El otro Renacimiento

Giordano Bruno pertenecería al otro Renacimiento.

La proliferación heterogénea de manifestaciones culturales en el
periodo renacentista han contribuido a un obtuso y vano escudriño
cuando se ha intentado definir y determinar a este periodo y
movimiento histórico-cultural bajo la pregunta ¿Qué es el
Renacimiento?
Esta indeterminación del Renacimiento ha sido ilustrada por el
erudito español de filosofía del Renacimiento, Miguel Ángel
Granada1, quien plantea que los editores de la universidad de
Cambridge2, quienes han publicado una dilatada historia de la
filosofía del Renacimiento han procurado evitar la discusión en
torno a esta constante pregunta.3
Disímiles y variadas corrientes culturales4 que eclosionaron en el
Renacimiento hacen de su estudio una problemática constante,
dado que comúnmente se ha dado a conocer al Renacimiento como
el lugar histórico donde eclosionó el estudio de las lenguas
vernáculas europeas y la reivindicación del humanismo que ha
petrificado al hombre como un lugar central en el universo.
El Renacimiento de matriz humanista –aquel movimiento cultural
que tanto Bruno desdeñaba–5 se apropió de la luz originaria que
había dado origen a la filosofía como mera contemplación de la
1
Es catedrático de historia de la filosofía del Renacimiento en la
universidad de Barcelona. Es el traductor más confiable al español de
Maquiavelo y Giordano Bruno. Considerado internacionalmente como un
conocedor profundo de la filosofía de Giordano Bruno y Telesio.
2
Ch.B. Schmit, K. Skinner, E. Kessler.
3
Granada tradujo de la history of Renaissance, Cambridge, 1988, Pág. 5.
los siguientes pasajes donde se explicita la postura de estos editores.
“Debemos terminar subrayando que, a pesar de utilizar la palabra
Renacimiento e nuestro título, no nos comprometemos –ni hemos tratado
de comprometer a nuestros colaboradores– con ninguna posición
ideológica particular a propósito del empleo de este término tan
discutido. A pesar de la enorme literatura existente en torno al
significado, ámbito cronológico y límites geográficos del Renacimiento,
hemos decidido evitar la discusión de tales cuestiones en la medida de lo
posible”. Esta traducción aparece en ¿Qué es el Renacimiento? Algunas
consideraciones sobre el concepto y el periodo. El umbral de la
modernidad. Madrid.1 Ediciones Herder., 2000. Pág. 15
4
Me refiero al arte, la política, la filosofía y la religión, que no se reducen
necesariamente a una visión unitaria, que permita definir con claridad y
exactitud cualquiera de estos brotes culturales.
5
La pedantería de los eruditos en lenguas antiguas fue objeto de críticas
por Bruno
naturaleza divina y de la forma de vida que implicaba. En efecto, el
humanismo rápidamente se amalgamó con la Reforma protestante,
dado que esta última concebía el cultivo de las letras y de artes
como la incubación y la preparación para la Reforma religiosa.
Según Granada
“El Renacimiento y la Reforma estaban así estrechamente unidos en
el origen de la nueva era histórica que disipaba las tinieblas del error
y de la superstición; El Renacimiento era cronológicamente anterior,
pero subsidiario y auxiliar de la gran revolución espiritual –que no
era sino la restauración de la pureza antigua– iniciada por la
reforma.”6
De modo que la mal llamada “Reforma liberal”, en el fondo fue una
Reforma profundamente conservadora, que propagó una
propaganda de carácter eclesial, y que pretendía restaurar la
verdad por medio de una reforma purificadora contra lo que ya en
el cisma o fractura se había presentado como la somatización que
devenía de un organismo mórbido. En suma, Granada señala que
“ Para los reformadores (de Lutero a Calvino), de Melanchton a Beza)
e historiadores reformados (de Cairon a Sleidan, Falcio Ilírico o Foxe)
la Iglesia se había corrompido tras la patrística, tras la conversión
del imperio e inavciones bárbras, y sólo a comienzos del siglo XVI
( tras la obra fallida de precursores como Wycleff y Huss) había
determinado la Divina Providencia la rebelión purificadora y
reformadora a través de la persona de Lutero. La historiografía
reformada, con su carácter providencialista y universal, asumió
también, desde su peculiar perspetiva y para explicar el curso
histórico de la Iglesia y de la religión cristiana, la tripartición
humanista de la Antigüedad / Tinieblas de corrupción y Reforma por
retorno a la pureza originaria”.7
Es por eso que es fundamental vincular el Renacimiento con la
Reforma, puesto que estas dos corrientes invitaban a una auténtica
reforma moral que cristalizaría en una nueva era, que nos
introduciría en el umbral de Modernidad. Sin embargo, esta
relación pseudo-parsimoniosa entre Renacimiento y Reforma es sólo
en apariencia. Si bien ambos fueron críticos respecto al
oscurantismo escolástico que predominó en el medievo, ambos son
caminos de pensamientos distintos respecto a la operación que
conduce a la verdad, esto es, a la verdad revelada por medio de la
fe y de la verdad cazada por medio de la razón
Por una parte, la incoación de la Reforma protestante brotó en
Alemania con Martin Lutero, mientras que por otra parte, el auge
6
Granada, Miguel Ángel. El umbral de la modernidad. Madrid. Ediciones
Herder. 2000. Pág. 34

7
Granada, Miguel Ángel. El umbral de la modernidad. Madrid, Ediciones
Herder. 2000. Pág. 34
del Renacimiento residía precisamente en Italia. Y ha sido una
problemática para la historiografía situar el origen de la
Modernidad, por lo que no ahondaré en detalles. Lo que sí es
relevante situar es el carácter secular y profano del Renacimiento, y
sobre todo su carácter italiano.
El insigne historiador suizo, Jacob Burckhardt, planteaba esta
hipótesis en su obra “La cultura del Renacimiento en Italia”, donde
pulverizaba cualquier intento de pensar el origen de la Modernidad
en la Reforma alemana.
“Ahora bien, para llegar a conclusiones decisivas sobre la
religiosidad del hombre del Renacimiento hemos de tomar por otra
vereda. De su propia actitud espiritual ha de desprenderse y evitarse
el carácter de su relación humana tanto con la religión nacional
como con la idea de lo divino en sí mismo. Este tipo de hombre
moderno, representante de la cultura de la Italia de entonces, nació
religioso como nació religioso el occidente de la Edad Media, pero su
poderoso individualismo le hace totalmente subjetivo en este
aspecto como en las demás cosas, y toda la copia de estímulo que
sobre él ejerce el descubrimiento de mundo exterior y del mundo
espiritual hace de le también una criatura mundanal por encima de
todo. En cambio, en el resto de Europa la religión sigue siendo aún,
durante mucho tiempo, algo objetivamente dado, y en la vida se
observa una alternar inmediato de egoísmo y goce sensual por una
parte y por otra parte devoción y penitencia”8
El Renacimiento, desde esta matriz, es un florecimiento cultural
que surge en Italia, pero el problema no está resuelto con
determinar el origen geográfico de este fenómeno cultural que se
propagó entre el siglo XV y XVI. El Renacimiento al igual que la
Reforma, son indeterminables en cuanto a la pluralidad de
corrientes inmanentes a su propio seno, no obstante, todas de estas
corrientes tienen en común su inclinación reformadora.
De acuerdo a lo que se ha presentado, se tendría que demarcar la
corriente subterránea que movía a Giordano Bruno a mediados del
siglo XVI, y que no está exenta del movimiento reformador del
Renacimiento, a pesar que fue bastante marginalizada. El problema
que envuelve a este Renacimiento es su otredad, dado que en su
latencia se manifiesta aquello que ya Marsilio Ficino en el siglo XV
había concebido desde el platonismo, me refiero al hermetismo
renacentista. Si bien no era ignota su presencia, se ha ocultado a
favor de un saber humanístico que reivindica al hombre y valora el
resurgir de estudios de lenguas antiguas. La astrología, la magia y
la alquimia se consideraban aun en esa época como saberes
marginales no tanto por lo supersticioso que podría ser su ejercicio,
sino que fueron ocultadas y tácitamente practicadas por la censura
8
Burckhardt, Jacob. La cultura del Renacimiento en Italia. La
religión y el espíritu del Renacimiento. Ediciones Edaf. Madrid.
1982. Pág. 391
que desplegó el dispositivo policial de la Iglesia, esto es, la
Inquisición. El hermetismo fue un reencuentro con el paganismo y
con una nueva visión de mundo que reivindicaba a la naturaleza.
Agregaría que Ficino fue el primer traductor del Corpus
Hermeticum en Italia, dado que Cosme de Medicis – su mecenas– le
instó dicha traducción para conocer su contenido antes de su
fallecimiento.
Un decenio después, Bruno intenta reivindicar no sólo el
hermetismo, sino que también un sentido originario de concebir a la
filosofía que ha sido olvidado, porque como manifiesta Roberto
Espósito, refiriéndose a esa tajante ruptura que caracteriza a la
Modernidad con el pasado; en el pensamiento italiano, en cambio,
hay una infatigable búsqueda que reside precisamente en su propio
pasado sin erosionarlo.
“Mientras que la cultura filosófica moderna, en sus diferentes
expresiones, se reconoce en un gesto de ruptura respecto de aquello
que la precede, el pensamiento italiano no sólo nunca ha cortado
ese lazo, sino que en él busca, justamente, el perfil y el sentido de
su propia actualidad. […] Todo el pensamiento italiano, desde Bruno
hasta Leopardi, busca en la sabiduría de los antiguos las claves para
interpretar lo que le es más próximo”.9
La Razón como directriz de la época Moderna, quizás jamás logró
dominar a cabalidad esos segmentos míticos y mágicos que
precisamente desvelan al otro Renacimiento, y que Bruno jamás
descanso ni adjuró. Es en ese origen donde estaría la cura que
permitiría resarcir las patologías y guerras intestinas –guerras
religiosas– que afectaban en su coyuntura y que incluso no cesan de
afectar en nuestra actualidad. Esposito ilustra y determina el
sentido de lo originario en estos pasajes:
“Del mismo modo en que le origen del cosmos ha durado hasta
nosotros sin interrupción, así también el saber será verdaderamente
renovado sólo si sabe volver a unirse a la antigua sabiduría, en
particular, la egipcia, que precede a la época cristiano-europea.
Mientras que esta última no es más que una de las innumerables
civilizaciones generadas en el curso del rueda del tiempo –y por tal
motivo, privada de cualquier privilegio en relación con otras fuera de
Europa, pero incluso de otros mundos posibles–, la prisca theologia y
el saber egipcio son concebidos por Bruno como el puente levadizo
hacia un futuro situado más allá del tiempo moderno”.10
El Renacimiento que defendía Bruno, detenta la belleza de su
propia bondad, dado que si hay una ruptura de este movimiento con
alguna parte del universo, es precisamente porque esa parte–que
Bruno despotricará pertinazmente– se ha impuesto privilegios para
9
Esposito, Roberto. El pensamiento viviente. Origen y actualidad de la
filosofía italiana. Buenos Aires, Ediciones Amorrortu. 2015. Pág. 34
10
Ibíd. Pág. 34
subordinar y avasallar aquello que se manifiesta como inasible, es
decir, la propia divinidad representada en su potencia.
Y es así como se da otro sentido para pensar la otredad de este
Renacimiento. Los intentos de autolegitimación de privilegios y de
poderes en desmedro de “otros”, es un atentado anti natura contra
la misma potencia, que es el universo infinito, es decir, todo lo que
puede ser en su infinitud y abismo según la ley divina.
Es por eso que la historiadora inglesa, Frances Yates, define a
Bruno junto a Jhon Dee como los “filósofos ocultos” de la época
isabelina, fieles representantes de este otro Renacimiento.
“Ambos fueron filósofos ocultos descendientes en último término del
meollo hermético– cabalístico de neoplatonismo renacentista; ambos
fueron admiradores de Pico della Mirandola y de Marsilio Ficino, los
fundadores italianos del movimiento. […] El movimiento puesto en
marcha por Ficino y Pico se había desarrollado de maneras
consideradas como peligrosamente heréticas por el Concilio de
Trento y la reacción católica. […] Esa reacción no se limitaba al
endurecimiento de la opinión contra el catolicismo post-tridentino.
Estaba también fuertemente presente entre los teólogos reformados,
y particularmente en la Alemania luterana.”11
Naturalmente, la filosofía oculta –que había sido pregonado por
Bruno posteriormente– fue un universo de ideas e imágenes que
tácitamente circulaban por Europa. En Alemania, Cornelio
Agrippa12 fue, junto a Mirandola, unos de los representantes más
influyentes en el Renacimiento. Si bien Bruno fue influenciado por
la de oculta philosophia de Agrippa, se distancian, dado que Bruno
no fue un adherente al cristianismo como lo fue el mago de
Alemania13. El italiano, en cambio, creía que existía una religión
más originaria que la cristiana y judía, esto es, la egipcia.
Tanto el judaísmo como el cristianismo habían corrompido esa
auténtica religión, desviando y ocultando una prístina verdad. Sin
embargo, el desvelamiento de lo que ha sido ocultado, estaba
endosado en Giordano Bruno, quien era una luz que podría re-
descubrir dicha verdad y contribuir a una auténtica reforma
universal, en una época donde la reforma era sinónimo de revueltas
y sediciones entre facciones protestantes y católicas.
11
Yates, Frances. Lulio y Bruno. Ensayos reunidos. México, Ediciones FCE.
1996. Pág. 375-379
12
Filósofo y ocultista alemán que vivió entre 1486 Y 1535. Es conocido por
su obra de oculta philosophia, impresa en Colonia en 1533. Fue un
filósofo que consideraba mucho el cristianismo, y creía que la Cábala
confirmaba la verdad de esta religión.
13
Según Yates, Agrippa aceptará una sola clase de conocimiento para
llegar a la verdad. Se trata de los evangelios cristianos que
fundamentaran su de oculta philosofhia. Esta afirmación está en la página
385 de los Ensayos Reunido.s
La religión pregonada por el mago14 Hermes Trimegisto sí fue
valorada por Giordano Bruno. Es por eso que Bruno es un pensador
de lo hermético y reivindicador de la magia renacentista, tan
menospreciada por el cristianismo. Respecto a esto, Jeremy
Naydler, un estudioso inglés de la vida religiosa de las religiones
antiguas, plantea ese prejuicio cristiano en contra de la magia, y del
perjuicio que ha provocado en la concepción en torno a las
religiones que la practican y la hacen parte de su propio acervo
cultural.
“Hay obstáculos enormes para acercarse a la magia tal como se
practicó en el Egipto antiguo. Evidentemente, existe la herencia del
pensamiento religioso europeo que, condicionado por la teología de
la Iglesia cristiana, ha creado una atmósfera espiritual en la que la
magia se contempla con temor y desconfianza. La actitud de la
Iglesia hacia la magia ha sido, y sigue siendo hostil y condenatoria. A
principios del siglo XX, la Enciclopedia católica definía la magia como
«el arte de realizar acciones más allá del poder del hombre, con la
ayuda de poderes distintos al divino», y condenaba la magia, al igual
que cualquier intento de practicarla, como «un pecado grave contra
la virtud de la religión, porque toda realización mágica, si comprende
seriamente, se basa en la confianza en la intervención de demonios
o almas perdidas»”.15
Bruno fue perseguido, precisamente porque lo consideraban un
mago y un peligroso anticristiano. En suma, la magia para la Iglesia
era una desviación que iba a contrapelo de las costumbres
establecidas, y las religiones monoteístas mantenían por medio de
sus aparatajes teológicos, un despliegue policial que inmunizaba
sus prácticas, aun aquellas que asediaban a poblaciones en vistas
de su propio auto legitimación –pensaba en las arremetidas de la
Santa Inquisición–.
Sin embargo, esa fractura entre religión y ocultismo o entre religión
exotérica y religión esotérica no era evidente antes de la época
14
Mago viene del griego magos. El término se refería básicamente a
ciertos sacerdotes y videntes itinerantes que procedían de la zona de
Mesopotamia y de Persia. Para el cristianismo, el mago era representante
de una naturaleza espiritual que no concordaba con la perspectiva
espiritual judeocristiana. Es por eso que el mago tradicionalmente se le
ha achacado una relación con los demonios malignos. El mago es el
producto de un prejuicio cultural suscitado tanto el cristianismo y por
parte de los griegos, quienes creían que los magos escapaban de su
lógica, ya que estos ya no tenían ningún tipo de relación con esos
poderes manifestado en sus prácticas. Sin embargo, el mago en su
etimología originaria persa «mog», «megh» y «magh» significan
«sacerdote», «sabio», «excelente». De estas palabras se origina el
término caldeo «maghdim», esto es, la “filosofía sagrada” o “sabiduría
suprema”.
15
Naydler, Jeremy. El templo del cosmos. La experiencia de lo sagrado en
el Egipto Antiguo. España, Ediciones Siruela. 2003. Pág. 149
greco-romana, a pesar que ya en esa época había una vinculación
con lo mágico.16 La separación es más bien una separación que
deviene de una matriz teológica que no concibe una vida religiosa
junto a una vida donde se acentúan prácticas mágicas. La religión y
la magia no estaban separadas, sino que se co-implicaban, y se
pensaba en consecuencia la religión como mágica. Si bien este
modo de concebir la vida como una vida mágica fue censurado y
reprimido, no logró disiparse a cabalidad. Naydler agrega que

16
Por ejemplo, la religión en Roma pre-cristiana si tuvo una cercana relación
con la otredad o con lo extraño a su tradición. La religión romana no se
inclinaba por comprender y conocer la totalidad de los dioses, sino que la
religión se trata más bien de un reconocimiento de esas fuerzas que
intermitentemente se manifiestan e inciden en la atmosfera de la vida en
comunidad. Se sabe que la religión romana no fue una revelación de la
voluntad divina ni menos una imposición dogmática a la inteligencia
humana. Religio en la antigua Roma no es sinónimo de credo. En efecto,
Roma reflejaba una íntima relación del hombre con lo divino y el cosmos,
o dicho de otra manera, la relación del hombre con lo divino se trababa
de vínculos continuos entre lo terrenal y lo supraterrenal y que se
reproducía por medio de la tradición, o sea era transmitida por los
mayores a su descendencia. Quizá una posible diferencia con el
cristianismo es que esa relación entre lo terrenal y lo supraterrenal en
Roma no implicaba un hiato entre lo humano y lo divino, sino que
precisamente implicaba un compromiso mutuo. Mientras que en el
cristianismo pareciera ser que el único Dios no participa en la esfera
humana, sino que aquí lo humano se relaciona con lo divino desde un
estado de sumisión y miedo, y el sacrificio se lee como un proceso de
transformación de la personalidad humana en vi stas de la purificación, y así
alcanzar la única meta: la redención en una esfera celestial adánica aún
ignota y tan anhelada por el feligrés cristiano. Eventualmente, los romanos
no sólo tenían una relación de tolerancia y de respeto con otros ritos
ajenos a la tradicional, sino que también incorporaron ritos ajenos, a
diferencia del cristianismo que en su desarrollo y prosperidad fue
tomando una postura cada vez más reticente con cualquier otro tipo
religión que no sea la suya, el monoteísmo. Roma, por su parte fue
nutriéndose subrepticiamente de la cultura oriental. Guillen menciona que
«Era muy grande la atracción que sobre Roma ejercía el oriente. Es cierto
que Roma había conquistado el oriente con las armas, pero el género de
vida, la vistosidad, el colorido de los reinos orientales, los misterios de sus
religiones iban penetrando pacíficamente en la capital del Imperio. Esta
penetración abarcaba el campo político, el social, el científico, el artístico
y, sobre todo, el religioso. La recepción de los misterios en Roma se ve
además favorecida por el sincretismo religioso del siglo II. […] Cada
nuevo dios oriental que llega, viene con el bagaje de los misterios, y
además está de moda recibir la iniciación en el mayor número posible de
religiones, para lograr la verdad absoluta». Guillen, José. URBS ROMA. Salamanca.
Ediciones sígueme.2000
Pág. 389. Roma valoró y respetó las instituciones o las formas de vida
que ella encontraba en los pueblos que sometió. A verbigracia tanto
Pompeyo como Lúcumo y Trajano respetaron formas de vida diferentes
que se propagaron con el proselitismo que patentaba la gente de oriente
“Desde el declinar de los Misterios y oráculos lamentado en el siglo I
por Plutarco, a través del establecimiento del cristianismo como
religión de Estado del Imperio romano y las campañas misioneras de
la Iglesia durante los primeros años de la Edad Media contra los
restos del viejo paganismo, al aplastamiento de las herejías en la
Edad Media y la homicida caza de Brujas del Renacimiento. El
ocultismo fue empujado a la clandestinidad y tolerado solamente en
las formas veladas que asumió, por ejemplo, en la alquimia o la
fraternidad Rosacruz. Sin embargo, aunque clandestino, no murió. El
resurgimiento de las ciencias ocultas del Renacimiento, a pesar de
los peligros de persecución por parte de la Iglesia, puede
considerarse como un resurgimiento de enseñanzas y prácticas de
raíces pregriegas. El corpus hermeticum, traducido por Ficino
durante la segunda mitad del siglo XV, transmitía enseñanzas
mágicas supuestamente de origen egipcio y procedente también de
y que ayudó a seducir y cautivar a los romanos. Oriente propagó a los
romanos el culto de Mitra, cuestión que no hay que escamotear, ya que
Mitra representaba la bifurcación del bien y del mal, presentándose para
los romanos como una doctrina dualista. Mitra no se trata de un dios
supremo, sino que es una emanación que tiene una función intermediaria
entre lo celestial y lo terrenal. Guillen mienta que su la historia de este
dios «nace milagrosamente de una roca y después de varios episodios
consiguió apresar un toro, que era una criatura sobrenatural. Por orden de
Ormuzd lo sacrificó y de su sangre brotaron las plantas y animales útiles
para el hombre, aunque Ahriman con sus satélites procurará evitar este
feliz acontecimiento» Ibíd. Pág. 398. De acuerdo a estos pasajes, Mitra
representa el bien, pero que está en una constante tensión con esa
fuerza maligna que quiere estropear la felicidad y la paz. Mitra en
consecuencia fue un dios muy sugestivo para los romanos, puesto que
representa la rectitud y la pureza, pero que no sólo abarca el mundo
celestial, sino que un principio directriz de la acciones de moralidad y de
pureza en el hombre romano. De ahí también la condición de
intermediario de este dios, al participar recíprocamente junto a los
hombres en la conquista y prosperidad del bien. Mitra es amante de la
verdad y odia la mentira, es por eso que el hombre debe seguir una
forma de vida honrada y en rectitud con la buena conciencia con vistas a
incorporarse después de la muerte a la felicidad eterna, que no depende
del capricho divino, sino de la rectitud en el obrar en la vida terrenal. Para
los romanos, Mitra fue el origen de la explicación del bien y del mal. La
doctrina ceremonial del mitracismo fue incorporada por los romanos entre
el siglo I y II d. C. Sin embargo, con el auge y propagación del cristianismo
fue mermando se popularidad, albergándose sólo en grupos minoritarios
maniqueos que intentaron conciliar al dios Mitra con el cristianismo sin
mayor éxito. Se sabe que el mitraismo se propagó tácitamente en la
edad media por medios grupos pequeños que el catolicismo enjuició
como herejías. Del mismo modo, según Walter Burkert en su libro “cultos
mistéricos antiguos” define la religión como «conocimiento de la realidad
última» y plantea la misma tesis de Guillen « en la época precristiana las
diversas formas de cultos, incluidos dioses nuevos y extranjeros en
general y la institución de los misterios en particular, nunca fueron
excluyentes». Burkert, Walter. Cultos mistéricos antiguos. Madrid.
Ediciones Trotta. Pág. 19
la antigua Persia. […] Es significativo que Pico della Mirandola y
Giordano Bruno apelaran al Papa para reunir la ortodoxia con la
tradición mágica y la tradición hermética”.17
Ese intento de reconciliar la magia con la religión, y reconsiderar a
la vida como «el efecto de relaciones mágicas» llevó a Bruno al
cadalso. Es por eso que hay que considerar a Bruno como un
filósofo de ese extraño Renacimiento que sí valoraba el escudriño
relativas a las cuestiones herméticas y sobre todo de magia, y que,
sin embargo, no tuvo lugar dentro de los cánones establecidos por
una determinada Europa.
Esa Europa –que tanto criticó Bruno– llevaba en su seno, dos
heraldos que contaminaron a la naturaleza y olvidaron a Dios:
Aristóteles y Cristo. Las consecuencias de estas dos vías han sido
irrevocablemente dañinas para pensar en una una apertura en
torno a la divinidad. El Renacimiento que defendió Bruno, pensó la
otredad desde su propia condición desvalida, subterránea y
clandestina. Pensó no sólo lo imposible, es decir, la barbarie, a
contrapelo de un Renacimiento que sólo se esmeró por separarse de
la misma, puesto que veía ahí un oscurantismo y los segmentos de
un época de las «tinieblas» que había que olvidar para siempre. Ese
Renacimiento triunfante fue lo que se ha conocido como aquello que
posibilitó el umbral de la Modernidad dando paso a una nueva
ciencia, que marca el nuevo origen de la cultura occidental europea
desde una matriz cartesiana.
Si hay una comparación entre la Modernidad y el Renacimiento
espoleado por Burckhardt, es su olvido del pasado, y por tanto del
origen18.
Sin embargo, historiadores como Johan Huizinga han desmitificado
esa idea unívoca del Renacimiento, como si fuera un periodo en que
la historia vive extáticamente en un universo paralelo y ausente de
las huellas medievales que, sin embargo, todavía ciernen al sujeto
renacentista. Ese Renacimiento idealizado, en donde el tiempo se
ha paralizado, es una ficción tal como esa demarcación que lo
separa del medioevo y de la época moderna. Por el contrario, el
Renacimiento es abigarrado en sí mismo y resulta problemático

17
Naydler, Jeremy. El templo del cosmos. La experiencia de lo sagrado en
el Egipto Antiguo. España, Ediciones Siruela. 2003. Pág. 149

18
Esa así como lo ilustra el historiador italiano Delio Cantimori: “El
Renacimiento de Burckhardt carece de historia, no vemos ni cómo nació
ni cómo se desarrolló la civilización del Renacimiento: se limita a estar
allí, en el cielo inmóvil del espíritu, perfecto, luminoso ideal de la vida que
a los hombre posteriores será ya muy difícil alcanzar y llevar a cabo,
como el imperio de Augusto para los hombres de la Edad Media.”
determinarlo cuando de veras no existe un solo Renacimiento. El
mismo Huizinga advierte lo siguiente.
“Todo el que busque en él una unidad espiritual que pueda reflejarse
en una forma única nuca alcanzará a comprenderlo en todas su
expresiones. Sobre todo se debe estar preparado para aceptarlo en
toda su complejidad, en su heterogeneidad y en sus contradicciones,
y para aplicar un enfoque plural a los problemas que el periodo
plantea”.19
De toda esta exposición de ideas en torno al Renacimiento
¿Podemos definir a Giordano Bruno como un filósofo renacentista?
Me parece que sí, pero no totalmente, puesto que Giordano Bruno
es también su pasado, y sería una necedad olvidar su visión de
mundo20, muy propio de la Edad Media. Y por otra parte, tampoco
podemos situar a Bruno dentro de lo que se entiende como
Renacimiento-humanista, puesto que Bruno tenía un visión de
mundo que no se limitaba al escudriño del hombre en vistas de
recuperar sólo su dignidad, sino que su visón se hipertrofiaba al
universo en su magnanimidad. Agregaría que Bruno es ese otro en
un Renacimiento boyante en las artes, letras y en el pensamiento,
pero que aún no logran divorciarse de la escolástica tomista ni
menos de la Iglesia. Bruno es un anticristiano de facto, y era el otro
que imaginaba la otra reforma, de aquella que sería la cura para los
males que aquejaban a una Europa dividida producto de la religión.

19
Huizinga, Johan. El concepto de la historia. El problema del
Renacimiento. México. Ediciones FCE. 1964. Pág. 154
20
Me refiero a ese Bruno que define su filosofía desde la imaginación. De
un filósofo que no se desprende aún de lo maravillo y lo simbólico,
categorías que son del medioevo.
No obstante, hay un Renacimiento que se podría definir desde sus
otredad. Me refiero al renacimiento de las ciencias herméticas que
se presentaban como magia natural, la astrología y alquimia,
ciencias que no se podrían concebir sin un determinado misticismo
que devenía no de una cultura cristiana, sino de los misterios
paganos de Egipto y de las enseñanzas del mago Hermes
Trismegisto, agregando que las contemplaciones de este genuino
Renacimiento, no tienen como objeto de estudios el hombre en
vistas su propia reivindicación, sino que el estudio era en torno a lo
divino que, incognoscible e inefable para la naturaleza humana, sólo
se puede cifrar a través de sus vestigios representados en todo el
universo.
Es por eso que he intentado dar un bosquejo de ese “otro
Renacimiento”, dado que comúnmente se ha entendido un
renacimiento cultural humanista y del desarrollo de tecnologías21
que sólo se reducen al sujeto humano en desmedro a la naturaleza,
y que no tiene ninguna relación con el pensamiento de Giordano
Bruno. De modo que si hay una similitud entre esta corriente
hermética y el pensador italiano es que ambos han sido
despreciados por el canon europeo hegemónico, dado que podría y
pudo ser una real amenaza para una determinada Europa que logró
instituirse como tal.

21
Florecimiento de las lenguas vernáculas y de nuevos métodos
científicos.