Jansenio y Jansenismo TEOL.

Cornelius Janssens (en latín, lansenius), n. el 28 oct. 1585 en Acquoy (Holanda) y m. el 6 mayo 1638, siendo
obispo de Ypres (Bélgica). Teólogo de Lovaina interpretó el pensamiento de S. Agustín (v.) sobre la gracia (v.) y la
predestinación (v.), en la línea de Bayo (v.), lo que motivó que su doctrina fuera condenada por la Iglesia, después
de su muerte.) ) El j. es a la vez un sistema teológico y un partido religioso-político. Como sistema teológico es, por
una parte, la doctrina de J. y, por otra, una especie de rigorismo en moral, con repercusiones en teología
sacramentaria. Poco a poco pasó a constituir un partido que encontró en un galicanismo (v.) mal entendido un
pretexto para oponerse a la Santa Sede, y también al Estado.) ) 1. Vida. J. estudió teología en la Univ. de Lovaina
donde estuvo en contacto con el discípulo predilecto de Bayo, Jacobo Janson. En aquella época, un ambiente de
polémica reinaba en Lovaina: en la Univ. se prolongaba la tradición bayanista, a la cual se oponían los jesuitas,
agrupados en torno a Leonardo Lessius. Sin embargo, parece que, en aquel momento, el joven J. no se interesó
directamente por la controversia. Al ir luego a París para continuar sus estudios, se encontró con otro discípulo de
Janson, lean Duvergier de Hauranne, el futuro abad de Sannt-Cyran (v.): es el principio de una amistad que
facilitará más tarde la difusión del j. en Francia. Después de una estancia de estudio en Bayona, en casa de
Duvergier, J. vuelve a Lovaina donde, hacia 1619, estudia más detenidamente cuestiones acerca de la gracia. En
1621, recibe la visita de Sannt-Cyran y le comunica sus ideas. A partir de este momento, comienza entre los dos
amigos una correspondencia acerca de lo que será el Augustinus. En 1624, J. es enviado a Madrid para defender a
la Facultad de Teología de Lovaina frente a ciertas pretensiones de los jesuitas. Seis años más tarde, es nombrado
profesor de S. E. No se deja, sin embargo, absorber por esas diversas tareas académicas y se dedica
preferentemente al estudio de S. Agustín: leyó 10 veces sus obras completas y 30 veces sus escritos sobre la
gracia. J. comienza, en 1628, la redacción del Augustinus. Y, cuando en 1636 es nombrado obispo, el libro está
casi terminado. Pero la muerte le impidió darle el retoque final. En su testamento, J. se sometía de antemano al
juicio de la Santa Sede. Sus amigos Liberto Froidmond, rector de la Univ. de Lovaina, y Enrique Calenus se
encargaron de la publicación del libro.) ) 2. El ""Augustinus"". Entre las obras de J., conviene destacar varios
comentarios a la S. E. (Tetrateuchus sive commentarius in quatuor evangelia, 1639; Pentateuchus sive
commentarius in quinque libros Moysis, 1641, etc.), y, de modo especial, el Augustinus. La obra fue impresa en
Lovaina en 1640, reeditada en París al año siguiente (con la aprobación de cinco doctores de la Sorbona); la
tercera ed. es la de Rouen, en 1643. El libro, que fue dedicado al Cardenal-Infante D. Fernando de Austria,
gobernador de los Países Bajos, pretende ser una amplia suma agustiniana. La obra, muy extensa (más de 1.350
p., en dos columnas y texto apretado), está dividida en tres tomos. El primero, relativamente breve, presenta un
análisis de las opiniones atribuidas a los pelagianos y semipelagianos. El segundo está precedido por un denso
Liber prooemialis en el que el autor fundamenta su propósito y metodología: estudia las relaciones entre Teología y
Filosofía, con una crítica a la escolástica; insiste en el lugar privilegiado que, en las cuestiones acerca de la gracia,
ocupa S. Agustín a quien llama Pater Patrum, Doctor Doctorum. En el cuerpo mismo de este tomo, J. examina el
estado de naturaleza inocente (la gracia de Adán antes del pecado original y de los ángeles); el estado de
naturaleza caída (consecuencias del pecado original, en especial por lo que se refiere al libre albedrío); el estado de
naturaleza pura (posibilidad que J. descarta). El tercer tomo entra en el núcleo de la cuestión: la gracia medicinal
de Jesucristo Salvador; las relaciones entre esta gracia y libertad humana; la predestinación.) ) 3. Teología. El
sistema de J. descansa en una doble distinción fundamental: entre estado de naturaleza inocente y estado de
naturaleza caída; entre la gracia que recibe Adán (antes del pecado original) y la gracia que confiere Jesucristo. 1)
En el estado de inocencia, el hombre, para hacer el bien, necesitaba de la gracia. Pero ésta es concebida como un
simple adiutorium sine quo non (ayuda sin la cual una cosa no se hace), es decir, un instrumento del que puede
servirse el libre albedrío para hacer el bien; esta gracia comunica el poder actuar, el poder perseverar; si es
utilizada por el libre albedrío, a éste se atribuye la acción realizada, la perseverancia. Antes del pecado, la voluntad,
perfectamente equilibrada, podía dirigirse adonde quería; el libre albedrío era completo y tenía la indiferencia al
bien y al mal: el hombre podía servirse o no de la gracia. 2) En cambio, en el estado de naturaleza caída, aunque
la libertad sigue existiendo, ya no tiene esta indiferencia; la voluntad, dominada por la concupiscencia
(consecuencia del pecado original), se inclina necesariamente hacia el mal: más aún, toda acción que haga el
hombre, en este estado, es de por sí pecado. Aquí se plantea un problema capital: ¿cómo compaginar esta
necesidad de pecar y la libertad humana? A pesar de esta necesidad (intenta contestar J.) la voluntad queda libre:
por una parte, no es determinada para cometer tal o cual pecado, aunque no puede evitar un pecado sin caer en
otro; por otra parte, puede evitar la ofensa a Dios, acudiendo al Señor para pedirle su intervención. Esta
intervención es una gracia, en el sentido de un adiutorium quo (ayuda por la cual una cosa se hace), que moverá
la voluntad hacia Dios y, por tanto, hacia el bien. En este caso, el acto mismo se atribuye, no ya al hombre, sino
sólo a la gracia divina.) ) Para explicar mejor la diferencia entre las dos gracias, J. acude a una comparación, la del
ojo que ve. El ojo de Adán era de por sí sano; pero, para ver, necesitaba de la luz de la gracia; al utilizar esta luz,
el primer hombre veía, y era él mismo quien veía. Después del pecado, el ojo está ciego. Por mucho que se
esfuerce, no podrá salir de las tinieblas (el mal): de nada le sirve que Dios arroje mucha luz, si antes no le cura la
vista. La acción entera se reduce, pues, a la intervención divina.) ) Recogiendo la terminología teológica de las
escuelas, J. llama también a la gracia de Adán (antes del pecado) gracia suficiente: tiene su efecto si el hombre
quiere; por tanto, cabe el mérito humano. En cambio, en el estado de naturaleza caída, la gracia medicinal de
Cristo siempre es eficaz. Esta gracia es todopoderosa (consigue su efecto siempre e infaliblemente) y victoriosa, en
el sentido de que el hombre no puede resistir a ella. En este caso, la gracia no espera el consentimiento de la
voluntad sino que lo produce. Y siendo puro don gratuito de Dios, ya no se puede hablar estrictamente de mérito
por parte del hombre: ""Prima gratia est qua f it ut homo habeat iustitiam si velit; secunda ergo plus potest qua fit
ut velit"" (V. GRACIA SOBRENATURAL III; MÉRITO).) ) Establecidas estas bases, J. llega al núcleo de la cuestión.
Fuertemente debilitada por el pecado original, la voluntad humana, habiendo perdido su indiferencia inicial al bien
y al mal, ya no actúa sino movida por el placer o la delectación. Existen dos delectaciones que pueden
condicionarla: la delectación terrestre o concupiscencia que conduce al amor de las criaturas, es decir, según J., al
pecado y al mal; la delectación celeste o gracia eficaz que infunde el amor de Dios y conduce al bien. Y la voluntad
sigue necesariamente aquella delectación que, en un momento determinado, es superior a la otra: la delectatio
victrix. La delectación relativamente victoriosa es aquella que hic et nunc supera a otra y determina la voluntad del
hombre, es decir, según el célebre axioma, quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est (v. t.
PECADO III; CONCUPISCENCIA).) ) 4. Las cinco proposiciones. Tal es, a grandes rasgos, lo esencial del
pensamiento de J. sobre la gracia. En la Bula Cum occasione del 31 mayo 1653, Inocencio X (v.) condenó cinco
proposiciones del Augustinus (cfr. Den. Sch. 2001-2007), sin querer con ello dar su aprobación al resto del libro. 1)
La primera proposición plantea la imposibilidad, para un hombre justo (en determinadas circunstancias), de cumplir
algunos mandamientos de Dios, por faltarle la gracia eficaz y por estar sometido a una delectación terrestre
superior. La doctrina católica, en cambio, enseña que Dios da al justo gracia suficiente para observar todos los
preceptos divinos. 2) La segunda proposición afirma que, en el estado de naturaleza caída, no se resiste nunca a la
gracia interior. Al condenar esta aserción, se quiere decir que la gracia no es irresistible: la voluntad conserva su
libertad bajo el influjo de la gracia. 3) La tercera proposición pone de relieve que J. no resuelve el problema de la
libertad humana frente a la delectación superior, ya que para él, sólo la coacción exterior destruye la libertad, no
así la necesidad. Ahora bien, un acto realizado por invencible necesidad no puede ser verdaderamente libre y, por
tanto, tampoco meritorio. 4) Al rechazar la posibilidad, en el estado de naturaleza caída, de la gracia suficiente, J.
sostiene -en la cuarta proposición- que la voluntad humana carece de la posibilidad de resistir a la gracia o de
obedecerle. 5) La última proposición queda así redactada: ""Es semipelagiano decir que Cristo murió o que
derramó su sangre por todos los hombres absolutamente"". Así como las proposiciones anteriores fueron
declaradas heréticas, ésta es considerada como falsa, temeraria y escandalosa. Y, entendida en el sentido de que
Cristo sólo murió por la salvación de los predestinados, es condenada como herética. De este modo, frente a las
restricciones de J., la doctrina católica insiste en la universal voluntad salvífica de Dios.) ) 5. jansenismo. El j.
empieza a manifestarse realmente a partir de 1640. Se puede hablar de dos j.: uno que coincide prácticamente con
el-s. xvti y que es fundamenlalmente doctrinal; otro que, en el s. xvin, toma un matiz político. Mientras J., más
especulativo que práctico, se dedicó a establecer la doctrina desde un punto de vista teológico, su amigo Sannt-
Cyran aseguró la difusión de esta doctrina en Francia, con un estudio detenido de sus consecuencias para la vida
cristiana, de tal modo que se le pueda considerar como el fundador de lo que será llamado el partido jansenista.) )
a. El jansenismo teológico. Sannt-Cyran tenía la fama de un director espiritual exigente: para la recepción de la
Eucaristía, pedía poco menos que unas disposiciones excepcionales, y, en lo que se refiere al sacramento de la
Penitencia, era partidario de diferir la absolución, con el fin de provocar en las almas profundos sentimientos de
contrición y reparación. De este modo, quería promover grandes conversiones, para las cuales aconsejaba además
una vida retirada del mundo. Predicó sus teorías rigoristas en la abadía de Port-Royal (v.) que se convertirá, bajo
su impulso, en el bastión del jansenismo. En torno al famoso monasterio se agruparon los llamados ""Solitarios de
Port-Royal"" que llevaban a la práctica las enseñanzas de Sannt-Cyran.) ) A la cabeza del partido jansenista, le
sucedió su discípulo predilecto Antonio Arnauld (v.). Bajo la dirección de su maestro, el Gran Arnauld había
estudiado a S. Agustín y había defendido, en la Sorbona, unas tesis en la línea de lo que iba a ser el Augustinus. En
164445, publicó dos apologías de Jansenio. Estas obras, junto con el libro La comunión frecuente, hicieron pasar el
j. de círculos de adeptos a un público relativamente más amplio.) ) Pero el avance del j. fue frenado por diversas
condenas de la Santa Sede, de las asambleas del clero de Francia, de la Sorbona. Urbano VIII se pronunció contra
el Augustinus, ya en 1642, por renovar herejías ya condenadas. Ocho años más tarde, la mayoría de los obispos
franceses solicitaba de Inocencio X una nueva condena del libro. La petición dio lugar a la Bula Cum occasione que
fue inmediatamente recibida y promulgada en Francia. Los jansenistas, bajo la dirección de Arnauld, reaccionaron
distinguiendo, en la condena, el hecho y el derecho: admitían el carácter herético de las cinco proposiciones
consideradas en sí mismas (cuestión de derecho), pero en ellas no reconocían el pensamiento de J. (cuestión de
hecho); el texto de las proposiciones tenía, según ellos, fuertes características calvinistas, mientras J., en su libro,
había expuesto la doctrina genuina de S. Agustín, tantas veces alabada por la Iglesia. Este planteamiento equivalía
a afirmar que el Magisterio, mientras es infalible cuando juzga un texto doctrinal, no lo es necesariamente cuando
atribuye tal proposición a tal autor.) ) Este subterfugio llevó a Alejandro VII (v.) a definir, en la Bula Ad sacram
Beati Sedem (16 oct. 1656), que las cinco proposiciones fueron realmente sacadas del Augustinus y condenadas en
el sentido dado por su autor (cfr. Denz.Sch. 2010-2012). El mismo año, Arnauld es excluido de la Sorbona, junto
con otros doctores que no querían someterse a las decisiones pontificias. Por aquellas fechas, intervino Pascal (v.)
para prestarles auxilio: sus Provinciales, redactadas con un estilo brillante, acabaron por incluir en la controversia al
gran público. Sin embargo, los j. se refugiaban cada vez más en cuestiones eclesiológicas y se alejaban de los
puntos iniciales sobre' la gracia y la predestinación. Así se explica que la obra de Pascal, a pesar de su éxito, no
consiguiera defender a J. real y eficazmente.) ) Mientras tanto, una asamblea del clero había establecido, en 1656
y bajo el impulso de Pedro de Marca, la inseparabilidad del hecho y del derecho, y la infalibilidad de la Iglesia tanto
sobre uno como sobre otro. En 1665, Alejandro VII publicó un formulario de sumisión en el que se debía rechazar
con ánimo sincero las cinco proposiciones, tales como la Santa Sede las condenó (cfr. Denz.Sch 2020). Los j.
encontraron un nuevo subterfugio. Admitían, para la Iglesia, una infalibilidad absoluta y sobrenatural en las
cuestiones de derecho; y, en cuanto a los hechos, sólo una indefectibilidad moral y natural (que no era verdadera
infalibilidad, ya que cabía la posibilidad de error), para llegar a la conclusión de que, sobre el derecho, los fieles
habían de prestar un asentimiento interior y absoluto, bastando un silencio obsequioso sobre el hecho.) ) Clemente
IX estableció, en 1669, una tregua en la controversia, conocida bajo el nombre de Paz Clementina. La paz terminó
en 1701, al resurgir la teoría del silencio obsequioso con motivo del Caso de conciencia planteado a la Sorbona por
un confesor de provincia: se trataba de saber si se podía absolver a un eclesiástico que, sobre el hecho de J., se
conformaba con una su misión de respeto y de silencio. Cuarenta doctores respondieron afirmativamente. Su
decisión fue condenada por Clemente XI, por Breve del 12 feb. 1703.) ) Diversos subterfugios permitieron, pues, a
los j. eludir las condenas del Magisterio pontificio y pretender permanecer en el seno de la Iglesia sin dejar de
sostener la doctrina de J. Aparentemente el partido se mostraba respetuoso hacia la Sede Romana; pero, de
hecho, hacía caso omiso de todas sus decisiones, cuando no se enfrentaba directamente con ella. A principios del
s. xviii se sitúa tal vez el punto crucial de una polémica ya tan larga, y es en este momento cuando surge un
adversario de talla del j., Fénelon (v.), entonces arzobispo de Cambrai.) ) Fénelon no se contentó, en efecto, con
refutar el sistema de J. sobre la gracia, sino que se esforzó también por desenmascarar, punto por punto, los
distintos subterfugios utilizados por sus seguidores. Al mismo tiempo, aportaba al debate algunos elementos
nuevos. Recogiendo el planteamiento de Marca, sostiene el principio de la inseparabilidad del hecho y del derecho
y llega incluso a establecer la infalibilidad de la Iglesia sobre los hechos y textos dogmáticos, demostrando que
dicha infalibilidad está contenida en la Revelación. Luego rechaza eJ concepto de simple indefectibilidad moral y
natural así como el silencio obsequioso. Mientras los j., a partir de este momento, centraban sus ataques contra el
arzobispo de Cambrai, Clemente XI seguía con mucha atención sus esfuerzos por defender la fe y la doctrina de la
Iglesia.) ) b. El jansenismo político. A partir del Caso de conciencia, el j. entra en su segunda fase, mezclándose
con la política galicana del Parlamento (v. GALICANISMO), con la oposición creciente de éste tanto a la Sede de
Pedro como a Luis XIV, con las tendencias galicanas de ciertos obispos franceses. El rey, que desconfiaba de la
lealtad monárquica del partido, se había, propuesto terminar con él, por la discordia que sembraba en el país. A
petición suya, Clemente XI publicó la Bula Vineam Domini (16 jul. 1705), para condenar eJ silencio obsequioso (cfr.
Denz.Sch. 2390). La asamblea del clero recibió la nueva constitución con serias reservas de carácter galicano, lo
cual no dejó de favorecer a los seguidores de J., acentuando así el estado de confusión. Las religiosas de Port-
Royal también manifestaron sus reticencias. Disgustado por esos hechos, Luis XIV ordenó, en 1711, la destrucción
del monasterio.) ) En esta nueva fase de la polémica, desempeñó un papel importante Pascasio Quesnel que poco
a poco apareció como el sucesor de Arnauld en la dirección del partido. Una nueva intervención pontificia iba a
provocar, por parte del j., una violenta y larga reacción que señala, al mismo tiempo, el comienzo de la decadencia
del partido en Francia. Se trata de la Bula Unigenitus (8 sept. 1713) en la que Clemente XI censuraba 101
proposiciones sacadas de las Reflexiones morales de Quesnel (cfr. Denz.Sch. 2400-2502). El documento tardó
varios años en ser aceptado en Francia, hasta que, en 1730, fue hecho ley del Estado. A partir de este momento,
se puede decir que el j. pierde terreno en Francia. De allí pasará a Italia, no sin antes fortalecerse en Holanda.) )
En este último país, la herejía pasó a constituir un cisma (a partir de la elección, en 1723, del arzobispo
Steenhoven que no fue reconocido por Roma) que perdura en la actualidad, aunque con pequeño número de
partidarios. En el N de Italia, el j. estuvo muy influido por el galicanismo parlamentario y por el josefinismo (v.). El
conocido sínodo de Pistoya (1786; v.) renueva los errores de Bayo, J. y Quesnel; fue desautorizado por Pío VI (v.)
en la Bula Auctorem fidei (28 ag. 1794; cfr. Denz.Sch. 2600-2700). Es de señalar, finalmente, que las ideas
jansenistas ejercieron una influencia menor en España, más tardíamente y hasta aproximadamente la mitad del s.
XIX.) ) 6. Conclusión. Bayo, J. y sus discípulos, más que estudiar a S. Agustín, lo interpretan de un modo unilateral,
que fue condenado por el Magisterio, al menos en siete ocasiones importantes, de 1642 a 1794. Para escapar a las
censuras, el j. orientó poco a poco la polémica hacia cuestiones de índole eclesiológica, dejando (en cierto modo)
en la sombra la doctrina misma de Jansenio. De ahí que resulte difícil intentar una definición exacta del fenómeno
j.: en J. es un sistema sobre la gracia que disminuye fuertemente las posibilidades del hombre para obrar el bien;
Saint-Cyran se centra preferentemente en cuestiones de moral, relacionadas con la vida de piedad; con Arnauld,
empiezan a difundirse teorías sobre eJ Magisterio de la Iglesia; en el calor de la polémica, el partido abunda en
ataques a los jesuitas; con Quesnel, el j. tiende a fundirse con cierto galicanismo. En todas las peripecias de tan
larga controversia, late, salvo en el caso de J. que no conoció el desarrollo que iba a tomar la cuestión, una clara
insumisión al poder magisterial, tanto pontificio como, en muchos casos, episcopal.) V. t.: GRACIA; AGUSTINISMD,
5; BAYO Y BAYANISMO; SAINTCYRAN, ABAD; ARNAULD, FAMILIA; PORT-ROYAL, ABADÍA; BILLUART, CHARLES-
RENÉ.) ) JEAN GOTTIGNY.) BIBL.: C. JANSENIUs, Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanan naturae
sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses, 3 vol., Lovaina 1640; FÉNELON, lnstructions
pastorales sur le Cas de conscience, 4 vol., Valenciennes 1704-05 (numerosas son las obras de Fénelon sobre el
jansenismo, siendo ésta una de las más significativas); R. GARCÍA VILLOSLADA, El jansenismo, en Historia de la
Iglesia católica, IV, 3 ed. Madrid 1963, 183-259 (con abundante bibl.); L. WILLAERT, Bibliotheca janseniana
belgica, 3 vol., Namur-París 1949-51 (amplia pero incompleta bibliografía sobre el tema); ID, Les origines du
lansénisme dans les Pays-Bas catholiques, Bruselas 1948; J. CARREYRE, lansénisme, en DTC VIII,318-529; ID,
Arnauld, en DHGE IV, 447-484; L. COGNET, Le jansénisme, París 1964; A. GAZIER, Histoire générale du
mouvement janséniste depuis ses origines jusqu'a nos jours, 2 vol., 6 ed. París 1923-24 (amplia documentación,
pero parcialidad desde el punto de vista doctrinal); L. CEYSSENS, Sources relatives aux debuts du jansénisme et de
l'antijansénisme (1640-43), Lovaina 1957; íD, La premiére bulle contre lansénius. Sources relatives á son histoire
(1644-53), Bruselas-Roma, 2 vol., 1961-62; íD, Les cinq propositions de lansénius á Rome, ""Revue d'histoire
ecclésiastique"" 66 (1971) 449-501; 821-886; J. ORCIBAL, Les origines du jansénisme, 5 vol., París 1947-62; ID,
Saint-Cyran et le jansénisme, París 1961; N. ABERCROMBIE, The origine of lansenisme, Oxford 1936; A. DE
MEYER, Les Prémiers controverses jansénistes en France, Lovaina 1919; L. CRISTIANI, L'Hérésie de Port-Royal,
París 1955; G. GUITTON, Le réveil du jansénisme, Pasquier Quesnel et le Pére de La Chaize (1696-1708),
""Nouvelle revue théologique"" 79 (1957) 388-401; J. F. THOMAS, La querelle de l'""Unigenitus"", París 1950; A.
GITS, La lo¡ ecclésiastique aux faits dogmatiques dans la théologie moderne, Lovaina 1940; I. DE VILLAPADIERNA,
El jansenismo español y las Cortes de Cádiz, en Nuove ricerche storiche sul giansenismo, Roma 1954; E. APPOLIS,
Les jansénistes espagnols, Burdeos 1966; M. MENÉNDEZ PELAYO, El jansenismo regalista en el siglo XVIll, en
Historia de los heterodoxos españoles, lib. VI, cap. II, 2 ed. BAC, Madrid 1967, II, 410-485.) ( Gran Enciclopedia
Rialp, Ediciones Rialp, Madrid 1991