Lección del 16 de Diciembre de 1970

La semana pasada, había intentado analizar un texto de Aristóteles, en

apariencia muy banal. Ese texto trataba del deseo de saber y de su
carácter natural. Al acercarnos un poco, nos dimos cuenta de que este
deseo natural de saber estaba primeramente manifestado por un
placer que se experimenta en la sensación inútil. Triple desplazamiento
que revelaba dos cosas.

1/ En la raíz del deseo, antes mismo que este se manifieste y se ponga

en juego, estaba el conocimiento. Un conocimiento todavía sensorial,
pero un conocimiento de todos modos, un conocimiento que ya está
allí, a partir del cual el deseo podía desplegarse.
De suerte tal que el conocimiento era previo a ese deseo que lo
concernía; y que este deseo mismo no era otra cosa que una especie
de retardo del conocimiento con respecto a sí, deseo correlativo a la
demora que lo retardaba para arribar a su verdadera naturaleza, a
saber, la contemplación.

2/ Pero este triple desplazamiento manifestaba también otra cosa. En

efecto, lo vimos en el texto de Aristóteles:
- que si la sensación podía ser considerada como un ejemplo legítimo
de conocimiento, la razón era que ella tenía acceso a lo verdadero -a
las cosas mismas en sus cualidades propias.
Hemos visto igualmente:
- que si, en la sensación, podíamos obtener una cierta forma de placer (
), es que la sensación era capaz de presentarnos algo así como la
figura anticipada de la contemplación, es decir del conocimiento de lo
verdadero en sí.

Hemos visto finalmente:

- que este placer estaba ligado a la inutilidad misma de la sensación,
es decir al hecho de no tener la sensación simplemente el rol el de
servir a la vida animal y sus necesidades, sino que ella puede tener
acceso a la verdad.

En suma, por debajo del texto que hablaba de una suerte de deseo
natural de conocer, en apariencia anterior a todo conocimiento -por
debajo de este texto, había dos operaciones: una que reintroducía el
conocimiento bajo el deseo y a su principio mismo; y por el otro, más
sordamente todavía, que introducía la verdad como tercer elemento
entre el deseo y el conocimiento. Todos los razonamientos y las
pruebas que encontramos en los otros textos de Aristóteles, y por los
cuales podemos justificar este triple desplazamiento, todos estos

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textos suponen que la sensación y su placer tienen relación con la
verdad.

Si hay en general deseo de conocer y si el conocimiento puede hacer

nacer en el interior de su propio movimiento algo como el deseo, es
porque todo se desarrolla ya en el orden de la verdad.
La verdad como garante y fundamento del deseo de conocer.

Ahora bien, yo creo que está aquí finalmente el punto más importante:
para efectuar el pasaje del deseo al conocimiento, hay, es necesario
que haya verdad:
- Es porque en el deseo, ya es cuestión de verdad, que el deseo puede
ser deseo de conocimiento;
- es porque, inversamente, la relación con la verdad es fundamental
que el deseo de conocimiento sea en sí mismo, ya en su raíz, del
orden del conocimiento; en fin,
- es porque la relación con la verdad los comanda a uno y otro, que el
conocimiento y el deseo pueden tener uno y el mismo sujeto. El sujeto
del conocimiento y el sujeto del deseo pueden ser considerados como
el mismo; puesto que tienen la misma relación con la verdad.
La verdad juega entonces tres roles: ella asegura el pasaje del deseo al
conocimiento; ella funda por el contrario y como en retorno la
anterioridad del conocimiento sobre el deseo; ella da lugar a la
identidad del sujeto en el deseo y en el conocimiento.

Ahora bien, es esto, este juego de la verdad con relación al deseo y al

conocimiento lo que constituye el momento fuerte de toda esta
sistematicidad.

Si nunca en la filosofía occidental hasta Nietzsche, el deseo y la

voluntad pudieron deshacerse de su subordinación con respecto al
conocimiento, si el deseo de conocer siempre se encontró doblado por
lo previo del conocimiento, es a causa de esta relación fundamental
con la verdad.

Es por eso que podemos decir que Spinoza, aún allí, ha estado hasta el
límite: en el punto más alto de esta estructura teórica, allí donde se
estaba lo más cerca posible de salirse o de revertirlo.

Veamos el comienzo de la Reforma del Entendimiento: “...yo resuelto en

fin buscar si existía algún objeto que fuese un bien verdadero, capaz de
comunicarse, y por el cual el alma, renunciando a todo lo otro, pueda
estar afectada únicamente, un bien cuyo descubrimiento y posesión
tuviesen por fruto una eternidad de dicha continua y soberana....”; no
es allí cuestión como en Aristóteles de un deseo de conocer, sino de un

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deseo de felicidad, de una felicidad eterna que nada podría
comprometer (y del que nada dice todavía que será del orden del
conocimiento). Ahora bien, es en esta búsqueda de la felicidad, o más
bien en el examen de las condiciones en las cuales podríamos
encontrar esta felicidad, en el examen de sus incertidumbres o de su
certeza que se descubre (y por el juego de esta búsqueda misma) la
idea verdadera, la felicidad propia a la idea verdadera. Es a partir de
allí que se despliega la resolución de buscar conocer. La verdad es así
denominada como aquello que funda tanto el conocimiento como el
deseo de conocer. Es a partir de la verdad que se despliegan y se
ordenan todos los otros elementos.
Lo vemos: toda la disposición aparente del texto aristotélico es
revolucionada. Hay aquí adecuación de la felicidad y la idea verdadera;
a partir de la cual se despliegan la voluntad de conocer y el
conocimiento. En Aristóteles, hay un deseo natural de conocer
manifestado discretamente por la pequeña felicidad de las
sensaciones no muy útiles. Pero de hecho, para que el texto de
Aristóteles pudiera sostenerse, era necesario que se dibuje ya la
contemplación (contemplación de lo verdadero, y felicidad
contemplativa), y que ella se inscriba al menos en potencia en la
felicidad sensorial y el deseo de conocer.
Spinoza nombra claro y en el orden, aquello que tornaba posible la
metafísica clásica.
Ahora bien, es eso, la relación voluntad-conocimiento-verdad lo que
está en cuestión en Nietzsche.

En primera aproximación, los textos de Nietzsche pueden (y deben)

leerse como una tentativa para libertar el deseo de conocer de la
forma y la ley del conocimiento.
a. Se trata de mostrar que en la raíz del conocimiento, en el punto
histórico de su irrupción, hay un deseo; y que ese deseo no tiene
parentesco con el conocimiento. Ni parentesco al nivel de los fines;
ni parentesco de origen o de naturaleza.
Ningún parentesco de origen, puesto que, si se quiere, conocer es
vivir -porque estamos impulsados a desplazar, es detestar ( detestari).
Ninguna pertenencia a nivel de los fines, porque conocemos para
dominar, para ganar, no para conocer.

b. Se trata igualmente mostrar que a lo largo del conocimiento en su

historia, su desarrollo no es realmente guiado por la necesidad
interna de lo que es conocido, ni por la génesis ideal de las formas
del conocimiento, sino por una regla de la voluntad, que es el
ascetismo.
c. Se trata finalmente de mostrar que por detrás del acto mismo del
conocimiento, por detrás del sujeto que conoce en la forma del

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 conocimiento, se despliega la lucha de los instintos, yos parciales,
violencias y deseos.

Seguramente, todo eso se encuentra, y abundantemente, en los textos

de Nietzsche. Pero todo este esfuerzo para pasar al otro lado del
conocimiento, este esfuerzo por franquear los límites y encontrarse por
fuera de ellos, este esfuerzo está fuertemente amenazado y corre el
riesgo de permanecer precario.

En efecto, ¿cómo es posible conocer ese otro lado, ese exterior del
conocimiento? ¿Cómo conocer el conocimiento fuera del
conocimiento? ¿Hay que suponer una verdad por fuera del
conocimiento, sobre la cual tomaríamos apoyo para definir desde el
exterior los límites del conocimiento? Pero esta verdad, ¿cómo
accederíamos a ella si no es partir de este conocimiento del que
queremos salir?
O bien si aquello que decimos sobre el conocimiento es verdadero,
pero sólo puede ser del interior del conocimiento. O bien hablamos
fuera del conocimiento, pero nada nos permite afirmar que aquello que
decimos es verdadero.

Vemos perfilarse, en los confines del discurso nietzscheano, pero

sobrevolándolo todavía, la amenaza de Kant.
El dilema kantiano es inevitable, a menos que...A menos que no sea
levantada la pertenencia de la verdad y el conocimiento; a menos que
conocer no sea por naturaleza, por destino o por origen conocer lo
verdadero; a menos que lo verdadero no sea lo que se da (o se niega) al
conocimiento, aquello que, con él, tiene un lugar común que permite
decir tanto que el conocimiento tiene acceso a lo verdadero o que lo
verdadero está irremediablemente separado de el.
Sólo si verdad y conocimiento no se pertenecen la una al otro de pleno
derecho, es que se podrá pasar al otro lado del conocimiento, sin caer
en la paradoja de una verdad a la vez incognoscible y desconocida.
(Diferencias con Kant:
ideología:
- verdad inaccesible
- y conocimiento ilimitado.)

Creo que todo el análisis nietzscheano del deseo, del instinto, de la

voluntad de conocer, irreductibles al conocimiento en sí mismo, está
doblado por el trabajo que permite desimplicar verdad y conocimiento;
así como la reducción aristotélica del deseo de conocer al
conocimiento contaba en sordina la pertenencia del conocimiento con
la verdad.

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Es esta desimplicación de la verdad y el conocimiento -condición de
posibilidad e hilo conductor para un análisis del querer conocer- eso lo
que quisiera analizar esta tarde. Pero dos observaciones antes de
comenzar:

a. Es la existencia de este trabajo sutil el que puede explicar la

habilidad y la ingenuidad con la cual Nietzsche utiliza -para pasar al
otro lado del conocimiento y para hacer su crítica- los contenidos de
saber tomados prestados masivamente a las ciencias: a la biología, a
la historia, a la filología. Esta utilización caería pronto bajo el golpe
de la crítica si no se operase al mismo tiempo que ella, o más bien si
ella no operase ella misma pero según otra dirección, la
desimplicación del conocimiento y de la verdad.

El positivismo de Nietzsche no es un momento de su pensamiento que

habría que superar; no es un nivel superficial cuya profundidad habría
que captar al sobrevolarlo tal vez; es un acto crítico según dos
direcciones ortogonales: una que se dirige al afuera del conocer; la
otra que se dirige al no-lugar del conocimiento y de la verdad. No hay
que tratar este positivismo por preterición y como con pudor. Es por el
interior mismo de esta crítica positivista que va a pasar lo esencial.

b. en cuanto a la segunda observación, ella concierne la relación de

Nietzsche con Kant y con Spinoza. Kant es el peligro, el peligro
minúsculo y cotidiano, es la red de las trampas; Spinoza, es el gran
otro, es el único adversario.
En efecto Kant, es la trampa que está tendida a toda crítica del
conocimiento. El afirma que no podremos pasar jamas del otro lado; o
que al pasar al otro lado, dejaremos escapar la verdad; y que el
discurso que sostendremos será forzosamente dogmático puesto que
se dará como verdadero sin tener para sí su posesión y para
garantizarle el conocimiento de la verdad.
Pero Spinoza es el adversario, ya que es él quien desde la Reforma del
Entendimiento hasta la última proposición de la Etica nombra, funda y
reconduce la pertenencia de la verdad y del conocer en la forma de la
idea verdadera.
Spinoza es para Nietzsche el filósofo por excelencia porque es el que
liga de la manera más rigurosa la verdad y el conocimiento. Para
escapar a la trampa de Kant, hay que matar a Spinoza. No
escaparemos a la crítica y al “viejo chino de Koenigsberg” sino una vez
deshecha esta pertenencia de la verdad y del conocimiento a la cual
Spinoza tiene el derecho de dar su nombre ya que es él que la ha
pensado de punta a punta, desde el postulado primero hasta la última
consecuencia.

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Spinoza es la condición de Kant. No podemos escapar de Kant sino
hasta habernos emancipado de Spinoza. Ingenuidad de los escépticos
y de los neokantianos, de Kant mismo, que creía poder escapar a
Spinoza a partir de la crítica. Ingenuidad de los que creen poder
escapar al idealismo del discurso filosófico por el recurso a Spinoza.