso a El Salvador y nuevo exilio

Fernández regresó al país después de la caída de Hernández Martínez en 1944
y se graduó de doctor en Jurisprudencia y Ciencias Sociales en la Universidad
Autónoma de El Salvador el 1 de marzo de 1945. Fernández señala que fue
enviado al exilio junto con otro grupo de ciudadanos por el entonces
Presidente de la República, el General Castaneda Castro, en 1946. Arribó a
Costa Rica para luego dirigirse a Guatemala donde tenía lugar en esos años la
gran revolución liberal, encabezada por el ilustre doctor Juan José Arévalo y el
Capitán Jacobo Arbens, quien asumió el poder en 1951, tras ganar las
elecciones presidenciales, para entregarlo de manera forzada debido a una
conspiración planificada desde Estados Unidos en 1954. Esta revolución y la
boliviana de 1952 preceden la revolución cubana. La revolución guatemalteca
atrajo a Ernesto Guevara, después del derrocamiento de dicha revolución el
Che Guevara viajo a México donde conoció a Fidel Castro y se forjó la
leyenda del guerrillero heroico. Julio Fausto comenta que en Guatemala
escribió un artículo sobre La reforma agraria democrática y la Unión de
Centroamérica el cual fue publicado por El Diario de Hoy de El Salvador el
diario El popular de México y otro de La Habana así como radiodifusoras de
México.

Etapa diplomática en sur América y su ruptura con el marxismo

La revolución del Teniente Coronel Osear Osorio creó condiciones favorables
para un retorno permanente de Fernández, aunque muy pronto el hábil Osorio,
que seguramente no lo quería en El Salvador, le ofreció el consulado de El
Salvador en Uruguay a donde se dirigió en febrero de 1949. Aprovechó la
oportunidad para relacionarse con la élite intelectual que circulaba alrededor
del Río de la Plata. Para esta época Julio Fausto ya era un intelectual
reconocido de militancia comunista. Esto lo prueba el hecho de que departió
ocho memorables días con Pablo Neruda en una casa de playa. "Conversamos
mucho, recogimos caracoles y conocí por anticipado algunas páginas del
"Canto General", cuya publicación era aún dudosa". Cuando abandonaron el
lugar donde departió Julio Fausto con tan célebre compañía, el huésped de la
casa, quien seguramente en ese momento les acompañaba, le pidió a Neruda
que dejara un recuerdo.

Neruda improvisó genialmente el siguiente verso y lo escribió en una pared:

Adiós pequeña casa echada
como paloma entre los pinos:
tus alas quedan resguardadas
por altos mástiles marino.
A tu blancura enamorada
da las gracias el peregrino
P. N. Abril 1949

Un bello verso que refleja la genialidad y talento del verdadero poeta. Julio
Fausto recuerda este verso como su más emocionado tributo a quien en ningún
momento dejó de ser su amigo. Esto lo comenta a fin de resaltar la estatura
moral de Pablo Neruda, quien fue miembro del Partido Comunista toda su
vida y que a pesar que Julio Fausto dejó la militancia comunista en 1952
Neruda conservó su amistad. Después de 1952, en El Salvador, sus ex
camaradas no solo dejaron de ser sus amigos, sino que trabajaron para su
exclusión completa, como mandaban los cánones estalinistas de la época.
Fernández terminó sus días aislado de la derecha y de la izquierda y no
encontrando más refugio que en las iglesias.

Fernández en Montevideo formó parte de la tertulia que se realizaba en la casa
del pedagogo y escritor Jesualdo Sosa y su esposa la escultora argentina María
Carmen Pórtela, artistas y escritores de izquierda uruguayos y personajes de
otros países como el pintor brasileño Cándido Portinari y los esposos Rafael
Alberti y su esposa María Teresa de León quienes residían en Buenos Aires y
había conocido en México.

Fue en esta tertulia donde surgió la discusión sobre el existencialismo que era
para entonces un tema filosófico de mucha actualidad. Con cierta timidez Julio
Fausto propuso sus puntos de vista y después de largas noches de debate, los
demás compañeros le solicitaron que escribiera un ensayo sobre el tema y que
ampliara su enfoque. Es así como nació el primer gran libro al que Julio
Fausto le aplicó el método de análisis marxista y que lleva por título: El
existencialismo, ideología de un mundo en crisis. Julio Fausto comenta el
libro fue publicado por la editorial Pueblos Unidos de Montevideo,
acompañado de una caricatura de Toño Salazar. Este libro le dio notoriedad en
América Latina como escritor marxista en los círculos de izquierda. Esa
misma editorial le solicitó tiempo después a Julio Fausto que escribiera otro
libro sobre la "moral marxista".

Cuando empezó a inquirir sobre este tema le surgió la duda filosófica sobre el
marxismo como el mismo lo afirma:

Poco a poco, fui viendo con mayor claridad que el fundamento de la
ética marxista es el odio del proletario hacia el burgués, pero no al
burgués abstracto, al burgués tomado como categoría social, (sino como
lo dice expresamente Marx) a la persona del burgués, al hombre de carne
y hueso (Fernández, Julio Fausto. Homenaje a Maritain, p. 30)

Julio Fausto consideraba que la ética marxista es una ética de odio y que es
además un chantaje a la fraternidad universal que predican los comunistas,
argumento que emplean con el fin de ganar adeptos incautos quienes después
desembocan en el infierno del odio. Al respecto Julio Fausto afirma:

Al comparar la dialéctica idealista de Hegel con la dialéctica materialista
de Marx, comprendí claramente que partiendo, como lo hace la primera,
de la base que el universo es producto de un proceso de pensamiento
operado por la Idea Absoluta, la cual, para decirlo de algún modo, es una
especie de demiurgo formador del mundo, el proceso dialéctico resulta
enteramente lógico, por cuanto las fases de afirmación, negación y
síntesis, son generalmente etapas del raciocinio; en cambio, resulta
absolutamente ilógico afirmar, como lo hace la dialéctica materialista,
que la evolución de los procesos materiales sigue paso a paso las mismas
etapas que un proceso de raciocinio: lo que en la filosofía panlogista de
Hegel es la evidente conclusión de las premisas de que parte, resulta
absurdo en la dialéctica materialista de Marx. La materia, debido a su
estructura ontológica, no puede evolucionar en la misma forma en que se
desarrolla un proceso lógico de raciocinio (Fernández, Julio Fausto.
Homenaje a Maritain, edit. cit., p. 30)

Al final Julio Fausto termina con esta pregunta: "¿Cómo se compagina el odio
y la violencia con la fraternidad de la utópica "sociedad sin clases"? Así nació
en mí la duda filosófica respecto al marxismo". Las dudas morales que tenía
Fernández ya las habían expresado otros pensadores latinoamericanos
cercanos al socialismo utópico y al cristianismo según el análisis de Fornet
Betancourt. Señala que estos autores creían que el socialismo científico
marxista descuidó los fundamentos de la moral. En esta línea de pensadores se
encuentra José Martí que dice:

Karl Marx, que no fue solo movedor titánico de las cóleras de los
trabajadores europeos, sino veedor profundo en la razón de las miserias
humanas, y en los destinos de los hombres, y hombre comido del ansia
de hacer bien. O como este otro juicio en el que se hace eco de que
Carlos Marx es llamado el héroe más noble y el pensador más poderoso
del mundo del trabajo.

Al mismo tiempo, sin embargo, avisa Martí sobre los límites de la
solución propuesta por Marx. O sea que la recepción martiana de Marx
también conlleva el momento del examen crítico del planteamiento
marxista. Notable es, sin embargo, que Martí limita su crítica a la teoría
y practica de la lucha de clases. Y es que Martí, por fuerzas más fuertes
que la ira, la dureza o el odio en el hombre, rechaza de plano el camino
de la lucha de clases: "espanta la tarea de echar a los hombres sobre los
hombres". Frente al remedio duro de Marx prefiere Martí el remedio
blando; y por eso considera que Marx anduvo de prisa, y un tanto en la
sombras, sin ver que no nacen viable, ni de seno de pueblo en la historia,
ni de seno de mujer en el hogar, los hijos que no han tenido gestación
natural y laboriosa... El mundo nuevo según Martí, no puede echar sus
raíces en el hombre viejo, es decir en el hombre de la dialéctica de la
lucha de clases... la reconstrucción del mundo como un orden nuevo de
justicia y libertad debe ser tarea de una fuerza nueva, de un espíritu
nuevo, que supera el antiguo antagonismo y funda el mundo sobre la
nueva ley del amor universal (Fornet-Betancourt, Raúl. Transformación
del marxismo. Historia del marxismo en América Latina. Madrid: Plaza
y Valdez, 1991, p. 32)

Si recordamos esta es la misma pregunta que se hace Julio Fausto respecto a la
moral marxista: "¿Cómo se compagina el odio y la violencia con la fraternidad
de la utópica sociedad sin clases?"

Los problemas del marxismo con la moral han sido retomados por pensadores
adscritos al marxismo analítico tales como Gerald Cohén que plantea que el
socialismo científico tiene espacios de desarrollo en el campo moral, pero
advierte que eso lo acerca al socialismo utópico que tanto criticó. La duda de
Fernández lo llevó a una ruptura definitiva con el marxismo y su conversión a
la concepción aristotélica tomista planteada explícitamente en su libro Del
materialismo marxista al realismo cristiano, publicado en 1952.

Pero no solamente es la duda moral la que lo lleva a la ruptura. Para 1952,
Fernández era un intelectual erudito con un gran roce internacional
familiarizado con diferentes corrientes de pensamiento. Un hombre así
definitivamente tenía que estar incómodo en un partido comunista de la época.
La incomodidad era similar para el partido incapacitado para entender y
aceptar al libre pensador que había llegado a ser Julio Fausto. Si en el presente
la izquierda estalinista tiene dificultades para acomodar a los intelectuales, en
1952 no existía el mínimo espacio de tolerancia.

La conversión de Fernández al cristianismo es en realidad una vuelta a sus
orígenes intelectuales ya que posiblemente nunca dejó de ser cristiano. Raúl
Fornet Betancourt sostiene que es característico en el proceso de recepción del
marxismo mezclar pensamientos marxistas con otras concepciones socialistas
(socialismo utópico) que generaron un autentico socialismo latinoamericano
en la línea de pensadores donde están Esteban Echeverría, Mariátegui o
Guevara.

También fue natural la mezcla de marxismo y cristianismo produciendo un
socialismo cristiano que fue planteado por Plotino Rodakanaty (1828-1905)
quien al parecer es el primero en plantear la unión de socialismo y
cristianismo. En esta línea de pensadores se puede ubicar a Julio Fausto
Fernández.

Conclusión

Las razones de la ruptura de Julio Fausto Fernández con el PCS y el marxismo
fueron intelectuales, morales y políticas pero principalmente intelectuales y
morales. Pero quizá no se trata de verdaderas rupturas. Recordemos que Julio
Fausto inició su educación con una formación cristiana a la cual por principio
era difícil renunciar. Si en un momento determinado adoptó el marxismo como
concepción filosófica para fundamentar su actividad política, esto
probablemente no significó una renuncia total al cristianismo. Lo mismo se
puede decir de su renuncia al marxismo que no pudo ser completa. Se puede
concluir que en el fondo de su corazón siempre fue un social cristiano. En
primer lugar, nunca hizo una renuncia al cristianismo cuando fue atraído por el
marxismo, ya que era muy joven para hacer una renuncia con plena
conciencia. Así que sobre Julio Fausto Fernández podemos hablar de varios
cambios, los cuales no se dieron de forma abrupta sino que fueron procesos.
Vemos que en cada etapa van quedando huellas de la anterior. A esto se debe
que la llamada transición del cristianismo al marxismo y viceversa no pudo ser
completa en ninguna dirección.

Por otro lado hay que afirmar que Julio Fausto, si bien es cierto que tuvo una
formación clásica y bien fundamentada, no se pudo librar de la influencia
ideológica del materialismo dialéctico y de la forma doctrinaria como se
impartía en la Universidad de El Salvador, con carácter "manualero". Ello le
hizo confundir el pensamiento original de Marx con lo que después se
convirtió en la doctrina oficial de la ex Unión Soviética de Stalin, lo cual fue
una perversión ideológica del pensamiento de Marx. Me atrevo a afirmar que
Julio Fausto no conoció o no se tomó el trabajo de leer la obra de Marx, por lo
que constituye una debilidad para afirmar que su viraje fue del marxismo al
cristianismo, más bien su obra de viraje o de conversión debió llamarse "Del
Manualismo Stalinista al Realismo Cristiano". Si ello es así no cabe duda que
el Doctor Julio Fausto Fernández desconoció en su totalidad las obras
elementales de Marx donde el expresa la parte humanista, concentrada en las
obras de juventud de dicho autor.

Obras publicadas

— A propósito de una reforma universitaria. San Salvador: Editorial Nosotros,
1935
— El existencialismo, ideología de un mundo en crisis. Montevideo: Editorial
Pueblos Unidos, 1950
— Del materialismo marxista al realismo cristiano. Santa Ana: Editorial
Antorcha, 1952
— Patria y juventud en el mundo de hoy. San Salvador: Editorial del
Ministerio de Cultura, 1956
— El libre albedrío (apuntes para una discusión). San Salvador: Editorial del
Ministerio de Cultura, 1956
— Los valores y el derecho. San Salvador: Editorial del Misterio de Cultura,
1961
— Una conciencia frente al mundo. San Salvador: Editorial del Ministerio de
Cultura, 1961
— Charlas sobre el sentido de la historia. San Salvador: Editorial del
Ministerio de Educación, 1961
— Civilización y democracia. San Salvador: Editorial La Fe, 1961
— Radiografía del dolor. San Salvador: Editorial del Ministerio de Educación,
1964
— Bolívar, figura ecuménica. San Salvador: Editorial del Ministerio de
Cultura, i960
— Haciendo camino al andar. (Ensayos). San Salvador: Dirección General de
Publicaciones del Ministerio de Educación, 1969
— Problemas políticos de un mundo contemporáneo. San Salvador: Editorial
Surco, 1972
— La clepsidra rota. San Salvador: Dirección General de publicaciones del
Ministerio de Educación, 1973 Ensayo constitucional. San Salvador:
Sección de Publicaciones de la Corte Suprema de Justicia, Tomo V,
Ensayos, 2002
— Casación penal (monografía). San Salvador: Sección de publicaciones de la
- Corte Suprema de Justicia, Tomo VI, Ensayos, 2002
— Sueños y reflexiones en el atardecer (ensayos espirituales filosóficos y
jurídicos). San Salvador: Sección de Publicaciones de la Corte Suprema de
Justicia, Tomo VI, Ensayos, 2002
— El origen del hombre. San Salvador: Sección de publicaciones de la Corte
Suprema de Justicia, Tomo IV, Ensayos, 2002
— Filosofía de las humanidades o humanidades hacia la filosofía
Ser radical es atacar el problema por la raíz.
Pero para el hombre la raíz es el hombre mismo
(Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política)

DECLARACIONES 1ER CONGRESO, RATIFICACIÓN EN II CONGRESO
CENTROAMERICANO DE FILOSOFÍA.

Declaración del III Congreso
Centroamericano de Filosofía 2012
(Nueva época)
Ciudad de Guatemala, Capital Mundial de Filosofía, 15.11.12

Reunidos en Ciudad de Guatemala, en ocasión de la celebración del III
Congreso Centroamericano de Filosofía, Nueva Época. Convocados por la
maestra Ninette Grosjean Landa, directora del Departamento de Filosofía, de
la Facultad de Humanidades, de la tricentaria Universidad de San Carlos de
Guatemala, atendiendo la resolución del II Congreso Centroamericano de
Filosofía, celebrado en noviembre de 2011 en la Universidad de El Salvador,
de Guatemala como país sede de la celebración del Congreso 2012.
Celebramos el III Congreso con el objetivo de:
1. Abrir un espacio de diálogo filosófico y reflexión crítica que nos
permita intercambiar experiencias de nuestra labor docente,
investigación filosófica y presentar resultados del desarrollo
académico vinculado a nuestra realidad nacional.
2. Contribuir a la integración centroamericana desde el quehacer
filosófico.
3. Realizar el congreso a la conmemoración de Guatemala Capital
Mundial de la Filosofía Año Maya Nueva Era Oxlajuj Baktun.
Y se alcanzaron los siguientes fines:
1. Los fines del III Congreso se han alcanzado con estas actividades y
contribuimos al fortalecimiento de la docencia, la investigación y
proyección de los indagadores de la filosofía de Centroamérica.
2. Facilitamos el intercambio entre docentes y estudiantes de filosofía de
las universidades de Centroamérica y de nuestra América.
3. Se han puesto al alcance de la comunidad filosófica de nuestra
Centroamérica los grandes temas contemporáneos de la filosofía.
4. Mostramos al mundo el pensamiento de los pueblos ancestrales
desarrollados por las diversas culturas de Centroamérica.
5. Contribuimos objetivamente a la exposición, debate y discusión crítica
de nuestras ideas filosóficas en Centroamérica.
En consideración de lo anterior

DECLARAMOS:

I. Dar continuidad a la celebración de los encuentros de filosofía en
las universidades públicas pertenecientes al Consejo Superior de
Universidades de Centroamericanas (CSUCA) e incorporar a otras
universidades de la región.
II. Establecer la celebración de pre-congresos un año antes de la
celebración de cada congreso bienal.
III. Proponemos reunirnos a celebrar a pre-congreso y reunión de
trabajo en la Universidad Nacional de Honduras, en la primera
semana del mes de agosto de 2013.
IV. Establecer la propuesta de Celebración del IV Congreso
Centroamericano de Filosofía, Nueva Época, en la Universidad de
Costa Rica, San José, Costa Rica, en la primera semana de
diciembre de 2014.
V. Retomar la propuesta de designación del IV Congreso
Centroamericano de Filosofía considerando la investigación del Dr.
Luis Camacho Naranjo, de I Coloquio Universitario
Centroamericano de Profesores de Filosofía, celebrado en Antigua
Guatemala, en octubre de 1964; el II Coloquio Universitario,
celebrado en Costa Rica, en noviembre de 1967; el III Coloquio
celebrado en Costa Rica, en 1977; el IV Coloquio, celebrado en
Tegucigalpa, en 1978 y el Congreso Centroamericanos de Filosofía,
celebrado en 1989, en Costa Rica. Por consiguiente, el IV
Congreso Centroamericano de Filosofía sería el IX Congreso
Centroamericano de Filosofía.
VI. Se designa como presidente de la Asociación Centroamericana de
Filosofía (ACAFI), al presidente del IX Congreso Centroamericano
en Filosofía, Dr. Álvaro Carvajal Villaplana, de la Universidad de
Costa Rica; y el vice-presidente del pre-congreso, M. A. Angelo
Moreno León, de la Universidad Nacional Autónoma de Hondura
(UNHA).
VII. Fortalecer la organización de la Asociación Centroamérica de
Filosofía (ACAFI), impulsando la creación de las asociaciones
nacionales de filosofía de Panamá, Nicaragua, Belice y República
Dominicana.
VIII. Para efectos de organización IX, se designa una junta directiva
regional conformada por los profesionales: presidente: Dr. Álvaro
Carvajal Villaplana, de Costa Rica; Vicepresidente: Ángelo
Antonio Moreno León, de Honduras; Secretario: M. A. Ricardo
Adán Molina Meza, de El Salvador; Vocal 1: Dr. Francisco Antonio
Márquez Guevara, de Guatemala; Vocal 2: M. A. Jimmy Washburn,
de Costa Rica.
IX.
Dado en Ciudad de Guatemala, en el Día Mundial de la Filosofía, el quince
de noviembre de 2012.

Dr. Álvaro Carvajal Villaplana (Presidente)
Maestro: Ángelo Antonio Moreno León (Vicepresidente)
Maestro: Ricardo Adán Molina Meza (Secretario)
Dr. Francisco Antonio Márquez Guevara (Vocal 1)
Maestro: Jimmy Washburn (Vocal 2)

Notes
[←1]
Se trata de un documento el 23 de agosto de 1514, “Requerimiento que se ha de leer a los indios
de tierra firme, que es reflejo de los juristas del siglo XVI, probablemente redactado por Juan
López de Palacios Rubios, debía ser leído a los indios, conminándoles a no poner trabas al
cristianismo; solamente si los indios lo rechazaban podían los españoles atacar” “A vosotros los
indios de este pueblo, os hacemos saber que hay un Dios y un Papa, y un Rey de Castilla, a
quien este Papa os ha dado por esclavos, y por tanto os requerimos que le vengáis a dar la
obediencia, y a nosotros en su nombre, so pena que os haremos a sangre y a fuego” Lascaris,
Constantino, Historia de la Ideas en Centroamérica, EDUCA Segunda Edición, 1982, Pág. 84.
[←2]
El Mínimum Vital publicado por primera vez en 1929 en San Salvador en Edit. Helios, y en el
mismo año en Guatemala en Talleres Gráficos Ariel Guatemala. En El Salvador se publico en
series que abordaron distintas estructuras temáticas. a) Su definición y alcance, b) Los
Fundamentos, c) Principios, d) Economía del Mínimum Vital, posteriormente por sugerencias de
Gabriela Mistral inicia el e) Proyecto del Partido Vitalista.
[←3]
CAÑAS DINARTE, Carlos. Diccionario Escolar de Autores Salvadoreños, San Salvador,
Colecciones Trigueros de León, Vol. 4, Dirección de Publicaciones e Impresos CONCULTURA
2000. pp. 237-242. Cañas Dinarte presenta datos biográficos y cronológicos de la actividad
intelectual de Masferrer.
[←4]
CONTRERAS CASTRO, Julio. Estampas del viejo San Salvador Imprenta Nacional, 1977, p.
112-113. Julio Contreras Castro fungió como Sub-Director de la Imprenta Nacional en 1931,
encargado de la Imprenta Salvadoreña, y secretario de Biblioteca Nacional hasta el golpe de
estado de 2 de diciembre de 1931. MARTÍNEZ VARGAS, Isidro. Cien Años de Actuación
Presidencial 1862-1962 El Salvador 1962 p.37. El autor es un militar que no estaba de acuerdo
con el golpe de Estado de 1931, participo defendiendo la constitucionalidad del presidente Arturo
Araujo. El libro no tiene identificada la imprenta o editorial; el autor al final anota la fecha de
julio de 1962, y aclara que solamente ha contado con colaboradores y el esfuerzo intelectual,
material y económico propio.
[←5]
CONTRERAS CASTRO, Julio. Ídem. p. 78-79.
[←6]
CONTRERAS CASTRO Julio. Estampas del viejo San Salvador Imprenta Nacional 1977 P. 76.
Se anuncio el 9 de marzo de 1931 con ajustes obligados dado la grave situación prevaleciente
desde el gobierno anterior. Se anuncio la gestión de un préstamo por dos millones de colones para
poner al día los sueldos de los empleados.
[←7]
Boletín Estadístico San Salvador. Boletines de varios años.
[←8]
Anuario Estadístico de 1930, Dirección General de Estadística, Imprenta Nacional 1931, los
datos de los indígenas se han obtenido por extrapolación.
[←9]
Censo de la población 1930. Citado por Alejandro Dagoberto Marroquín. Estudios sobre los años
treinta en El Salvador UNAM 1977 p. 48.
[←10]
PEÑA KAMPY, Alberto El General Martínez un patriarca presidente dictador, San Salvador,
Editorial Tipográfica Ramírez, El Salvador 1972, p. 21. Alberto Peña Kampi fue nombrado
locutor oficial de la Radiodifusora Nacional Y.S.S. por el General Martínez
[←11]
SCHLESINGER, Jorge Revolución Comunista Guatemala, Editorial Unión Tipográfica
Castañeda, Ávila y Cia. Guatemala 1946, p. 22.
[←12]
CASAUS ARZÚ, Marta Elena La Disputa por los espacios públicos en Centroamérica de las
redes unionistas y teosóficas en la década de 1920: La Figura de Alberto Masferrer, San
Salvador. Humanidades, No. 2 Enero Marzo, Universidad de El Salvador, 2003. p 60.
[←13]
CASAUS ARZÚ, Marta Elena Ídem. p 61.
[←14]
CHING, Erik. Comunismo, Indígenas y la Insurrección de 1932, Documento Cátedra
Historiográfica de El Salvador, Universidad de El Salvador, 2006, P. 17. El autor indaga hasta qué
punto el discurso de los gobernantes en relación a la llamada expansión soviética tiene
consistencia, y cuál es el nivel de organización del PCS en los años 30; sus investigaciones
demuestran que esas teorías solo han servido para frenar cualquier intento de reforma, y que los
trabajadores organizados tenían aciertos en los estudios agrarios y desaciertos al no lograr
hegemonía en el control de las masas saliéndose del cauce propuesto en muchos casos.
[←15]
MELGAR BRIZUELA, Luis De Cómo y Por Qué Roque Dalton llamo “Viejuemierda” a Don
Alberto Masferrer. San Salvador. Humanidades, No. 2 Enero Marzo, Universidad de El Salvador,
2003. p.12.
[←16]
LINDO, Hugo Académicos en las Letras Salvadoreñas, 1948, San Salvador La Universidad
(Carlos A. Llerena, Rector) Mayo de 1949 pp.53-77. Este autor presenta datos bio-bibliográficos
de 43 académicos humanistas entre los cuales no aparece Alberto Masferrer. Hugo Lindo 1917-
1985, la omisión del profesor Masferrer como se le mencionaba en los ámbitos académicos
magisteriales parece que no tenia espacio en las elites intelectuales universitarias, acogida que si
logro en el magisterio de educadores.
[←17]
Masferrer, Alberto Obras Escogidas, Doctrina del Mínimum Vital, San Salvador, Editorial
Universitaria, Tomo II, El Salvador 1971, p.58.
[←18]
MASFERRER, Alberto. Ídem. pp. 59-60.
[←19]
HANDAL, Shafick 60 años jóvenes en la lucha por la Democracia y el Socialismo San
Salvador, Ediciones Alternativa 1992 p.10-11.El Partido Comunista de El Salvador P.C.S. fue
fundado el 30 de marzo de 1930, Luís Díaz (Carpintero) fue su Primer Secretario General, luego
Narciso Ruiz (panadero), Secretario General Interino Farabundo Marti, posteriormente Narciso
Ruiz, Miguel Mármol, Medardo Mejia (Intelectual hondureño), Julio Fausto Fernández
(Intelectual), Alejandro Dagoberto Marroquín (Intelectual), Daniel Castaneda (Sastre), Salvador
Cayetano Carpio (Panadero), Shafik Jorge Handal, y a su disolución en el IX congreso el 5 agosto
1995 José Luís Merino.
[←20]
DALTON GARCÍA, Roque Miguel Mármol, Los Secesos de 1932 en El Salvador. Edit.
Universitaria Centroamérica, Segunda Edición El Salvador. 1982. p.76.
[←21]
LÓPEZ, Matilde Elena Prólogo a Alberto Masferrer Obras Escogidas, San Salvador, Edit
Universitaria 1971, p. 24. ARIAS GÓMEZ, Jorge, Guión del Movimiento Sindical, 1963 p.6;
Arias Gómez refiere que la luchas de la Regional propiciaron el gobierno democrático de Pío
Romero Bosque y la elección participativa de Ing. Arturo Araujo, por ejemplo; La ley de
Protección a los empleados de comercio, 31-05-1927; la Ley de Registro de Agrupación Obreras y
Gremiales y Ley de Creación de Juntas de Conciliación, 15-06-1927; Ley de Horas de Trabajo 13-
06-28; entro en vigencia en 1929.
[←22]
ACUÑA ORTEGA, Víctor Hugo Clases Subalternas y Movimiento sociales en Centroamérica
(1870-1930) Historia General de Centroamérica T. IV, San José FLACSO 1994. P.297.
[←23]
CONTRERAS CASTRO Julio. Estampas del viejo San Salvador Imprenta Nacional 1977 P.
112-113. El manifiesto militar es reproducido en su totalidad con 41 firmas y en paréntesis dice
firman 700 libertadores más, el manifiesto fue elaborado en la Talleres Gráficos Cisneros.
[←24]
LÓPEZ BERNAL, Carlos Gregorio. Alberto Masferrer y Augusto Cesar Sandino: Espiritualismo
y Utopía en los años veinte, en Rev. Humanidades IV Época Numero 2, Enero, Febrero, Marzo.
2003 P.47. López Bernal se fundamenta en Teresa Masferrer de Miranda Mi hermano no abjuro de
sus ideas Repertorio Americano, T. 25, No.19. Nov. 1932. p.299.
[←25]
(1870-1930) Historia General de Centroamérica T. IV, San José FLACSO 1994 p.350.
[←26]
ANDERSON, Thomas, El Salvador 1932, Los Sucesos Políticos, San Salvador, Dirección de
Publicaciones e Impresos CONCULTURA El Salvador 2001, p.133.
[←27]
PÉREZ BRIGNOLI Héctor, La Rebelión Campesina de 1932 en El Salvador en Thomas
Anderson El Salvador 1932 los Secesos políticos CONCULTURA, El Salvador 2001 p.39.
[←28]
(1870-1930) Historia General de Centroamérica T. IV, San José FLACSO 1994 P.368.
[←29]
MASFERRER, Alberto La tierra que tenemos en Obras Escogidas Editorial Universitaria Tomo
II. El Salvador 1971, p.422. Masferrer se refiere a Henri George (1839-1897), Escritor, sociólogo
Norteamericano, Tipógrafo, buscador de oro, inicio su carrera de escritor como articulista sobre la
muerte de Lincoln, Fundo el diario The San Francisco Post, defendió la causa obrera y fundo el
Labor Party, se le conoce universalmente por la “teoría del impuesto único” presentada en su libro
Progreso y Miseria (1879) y en “¿Proteccionismo o libre Cambio?” Citan a Henri George T.
Anderson El Salvador 1932, CONCULTURA, p.132, Jorge A. Gómez Farabundo Martí
EDUCA 1972, p. 87.
[←30]
MASFERRER, Alberto La tierra que tenemos. pp. 419-422.
[←31]
(1870-1930) Historia General de Centroamérica T. IV, San José FLACSO 1994 p.290.
[←32]
ACUÑA ORTEGA, Víctor Hugo. Ídem. P.316.
[←33]
FORNET-BETANCOURT, Raúl; “Filosofía Intercultural” en Salas A., Ricardo, (Coordinador),
Pensamiento crítico latinoamericano: conceptos fundamentales, tomo I, Editorial Universidad
Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, Pág. 399.
[←34]
FORNET-BETANCOURT, Raúl; “Lo intercultural: el problema de su definición”, 2005, en
<http://www.aulaintercultural.org>, [consulta: noviembre 2007], Pág. 158.
[←35]
FORNET-BETANCOURT, Raúl; Transformación intercultural de la filosofía: ejercicios teóricos y
prácticos de filosofía intercultural desde Latinoamérica en contexto de la globalización, Desclée
de Brouwer, Bilbao, 2001, P. 39.
[←36]
....proceso de formación de la existencia humana como subjetividad participativa y valorante,
entendiendo por ésta el ordenamiento comunitario mediante el cual la existencia humana se va
calificando como un sí mismo que, justo por ser en su propia subjetividad o conciencia (de sí) una
existencia que se sabe como siendo ya en relación con otro…” en FORNET-BETANCOURT, Raúl
(Editor), Resistencia y solidaridad: globalización capitalista y liberación, Trotta, Madrid, 2003,
Pág. 56.
[←37]
MALAVASSI, Guillermo; Comprender Lo comprensible (tomos I y II), ICECU Editores, San José
de C. Rica, 1978.
[←38]
Cf. SUÑOL, Julio; Milagro en la cintura de América: un millón de preguntas y respuestas,
Editorial Universidad Autónoma de Centro América, San José de Costa Rica, 2002, Págs. 90-91,
140-141.
[←39]
Según las entidades de prestigio internacional Franklin Book y Pan American Union, el Libro-
Almanaque Escuela Para Todos, es el de más alta circulación en español en América. Cf. Ibíd.,
Pág. 141.
[←40]
MALAVASSI, Guillermo; Op. Cit., Tomo II, Pág. 172.
[←41]
De aquí en adelante nombrado con las siglas EPT.
[←42]
BIRULÉS, Fina; “Responsabilidad Política. Reflexiones en torno a la acción y la memoria”, en El
Reparto de la Acción. Ensayos en torno a la responsabilidad, Cruz, Manuel, R. Aramayo, Roberto
(Coordinadores), Editorial Trotta, 1999, Págs. 141-152
[←43]
SALVAT, Pablo; El porvenir de la equidad. Aportaciones para un giro ético en la filosofía política
contemporánea, LOM ediciones, Santiago de Chile, 2002, Págs. 205-215
[←44]
En completa sintonía con las propuestas de Informe Mundial de Desarrollo Humano 2004
(PNUD), titulado La libertad cultural en el mundo de hoy, que recoge el aporte conceptual de
Amartya Sen, redactor del capítulo primero
[←45]
Articulación orgánica de dos o más conjuntos de códigos discursivos culturales que celebran
diálogo en mutua traducción.
[←46]
MÜLLER-STACHOWSKI, Diezmar; Extractos seleccionados de Lernen durch Fragen (Aprender
preguntando). Comunicación social e incomunicación entre los campesinos de Centroamérica
tomando como ejemplo el Instituto Centroamericano de Extensión de la Cultura en Costa Rica,
Munich, 1981, traducidos del alemán al español por Lorenz Lill
[←47]
SALVAT, Pablo; Op. Cit., Pág.198
[←48]
TOMASINI, Alejandro. “Perspectivas de la Filosofía Actual en Nuestra realidad”; en: La
Filosofía Hoy; Facultad de Filosofía y Letras UNAM, México, 1993. Pág. 51.
[←49]
Ibídem.
[←50]
ZEA, Leopoldo. “La filosofía Americana Como Filosofía sin Más”; México: Siglo XXI, 1980.
Pág. 40.
[←51]
SALAZAR BONDY, Augusto. “¿Existe una filosofía de nuestra América?”; México: Siglo XXI,
1979. Pág. 125
[←52]
ZEA, Leopoldo. “Dialéctica de la conciencia americana”. México: Alianza Editorial Mexicana,
1976. Pág. 225.

[←53]
GRACIA, Jorge. “El Análisis Filosófico”, en: El Análisis filosófico en América Latina, J. Gracia;
E. Rabossi, M. Dascal. Editorial Fondo de Cultura Económica, México 1985. Pág. 19.
[←54]
Ibídem. Pág. 17.
[←55]
Ibídem Pág. 17.
[←56]
BUNGE, Mario. “Ser, Saber, Hacer”. Editorial Paidós Mexicana S.A.; México, 2002.
[←57]
Ibídem.
[←58]
Ibídem.
[←59]
FORNET-BETANCOURT, Raúl. “Estudios de Filosofía Latinoamericana”. Universidad
Autónoma de México; México, 1992. Pág. 55.
[←60]
HUSSERL, Edmund. La Filosofía en la Crisis de la Humanidad Europea. D’aquesta edición:
Universidad de Valencia, 1995. Pág. 53
[←61]
Ibídem.
[←62]
FORNET-BETANCOURT, Raúl. “Estudios de Filosofía Latinoamericana”. Universidad
Autónoma de México; México, 1992. Pág. 55.
[←63]
Ibídem. Pág. 66.
[←64]
DUSSEL, Enrique. “Hacia Una Filosofía Política Crítica”. Editorial Desclée de Brouwer,
España, 2001. Pág. 84.
[←65]
BUNGE, Mario. “Ser, Saber, Hacer”. Editorial Paidós Mexicana S.A.; México, 2002.

[←66]
Hinkelammert, F. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. EUNA, Heredia, 2005. Pág.
464. Todo el desarrollo de la conditio humana queda plasmado entre las páginas 454-465.
[←67]
Hinkelammert, F. El nihilismo al desnudo. Los tiempos de la globalización. LOM, Ed. Santiago de
Chile, 2001. Pág. 277-78
[←68]
Fernández Nadal, E.: “Crítica y utopía en la filosofía de Franz Hinkelammert” Revista Realidad,
102, Septiembre-Octubre 2004. Pág. 729.
[←69]
Cf. Hinkelammert, F. Armas ideológicas de la muerte, Dei, San José, 19772. Págs. 238-267.
Aquí el lector puede ver un mayor tratamiento del tema.
[←70]
Cf. Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Dei, San José, 19902. Pág. 23.
[←71]
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 27
[←72]
Hinkelammert, F. Crítica de la razón utópica. Op. Cit. Pág. 23.
[←73]
Cf. Mondragón González, A. “Ernst Bloch: El peregrino de la esperanza” En Revista Estudios
Políticos, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México,
enero- abril de 2005. Consultado en www.centrogramsci.com/articulos.php?Articulo=14 con
acceso el 24 julio 2011.
[←74]
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica Op. Cit. Pág. 13
[←75]
Acosta, Y. “Vigencia de la filosofía de Kant en dos expresiones actuales de la inteligencia
filosófica en América Latina: Arturo Andrés Roig y Franz J. Hinkelammert” En Revista Estudios
de Filosofía Práctica e Historia de las ideas. INCIHUSA / Mendoza; Año 7 / N° 8 / Diciembre
2006.
[←76]
Para el desarrollo completo de esta afirmación ver Molina Velásquez, Carlos: “Sujeto viviente y
ética del bien común. El pensamiento ético de Franz Hinkelammert”. Tesis doctoral presentada
en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad Centroamericana José
Simeón Cañas, 2006. Disponible en http://www.uca.edu.sv/filosofia/index.php?cat=7&searchk=M
[←77]
Hinkelammert, F. Crítica a la razón utópica Op. Cit. Pág. 145.
[←78]
Invitamos al lector a remitirse al Artículo de nuestra autoría, publicado en la Revista CAXA
REAL de la Editorial Universitaria de la UNAH de diciembre del 2006 y de enero del 2007 y
cuyo título es “¿Cuál es la utilidad de la clase de filosofía?”
[←79]
Recordemos que quienes enseñan filosofía en educación media y en la universidad son
profesionales de diferentes áreas (de la UPN, de la UNAH o de cualquier otra universidad), que no
han seguido una formación filosófica y que muchas veces se ven obligados, por completar la carga
académica a “dar” la clase de filosofía, sin poseer la formación necesaria para ello.
[←80]
MORENO, Angelo (2006-2007) ¿Cuál es la utilidad de la clase de filosofía; en Caxa Real,
Revista Histórico-Literaria de la Editorial Universitaria UNAH, Números 46 y 47
[←81]
Este tema se incorpora como aspecto complementario a la temática expuesta y que el autor cita.
[←82]
La percepción errada que ciertos colegas docentes tienen sobre la clase de filosofía es que se trata
de una “clase general” y que el maestro es un “generalista”, que sabe de cultura general. En
cambio los demás docentes son “especialistas” en cada campo específico.
[←83]
Esta naturaleza en el sujeto que es planteada por Kant, no obstante, adolece de algunas nociones
elementales que apuntan a una insuficiencia en el planteamiento kantiano respecto de este tema.
Como es sabido, a partir de la crítica de Hegel, ha sido señalado en múltiples ocasiones el asunto
del olvido de la corporalidad en la filosofía kantiana. En la estela del hegelianismo, el filósofo
argentino Roberto Fragomeno, por ejemplo, ha señalado las inconsistencias de esta supuesta
corporalidad kantiana, pues en realidad se trata de una “corporalidad” que no piensa, no tiene
génesis, y sólo tiene un origen desconocido.

[←84]
“Rafael Heliodoro Valle publicó por primera vez parte de la correspondencia que existía en el
British Museum y en el University College de Londres; ver Cartas de Bentham a Valle (México,
Editorial Cultura, 1942), pp. 128-143. Más tarde, en las Cartas de José Cecilio del Valle
(Tegucigalpa, Universidad Nacional Autónoma de Honduras, 1963) se publicaron otros materiales
y Juan Valladares otros más en El pensamiento económico de José Cecilio del Valle (Tegucigalpa,
Publicaciones del Banco Central, 1958). Los materiales autógrafos se incluyeron después en
Cartas autógrafas de y para José Cecilio del Valle (México, Editorial Porrúa, 1978), pero un
estudio completo de este epistolario está aún por hacerse” (García Laguardia, s.f., pp. 131-132).
[←85]
Bernardino de la Trinidad González Rivadavia y Rivadavia (Buenos Aires, 20 de mayo de 1780 –
Cádiz, 2 de septiembre de 1845) fue Presidente de las Provincias Unidas del Río de la Plata, entre
el 8 de febrero de 1826 y el 7 de julio de 1827. “Recordando a Rivadavia, a quien Bentham
estimada especialmente, le dice [a Valle] que ‘en cuanto a aptitudes intelectuales, teniendo en
consideración las oportunidades que él (Rivadavia) ha tenido aquí y en Francia y sus habilidades
naturales no puedo imaginar que tenga su igual en la América Española, pero gracias a las
aptitudes morales, además de las intelectuales usted es en cierto modo mi única esperanza”
(García Laguardia, s.f., p. 133)
[←86]
La carta se encuentra en (Williford, 1980).
[←87]
Refiriéndose a la Sociedad de Amigos de la Patria
[←88]
Se refiere, como el mismo dice en nota a pie, a De Maupertuis, Filósofo, matemático y astrónomo
francés, fallecido en 1759.
[←89]
Mr. Thomas en el discurso que pronunció el día de su recepción en la Academia Francesa. (Nota
de Valle)
[←90]
Véase la intervención de un destacado historiador guatemalteco en la conferencia de Gómez,
2008.
[←91]
Esta argumentación ya se expuso en una publicación anterior sobre el tema, véase J. Washburn,
2009, pp. 19-28.
[←92]
Esta expresión cuenta con un uso específico dentro del ensayo, y la usamos sin un examen
suficiente que la ampare. Con ella quiero referirme a la determinación de un objeto de estudio
desde el interior de una práctica epistémica (elaboración de conocimientos), con el fin de realizar
actividades convergentes para una mayor o mejor comprensión de dicho objeto. La idea de campo
de estudio habla de delimitaciones epistémicas legitimadas por autoridades. Acá pensamos que la
historia de la filosofía es un campo de estudio ya que exige de sus estudiosos unas delimitaciones
justificativas.
[←93]
A este respecto, la acción conquistadora y la colonia son referentes imprescindibles para que
nuestras sociedades se conozcan.
[←94]
En la Escuela de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, los cursos de historia de la filosofía
son administrados por la Sección de Historia del Pensamiento. Hago mención de este hecho para
mostrar cuán acostumbrados podemos estar al uso de ciertas categorías o expresiones, al punto de
perder de vista diferencias y problematicidades concomitantes.
[←95]
A este respecto, algunos ejemplos interesantes reclaman su mención: Georges Canguilhem, Hans
Georg Gadamer y Michel Foucault no eran médicos y los tres investigaron acerca de la práctica
médica. Caso distinto el de Thomas Kuhn, quien primero fue físico y luego historiador de la
ciencia, pero al hacer ese pase se inserta en el terreno de la historia del pensamiento o de la
filosofía. Estos pocos casos muestran poca rigidez de las fronteras disciplinarias, así como
flexibilidad, son relativas y eventualmente prescindibles, por lo que la implicación de la historia
de la filosofía para hacer filosofía no cae por su propio peso.
[←96]
Ha ganado terreno dentro de la ciencia histórica, una vertiente de investigación conocida como
historia de los conceptos, cuyo objeto propio es el estudio de los conceptos y su articulación
sincrónica y diacrónica, junto con las diversas significaciones relacionadas con el uso concedido.
La preocupación por defender predios posiblemente ya carezca de sentido o simplemente resulta
insostenible, por lo que la incursión de la Historia en materias que hasta hace poco se hubiera
pensado que eran competencia del historiador de la filosofía, obliga a pensar en trabajos
colectivos, interdisciplinarios. Así las cosas, el quehacer filosófico también sufre modificaciones
ya que su objeto propio involucra otros abordajes.
[←97]
Se habla de los filósofos en general, pero hay consciencia que no hay homogeneidad dentro del
mundo de la filosofía, al contrario, la constatación más fácil de hacer es la diversidad de
tradiciones. Por consiguiente, aunque acá se defiende una idea de la filosofía con la cual
concederle un papel al estudio de la historia de la filosofía, al mismo tiempo, justificaciones
contrarias se sostienen.
[←98]
Más adentro, más abajo, más arriba, en cualquier sitio. Las generaciones sin fin de pensamiento
han recurrido a las metáforas de lugar. El pensamiento medieval, por ejemplo, instauró la
distinción entre el adentro y el afuera del alma: el cuerpo es el exterior y Dios habita en el
interior. Nos interesa dejar en claro que uno de los rasgos de la filosofía es conducir vía
pensamiento a otro sitio que no sea el inmediato y distinguirse de él.
[←99]
La idea de práctica acá defendida se relaciona con un quehacer encargado de imaginar y proponer
cursos de acción (interrelaciones, modos de convivencia, entendimiento, mayor florecimiento de
la vida humana, etc.), por lo que no se trata de ese significado que pone en relieve el hacer o
producir cosas, cuyo patrón de racionalidad seguido es el de arreglo a fines y la meta es un
resultado o producto exitoso (traducible la más de las veces en producción de riqueza económica o
material). Puede ser que el cometido de la filosofía tenga algo de tecné, , ya que la tarea del
pensamiento exige un dominio, una cierta experticia para pensar, aun cuando no pueda decirse que
la filosofía se haga de una sola manera o que no admita materiales muy diversos. En todo caso, la
filosofía es una construcción a posteriori, en segundo grado, que supone pensamientos
antecedentes expresados en formas muy diversas (narraciones, testimonios, denuncias, literatura,
estudios científico-sociales, etc.).
[←100]
La tesis 11 sobre Feuerbach afirma que hasta ese momento los filósofos sólo se habían ocupado de
interpretar el mundo, y habían dejado de lado su transformación.
[←101]
Un rasgo de la posmodernidad es la comunión de esfuerzos (permítaseme este modo más
amigable de decir las cosas) en que han incurrido la filosofía con las ciencias naturales y sociales.
Cada vez más el trabajo académico es más fácil pensarlo en términos multidisciplinarios, con
fronteras muy elásticas o casi inexistentes. Por lo que no se defiende acá un saber filosófico
consistente en un discurso técnico en manos de profesionales, sino en un saber que se sabe en
cooperación con otros saberes distintos. Es una noción débil de la filosofía pero permite su
adaptación y la capacidad de descubrir nuevas tareas por hacer. Es una noción que no omite su
estudio como tal, ni borra la utilidad del filósofo en las sociedades. Solamente advierte de un
estado de cosas que no puede obviarse y que sí podría ser muy nocivo para la filosofía misma.
[←102]
Afirmar que las sociedades se piensan no reclama instancias oficiales con las cuales llevar a cabo
esos ejercicios de auto comprensión, antes bien, apelamos a esa infinidad de experiencias de
autoconocimiento aportadas por todos los saberes cultivados socialmente.
[←103]
GAVIDIA, FRANCISCO. “Estudio sobre la personalidad de Rubén Darío. Discursos, Estudios y
Conferencias. Op. Cit. Pág. 244.
[←104]
GAVIDIA, FRANCISCO. Discursos, estudios y Conferencias. Op. Cit. Pág. 24.
[←105]
GAVIDIA, FRANCISCO. “Estudio sobre el símbolo” La Quincena, S.S. No. 21, 1904.
[←106]
GAVIDIA, FRANCISCO. Discurso, Estudios y Conferencia, Op. Cit. Pag. 47-50
[←107]
HEGEL, GUILLERMO. “Ciencia de la Lógica” Hachete, México, 1964, Tomo I, pág. 47.
[←108]
HEGEL, GUILLERMO. “Ciencia de la Lógica” Hachete, México, 1964, Tomo I, pág. 47.
[←109]
GAVIDIA, FRANCISCO. “Escritos en 188” Op. Cit. Página 81.
[←110]
HEGEL GUILLERMO F. “Filosofía del Espíritu” Op. Cit. Página 469.
[←111]
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Op. Cit.P. 134

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