Racionalidad

y discurso mítico

ADOLFO CHAPARRO AMAYA

CHRISTIAN SCHUMACHER
Editores
 COLECCIÓN TEXTOS DE CIENCIAS HUMANAS

© Escuela de Ciencias Humanas

© Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario
© Instituto Colombiano de Antropología e Historia -ICANH-
© Centro Editorial Universidad del Rosario
© De la traducción del artículo de Eduardo Viveiros de Castro:
Rosa Álvarez y Roger Sansi
© De los derechos de Eduardo Viveiros de Castro:
Cosac & Naity, Sao Paulo
© Ignacio Ávila Cañamares, Juan Camilo Cajigas-Rotundo,
Adolfo Chaparro Amaya, William Duica, Guillermo Páramo Rocha,
Pablo Quintanilla Pérez-Wicht, Christian Schumacher,
Fernando Urbina Rangel, Ángela Uribe-Botero,
Eduardo Viveiros de Castro

Agradecemos al Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas

-IWGIA- de Copenhague, Dinamarca, y a los editores Alexandre Surallés y
Pedro GarCÍa por la cesión de la traducción del artículo de
Eduardo Viveiros de Castro, el texto hará parte de un libro que preparan
estos editores sobre territorialidad y percepción indígena.

ISBN 958-8225-01-9

Primera edición: Bogotá, D.C., septiembre de 2003

Diseño de cubierta: eugenia.
Corrección de estilo: Camilo jiménez
Autoedición: Margoth C. de Olivos
Impresión: Imprenta Nacional de Colombia
Centro Editorial Universidad del Rosario
Calle 13 No. 5-83 Teléfonos: 336 65 82/83, 243 23 80
Bogotá. D.C.

e-mail:cedir@claustro.urosario.edu.co

Todos los derechos reservados. Esta obra no puede ser reproducida sin el
permiso previo por escrito del Centro Editorial Universidad del Rosario

Impreso y hecho en Colombia

Printed in Colombia
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN """,,,,,,,,,,,, ... ,, .......... ,, .. ,, ... ,... ,, .. ,... ,, .. ,, ... ,.... ,..... ,.. 7
Adolfo Chaparro Amayay Chn'stían Schumacher

PRIMERA PARTE
UNA MIRADA GENEALÓGICA AL PROBLEMA

DE LOGOS AMYTHOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN .......... " .. 19

Adolfo Chapa/7o Amaya

SEGUNDA PARTE
DEL PI.l.lRALlSMO METODOLÓGICO
A LA CONCEPCiÓN HOLlSTA DEI. SIGNIFICADO

CONOCIMIENTO, DEMARCACIÓN Y ELECCIÓN

DE TEORÍAS ... " .. " .. " ....... " ......... " ... " ... " .. " .. " .. " ... " .. " ... " .. " .... ". 55
Pablo Quíntanilla

. MITO Y EVIDENCIA .. " .. " .................... " .. " ................... " ............... 71
William Duica

TERCERA PARTE
LA HERMENEÚTICA DEI. PENSAMIENTO MíTICO

EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO Y RITO

DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UITOTOS ....... " .. " .. " ... " ...... 99
Fernando Urbina

PALABRA, SER E IDENTIDAD PERSONAL.

TRES CASOS DE SEMÁNTICA EN LA LENGUA UITOTO .......... ". 131
luan Camilo Cqjígas
 CUARTA PARTE
El ANÁLISIS SEMÁNTICO

CÓMO PODEMOS SABER ACERCA

DE LAS IGUANAS, POR EJEMPLO .............................................. 143
Chnstian Schumacher

CLASIFICACIÓN Y METÁFORA:
UNA PERSPECTIVA GOODMANIANA ......................................... 163
Ignacio Ávila

QUINTA PARTE
PERSPECTIVISMO

PERSPECTIVISMO y MULTINATURALISMO
EN LA AMÉRICA INDÍGENA ...................................................... 191
Eduardo VivelÍ-OS de Castro

SEXTA PARTE
LA DISCUSiÓN SOBRE RACIONALIDAD MORAL

EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS

TIJERETAS" Y LA FORMA DE LA LEy ........................................ 247
Ángela Uribe

SEPTIMA PARTE
UNA APROXIMACiÓN DESDE LA lÓGICA

SITUACIONES MÍTICAS Y MODELOS MATEMÁTICOS ................ 269

Guillermo Páramo

ÍNDICE ANALÍTICO .................................................................... 277

 INTRODUCCiÓN.

A_'" ste libro surge de una preocupación acerca de los presupuestos

teóricos, los conceptos y los criterios de método que diferentes corrien-
tes filosóficas contemporáneas adoptan al considerar el mito como obje- ;:' ti< ?"

to Y como fuente de conocimiento.'Aunque no hay un consenso sobre el !l' ¡·f ?

tema, la mayoría de los investigadores que abordan aquí problemas H
epist~~ológicos del discurso mítico pare~en comp~rtir dos prec~~d~~~;·
·bá--;¡ca¡;:1J~a,;~Plante~r l~s fr~ntéras¡::entre 10. irra¿ion~l)'lo' ;acional,
entre{;e~~¿¡~yverdad)e;;;~-;etáf~~~ y ¿oncep;o; que normalmente
evoca el mito y, la ot~~: ot~rgar al, discurso mítiwiuna(fónna específica
,d~r;~¡o~;;t¡ci~d) ..' - ". , . .. '..
'" ,,,-,e' -,
Los artículos que hemos escogido ofrecen diversaspías de aproxi- ,
macióryá este call!Po problemático: la araueología del saber, el holismo, .
-' ,," 5 "l
la hermenéutica, el análisis semántico, el perspectivismo, la raCÍónali-

.
" :3
dad moral y la lógica. Esta selección, que sirve de referencia temática a
las diferentes partes del libro, se inspira en las ponencias presentadas al
_ _ _ _ _ _ _ " , _" "_,,,''1
"
--
__ o,,,' ",,__ ,q,

workshop (sobre racionalidad, relativis.mo y esquemas conceptuales\ en

torno al di;~;s~~íticol al cual fueron invitados los filósofos de la ~o­
munidad académica que habían trabajado en el tema.' .La mayoría de

1 El workshop sobre racionalidad y discurso mítico fue organizado en mayo de 2000, en

BogoLá, por el grupo de investigadores en Epistemologíay lógica aplicadas de la Facultad

de Filosofía y Humanidades de la Universidad del Rosario. La línea de trabajo básica era
"Naturaleza del Nuevo Mundo" y sus integrantes, entre 1998 Y 2000, fueron Christian
Schurnacher (coordinador), Ignacio Ávila, WiHiam Duica y Adolfo Chaparro. Los invitados
externos al workshop que enviaron sus ponencias escritas fueron Guillermo Páramo (Uni-
versidad Nacional de Colombia), Juan Camilo Cangas y Pablo Quintanilla (Universidad
Católica de Lima). Los investigadores que facilitaron sus artículos para esta edición son
Eduardo Viveiros de Castro (Museo Nacional de Rio de Janeiro), Fernando Urbina (Univer-
sidad Nacional de Colombia) y Ángela Uribe (Universidad del Rosario).
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MÍTICO

esas ponencias fueron reelaboradas como artículos, el resto fue solicita-

do directamente para esta edición. A modo de instrucción, qui~iéramos
( presentar s~cintamente:el aporte de los diferentes capítulos, de acuerdo
'á'l~~e;;~~cia con que fueron organizados finalmente.
De entrada, el artículo de Chaparro Amaya "De lagos a Tr{Ythos.
Crónica de una involución", propone que:"l análisis del mito como discur-
, .'. so privilegiado de las cultura~';;re~~de;~-;';s se haga a la luz de di~cusio­
nes que ti~n~rÍ h~nda repercusión en la'imagen actual de la filosofía}para
.' ,< , ,p " '" '-',,,: -;.~. , ,- ,- ,- "-",,,,-~,-,,,, ",

el efecto, presenta tres problemas particularmente sugerentes en cuanto a

las preguntas epistemológicas que el mito le plantea a la filosona: la bús-
queda de nuevos paradigmas filosóficos no(Íogocéntricos,\la
,.,
coincidencia "',' "",',,-""-',-'-- -,",'",,"

de mito y filosofía en la postulación de un plano de inmanencia

prejudicativo y las nuevas relaciones de la filosona y las ciencias huma-
nas a partir de la arq~~?logía del saberyde l~gramatología concebida
;omo "ciencia" de'l~e_s~;i~;a~~~er;,:~~í]Dado ~~e se trata del estudio
preliminar a una investigación más amplia, lo que en principio parece
",-,
una crítica más allogocentrislll;\se va perfilando como un ensamble de
,'o" " """"" __ "",,,,,,,,, __, _"",, _' "

teorías que retoma aportes de Foucault, Deleuze y Derrida en una perspec-

tiva conceptual ym~todológicaque h~ceplausible la descripción de las
formaciones de saber en la Amér¡cahí~p;~t,¡a
, --,'''-'"
partir de la Conquista.
' , ' '"

En una perspectiva que plantea el debate dentro de la filosona de

la ciencia, Quintanilla parte ¿rÍ~stata~do!! el hecho de que la aspiración .'
a
.~;':, ""',~-,,~"""";"''''"-,'' ''''- ""-" " -,

demarcar la ciencia del mito 'éomo dos formas de razonamiento radical-

mente diferentes ha sido abandonada. El artículo, titulado "Conocimiento,
demarcación y elección de teorías", se detien<l'texami;;al) las difkultades
, ""'7':7)"""""" '"''''''
que tiene esa pretensión a la hora de formular/triterios definid~s para
distinguir entre el discurso científico y el que no lo es. Su posición es que
lad~II1arcaci9ncomo-"rit~rl!2de)lerc!ad".Q' qepend, de un remanente
~-- ",,'" -. ". '", ,,~'"

. ',v ':'.~ positivista del que, insiste, sería conveniente deshacerse en la considera-
ciÓ~de , ~~be;~s
, ' '''''' •• "
;;ci~ntÚíco~;
-;o,,:,"'" "i
par~ d~;a;;~llar su~rgúmento endet¡¡Úe
~"": :_",~"

analiza el criterio falsacionista de demarcación de Popper.y pone en evi-

dencia los residuos positivistas del proyecto popperiano, patentes en su
versión de la distinción entre oraciones observacionales y oraciones teóri-
cas. A continuación, Quintinilla muestra las objeciones básicas que las
propuestas básicas de la masona reciente hacen a esta distinción y cómo
tales objeciones terminan por mirar las bases del proyecto demarca torio

8
 ¿\ 1,,\.~ !.)'r~
I o'·,·
~isE10Ji~almente. y esto es clave par~I~ná1j~is~pisté!:l'icO d~,~nuncia-
4?~~m!!!s?~~jlropone abandonar el problemacl§~~~E!~~caci~"1Rara sus-
tituiflo por un campo abierto a la elección teórica.)
Esta sllg~rencia es retomada por Duicaen "Mito y evidencia".
donde\C~nsid:r~~lholismo como una alternativ~)le análisis que puede
d~r cu~~ia del;;;;t~-¿~;;;:~~l~~~aje¡y ~~m~ expli~ación cohere~;~ del
";..,.~ ,,,>,,., ",,,.,,< ,o ;,',,,"(,.i',",",,",~o~,.,,,,, ... ,__ -"" __ ' > ","",o~,,,,,,,·_.,,o ,~

, lJJ.\luIt.\l';)Para Duica, el aspecto que más ha influido en la interpn~t~ción

'"'' __
~-=''' ; ." o, "'",

~~ddental del mito como un,kelato fantástic9!les la presuntifalta de)

\~v¡ciencia)que soporta a las.cr~~.~cias míticas. El artículo es un intento
sistemático y detallado po~~'p-~cíf¡~a\)las
','", ,:'"
co~diciones
","""
filosóficas en las
'~"c",,, o o.. ~,'c" >""~,.,,,

cuales podríamos interpretar las creencias míticas como soportadas por

. evidenCia. prltn~r~.mMesti.i,.¡;óffiojatesis.ieJJ19.Ii.srq9,<;le Quine p~;ll1ite
~ompr~~der a~fui!S_~~,tn?,~'l~t9t~ll~~t~ig~if;~~:i~~) Sin embargo.
muestra también por qué el holismo de Quine enfrenta serios problemas
debido a la poca relevancia epistemológica del concepto de "significado
estímulo" en relación con las oraciones de observación, El núcleo
argumental se ocupa de la aparente inconsistencia entre la completa
determinación del significado estímulo de las oraciones de observación
y las tesis del holismo semánti~(')J:_ge_.~ indeterminación de la traduc-
dón. La solución de Duica es\resaltar .el contexto"eno
"0, ~_,"""' '.~o "o~
que se dan las
~,,,,,,,,,,,,.,,,,,,~~., . ,/~!~S,,,,,<' -""'''''''''''A'''~"

oraciones de observación, de modo que se pueda revelar el nivel estímu-

l~ de la evidencia'q~inean~ porlos criterios de interpretación r~(Ücal
propuestos por Davidson: caridad, coherencia 'y racionalidad.rEn ese
nuevo énfoqu~, ni at~mista ni ;el~tivi~ta, las cre~ncias míti~as s~ sitúan
'''\",."", O"'~i!"'", ;"'~:c:,,~i'.o-"',",,,2'''--':·;';~!"''';-O,oy''''''

. e~ ~l niv;lde e~entos.que supon~n,al mismo tietnPo, una cierta infor-

~~~[~~,';~~~~Efá,(s~;: c~.Pt~r~~~ ent~;n~~una ~a~.(~~."li~~d.92e 1

~~d~~~~~~~:t~~l~~~~;;~;;;~~~~;~a~~~:;:~ti¿~~sc~;:t~:r
('d'io \h,\

(t)1, 1

(tQdgc911e"'!1J¡;.)in el cual sería imposible cualquier relación entre lo

interpretado y el intérprete./
Aunque Fernando Urbina no parte de un criterio epistemológico ,_"'o."· _'_'"~",M,,' _."",_' "'-"'-,,,,,,,

explícito, su inter'pretació~. d~losmitos. uitotos podría e.~tnarcarse en

los~i¡~riosi{lel holi;modavid;~~i~;;-;;\T~~t~ ¡;, i;;t~rpr~;~¿¡¿;;'d~í;ito
"El c~razÓn d;lP;dr~:(I~ICJ;~~~;o~~pa en est;'~rtí¿ul~,~()lt1o mú~h~s'
~" ;u~ o;ros t;abajos, pueden servistoscomot1f~~[~.S9;;/~\~~c~;6lLc\ltda
'Ji9SªQgJasint:r'f~~i~l1e:qU~ hayentre la fi~cionalidad ~e 19s ui,totos
. ,
~j\ >~, f_', (í.

9
 Il.AClONALlDAD y DISCURSO MíTICO

nuestra tradición filosófica! especialmente de origen griegó" Lo que Urbina

le di~la a Qá~idson ~~ que los criterios de car;dad~ coherencia y raciona-
lidad deben orientar, en priIl1 era instancia, la recopilación minuciosa
- del hábeas mítico que corresponde a una determinada cultura y la inter-
pretación de esos enunciados a la luz de los estudios etnográficos exis-
i ten tes. Esa es la única manera el las oraciones
an~'íi~ada~yla coherencia interna gueéstas presellta.nt;0:rro ,_ ___"
pensamientg",-pn ese ejercicio, el texto de Urbina aporta, categorías como
~', ~,)'$¿1'd""",~(mJf',"<
'

-~-{('rafué)pala~:~_mítico ritual), 'fuerza', 'tejido', entre otras, que nos per-

,', I /iñItéñ intuif(la existenda de un metadiscurso uitoto acerca de su propió
¡~i~ El v~1:;7d~¡'t~~~~ cÍ~U~¡;í~~:;d~;á;~~s¡;;~~e~tar in ext;~;;el
mito de "El corazón del Padre" tal como le fue transmitido después de
muchos avatares, junto con las interpretaciones que de él hicieron los
propios Abuelos en su momento., El texto se convierte así en un material
importante para descubrir las diferentes capas de la interpretación,
-;'~",,,'-- ,,,",.. ~,,--',,-,.'
~,,,,',
des-
-," ',""

de la que constituye el .miLo c0I!10_.una forma de comprender el mundo

ha;-ta las ob~ervacion~s pu l1tuales Ye;uditas que urbi~~.va consignan-
do a pie dé página, las cua.les terminan por configurar un texto paralelo
" . ~ ""
a latranscripcióndel canto originario.) .... __. . . .
E¡ text~ de J~an Camilo Cajigas sobre:,palabr;:)ser e identidad en
lengua uitoto" tiene continuidad directa conelde Urbina, pero referido
a aspectos precisos de tral!l:cción il1teLcultural y e!'.$~ción con la va-
riedad dialectal¡mika)El propósito de Cajigas es(detecta~vacío;d~-tra-
, ~, "_,',," ,_, _. '/","--, ,_" - ,,'.:, '~~",~~fi" """'",-,"-""-",,-,

ducción referidos a estas nociones y. ofrecer interpretacioneside orden

{¡]o~Ó¡12Cibasadas en material etnolingüístico y etnográfico.:En el caso
del término palabra,sorprende la riqueza de la semántica deí~¡t?to,
mie~tras q'u;~~cl~;sode s;rse gerciben problema~d~ intraducibilidad
de orden lingüístico y fi]oSófico\En relación afdentidaÍj. el autor expone
la manera en la que se maneja la r~flexi~i~?d en la lengu~ uitoto, con el
fin dé.develar los mecanismos c;~ ~:;'~~;~t; esta lengua para expresar
identidad personal y las nociones endógenas asociadas'"
En la parte dedicada al([~álisis semántic~);e plantean los pro-
blemas que surgen al intentar la traducción entre los términos propios
de diferentes lenguas, sobre todo si pertenecen a culturas histórica-
mente diferenciadas, como es el caso de la cultura española frente a las
,
culturas indígenas americanas, a raíz de la conquista. En su artículo
f

1
 INTRODUCCIÓN

"Cómo podemos saber acerca de iguanas, por ejemplo", Schumacher

emprende la tarea(~plicando)~l a:~ume~to de la traducción ~adical de
Quinc~:al caso de la traducción del término indíge~a iguana al espa-
_,~91, tal como se dio en las crónicas del descubrimiento y la conquista:
'serpiente con patas', 'lagarto con piel de cocodrilo' y otras, Las con-
-clusionesque s~ca schumacher(n:;~~str~cl "',,que el problema de la tra-A-"-'" ~~"""'''0_,_~~,"",r '.'"""~ ""c~,",,'"" ' " , _ " ' , , "'y..,, ,,".

ducción,Se vuelve interesante si uno lo mira en las dos direcciones,

_~h;~d~~do,en l~sd¡f¡¿~lt;~erde la len~i~8P~ñ8,1¡klli~;~~~Ir~ de --
vehículq¿hQ[l1og~n~¡¡;adgr:¿9,~, la,f1\ltU(~Ja!InoamerLc:af)a4 A partir de
~"'''"'''' """.-,.. '",,,~
-- '- """ ',,~

ahí, el artículo avanza la hipótesis de que el mestizaje, como fenóme- _'"---,,, '"". '~"·-'-C", .",,,c,_,""

"
no epistemológico, se caracteriza por la "relajación del compromiso
__ ,_,,' , ~ ,,"..." , <" ,,,,,,,, " " __",,_', .,- -,,- " -e,- _ ,,'

ontológico
""
,,~,,'"''
frente
""",," "'"
'
al'" mundo'--""-,-
de los objetos
", "",
cotidiaqQs",
'"''',
Finalmente
,~, ,'"',' ,,,

Schumacher sugiere, en apoyo de la hipótesis, que esa característica

se corresponde con la función que tiene el significado en la corriente
literaria conocida como realismo mágico,
El texto de Ávila, "Clasificación y metáfora; una perspectiva go-
odmaniana", parte de una preocupación semejante pero sus conclusio-
nes parecen re~tringidas al ámbito de los lenguajes naturales, Si uno
considera la reflexión de Ávila acerca de la clasificación de las especies
y la consideración de la metáfora como criterio de clasificación para
especies 'previamente desconocidas' en un determinado sistema, es po-
sible entender la ambigüedad con que muchas especi~s fueron nOI)1br'l-
das en el momento de l¡¡ conquist,ª-,' ~
en especial
, , ' "
en relación con ciertos
'seres inclasificables que terminaron por hacer parte del ~estiarioI11ito-
l6gico univ~rsallEn e;te caso Á~il~ seocupa del famo;o c;so d'~1 ;r~ito-
\.'-'''''''''''-'''' '

rÍincci;\para dar una explicación de corte goodmaniano de la forma como

- se comporta un sistema lingüístico cuando se enfrenta a un objeto des-
conocido, El argumento empieza por remarcar las dificultades que
entrañan las nociones de ,atrincheramiento y corrección de un sistema
lingüístico inventadas por Goodman, pero termina por aceptar que la
noción goodmaniana de adopción y las reflexiones de este autor en tor-
no a la metáfora permiten superar tales dificultades, Al extrapolar el
a?~~~i~1~..~.~.e~.p,.~ci~1 e~tudio de re~atos míticos podemos suponer que
en estos relatos también se pueden rastrear las formas en que comuni-
" "'"""-'""-""""'-"",,," --,,--, ""'-~ "",,,,,,, .. ~,,,,"~, ,y-""",,,,,,,,

d~des~merindias han enfrent~do objetos no~edos?s que po?ene~.aprie-

tos ai~?os ~ectores de;us~i;tema~de ~h'sífic!é16'~:I"" ....... .
i

11
 HAC10NALJOI\D y DISCURSO MÍTICO

El análisis de Ávila no sólo resulta iluminador para tareas filosó-

ficas tradicionales, tales como"él análisis del comportamiento de un sis-
i terna teórico 'frente a una evidencia recalcitrante e imprevista, sino

. también para 10s.lriterios de c1asificación,,~ue comporta un determina-

deh¡;;¡beas mítico>Norma1mente, estos criterios tienen que ver con la
evidencia y la extensión de esa evidencia, pero, curiosamente, aunque
.,/Ias clasificaciones propias de1as culturas en las cuales predomina el
¡mito cuentan con ciertos criterios semejantes,;ala hora deponernom-
, bres a 1ascategorías.'
de especier ',se utiliza (\In .tipo
. .
de nominací6n)que
corresponde a paradigmas de diversa procedencia: ética,estétic~ o cla-
ramente metafísica/La sugerencia que comparten, finalmente, la mayo-
de los autores ~on Ávila, especialmente Duica y'Páramo,es que h¡¡l
. ría
- ' - - ; , / " , - , : \ , -...... ... . ." ..' -'-' '

una:,~olidaridad}holísticq;, en el mundo cultural entre paradigmas y for-

,- ,,~~'-" ••~j,"''''',',''.'<'''-- "".""', " /. , .','''. """ ".".' -- ,"-.,~"".")"",: ---~ ' __ 'o'

_[I1~s.~~ ':'lda, Pero claro, en el esquema de Goodmann esta relación no

entra en juego a menos que consideremos)a metáfora corno un procedi-
,
miento de nominación,y,no sólo de atribución.
Viveiros de Castro dedica su artículo, "Perspectivas y mu1tinatu-
i: "rali§moepJilj\rnérica indígena", a sustentar la cualidad perspectiva del
,tfl'~l)slll))i<~nto amerindio,'esto es, la co~cepción'-;~g;i~ la c~al el mundo
T está habitado por diferentes espécies de sujetos o de personas, humanas
} y no-humanas, quelopercib~n en función dep~ntos de vista distintos.
Viveiros muestra q;;~ el pe;sp~ctivismo n~-es redu¿ible ~1 relativismo, y
nos lleva a un terreno en el que las divisiones ontológicas clásicas entre
naturaleza y cult~r~l-y las ,~eri~spªIª.digmáticas que las expresan tra-
diciona1menteuniyersalment,,: universal y particular, objetivo y subjeti-
vo, físico. y morar: hecho y valor, inmanencia y trascendencia"cuerpo y
espíritu, animalidad y humanidad- deben setrFi$ad~s'oab~ndonad~~'¡
si querernos qescfibirdir¡¡"9,9.ipnespre<;ipaso d~mi~i~s internos de las'
cqsl)).s!~gías a~e;¡n~i~s:\ ',' ...
'A partir de esta crítica, Viveiros sugiere el término multinatura-
lismo para señalar uno de los rasgos contrastantes del pensamiento
amerindioc'en relación con las cosmologías ,multiculturalistas',;inoder-
na~/Mientras éstas suponen la implicación mutua entre la unicidad de
la naturaleza y la multiplicidad de las culturas, la concepción amerindia
" unad,iyer-
supone, al contrarlo¡¡in", unidad de espíritu (lo universalty
sldóldde cuer¡íOs(lop~rticul~;ji En apoyo a esta tesis, Viveiros recuerda
~'",.. '.' ,',' " ' , c i d ,_'

12
 INTIWDUCCIÓN

varios relatos míticos a través de los cuales estas cosmogonías compar-

ten la idea de que los anima/es so~ gente y que ta~tohomb¡~s c~mo
a~imales tienen un origen común(d~~a;á~ter humano;)
". "Angela' uribe examina ~1 pap~lde1mitoen el campo de la racio- ,
nalidad mora~, El propósito más amplio de su trabajo actual es realizar !'
~~~"~

un ejercicio de aplicación de algunas de las tesis que animan la discu-

sión actual
_,
en filosofía política a un caso
,,,",",,,,'.;;,',:,,,' __"__'.,",,_,W',,, ,,"
concreto:
_ ""
la disputa
':
de"P"""
10sI
inciígen?s )l.'''Xa,f,S~': l~p~trolep 0'0' en el l)ororiel1te ~olompiang. En
este artículo, Uribe destaca los aspectos relevantes del caso para mos-
trar que el conflicto se relaciona, en gran medida, con la forma en que
cada una de las partes concibe la relación entre(Io bueno y el deber. Jara
ello, considera tanto lo bueno que proviene de los relatos míticos que
hablan de la creación del mundo u'wa como lo bueno de la 'forma de la
ley' en la Constitución colombiana en 199 j)por la cual se prevé la par- ',i

ticipación de las comunidades en las decisiones que afectan su territorio

y su modo de vida, En ese intento, Uribe se apoya en Taylor, el cual rl
podría admitir con buenas razones la posibilidad de ver en otro, tan
''"''*'R<é-'" ';'-:''"'''''''7-
.;;;C:"-

, distinto como el in~fgena u'wa, una alternativa de enriquecimiento moral,

,y
,..'
en Habermas,
~' ,,' '
el cuala;';t¡(~¡pa
," .
un~virtud -no un~ inconsistencia-:,en
la tensión que se devela con ocasión de los encuentros entre lo fáctico y
'lo ~álid;, Ahonda~do en efcaso,Uribe muestra los límites del conter;¡do
, pro¡;;~¡tivo qu~ se dedu,e de Taylor y Habermas, concluyendo de esta
, dificultan la necesidad de proponer formas delmulticu1turalismol que
e;;énlnspiraclasCé;';"lo fáctico" .de las identidacj~sy de l.as con¿ejl¿jone~
td~-i; ~"".,,-,.,,~
buéñoen,,-Col~~b¡~:i
-,,,"'"-,-- "-'~'--~-"-",'," \
En el fondo, el texto apunta a responde;'Ja
pregunta acerca de cómoser colombiano y al mismo tiempo indígena en
la perspectiva de un mismo proyecto democrático que cuente con 'lo que
hay' para su formulación y su ejercicio,
El texto de Guillermo Páramo, "Situaciones míticas y modelos
matemáticos", fue escogido para cerrar el libro por sus(con~xi0nesJon
las distintas ponencias y por las sugerencias que trae para futuras explo-
raciones, La tesis que guía su investigación sobre las relaciones entre
lógica y mito'"es que los paradigmas ocupan Un lugar central en el pensa-
miento, semejante al déT;;a~i~mas en el campo de la matemática, Ex-
, plorandó\en la literatura, la teología, las crónicas de Indias, Páramo ha
logrado descubrir ciertas constantes en la formación y el comportamiento

13
 !{,\C¡ONALlOt\U \' DISCURSO MíTICO

lógico del mito en las más diversas culturas, Para ello, le resultan igual-
mente interesantes personajes como Ricardo III o la Muerte en la poesía
popular del Medioevo, y relatos como el del arca de Noé o el del guerrero
c,tukano que "se dispara a través de su propia cerbatana", En este artículo
sustenta una estrategia general de investigación siguiendo la idea de que
en el estudio de ciertas funciones de los mitos hay un lugar para lo lógico
y lo matemático, El argumento de Páramo es que la poética y la dramática
Ale los mitos, esto es, los modelos paradigmáticos de que se valen para
/'
i arraigarse en nuestro sentido com~n) son muchas veces el caso inverso
de las historias, los mundos posibles y los experimentos mentales de que
se valen lógicos y matemáticos para hacer accesibles al intelecto, y aun
\, ,_ para explor,;r,s)1$,_§istt:¡¡gsªºstmc:t9S' En realidad, las ideas que encon-
tra;os en los mitos de cada cultura acerca de la forma del mundo, del
sentido o del origen de la vida o de la historia, dependen o determinan
estructuras muy abstractas como el tiempo, el espacio o las formas tipo
de" clasificación,
','''' .g,,,->">", ,,'
,;""'~,'~
Shakespeare y Kripke, dice Páramo, "juegan los dos;;-lo,;
dados para hacer accesibles las mismas ideas abstractas y la misma com-
posición estructural", sólo que utilizan distintos lenguajes,
En este sentido, si uno acepta que lamitifi~ación de paradigmas
científicos, morales, y estéticos ,es la condici3~'¡;;í;¡;;á de la cultura, se
puede afirmar que el mito se c~nstituye e~ concticiónde posib~idad de
las proposiciones explicativas, de las decisiones éticas y de los gustos
artístico~,yLaley religiosa en el Isl~'m,\las proposiciones científicas en
Occidente o los relatos de origen en comunidades amerindias pueden
ser ejemplos paradigmáticos de esa condición, aunque con distintos cri-
terios-ycÜ;';ámicas de 'mitificación:,Tratando de establecer un plano de
coincidencia entre los artículos aquí recopilados, pod~~_~firl11aIc.@,lJ_~
esos criterios plJeden venir tªnto de la religión o de la ciencia como de la
estética o de la vida prá.~tic;,¡E;ÚltimaSJr~s entidades rníti¿as son una
forma de 'recortar' el mundo ~ue perníít~ definirlo,;~xiomas que presi-
den los criterios de composlbilidad semántica y pragmáÜca entr~los
-difere tes pla.n~s ~el uflivers(l propio de c~da culnua,"- , -
l1
Quizás resulte impensable hoy una cultura en la cual esos planos
no estén cruzados con los de otras culturas, en una suerte de sincretismo
""'i"~-',,",

epistértlico generaliz~d?, Sólo que, por un principio de inadecuación

y
¡'ási~a ~ntre el set e'llenguaje, ¡esulta prácticamente imposible esta-

14
 INTRODurClóN;

blecer los paradigmas últimos de nuestra racionalidad 'global!. Sin em-

bargo, ello no impide reconocer cómo esas múltiples racionalidades se
despliegan, se derivan unas de otrasy se interfieren.
, '~Ésp~r~rrlOs que este libro sirva'como herra~ienta para et;lJ;ezar
a descubrir los axiomas y para describir las reglas de formación de las
;aC¡c;nalidades en 'las cuales el discurso mítico tiene una ascendencia
reconocida como relato privilegiado y como forma de explicación.I,Espe-
'ramos también que sirva para'recRP~serlos procesos de lnitiQcaci6n por
los cuales una cultura fundada erija ciencia
~. .
,
termina
. ' . por . -otorgar racio-
nalidad
"''''''<.',
,,~,
al Otro
" '"
sólo si ,•.cumple
.~'"
con los axiomas
,," .". ','.' .
que rigen su propia
--,,,', ,-- ,. ,,''''"
cul-
,t~:~J Frente a ese panorama'~1\~E~s;;¡¡:;r:l!Si!"J!'.'!.p_t1.J.!!s.~,~~ocer
que laWefinición de ra~iona[Illa~l1o_'9_pur,ªmente epjstemQlóg¡c¡¡J,~Jno '..
que ob~cl';;~»t;~b\é;
' ... " __ ." ""';;"
~.'
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....' ,.
diferetltes cultu;as por bacercohe
~entes sl!~
creencia,s con las ?ccio,/esque c0!1ducen a In,antener una
determinada idea de .vida l!uena,y ,gue esa id.ea se puede expresar ple-
namente a través del discurso mítico. \ _...,

Adolfo Chaparro y Christian Schumacher

15
 1
UNA MIRADA
GENEALÓGICA AL
PROBLEMA
 CAPíTULO 1

DE l.OGOS A. MYTHOS.
CRÓNICA. DE UNA. INVOLUCiÓN 1

ADOLFO CHAPARRO AMAYA

Grupo Estudios sobre Identidad
Universidad del Rosario
Escuela de Ciencias Humanas

Todos sabemos que Latinoamérica se precia de tener brillantes ensayis-

tas, que reconocemos como pensadores, y pocos filósofos. Abundan, esos
sí, los profesores de filosoffa. Ambos son necesarios, se dice. Éstos, por-
que dan rigor y sistema a la tradición occidental, aquellos porque tienen
la capacidad de tocar las fibras más sensibles del presente. Los pensado-
res no son nombrados en las facultades y los profesores son casi descono-
cidos en el medio intelectual. Yo diría que la legitimidad que otorga la
cátedra, ese derecho a representar la filosoffa, se asume como deber autista
de transmitir un saber, y poco tiene que ver con la eficacia de lo que se
dice, con la pertinencia de lo que se discute; en suma, con la actualidad
del pensamiento. En el mejor de los casos se sigue, con habilidad y
profesionalismo, el derrotero de las filosoffas que transmitimos, pero se
considera que el espacio mismo donde vivimos es coto cerrado para la
creación filosófica; simplemente no hay conceptos ni teorías endógenas
de carácter universal. Por eso mismo, los sistemas que se adaptan no
tienen un efecto cultural perdurable, o mejor, a través de ellos se impone
una identidad cultural definida de antemano que, desde luego, hoy, es
alemana, anglosajona o francesa. Todo esto me parece obvio y no lo vaya
discutir, ahí está la historia para confirmarlo.'

I Una primera versión de este artículo fue publicada como capítulo primero en: Chaparro,

Les archives de l'ambiguité, tomo 1: Formations mythiques de savol,. (ver cita 27). Poste-
riormente, la traducción de un fragmento fue publicado en un artículo conjunto de: William
Dulca, Adolfo Chaparro e Ignacio Ávila, "La naturaleza del Nuevo Mundo: perspectivas
filosóficas", en: Felipe Castafteda y Matthias Vollet (eds.), Concepciones de la Conquista.
Aproximaciones interdisciplinarias, Bogotá, Uniandes, 2001.
2 No hay que olvidar que esta es la impresión retrospectiva de una discusión local que, en

su momento, estaba fuertemenLe influenciada por las exigencias marxistas, que hoy nos
suenan ulópicas, de 'volver a lo concreto'. Al mismo tiempo las ciencias humanas se vol-
caban hacia el estructuralismo, el positivismo y el formalismo semiótico y/o lingüístico.
 RAClONAUDAD y DISCURSO MÍTICO

Por eso, en vez de ponerse frente aliagas occidental, para hacer

una crítica que él mismo comporta desde su nacimiento, prefiero abordar
puntualmente la problemática del logocentrismo en los límites de la in-
vestigación sobre el pensamiento mítico. Por ahora, como una salida pe-
rentoria, me parece pertinente la acotación de Foucault, según la cual la
filosofia ya no es más una disciplina autónoma que pueda desarrollarse
en una perpetua autorreferencialidad a sus propios postulados, ni se iden-
tifica con un lenguaje propio que caracterice la disciplina. En ese sentido,
en el medio académico el diagnóstico de Husserl sobre la relación entre
historicismo, escepticismo y anarquía de sistemas f¡]osóficos sigue vigen-
te, aunque ya no resulte deseable la meta de una única ciencia filosófica,
ni sea defendible la tesis de que la pregunta por lo pref¡]osófico -que el
mito necesariamente comporta- conduzca al relativismo epistemológico.'
En el fondo, lo que está en juego es la noción misma de f¡]osofia y los
efectos pragmáticos del discurso filosófico sobre el conjunto del saber.
El asunto es, entonces, asumir los riesgos de esa ambigüedad en-
tre los paradigmas que ha ido sedimentando la historia de la filosofia y la
novedad que imprime al pensamiento la posibilidad de cambiar radical-
mente las coordenadas geográficas, los referentes categóricos, incluso, el
tipo de coherencia lógica y los hábitos tropológicos que la disciplina asu-
me como propios. En otras palabras, ¿qué pasa con la filosofia en tanto
que acto de lenguaje, y cómo se altera su función social. si la considera-
mos como un dercicio de riflexióny de producción de conceptos al intenor
del mito, en el contexto de la conquista de América? En principio, ¿qué
legitima esta operación? ¿Hasta dónde un tema, con toda su complejidad
histórica, lingüística y cultural, pero simplemente un tema, puede mante-

En ese co-texto, la discusión 'interna' se planteaba en términos de la oposición entre una

filosofía rigurosa, influenciada por las ciencias exactas a las que se acusaba de
instrumentales, y una filosofía concebida como visión del mundo que parecía acoger el
desarrollo, por lo demás rico y singular, de las ciencias humanas en Latinoamérica. Aun-
que ya no se reconozca el aporte de Husserl a la discusión, aún persiste esa dicotomía,
pero haciendo eco de la oposición planteada dentro de los círculos anglosajones entre
fundamentalismo y relativismo epistemológico. Desde luego los términos de lo que hoy
podríamos !Jamar un diferendo radical entre mósofos continentales y anglosajones son
más complejos, pero el auge del sicologismo, el mentalismo, el neoevolucionismo biológi-
co y la consecuente sospecha sobre el historicismo de cualquier tipo tiende a dirimir el
diterendo como una discusión 'puramente' cienlífica.
3 Husserl, La philosophie eamme seienee n'gollreuse (19ft j, p. 63. La traducción de los

textos citados directamente del francés ha sido hecha por el autor para esta investigación.

20
 DE lOGOS A tl!VTHOS. CRÓNICA DE UNA lNVOI.UCIÓN

ner el rigor del discurso tllosófico sin abandonarse a los datos empíricos o
a las descripciones que ofrecen la historia y la antropología?
La respuesta, en este ensayo, apuesta a tres estrategias. La prime-
ra, analizar un pequeño repertorio de las posibilidades de proyección del
discurso mítico como problema filosófico. La segunda, abordar tópicos
puntuales donde coinciden el pensamiento mítico y discusiones puntua-
les de la filosofía europea durante el siglo XX, en particular las que con-
ciernen a la crítica al logocentrismo y a la postulación del plano de
inmanencia como condición del pensamiento. La última, mostrar que la
articulación metodológica de las perspectivas filosóficas de Foucault,
Deleuze, Lyotard y Derrida se torna plausible frente a un 'objeto' de in-
vestigación, en este caso, la descripción arqueológica de las formaciones
de saber/poder generadas a partir de la conquista de América.

1. LA FUERZA PROBLEMATIZANTE DEL SABER MíTICO

De entrada, quisiera plantear puntos neurálgicos que hacen per-

tinente el pensamiento mítico en la discusión filosófica contemporánea.
Tratándose de afirmaciones que tienen simplemente la función de des-
plegar el problema, espero argumentarlas en el resto del artículo.
(i) En su multiplicidad, el discurso mítico se dispersa en series
que aluden tanto a las historias de origen como a formas endógenas de
saber sobre astronomía, historia, botánica, organización social o ecología,
esto es, plantea una visión del mundo coherente y totalizadora.
(ii) En lugar de reducir el saber a través de la contrastación y la
justificación propias de la ciencia y la lógica, el mito supone una com-
posición heterogénea de lenguajes y una producción colectiva de enun-
ciados que plantea otras fronteras entre los saberes, otra división de las
facultades y, frente al saber occidental, un verdadero diferendo en rela-
ción con lo que significa comprender y acceder a la realidad.
(iii) La relación ontológica del saber mítico y el acontecimiento
ritual es una vuelta a la pregunta por el olvido del ser.' En el presente de

4 Todo esto puede parecer irrelevante, pero resulta sintomático que las discontinuidades y

las contradicciones entre el ser del hombre y el ser del lenguaje constituyan, más que un
problema, una "enfermedad" de la cultura occidentalllamac\a nihilismo. A propósito, este

1
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

la repetición ritual, ellogos se hace verbo a través de relatos, cantos,

sentencias, reflexiones que dan cuenta de lo que es decible sobre el pla-
no de lo visible en una determinada cultura.
(iv) Este logos mítico, de fuerte tradición oral y figural, también
da cuenta de lo que, siendo indecible sobre el plano de lo imperceptible,
encuentra en el mito y el ritual una especie de enunciado colectivo que
rebasa toda explicación puramente argumentativa. Vistos como proceso
de subjetivación, la palabra mítica y la ritual otorgan a los individuos
un cuerpo a través del cual se conectan con las fuerzas que concita el
hecho de nombrar -también invocar y conjurar- cada uno de los seres
del mundo, ya sean humanos, naturales o sobrenaturales.
(v) La mitología despierta los fantasmas teológicos del discurso
filosófico, en tanto se ocupa de narrar los avatares inorgánicos del alma,
el origen del mundo o la relación de los vivos con un más allá después
de la muerte. En ese sentido, pone en la superficie narrativa muchos de
los tópicos que la filosofía moderna ha relegado al atopos de lo impen-
sable, como discursos suspendidos bajo las figuras de la superchería y
la especulación trascendental.
(vi) A partir de Platón, el mito es el territorio de la imagen incom-
prensible y la creencia ingenua. Desde entonces, se asume que el mito
carece de logos apofántico, o sea, que no es suficientemente autoexpli-
cativo, y que sus proposiciones, expuestas al rigor de la lógica o de la
dialéctica, terminan en el absurdo. 5
A pesar de que la filosofía dio por cerrada la discusión con la
condena platónica, durante todos estos siglos las culturas siguieron
creando mundos fundados en el mito. Sin embargo, sólo a lo largo del
siglo XX se fue aceptando que no se trataba de señalar el mito como un

es el diagnóstico de Foucault: "Lo único que nosotros sabemos por el momento con toda
cerLeza, es que jamás en la cultura occidental han podido coexistir y articularse uno en
otro el ser de! hombre y el ser del lenguaje". Foucault, Las palabras y las cosas, p.329.
Hoy se plantea una cura definitiva a través del diálogo universal, multicultural, respalda-
do por la cobertura global de la informática que haría posible una traducción radical de
todas las tradiciones a un lenguaje común.
5 Sin embargo, la invención griega de la mitología descubre, en el momento mismo de su
exclusión como discurso con pretensiones de verdad, una vasta configuración de formas
de expresión, tipos de relato y heterogeneidad de géneros. Ver: Detienne, La invención de
la mitologia, p. 108.

22
 DE LOGOS A Ml'rHOS. CRÓNICA DE UNA INVOl.UClÓN

discurso erróneo, sino de considerar los criterios con que el mito y la

filosofía marcan las fronteras entre saber y opinión, entre concepto y
narración, entre ciencia y creencia.
Pero además del interés epistemológico, lo que se ha puesto en
evidencia es que este diferendo comporta unas ciertas relaciones de po-
der, esto es, una relación asimétrica entre la filosofía como esquema
conceptual de la cultura universal y una multiplicidad de configuracio-
nes míticas de saber; las cuales, apenas entran en contacto con el otro
parecen desvanecerse y/o asimilarse a la forma extraña, sobrecodificante,
de la cultura mayoritaria.
(vii) A nuestro juicio, tanto el marxismo como la fenomenolo-
gía, y el positivismo sin hacerlo explícito, inscriben el pensamiento
mítico en una perspectiva teleológica. En estas teorías, lo que el mito
pueda entrañar de problemático o contradictorio, el lugar del diferendo,
es relevado -en la perspectiva histórica y en el propio filosofema- por
una lógica 'propiamente' filosófica que, en el mejor de los casos, tra-
duce la forma pre/ingenua/narrativa del mito en la búsqueda de su
'verdadero' significado.
La cuestión es si ese proceso es irreversible a través de la his-
toria, o no, y si hay un devenir minoritario en la filosofía que pueda
volver sobre el discurso mítico con una mirada desprovista del tópi-
co evolucionista.
(viii) Abordar esta perspectiva supone una descripción 'interna'
de las formaciones míticas de saber -arqueología- y una indagación de
'las condiciones en que se hace posible su repetición después de la Con-
quista -genealogía-o En principio, se trata de encontrar las leyes de
diferenciación del discurso mítico, las redes semánticas que constituyen
el mundo de cada tradición, la economía general que conjuga ciertos
postulados teogónicos y arquetipos sagrados con formas festivas y/o
sacrificiales, dentro del paganismo que caracteriza a la mayoría de las
culturas prehispánicas.
(ix) Los pueblos sin escritura fonética otorgan a la memoria viva
una posición privilegiada que permite actualizar continuamente el pa-
sado, sin consignarlo al 'olvido' de la representación escrita; pero, a su
vez, producen otras formas escriturales donde el cuerpo, la marca, el
gesto, la huella pictural o ideográfica nos obligan a hacer un relevo, de
 RAClONALlDAD y DISCURSO MíTICO

manera que en adelante el enunciado puede ser concebido también como

huella, trazo, figura o signatura, nociones sugeridas por Derrida y Lyotard
a propósito de los 'pueblos sin escritura',
Lo que Foucault llama el archivo de cada cultura -las reglas de
construcción de los enunciados- obedece aquí a otro régimen de discur-
so y a otra lógica de la memoria,6
(x) La realización ritual del mito constituye el plano de intersec-
ción entre una determinada máquina desean te y un particular régimen
de signos (Deleuze y Guattari), En efecto, aunque aparece desde fuera
como un conjunto de falsedades e incoherencias, en ese continente
maquínico de lo social el lenguaje mítico constituye el plano de consis-
tencia de los deseos y las creencias de la cultura que lo produce,
El resultado son sociedades donde opera lo que Bataille llama
economía general, esto es, una economía que privilegia el consumo, el
exceso, la fiesta, otorgándole al lenguaje la función de expresar este
exceso como como concepción del mundo y acontecimiento ritual.
(xi) En lugar de un lagos que tiende a separarse de toda materia-
lidad y a fundarse sobre un sujeto con validez universal, el mito se pro-
yecta como un discurso discreto, conectado en múltiples formas a la
existencia de cada cultura, En vez de la figura del filósofo o el científico,
se trata del chamán, del sabedor, del abuelo, que tienen la responsabili-
dad de conservar y transmitir, de proyectar y repetir, de reelaborar y
poner en acción ese archivo heteróclito, fmito y contingente,
(xii) De cierta manera, y con las restricciones a que haya lugar, el
mito como instancia totalizadora del saber realiza el sueño de la filoso-
fía por fundirse con el mundo, el proyecto de los filósofos contemporá-
neos por revertir el discurso filosófico en lo no filosófico. Los márgenes
y las clausuras exploradas por Derrida, la abolición del referente en un
afuera plegado a la subjetivación intuido por Foucault, las implicaciones
del acto de habla en tanto que modo de vida, la restitución de 10 trascen-

6 Desde luego, Foucault no era ajeno a la heterogeneidad expresiva de los enunciados,

pero fuera de la noción de semejanza desarrollada en Las palabrasy las cosas, no parece
interesado en una discusión semiótica o gramatológica. Sin embargo, anota: "La materia-
lidad de los signos, en efecto, no es del todo indiferente a la gramátíca o incluso a la
lógica. Las coordenadas y el estatuto material del enunciado forma parte de sus caracteres
intrínsecos. Porque, en cuanto se le presta un poco de atención, las cosas se embrollan y
los problemas se multiplican". Foucault, La arqueologia del sabe!; p. 168.
 DE {,oaos A tl/l'THOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCiÓN

dente al acontecimiento; todo lo que parece desbordar la tradición filo-

sófica hacia una experimentación de sus propios límites, encuentra en
la palabra mítica y ritual una posibilidad discursiva,
(xiii) Este retorno a las fuentes del mito implica una inmersión en
lo prefilosófico, sin que el pre anuncie una revelación ulterior que denie-
gue sus orígenes, o revele una verdad oculta que el mito pudiera esconder
bajo su ropaje narrativo, aparentemente caprichoso y fantástico,'
En el fondo, a nuestro juicio, lo que está en juego es el derecho a la
filosoffa como reflexión, descripción y puesta en concepto de las forma-
ciones de saber en nuestra América, 8 Dado que no se trata de una historia
de la filosoffa ni de una reconstrucción de las discusiones filosóficas de la
época, la arqueología considera estas formaciones, en principio, como
archivo literario, histórico y antropológico, sin la pretensión de postular a
priori una teoría o una tHosoffa particulares de la historia americana,
Sin embargo, lo que parece tan claro en términos de política filo-
sófica no lo es tanto en términos epistemológicos, Una y otra vez vuel-
ven las mismas preguntas: ¿Qué sentido tiene la descripción de saberes
que, hasta ahora, se consideran como un conjunto de representaciones
falsas, a lo sumo con un valor literario? ¿Qué validez adjudicar al dis-
curso mítico si, de hecho, está por fuera de las reglas que caracterizan
los juegos de lenguaje propios del género científico? ¿Cómo conciliar la
historia, slImmllm de lo contingente, con el rigor epistemológico que
exige la descripción de las formaciones de saber?
Así, lo que en muchos sentidos ha sido un proyecto, siempre in-
, concluso, siempre en marcha,' debe ser pensado como problema,

7 Hay un nivel de lechlra del mito en que en lugar de lo fantástico, hiperbólico, inasible,

aparece únicamente lo ordinario. Aclarar las formas sociales, los órdenes discursivos, la
economía simbólica dentro de la cual se percibe y se proyecta este mundo ordinario en el
pensamiento mítico, es hoy una de las líneas más interesan les de investigación.
8 A su manera Lezama supo traducir esa anamnesis de 10 'nuestro' en una nueva concurren-

cia poética de lo real y lo imaginario. En la frase de Martí -"Pongo toda mi buena voluntad
para agrandar esos temas, para poetizar estos parásitos desnudos, para infernizar estas
implacables mansedumbres"- descubre que estos fragmentos de una lotalidad que se nos
escapa son irreductibles a lo cultural, y que el pensamiento sobre "todos los signos que
corren a su totalidad", sin lograrlo, es un ritual en el que "tocar y reverenciar" es tan impor-
tante como "descifrar y habitar". Lezama, "Tratado en la Habana", en Obras completas,
tomo 2, p. 580.
9 Aunque nunca explícito, ese proyecto atraviesa el pensamiento latinoamericano de Oswald

de Andrade a Viveiros de Castro, de Martí a Vasconcelos, de Mariátegui a Carpentier, ele

 RACIONALIDAD Y DISCURSO Mfneo

2. LA CRITICA AL LOGOCENTRISMO

Hay varias versiones del destino filosófico de Occidente. Duran-

te el siglo XX la versión más acabada de esta primacía dellogos occi-
o dental ha sido elaborada por Husserl, quien supo vincular la función
de la filosofía al destino universal que parecía encarnado en la "figura
espiritual" de Europa.
Husserl define esta figura como una "idea filosófica inmanente a
la historia de Europa, o lo que es lo mismo, a la teleología que le es
inmanente, y que desde el punto de vista universal se hizo conocer como
la irrupción del desarrollo de una nueva época de la humanidad, la épo-
ca de la humanidad como tal, que en adelante no puede vivir más que
ligada a la formación de su existencia y de su vida histórica por las
ideas de la razón, por tareas infinitas".lO
En su diagnóstico de la crisis que amenazaba con sumir a Europa
en la barbarie, Husserl convoca los argumentos que nosotros considera-
mos necesario confrontar a fin de aclarar la relación de la historia de la
filosofia con la filosofía de la historia. A propósito, en la conferencia de
Viena Husserl plantea explícitamente la coincidencia entre la historia
mundana y la idea de una teleología trascendental Y En la lectura de
Derrida es Europa la que asume la mediación "entre el ego trascendental
puro y la encarnación empírica de la idea teleológica". Si bien la determi-
nación política, geográfica, espiritual de Europa no tiene un sentido pura-
mente mundano, la Europa empírica tiene una génesis histórica, finita,
que "tendría grandes dificultades para ser comprendida en una teleología
trascendental infinita"." En fin, si la idea teleológica que subyace a esta
relación no sólo está inscrita en la síntesis a priori del ser y del tiempo,
sino que también es producto del tiempo, entonces se trata de una idea
histórica, vale decir variable, condicionada, contingente.

----- --------------
Arguedas a Gruzinski, de Lezama Urna a Lyotard, de Todorov a una nueva generación de
filósofos e investigadores que han decidido estudiar 10 latinoamericano como problema.
10 Husserl, "La crise de l'humanité européenne et la philosophie" (1935), en La crise des

sciences européennes et la phénoménologie transcendanta!e, p. 352.

11 Esta famosa conferencia fue realizada el 7 de mayo de 1935 bajo el título de "La

philosophie dans la crise de l'humanité européenne". Hay traducción al español en: Husserl,
LafllosQ/fa como ciencia estricta.
12 Derrida, Le prob¡¿me de la genese dans la philosophie de Husserl, p. 250.

26
 DE LaGOS A MVTHOS. CHÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

De otra parte, si la idea de la filosofía, como afirma Husserl, es

una idea europea, para conservar su pureza debe negar esa facticidad,
ya que, en sentido estricto, la idea filosótlca no se produce a partir de
una historia empírica 'real', De lo contrario, habría que rastrear las
múltiples raíces lingüísticas y geográficas de "la idea" que, con la mis-
ma legitimidad, han suscitado el quehacer filosófico en Asia, África o
América, Aceptar una necesidad histórica por la cual el eidos europeo se
confunde con la auténtica idea de la filosofía significa confundirla con
el destino y la existencia de un pueblo determinado, En ese sentido,
insiste Derrida, si la esencia de la filosofía se confunde con la existen-
cia, fracasa todo proyecto de fundamentación fenomenológica y, en pri-
mera instancia, saldríamos al terreno de la finitud y de la analítica
existencia!. En lugar de un origen puro, entonces, habría que fechar,
situar el nacimiento de la idea filosófica donde toda reducción trascen-
dental se haría posible, lo que entraña una paradoja irreductible, ya que
"al explicar la reducción trascendental por la causalidad natural, se le
hace perder todo su sentido originario"."
Llevando la paradoja a sus extremos, Derrida muestra cómo, al
tratar de separar radicalmente el sentido trascendental eidética de toda
contaminación empírica, la finalidad teleológica deviene, justamente,
una pura tlnalidad empírica, Ahora bien, si aceptamos ese devenir, con
todas las aporías que implica, es necesario abandonar el punto de vista
de una eidética, de por sí incapaz de dar cuenta de la génesis de la idea,
para a'sumir una nueva ontología que intente describir o "revivir" la
génesis, sea del sentido, del significado o de la misma idea trascenden-
ta!.'4 En ese ejercicio, a medio camino entre la exégesis y la deconstruc-
ción, Derrida se plantea una tarea que vendría a ser asumida, en otros
planos discursivos y en perspectivas ajenas a la fenomenología, por varios
filósofos franceses contemporáneos: "Esta ontología, lejos de ignorar el
momento esencial e insuperable de la fenomenología eidética, mostra-

l3Ibid., p. 252.
l'l Para conquistar su plenitud, para realizarse, argumenta Derrida, "lo vivido, lo pura-
mente temporal ego lógico, ha debido perderse y reencontrarse en el discurso histórico.
Pero no por la reducción de la síntesis genética que parece emanar de él, al contenido
histórico de su evolución, sino porque, en ningún momento, la dialéctica originaria del
sentido y del sustrato antepredicativo ha podido ser interrumpida o superada", Derrida,
Le problCme de la genese dans la philosophie de Husserl, p. 27.

2
 R¡\ClONALlDAD Y DISCURSO MíTICO

rá, profundizando en la fenomenología de la temporalidad que, a nivel

de la existencia temporal originaria, el hecho y la esencia, lo empírico y
lo trascendental, son inseparables y dialéctica mente solidarios"." Aun-
que desprovisto de todo escencialismo, pero igualmente influenciado
por Heidegger, Foucault llega a conclusiones semejantes:

La analítica de la finilud al mostrar que el hombre está determinado, trata de

manifestar que el fundamento de esas determinaciones es el ser mismo del hom-
bre en sus lfmites radicales; debe manifestar también que los contenidos de la
experiencia son ya sus propias condiciones, que el pensamiento obsesiona de
anLemano lo impensado que se le escapa siempre de antemano y que está siem-
pre encargado de reaprehender; muestra cómo este origen, del cual el hombre
jamás es contemporáneo, le está a la vez retirado y dado en el modo de la inmi-
nencia [...] por no tener necesidad de lo continuo, por no tener que retlexionar el
ser más que en sus formas limitadas [... ] puede y debe pasarse de la metafísica. 16

En la perspectiva de Deleuze, según la cual "el sujeto se constitu-

ye en la multiplicidad de lo dado", la experiencia puede ser concebida
como un collage de impresiones e ideas sin principio de orden jerárqui-
co." La constitución del sujeto en ese afuera de lo dado, en medio de esa
exterioridad de las relaciones, señala la imposibilidad de la fenomeno-
logía, esto es, las dificultades de una concepción de "lo empírico como el
ver natural" cuyo calco se apoya en un determinado a priori trascenden-
tal." En su texto sobre Foucault, Deleuze replantea el problema en tér-
minos de una divergencia radical-y sin embargo, indisociable- entre la
génesis del campo de lo visible y los procesos de subjetivación donde se
constituye lo decible."
Haciendo eco de estas incursiones por el q/ilera del sujeto, Foucault
parece poner el problema en los mismos términos. Así, a las preguntas de
Derrida: "¿Cómo la originariedad de un fundamento puede ser (ella) una

15 Derrida, Le problCme de la gel/ese dans la ph¡losophie de Husserl, p. 256.

16 Foucault, Las palabrasy las cosas, p. 330.
17 Deleuze, Empldsme et sulzjectivité, p. 120.

18 En una primera lectura de Las palabrasy las cosas, uno estaría lentado a reconocer el

constructivismo husserliana como un determinado orden del discurso disperso en las

diferentes esferas de significación objetiva de cada época. Pero las objetivaciones desple-
gadas por Foucault en el marco de cada episteme remiten, ante toelo, al eliscurso mismo,
en una bifurcación incesante ele lo dicho sobre sí mismo, creando una multiplicidad de
series, pliegues y derivaciones que rebasa las delimitaciones intencionales de la objetivi-
dad husserliana.
Ig Ver: Deleuze, Foucault.

28
 DE LOGOS t\ MVTHOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

síntesis a priori? ¿Cómo es que todo puede empezar por una complica-
ción?",'O podemos plegar la de Foucault: GEs que un sujeto de tipo
fenomenológico, transhistórico, es capaz de dar cuenta de la historicidad
de la razón?" Pero mientras Derrida obsede los límites de toda argumen-
tación para contaminar los términos de la oposición hasta hacerlos
indiscernible s -de manera que los bordes se propagan en el ejercicio
disemina torio de la escritura y ya no sabemos lo que corresponde a lo
trascendental y a lo mundano, a lo eidética y a lo fenoménico, a lo origi-
nario y a lo derivado, a lo puro y a lo impuro-,22 Foucault hace uso de una
extraña sobriedad, que proviene de Kant pero cuyo destino ya es
nietzscheano, para plantear la escisión como una fractura entre la histo-
ria del sujeto y la historia de la razón; de manera que la primera no se
proyecta teleológicamente en la segunda, ni ésta se fundamenta en el
acto fundador de un sujeto racionalista, sin que ello implique una renun-
cia a describir las formas históricas de la racionalidad. Todo lo contrario
-de ahí la historia de la locura, de la sexualidad, de las disciplinas, del
cuerpo medicalizado, de la prisión ...
Nuestra intuición es que la descripción de las formaciones de sa-
ber en América a partir de la Conquista debe partir de esos dos criterios:
historicidad y multiplicidad. Pero, si se quiere, en una perspectiva feno-
menológica, para vislumbrar la constitución de la esfera trascendental
en la génesis originaria de sentido dado por las culturas americanas a
su propio universo, a eso que llamamos el mundo de lo vivido.
En ese nuevo escenario la pregunta por el telos que recorre la his-
toria, normalmente, se responde desde la interioridad greco-cristiana que
aparece indefectiblemente en nuestros manuales escolares como el gran
protagonista de la saga de la razón. Pero, paradójicamente, sucede que
estas culturas se acercan a la fuente dellogos justo cuando hace crisis la
idea teleológica trascendental. Lo que es peor, la amnesia de telos que

20 Derrida, Le probleme de la genes dans la phénoménologie de Husserl, p. VII.

21 Foucault, Dits et écrits, tomo IV, p. 436.
22 Buceando en las dos direcciones del análisis fenomenológico, Derrida hará de toda su
obra una incursión interminable, minuciosa, asaz indecidible, en este impasse husserliano,
el cual, por ahora, presenta en forma dialéctica, agudizando al límite su imposibilidad. Con
el tiempo, en esa exploración de los márgenes, de lo no dicho, de las huellas metonímicas,
de las derivas metafóricas, descubre un conjunto de procedimientos de deconstrucción que
terminan por hacer de su obra un gran palimpsesto que envuelve, de muchas maneras, el
lagos fundacional que sirve de continuo pre-texto a su escritura.

29
 RACIONALIDAD Y D!SCURSO MíTICO

Husserl señala en su propia cultura se corresponde con una suerte de

autoexclusión abierta de nuestra propia memoria durante el proceso
de conquista y colonización. Aunque no tengamos una respuesta a la
mano -por lo menos no el indigenismo de los años treinta ni el multi-
culturalismo de los noventa- sabemos de antemano que ya no es posi-
ble responder diciendo, a la manera de Husserl, que esta multitud de
pueblos desconocidos para la historia europea pasaron, por obra y gracia
de la Conquista, de la carencia de historia a asumir la "teleología inma-
nente" al desarrollo espiritual de Europa, esto es, de la ignorancia a la
"tarea infinita" que comporta la filosofía. La respuesta no es la anamnesis
de una tradición ajena, sino la puesta en escena teleológica de ese com-
plejo archipiélago de culturas que responden, indirectamente, a la crisis
de la razón occidental. En ese relevo entrevemos una posibilidad de mul-
tiplicar los tlnes de la historia reconociendo que, por lo menos en la ins-
tancia empírica, el telos pierde toda referencia a un logos continuo,
originario, universal, el cual ya sólo puede justificarse pragmáticamente,
esto es, por su hegemonía cultural y su dominación histórica.
¿Cómo comprender entonces la idea teleológica y el ser mismo de
la subjetividad trascendental frente a ese correlato, múltiple e imprede-
cible, de la subjetividad antropológica? En principio, el relativismo que
asoma hoy por todas partes tiene efectos políticos que habría que ras-
trear tanto en la afirmación telúrica del ser heideggeriano como en la
multiplicación de los movimientos independentistas y en la prolifera-
ción de todo tipo de autonomías culturales después de la Segunda Gue-
rra Mundial. Nuestro interés, más restringido, tiene que ver con la
posibilidad de preguntar, a partir de las formaciones de saber en la Amé-
rica hispana, cómo se produce en ellas la síntesis originaria y la génesis
de sentido y, por lo mismo, cómo se hace posible en estas otras historias
un análisis de la existencia. De ahí la necesidad de responder a la pre-
gunta por la génesis del sentido asumiendo un perspectivismo ontológico
que dé cuenta no de la idea sino de los modos de vida, y una arqueolo-
gía que abarque el conjunto de los saberes sin exigir para su análisis
una formulación epistémica de carácter axiomático.
Siguiendo a Foucaul!, pensamos que hay una "autocreación de la
razón" y que el análisis del desarrollo de la racionalidad supone "las dife-
rentes instauraciones, las diferentes creaciones, las diferentes modifica-

30
 DE LOGOS A illl'TNOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

ciones por las cuales las racionalidades se engendran las unas a las otras,
se oponen las unas a las otras, se apropian las unas a las otras", sin
asignar un momento en el cual la razón hubiera perdido su proyecto fun-
damental, o en el cual pudiéramos señalar el paso de la racionalidad a la
irracionalidad. 23 En lugar de renovar la pretensión fenomenológica de
restaurar el proyecto de la razón, nuestro problema es la relación entre
sociedad, historia y episteme, o en otros términos, cuáles son las condi-
ciones en que el sujeto se hace objeto de saber.'" El asunto de las 'verda-
deras' condiciones de posibilidad del enunciado se asume, entonces, desde
una posición radicalmente perspectivística: "¿A qué precio el sujeto puede
decir la verdad sobre sí mismo"," teniendo en cuenta las relaciones de
fuerza, la heterogeneidad de formas sociales y la asimetría de los desarro-
llos históricos que caracterizan nuestras sociedades a partir del siglo XVI?
Es en este entramado que adquiere su verdadera dimensión la
pregunta por la racionalidad propia del mito, en tanto que discurso pri-
vilegiado de las sociedades prehispánicas sobre sí mismas.

3. El PlANO DE INMANENCIA

Uno de los aspectos más fascinantes del pensamiento mítico, pero

también de los más reticentes a un tratamiento filosófico, tiene que ver
con las imágenes totalizadoras de! mundo, 10 que normalmente se reco-
noce como cosmogonía. Siguiendo a Deleuze, podríamos equipararlo al
plano de inmanencia, con la salvedad que el término en Deleuze se apli-
ca a la imagen del pensamiento con que una época o un filósofo inten-
tan totalizar el saber. Aunque las culturas indígenas separan estas dos

23 Foucault, Dits et écn'ts, tomo I\~ pp. 440-441.

7.4 Según Dreyfus y Rabinow, al abandonar la autonomía del discurso-objeto propio de la
arqueología (en la cual. dicen, reaparecen los dobles fenomenológicos, no en su formula-
ción aporética o dialéctica, sino dentro de una analítica que da cuenta de sus propias
reglas discursivas) Foucault irá desarrollando una nueva perspectiva, desde la cual el
nivel descriptivo de las reglas de formación del discurso, relativo a los diversos dominios
y formaciones discursivas, se verá desbordado por una multiplicidad "de prácticas histó-
ricas que producen los objetos humanos que el estructuralismo sistematiza, y los sujetos
humanos de los cuales la fenomenología hace la exégesis". Dreyfus y Rabinow, Michel
Foucault. Un parcOlU'S philosophique, p. 153.
25 FoucauIt, Dits et écrits, tomo IV; p. 442.

1
 RAClON1\LlDAD y DISCURSO MíTICO

instancias: mundo y pensamiento, normalmente, a través de la elabora-

ción mítica los límites del mundo tienden a coincidir con los límites del
pensamiento. Más aún, en la capacidad de proyectar imágenes totaliza-
doras de mundo radica la potencia originaria de su pensamiento.
Aunque resulte esquemático, podemos afirmar que mientras el saber
científico se distingue por un proceso de continua corrección de los límites
del mundo y de la imagen del pensamiento, el saber mítico se remonta
cada vez a los orígenes, para refrendar la memoria de un relato incontras-
table e incontrovertible, por lo menos dentro de la comunidad que lo tras-
mite. Por eso, en vez de contrastar los mitos cosmogónicos con los modelos
cosmológicos que Occidente ha elaborado en cada época, a mi juicio, re-
sulta más adecuado tratar de analizar, desde dentro del pensamiento mí-
tico, las relaciones -entre lo real, lo simbólico y lo imaginario- que le dan
coherencia y verosimilitud, y que le otorgan peso ontológico a cada uno
de los seres que aparecen en los relatos. Sin embargo, la impresión inicial,
al mirar en conjunto las cosmogonías amerindias, es que la noción de real
entre las culturas indígenas está fundada en una suerte de nominalismo
radicalmente múltiple, sean fuerzas, presencias no humanas o dioses, a
partir de los cuales intentan comprender, en unidades signíficativas, los
diferentes aspectos del mundo visible e invisible, considerado como un
todo interdependiente e indisoluble. Es evidente que para la flIosofía re-
sulta imposible aceptar una noción de realidad que depende radicalmente
de un plano imaginario al cual sólo se accede por complejos simbólicos,
de carácter figurativo, que varían nominalmente con cada cultura; aun-
que hoy los investigadores tiendan a reconocer arquetipos animales, por
ejemplo la serpiente o el jaguar, alrededor de los cuales se puede recons-
truir la mayoría de estas imágenes totalizadoras de mundo.
Las dificultades de seguir este tipo de pensamiento se agravan
cuando se reconocen todas las traducciones que el filósofo tiene que
aceptar para acceder a una realidad que, en últimas, se remite a las
fuentes publicadas y a las descripciones antropológicas. En esas condi-
ciones, lo imaginario no es un a priori del plano de inmanencia sino que
se (re)construye, necesariamente, como un palimpsesto de sucesivas
proyecciones analógicas. Pero, aun con todas estas objeciones, pienso
que el territorio del lenguaje, esto es, la topología relacional entre mun-
do real y mundos posibles que el discurso mítico sugiere al análisis

32
 DE LOCOS t\ iI1J"tliOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCiÓN

filosófico, se hace suficientemente autónomo y pleno de sentido; tanto,

que bien vale la pena dejar en suspenso el juicio filosófico y ocuparse en
la tarea de pensar in sit" los elementos formales, relacionales, cons-
tructivos, de esas estructuras simbólicas .
.Así, por otra vía, pero sumergidos ya en un discurso que posee
sus propias reglas de construcción, es posible hacer de nuevo la pregun-
ta por la génesis del sentido, por la objetividad de lo eidética, incluso
por la articulación de lo empírico y lo trascendental y por el discurso que
la expresa, no tanto en términos del sujeto que le da unidad como mun-
do de lo vivido sino de estructuración genética del saber. En esta duda
entre fenomenología y estructuralismo se forja la antropología conti-
nental a partir de los años cincuenta." En vez de una vuelta a la antro-
pología fenomenológica, de la cual hay ya extensos tratados eruditos y
esclarecedores," se trata de asumir el estructuralismo como una mane-
ra de operar, asaz científica, que no puede servir de relevo a la perspec-
tiva propiamente filosófica." De ahí los múltiples usos posibles del
estructuralismo. En nuestro caso, el método estructuralista tiende: (i) a
plegarse a criterios arqueológicos sobre la formación del saber
antropológico y etnohistórico relativo a las culturas amerindias a partir
de la Conquista, y (ii) a operar como diagrama de resonancia del campo
enunciativo (Deleuze diría "las planicies") donde se despliega cada for-
mación de saber, y adonde concurren indistintamente los enunciados
del conquistador y el conquistado. Sólo que, una vez adquiere consis-

'26 En ese sentido el estructuralismo sirve para poner en evidencia un impasse -el huma-

nismo marxista y fenomenológico dominante en los años cincuenta- que no podía ser
resuelto en su propio lenguaje.
27 En realidad no hay una escuela que pudiera asimilarse en estricto sentido a esta ten-

dencia. Sin embargo, las investigaciones de Mircea Eliade y Gilbert Durand, que marcan
una pauta en cuanto a la interpretación sistemática de las tradiciones míticas, recogen, a
su manera, los principios metodológicos de la fenomenología.
2B En principio, Deleuze no concibe el estructuralismo como una filosofía. Sólo que, si-

guiendo un impulso que se mantendrá en su obra posterior, en esta época (después de

Nietzschey lafilosQ/ia, 1962 y antes de El Antiedipo, 1972) el lenguaje de Deleuze intenta
encontrar un espacio de convergencia para esos elementos que-en la lingüística de Jakobson
(fonemas), la antropología de Lévi-Strauss (elementos de parentesco), la filosofía de Kant
(facultades), el marxismo (la noción de valor) o la arqueología de Foucault (enunciados)-,
vendrían a producir un o/¿jeto teórico origina/y especffico, la teoría misma en tanto que
estructura simbólica (Althusser). Al margen de la importancia de sus trabajos monográficos,
la riqueza de la filosofía de Deleuze está justamenle en la multiplicidad de conceptos y en
la heterogeneidad de fuentes con las que construye su propio plano de inmanencia. Ver:
Deleuze, '1\ quoi reconnait-on le structuralisme?", pp. 297 ss.
 [t,\CIONALlDAD y DISCURSO MíTICO

tencia el lenguaje específico de cada una de las formaciones de saber:

jurídico, económico, literario, por ejemplo, el análisis 'ya no recuerda' el
método que lo ha hecho posible.
En ese sentido, el postulado de Deleuze según el cual "el verdade-
ro sujeto es la estructura misma" vino a alumbrar de repente todo el
paisaje de la investigación." Primero, porque en su simplicidad, el pos-
tulado deja entrever una coincidencia básica en medio de la heteroge-
neidad de pensadores que aparecen bajo la rúbrica del estructuralismo y
el postestructuralismo; muchos de los cuales -Lévi-Strauss, Foucault,
Barthes, Deleuze y Derrida- vinieron a investir con sus conceptos las
diversas formaciones de saber. Luego, porque esta especie de topología
auto poi ética permite establecer las coordenadas de un espacio simbóli-
co, ni abstracto ni concreto, donde se produce la génesis activa de una
estructura que genera, y por tanto es irreductible a, el orden de lo real y
el orden de lo imaginario. 30
Para nosotros el problema consiste en vincular el postulado de
Deleuze a la 'producción mítica de mundo', tratando de conciliar el orden
lógico que supone la estructura con la narratividad y la figuratividad in-
evitables del discurso mítico. Una pista interesante parece estar cifrada en
un texto de Derrida sobre la /¿hóra, concebida corno espacio 'generatriz'
que no puede ser asignado a lo sensible ni a lo inteligible, sino corno
perteneciente a un tercer género, híbrido, regido por un orden metonímico
donde es posible pasar de un género a otro, esto es, pasar "de la pregunta
por los géneros del ser a la pregunta por los géneros del discurso"." Lo
interesante del ejercicio derridiano es la forma corno logra vincular esta
noción tan enigmática al origen de la filosofía. En efecto, es en el Tlineo de
Platón que la khóra aparece por primera vez con la potencia de un espacio

29 Para tener una idea más precisa de lo que se nombra aquí como investigación, me permito

remitir a: Chaparro, Les archives de I'ambiguité, tomo 1: Fonnations mythiques de savoü;

30 Ahora bien, probablemente no sea posible plantear esta topología sin asumir un mar-

gen de sinsentido: "nosotros no sabemos todavía, dice Deleuze, en qué consiste este ele-
mento simbólico. Pero podemos decir, por lo menos, que la estructura correspondiente a
este elemento no tiene ninguna relación con ninguna forma sensible, ni con alguna figura
de la imaginación, ni con una esencia inteligible. No tiene que ver tampoco con una forma
(Gestalt) [... ] la estructura se define, al contrario, por la naturaleza de ciertos elementos
atómicos que dan cuenta, a la vez, de la formación del todo y de la variación de sus
partes". Deleuze, '1\ quoi reconnalt-on le structuralisme?", pp. 297 ss.
31 Derrida, <Khóra>, pp. 20 ss.

34
 DE LOOOS A JJl'1'1I0S. CHÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

mítico, anacrónico, que señala la anacronía del ser, más aún, "anacroniza"
el ser. 32
Desde luego, no es difícil relacionar este espacio con las instancias
cosmogónicas en las que están enraizados muchos de los mitos de origen
que hemos previsto en nuestro archivo." Por un lado, la khóra, a pesar de
su presentación enigmática, tiene una función ontogenética muy clara,
similar a la de la madre, el vacío, la noche o la oscuridad en las historias
amerindias del origen. Por otro, la khóra tiene un funcionamiento que
permite conectar los postulados estructuralistas a la dinámica con que el
mito, sea en los grandes panteones mesoamericanos o en los relatos de
las pequeñas comunidades, distribuye los seres del mundo." Haciendo
caso omiso de los mitologemas específicos de cada tradición, se puede
hablar de un topos originario al que aluden tanto la filosofía platónica
como las cosmogonías americanas. Con el prurito de su asepsia figurati-
va, la filosofía ha logrado mantener esta referencia en su más pura abs-
tracción. Por el contrario, en la lectura de Derrida, Mora quiere decir, al
mismo tiempo: "lugar ocupado por alguien, país, lugar habitado, sitio
marcado, puesto, posición asignada, territorio o región"." En el caso de
los mitos americanos, es evidente que el discurso sobre khóra ha sido
poblado por toda suerte de cosmogonías y relatos de creación, remarcando
su función de "lugar investido, por oposición al espacio abstracto de los
geómetras, y a la res extensa de los filósofos".36

32 Platón, Timeo, 47c ss.

33 Otra coincidencia nos animaba a establecer esa relación. Haciendo uso de un discurso
semiológico que trabaja en la frontera de lo literario y lo ftlosófico, Derrida describe la
topología propia de la mitología griega en términos que podríamos trasladar a las culturas
americanas: "En realidad cada contenido narrativo, fabuloso, ficcional, legendario o míti-
co, poco importa por el instante, deviene a su vez el continente de otro relato. Cada relato
es, entonces, el receptáculo de otro. No hay más que receptáculos de receptáculos narrativos.
No olvidemos que receptáculo, lugar de recibo o de alojamiento, es [a determinación más
insistente de khóra". Derrida, <Khóra> , p. 75.
34 Sin pertenecer al orden eidética, ni a la producción mimética de las copias (Platón), la

khóra, más que un atributo, funciona como una suerte de receptáculo que parece recibir
todas las determinaciones sin poseer ninguna como propia. Esta es la lectura que Derrida
hace de Platón: "Los skhemata son las figuras reconadas e impresas en la Khóra, las
formas que la informan. Estas formas vienen a ella continuamente sin pertenecerle". y
agrega: "se trata de un lugar de inscripción de todo lo que en el mundo es marcado" y que,
en su indecibilidad, puede generar todo tipo de discursos. Derrida, <Khóra> , p. 27.
~5 De hecho, dice, "I\:hóra siempre estará ya ocupada, investida, incluso como lugar gene-
ral, y es en esa condición que ella se distingue de todo lo que toma lugar en ella". Derrida,
<Khóra>, p. 58.
36lbid.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTlCO

A su vez, se trata de abordar un problema de la filosofía moderna

que interesa tanto a Derrida como a Deleuze: la cuestión de lo sensible, el
sentido de la superfície por relación a lo profundo; en otras palabras, la
cuestión de la receptividad primera en la que reside la génesis pasiva del
sentido. Para Deleuze, esa relación originaria con las cosas está despro-
vista de la noción de ego, aun en su presentación intersubjetiva. 37 De esta
forma, al radicalizar la epqjé husserliana se abre el espacio de la significa-
ción a una coherencia inmanente a la génesis de sentido y a un incons-
ciente pre-individual que es necesario describir desde dentro de su propio
funcionamiento sin presuponer un autor o una teoría previa del sujeto y
de la historia. Digamos, por ahora, que las coordenadas de un inconscien-
te pre-subjetivo y de un nosotros impersonal, resultan más interesantes
para descubrir la génesis de sentido en tanto que impulso noético que
atraviesa la experiencia en toda su complejidad, y en tanto que noema
constitutivo de todo saber sobre ese campo trascendental."
La preeminencia dada por Deleuze a la inmanencia, la famosa
fórmula de "concebir la trascendencia dentro de lo inmanente", nos acerca
un poco más a los términos en que queremos plantear el problema. De
hecho, tanto en el mito como en la filosofía se trata de recortar el caos a
partir de un determinado plano de inmanencia. Efectivamente, tanto los
discursos fIlosófIcos como las diferentes tradiciones míticas dan cuenta
del acontecimiento en tanto que expresión figurada o conceptual de los
movimientos, de las líneas de fuerza, de los vectores significativos que
recorren el plano de inmanencia. En ese sentido, el plano mismo, en los
dos casos, puede ser "circunscrito por ilusiones", por "espejismos del
pensamiento" o "por alucinaciones, percepciones erróneas, malos senti-
mientos".39 Igualmente, cada corpus mítico comporta un determinado
plano de inmanencia, de la misma manera que podemos reconstruir los

.,7 Deleuze, Djfférencc et répétition, p. 4.

38 Si en algo coinciden los filósofos franceses que se acostumbra a denominar como
postestructuralistas, es justamente la 'lucha' conceptual por salir de toda concepción
egológica del sujeto. Dos gestos que 110 vienen de la fenomenología son sintomáticos.
Veamosgrosso modo sus efectos. El primero tiene que ver con la concepción del lenguaje
como una estructura donde los efectos de sentido no provienen de un sujeto fenomenológico
y desde la cual el sujeto deja de ser donador de sentido. Por otra parte, el psicoanálisis, la
vuelta a Freud de Lacan, plantea un problema análogo: el inconsciente escapa a toda
reducción fenomenológica y, por tanto, pone entre paréntesis la afirmación de un sujeto
constituyente.
~<J Deleuze y Guattari, ¿Qué es lajilosQ/fa?, p. 52.

36
 DE LOGOS A Ml'THOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

planos de inmanencia de distintos filósofos siguiendo diversas imáge-

nes de pensamiento.
Hasta aquí el plano de inmanencia parece responder a los dos
géneros de discurso, sin poner en evidencia el diferendo. El problema
surge de la objeción platónica, que Deleuze retoma, a la construcción
del plano de inmanencia a partir de imágenes, y no de ideas o concep-
tos. 40 A fin de trabajar desde -y no resolver en una instancia superior-
el diferendo, es conveniente marcar la diferencia sin considerar el error
figurativo de los mitos como una objeción definitiva a su configuración
como saber. Al fin y al cabo la historia de la filosofía es también una
escuela de errores, en tanto determinadas imágenes del pensamiento han
contribuido a establecer, contra 'evidencias' posteriores, un determinado
plano de inmanencia. En definitiva, podemos afirmar que aun en su ilu-
sión figurativa, hay en los mitos una zona de indiscernibilidad con lo más
íntimo del pensamiento, en tanto uno y otro trascienden el mundo objeti-
vo en su intento por "pensar el afuera absoluto"." Con todas las salveda-
des a que haya lugar, se trata de reconocer el plano de inmanencia propio
del mito como lo no pensado del pensamiento americano.
Ahora bien, sabemos que al insistir sobre el plano de inmanen-
cia, el discurso no cesa de pendular entre la metafísica pura y la pura
descripción antropológica, entre el concepto y la figura, entre el recurso
a lo inconsciente y la positividad de los enunciados que constituyen el
archivo de las posibles formaciones de saber. Por eso, en vez de insistir
en este juego de superposiciones, preferimos desplegar las perspectivas
.de los fiujos, las multiplicidades, las posiciones de sujeto, las localiza-
ciones del acontecimiento con que Deleuze ha diagramatizado el nivel
simbólico como juego de fuerzas y como producción de conceptos. A

40 En su lectura del comienzo de la filosofía Deleuze subraya la lucha de los filósofos

contra la imagen, denunciada como no filosófica. En esa lucha, la filosofía "encontraría

su repetición auténtica en un pensamiento sin imagen, al precio de las más grandes des-
trucciones, de las más grandes desmoralizaciones, y de una obstinación de la filosofía que
no tendría por aliado más que la paradoja, ya que al final debería renunciar a la forma de
la representación como a un elemento clel sentido común". Deleuze, D,iJjerence et répéá'tion,
p. 173.
41 "". un afuera más lejano que cualquier mundo exterior, porque es un adentro más pro-

fundo que cualquier mundo interior: es la inmanencia, 'la intimidad en tanto que afuera, el
exterior convertido en intrusión que sofoca y en la inversión de 10 uno y lo otro"', La cita es
de Maurice Blanchot (Eentretien ilJ!int), en: De[euze y Guattari, ¿Qué es /aji/osQ/ia?, p. 62.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

través de esta espacialización se puede focalizar el plano de inmanencia

en un sentido foucaultiano, esto es, como plano de emergencia de los
campos de dispersión enunciativa, o si se quiere, como condiciones de
posibilidad de existencia de los enunciados. Aunque Foucault se define
a sí mismo por fuera del estructuralismo, es evidente que el nivel simbó'
lico descrito por Deleuze encuentra una topología posible en la función·
enunciado teorizada por Foucault: "No existe enunciado que no suponga
otros; no hay uno solo que no tenga en torno suyo un campo de coexis·
tencias, unos efectos de serie y de sucesión, una distribución de funcio·
nes y de papeles. Si se puede hablar de enunciado, es en la medida en
que una frase (una proposicíón) figura en un punto definido, con una
posición determinada, en un juego enunciativo que la rebasa"." En este
sentido, todo el esfuerzo de Deleuze por desarrollar una noción de suje·
to impersonal, preindividual, operando en varios niveles semióticos,
parece encajar en el dispositivo arqueológico que Foucault logró ensam·
blar durante los años sesenta como una propuesta para salir del huma·
nismo antropológico.
Otra coincidencia: al traducir las estratificaciones del plano de
inmanencia (Deleuze) en tanto que estratos históricos (Foucault), resul·
ta accesible la tarea de describir las instancias reales de engendramien·
to de la discursividad de los grupos sociales y las instituciones. Al abrir
este plano como continente del discurso y poner en evidencia su función
diagramática sobre la existencia de las poblaciones americanas, es posi·
ble pasar de una tipología del inconsciente a una topología del deseo
inscrito en circunstancias finitas, esto es, en máquinas sociales especí·
ficas de deseo y destino. 43
En ese ejercicio de positivización de los enunciados, al restringir la
investigación a las formaciones de saber generadas por la Conquista en la

42 Foucault, La arqueolog[a del saber, p. 166.

4.,Para sintetizar la articulación de Foucault y Deleuze en este proyecto, podemos decir
que en la búsqueda de una génesis estática (Deleuze), que en principio Foucault resuel-
ve como diagrama, ambos llegarán a una ciencia de los estratos que será formulada
como imbricación del plano de inmanencia y el plano de consistencia (Deleuze-Guattari)
o como pliegue de subjetivación del afuera (Follcault). Así, lo que era una arqueología
de las ciencias humanas (Follcalllt) estructurada como series heterogéneas (Deleuze)
tendrá que plantearse el problema de una nueva ontología que aborde las formaciones
de poder (genealogía) y el descentramienlo radical del sujeto en la máquina capitalista
(esquizoanálisis) .

38
 DE LaGOS A MYTHOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

Nueva Granada, intentamos involucrar la discusión metodológica en una

experiencia histórica que tenga la 'función de a priori', de modo que los
conceptos incorporados para desplegar las diferentes series enunciativas
puedan remitir a un estrato histórico determinado. Así, suponemos, la
lógica de las proposiciones y el criterio composicional de los conceptos,
por sus propias diferencias y singularidades, no podrán encontrar su de-
terminación completa -esto es, el recorrido por los puntos singulares que
presiden cada formación de saber- más que revelando, en su descripción,
las relaciones que se establecen entre los cuerpos, los discursos y las má-
quinas sociales" que la Conquista hizo entrar en conjunción.

4. EL ARCHIVO DE LOS PUEBLOS 'SIN' ESCRITURA

Por lo visto, describir formaciones de saber no consiste en ejempli-

ficar conceptos previos sino en reconocer en un campo de dispersión
enunciativa los dispositivos, las reglas de construcción, las condiciones
de existencia que las producen en tanto que enunciados (Foucault) y/o
singularidades (Deleuze). Foucault establece la positividad de estos enun-
ciados en relación con las proposiciones -lo dicho-- que los expresan, yen
relación al espacio tiempo en el que podemos registrar la frecuencia de
repetición de tales enunciados. Así, la variable tiempo adquiere un lugar
central en la descripción de las formaciones de saber, lo cual significa que
las condiciones de posibilidad del saber -y del lenguaje que lo expresa-
'son históricas. Cuando estas formaciones de saber surgen en culturas que
no tienen escritura alfabética y que se suponen ajenas a la historia, el
problema de su descripción se torna particularmente incierto.
Acostumbrados a separar radicalmente las civilizaciones de ca-
rácter señaladamente histórico, donde el tiempo resulta irreversible, de
aquellas sociedades llamadas primitivas, donde suponemos que funcio-
na el tiempo mítico como un patrón insulso y repetitivo, hemos termi-

44 La noción de máquina social se presta a numerosos equívocos. Según Deleuze y Guattari,

que la han incorporado sistemáticamente a sus análisis, en ningún caso se trata de una
metáfora, sino de "un sistema global de deseo y destino que organiza las producciones de
producción, las producciones de registro y las producciones de consumo". Ver: Deleuze y
Guattari, El Antiedipo, pp. 147 ss.
 !l.MIONALlDAO y OISCURSO MÍTICO

nado por asimilar a esta dicotomía una segunda repartición según la

cual las sociedades inscritas en la historia tendrían escritura, mientras
las sociedades regidas por el mito del tiempo circular, no. En las prime-
ras, la escritura sería la garantía de su perdurabilidad en el tiempo, y en
ellas el ser escrito constituiría la expresión privilegiada de la temporali-
dad histórica. En las otras, el tiempo estaría sometido a una continua
abolición/actualización que sólo es explicable por la 'eternidad' circular
del mito y por la actualidad que le otorga el acontecimiento ritual.
Podemos aceptar o no esta binarización cultural del tiempo his-
tórico, de allí surgen diversos discursos sobre el destino del colonizado
y el colonizador, pero lo que desde luego no resulta defendible hoyes
que los pueblos amerindios sean comunidades ajenas a la historia, y
menos a su propia historia. El asunto es encontrar herramientas de
análisis que nos permitan descubrir en escrituras no alfabéticas una
forma particular de rastrear esa historia. Hay varias opciones.
De entrada está la tradición oral, a través de la cual se agencian
los saberes, las formas de vida, las decisiones que afectan la vida coti-
diana de la comunidad. Como en otras civilizaciones, la palabra 'viva'
es la forma privilegiada de la memoria histórica. En estas culturas, las
batallas del guerrero se parangonan a los peligros y las enfermedades
que han tenido que enfrentar los viejos para alcanzar cierta edad y
prolongar con su palabra el fuego de la tradición." El tiempo histórico
transita y se transmite, con mayor o menor suerte, de una memoria a
otra. Mientras el viejo sabedor permanezca con vida no hay temor de
que ese saber se disperse. Por otra parte, las formas de transmisión,
sus peculiaridades etnolingúísticas y las periodizaciones a las que es-
tán sujetas, nos permiten vislumbrar los sucesivos campos de emergen-
cia del discurso y su pertinencia dentro de la historia de la comunidad.
Asistir, en nuestros días, a la muerte de un abuelo indígena es -dadas
las circunstancias de diáspora de las comunidades y deterioro de los
mecanismos de transmisión- asistir a la fragmentación de esa suerte de
gruta memoriosa que se ha establecido de generación en generación.

45 En estas figuras reconocemos los trazos del sabio y el legislador, propios del filósofo,
pero sobresale el consejero, el orador, el memorioso y, especialmente, el cnamán.

40
 DE LOGOS A All'f'HOS. CHÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

Una segunda instancia nos remite a la espesurafigura/ del len-

guaje. En efecto, los símbolos, las marcas, los diseños arquitectónicos,
las claves por las cuales se conecta el orden social al orden cósmico -y
que aparecen diseminadas en el espacio o inscritas en los más diversos
objetos- nos hacen pensar en una suerte de 'destino' privilegiado de los
enunciados míticos. El problema es que, para descifrar las condiciones
de su repetición, es necesario entrar en la dinámica ritual que caracteri-
za esta suerte de archivo oral-gramatológico. 46
En efecto, la fisura que separa la tradición precolombina de la tra-
dición occidental señala una particular organización del tiempo, no
cronológica, a partir de los ciclos rituales. Por eso, mientras en Occidente,
como afirma Derrida, el significado nunca es contemporáneo del orden
del significante, en las culturas amerindias -sin renunciar al carácter
mnemotécnico del signo, a su persistencia como huella- la pertinencia
del lenguaje se manifiesta justo en esa actualización ritual del significante
que propicia la conjunción momentánea de los dos polos del lenguaje: el
decir y lo dicho. Esta conjunción impone la trascendencia de lo diacrónico
sobre la fijación sincrónica de la estructura de la lengua y otorga un ca-
rácter fuertemente motivado al lenguaje, en contraposición con la arbitra-
riedad del signo que caracteriza a las escrituras alfabéticas. No significa
esto que los signos se hagan radicalmente intraducibles fuera de las cul-
turas que los usan, pero es evidente que esta traducción debe partir del
hecho de que, básicamente, alrededor del acontecimiento ritual se confi-
guran, emergen y se expresan las múltiples fuerzas que constituyen el
plano de inmanencia y las diversas máquinas de escritura que expresan
el plano de consistencia de cada cultura.
Con estas precauciones, la pregunta por la racionalidad del mito
es desplazada, en principio, por una indagación más precisa del alcan-
ce del lenguaje en la configuración del pensamiento, en dos perspecti-
vas fundamentales:

46 A fin de establecer un puente entre la arqueología y la gramatología, sugerimos leer estas

indicaciones de Foucau[t como si estuvieran dirigidas a establecer criterios de descripción de

las rutas del enunciado en culturas donde predominan formas no alfabéticas de escritura:
"En lugar de ser una cosa dicha de una vez para siempre (que simplemente se reactualiza, v.
gr. las formas lógicas y lingüísticas), el enunciado, a la vez que surge en su materialidad,
aparece con un estatuto, entra en unas u'amas, se sitúa en campos de utilización, se ofrece
a traspasos y moditkaciones posibles, se integra en operaciones y en estrategias donde su
identidad se mantiene o se pierde". Foucault, Arqueología del sabe!; p. 177.

41
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MrnCO

(i) Primero, una perspectiva pre-arqueológica, en tanto que "la es-

critura no sólo es un medio auxiliar al servicio de la ciencia [... ] sino que es
en primer lugar la condición de posibilidad de los objetos ideales [... ] antes
de ser su objeto, la escritura es la condición de la episteme" Y Siguiendo a
Derrida, podemos concebir la noción de escritura en dos sentidos: como
pensamiento de la huella y como una determinada multiplicidad de len-
guajes que no está enraizada en su origen a la escritura lineal, alfabética. 48
De aquí se derivan varias herejías metodológicas. Primero, aceptar
que cuando hablamos de escritura nos referimos a un grafismo en gene-
ral, a una noción suficientemente amplia de escritura según la cual toda
lengua supone una escritura originaria. En tal caso habría que potenciar
una suerte de significante mudo y poli forme cada vez que entramos en el
campo de significancia no verbal -producciones iconográficas,
pictográficas, coreográficas- de las culturas aborígenes. Cada uno de es-
tos procedimientos expresivos tiene la posibilidad de ajustarse a la voz,
ya sea para articular con ella un segundo nivel del significante o para
sustituir su función comunicativa.
En esta búsqueda de un régimen de signos pre-significante, resul-
ta interesante percibir el campo de emergencia de los enunciados tenien-
do en cuenta los regímenes de inscripción, establecidos de esta manera
por Deleuze en su lectura crítica de la gramatología: [a] Los grafismos que
dejan la voz dominante a fuerza de ser independientes, "aunque conec-
tándose con ella", y [b] Los grafismos que dominan o suplantan la voz "a
fuerza de depender de ella por diversos procedimientos"."

47 Derrida, de lagramatologia. p. 42.

48 Aclaremos de una vez el horizonte problemático que implica toda investigación que retome
los postulados básicos de la gramatología entendida como ciencia general de la escritura:
"Habría que admilir que la unidad inmediata y privilegiada que funda la significancia y el
acto de lenguaje es la unidad articulada del sonido y del sentido en laJonía. Frente a esta
unidad la escritura sería siempre derivada, agregada, particular, exterior, duplicación del
significante: fonética. <Signo de signo>, decían Aristóteles, Rousscau y HegeL Sin embar-
go, la intención que instituye la lingüística general como ciencia permanece, en ese sentido,
prisionera de la contradicción. Un discurso aceptado confirma, diciendo eso que está so-
breentendido sin ser dicho, la subordinación de la gramatología, la reducción históri-
co-bio-melafísica de la escritura al rango de instrumento sumiso a un lenguaje pleno
y originariamente hablado. Pero este gesto (no decimos este discurso, porque aquí eso que
no es sobreentendido sin ser dicho es hecho sin ser dicho, escrito sin ser proferido) libera
el porvenir de una gramatología general de la cllal la lingü(stfca fonológica sería una
región dependiente y circunscrita". Derrida, de la gramatología, p. 45.
4<) Deleuze y Guattari, El Antiedipo. EsquizQ[reniay capita{fsmo, p. 210.

42
 DE ¡,OOOS A MYTIiOS. CRÓNICA DE UNI\ INVOLUCIÓN

La forma [a] de inscripción corresponde al régimen presignificante,

esto es, a una polimorfía de formas de expresión que no han sido fijadas
y linealizadas por el signo alfabético, y es característica de las máquinas
territoriales, que comúnmente llamamos sociedades primitivas. La forma
[b] corresponde al régimen significante, propio de las máquinas imperia-
les, en las cuales el significado está centralizado alrededor del déspota;
para el caso, las monarquías de la Edad Media y el Renacimiento dentro
de las cuales ubicamos el naciente imperio español. Pero también, con
variaciones, el régimen de signos propio de los imperios azteca e inca, lo
que facilitó en buena parte su incorporación.
A la hora de describir las formaciones de saber post-hispánicas, es
necesario descubrir las formas de inscripción y las formas de repetición de
los enunciados surgidas de las relaciones de los conquistadores con las
diversas máquinas sociales prehispánicas, a fin de establecer un criterio
de definición del régimen de signos singular que caracterizó a estas socie-
dades durante el siglo XVI.
(ii) Una perspectiva genealógica, en tanto que se trata de un ori-
gen múltiple y de una multiplicidad de escrituras que remiten la
historicidad a la "posibilidad de la escritura en general, más allá de las
formas particulares de escritura, en nombre de las cuales durante mu-
cho tiempo se ha hablado de pueblos sin escritura y sin historia"."
Es cierto que la historicidad misma está ligada a la posibilidad de
escritura, pero a condición de que la historia de la escritura señale, a su
vez, un origen múltiple de la historicidad. La dificultad del análisis
gramatológico, en este caso, tiene que ver con el rechazo de la ciencia his-
tórica a todo lo que resiste a la linealización, y en particular a lo que Leroi-
Gourhan llama mitograma, esto es, al tipo de esenlura que deletrea sus
símbolos en la plundimensionalidad. En estas formas de escritura el senti-
do, aclara Derrida, "no está supeditado a la sucesividad, al orden del tiem-
po lógico o a la temporalidad irreversible del sonido". Pero, en contra del
prejuicio de los historiadores, esta pluridimensionalidad no paraliza la his-
toria en la simultaneidad, sino que corresponde a otra capa de experiencia
de la experiencia histórica, desde la cual, en sentido inverso, "se puede
considerar el pensamiento lineal como una reducción de la Historia" .51

50 ¡bid., p. 43.
51 Derrida, de la gramatologia, p. 41.

43
 RACIONALIDAD V DISCURSO MíTICO

En ese contexto habría que darle una resonancia epistemológica

semejante al incendio de la biblioteca de Alejandría, a la fundición de
piezas de oro y plata acumuladas por Atahualpa para conseguir su res-
cate, o a la pira de códices mayas incinerados por fray Domingo de Lan-
da con el fin de extirpar la fuente escritural de las idolatrías. En todos
los casos se trata de cauterizar la producción signica y simbólica del
pueblo conquistado, con el objeto de instaurar una nueva fuente de
expresión, estrictamente significante, y una nueva relación entre la voz
y la grafía que interpone las mediaciones propias del Régimen Despóti-
co de Signos. En esa lógica, toda voz y todo trazo distinto al alfabeto
castellano queda estigmatizado como expresión palpable de la conspi-
ración satánica que, a ojos del Buen Inquisidor, ha pervertido las creen-
cias y las costumbres en las Indias Occidentales. Todo saber derivado de
allí atenta contra el principio monoteísta del Imperio de Cristo en la
Tierra; pero también contra el prurito de univocidad al cual han sido
constreñidos los bloques del lenguaje dispuestos en función de marca y
registro de las nuevas almas. El efecto inmediato de esta superposición
de ciertos esquemas y consignas teológicas sobre el remanente de las
antiguas creencias es la des-figuración de los saberes originarios y la
dispersión de las fuerzas enraizadas al territorio de cada cultura; pero
también la involución barbarizante del saber hispanoy la ideologización
absoluta de la lengua, esto es, la conversión del aparato lingüístico en
aparato de captura.
En efecto, la escritura oficial en todas sus formas: epistolar, his-
tórica, documental, procedimental, entra a ejercer desde el comienzo
funciones que expresan las pretensiones de los diferentes grupos socia-
les que han venido a conformar la empresa conquistadora. En su abs-
tracción misteriosa, en su circulación mágica, la escritura se revela pronto
para el indio como preludio del repertorio de toda clase de ilegalismos,
provocados por su anuencia o su incomprensión, El castellano adquie-
re, desde el primer momento, la fuerza de una lengua potenciada para
fines desconocidos entre las culturas aborígenes: apropiar, expropiar,
someter, engañar, estigmatizar, sistemáticamente. Los actos de habla
derivados de ella quedan entrampados en una relación según la cual el
sujeto enunciado es excedido siempre por el sujeto de la enunciación,
como si el cumplimiento de lo dicho pudiera ser contradicho impune-

44
 lJE LOGOS A ilJYTHOS. CRÓNICA DE, UNA INVOLUCIÓN

mente por las condiciones de la enunciación. El criterio de verdad que

hace coincidir, normalmente, lo enunciado y su referente, se abre aquí a
multitud de equívocos, aumentados por el silencio intercultural y por
los vaivenes de la mutua interpretación. En esas condiciones no es ex-
traño que, especialmente en los primeros años de Conquista, la escritu-
ra cumpla el papel de coartada para el ejercicio de un poder polívoco y
polimorfo, cuya semiótica fue captada rápidamente por los indígenas.
Nuestra sospecha es que este efecto despótico en el uso del cas-
tellano no obedece sólo a dispositivos exclusivamente militares, eco-
nómicos y/o administrativos. Analizando el comportamiento del jefe
Nambikwara que sirve de guía a Lévi-Strauss para su "Lección de escri-
tura"," podemos afirmar que la Conquista genera en nuestras comunida-
des, por lo menos, dos efectos suplementarios, a los cuales, con el tiempo,
se hacen constitutivos de lo que se ha dado en llamar cultura del mestiza-
je. El primero obedece a una relación de atracción/rechazo respecto al
conquistador, que se resuelve asimilando sus símbolos de prestigio y sus
instrumentos de poder, aun en el caso de que no termine sucumbiendo
ante él. El segundo consiste en un desplazamiento de la relación sa-
ber/poder dentro de las comunidades, que integra el saber del conquis-
tador en tanto le permite al jefe de tribu, al cacique o al emperador
adquirir prestigio entre su gente."
El efecto genealógico del poder en la descripción de las formacio-
nes de saber, en un espacio tiempo especialmente marcado por la guerra
como el siglo XVI, es que los problemas metodológicos derivan en una
cierta política de la memoria que, a su vez, afecta las reglas de constitu-
ción del archivo. De entrada, comprobamos que de cumplir con las exi-

52 Lévi-Strauss, Tristes trópicos, pp. 297 ss.

53 En el caso del jefe Nambikwara, narrado por Lévi-Strauss, no se trata de analizar un
dispositivo específico de poder escritural: evangelización, capitulación, repartición. Lo que
hay que subrayar aquí es la asimilación de la función primaria de\la escritura fonética como
forma de control y jerarquización entre el que domina la escritura y los que simplemente
hablan. No importan tanto los procedimientos técnicos y lingüísticos, sino el genio del jefe
"que percibió de un golpe la ayuda que la escritura podía prestar a su control, alcanzando de
esa manera el fundamento de la institución sin poseer su uso". Los usos estéticos, literarios
o intelectuales de la escritura, dice Lévi-Strauss, son secundarios respecto de esta primera
relación de fuerzas que entrama el poder y la escritura, generando nuevas estructuras de
jerarquización social. Este descubrimiento !leva a Lévi-strauss a plantear una hipótesis
sorprendente, sintetizada en una fórmula aparentemente esquemática y brutal, fiel al estilo
más prosaico del estructuralismo: "la función primaria de la comunicación escrita es la de
facilitar la esclavitud". Lévi-Strauss, n-istes trópicos, pp. 297 ss.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

gencias de positividad de los enunciados que se impone Foucault para la

arqueología del saber de las ciencias humanas a partir del siglo XV en
Europa, no corresponden a la heterogeneidad expresiva y material de los
enunciados que constituyen las formaciones míticas de saber. Por eso, al
hablar de archivos de la ambigüedad, suponemos que es tan importante
el criterio de precisión de fecha y lugar que ofrecen los documentos de
origen hispano, como la anacronía de las fuentes que sustentan mu-
chas de las publicaciones relativas al saber indígena. 5< Pero en lugar de
considerar como criterio la aparente 'indiferencia' temporal con que
aparecen ante nosotros los objetos pictóricos, utilitarios, rituales y sa-
grados, debemos investigar en la temporalidad que ellos agencian en
tanto que acontecimientos de lenguaje y su incidencia en la constitu-
ción del archivo.
Por tanto, si bien nos interesa el acontecimiento puro del lengua-
je, su aparición como sustancia y expresión de una cultura específica, la
positividad de los enunciados míticos implica una suerte de temporización
híbrida entre el tiempo de la repetición ritual y el de la sucesividad his-
tórica. Por su parte, el plano de contenido, dada su condición originaria,
aparece sumergido en una mudez irreductible que exigiría, para empe-
zar a hablar, la puesta en marcha de una gramatología adecuada a las
formas escriturales de las culturas precolombinas.

5. LA LEY DEL DISCURSO

Una última aclaración sobre esta comparecencia del mito ante la

ley del discurso filosófico. En este retorno a las fuentes del pensamiento
mítico no hay nostalgia por los orígenes, ni el atisbo de un humanismo
antimoderno, pluriétnico, multicultural, ni siquiera la recusación de los
presupuestos que sustentan las objeciones que ellogos hace al mito, aun-
que todo esto se pueda deducir en un nivel performativo del discurso. En

54 Por 10 demás, no podemos, particularmente en el caso de las leyendas, historias y mitos

de tradición oral, sustraemos a la "extensión de la fonografía y de todos los medios de
conservar el lenguaje hablado, de hacerlo funcionar al margen de la presencia del sujeto
parlante", que han desarrollado los antropólogos y los americanistas hasta el momento.
Derrida, de la gramatología, p. 257.
 DE LOGOS A ¡lf)'T!lOS. CRÓNiCA DE UNA iNVOLUCIÓN

realidad, este ejercicio involutivo busca simplemente hacer más razonable

nuestra lectura de las tradiciones míticas, suponiendo que allí se expresa
un lagos pagano, esto es, heteromorfo -poético y narrativo, pero también
asertórico y prescriptivo- que sin embargo no tiene, ni se rige por, la fuerza
de ley que corresponde a un discurso universal, histórico, sistemático.
Hemos tratado de mostrar que el diferendo entre mito y lagos no
se resuelve disociando el análisis con la presunción de que la 'ficción'
narrativa se puede compensar, al final, por una suerte de idea-conteni-
do que vendría a revelar su verdadera esencia. Por el contrario, hemos
intentado argumentar que al suspender el juicio previo sobre todo lo
que el mito comporta de imagen -su mezcla 'impura' con lo sensible, la
lógica del tiempo que lo rige, las figuras que aglutinan el plano de ex-
presión del significado-, sólo entonces, podemos desplegar el campo de
emergencia de los enunciados y tener un criterio de distribución de los
dominios en que se pueden agrupar las diferentes formaciones de saber
originadas a partir de la Conquista.
Por eso, en rigor, el mito no promete un contenido último sino una
imagen del pensamiento donde las percepciones, las figuras sagradas, los
actos rituales, los relatos de origen, las prescripciones éticas, las marcas
sobre el territorio se alternan en tanto que puntos singulares a través de
los cuales cada cultura va trazando las coordenadas de su propio plano
de inmanencia. Este plano, que por ahora hemos llamado kh6ra, opera
como spatium relacional donde se efectúan los hechos de lenguaje, las
inscripciones en el socius, las clasificaciones de los seres, los protocolos
rituales a través de los cuales se repite la potencia icónica de las figuras
arquetípicas, como una prueba, siempre actual, de su eficacia para leer y
actuar sobre el mundo.
Hablando de las culturas amerindias, Lyotard afirma que el peso
de lo sensible en el signo se traduce en un mundo cultural que es como
el del cuerpo, es decir, "una transcripción continua de un sensorium en
otro". De esta remisión, dice, surgen los primeros signos, aquellos que
traducen el "saber del cuerpo" como "saber del mundo".S5 En esa dimen-
sión sensible del ser, el concepto no se resuelve como un universal abs-

55 Lyotard, "Les indiens ne cueillent pas les fleurs", p. 74.

47
 RACIONALiDAD Y DISCURSO MíTICO

tracto sino como figura y como acontecimiento, esto es, como expresión
del ser en devenir y como síntesis heterogénea de las diversas sustan-
cias expresivas y planos de expresión que comporta el discurso mítico.
En la búsqueda de un método que pudiera resolver las particula-
res formas de construcción de los conceptos en relación con regímenes
de signos y máquinas sociales específicas de la América posthispana,
hemos sugerido la opción de experimentar en esa construcción estable-
ciendo la conquista como condición de posibilidad de repetición de los
enunciados en tanto que formaciones de saber. Al mismo tiempo, al
contextualizar la hipótesis de Derrida -según la cual hay una escritura-
grammé anterior a la expresión hablada.:foné de las percepciones, las
ideas, los sentimientos-, hemos tratado de mostrar la pertinencia de la
gramatología a la hora de describir enunciados provenientes de las co-
munidades amerindias, donde el trazo, la figura, el gesto o la proxemia
son tanto o más importantes que la palabra hablada.
En esa misma dirección, Lyotard llama la atención sobre dos ras-
gos de las sociedades premodernas: (i) la presencia anterior de lo figural"
en la producción significante, y (ii) la anterioridad del género narrativo
respecto de los otros, como un espacio discursivo que incluye a todos
los demás. Al asumir esa doble composición, figural y narrativa, el mito
puede ser definido como una suerte de lagos radicalmente conjuntivo (a
y b y... ) en contraposición al lagos disyuntivo (a o b) de la ciencia y la
filosofia. Hablando de los juegos de lenguaje en relación con la tradi-
ción mítica de los indígenas de América, Lyotard orienta en este sentido
su propia deconstrucción del logocentrismo: "Es evidente: ellos juegan
un cierto juego de lenguaje que es común a numerosos pueblos, que es
el juego narrativo. Es un gran juego, con muchas cosas dentro, pero
también es un tipo definido de juego de lenguaje"."

56 Siguiendo a Lyotard, con lojigllral queremos señalar, no la figuratividad pictórica o

representativa, sino las formas -"medio pictográficas, medio escriturales- de utilización de

la figura como lenguaje.
57 Para Lyotard, poner la cuestión del ser a propósito de los juegos de lenguaje, volver a

confrontar los juegos de lenguaje con la ontología es, finalmente, rehacer toda la operación
hegeliana: "La operación consiste en tomar cada uno de estos juegos sólo como figuras del
espíritu, y mostrar que cada una de estas figuras, o cada una de esas formaciones del
espíritu no cesa de poner la cuestión de lo real. Para enseguida poderlos jerarquizar mos-
trando que el uno domina al otro porque lo supera o lo releva [... ] se ve claramenle cómo

48
 DE LOCOS A 1IJJ'THOS. CRÓNICA DE UNA INVOLUCIÓN

Ahora bien, con diversos grados de narratividad o cientificidad,

los regímenes de signos no aparecen históricamente como sistemas
semióticos puros, sino que están mezclados en talo cual grado. Es nece-
sario, entonces, establecer una cierta política del juicio que pueda acla-
rar -en las zonas fronterizas de las diferentes perspectivas teóricas o en
los nudos donde lo narrativo, lo argumental, lo arqueológico y lo
maquínico se hacen indiscernibles- los puentes, las articulaciones, los
diferendos de esa heterogeneidad de formas expresivas, modos de vida
y fuerzas del pensamiento que el acontecimiento de la conquista desata
desde un comienzo como ciclotrón enunciativo. 58
La crítica del juicio que Lyotard ha elaborado a partir de su lectu-
ra cruzada de Wittgenstein y Kant implica tanto a las facultades pues-
tas en la escena de los juegos de lenguaje como la actualidad ética y
política del juicio como tal. Como resulta 'inevitable' definir un 'princi-
pio' que sirva de criba para establecer el plano de convergencia entre los
diversos géneros discursivos y los diferentes procedimientos filosóficos
en juego, el juicio, tal como ha sido reinterpretado por Lyotard, restituye
un cierto sentido común y, si se quiere, reconduce al lenguaje de la filo-
sofía política proposiciones que, en otros niveles de sentido, seguirían
siendo irreductibles entre sí.
Tal principio, dirá Lyotard, "no puede funcionar más que como
Idea", pero dado que, en estricto sentido, el juicio no es indeterminado
sino que supone la idea de una determinada totalidad, el problema que
debemos asumir en adelante, sigue 4'otard, no es "reflexionar acerca de

funciona la operación. También se ve cómo ella puede legitimar la opresión". Lyotard y

Thébaud, Aujuste. Cbnversat{ons, p. 103.
58 El análisis ele Negri explica mejor la perspectiva que nos interesa: "¿Cómo recuperar al

interior ele un campo de inmanencia, una fuerza, un elemento ontológico, que permita
salir tanto de la dialéctica como de la esterilidad de la epistemología estructural. constru-
yendo una relación con lo real que sea absolutamente afirmativa? Lógica del sentido y
Djferencfay repetición ponen fin a las dos tradiciones que sustentan el estructllrallsmo:
por una parte una masaría trascendental de tradición fenomenológica, ele otra, la lógica
empirista que a partir de Hume considera la percepción como modo exclusivo de conoci-
miento y el <nombre común> como única elefinición del concepto. Pero todo eso no es
sufkiente todavía. ¿Cuál es ellllgar por donde una fuerza simbólica, creativa, intersubjetiva,
actuante, atraviesa a la vez lo real y lo imaginario? ¿Dónde se encuentra aquello que a
partir de lo simbólico reactiva las topologías espaciales y las virtualiza? Es en esta pers-
pectiva que Guattari propone el concepto de <máquina deseante>. Ella inviste las cade-
nas del significante y de la causalidad y las hace explotar, liberando las potencialidades
latentes". Negri, "Gilles-Félix", pp. 78-79.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M[TlCO

lo que es justo o de lo que es injusto desde el horizonte de una totalidad

social, sino al contrario, desde el horizonte de una multiplicidad o de una
diversidad"." Lo interesante de esta exigencia de multiplicidad como prin-
cipio es que pone en cuestión, al mismo tiempo, la preeminencia de la
argumentación como última instancia judicativa del discurso y la preten-
sión de un determinado discurso a convertirse en legislador universal.
Curiosamente, lo que puede resultar desestabilizador en la filo-
sofía occidental tiene un efecto terapéutico en la articulación metodoló-
gica de nuestra particular arqueología del saber. Efectivamente, allí donde
parece primar el caos de la guerra, la indeterminabilidad del discurso
mítico o la extraña ontología que sugiere una perspectiva antropofágica
del mundo de la selva, por ejemplo, las nociones de diferendo y hetero-
geneidad parecen reestablecer una topología específica para nuestro
archivo, dentro de la cual los enunciados vienen a comparecer como si
hubiésemos puesto en relación otra vez, por primera vez, las capas de
un viejo palimpsesto que tuviera un orden secreto y memorioso, aunque
en principio nos deje atolondrados el tumulto, el ruido y los gestos de la
historia.

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59 Lyotard y Thébaud, Aujuste, p. 167.

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51
 2
DEL PLURALISMO
METODOLÓGICO
A LA CONCEPCiÓN HOLlSTA
DEL SIGNIFICADO
 CAPíTULO 2

CONOCIMIENTO, DEMARCACiÓN
Y ELECCiÓN DE TEORíAS

PABLO QUINTANILLA PÉREZ-WICHT

Pontificia Universidad Católica del Perú

Hasta hace relativamente poco tiempo la discusión sobre el estatu-

to epistemológico del discurso mítico solía esconder una pretensión de-
marcatoria. Es decir, solía incorporar la búsqueda de criterios para demarcar
entre, de un lado, el discurso lógico supuestamente caracterizado por el
razonamiento deductivo y cuyo epítome serían las ciencias y, de otro lado,
el discurso mítico, que sería el reino del pensamiento analógico, figurati-
vo y simbólico. Es sabido que esta distinción, así formulada, ha sido am-
pliamente superada en la filosofía reciente. Difícilmente alguien podría
pretender que se puede eliminar del discurso científico el componente
figurativo' y, por otra parte, es indiscutible que los mitos incorporan for-
mas explicativas de la realidad que no deben ser desdeñadas.
Pero aunque la aspiración a demarcar entre ciencia y mito como
dos formas de razonamiento radicalmente diferentes ha sido general-
mente abandonada, en ocasiones esa pretensión demarcatoria se ha
reformu1ado en términos de la búsqueda de criterios para distinguir en-
.tre el discurso científico y el que no 10 es. Es sobre esa pretensión demar-
cataria que quisiera concentrarme en esta ocasión, porque mi sospecha
es que depende de un remanente positivista del que bien haríamos en
librarnos. Desarrollaré esta idea tomando especialmente en considera-
ción el criterio fa1sacionista de demarcación de Popper, para mostrar los
puntos donde sospecho que Popper no se ha alejado lo suficiente del
positivismo. Intentaré descubrir los residuos positivistas en el proyecto
mismo de Popper, que se evidencian en su versión de la distinción entre
oraciones observacionales y oraciones teóricas. Mostraré cómo las obje-

I ef. Mary Hesse, "The Cognitive Claim of Metaphor", en J. O. Van Nappen (ed.), Metaphor

and Religion, Bruselas, 1984; Mary Hesse y M. A. Arbib, The Constructfon Q/ Realit)',
Cambridge, Cambridge University Press, 1987.

55
 RAClONALlDAD y DISCURSO ¡\'líTICO

ciones contra esta distinción, propuestas en la filosofía reciente, tienen

como consecuencia minar las bases del proyecto demarca torio mismo.
Así, sugeriré abandonar el problema de la demarcación para sustituirlo
por la pregunta por la elección de teorías.' Este giro no implica conse-
cuencias relativistas, ya que puede haber criterios objetivos para deter-
minar cuándo una teoría es más explicativa que otra, en relación con
ciertos objetos de estudio, pero esa argumentación requerirá de más
tiempo y la dejaré para otra ocasión.
Ahora nos detendremos un momento en el concepto mismo de
demarcación y en la pregunta sobre qué es exactamente lo que se de-
marca respecto de qué, y con qué objetivo. Formulado de diversas mane-
ras, el problema de la demarcación atraviesa la historia de la filosofía
occidental. Con Parménides se plantea la pregunta sobre la distinción
entre apariencia y realidad, con Platón la diferencia entre opinión y co-
nocimiento, con Kant la demarcación entre un uso legítimo y uno ilegí-
timo de la razón, con Wittgenstein la frontera entre el sentido y el
sinsentido. En el terreno de la filosofía de la ciencia la pregunta se plan-
tea en términos de cómo demarcar entre las disciplinas que son científi-
cas de aquellas que no lo son.
En casi todos los casos, sin embargo, la pretensión demarcatoria
está acompañada de una cierta conciencia de que, para hacer la demarca-
ción es necesario estar más allá de los dos ámbitos a ser demarcados. Es
una diosa la que permite a Parménides acceder de la noche al día; según
Platón son las Ideas conocidas por reminiscencia las que permiten el co-
nocimiento; el autor de la Crítica de la razón pura es un sujeto trascenden-
tal; Wittgenstein hace la demarcación desde la cima de una escalera, la
cual es lanzada inmediatamente después de que uno ha subido por ella.
El problema de la demarcación, tal como se plantea en la filosofía
de la ciencia actual, tiene sus orígenes en el presupuesto moderno de la
unidad del método. Como se recordará, Aristóteles era un pluralista
metodológico; él creía que no hay un método que compartan todas las
ciencias ya que sus objetos de estudio son diferentes. Aristóteles distin-

2 Desarrollé una idea semejante y con una argumentación parecida, aunque coo pretensiones

y consecuencias diferentes, en mi artículo "La pregunta por la demarcación en la filosofía

de la ciencia actual", publicado en Juan Carlos Tafur (ed.), La cienciayel saberpsicoanalítico,
Lima, Instituto Cultura Abierta, 1990.

56
 CONOCIMIENTO, lJEMARCAC1ÓN y EI.ECCIÓN DE TEORÍAS

guía, por ejemplo, entre la silogística, que es el método de las ciencias

cuyo objeto de estudio es un género, es decir, la filosofia segunda, y la
dialéctica, que sería el método empleado por las disciplinas cuyo objeto
de estudio no es un género, que serían la filosofia primera, la ética y la
doxografia. Así pues, si bien Aristóteles distingue entre los diversos ti-
pos de ciencias y sus diferentes objetos, no hay propiamente la preten-
sión de demarcar entre disciplinas verdaderamente científicas y aquellas
que falsamente parecen serlo.
A diferencia de Aristóteles, los filósofos que inauguran la moderni-
dad, Bacon y Descartes, postulan un solo método para todas las ciencias.
Argumentan que ya que es una la razón (pues una es el alma), uno debe
ser el método, pues éste es coextensivo con la razón y no es sino un
desdoblamiento de ella. De igual manera, la ciencia debe ser sólo una y
universal (laMathesis Universalis), porque es el producto de la aplicación
del método a la realidad. Así es como los filósofos modernos dirigieron
sus esfuerzos a buscar ese método que tendrían en común todas las disci-
plinas científicas, y que nos permitiría demarcar entre ciencia y no cien-
cia. Encontrar el famoso método resulta fundamental para aquellos
filósofos que además presuponen que ciencia y conocimiento son coex-
tensivos; esto es, que todo conocimiento es necesariamente científico y
que no hay formas no científicas de conocimiento. Para ellos el psicoaná-
lisis, el arte, la metaffsica o la religión, por ejemplo, no constituyen en
sentido estricto conocimiento. Estas actividades eventualmente podrían
proporcionarnos intuiciones valiosas o sugerentes, pero no conocimien-
to; el único conocimiento verdadero sería el que puede ser verificado me-
diante los criterios empíricos usuales de las ciencias naturales. Pero, como
será notorio, se utiliza aquí como criterio de fundamentación del conoci-
miento en general los criterios de verificación de algunas ciencias en par-
ticular, lo cual constituye una obvia falacia de composición.
¿Cuál debe ser, entonces, el criterio de demarcación? Evidentemen-
te la correspondencia de las teorías con la realidad no puede serlo, pues
ninguna teoría resultaría siendo cientifica, ya que todas las teorías cientí-
ficas del pasado han sido superadas por las del presente. Si la correspon-
dencia fuera el criterio que buscamos tendríamos el paradójico resultado
de que ni Aristóteles, ni Copérnico, ni Galileo, ni Newton fueron científi-
cos, sino solamente aquellos con cuyas opiniones coincidimos.
 RACIONALIDAD Y DiSCURSO M[nCO

Así pues, si la corrección no puede ser un criterio de demarca-

ción, ¿cuál podría serlo? Durante muchos años la pregunta por la fron-
tera entre lo científico y lo no científico tuvo una fácil respuesta. Científica
es, se decía, aquella disciplina que hace uso del método científico, y el
método científico es el ejercicio de la inducción y la experimentación. El
inconveniente es que la inducción genera serios problemas de justifica-
ción. En primer lugar, en tanto inferencia lógica la inducción es eviden-
temente inválida, pues a partir de un conjunto de casos individuales no
se puede deducir válidamente una proposición cuantificada universal-
mente. ¿Qué justificación tenemos, entonces, para confiar en la induc-
ción? La paradójica respuesta es que la justificación de la inducción es
la inducción misma. Ya que la inducción suele servir exitosamente para
predecir el curso futuro de la naturaleza, inferimos por inducción que va
a ser igualmente exitosa en el futuro. Pero esta es evidentemente una
justificación circular, y no hay otra. ¿Será, entonces, que todo el edificio
de la ciencia reposa en última instancia en un método cuya justificación
es circular? Por otra parte, aun si la inducción funcionara como criterio
demarca torio, ella es incapaz de explicar la aparición de hipótesis cien-
tíficas creativas. El inductivismo se basa en el supuesto de que la elabo-
ración de una hipótesis científica se produce simplemente a partir de la
generalización de casos particulares, de manera que la experiencia ge-
nera la teoría. Sin embargo, como Popper mostró en su crítica al induc-
tivismo, no es que la observación empírica posibilite la construcción de
hipótesis; en muchos casos es al revés, primero surgen las hipótesis y
luego éstas son corroboradas o falseadas por la experiencia'.
En el caso de la filosofia de la ciencia de corte positivista, sin
embargo, la demarcación entre ciencia y no ciencia se pretendía hacer
desde el interior de lo demarcado, incurriendo en lo que Karl Popper
llamó la "falacia naturalista". Esta falacia radica en utilizar los criterios
de verificación propios de las ciencias naturales para demarcar entre las
disciplinas científicas y las que no lo son. La falacia en cuestión ya
había sido señalada por Dilthey, con la finalidad de preservar a las cien-
cias humanas de la imposición del método de las ciencias naturales.

3cf. Karl Popper, Cor!leturasy reJutaciones. El desalTollo del conocimiento cientffico, Madrid,
Paidós, 1983.

58
 CONOCIMIENTO, DEMARCACiÓN Y ELECCiÓN DE TEORíAS

Pero el objetivo de Popper, a diferencia del de Dilthey, no es separar las

ciencias humanas de las ciencias naturales, sino postular un nuevo cri-
terio de demarcación entre ciencia y metafísica. Afirma Popper: "Llamo
problema de la demarcación al de encontrar un criterio que nos permita
distinguir entre las ciencias empíricas, por un lado, y los sistemas 'me-
tafísicos' por otro".4
Como es sabido, Popper objetó el inductivismo y el principio de
verificabilidad de los positivistas lógicos como criterios de demarcación
entre ciencia y no ciencia, para proponer a cambio el principio de falsa-
ción. Es materia de discusión, sin embargo, si al hacer eso Popper real-
mente se liberó de los presupuestos positivistas o simplemente los
reformuló de una manera diferente. En todo caso, La lógica de la inves-
tigación cientfjica de Popper apareció en 1934 para sugerir una nueva
manera de demarcar entre ciencia y no ciencia. En esto ciertamente Popper
representa una superación del inductivismo como criterio de demarca-
ción, pero aún presupone la necesidad de una demarcación.
El libro de Popper se hizo materia de la más alta preocupación para
aquellos dedicados a disciplinas que o bien se encontraban claramente en
la clandestinidad respecto de la ciencia (expectorados del ámbito de la
racionalidad por los positivistas lógicos) o, en mejor de los casos, se dis-
cutía su situación, como el psicoanálisis y el marxismo, desterrados al
ostracismo al mismo nivel que la hechicería y la astrología. Las ideas de
Popper permitieron someter a crítica la epistemología positivista y devol-
ver las esperanzas a los que se hallaban excomulgados. Si bien Popper
tampoco aceptó la cientificidad del marxismo o del psicoanálisis, su méri-
to consiste, entre otras cosas, en haber diagnosticado la falacia consisten-
te en suponer que el problema de la demarcación pertenece a las ciencias
naturales. Los positivistas lógicos suponían que la epistemología debía
ser una ciencia como cualquier otra, una "ciencia de la ciencia". Pero,
como ya vimos, Popper afirmó que hay una falacia naturalista en suponer
que una ciencia, con su propia metodología, pueda servir de criterio para
confeccionar la metodología de la ciencia y, más aún, pueda incorporar
un criterio de demarcación.

------"--
4Karl Popper, La lógica de la investigación ctentifica, Madrid, Tecnos, 1982. Los subrayados
son del autor.

59
 RACIONALIDAD Y DISCURSO Minco

Los positivistas suelen interpretar el problema de la demarcación de un modo

naturalista: como si fuese un problema de la ciencia natural. En lugar de con-
siderar que se encuentran ante [a tarea de proponer una convención apropiada,
creen que tienen que describir una diferencia -que existiría, por decirlo así, en
la naturaleza de las cosas- entre la ciencia empírica por una parte y la metafí-
sica por otra. 5
Por tanto rechazo la tesis naturalista: carece de visión crítica; los que la sostienen
no se percatan de que, por más que crean haber descubierto un hecho, no han
pasado de proponer una convención. ó

popper también rechazó el criterio de demarcación positivista,

basado en el principio de verificabilidad, y propuso su criterio de falsa-
ción,7 una teoría es científica si sus hipótesis son falsables y una disci-
plina es científica si contiene teorías cuyas hipótesis son falsables. Esto
es, si en principio es posible imaginar para ella un contraejemplo que de
ocurrir la mostraría como falsa. Una teoría para la cual no se pueda
imaginar un caso falsador, un potencial contraejemplo, no es científica
pues lo explica todo bajo sus propios criterios, presupone su inobjetabi-
lidad y carece de una forma de controlar la correspondencia de sus ase-
veraciones con los hechos del mundo. Para Popper una teoría tiene más
contenido informativo en la medida en que sea más falsable, i. e., en
tanto excluya más hechos del mundo. Por ello, la tarea de los científicos
deberá ser poner a prueba ingeniosamente las hipótesis teóricas, las
cuales serán aceptadas provisionalmente como científicas sólo si sopor-
tan con éxito tales pruebas.

Un sistema debe ser considerado científico si hace afirmaciones que puedan en-
trar en conflicto con observaciones; y la manera de testar un sistema es, en efec-
to, tratando de crear tales conf1ictos, es decir. tratando de refutarlo. Así, la
testabilidad es [o mismo que la refutabilidad y puede ser tomada igualmente, por
lo tanto, como criterio de demarcación. 8

5 ¡bid., p. 35. Subrayados del autor.

/; ¡bid., p, 51. "Sobre las fuentes del conocimiento y de la ignorancia", en Conjeturas y
rifutaciones. En el mismo libro, p. 315, en las notas a pie de página 13 y 18, Popper la
denomina "faJacia esencialista" en lugar de "naturalista", por razones que expone en su
Misma del histol1cismo, Madrid, Alianza Editorial, 1981.
7 El verboJalsarya tiene carta de ciudadanía en castellano. Siguiendo a Víctor Sánchez de

Zavala, traductor al castellano de La lógica de la investigación cientf!ica (LIC), usaréJalsar,

Jalsación,Jalsable, para traducir toJa/sjfy. Sánchez de Zavala afirma, y yo me uno, que
Jalsj/icar oJafsear tienen otro sentido en casteHano. Cf. LIC nota a la página 33.
8 popper, Cor¡jeturasy rifutaciones (CyR) , p. 312.

60
 CONOCIMIENTO, DEMAHCACIÓN y ELECCIÓN DE TEOHíAS'0}/

Habrá teorías bien testables, otras apenas testables y otras no testables. Estas
últimas carecen de todo interés para los científicos empíricos. Se las puede llamar
metafísicas. 9
La característica distintiva de los enunciados científicos reside en que son suscep-
tibles de revisión (es decir, en el hecho de que puedan ser sometidos a crítica y
reemplazados por otros mejores). 10

Popper aclara no obstante que las teorías no fa1sab1es, aunque

no son científicas, son perfectamente significativas. La metafísica o el
psicoanálisis son discursos con sentido, aun cuando no sean científi-
cos. Esa es una diferencia de fondo entre el positivismo lógico y Popper;
para los positivistas el criterio de significatividad de los enunciados se
identifica extensionalmente con el criterio de demarcación; para Popper,
en cambio, se trata de dos criterios completamente distintos.
Pero aunque Popper es un áspero crítico del positivismo lógico, es
innegable que está muy influido por ellos. Algo que comparten es el sen-
tirse obligados a desenmascarar los discursos supuestamente no científi-
cos y organizar una cruzada contra ellos. Esta vocación policíaca de la
filosofía de las primeras décadas del siglo XX dirigió considerables bate-
rías contra el marxismo y el psicoanálisis. De este último escribe Popper;

Las dos teorías psicoanaliticas mencionadas Ua de Freud y la de AdlerJ se encon-

traban en una categoría diferente. Simplemente no eran testables, eran irrefuta-
bles. No habla conducta humana concebible que pudiera refutarlas. Esto no
significa que Freuel y Adler no hayan visto correctamente ciertos hechos. Perso-
nalmente no dudo de que mucho de lo que afirmaron tiene considerable impor-
tancia, y que bien puede formar parte algún día de una ciencia psicológica testable.
Pero significa que esas "observaciones clínicas" que los analistas toman, inge-
nuamente, como confirmaciones de su teoría no tienen tal carácter en mayor
medida que las confirmaclones diarias que los astrólogos creen encontrar en su
experiencia. En cuanto a la épica freudiana del yo, el super yo y el ello, su derecho
a pretender un status científico no es substancialmente mayor que el de la colec-
ción de historias homéricas elel Olimpo. Estas teorías describen algunos hechos
pero a la manera de mitos. Contienen sugerencias psicológicas sumamente inte-
resantes, pero no en una forma testable. II

'l/bid., p. 313.
10 Popper, LIC, p. 48.

1I popper, CyR, p. 62.

1
 RAClONALlDAD y DISCURSO MíTICO

Es difícil negar lo tremendamente moderno, y en ocasiones inge-

nuo, que es este párrafo. Aunque critica el dogmatismo de los positivistas
lógicos, Popper comparte algunos de sus presupuestos principales. Uno
de ellos es la distinción entre términos observacionales y términos teó-
ricos, distinción que sustenta el monismo metodológico positivista y
que es el presupuesto de cualquier forma de empirismo.
Para la epistemología tradicional, un enunciado es observacional
si ha sido extraído directamente de la experiencia sin mediar teoría al-
guna y sin estar contaminado de presupuestos. Estos son los enuncia-
dos que constituyen los protocolos de los investigadores. Los enunciados
teóricos, en cambio, sólo pueden ser comprendidos en el contexto de
una teoría determinada, sus términos se definen en esa teoría y normal-
mente son de uso técnico. Términos teóricos serían por ejemplo electrón,
masa o inconsciente, pues enunciados como 'la masa es invariable' o
"tal es la órbita del electrón" sólo se entienden en el contexto de ciertas
teorías y son verdaderos de acuerdo con las observaciones aceptadas
como tales por las teorías en cuestión. La epistemología tradicional so-
lía aceptar que los términos observacionales tienen la función de con-
trolar la veracidad de los enunciados teóricos, es decir, los enunciados
teóricos deben explicar los sucesos del mundo real valiéndose de la evi-
dencia de los términos observacionales. Los enunciados observacionales
refiejan los hechos del mundo y las teorías científicas, que son sistemas
constituidos por enunciados observacionales y enunciados teóricos, or-
denan y explican tales hechos.
Pero aquí aparece el problema de la "variación de significado".
Algunos autores afirman que los términos teóricos adquieren un signi-
ficado en una teoría, significado que cambia cuando cambia la teoría, lo
cual las convierte en inconmensurables. Así, por ejemplo, el enunciado
'la masa es invariable' en un contexto newtoniano y 'la masa es varia-
ble' en un contexto relativista no serían contradictorios porque el signi-
ficado del término masa no es el mismo en ambas afirmaciones. En su
versión más fuerte, la tesis de la variación radical de significado, defen-
dida entre otros por Kuhn y Fayerabend, conduce a aceptar que las teo-
rías son inconmensurables. Los críticos de estos dos mósofos 12 suelen

12 Por ejemplo Kordig, The fustfJi'cation q/Scientjfic Change, Dordrecht, Reidel. 1975.

62
 CONOCIMIENTO, DEMARCACiÓN Y ELECCIÓN DE TEORíAS¡iS":<

decir que la tesis de la variación radical del significado es indeseable

porque conduce a que sea imposible confirmar o falsar una teoría sobre
la base de observaciones. Tales críticas presuponen, sin embargo, exac-
tamente lo que Kuhn y Feyerabend rechazan. No será necesario aden-
trarse en la discusión sobre la variación de significado, bastará tenerla
en cuenta como un argumento adicional contra la tesis del monismo
metodológico."
Hay muchas razones por las cuales es discutible que existan tér-
minos absolutamente asépticos de presupuestos, sean éstos científicos
o no. Las teorías seleccionan los hechos que éstas consideran pertinen-
tes cuando se trata de corroborar o falsar una hipótesis, y esta selección
de hechos se lleva a cabo, naturalmente, utilizando los criterios de se-
lección de la teoría. Así, una teoría se corrobora a sí misma recurriendo
a supuestos objetos observacionales que tienen existencia previa y dis-
tinta a la teoría, pero que en la práctica han sido configurados y selec-
cionados por ella. 14 Cualquier enunciado observacional, por inocente
que parezca, presupone ciertas concepciones acerca del mundo, y resul-
ta imposible preguntarse si esas concepciones son científicas o no, pues
estamos justamente en un momento de la discusión en que no puede
introducirse semejante distinción. Para los positivistas lógicos los enun-
ciados observacionales son el cimiento de la ciencia. Si se rechaza la

1.3 Para Camap ("The Methodological Character ofTheoretlcal Concepts", en Feigl y Scriven

(eds.), Minnesota Studies in the philosophy Q/ Science, vol. 1, Minneapolis, University of

Minnesota Press, 1956), aunque el significado de los términos teóricos cambie, el signitlcado
de los términos observacionales permanece invariable.
HUna teoria obtiene sus criterios de selección y corroboración de la matriz disciplinar a la
cual pertenece. Las relaciones entre una teoría, la matriz disciplinar y las otras teorías en
vigencia, constituyen un problema demasiado complejo para tratarlo en estas pocas páginas.
Cf. Harold Brown, La nuevaJilosQ/ía de la ciencia, Madrid, Tecnos, 1983. En La estructura
de las revoluciones cientfficas Kuhn utilizaba indiscriminadamente el término paradigma
en muchos sentidos distintos. Margaret Masterman en "The Nature of paradigm" (en
Criticism and the Growth gf Knowledge, compilado por Lakatos y Musgrave), encontró
veintidós usos distintos. Esto condujo a que el propio Kuhn en un trabajo posterior, '1\lgo
más sobre paradigmas" {en La tensión esencia~, haya acuñado nuevas expresiones para
algunos sentidos específicos importantes. "Matriz disciplinar" es una de ellas y se refiere
a los elementos que una comunidad científica comparte en un momento dado de la historia
de su ciencia y que los hace colegas de problemas comunes. Estos elementos comunes
también son llamados por Kuhn "generalizaciones simbólicas". Harold Brown (op. cit.) ha
aislado dos sentidos generales de paradigma: 1) logros concretos que sirven de guía a
posteriores investigaciones, y 2) matriz disciplinar: conjunto de sistemas de creencias que
una comunidad científica comparte. Este segundo sentido tiene, a su vez, dos subsentidos:
uno epistémico y otro sociológico.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

distinción no hay manera de afirmar que las teorías hablen acerca del
mundo, pues éstas resultarían siendo sistemas de enunciados teóricos
emitidos sobre otros enunciados teóricos. Popper, sin embargo, criticó la
distinción asestando un golpe a la epistemología tradicional. El argu·
mento de Popper es que los términos observacionales no son otra cosa
que "disposicionales".15 Un reciente crítico lo expone claramente:

(... ] para Popper, al aceptar el más modesto de los enunciados de observación

estamos implícitamente aceptando alguna teoría, y no podemos sentirnos más
justificados al creer en un enunciado observacional que en los enunciados teóri-
cos pertinentes. 16

Pero Popper no es el único en criticar la distinción enunciados

teóricos/enunciados observacionales. Otro de los pioneros es Norwood
Russell Hanson,17 y también lo hace Stephen Toulmin. 18 Por otra parte,
¡mre Lakatos, discípulo de Popper, da al experimento y a la observación
un papel mínimo en el control de las teorías filosóficas sobre la cien·
cia. lo Lo que todos ellos están discutiendo es la existencia de ese "suelo
de la observación" al cual se refería Herbert Feigl,20 que sería el funda·
mento último de toda teoría científica. En general, puede afirmarse que
en torno a la distinción entre enunciados teóricos y observacionales,
son por lo menos cuatro las posiciones importantes:
1. La aceptación total de la vigencia de la distinción. Por ejemplo,
la ortodoxia del positivismo lógico."

15 Los términos disposicionales son aquellos que expresan tendencias. Por ejemplo, "soluble

en agua" o "combustible".
16 W. H. Newton-Smith, La racionalidad de la ciencía, Barcelona, Paidós, 1981.

17 NOTVl'ood Russell I-Ianson, Patrones dedescubrimiento-Observacióny explicación, Madrid,

Alianza Universidad, 1977. Publicado originalmente en inglés como Observation and

Explanation: A Guide to Phtlosophy qf Science. Pattems qf Discovery-An /nqwiy into the
Conceptual Foundations qf Sdence, Cambridge University Press, 1958.
18 Stephen Toulmin, La comprensión humana, Alianza Universidad, 1977. Publicado

originalmente como: Human Underestanding, vol, 1: The Collective Use and Evolution qf
Concepts, Princeton University Press, 1972.
19 Imre Lakatos, The Methodology qf Scientific Research programs, Cambridge University

Press, ed. por J. Worrall y G. Currie (1978), Histon'a de la cienday sus reconstrucciones
racionales, Madrid·, Teenos, 1982.
20 H. Feigl, "The OrthodoxView ofTheories" En: Radnery Winokur (eds.) ,Minnesota Studies

in the Phi/osophy qfScience N, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1962, p. 6.

21 Cf. Rudolf Camap, "Testability and Meaning", en Feigl y Brodbeck (eds.), Readings in the

phi/osoplO' qf Science, Nueva York, Appleton-Century-Crots, 1953.

64
 CONOCIMIENTO, DEMARCACIÓN Y ELECCIÓN DE TEOldAS

2. El rechazo de la distinción. En su versión más radical esto

supondría una identificación entre teoría y observación.
3. Suponer una diferencia cuantitativa -y no cualitativa, como
en la primera posición- entre enunciados observacionales y teóricos.
Esta postura la asume, por ejemplo, Newton-Smith. 22
4. Por último, la propia posición de Popper, que se analizará in-
mediatamente."
Aunque rechazó la distinción, Popper introdujo a cambio la no-
ción de "enunciados básicos" que cumplen la función de "corroborar
nuestras teorías" y a los que llamó "falsificadores potenciales de la teo-
ría", porque son los que en última instancia conectan nuestras teorías
con el mundo real. Para la mayoría de críticos, empero, lo que hizo Popper
fue expulsar los enunciados observacionales por la puerta y abrirles
luego la ventana. El ejemplo que pone de enunciados básicos es: "hay
un cuervo en la región espacio temporal K". Aunque con otra nomencla-
tura, y a pesar de sus objeciones, la distinción está presente. La única
diferencia radica en que para Popper depende de una convención en la
comunidad científica de determinada época el aceptar o no un enuncia-
do como básico, a diferencia de los empiristas lógicos para quienes el
significado y estatuto de los enunciados observacionales es inmutable.
Pero, para Popper una vez aceptado un enunciado básico tiene rango de
"falsador potencial".
Naturalmente, esto conduce a que las decisiones respecto de enun-
ciados básicos sean las que decidan la vigencia de las teorías. Afirma Popper
que si bien su filosofía es en cierto sentido convencionalista, se diferencia
de otros tipos de convencionalismo como el de Duhem o el de Poincaré, en
que son las proposiciones universales las que dependen de la convención,
mientras que para Popper la convención no afecta más que a proposicio-
nes singulares.
Pero, ¿por qué era tan importante para la filosofía de la ciencia
tradicional mantener la distinción entre teoría y observación? Porque
para esa epistemología el mundo es una colección de hechos atómi-
cos y las teorías científicas son construcciones conceptuales que pre-

22 Newton-Smith, op. cit., p. 38.

23 El lector interesado en el debate puede revisar'. Suppe (comp.), rile Structures Q/Scientjjic
rlleories, Chlcago, University of Illinois Press, 1974,
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MITlCO

tenden explicarlo mostrando la regularidad de tales hechos, Para esta

epistemología es absolutamente necesario que los hechos sean inde-
pendientes y previos a las teorías y que su estatuto ontológico no
dependa de ellas, Desde el punto de vista del positivismo lógico, los
hechos son objetivos, válidos para cualquier observador independien-
temente de su posición teórica; de ahí que si dos teorías entran en
conflicto la correcta será aquella que tenga mayor apoyo observacional.
Si se disuelve la distinción serán las teorías las que propongan sus
propios objetos de estudio, en la medida en que no hay un control
observacional externo que muestre cuándo una teoría está explican-
do objetos del mundo real, y cuándo está explicando objetos construi-
dos por ella misma,
La disolución de la distinción tiene consecuencias importantes
concernientes al tema de la demarcación, Para los positivistas, si nega-
mos la existencia de enunciados observacionales, el contenido de las
teorías no será el mundo sino ellas mismas, Así las cosas, no tendría
sentido proponer una demarcación, pues ésta sólo es viable si se trata
de distinguir entre disciplinas que nos permiten conocer el mundo tal
como es, versus actividades especulativas que constituyen sus propios
objetos de estudio, Ninguna teoría podría considerarse más científica
que otra, pues no existiría ningún criterio externo, común a las teorías,
para evaluar su objetividad,
Pero la disolución de la distinción conduce, sobre todo, al replan-
teamiento de la noción de método científico, pues sugiere que cada disci-
plina tiene criterios propios de cientificidad que dependen de sus criterios
de explicación, ninguno de los cuales puede ser extensivo a otras discipli-
nas, Así, la pregunta por la frontera entre ciencia y no ciencia va hacién-
dose poco interesante, ¿En qué nos basaríamos para decir que la flsica o
la química son más científicas que la metaflsica o el psicoanálisis, cuando
son actividades que intentan explicar, valiéndose de distintos criterios de
explicación, objetos distintos? Las investigaciones actuales en flsica, por
ejemplo, están más lejos de la observación de lo que suele creerse y más
cerca de ser explicaciones de objetos teóricos, Y ¿quién puede negar que
muchas prácticas de la hechicería se basan en rigurosas observaciones
empíricas y predicen con acierto el comportamiento de la naturaleza? Se
objetará que tales observaciones no están insertas en un corpus teórico

66
 CONOCIMIENTO, DEMARCACIÓN Y ELECCiÓN DE TEORÍAS,>\-'}"

más general. En efecto, pero no se hallan insertas en un corpus porque

pertenecen a otra tradición cultural, y no por otro motivo.
Lo que nos muestran los últimos cincuenta años de la filosofia de
la ciencia es un desplazamiento de un monismo metodológico empeña-
do en demarcar los confines de la ciencia y explicitar la estructura del
método, hacia un pluralismo metodológico, consecuencia y rechazo de
la tradición cartesiana, en el que la pregunta por la demarcación se
torna poco atractiva. "Siempre será un asunto a resolver por una con-
vención o una decisión el de a qué cosa hemos de llamar una 'ciencia' o
el de a quiénes hemos de calificar de científicos"."
Constituye un último prejuicio positivista, presente en Popper, el
pretender evaluar todas las disciplinas mediante un solo criterio, la fal-
sación empírica, que además es el criterio usual en un grupo de ellas.
Así pues, la pregunta por la cientificidad de las disciplinas debería aban-
donarse para ser reemplazada por las preguntas: ¿qué hace que una
teoría sea mejor que otra?, y ¿qué criterios deberíamos utilizar para
escoger una teoría cuando se produzca un conflicto entre teorías? Sobre
estas preguntas se ha concentrado la conversación en la filosofia de la
ciencia actual." "Realmente carece de sentido tratar de articular un prin-
cipio que separe lo científico de lo no científico. Lo que importa es que
dispongamos de una concepción viable de qué es lo que hace que una
teoría sea buena". 26
La pregunta por la demarcación (como la pregunta por la virtud o
por la ortodoxia) sólo tiene sentido cuando se trata de censurar alguna
actividad. Pero la pregunta sobre qué hace que una teoría sea buena
tampoco es tan aséptica como parece. Cualquier posible respuesta esta-
rá cargada de supuestos. Newton-Smith menciona ocho características
que hacen que una teoría sea buena. Estas son:

2~ Popper, LIC, p. 51.

25 Newton-Smith, "Las características que hacen que una teoría sea buena", en La
racionalidad de la ciencia, op. cit. Gerard Radnitzky, "De la fundamentación de teorías de
la preferencia fundamentada de teorías", en Radnitzky, Anderson, Feyarebend et al.,
Pmgreso y racionalidad en la ciencia, Madrid, Alianza Universidad, 1982. Feyerabend,
"Diálogo sobre el método", en Feyerabend, Radnitzky, Stegmüller et al., Estructura y
desarrollo de la ciencia, Madrid, Alianza Universidad, 1984.
26 Newton-Smith, op. cit., p. 105.
 RACiON,\L![),\D y DISCURSO MíTlCO

1. Anidamiento observacional: la capacidad de preservar el éxito

observacional de sus predecesoras.
2. Fertilidad: la capacidad para producir nuevas y originales hi-
pótesis explicativas.
3. Historial: el éxito observacional continuado.
4. Apoyo interteórico: la capacidad de integrarse con otras teo-
rías previamente aceptadas.
5. Adaptabilidad: la capacidad de hacer ajustes ante el fracaso.
6. Consistencia interna.
7. Compatibilidad con creencias metafísicas bien fundadas.
8. Simplicidad."
No todos estarán ele acuerdo en la pertinencia de estos ocho crite-
rios de elección de teorías. Algunos, por ejemplo, objetarían el criterio
número siete, al no encontrar claro el concepto de creencia metafísica
fundada. Pero no se debe olvidar que la actividad científica misma repo-
sa sobre creencias metafísicas como, por ejemplo, el principio de la uni-
formidad de la naturaleza, i. e., la idea de que la naturaleza sigue un
curso regular que no es arbitrario; el principio de que todo efecto tiene
una causa, o la inducción mism.a. Son principios metafísicos en el sen-
tido de que no han sido extraídos de la experiencia del mundo sino más
bien son condición de posibilidad de la experiencia. Además, son tres
principios que se ne,cesitan y justifícan mutuamente. Según Hume, "to-
das las inferencias a partir de la experiencia suponen, en sus fundamen-
tos, que el futuro será semejante al pasado"." La inducción asume que
"las instancias de las que no tenemos experiencia, deben ser semejantes
a aquellas de las que sí tenemos experiencia, y que el curso de la natu-
raleza continúa siempre uniformemente de la misma manera"."
Análogamente, el supuesto de que el futuro será como el pasado
reposa sobre otro supuesto: la creencia en que el universo está goberna-
do por leyes que son regulares, determinables y que no cambian o, por
lo menos, no cambian significativamente. Esto es 10 que ¡ohn Maynard
Keynes en su Tratado de probabilidad ha llamado "el principio de la

27 Ibid., p. 245.
Hume, lnqwiy into Human Nature, seco n.
21:1
29 Ibid., libro 1, iii.

68
 CONOCIMIENTO, DEMAHCACIÓN y ELECCIÓN DE TEORiAS

uniformidad de la naturaleza". Nicholas Rescller, por su parte, lo llama

"el principio de la sistematicidad de la naturaleza"." El principio es de-
finido por Keynes como la creencia en que "la misma causa produce, en
cada caso, los mismos efectos". I\sí, la inducción asume que las leyes de
la naturaleza carecen de excepciones. Desde esta posición resulta pues
evidente que el principio de la uniformidad de la naturaleza está estre-
chamente vinculado con la creencia en la causalidad, esto es, la creen-
cia en que todo efecto tiene una causa y que, además, hay una ley que
gobierna esa relación causal. Sin embargo, sobre este tema se ha produ-
cido un encendido debate en los últimos años, porque muchos filósofos
piensan que hay relaciones causales que no están gobernadas por leyes.
El ejemplo paradigmático de esto podría ser la gran explosión creadora
del universo. Ejemplos más cotidianos serían los estados mentales que
causan nuestras acciones.
Queda claro, entonces, que las teorías científicas tienen presupues-
tos metallsicos que no se pueden justifkar en la experiencia. Con esto
tendríamos un argumento adicional para considerar problemático todo
argumento que pretendiese demarcar entre ciencia y no ciencia, dado que
la ciencia tiene presupuestos y fundamentos no científicos. Así pues, sos-
pecho que la pregunta por la demarcación debe ser abandonada y debe
ser sustituida por la pregunta por la elección de teorías. Esto, sin embar-
go, no tiene por qué conducir a alguna forma de relativismo.
Si se define el relativismo como la posición según la cual no exis-
ten criterios objetivos para establecer los valores de verdad de nuestras
creencias, el relativismo colapsa al mostrar que elegimos como criterio de
verdad las teorías que resultan más explicativas y que podemos incluso
tener criterios que gozan de una gran objetividad para elegir nuestras
teorías. Esos criterios irían en la dirección de las ocho pautas menciona-
das anteriormente, y en este punto es itrelevante si tales teorías van a
recibir el califtcativo de científIcas o no. Por ejemplo, un psicólogo sufi-
cientemente amplio de mente podrá utilizar un modelo psicoanalítico de
diagnóstico o terapia cuando éste se muestra, en relación a un paciente
específico, como más exitoso que una interpretación y terapia cognitiva
conductual. Sobre todo si se trata, digamos, de un paciente particular-
- - ~---

30 Rescher, On Indllction, Piltsburgh, Unlversity Press, 1990,

 RACIONALIDAD Y DISCURSO MfTlCO

mente intuitivo, ilustrado y con mucha capacidad de introspección. Pero

es concebible que ante un paciente con características diferentes sea nece-
sario emplear otra estrategia. Como queda claro, la pregunta sobre si el
psicoanálisis es ciencia o no se torna totalmente irrelevante. De esta ma-
nera superaríamos el monismo metodológico en favor de un pluralismo
metodológico que no identifica ciencia con conocimiento.
Las ciencias son instrumentos que nos permiten explicar y prede-
cir exitosamente el curso de la naturaleza. Pero el conocimiento es mu-
cho más que eso. Hay formas de conocimiento que no necesariamente
se identifican con las ciencias sino quizá con el arte, la vida moral o la
experiencia religiosa. ¿Pueden ese tipo de experiencias producir conoci-
miento o ser formas de conocimiento? En tanto iluminan y esclarecen
nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos, no veo por qué
no. Las ciencias constituyen sólo una forma de adquirir conocimiento,
aunque una particularmente eficiente para predecir y controlar la natu-
raleza. Pero, como hemos visto, incluso dentro de la ciencia no hay un
método único sino diversos métodos y diversas formas de explicar y
entender la realidad.

70
 CAPíTULO 3

MITO y EVIDENCIA

WllLlAM DUICA
Universidad Nacional de Colombia
Universidad del Rosario

Anunciar como propósito de este ensayo una indagación tendiente

a establecer cuál es la evidencia con que cuentan las creencias míticas,
podría de entrada desalentar a aquellos cuyo interés sobrevivió a la lectu-
ra del título. Esto no es sólo porque semejante propósito parece, más que
demasiado exigente, imposible de alcanzar, sino porque la concepción po-
pular acerca de los mitos nos sitúa inmediatamente en el contexto de unos
relatos fantásticos cuyo mayor atractivo tiene que ver precisamente con la
forma en que, a su manera, logran desbordar la realidad. En esa medida,
preguntar por la evidencia que soportaría a las creencias míticas puede
parecer completamente inadecuado. Por ello, resulta más preciso definir el
objetivo de este trabajo como el de tratar de aproximarse a un punto de
vista fIlosófico que permita especificar las circunstancias en las que ten-
dría sentido hablar de un soporte evidencial para las creencias míticas.
Esta formulación del objetivo responde al hecho de que en el fon-
do, lo que ha motivado este trabajo es la idea de que la epistemología
contemporánea podría estar aportando los elementos claves para una
reinterpretación del mito. Para llegar a ello, sin embargo, es necesario
llevar a cabo una crítica al concepto de evidencia que ha dominado la
reflexión epistemológica y que la sitúa en el nivel de la estimulación sen-
sorial que corresponde a una determinada creencia. Esta crítica está cen-
trada en el análisis de la epistemología naturalizada de Quine y ocupa las
dos primeras partes de este ensayo. Luego, tras una breve presentación
del papel que juega el principio de caridad en las ciencias sociales y en
particular en la antropología (parte 3), se expondrá cómo el problema de la
evidencia para un sistema de creencias podría recurrir al concepto'de even-
to propuesto por Davidson y así establecer una relación que parecía con-
ceptualmente insostenible, a saber, la relación entre mito y evidencia.
 RACIONALIDAD \' DISCURSO MíTICO

1. CREENCIA y EVIDENCIA

El concepto de evidencia aparece primero asociado al problema

de la justificación de las creencias. Esto se debe a que la pregunta por
los criterios de justificación lleva tarde o temprano a tratar de establecer
qué contará como evidencia para poder considerar una determinada
creencia como j llstificada. En esa medida, el problema de la evidencia se
sitúa en algún lugar de la reflexión epistemológica. En ese contexto,
una segunda relación importante es la que existe entre evidencia y ver-
dad, En efecto, al definir el conocimiento como creencia justificada, un
problema adicional y que prácticamente sigue de manera inmediata al
de la justificación es establecer qué relación hay entre el hecho de que
una creencia cuente con evidencia que la justifique y el hecho de que tal
creencia sea verdadera. I Al señalar este par de relaciones básicas de la
evidencia con lajustjficación y la verdad, queda claro de entrada que
establecer qué puede contar como evidencia para un sistema de creen-
cias es uno de los pasos fundamentales en la tarea de establecer el estatus
de conocimiento del sistema de creencias en cuestión. Con lo cual se
advierte que el propósito de tratar de indagar en qué condiciones po-
dríamos hablar de evidencia para las creencias míticas, cumplirá un papel
fundamental en la ulterior evaluación epistémica del discurso mítico.
Teniendo esto en mente parece que lo que más conviene, metodológica-
mente hablando, es partir del análisis epistemológico que sitúa al mito
en el terreno de lo fantástico e irreal, pues ello tiene el efecto interesante
de revelar algunas características acerca de nuestras teorías filosóficas
sobre el conocimiento y la verdad.
La primera mitad del siglo XX fue el escenario del surgimiento y
desarrollo de una mosofla del conocimiento y de la ciencia que rechaza-
ba enfáticamente el "realismo científico" o "realismo físico" del siglo XIX.
Ese realismo asumía que no hay básicamente ninguna diferencia entre
los objetos de estudio de la ciencia y los objetos que constituyen la rea-
lidad considerados independientemente de nuestro conocimiento de ellos.
Sobre la base de una fuerte crítica a la noción de realidad independiente,

---- - - - --------
I Véase Sl1san Haack, Evidencc and lnquire: Towards a Reconstruction [n Epistem%gy,
1993.

72
 MITO Y EVIDENCIA:~+0:

la nueva filosofía del siglo XX que se conocería con el nombre de "posi-

tivismo lógico" restringió la noción de la realidad a la de lo dado en la
experiencia (componente positivista o empirista) ya lo que, no siendo
dado en la experiencia, es todavía posible lógicamente, es decir, es
pensable sin contradicción (componente logicista). La concepción posi-
tivista del conocimiento está circunscrita a lo que se llamó el "giro lin-
güístico", introducido por Wittgenstein. Tras este giro, la noción de
signjjicado adqLiiere una especial relevancia como criterio para estable-
cer el esratus de conocimiento de nuestras creencias. Así, la significa-
ción cognitiva encontró una definición normativa en el ya célebre
principio de verjjicación: "el significado de una proposición está dado
por su método de verificación".
Aunque, de hecho, las preocupaciones del Círculo de Viena tuvie-
ron que ver con la distinción entre ciencia y metafísica, no es necesario
entrar en detalles para adivinar que el positivismo produce una tajante
distinción entre mito y ciencia corno la que atribuiríamos a la concep-
ción popular. Sólo que ahora tenemos un engranaje teórico filosófico
con el que darnos cuenta de esa distinción, En el slogan veritlcacionista
se expresan concisa y elocuentemente varios elementos de la masona
positivista, Primero, al hablar de "el significado de una proposición ... "
parece advertirse que la unidad de significación (cognitiva) es la propo·
sición. Segundo, al acudir a la serie de operaciones fácticas que se han
de realizar para establecer si es el caso lo que afirma la proposición, se
considera que es posible determinar el significado (y el valor cognitivo)
de la proposición, aislado de otras proposiciones. Finalmente, si se re-
cuerda que la realidad ha sido entendida en este contexto como lo dado
en la experiencia sensible, se entenderá que la verificación de una pro-
posición acude a una noción de evidenCia entendida como experiencia
sensible.
En estas condiciones, el positivismo contaba con un criterio de
significación cognitiva que de entrada proscribía al mito, Simplemente,
una creencia mítica (expresada en una proposición) no cuenta con nin·
gún método de verificación posible que la dote de significación (cognitiva),
Las creencias míticas no sólo parece que no es posible pensarlas sin
contradicción, sino que desbordan, por así decirlo, la experiencia empí-
rica y en esa medida no cuentan con ningún tipo de evidencia que las
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

justifique. Piénsese, por ejemplo, en la creencia de los cuiba según la

cual "la gente Cuiba cuando muere sube por el camino de las sombras
(la Vía Láctea) y se convierte en estrella".' Como, de acuerdo con este
criterio, no resulta claro cuál sería la serie de operaciones fácticas que
habrían de realizarse para establecer si es el caso lo que afirma la pro-
posición, no resulta tampoco claro cuál pueda ser su significación.
Pero lo sorprendente de esta historia es que las mismas objeciones
que (hipotéticamente) el positivismo le habría podido hacer al pensamien-
to mítico fueron de hecho, en algún momento, dirigidas al pensamiento
científico. El vocabulario teórico de la ciencia, que se define como aquel
que se refiere a objetos o propiedades de objetos que no son directamente
observables, se enfrentaba con graves dificultades a la hora de encontrar
un método de verificación que agotara su significado en la experiencia.
Más temprano que tarde se empezaría a hacer notar que los términos
teóricos de la ciencia (al igual que las creencias míticas), a su manera,
desbordaban la experiencia empírica. Para entonces, quedaban dos posi-
bilidades, o bien declarar a la epistemología en bancarrota y con ello "de-
nunciar" a la ciencia como "el mito del hombre moderno", o bien, buscar el
desarrollo de una nueva epistemología sobre la base de una crítica al
verificacionismo positivista. Explorar la segunda de estas posibilidades
nos permitirá dar un paso más hacia el objetivo de este ensayo.
El siguiente paso en el desarrollo de nuestro análisis lo constituye,
entonces, una breve descripción de la propuesta epistemológica desarro-
llada por Quine. La crítica de Quine al verificacionismo positivista se con-
centra en principio en dos aspectos, a saber, la crítica a la distinción
analitico-sintético y la crítica al reduccionismo. Lo primero que sucumbe
a esta crítica es la idea de que la unidad de significación de la ciencia es la
proposición. Es en este contexto donde se formula la tesis del holismo del
significado. En Pursuit Q/Truth Quine expone la tesis del holismo en una
forma que resulta muy importante para nuestro análisis. Al discutir el
punto sobre las llamadas oraciones categóricas observacionales, es decir,
aquellas que a partir de oraciones de observación componen una genera-
lidad del tipo "siempre que esto, aquello", Quine muestra que las oracio-

2 La comunidad cuiba vive en los Llanos Orientales colombianos. Sobre este ejemplo de la

astronomía cuiba véase Francisco Ortiz, "Etnoastronomía de los grupos arawak de los
¡¡anos (Colombia)", 1987, pp. 101-105.

74
 MITO Y EVIDENCIA::f%¿

nes categóricas observacionales son el resultado de ciertas hipótesis que

les subyacen. Así, la teoría establece que si la hipótesis en cuestión es
verdadera, entonces, dada cierta situación observable, cierto efecto debe-
ría ser observado. Ahora bien, si llega a ocurrir que en ciertas circunstan-
cias la categórica observacional es falsa, ello no implica que la hipótesis
que le subyace deba ser rechazada.
En esta situación la falsedad de la categórica observacional no
refuta concluyentemente la hipótesis. Lo que refuta es la conjunción de
sentencias que se necesitó para implicar la categórica observacional.
Para retractar esa conjunción no tenemos que retractar la hipótesis en
cuestión, podemos retractar algunas otras sentencias de la conjunción a
cambio. Éste es el importante insight llamado holismo.'
La oración categórica observacional "siempre que p, q", donde
p y q son sentencias de observación, responde a una asunción hipoté-
tica H que le subyace. Ahora bien, en la medida en que las proposicio-
nes que componen la categórica observacional son sentencias de
observación (las cuales a su turno tienen un significado que depende
de una gama de estímulos, en un momento dado), se podría pensar
que la experiencia sensorial a la que están ancladas bastaría para des-
virtuar o ratificar la pertinencia de la hipótesis H. Sin embargo, la
relación entre H y la experiencia sensorial no se da de esa manera.
Supongamos que nuestro punto de partida es Una hipótesis H, y que a
partir de H recurriendo a la conjunción de ciertas sentencias, digamos
r /\ s /\ t /\ w, llegamos a la categórica observacional "siempre que p,
q". Supongamos adicionalmente que lo que dice la categórica
observacional es desvirtuado por algunas experiencias, es decir, que la
observación no reporta que siempre que p, q. En ese caso, según afir-
ma la tesis holista, no se debe rechazar inmediatamente H; pues toda-
vía queda el considerablemente amplio espectro de posibilidades de
reemplazar r, s, t o w, o combinaciones de ellas, para reajustar la co-
rrelación entre H y "siempre que p, q". Con esto la tesis del holismo
está introduciendo la posibilidad de que la confirmación de nuestras
hipótesis se logre vía "reajustes teóricos" y no necesariamente vía
"contrastación empírica unívoca".

3 Willard v O. Quine, Pursuit qfTruth, pp. 13, 14. La traducción es mía.

 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

La consecuencia más importante es que la relación de justit1ca-

ción uno a uno entre evidencia y creencia está fuertemente afectada por
la tesis holista que muestra que cuando no hay correspondencia entre
una creencia y la evidencia, siempre es posible ajustar la red de creen-
cias haciendo modificaciones "aquí y allá" para restituir la correlación
entre la creencia y la evidencia. Si la evidencia no determina unidirec-
cionalmente a las teorías sino que éstas pueden ser siempre reajustadas
para que encajen con aquélla, entonces ¿cómo juzgar acerca de la racio-
nalidad epistémica de las creencias científicas? ¿Cómo justificar que una
teoría es "mejor" o "más correcta" que otra? ¿Cómo alegar que una teo-
ría tiene mejor soporte en la evidencia que otra? Al final de "Dos dog-
mas" Quine hace esta sorprendente declaración:

Como empirista, sigo concibiendo el esquema conceptual de la ciencia como un

instrumento destinado en última instancia a prede.cir la experiencia futura a la
luz de la experiencia pasada. Introducimos con razón conceptualmente los obje-
tos físicos en esta situación porque son intermediarios convenientes, no por defi-
nición en términos de experiencia, sino irreductiblemente pues Los con un esta[Llto
epistemológico comparable al de los dioses de Homero. [... ] Pero en cuanto a
fundamento epistemológico, los objetos físicos y los dioses difieren sólo en grado,
no en esencia. [...1Todo hombre recibe una herencia científica más una continua
descarga de estímulos sensoriales; y las consideraciones que le mueven a mol-
dear su hereucia científica para que recoja sus continuos estímulos sensoriales
son, si racionales, pmgmáticas. 4

Afirmar que lo que introducimos conceptualmente en las teorías

científicas (incluyendo la noción de "objeto físico") tiene un status
epistemológico comparable al de los dioses de Homero es sin duda un
resultado problemático para la epistemología de la ciencia. Lo que pare-
ce más dramático de esta afirmación es que difícilmente podemos ima-
ginar qué es lo que no introducimos conceptualmente en las teorías
científicas. Al poner en tela de juicio la racionalidad misma de la cien-
cia, Quine pareciera estar diciéndonos "la ciencia es el mito del hombre
moderno". Sin embargo, quedarse con esta lectura de Quine sería inexac-
to. Sabemos que su propuesta epistemológica se resuelve en un progra-
ma de naturalización de la epistemología.

4 Willard v O. Quine, "Dos dogmas del empirismo", en Desde un punto de vista Lógico, pp.
79, 81. Las cursivas son mías.

76
 MITO Y EVIDENCIA",'_--:\!'

Pero no pasemos a evaluar esta salida sin hacer notar que la tesis
del holismo señala algo interesante para el proyecto de interpretación
epistémica del mito. Se trata del hecho de que, aunque no podamos (aún)
decir en qué sentido las creencias míticas pueden estar respaldadas por
evidencia, sí podemos decir, como mínimo, que no estamos autorizados
para afirmar que no lo están en absoluto. Esto es, de la misma manera
como, desde la perspectiva de Quine, es un error tratar de contrastar las
hipótesis científicas una a una con la experiencia para justificarlas, sería
un error también considerar a las creencias míticas aisladamente y llegar
a la conclusión de que al contrastarlas con la experiencia se ve que no son
justificables. Así, por ejemplo, antes de declarar que "La gente cuiba cuando
muere sube por el camino de las sombras y se convierte en estrella" es
una proposición sin sentido, tendríamos que ver cómo se conjuga con
otras creencias, haciendo parte de una red de creencias en el contexto de
la cual adquiriere un significado. Es decir, en tanto que el proyecto
epistemológico de Quine pasa por una concepción holista del significado,
parece que la epistemología contemporánea está introduciendo un primer
elemento de aproximación a la re interpretación del mito. Una primera
condición para tal reinterpretación es que al mito (como a la ciencia) hay
que considerarlo como una red de creencias que constituye una totalidad
y que no podemos desde una concepción atomista del significado decir
sin más, que no tiene sentido. Podríamos entonces, parafraseando a Quine,
decir que seguramente en ese contexto la unidad de significación empíri-
ca sea el todo del discurso mítico.

2. EVIDENCIA y ORACIONES DE OBSERVACIÓN

Hasta aquí la epistemología contemporánea en manos de Quine

estaría aportando una estrategia para al menos no rechazar de entrada el
posible valor cognitivo de las creencias míticas. Pero -Quine es consciente
de ello-, esta estrategia estaría abriéndole las puertas a lo que él mismo
llama "una ola de nihilismo epistemológico'" en la que sitúa a pensadores
como Kuhn, Polányi y Hanson, y a la que sin duda habría que agregar el

s WilIard v. O. Quine, "Naturalización de la epistemología", p. 115.

77
 RACIONALIDAD V DISCURSO MfTlCO

anarquismo epistemológico de Feyerabend. La aparente ganancia que es-

taríamos obteniendo de la tesis del holismo se revelaría, tras un breve
examen, como una desafortunada solución de continuidad entre la nece-
saria crítica que requería la epistemología y una desesperada declaración
de su bancarrota. La forma en que Quine contrarresta este nihilismo o
relativismo historicista y culturalista, es acudiendo al proyecto de natura-
lización de la epistemología. Es decir, al proyecto de resolver el problema
de la justificación de nuestras creencias recurriendo a una explicación
científica que nos dé cuenta de cómo se da el paso de la magra entrada de
estímulos sensoriales a la torrencial salida de nuestras teorías. 6 Así, la
epistemología queda situada por Quine como un capítulo de la psicología.
Pero en este proyecto siguen vivas dos premisas tradicionales del
empirismo, a saber: 1) que la evidencia que hay para la ciencia, cual-
quiera que ésta sea, es evidencia sensorial, y 2) que toda atribución de
significado a las palabras ha de descansar, en última instancia, en la
evidencia sensible. 7 Pero, ¿dónde entran en contacto la evidencia sensi-
ble y esas totalidades maleables que son las teorías? La respuesta está
en las así llamadas sentencias u oraciones de observación.
Para continuar con el asunto de este ensayo debemos preguntar-
nos qué función podría cumplir esta noción de sentencias de observa-
ción en el proyecto de establecer una relación entre creencias míticas y
evidencia. Más aún, como la tesis del holismo semántico nos ha llevado
a considerar que el significado debe ubicarse en la totalidad del discurso
(haciendo que, al menos en este respecto, tratemos en pie de igualdad a
la ciencia y al mito), podemos simplemente preguntarnos en términos
más generales (sin que nos importe por ahora si el sistema de creencias
es mítico o científico), ¿qué función cumplen las sentencias de observa-
ción en el proyecto de ofrecer evidencia para un sistema de creencias?
La naturaleza que tengan estas sentencias de observación será crucial
para el resultado al que podamos llegar en este artículo. En lo que sigue
de esta parte vaya detenerme en el análisis de las oraciones de observa-
ción, tal como son tratadas y caracterizadas por Quine, de manera que
una crítica a tal tratamiento habrá de llevarnos al objetivo señalado.

b /bid., p. 109.
, ¡bid.. p. too.

78
 MITO Y EVIDENCIA\\w'i:

En el mismo pasaje de "Dos dogmas" citado anteriormente apa-

rece una clave para dirigirnos a la noción de oración observacional. Se
trata de la noción de "continua descarga de estímulos". La "herencia
científica" es maleable, está sujeta al desarrollo de la historia; incluso
es posible en principio que dos hombres o dos comunidades hayan mol-
deado sus teorías de maneras que son compatibles con la evidencia dis-
ponible, pero incompatibles entre ellas. Este fenómeno es descrito por lo
que se conoce en la filosofía de Quine como las tesis de la indetermina-
ción de la traducción y la subdeterminación empírica de las teorías.'
Pero, la continua descarga de estímulos sensoriales determina
unívocamente el significado de las proferencias que responden inme-
diatamente a ellas. Así, Quine establece que las oraciones de observa-
ción tienen un significado estímulo que las conecta directamente con
gamas de estimulación sensorial librándolas en gran medida del "predi-
camento de la indeterminación".'

Las sentencias de observación son aquellas que, en nuestro aprendizaje del len-
guaje, están máxima mente condicionadas por estimulación sensorial concurren-
te más bien que por información colateral almacenada. [".] Una sentencia de
observación es aquella sobre la que todos los hablantes de una lengua dan el
mismo veredicto cuando se da la misma estimulación concurrente. Para exponer
el asunto negativamente, una sentencia de observación es la que no es sensible a
diferencias de experiencia pasada dentro de la comunidad hablante. 10

En este sentido, las oraciones de observación cumplen una fun-

ción crucial. Por un lado, en el ámbito de la semántica, son las que se
correlacionan con circunstancias observadas permitiendo que haya un
punto de partida para el aprendizaje de una lengua; pues por medio de
ellas tanto el niño como el lingüista de campo pueden saber lo que una
sentencia significa. Por otra parte, las sentencias de observación son
-como dice Quine- el receptáculo de evidencia para las hipótesis cientí-
ficas, y en esa medida permiten saber si una sentencia es verdadera. 11

g Sobre estas tesis, la estrecha relación que guardan y la problemática tensión que generan

en la filosofía de Quine, véase: LÁvila, "Indeterminación de la traducción, subdeterminación

emp[rica de las teorías yJacts o/the matter", en Revista Latinoamericana de Fi/osqffa, vol.
XXVII N° 1, 2001.
9 Cfr. Willard v. O. Quine, "Naturalización de la epistemología", p. 117,
10 ¡bid" pp. 113-114.
11 ¡bid., pp. 116-117.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MÍTICO

Así, la estrecha relación entre epistemología y semántica se con-

creta en la función que cumplen las sentencias de observación en las
tareas de proporcionarnos el significado estimulativo de una sentencia
y ofrecer evidencia para una creencia. La evidencia con que cuenta una
creencia puede ser entonces establecida vía determinación del significa-
do de la oración que expresa la creencia en cuestión. La epistemología
se convierte ahora en semántica. l2 La pregunta que habíamos formula-
do más arriba acerca de qué función cumplen las sentencias de observa-
ción en el proyecto de ofrecer evidencia para un sistema de creencias
tiene ahora una respuesta clara: las oraciones de observación son el
receptáculo de evidencia de un sistema de creencias. Por esta razón,
Quine sostiene que la primera premisa del empirismo tradicional se
mantiene en el programa naturalista, a saber, que la evidencia que hay
para la ciencia, cualquiera que ésta sea, es evidencia sensorial, y esta
evidencia entra a la ciencia vía oraciones de observación; con lo cual la
amenaza del nihilismo epistemológico queda eliminada.
Pero ahora tenemos un problema con la epistemología de Quine.
De un lado, tenemos al naturalismo como compatible con el primer princi-
pio citado del empirismo tradicional. La evidencia para la ciencia es evi-
dencia sensible que se da en forma de oraciones de observación. Pero, de
otra parte. tenemos en el programa filosófico de Quine las tesis del holismo
semántico y la indeterminación de la traducción. Pretender que estas tesis
no hagan parte de la naturalización de la epistemología y que sólo se
limitan al problema del significado es insostenible, en la medida en que,
como ya se ha mostrado, las fronteras entre epistemología y semántica se
han desdibujado en el proyecto de Quine. El problema consiste en que,
aparentemente, habría una inconsistencia entre la completa determina-
ción del significado estímulo de las oraciones de observación y las tesis
del holismo semántico y la indeterminación de la traducción. Si hay ora-
ciones de observación con un significado (estímulo) completamente deter-
minado, ¿qué sentido tiene hablar de indeterminación de la traducción?
La forma en que Quine resuelve esta aparente dificultad es intro-
duciendo la noción de grados de observabilidad. Todas las oraciones de
observación son sentencias ocasionales, es decir, su verdad o falsedad

12 ¡bid., p. 118.

80
está directamente determinada por las circunstancias en que es proferi-
da la oración; pero no todas las oraciones de obsen'ación tienen el mis-
mo grado de observabilidad. Las oraciones de observación están
circunscritas a los particulares desarrollos de las comunidades. Como es
ya bien sabido a partir del trabajo de Kuhn, las teorías científicas -por
ejemplo- determinan en gran medida el tipo de fenómeno que parece
relevante como objeto de estudio y, en esa medida, las oraciones de
observación que se refieren a tales objetos no pueden ocultar su "perte-
nencia" a un particular desarrollo teórico. Hanson habría llevado esta
idea al extremo de afirmar que la percepción misma no está libre de
cierta carga teórica. Quine se refiere a las ideas de Hanson en los si-
guientes términos:

El físico veterano dirige la mirada a un aparato y ve un tubo de rayos X. El neófito,

al mirar al mismo punto, observa, más bien, "un instnlmento de cristal y metal.
repleto de cables, reneetares, tornillos, lámparas e interruptores" La observación de
un hombre es para otro hombre un libro cerrado o vuelo de la fantasíaP

En realidad, para ser consecuente con la crítica al reduccionismo

Quine tiene que sostener que las oraciones de observación de la ciencia
no son completamente inmunes al contexto teórico en el cual están ne-
cesariamente inscritas. Pero antes de concluir que toda la percepción
está cargada teóricamente, y caer en el nihilismo, opta por establecer
unos ciertos grados de observabilidad que de todas formas encuentran
un límite en donde la observación es teóricamente neutral.

La noción de observación como la fuente imparcial y objetiva de evidencia para la

ciencia está en bancarrota [... ] lo que cuenta como una sentencia de observación
varía con la amplitud de la comunidad considerada. Pero siempre podemos obte-
ner un patrón absoluto tomando todos los hablantes de la lengua o la mayoría. 14

La observabilidad es una cuestión de grado. En una sentencia oca-

sional, el grado de observabilidad de la sentencia depende directamente
de qué tan "sensible" es el significado estímulo a la información colateral

13 ¡bid., p. 116. Las palabras citadas por Quine son de Hanson en "Observation and

Interpretation", 1966.
14 lb/d., p. 116.

8
 RACIONALIDAD Y DiSCURSO MíTICO

que tiene el hablante, es decir, a lo que el hablante "sabe" (a la "carga

teórica "). Cuanto más concuerda el significado de la oración observacional
con la estimulación sensorial concurrente sin que medie información co-
lateral almacenada, tanto más alto es el grado de observabilidad de la
oración en cuestión; y, por supuesto, cuanto más esté mediado el signifi-
cado por la información colateral almacenada, más depende de la red de
creencias de la que hace parte, más se encuentra cargada teóricamente la
oración de observación y, en consecuencia, más bajo es el grado de obser-
vabilidad. Esto es lo que se quiere ilustrar con el ejemplo de los físicos en
el laboratorio. Supongamos ahora, para hacer más dramático el caso, que
en el laboratorio se encuentra, en una determinada ocasión, un grupo de
personas que incluye los mismos personajes del ejemplo de Quine, pero
ahora acompañados por una contadora pública, un hombre dedicado al
hogar y dos pescadores indígenas. Supongamos que fueran proferidas las
siguientes oraciones de observación:
1. "hay un tubo de rayos X"
2. "hay un tubo de cristal"
3. "hay un destello de luz"
Todas éstas son sentencias de observación, pero, como dice Quine,
dependiendo de la amplitud de la comunidad considerada es perfecta-
mente posible que algunas no cuenten como oraciones de observación
para algunos miembros del grupo seleccionado, a menos que sean en-
trenados en la teoría en la que aparecen como tales. Claramente se ve
que la oración que tiene menor grado de observabilidad es (1), pues el
significado estímulo de esta oración está fuertemente condicionado por
información colateral. Es decir, es debido a lo que el físico veterano sabe
que, ante la presencia del aparato, él responde inmediatamente dicien-
do "hay un tubo de rayos X". Así, (1) es una oración de observación con
una fuerte carga teórica. Por otra parte, el significado de (2) parece coin-
cidir más con su significación estimulativa, y su carga teórica parece
ínfima. Sin embargo, esto es relativo. Los dos nativos indígenas po-
drían no contar con la noción de "cristal" y en esa medida la proferencia
de la oración "hay un tubo de cristal" podría no producir inmediata-
mente ni asentimiento ni disentimiento por parte de los nativos. En este
caso habría una especie de carga teórica, digamos cultural, que haría
que esa oración no contara como observacional para los nativos indíge-

82
 MITO Y EVIDENCIA0\&0:

nas, aunque sí lo fuera para el hombre dedicado a las labores del hogar, la
contadora pública y todos los demás. Finalmente, (3), o una traducción de
ella, es una oración en la que el significado estímulo parece coincidir exac-
tamente con el significado de la oración sin que la información colateral
la afecte en un grado relevante. En esa medida todos los miembros del
grupo asentirían a ella o a traducciones de ella. Así, (3) goza de un mayor
grado de observabilidad que (1) y (2), en la medida en que parece abarcar
toda la amplitud de la comunidad considerada. Pero, de todas maneras,
todas son oraciones de observación pues comparten dos requisitos que
las caracterizan como tales, a saber, intersubjetividad y correspondencia
con la estimulación.
Sin embargo, 10 que nos interesaba aquí era mostrar de qué mane-
ra la noción de "grados de observabilidad" puede dar cuenta de la aparen-
te inconsistencia entre la noción de significado estímulo y las tesis del
holismo y la indeterminación. En "La naturalización de la epistemología"
de 1969, el planteamiento de Quine se limita a afirmar que la tesis de la
indeterminación no debería persuadirnos de abandonar la teoría
verificacionista del significado. 15 Lo que ocurre es que, de una parte, las
oraciones de observación ponen de manifiesto el punto de partida de nues-
tras teorías, la magra entrada de estímulos sensoriales; pero por otra par-
te, debemos aceptar que las teorías trascienden cualquier evidencia
disponible. 16 Este tratamiento había dejado abierta la cuestión acerca de
si (en la medida en que las teorías trascienden la evidencia disponible) las
oraciones observacionales están libres o cargadas de teoría.
Con el análisis del grado de observabilidad de las oraciones de
observación, Quin e había dado un paso importante. Sin embargo, en
Pursuit qfTruth (1992) Quine retoma el tema de ver en qué medida el
hecho de que las oraciones de observación estén libres o cargadas de
teoría afecta el proyecto de situar en ellas lo que cuenta como evidencia
para un sistema de creencias. Al resolverse por una concepción que con-
sidera las oraciones de observación como teniendo "dos caras", Quine
da un paso más. De las oraciones observacionales se puede hacer, o bien
una consideración analítica que se centra en los términos que las com-

15 lbld, , p, 107,
16 ¡bid., p, 110,
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

ponen, o bien una consideración holofrástica que se centra en el signifi-

cado de la oración como una totalidad que depende estrictamente del
tipo de estímulo recibido. La primera consideración revela la indefecti-
ble carga teórica de las oraciones observacionales en tanto que la defini-
ción del significado de cada término implica, en última instancia, sacar
a fiote las así llamadas hipótesis analíticas acerca del tipo de entidades
que uno considera que hay en el mundo y cómo pueden ser cuantifica-
das. La segunda, la consideración holofrástica, muestra la inocente pu-
reza observacional de las mismas puesto que los términos que las
componen se vuelven tan neutros teóricamente como las sílabas en una
palabra, y su significado se reduce al condicionamiento sensorial dado
en una situación específica,
La pregunta clave para nosotros es si tal consideración de las
oraciones de observación podría, de alguna manera, ayudar a establecer
lo que contaría como evidencia para un sistema de creencias míticas. Si
pudiéramos, por medio de las oraciones de observación, reconstruir para
nosotros la relación entre las creencias míticas y la evidencia para tales
creencias, sin duda habríamos abierto la puerta hacia una reinterpreta-
ción del mito que permitiría dar cuenta de su racionalidad epistémica.
Pero antes de anunciar semejante conquista, quisiera señalar Jo que
parece ser una encrucijada para la epistemología naturalizada de Quine.
Recuérdese que la naturalización de la epistemología es un pro-
yecto que se presenta como una respuesta a las críticas desarrolladas en
dos frentes de la discusión. Por un lado, Quine está discutiendo con el
verificacionismo atomista y reduccionista (lo que lo lleva a la concep-
ción holista del significado), y por el otro, está discutiendo con los
relativistas o nihilistas como él los llama (lo que lo lleva a anclar las
oraciones de observación al significado estímulo). La forma en que Quine
explica la noción de grados de observabilidad le permite señalar que
podría haber dos teorías o esquemas conceptuales incompatibles entre
ellos (debido a la indeterminación de la traducción) pero compatibles
con la evidencia disponible (debido al papel que cumplen las oraciones
de observación como evidencia y a la subdeterminación empírica).
Ahora imaginemos el siguiente escenario para ilustrar la encru-
cijada que quiero formular. Imaginemos dos individuos que están inte-
resados en saber si sus respectivas concepciones del mundo son

84
 A'IITO y EVIDENCIA>0/"

compatibles o incompatibles (si se quiere, el físico y uno de los pescado-

res indígenas del ejemplo anterior). Para ello, deciden empezar por lo
básico, concentrándose en sus oraciones de observaclon. Su primera es-
trategia es, naturalmente, confrontarlas con la determinada gama
estimulativa pertinente. Para que esta estrategia tenga algún éxito con-
sideran sus oraciones holofrásticamente, liberándolas de toda carga teó-
rica y dando lugar a la posibilidad de asentimiento o disentimiento de
ambos hablantes sobre la base de la pura significación estimulativa;
pues, una vez que el significado queda máximamente determinado como
signj/icado estímulo se puede hablar de lo que Quine llama "sinonimia
estimulativa". Al emitir en su respectivo idioma la oración "iRayo de
luz!" cada uno puede constatar que sus emisiones corresponden al mis-
mo estímulo. Sin embargo, en este nivel cada individuo está correlacio-
nando su propia emisión con una gama estimulativa dada para sí mismo
y sólo puede "suponer" que la oración del otro corresponde a la misma
gama cstimulativa por medio de la empatía, es decir, por medio de cierta
proyección que cada uno de los individuos hace de sí mismo en la esce-
na y en la posiclón que el otro ocupa en ella Y
Tras repetir esta operación con varias oraciones de observación,
los dos individuos pueden suponer que sus emisiones responden a los
mismos estímulos. Pero esta suposiclon basada en la empatía resulta
epistémicamente insuficiente para resolver sus preguntas acerca de la
compatibilidad o incompatibilidad de sus teorías o concepciones del mun-
do. A través de esta estrategia los individuos logran constatar que am-
bos están en el mismo escenario, pero lo que quieren es saber si sus
teorías son compatibles o incompatibles y no sólo suponer que tienen
experiencias sensoriales similares. Frustrados por los pobres resultados
obtenidos deciden complementar esta primera tentativa con una segun-
da estrategia. Ahora, en vez de confrontarlas con la gama estimulativa
pertinente, tratan de confrontar sus oraciones mutuamente. Al tratar de
confrontar sus oraciones mutuamente los individuos pasan a definir,
por ejemplo, los términos que componen sus oraciones, y en esa medida
empiezan a tratarlas analíticamente. Ahora están en mejores condicio-

11 Ver PUTsuit Q/'Truth, cap 1Il, § 16.

 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

nes para saber cosas acerca de sus teorías, pueden establecer si sus con-
cepciones acerca de la luz están inseparablemente asociadas a la noción
de "rayo" o "destello" u "onda" o "corpúsculo"; o si esa noción de luz es
compatible con la noción de "luz del día", "luz de luna" o "luz de una
lampara", etc. y esta confrontación resulta epistémicamente más signifi-
cativa. Pero las oraciones de observación consideradas analíticamente
se han alejado de su más crudo significado estfmulo y han entrado en la
conversación como indefectiblemente cargadas de teoría. En este esta-
do, tanto los acuerdos como los desacuerdos que ellos establecen, a la
vez que son más significativos epistémicamente hablando, están más
cargados de la proyección de sus respectivas hipótesis analíticas y teo-
rías, de manera que cada uno juzga desde su teoría la posible compati-
bilidad o incompatibilidad, y en esa medida el propósito de saber si las
teorías son compatibles o incompatibles queda, en un importante res-
pecto, insatisfecho.
El resultado de esta historia es una encrucijada que consiste en-
tonces en que, en la epistemología de QUine, las oraciones de observa-
ción entre más ancladas están a la experiencia sensible (es decir, en
cuanto son consideradas holofrásticamente y máximamente determina-
das por el significado estímulo), menos relevancia epistémica tienen; y
entre más están cargadas de teoría y más se aleja su significado de la
mera experiencia sensible dada en el significado estímulo (es decir, en
cuanto se les considera analíticamente), son más relevantes epistémica-
mente hablando pero, también, se encuentran más sujetas al predica-
mento de la indeterminación. Si este análisis es acertado, el asunto de
cuánto pueden aportar las oraciones de observación para establecer la
evidencia con que cuenta un sistema de creencias, encuentra en el trata-
miento de Quine una situación poco prometedora. Pues, cuando tales
oraciones pueden contar como evidencia, quedan atrapadas en el con-
texto teórico en el que se formulan, y así. observadores de distintos
contextos teóricos resultan ser -como dice Quine que diría Hanson-
ciegos a ellas; pero cuando se liberan de la carga teórica y se anclan a la
estimulación sensorial más bruta, dejan de contar como evidencia espe-
cífica en favor de alguna teoría en particular, disminuyendo notable-
mente su relevancia epistémica.

86
 MITO Y EVIDENCIA;,"'2-};:

3. RACIONALIDAD E INTERPRETACIÓN RADICAL

Ya habíamos logrado darle sentido a la paráfrasis de que en el aná-

lisis del mito la unidad de significación es el todo del discurso mítico. En
realidad, el sentido de esta paráfrasis lo hemos extraído del hecho de que la
crítica de Quine al verificacionismo atomista revela precisamente esa con-
clusión con relación al discurso científico. Así, lo que hemos hecho es sim-
plemente extrapolar ese resultado sobre la base de que tanto el mito como
la ciencia son sistemas de creencias. Pero el propósito de este ensayo es
ofrecer un encuadre filosófico con el cual podamos especificar las condicio-
nes en las que tendría sentido hablar de evidencia para sistemas míticos de
creencias. Si la crítica que he presentado al papel que cumple el signj/icado
estímulo en las oraciones de observación es legítima, entonces debemos
concluir que el signj/icado estímulo y la sinonimia estimulativa, aunque
son elementos importantes para el análisis, son insuficientes para agotar
el propósito de establecer qué cuenta como evidencia para una creencia.
Este propósito requiere una aproximación interpretativa que excede el al-
cance del análisis logrado por medio de la noción de signj/icado estímulo.
Ahora bien, de la crítica que se ha planteado a Quine no se sigue
que debamos abandonar las sentencias de observación como el vehículo
primario por medio del cual podemos aprender una lengua. Tampoco tie-
ne sentido pensar que las sentencias de observación no sean las que están
más directamente relacionadas con el mundo. Lo que necesitamos es re-
comprender la forma en que éstas se relacionan con el mundo y con los
sistemas de creencias a los que corresponden. Pero esta es una diferencia
importante. Si las oraciones de observación son el receptáculo de eviden-
cia para las teorías, entonces plantear que deben ser recomprendidas en
su relación con el mundo y con las teorías equivale a plantear que necesi-
tamos un nuevo concepto de evidencia. El trabajo de re-comprender la
relación entre mundo, oraciones de observación y teorías ya ha sido ade-
lantado en el paso que va de la traducción radical a la interpretación
radical desarrollada por Donald Davidson. La interpretación radical res-
ponde a un proyecto basado en unos principios metodológicos que cons-
tituyen las condiciones de posibilidad a las que están sujetos los hablantes
e intérpretes de todo lenguaje. La relevancia de este paso para el proyecto
que nos ocupa tiene que ver con el hecho de que los principios metodoló-
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MÍTICO

gicos de interpretación radical actúan como principios constitutivos de la

racionalidad de todo agente interpretable, y esta racionalidad pasa por
una especitlcación de la forma como se entiende la relación entre creencia
y evidencia.
Michael Root ha señalado algunas de las implicaciones del traba-
jo de Davidson para el caso de la interpretación de sociedades cuyos
sistemas de pensamiento y formas de sentir parecen ser radicalmente
diferentes a los nuestros. La conclusión de Root es que al usar la meto-
dología de la interpretación radical, el científico social y en particular el
antropólogo, es llevado a atribuir creencias al hablante que están de
acuerdo con sus propias creencias, o en su defecto es llevado a que
pueda explicar por qué deben ser diferentes.
El principio de caridad de Davidson no imposibilita el desacuerdo;
lo que imposibilita es el desacuerdo inexplicable. Esto es, el intérprete
toma el pensamiento y el discurso del sujeto y lo interpreta como si fuera
el suyo propio, a menos que pueda explicar por qué son diferentes. lB
La metodología de la interpretación radical consiste en la proyec-
ción de tres principios interpretativos que tienen carácter normativo, pues
por medio de su aplicación se define la naturaleza misma del agente inter-
pretado como un agente lingüístico. Esos principios son: canaad (que
presupone la verdad de las creencias del hablante), coherencia (que impi-
de considerar al hablante como masivamente contradictorio) y racionaN-
dad (que supone que ciertos rasgos del entorno deben ser la causa del
contenido de las creencias del hablante). El análisis de Root muestra que
la metodología de la interpretación radical sitúa el problema de explicar la
naturaleza de las creencias y comportamientos exóticos en un contexto
que elude las dificultades enfrentadas por Robert Merton y Radcliffe-Brown
en sus respectivos trabajos. En "The Perspective ofInsiders and Outsiders"
(1973), Merton plantea que el problema no consiste en establecer si tales
creencias son verdaderas o razonables, sino en establecer qué las causa,
cuál es la causa no racional de esas creencias. Por otra parte Radcliffe-
Brown, en "Taboo" publicado en Structure and Function 117 Primidve Sociery
(1965), intenta resolver las dificultades legadas por james Frazer en La

18 Michael Roor, "Davidson and Sodal Science" en Truth and lnterpretation. Perspectives
on the PhllosopJ¡y Q/Donald DavidsoTl, p. 287.

88
 MITO Y EVIDENCIAG>.1'+i

rama dorada. Frazer trataba de explicar las conductas exóticas de las so-
ciedades "primitivas" atribuyéndoles creencias falsas. De acuerdo con
Radcliffe-Brown, esto sólo cambia un problema por otro. Si antes el
antropólogo tenía que explicar por qué estas sociedades tenían comporta-
mientos exóticos (por ejemplo danzar para provocar la lluvia), ahora ten-
dría que explicar por qué tienen creencias falsas. Radcliffe-Brown propone,
en cambio, concentrarse en un análisis funcional acerca del papel que
tales conductas y creencias cumplen para mantener las relaciones socia-
les que estructuran la sociedad. Así, en el caso de Merton, se trata de
una relación entre las creencias y sus causas no racionales, mientras
que en Radcliffe-Brown se trata de la relación entre las creencias y sus
efectos en las relaciones sociales.
Pero de acuerdo con el análisis de Root, tanto Merton como Rad-
cliffe-Brown se ven comprometidos con las dificultades que tiene este
enfoque causalista, en la medida en que tienen que acudir a una expli-
cación legaliforme de la relación entre las creencias y (según el caso)
sus causas o efectos no racionales. Merton y Radcliffe-Brown intentan
por distintos caminos explicar la racionalidad de las creencias y accio-
nes exóticas, pero ambos reconocen como insalvable el vacío que hay
entre nuestras creencias y las de los nativos de culturas extrañas. El
análisis de Root es acertado en tanto muestra en detalle que el valor
de la metodología de la interpretación radical para el antropólogo y el
científico social radica en que vuelve implausible la idea de un otro
"insalvablemente otro". Sin embargo, la sugerencia de un giro witt-
gensteiniano para resolver lo que él considera un punto débil en la
filosofia de Davidson (a saber, un enfoque que sobrevalora la aproxi-
mación intelectualista), introduce un matiz "espiritualista" que más
parece el resultado de una sobre interpretación de las creencias mági-
cas y las conductas rituales que el resultado de su análisis.

La versión de Davidson de la interpretación, como cualquier otra puramente

intelectualista, pasa por alto la naturaleza ritualista y simbólica de algunas de
nuestras acciones. [... ] para entender [una acción ritual] necesitamos ver cómo la
acción rememora un rimal en el que nosotros mismos nos involucramos. Cuando
la vemos así, la acción evocará en nosotros ciertas emociones y sentimientos.
Tener esas emociones yesos sentimientos es entender la acción. 19

19 ¡bid., pp. 303-304.

 RACIONAliDAD Y DISCURSO MíTICO

Esta versión de la interpretación de lo mágico y lo ritual está

basada en una crítica de Wittgenstein a Frazer según la cual lo mági-
co y lo ritual no son dimensiones de la acción humana que se puedan
entender racionalmente. Éstas sólo se pueden comprender en la medi-
da en que las identificamos con actitudes nuestras que son igualmen-
te rituales y mágicas. Este análisis parece pertinente, pero tanto en la
crítica de Wittgenstein a Frazer como en la de Root a Davidson, pare-
ce reflejarse una cierta concepción de lo mágico y lo racional muy
propia de la tradición occidental. Afirmar que lo mágico no se com-
o prende intelectualmente, sino a través de la vivencia de ciertas emo-
ciones y sentimientos, parece más el resultado de la preconcepción
occidental que de la comprensión efectiva de lo mágico y lo ritual.
Un giro wittgensteiniano como el que sugiere Michael Root y
que resulta compatible con el que sugiere Peter Winch en su ensayo
"Understanding a Primitive Society" (1987), puede ser un paso apre-
surado en el sentido de que parece adelantarse a concluir que hay algo
de la racionalidad de las creencias y acciones de otros que se nos esca-
pa y que sólo podemos captarlo como una emoción o un sentimiento.
Sin embargo, en la interpretación radical la racionalidad no es una ca-
racterística que el intérprete devele en las creencias del sujeto, sino
más bien una condición de posibilidad para la interpretación del suje-
to. En esa medida, no hay posibilidad de que "algo" de la racionalidad
de las acciones o creencias se nos escape. Es precisamente en este
punto donde el análisis de la relación entre creencia y evidencia puede
cumplir un papel importante. Es decir, antes de afirmar que las accio-
nes rituales y las creencias míticas son inabordables racionalmente,
vale la pena notar que en esa declaración hay una particular concep-
ción de la racionalidad de una creencia que pasa por el hecho de que la
creencia cuente con cierta evidencia; y a su turno, una particular con-
cepción de la evidencia que está asociada a la información sensorial.
Lo que pretende mostrar este ensayo es que podemos seguir situando
la evidencia que soporta a las creencias en las oraciones de observa-
ción, pero en vez de referir tales oraciones de observación a las gamas
de estimulación sensorial podríamos, como es el caso en la propuesta de
Davidson, referirlas a eventos y, quizá así, podríamos reconstruir para
nosotros la racionalidad de las creencias y conductas del otro.

90
 MiTO Y EVIDENCIA,;;:;;:;'"",

4. CREENCIAS y EVENTOS

El efecto más claro que se obtiene al usar la metodología de la

interpretación radical en la tarea de comprender culturas extrañas es,
como lo ha destacado Root, que en virtud del principio de caridad el
antropólogo interpreta las creencias del nativo como siendo verdaderas
en un sentido no relativizado de 'verdaderas'. Es decir, el agente interpre-
tado y el intérprete comparten una misma concepción de qué significa
decir que las creencias son verdaderas. En una reciente compilación, Ursula
Zeglen afirma que la metodología de la interpretación radical nos provee
de una garantía trascendental de que estamos en lo correcto acerca del
mundo sin que -aclara ella- esta metodología resulte en una concepción
idealista (mind dependent) del mundo. 20 Con su análisis se muestra que la
interpretación radical hace que la atribución de creencias nos lleve inme-
diatamente a asumir que hay una garantía acerca de la relación que las
creencias mantienen con el mundo. Si situamos este resultado en el con-
texto de la interpretación del mito, tenemos que desechar la idea del mito
como un sistema de creencias en su mayoría falsas, irracionales y fantás-
ticas, en el sentido de 'desconectadas del mundo'.
Ahora bien, si se entiende por evidencia aquello en lo cual nues-
tras creencias encuentran el soporte que las justifica, entonces podría-
mos preguntarnos si es necesario contar con un concepto no relativizado
de evidencia. Esto es, si el sujeto interpretado y el intérprete comparten
criterios de verdad, Ltendrían que compartir igualmente criterios acerca
del tipo de entidades en el mundo que pueden contar como soporte evi-
dencial de sus creencias? Pero, ¿en qué tipo de ontología podrían con-
verger sistemas de creencias que se presentan como incompatibles? La
pregunta parece llevar a la interpretación radical a una suerte de para-
doja. De un lado, para interpretar sistemas de creencias exóticos se nos
pide que presumamos la verdad de las creencias interpretadas; luego se
nos dice que asumir tal verdad implica que asumamos una misma onto-
logía, pero al llegar a este punto, ¿qué sentido tiene hablar de sistemas
de creencias incompatibles? ¿Cómo pueden ser incompatibles dos siste-
mas de creencias que comparten criterios de verdad y ontología? De lo

20 Ursula Zeglen (editora), Donald Davidson Trllth, Meaning and Knowledge, p. 9.

91
 Itt\ClONALlDAD Y DISCURSO MÍTICO

contrario, si insistiéramos en el carácter incompatible de los sistemas de

creencias, tendríamos que desvirtuar la idea de un terreno común de cri-
terios de verdad y ontología; pero en esas condiciones ¿cómo podría darse
la interpretación entre tales sistemas de creencias? Para no sucumbir a
esta paradoja aclaremos entonces lo que significa compartir criterios de
verdad y ontología.
Lo primero que hay que advertir es que el principio de caridad no
hace que sepamos qué creencias tiene el sujeto, sólo hace que las asuma-
mos como verdaderas. Así mismo, compartir un mismo criterio de eviden-
cia no implica que lo que se les da al sujeto y al intérprete como evidencia
sean necesariamente 'los mismos hechos', o 'hechos libres de interpreta-
ción'. Interpretamos las creencias míticas aplicando el principio de cari-
dad, es decir, considerando que deben ser anrmadas como verdaderas por
los sujetos que las creen. Consideramos adicionalmente que las creencias
mítiéas son verdaderas en el sentido básico de 'verdad como correspon-
dencia'. La pregunta es: ¿correspondencia con qué? Es aquí donde necesi-
tamos una ontología común. La respuesta inicial debe ser correspondencia
'con el mundo', o 'con rasgos del entorno'. Pero los rasgos del entorno no
son descargas de estímulos que constituyen hechos no interpretados;
son, más bien, hechos para una teoría, o determinados desde una teo-
ría. En el lenguaje de Davidson los rasgos del entorno determinados
desde una teoría son, propiamente hablando, eventos.
La idea central de este ensayo es que si abandonamos la ontología
de hechos (brutos, no interpretados) y adoptamos una ontología de even-
tos, podemos avanzar en la comprensión de los mitos como sistemas de
creencias que encuentran en la caracterización de ciertos eventos las con-
diciones de su justificación. El sujetD interpretado y el intérprete compar-
ten una ontología de eventos, aunque no necesariamente de los mismos
eventos. Así, si bien lo que se les da como experiencia puede ser lo mismo
(ambos pueden tener la experiencia de estar trente a un río, junto a un
árbol, etc.), en la medida en que en los eventos están fuertemente com-
prometidas sus respectivas teorías o sistemas de creencias, los eventos
concebidos pueden no ser los mismos. En este caso, esta variabilidad
reneja la divergencia teórica. Por otra parte, cuando no se advierten varia-
ciones relevantes en la experiencia, es decit; cuando el intérprete y el ha-
blante tienen razones para creer que tienen experiencias de lo mismo,

92
 MITO Y EVIDENCIAé>;,0:<

puede ocurrir (como se vio más arriba) que esas experiencias no tienen la
relevancia epistémica que se requeriría para decidir sobre las similitudes
o divergencias entre los sistemas de creencias (esto es lo que en Quine
habíamos llamado subdeterminación empírica de las teorías), Al introdu-
cir la noción de evento podríamos crear las condiciones para hablar de
evidencia en un sentido que requiera la interpretación de la experiencia y
no la consideración de ésta como un dato bruto, Ello nos llevaría a la
consideración metodológica según la cual hay eventos que constituyen el
soporte evidencial de los sistemas de creencias míticas, conectándolas así
con el mundo, Esto, claro, aunque no por ello podamos declarar que el
sistema de creencias tiene status de conocimiento, Zeglen advierte:

[... ] lo que pensamos es dependiente lógicamente de 10 que cau~a nuestras creen-

cias. [....1 Esta garantía trascendental es una garantía de la verdad de la mayoría de
nuestras creencías acerca de nuestros entornos, no de nuestra posesión de conoci-
miento. Pero una vez que está en su lugar, nuestros procedimientos usmles para
justificar creencias serían suficientes para determinar cuáles están justificadas. 21

Ahora bien, los procedimientos usuales de justificación en el con-

texto de la lllosofía de Davidson son los de constatar la coherencia de ma-
nera que si una creencia es coherente con un cuerpo coherente de creencias,
entonces está justificada," Pero el coherentismo de Davidson no está des-
conectado del mundo, La coherencia es "sólo" la forma en que justificamos
nuestras creencias o las de otros, pero el origen de esas creencias, lo que las
causa, no es otra cosa que el mundo, He ahí la sutil posición de Davidson
en ''A Coherence Theoly ofTruth and Knowledge"; el mundo es la causa de
nuestras creencias pero lo que las justifica no es su procedencia sino su
coherencia con la totalidad de las creencias que sostenemos como verdade-
ras, Las creencias son, por así decirlo, la forma en que capturamos ciertos
rasgos del entorno, Esto es lo que establece el principio de racionalidad,
Pero los rasgos del entorno no son hechos no interpretados; Davidson
ha insistido en que la distinción entre el esquema conceptual y el conteni-
do (no interpretado) del esquema es dogmática, Su argumento para afir-
mar esto es que cuando se habla de la evidencia sensible que podría contar

21lbid.
22Sobre el coherentlsmo en Davidson véase Roger Gibson, "Me Dowell on Quine, Davidson
and Epistemology", en Ursula Zeglen (editora), op. cit., p. 127.
 RAnONALlDAD y DISCURSO MfTICO

corno soporte para establecer las condiciones de verdad de un sistema de

creencias, la única manera de llevar a cabo la relación entre verdad y evlC
dencia es expresando en el lenguaje relaciones de desentrecom¡ffado entre
proposiciones. La proposición 'el universo está en expansión' es verdadera
si y sólo si el universo está en expansión. ')\quí [dice Davidson] no hay
referencia a un hecho, un mundo, una experiencia o un fragmento de
evidencia" [no interpretados].23 Esto es, las condiciones de verdad de la
proposición 'el universo está en expansión' están determinadas por la evi-
dencia de que el universo está en expansión. Pero, tanto las condiciones de
verdad como la evidencia se expresan en el lenguaje (¿dónde más podría
ser?). Ahora bien, esto no quiere decir que las condiciones de verdad y la
evidencia sean subjetivas. En la medida en que hemos establecido un prin-
cipio de racionalidad que nos impone que toda conducta que queramos
interpretar como correspondiendo a un "comportamiento lingüístico" debe
ser considerada por nosotros como correspondiendo a una creencia que
captura algunos rasgos del entorno, la evidencia que aparece después del
bicondicional ('si y sólo si') es decir, 'el universo está en expansión' no es
ni un 'significado' ni un 'hecho'. 'El universo está en expansión' o más
exactamente 'la expansión del universo' es propiamente hablando un evento,
un rasgo del entorno determinado desde la teoría. Un evento es un con-
junto de rasgos del entorno capturados en una creencia, pero el signifi-
cado de la creencia y sus condiciones de verdad están determinados por
la red de creencias en el contexto de la cual tiene lugar. Hay probable-
mente una teoría cosmológica en el contexto de la cual la creencia 'el
universo está en expansión' tiene sentido y es coherente con otras creen-
cias. Entre algunas de esas creencias pueden figurar, por ejemplo, que
"el brillo aparente de una estrella depende de la cantidad de luz irradiada y
lo lejos que esté de nosotros"; que "en la luz emitida por un foco en movi-
miento se produce un efecto Doppler de manera que si el foco se acerca, la
luz se corre en el espectro hacia el azul y, si se aleja, se corre hacia el rojo";
que "la luz de las galaxias distantes se traslada hacia el rojo del espectro".
y, por supuesto, debe haber una red de observaciones que son el correlato
empírico de esas creencias. La confluencia de las creencias con las observa-
ciones constituye el evento astronómico de la expansión del universo.

23 Donald Davidson, "On the Very Idea of a Conceptual Scheme", p. 194.

94
 MlTO y EVIDENCIAj*'L",~

Lo que quiero sugerir es que la metodología de la interpretación

radical estaría brindando las condiciones para hacer este mismo tipo de
análisis en casos como: la proposición 'La gente cuiba cuando muere sube
por el camino de las sombras y se convierte en estrella' es verdadera si y
sólo si la gente CUIDa cuando muere sube por el camino de las sombras y se
convierte en estrella. De acuerdo con la metodología de la interpretación
radical lo que tendríamos que hacer es asumir que hay probablemente un
relato mítico en el contexto del cual tal creencia tiene sentido y es coheren-
te con otras creencias. Es el caso de un relato reseñado por Yepez: "Cuando
'nuestra gente' (Wáname) [...] se muere, su espíritu se transforma (Nájena),
[... ] y se va por el camino de las sombras, de los muertos (Dowatsi
Tajenamto: la Vía Láctea)"."
Esta investigación requeriría seguramente de un considerable nú-
mero de especialistas de distintas áreas. Lo que se quiere hacer en este
ensayo es sugerir un punto de partida metodológico que oriente ese tra-
bajo. La reconstrucción del conjunto de creencias pertinente y la observa-
ción de los rasgos relevantes en el entorno son las tareas que demanda la
interpretación radical del mito. Entre esas creencias seguramente se en-
contrarán algunas acerca de la naturaleza nómada de la gente cuiba, de
cómo el lugar para los cuiba es un camino y no un punto fijo, de la natu-
raleza 'nómada' de las estrellas. Dentro de las observaciones, de hecho,
figura el registro hecho por los cuiba de que es en el mes de abril cuando
se puede apreciar a la Vía Láctea (Dowatsi Tqjenamto) 'tocando' el hori-
zonte nocturno. Es entonces cuando los rituales de exhumación se deben
realizar, para que el espíritu de los cuiba encuentre 'el camino de las som-
bras'. La confluencia de esas observaciones y creencias constituirían el
evento mítico que justifica la creencia según la cual los cuiba continúan
con su vida nómada en el firmamento. 25

24 Benjamín Yepez, La música de losguahlbo sikuani-cuiba, p. 35. El informante fue Mauricio

Yanacua: Cuiba,
25 Hay un abundante número de ejemplos de este tipo que se encuentra en los estudios de

etno y arqueo-astronomía, Agradezco a Carlos Duica la comunicación oral de este ejemplo

específico de los cuiba.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

BIBLlOGRAFfA

Ávila, Ignacio. "Indeterminación de la traducción, subdeterminación

empírica de las teorías yJacts Q/the matter", en Revista Latinoa-
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96
 3
LA HERMENÉUTICA
DEL PENSAMIENTO
,
MITICO
 CAPíTULO 4

EL
CORAZÓN DEL PADRE.
MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA
ENTRE LOS UITOTOS 1

FERNANDO URBlNA RANGEL'

Grupo de Estudios sobre el pensamiento Abyayalense
(Amerindio)
Departamento de Filosofía
Universidad Nacional de Colombia

1. INTROITO

Rumbo a la maloca crucé la cancha de básquet. que también utili-

zaban para jugar microfútbol. Quería oír nuevamente la cháchara de las
mujeres mientras preparaban el casabe. Mucho chisme fresco debía haber
luego del escándalo del "rapto" de la muchacha, toda vez que inicialmente
se había corrido el rumor de que yo -o alguno de mis acompañantes indí-
genas- había sido el culpable del entuerto. A todas esas, el presunto se-
cuestrador y su nada ingenua víctima debían andar curándose las
magulladuras causadas por la paliza que les propinara el ofendido padre.
Al acercarme a la gran choza pasé frente a la casa de claudia y
alcancé a percibir la apagada cantilena del Abuelo Félix Kuégajima. Me
causó extrañeza oír en pleno día y en un sitio fuera de la maloca las
palabras sagradas dichas por un hombre mayor pleno de saber (sabedor
~ ZI'iñO) en el tono propio del Rqfue (palabras· de' antigua). Me senté,
entonces, bajo el entarimado de la vivienda y cerré los ojos dejándome ir

I El mito del Uuiki fue publicado sin mayores comentarlos en Fernando Urbina, "Murui",
en Hugo Niño (ed.), Literatura de Colombia abon'gen, Bogotá, Colcultura, 1978, pp. 95-
110. Un breve artículo de mi autoría sobre el tema apareció en la Revista Qjo de Agua, N°
20, 1997, Bogotá.
2 Buena parte de los textos de mi autoría que se citan en el presente artículo vienen
siendo reeditados todos los años -con correcciones y complementos-, con destino a los
cursos de contexto "Mito, rito y arte rupestre amazónicos" y "Pensamiento indígena",
que dicto de forma permanente en la Universidad Nacional de Colombia. A partir de 2003
empezarán a aparecer en sistema electrónico; consultarfimandourbinaJangel@hotmail.com
 RACIONALIDAD Y DISCURSO A'línco

en la vibración de esa voz, Al fin de cuentas, la razón de mi estancia en

el poblado indígena ubicado en el río Uyokue-Pluma'amarilhdHucán-
(río Caraparaná, afluente del Putumayo) no había sido otra que la de
venir en pos de esas palabras, las sustentadas por el Abuelo Kuégajima,
el último depositario entre los uitotos colombianos del gran ritual del
Uuiki,' el juego de pelota,' símbolo del corazón del Padre Creador
El asunto había empezado casi dos lustros antes cuando, por obra
de mis amigos Alejandro Reyes y Fernando Garavito, había sido vinculado
a una labor editorial de mi~ología uitoto que por ese entonces (1971) inte-
resaba a Colcultura, y que nunca llegó a cristalizar. Una vez atrapado en la
maravillosa telaraña de los relatos que inicialmente llegaron a mis manos,
las cosas tomaron el camino apropiado: profundizar en la cultura selváti
ca respectiva para poder orientarme en el bosque de los mitos", y fue si-
guiendo la ruta de las palabras que Octavio García -autor de esa compilación
de mitos que yo había tenido la oportunidad de trabajar a comienzos de
los setenta- dio con Kuégajima, En una de sus andanzas topó con él, en el
verano de 1974; Y como Octavio sabe de curaciones, procedió a rezar a la
mujer del Abuelo y éste, pensando en el obligado pago, le dijo:5

Sobrino: tú me has traído coca y ambil (tabaco) y has llegado con palabras de
curación y con ellas has sanado a mi mujer. Yo no tengo cosas con qué pagarte,
pero yo sé que andas por ahí sufriendo, recogiendo historias de antigua en la
grabadora porque quieres estudiarlas, aprenderlas y hacer que otros también las
oigan. Yo sé que otros te las han mezquinado porque no es así como se hacía
antes. Había que traerle al Abuelo (sabedores) coca y ambO y sentarse mucho

3 La letra (jJ en witol'o equivale a una vocal alta, central o posterior no labializada. El
sonido en castellano se forma entre lel e li/. Se utiliza la forma witoto para designar el
idioma, y uitoto para hacer referencia a la nación o etnia.
~ Existieron muchos juegos de pelota en América antes de la llegada de los españoles.
Entre los mayas, según René Girard (Histon'a de las civilizaciones anáguas de América,
Madrid, Itsmo, 1976, p. 114.) la bola de hule se denomina klllR.. ¿Cómo explicar la simili-
lud fonéLica? La simple coincidencia no satisface. Se trabaja en estos paralelismos cultu-
rales. No es éste el único rasgo común bastante puntual enlre culturas amazónicas y
centroamericanas; el caso del hombre·avc·setpiente es otro (cfr. Fernando Urbina,Amazonia:
natllralezay cultura, nota 26, Bogotá, Banco de Occidente, 1986; "Mito, rito y petroglifo.
A propósito del arte rupestre en el río Caquetá", en la revista Rupestre, N° 3, Bogotá, 2000;
también en "Mitos, ritos y petroglifos en el río Caquetá", en Boletln, Museo del Oro. N° 30,
Bogotá, 1993).
s El párrafo que sigue no es una trascripción exacta de lo dicho por el Abuelo Félix en la
entrevista que sostuvo con Octavio García. Se trata de una reconstrucción un tanto imagi-
naria -guardando en esencia lo dicho por el Abuelo- en la que he procurado guardar
fidelidad a la manera que adopta este tipo de discurso entre los uitotos y muinanes.

100
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MlTO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA F.NTItE LOS UITO'fOS

tiempo con él y dielarse 6 para tener el poder de aprender sin daño el Rqfite, 7 palabra
que se debe hacer obra para no quedar por ahí como aire (sin forma) haciendo
daño. Yo sé bien que las cosas van cambiando y ya nunca serán igual que en
antigua, como cuando vivía mi padre y mi abuelo y aún no habían llegado los
caucheros; en esa época los uitotas éramos tantos que parecíamos un hormiguero
y vivíamos de baile en baile,a haciendo todo trabajo, maloca grande, chagra grande,
cocal grande, tabacal grande, tapaje 9 grande, cazando con redes lo ... ahora todo es
pequeño y los jóvenes se avergüenzan de ser indígenas y no quieren aprender el
saber de los antiguos y desprecian las palabras (RCJlue) de la yuca, de la coca y del
tabaco, las palabras de la sal, palabras de abundancia, palabras de saber, palabras
de dejar camino abierto, palabras de enderezar rumbos, palabras de rechazar la
enfermedad y convertir el sufrimiento en cosas buenas, palabras de hacer amane-
cer ll que nos dio el Padre para vivir bien. Entonces, sobrino, como yo no tengo otra
cosa con qué pagarte te pagaré con palabras. Vaya contarte el Rqfllc del Uuiki'.

Diciendo así el Abuelo Félix Kuégajima, del clan Nogoni' -Gente'

de'olla-, había procedido a narrar el mito básico del ritual del Juego·
depelota, venerable tradición de la cual él era el último heredero."
Aún por esa época, el Abuelo abrigaba la esperanza de que su hijo se

(, Las dietas rituales tienen el fin expreso de purificar y preparar al hombre para la recep-
ción de las palabrasJuertes; éstas requieren un continente apto para darles cabida. Si el
recipiente no está a punto se rompería, con el doble perjuicio de perjudicar -y hasta ani-
quilar- al recipiendario y dejar por ahí regadas unasJüerzas que terminarían haciéndole
daño al grupo al cual pertenece el iniciado e, incluso, ejerciendo su efecto negativo hasta
en naciones distantes y en los entornos naturales.
7 Palabra poderosa que viene elel hondón del tiempo.

s Según lo pudo constatar Preuss, la vida entera de la comunidad estaba organizada en

función de los bailes, Se podía afirmar con suma justeza que "se viVía para bailar y se
bailaba para vivir", La vida así consideraelay vivida se encontraba casi totalmente ritualizada;
eran más bien pocos los períodos en que se vivía "así no más", es decir, fuera de los ritos en
cuya tensión se le concede a la existencia plenitud de sentido. El baile entre estas comunida-
des es una expresión que alude a ceremonias muy complejas. En el fondo se trata ele la
materialización -la puesta en obra-- de la tradición detentada por el Abuelo dueño de maloca,
es decir, el jefe del clan. Lo que el sabedor realiza, en el fondo, es hacer visibles (en obras) las
palabras que él atesora. De esta manera le enseña la "rcoda y la práctica" a quien va a ser su
heredero ritual. Los bailes o fiestas incluyen la danza, pero no se reducen a eila. Ver: Konrad
Preuss, Religión y mitología de los uitotos, vol. n, pp. 704-705.
9 Gran trampa de pesca que se arma en 100S iluebradones.

10 La comunidad se desplazaba formando un gran semidrculo por la selva metiendo

mucha bulla, arreando a los animales salvajes hacia las redes donde quedaban
entrampados. Esta práctica se ha abandonado del todo. Las costumbres cinegéticas que
implicaban acciones comunitarias, para lograr mayor eficacia, fueron reemplazadas por
la acción individual, entre otras cosas por causa de la mayor efectividad de las armas
modernas (escopeta).
11 Palabras creadoras, fundantes.

12 Kuégajima esperaba heredar este ritual a sus hijos. El mito básico se lo contó a Octavio.

Esta grabación me fue entregada en Bogotá y la guardé como un tesoro, pero un día un
joven indígena que se alojaba en mi casa desde hacía mucho tiempo y que había venido a

01
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M[TICO

sentara con él a recibir la varias veces milenaria tradición detentada y

desarrollada por su clan, y que se sintetiza en el complejo de palabras
de vida, historias, canciones y coreografías propias de su baile, un
Rqfue 13 hecho para generar abundancia y armonía cósmica y social;
verdadero Rqfue, y no como querían mostrarlo los enemigos de su
clan, un rito' malo, de sacrificio de gente, de canibalismo, cuando en
épocas míticas fungía como pelota la cabeza cercenada de un contendor
sacrificado.
Pero ya desde entonces esa esperanza se veía erosionada por el
desapego que mostraban sus hijos varones por las cosas de antigua,
demasiado empeñados en diluirse en la cultura de los blancos (criollos)
colonizadores, esos desplazados del interior de Colombia incapaces de
hablar más de tres noches seguidas porque ya no les quedaba ninguna

Bogotá a cursar estudios, sustrajo la cinta magnetofónica. No fue posible recuperarla; con
toda seguridad terminó sirviendo para sobregrabar alguna ranchera ya que los vallenatos
-los de baja calidad- no habían adquirido aún la arrasadora popularidad de que hoy
gozan. Desde entonces me propuse ir donde dicho Abuelo con el objetivo expreso de obte-
ner nuevamente un registro fonográfico de ese relato, en vernáculo, ya que sólo contaba
con la traducción hecha por Octavio, eso sí, con la asistencia expresa y puntual de su
sabio padre, don José García.
Sólo fue un lustro después, en 1979, cuando pude realizar el proyecto de ir al río Caraparaná
(Uyokue) , afluente del Putumayo. Lo hice en compañía de Eudocio Becerra (BigidYma),
Octavio y su esposa Rosa. Al llegar localizamos al anciano Kuégajima quien se hallaba
muy enfermo y casi abandonado en San Rafael. Lo llevamos con nosotros río arriba, a El
Encanto, asentamiento indígena organizado en torno de la maloca del Abuelo Belisario
Jichamón, uno de los sabedores que articularon la dispersa nación ultoto luego de la
debacle cauchera y de la guerra entre Colombia y Perú. El enfermo se hospedó en casa de
su hija Inés, esposa de Claudia, hijo de don Belisario. Allí comenzó su lenta recuperación.
Cuando ya estuvo más alentado le propusimos trabajar con nosotros en las tradiciones del
UuikT, pero fue muy explícito en decirnos que no se encontraba en la condición ritual apro-
piada para hacerlo pues la muerte de una de sus hijas era un capítulo aún no cerrado, al no
haber realizado la ceremonia de luto correspondiente. Nos dijo que si volvíamos al cabo de
un año, nos enseñaría todo cuanto quisiéramos preguntar, y agregó que en su circunstancia
actual tan sólo podía contarnos algunos aspectos laterales, pero no el mito central que en
otro tiempo le había dado a Octavio. Fue en estas condiciones que grabé unas cuantas horas
de tradiciones y canciones las cuales ayudan, de todas maneras, a entender parte de la
tradición depositada en este gran Rqfuema o Dueño del rqfue (poseedor y manejador de las
palabras buenas, las del buen consejo, las que corrigen, las que traen abundancia).
13 "El Rflfile es asunto (cosa) de baile": resulta la fórmula que con mayor frecuencia utilizan

los sabedores para explicitar el rico contenido de esta polisémica palabra. Pero el Rq/Ue es
también palabra, re/ato y, en cuanto tal, mito (palabra que habla de orígenes, o que retrotrae
lo originantey originario, los arquetipos). También por influjo de olros investigadores (Yépez,
Echeverri) traduzco con frecuencia la voz rqfile como palabra-obra. Se liga con el sentido de
otra expresión en castellano dada por los propios traductores uitotos, muy bella por cierto:
"Palabra que amanece", es decir que se hace realidad mediante el trabajo, mediante la ac-
ción, primero, de los demiurgos (la creación) y, después, de las gentes (las obras).

102
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UITOTOS

sabiduría en su canasto, 14 o si asistían al mambeadero cabeceaban amo-

dorrados corno si fueran niños,:' o iban a los bailes sólo a emborrachar-
se y a ver a qué mujer molestaban, o ya no tenían otra cosa más para
contar que historias de incendios y matanzas, corno si la vida no fuera
vida sino sólo una cadena interminable de violencias. l6
Al narrarle el mito básico del Rqfile del Uuiki a Octavio, don Félix
hizo algo excepcional. El Rqfile básico se reserva generalmente para el
heredero ritual, ya que la posesión del saber seguía una estricta suce-
sión familiar. Estos cambios de comportamiento ritual forman parte de
las estrategias propias de ciertas culturas para, en casos de crisis extre-
ma, salvar una tradición: si no hay un familiar cercano que la reciba con
entera propiedad, entonces se le da a quien esté interesado, si hace mé-
ritos para ello. Desde luego, ciertas partes especiales -por ser de extre-
ma gravedad dentro del Rqfoe detentado por cada gran sabedor- serán
entregadas con exclusividad al- heredero ritual formal, por cuanto en
ellas reposan las defensas más secretas del clan, algo que los demás no
necesitan para su buen vivir. Pero, en último término, aun si nadie reci-
be las palabras de haCer amanecer (que hacen cosmos), su detentador
ha de declamarlas, susurrándolas en el vacío, sin concurrencia. Decir el
Rqfile resulta indispensable para fraguar y/o sostener el mundo.
Quisiera detenerme en estas expresiones. Percibo en ellas una in-
tención moral: el Rqfoe sería la palabra que se debe 'hacer amanecer', es
decir, que una vez dicha, una vez que ha sido 'convocado' (desde su ori-
gen) su poder, se impone la obligación de hacerla obra. De otra manera
quedaría por ahí, en el aire (aliento, aire del origen,jagiji) sin concreción,
haciendo daño. Una vez dicha, ha de quedar 'contenida' en la obra. Con
estos sentidos, el Rqfile no equivale a esa pretendida 'palabra creadora'

14 Símbolo del conocimiento. El hombre es un continente (canasto) donde se guarda, de-

canta y acrisola el saber-poder. Ver las notas 36 y 37.

15 Si la persona se duerme durante el n'tual de la palabra -que tiene ocurrencia en el

mambeadero (coqueadero), el sitio más sagrado de la maloca, donde se prepara y consume

la coca durante las sesiones nocturnas-, se toma como signo de debilidad mental. La
fuerza depositada en las palabras lo agobia, lo hace dormir, lo funde.
16 Muchos de los campesinos colonos, en las fronteras étnicas, son desplazados de las

numerosas Violencias que se han escalonado a lo largo de más de un siglo de guerras

civiles en Colombia, declaradas o no declaradas, y todas sucias. No hay guerra limpia.
Entre más tecnificadas son más sucias. Lo más sucio de una guerra es no ver el rostro del
enemigo (el oúo). Verlo, humaniza.
 RAClONAL\DAD y DISCURSO MíTICO

que con sólo decirla se hace obra, que con sólo pronunciarla interpola el
ser que nombra en la realidad. ¡No! Hay que 'hacerla' obra. El matiz que
tiene el uso de la palabra amanecer equivale a 'hacer que aparezca', o
simplemente 'aparecer'. Es muy bella la metáfora que allí se despliega: El
amanecer hace que las cosas se pertllen, aparezcan, se muestren en la
luz; la luz las saca de la indeterminación (caos original, sombrío) en que
sume toda oscuridad, toda potencialidad. Equivale así al verbo griego
= hacer bn'/iar, hacer aparecer; de ahí vienejénómeno = lo que
jizil10
aparece, lo que se muestra. Pero hay algo más que se agrega a todo esto.
La palabra fuerte que es el RqJúe tiene un poder tal que impele a quien la
sabe a ponerla en obra; en ese sentido es eficaz. claro está, su eficacia
plena sólo queda demostrada cuando se hace obra. UnR0"Íle será 'propio'
Rqfile, como dicen los sabedores, si se concreta.
Cuando 19üíruema -un dueño mítico de territorio- le pide cuen-
tas al Abuelo Guamáyúa'¡ acerca del Rqfile con que él gobierna (manda,
dirige, maneja) a su gente, el Sabedor le responde diciendo: "Ésta es mi
voz de mando", y coloca frente al poderoso cuidador la sagrada cauana
(zumo de frutas y almidón de yuca) y el irreprensible ambil (miel de
tabaco): el RqJúe concretado en obras, en cosas de poder (raaJ, en ali-
mentos, en sustancias que dan vida.
y fue de vida que comenzó a hablar el Abuelo.

2. El RAFUE DEL UUII<'f

Vaya contar la historia del Uuiki

En el principio nada había aquí.

Nuestro Padre, el que nos creó,
no tenía extremidades, carecía de miembros.
Era corazón únicamente:
el corazón que habla.
Era un corazón bueno.
Buscaba la manera de dar vida,
Meditaba la forma de hacer la creación.
Entonces,
indagó cómo había aparecido él mismo.
El solitario corazón comenzó a hablar,

104
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTHE LOS UITOTOS

a decir palabras dulces,

llenas de buena fe,
plenas de buena intención.
Con las palabras de ese buen corazón
fuimos creados.

Cuando un tiempo después, ya en mi casa en Bogotá, don José

García y su hijo Octavio, que andaban de visita, me tradujeron frase a
frase el comienzo de este mito, me di cuenta que había dado con algo
realmente extraordinario, un texto con el mismo aliento de alta poesía
que se vivencia con el introito del Poema de la Creación, el recopilado por
Preuss entre los uitatos del quebradón de La Niña María en 1914. La
traducción al castellano de tal texto," hecha recientemente por la profe-
sora Gabriele Petersen y Bigjdjma, dice así:

Era la nada [naalno] , no había cosa alguna. Allí el Padre palpaba lo imaginario,
lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naalnuema, el Padre, en estado
de trance, se concentró, buscando dentro de sí mismo.
¿Qué cosa habría? No había árboles. Rodeado de la nada, el Padre la controló con
ayuda de un hilo soflado y de su aliento. En todas partes reinaba el vacío. El
Padre examinaba el fondo de ese vacío, pero no había nada. Recitó la oración de
la nada, mas todo era vacío.
Ahora, el Padre buscaba aquello que es nuestra vida, el comienzo de nuestra
historia, pero sólo había un vacío. Intentaba palpar el fondo de la nada, atarlo
con la ayuda del hilo soflado, pero todo era vacío. En eSLado de trance obtuvo las
sustancias mágicas areba/k" e izeik¡; con las cuales sujetó el fondo de la nacla.
Tomó posesión de la nada, para luego sentarse en aquel plano, que es nuestra
tierra, e intentar extenderlo.

El relato del Uuikj, grabado por Octavio, también mantenía este

mismo tono altamente abstracto l8 que contrasta con el común de los mi-

17 Konrad Theodor Preuss, Re!iglon lInd Mythologte del' Uitoto. Gottingen - Leipzig,

Vandenhoeck & Ruprecht -J. C. Hinrischs'sche Buchhandlung, 1921/1923. La obra cuenta

con una minuciosa introducción al amplio corpus de textos en witoto con su correspon-
diente traducción al alemán; se incluye un diccionario witoto-alemán. En la versión al
castellano de esta obra -publicada por la Universidad Nacional de Colombia en 1994-, los
traductores llevaron a cabo una cuidadosa revisión de las transcripciones del vernáculo
hecha por Preuss, estableciendo la versión castellana desde el corpus witoto ya revisado.
18 Esta refinada abstracción se manifiesta en que [os personajes que más figuran en el

rqJite sean los demiurgos primordiales: la trilogía compuesta por la Madre Generadora
(Sembradora, Cosechadora, Alentadora), el Padre Primordial y el Hijo. Nombres que perso-
nifican principios abstractos: LO'que'genera, LO'que'purlfica (morigera), LO'que'hace visi-
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

tos en los cuales se da cuenta pormenorizada de la aparición de animales

y plantas, o de las prolijas aventuras de los héroes culturales. Es lo propio
del discurso del RWUe, ¡q lleno de explicaciones y enseñanzas, consejos y
reprensiones para conducir el buen vivir, opuesto a la forma como viene el
bakaki' y el iigai; los relatos de acciones fallidas, historias de fracasos que
se cuentan para no ser imitadas, pero donde el hechicero (afma) toma
ejemplo para efectuar nefastas brujerías. Sólo que hay relatos con posibi-
lidad de ser volteados; consignan la caída de un personaje para mostrar
luego la forma como se corrige y procede con propiedad. Esta mezcla de
aspectos positivos y negativos, presente en muchos discursos, hará que
los detractores del dueño (el narrador) de talo cual RWUe, al centrarse en
lo negativo y peligroso de algún aspecto del relato, afirmen que el decir de
ese sabedor es de maldad, sin parar mientes en la corrección y superación
de los problemas que se opera dentro del mismo relato. 20
El tipo de discurso denominado iigai' es visto como una cuerda -
zgai'-. Por una parte, un relato es como un ovillo que se va desenrollando
y, por otra, con ello -hablando en términos hechiceriles- se amarra, se
sz!feta. La forma [gai] se utiliza para hacer referencia a fibras y tejidos. 21

ble. En el iigaf y en el bakakllos personajes que más figuran son los héroes culturales,
seres más próximos al hombre, más concretos: tienen historias más pormenorizadas, más
llenas de detalles. El alejamiento propio de los primordiales es ~l requisito para ir convir-
tiéndose en principios abstractos; por este camino se hubiera podido llegar a su
despersonalización (fue lo que se dio en la cultura occidental). Los primordiales no tienen,
propiamente, historia: relato que dé cuenta pormenorizada de un origen; las divinidades
secundarias y/o los héroes culturales, sí. Si definimos el mito como historia que habla de
orígenes absolutos (= cuando un ser llega a ser por primera vez: arquetipo), los demiurgos
primordiales no pertenecerían al mito propiamente taL Pero es mítica la operación que
suminislra la metáfora cultural que permite pensarlos (visualizarlos) como madre, padre
e hijo: el orden familiar proyectado en el orden cósmico (con la inversión especular que he
propuesto en relación a padre-madre). Ver nota 22.
19 La palabra está compuesta por raa = cosa de poder; y.fue = boca; una traducción
inmediata es palabra; pero no cualquier palabra sino aquella plena de fuerza, creadora,
orientadora y correctora, la que puesta en boca de los dioses hace amanecer. Equivaldría al
sentido más arcaico guardado en la expresión griega mythopoiesis: de ll?J'thos = palabra,
y poieo = crear. Diógenes Laercio en su Vida dejilósQ/os ilustres pone en boca de Tales la
fórmula: "El ser más bello es el mundo porque es el poema [pOtema) de Dios".
20 La competencia de saberes -que en el fondo es competencia de poder- entre estas comu-

nidades aborígenes se asemeja a cierto uso muy moderno: el discurso positivo es el pro-
pio, el ajeno es el negativo.
21 Los ovillos de cuerda fabricada a partir de la Astrocaryum chambira BlllTet -palma

cumare-, son una realidad cotidiana en la cultura de los uitotos y muinanes; la cuerda la
confeccionan en diversos grosores y calidades de acuerdo a usos puntuales. El iigai; al
asimilarse a una cuerda, redunda la noción de ser un continuo que no ha de interrumpirse
sin grave riesgo. AsÍ, quien se presenta como narrador ritual de un tal relato ha de recitar-

106
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UlTOTOSlfuc«

En La Chorrera, los hablantes del dialecto búe y m¡ka, utilizan la forma

bakaki' para referirse a los mitos; los del dialecto n¡pode dicen iigai' y los
del m¡n¡ka dicenjagai'. El contenido simbólico de la fórmula bakaki' es
particularmente importante, toda vez que baki' se utiliza para referirse a
aquello prohibido que puede ser causa de contaminación religiosa. Así,
por ejemplo, hay alimentos que son baki' para alguien, ya sea en forma
permanente u ocasional. El término que más se le aproxima es tabú. La
razón de aplicarlo a los mitos es que una variedad muy importante de
estos relatos contienen la historia (arquetipos) de acciones prohibidas.
El Rqfue es el discurso positivo en general, más en función del
hombre que de los seres silvestres. En este sentido se puede afirmar que
el bakaki' o el iígai' son palabras ligadas a los orígenes de los seres pri-
mordiales anteriores al hombre -el ser más y mejor cocido, elaborado,
purificado, que ha requerido experimentos previos- y que por ser muy
primerizos están todavía contaminados con la fuerza, no domeñada del
todo, no del todo decantada, no morigerada y endulzada." El Rqfue es
una palabra ya purificada, referida a los actos culturales más decanta-
dos, más probados, repetidos, como son los que aluden al alimento cul-
tivado y procesado, especialmente cocinado; aquel cuya ingestión va a
permitir que el hombre sea humano" en un mundo humanizado, mun-
do último, superación de los anteriores.
El muy sofisticado estilo metafísico (pienso en Parménides) pre-
sente en estos dos textos -el de Kuégajima y el de Riazeyue, recopilado
por Preuss- permite una especulación acerca de la reflexión que tuvo
lugar entre los uitotos y muinanes para precisar lo más sutil, lo míni-
mamente perceptible, y para hacer consistir en ello el origen simbólico

lo sin dubitaciones, manteniendo el mismo tono y sin introducir explicaciones o aplicacio-

nes de las moralejas que de allí puedan derivarse. "No se ha de dejar resquicio", dicen los
abuelos sabedores, "pues por allí puede entrar la enfermedad", Esto se da igualmente en
la construcción de las malocas: si se deja un intersticio en la base de la 'pared' (en su
tejido) por causa de un tocón ~resto del orden de la selva, esto es, el orden silvestre~, por
esa brecha puede entrar la acción del animal: el ser opuesto al hombre, en ese juego de
contrarios que es la realidad.
22 Sobre el matriarcado como una necesidad de la lógica mítica, y no como acontecimiento

histórico, ver mi artículo "La mujer en el mito", publicado inicialmente en la revista En

Otras Palabras, N° 6, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, Bogotá, 1999,
pp. 11-31.
23 El discurso del Ro/uc, también puede aludir al origen de los elementos, plantas y anima-

les, pero se referirá a ellos de modo más general, de manera más sintética, no en la forma
detallada y prolija como se hace en el bakaki' o en el ilgai'.

107
 n,\CrONALlDAD y DISCURSO MíTICO

de las cosas. Aparte de los textos que aquÍ consigno, algunos sabedores
dijeron: "El Creador cruzó dos delgadas espinas y las ató por el centro;
ese cruce, esa articulación, fue la base de lo creado". Otros lo vieron así:
"El Creador tomó entre sus dedos un hilo de araña [que es de lo más
sutil en el mundo natural, pero aún perceptible por la resistencia que
opone al tacto], lo amasó entre sus dedos, lo fue extendiendo y con eso
fraguó la primera tierra; después vendría todo lo demás". Otros más
describieron el origen de esta manera: "El Creador tomó entre sus dedos
un hilo de araña, pero no cualquiera: un hilo de araña soñado" ... Quie-
nes parece que terminaron dando con lo másfino fueron aquellos que
empezaron a especular acerca de cómo las cosas se formaron a partir de
vibraciones que brotaban del fondo oscuro acuático original, maternaL
eso que se hizo palabra, palabra con que fueron hechas las cosas: el hilo
de las palabras... palabras de historia, palabras de hacer amanecer, pa-
labras de origen. .. mitos. Y necesariamente se piensa cuando se filosofa
teniendo en cuenta las raíces de Occidente, en aquellos pensadores pre-
socráticos que comenzando con el agua (Tales), terminaron llegando a
lo indefinido (ápeiron: Anaximandro), o al número (Pitágoras), o al áto-
mo (Leucipo y Demócrito), o al ser del ente (Parménides). Kuégajima
pertenece a la escuela (tradición) que privilegia la palabra; así, el Crea-
dor busca, para formar la gente, aquellas palabras con las que el propio
Hacedor se creó a sí mismo. 24
Pero hay que decir mucho más en todo esto. Los uitotos y muinanes
barruntan en sus charlas de mambeadero que si la complejidad de la
realidad cotidiana ha brotado de ese elemento sutil, en cualquier factor de
la realidad se encuentra la clave para llegar a lo esencial y al todo. Desde
luego, no extremando las cosas, en la práctica hay factores más privile-

24 Otra bella aproximación a los orígenes absolutos se tiene en un mito okaina, etnia muy

cercana cultura! y lingüísticamente a los uitotos. El Abuelo Siake especula aSÍ: "En el
principio el Padre abrió los ojos. Sus ojos estaban vacíos y no vio nada". Después de
mucho parpadear terminó por percibir un puntito entre la nada, una basurita de nada. A
medida que parpadeaba y parpadeaba con sus ojos vacíos, ese puntito fue creciendo. Se
acercaba y se alejaba, se agrandaba y se achicaba esa basurita de nada ... hasta que ese
punto se metió entre su ojo y se convirtió en el iris. Pero a esto mismo, a esto que era casi
nada, lo empezó a extender y a darle consistencia, hasta que fue bien firme aquella cosa.
En e!la se sentó y comenzó a crear todas las cosas". Las crea buscando las palabras desde
su banco ele sabedor, desde su banco de contar historias. Un dios que es sólo vacío y que
comienza por inventar el ojo que le permitirá ver lo que va a nombrar. Ojo: asiento de la
realidad, el que hace posible fraguar realidad.

108
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL lUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UITOTOS

giados que otros." Tal idea se transparenta en múltiples relatos y varia-

ciones de relatos: esa forma de especular propia del mito; pero también en
los rituales.
Buena parte de lo que podríamos llamar el chamanismo uitoto y
muinane se cimienta en el principio de cómo lo complejo se puede domi-
nar a partir de un factor simple, o reducir a un factor manejable. Así, para
descubrir un problema que aqueje a la comunidad, bien puede el Ráfuema
-el·que·domina·las·palabras·del·origen- reducir la realidad y ponerla en
su mano, como cuando el demiurgo extendía sobre ella el terroncillo de
arcilla de donde brotaría el todo. Todo está allí. y así resulta manipulable.
Cuando se habla del poder de la coca y del tabaco, los uitotos y
muinanes llegan a afirmar que en caso de perderse la cultura (cosmovi-
sión) de una nación indígena (de las que manejan la coca y el tabaco,
por supuesto), sería posible reconstruir todo ese mundo con que sólo
quedaran estas dos plantas sagradas y algo de su parafernalia ritual. Se
dice que somos sus hijos, que somos esencia de coca y de tabaco y que
sus espíritus, dueños o fuerzas nos enseñarían de nuevo todo. Consu-
miéndolos y meditando en esas plantas, pensando las operaciones que
su manejo impone y en las enseñanzas morales que de esos manejos
-metá foras vitales- se derivan,26 se reconstruiría la forma de vivir de la
verdadera gente. Todo está allí.
Todo está, pues, interrelacionado; todo se reduce a un asunto de
transformaciones, despliegues y explicitaciones. En cada cosa está lo otro
agazapado, esperando emerger cuando se encuentren las claves. La reali-
dad es un asunto de matices. No hay cortes esenciales. Se es tigre y pez, y
serpiente yagua y aire y nube y pájaro, y montaña y árbol y en el árbol la
flor, y cerca la crisálida que luego será unaflor en el aire. Chamanes proteicos
enraizados en el origen, que vuelan al origen donde las diferencias se
esfuman permitiendo el tránsito a lo uno o a 10 otro y desde donde se
puede vaticinar porque allí está todo lo porvenir en germen.

25 Son los que llegan a constituirse en los símbolos dominantes de una cultura, En el caso
de los uitotos y muinanes la tierra, el río, la luna, el sol, la ceiba, la anaconda, el jaguar,
el fuego, la yuca, la coca, el tabaco, la maloca, el canasto, la hamaca y, por sobre todo, el
hombre y en él el corazón y la palabra.
26 Ver como ejemplo los poemas de mi libro Las hQjas del pode!; Bogotá, Universidad

Nacional de Colombia, t 992.

 RACIONALIDAD Y DISCURSO M(nCO

Pero ¿dónde hallar el contrapunto que permita que el conjunto

tenga sentido? Los mitos nos hablan de infinidad de seres descontex-
tualizados, sueltos, autónomos, perfectamente absurdos: ojos sueltos
que van por ahí, completamente descorporizados: cabezas que ruedan
por la selva: agua sin cauce que divaga por la tierra, y a la que un héroe
captura mediante una trampa -cavidad en el suelo donde queda presa-
para con ella fraguar una temible brujería: pierna con nariz, ojos y boca
que brincan por los caminos y se cuelgan en el hombro de quienes per-
sigue ... seres sueltos, cuya presencia hace posible pensar por oposición
lo que sí está conjuntado."
Otra forma más recursiva aun la constituyen los reflejos especu-
lares: esos que contrastan la realidad invirtiéndola. Y esto nos rebota al
mundo de las orillas paralelas: el mundo de los remeros quienes, al
sesgar la mirada cuando sentados fuerzan el remo hacia atrás para im-
pulsar la canoa, observan las riberas y ven cómo el boscaje se duplica
en el agua mansa. La posición de la mirada hace crear la ilusión de
verticalizar lo visto: se tendrá, entonces, el misterioso juego de las sime-
trías, que por ser tal nos remite a lo más simétrico que experimentamos
a diario: el rostro humano." Rostros son los que se ven al conjugar la
forma y su reflejo. Esos seres que nos encaran y que tienen la fragilidad
del reflejo son los dueños de la selva y del río, nos dicen que nadie es sin
otro. Necesidad humana esencial de idear otro mundo para darle senti-
do al que sustenta.
Pero la duplicación que se invierte para dar sentido pleno no ope-
ra sólo en el ámbito espacial: también se da en el temporal. Así, si en el
hoy prima la figura paterna sobre cuyos hombros y bajo cuya sombra se
sostiene y medra la comunidad, en el pasado debió ser la figura mater-
na el fundamento de todo. Sólo que eso tiene ocurrencia en el tiempo sin
riberas de los mitos: ese que duplica invirtiendo 10 que hoyes.
Charlas de mambeadero, cuando en la noche emergen las pala-
bras desde la más profunda hondura de la primera noche, espacio y

27 Esta alucinante necesidad humana -es su esencia- de idear otro mundo -el de las
representaciones simbólicas- para que aquel que sustenta adquiera plenitud de sentido.
23 El fotógrafo griego Demetri Efthivoulos puso en evidencia estas simetrías tomando el

reflejo de la selva en los caños que afluyen en los dos amazónicos. Ver: Demetri Efthivoulos,
The Sprits Q/Rairlforest, Nicosia, J. G. Cassoulides & hijos, 2000.

110
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UITOTOS0S'!i0

tiempo penumbrosos ... y viene el recuerdo de hombres sentados ilumi-

nados por un débil candil mientras el aserto más contundente se va
transparentando en la suave y socarrona sonrisa del Abuelo José García,
en su maloca del Takana, cuando al enfrentarse a la superación de las
contradicciones o diferencias que podían darse entre algunas versiones
de mitos, siempre terminaba diciendo: "Eso es lo mismo", atento a re-
solverlo todo mirando orígenes, centrando y unificando todo en el co-
mienzo ... y en el final: lo que hace posible la vida plena de sentido. Yasí
siguió hablando el Abuelo Kuégajima:

El Creador dijo:
-Ya di vida a mi prole. ,
Ahora pondré a uno de eUos, al mayor, en reemplazo mío.
Se llamará Hombre·de·yuca.

El Creador no aconsejaba.
Sólo contaba historias (bakaki).
No puso sobre aviso al primogénito,
por eso aún éste era débil,
no eran rectos sus senderos.

Hombre'deyuca comenzó a contarle a la gente las historias

como si fueran propias,
suplantando a su padre
antes del momento indicado.

Se presentó como EI'Sabedor:

el que transita los caminos del sueño sin estar dormido
y busca y ve.
Se presentó
como el que sabe indagar los comienzos.
Se presentó
como el que sabe indagar el final.
Como quien hace que la gente nazca fuerte,
igual a un plantío que medra en tiempo bueno.
Se presentó como dueño de las tradiciones (Rqfuema).
Como el que conoce el origen de todas las tribus.
El que sabe del inicio y destino de los brujos primordiales.

-Yo soy, dijo,

el que habla de las frutas,
de su origen,

1
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTlCO

y de cómo quedaron en poder de las gentes

y de los bailes y adivinanzas que les son propios.
-Yo soy el que se asoma
para descubrir quien aparece en la distancia.
-Yo soy el relámpago que ilumina;
el que sabe del nacer
que es abrirse paso del vientre hacia la luz.
-Yo soy el caudillo, el que ordena,
el que distribuye los oficios.

Eran los nombres del creador.

Eran las palabras buenas.?9

El radre habló así:

-Hijo: con estas palabras puedes ayudar a los demás.
Están bien formuladas.
Todo dependerá de ti para que la gente medre.
Dirás al presentarte:
-Yo soy Hombre·de·yuca.
Yo soy Fuerza'omnipotente,
Cabeza·principal.

Dador·de·vida no lo autorizó para hablar inmediatamente.

Carecía de fuerza.
Aún no había sufrido.
Sin embargo,
Hombre'de'yuca alardeó de sus nombres
y al ver a la gente reunida a su alrededor
comenzó a repetir las historias.

El Padre al oírlo cogió una vara y lo golpeó.

De la misma manera que se rompe una tinaja llena de agua,
igual a como se quiebra un huevo,
así el Hijo se desplomó.
Sólo quedó el fuego que estaba al pie de la gente.

------- ----~

2q Esta enumeración conforma los nombres del Creador, o las palabras buenas a partir de
las cuales él mismo se creó. Estas expresiones equivalen, por otra parte, a titulos o cargos,
apenas enumerados y caracterizados brevemente, pero que implican hondos contenidos;
son a su vez como elementos seminales susceptibles de amplios desarrollos. Su desenvol-
vimiento en otros relatos dará lugar a la compleja red de la tradición, red siempre abierta
a incluir y constelar, a formar nuevos anudamientos desde los cuales ubicar, relacionar y
contraponer para entender cada elemento puntual del complejo entramado de la cultura.
El orden en que se dicen esos nombres, y la inclusión o exclusión de algunos, puede llegar
a conformar los títulos de los capítulos de la tradición oral (Rqfue) en la versión sustenta-
da por un determinado sabedor.

112
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTHE LOS UITOTOS~1:<v'

Al golpe propinado por el Padre se esparció la ceniza

que empolvó a la concurrencia.
Esas gentes se transformaron en loras.
La ceniza dañó su atuendo;
por eso son rucios por encima
y como las palabras que oyeron carecían de vaHdez,30
van por ahí repitiendo historias sin sentido.

La sangre del Hijo se regó.

Lloraba esa sangre por el sufrimiento.
Desde entonces se gime cuando se pierde algo.
Apesadumbrado estaba Corazón'que'habla
por la suerte del Hijo
que al desaparecer había dejado en desamparo a la prole.

Por eso le habló así:

-No gimas.
Ahora lograrás lo que deseas.
Encontrarás lo que buscas.
Comenzó a lamer la sangre que lloraba.
Puso a un lado las sobras junto con el resto de cenizas:
fue el origen del agua.

Por medio del espíritu,

el Hijo le habló al Padre:
-Debes mirar muy bien,
sin distraerte,
el punto en que aún aliente un resquicio de fuego.
Me verás allí en medio del silbido de la llama.
Debes echarme mano cuando me descubras.

Con aire frfo Corazón·que·habla sopló el rescoldo.

Se apagó.
Nada más pudo verse.
Buscó afanosamente el punto en que el fuego había brillado por última vez.
Ya vislumbró algo.

El Hijo estaba al![ sentado,

antes de desaparecer de nuevo, dijo:
-¡Padre!, ¿qué vas a hacer?
¿De qué manera conseguirás que vuelva a ser el de antes?

30 O sea, de poder, dejUerza; eran palabras vacías.

 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

En su lugar. al desvanecerse,
se empezó a ver un algo verde.
Era la raíz de todas las cosas: el tabaco.
Creció la planta y habló de esta manera:
-¡Padre!, ¿viste que ya volví a nacer?
Ése soy yo.

Entonces, Corazón'que'habla,
al ver que el Hijo había resucitado
se despidió de todo diciendo las últimas palabras:
que él se iba
y que en su lugar el Hijo continuaría contando las historias.
Fue así como Hombre'de'yuca quedó con todos los poderes del Padre. 31
El anciano se fue a un lugar llamado Pozo·de·la·olla·de·barro
en el rio Caquetá.
Es de allí de donde procede la Gente·de·olla.
Se llevó una parte del tabaco dejando al Hijo la otra
para que con ella pudiera hablar con derechura.
De ahí viene que para hablar bien es necesario el tabaco.
Entonces, el Hijo repitió las palabras
que había pronunciado antes de ser castigado.
Estas mismas palabras quedaron con nosotros.
Vienen de antigua y no les quitamos ni agregamos nada.
Son las historias de la Gente·de·oUa.
Desde entonces se comenzó a fabricar la olla de barro
en que se cocina el tabaco,
se tuesta la coca y se preparan los alimentos.

Hombre·de·yuca, con el solo poder del tabaco,

congregó nuevamente a todos los que iban naciendo.

31 En el relato del Abuelo Kuégajima ya ha desaparecido por completo de las fases iniciales

de la creación el principio femenino. En la versión del Mito de Áfleraima, contado en 1978

por el Abuelo Noe Rodríguez de Guaimaraya, figura una Madre Primordial que le entrega
al Padre las Palabras (el sagrado Rq(ue) que van a hacer posible fraguar la creación, con el
encargo expreso de pasárselas al Hijo para que éste las haga visibles (obras). El proceso
tiene un grave tropiezo por cuanto el Hijo, acicateado por los espíritus de los animales
(propiamente por El·espín'tu·duefio de los anima/es, entidad femenina denominada co-
múnmente Duena·de·/os·anima/es) se atreve a desafiar al Padre, creyéndose ya con el
poder que le permitiría manejar las palabras esencia/izadoras, En realidad el Padre le
había mezquinado ese poder; sin éste las palabras no podían hacer amanecer (crear). De
resultas de ello el Hijo muere. La Madre lo resucita y regaña al Padre por no haberle dado
todo completo: palabras y poder. Aqur se ha de tener muy en cuenta cómo el principio
femenino, primordial y único, se bifurca en dos: el uno favorable al proceso creador que
finalmente remata en la creación de la humanidad; y el otro, algo como su propia sombra,
que opera a favor de lo silvestre, lo opuesto a 10 humano (cultura) en la necesaria contra-
posición que hace posible la dinámica cósmica. Este principio femenino contrario al de la
humanidad es denominado frecuentemente como la mider engafladora.

114
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOT!\ ENTRE LOS UITOTOS/",(;{;)

Invocó al Padre:
-ipadre mío!, quiero que esta vez lo esté haciendo bien.
Espero que me des las buenas palabras,
el buen corazón,
para poder hacer bien las cosas.

Corazón'que'habla le concedió todo

advirtiéndole que si obraba mal,
en contra de sus hijos,
sería castigado.

Es éste el comienzo del Rafue del UuikL

Yo lo sé porque mi corazón es bueno,
porque piensa el bien,
el cómo ayudar a la gente e indaga el modo de vivir justo.
Por eso sé toda esta tradición.~2
De la gente que él mismo había ayudado a nacer
salió Hombre·de{rutas.
Él cogió una de las ollas de barro
como señal de identificación con Hombre·de·yuca.
De esa manera quedó como jefe de la Gente·de·0Ila.~3

Hombre'de'yuca recomendó a Hombre·de.frutas

preparar un poco de goma (látex)
y que se la untara en la mano
para recibir el corazón del Padre,
Fue el comienzo de los remedios mágicos,
Tan pronto Hombre·de·frutas untó la goma en sus manos
comenzó a tronar y a relampaguear.
Estaba listo.
Hubo varias clases de relámpagos:
rojos, amarillos, verdes (azules), blancos.
Es el origen de las frutas. 34

:\2 "Porque soy bueno [impecable] puedo ser el receptáculo de esa tradición", 0, usan'do
otra fórmula uitota: "Porque mi vida ha sido tejida como un canasto de trama menuda que
no deja escapar nada". Ver irJira: nota 36,
33 Resumiendo: Hombrc'deyuca, el Hijo del Creador, tuvo una falla. Dador·de·vida aún no le

había entregado el Poder, Carecía de fuerza, Aún no habLa sufrido, El decir las Palabras sin
tener la capacidad suficiente hace que el suplantador muera. Luego el Padre resucita al Hijo
y éste ya en posesión plena del Poder desencadena el proceso creador, Dará origen a otro
hombre, una tercera generación, Este nuevo ser se llamará Hombrc'dejhuas, el antepasado
de los Nogoni', linaje al cual pertenecía Kuégajima, En 10 que sigue se vislumbra el origen del
ritual del Uuikl, esto es, la manera como se lleva a cabo la transmisión del poder,
34 La función de estos relámpagos es también la de bmrer = limpiar = purjficar, La fuerza

divina se vale de dicha kratQ[anía para acondicionar a quien va a ser el receptáculo de sus
poderosos clones, Ver al respecto F. Urbina, Los u/tatos, en particular, las notas 46 y 47

115
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MiTlCO

En medio de esos relámpagos

le !legó lo prometido por Hombre·de·yuca:
el corazón del Padre.
vio en la palma de su mano una bola bon¡ta.3~
Exclamó entonces Hombre·de·frutas refiriéndose a ella:
-iBonita mi hija!
iBonita mi gente!
De improviso la bolita desapareció de su mano.
Pero no se alejó de él.
Penetró en su corazón
para que Ulviera inteligencia
y así poder reemplazar a Hombre·de·yuca,

Ya Hombre·de.frutas comenzó a hablar como su antecesor:

-Yo hablo de lo que está en mi corazón,
así como mi Padre.
Fue la primera vez que nombró como su padre a Hombre'de'yuca,
y luego agregó:
-Ahora he de querer a todos mis hijos.
Los he de alabar, los he de mimar.

Después de esto el jefe de la Gente·de·olla

comenzó a buscar compañía
y la encontró entre la Gente'de'pescado,
Los parientes de su mujer no tenían qué comer.
Charlaban entre ellos
comentando acerca de la abundancia
que siempre reinaba en casa de Hombre'de·frutas.
Eran dos los hermanos de la mujer.
Uno se llamaba Curador'de'niños,
el que reza a los niños para que vengan bonito.
Madurez·de.frutas era el otro.
Era como adorno de plumas,

(escrito próximo a publicarse como catálogo de la exposición itinerante "Los uitotos -

Homenaje a Konrad Theodor Preuss", Universidad Nacional de Colombia, 1992). También
en revista Al Margen, W 3, p. 23.
3S Toda fuerza invocada por el hombre ha de tener un ícono que la represente y la contenga,

de otra suerte quedaría por ahí. incontrolada, haciendo daño. Las histonas mismas, es decir,
los mitos (los relatos), son contenedores, son [conos verbales, siempre y cuando sean narra-
dos en forma completa; en este sentido, es como si poseyeran una cierta materialidad. Una
histon'a es como un canasto donde se guarda una FUClza (= ¿un sentido?). De hecho, en la
ritualística de los uitotas y muinanes, no es bien visto narrar pedazos de mitos, pues es
como dejar cabos sueltos: aire en el aire. 'I\marrar bien una historia (mito)" equivale a
"narrarla completa"; esto impone también el ser dicha en el lugar y momento oportuno y por
quien tiene el derecho y el poder para hacerlo. La presencia de íconos permite cumplir la
prescripción fundamental de todo Rqfuc: hacer obra visible las palabras.

116
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MiTO y RiTO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UiTOTOS>8'"

igual que las frutas coronan los árboles.

En vista de la escasez
resolvieron trasladarse a casa de su hermana.
La encontraron sola,
en tanto que Hombre·dd'rutas se hallaba lejos,
en sus labores cotidianas,
pues era hombre muy trabajador,
Antes de ausentarse
Hombre·de·frutas había envuelto una boja de almidón,
dejándola muy bien guardada,
donde no pudiera ser vista fácilmente,
Esa bola era el corazón del Padre,

Los visitantes traían adivinanzas.

Uno de ellos cantó aSÍ:
-La madre mía, y la abuela mía
se fueron a buscar comida
al otro lado del río.
Aún no han regresado.
No tenía sonajero de semillas.
Sólo traían una maraquita amarrada a la punta de una vara.
Ellos bailaban haciéndola sonar.
Esperaban el regreso de Hombre·de.frutas;
pero cansados después de aguardar largo rato,
se robaron la bola de almidón,
pues tuvieron tiempo para descubrirla,
y huyeron,

Al regresar del trabajo

Hombre'dc.frutas descargó en el patio la leña que traía,
Entró en la casa y, siguiendo su costumbre,
lo primero que hizo fue buscar la bola de almidón.
Al no encontrarla
interrogó a su mujer acerca de quién había venido en su ausencia,
y su corazón se llenó de mala intención.

Un rato después regresaron los ladrones diciendo:

-iCuñado: nosotros vinimos hace poco
con la esperanza de comer,
pues se dice y es fama que aquí hay siempre abundancia.
Él nada contestó.
Estaba furioso con sus cuñados,
por eso, les dio muerte y los devoró.
Su mujer le trajo ají con lo que condimentó la comida.
Desde entonces se utiliza siempre para hacer sabrosos los alimentos.

117
 RAC!ONALlDAD y DISCURSO MíTICO

También, desde ese día se sabe que nadie debe burlarse,

ni jugar, ni robarse el Uuiki por ser algo sagrado.
El que lo haga perderá la vida,
tal como aconteció con Cuidador·de·niños y Madurez·de·frutas.

A causa de la muerte de los hermanos de su mujer,

Hombre·de·frutas perdió todos sus derechos y poderes.
Comenzó a enfermarse, enloqueció,
sus palabras carecían de sentido
y no daba razón de sus actos.
Igualmente, su mujer enfermó de gravedad
y al no poder hacer nada para aliviarla,
abandonó la casa
con el deseo de que muriera durante su ausencia
y así no tener que presenciar su padecer.

Cuando estuvo lejos

se oyeron ruidos dentro de la casa como de gente que hablara.
Entonces, la mujer preguntó:
-¿Quiénes son los que hablan? .
¿Por qué no me vienen a aliviar del mal que estoy sufriendo?
Le contestaron:
-¿Quiénes más podrían ser?
Pues nosotros, tus hermanos.
Vinimos a disfrutar de la abundancia de esta casa,
pero tu marido nos dio muerte y luego nos devoró.
El ají que tú le diste le está haciendo arder su boca y su corazón.
Por eso habla y hace cosas de loco.
Dichas estas palabras curaron a la mujer
y dejándola completamente sana se alejaron.
Eran sólo espíritu.

Cuando el jefe de la Gente·de·olla regresó a la maloca,

estaba seguro de no encontrar ya viva a la mujer;
pero, al llegar la vio sentada al pie del fogón haciendo su labor.
Al encontrarla así,
él mismo se fue sintiendo bien.
Entonces se dirigió directamente al lugar
donde había guardado el Uuik'i antes del robo.
La bola estaba allí.
La desenvolvió.
La puso en la palma de la mano.
Dando vueltas como un trompo la bola habló de esta manera:
-Yo soy tu hijo,
yo seré tu corazón

118
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UITOTOS

para que tus palabras vengan haciendo buen camino.

Debes cuidarme,
debes guardarme bien,
pues yo seré quien te inspire lo qul has de decirles a las gentes.
Fue en esa ocasión cuando Hombre·de.frutas
comenzó a hacer canastico para guardar el Uuiki'.

La bolita no dio su aprobación al primer canasto,

pues era de ojo muy ancho;
ni al segundo cuyo entramado era de un solo ojo;
ni al siguiente que confeccionó con base en tres ojos.
Pacientemente Hombre·de·frutas
buscó la forma apropiada de tejer
y después de mucha brega dio con ella.
El cuarto canasto fue aceptado:
los de ese estilo carecen de rendijas. 36
Se afanó luego en conseguir lana de hormiga 37
para envolver suavemente al Uuikl y, finalmente,
lo depositó en el canastico.
La bola le recomendaba de continuo
que debía ser muy cuidadoso con ella.
Le decía:
-Si velas por mí te daré buenos consejos

36 Es abundante la simbología asociada al canasto. No puede ser menos ya que se trata de un

utensilio indispensable en la vida cotidiana. El hombre es visto como un canasto; ante
todo atesora palabras, saberes = simbólicamente hqjas de coca, puesto que las palabras
que más se deben atesorar son aquellas dichas en el mambeadero, durante el rito noctur-
no en que se habla mientras se procesan las hojas de la planta sagrada (sacadas de un
canasto donde se han depositado al momento de cosecharlas, tostadas, piladas, mezcla-
das con cenizas de hojas secas de yarumo, Ceovpia spp., y cernidas), y se va compartien-
do y comiendo su fino polvo. Aquí se ha de recordar el mito que al hablar de la reconstrucción
del cuerpo de un héroe, se utilizó como lengua una hoja de coca. A medida que el aprendiz
madura, su canasto (su ser) ha de tener un entramado cada vez más apretado para poder
contener la creciente sutileza de las palabras. El canastico en que se guardan los objetos de
poder (ma), es de trama tan fina que no deja intersticios. Igual ha de ser el verdadero sabedor:
un continente perfecto. Cf. Urbina, et al., el informe (500 páginas, 300 fotografías) rendido a
Artesanías de Colombia sobre cultura material de los uitotos, muinanes y okainas, en 1988
(Biblioteca de Artesanías de Colombia y Centro de Documentación de la Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, pp. 104-124). De todo este informe se
colige la presencia de una extraordinaria, profunda y elaboradajilosQ/la delolzleto ... o será
mejor decir sabiduría.
37 Sustancia cauchosa que elabora en sus nidos cierta variedad de hormiga (nrya, en witoto).

Sobre esta sustancia mantienen las hormigas sus jardines (cultivos) de hongos. Los uitatos y
muinanes la utilizan para abrigar a los bebés aplicándola desmenuzada sobre el cuerpo pre-
viamente untado de látex. Se la denomina pafial de antigua. Se establecen analogías entre la
bola (uuiki) y un bebé a quien se ha de consentir, arrullar y abrigar. Las canciones propias del
baile son entendidas como un arrullo. Estos sentidos se explicitan en las cantos, ilJ!Ta.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO ¡\.¡ITlCO

para que las gentes de todas las tribus nazcan sanas.

Seré tu corazón.
Serás el guardián de las palabras buenas.
Serás como yo fui anteriormente.
No pienses el mal:
es la recomendación que un padre debe conservar y transmitir a los hijos.

De la misma manera como el Uuik"i fue envuelto y consentido,

así mismo viene la costumbre nuestra
de envolver a los hijos para abrigarlos
y también el ser muy cariñosos con ellos.
Ya Hombre·de·frutas se irguió como varón,
se plantó firme y compuso la canción que se interpreta
antes de iniciar el Baile del Uuikl.
El grupo de invitados a la maloca debe cantar así al ir llegando:
Traiga harta lana
porque el niño llora.
El dueno del baile advierte:
-Mi padre, el Hombre·de.frutas,
es el Dueño de estas canciones.
Les responden los visilantes:
-La hija de Hombre·de.frutas
está naciendo.
Todos nosotros venimos a reverenciarla.
Después de hacerlo afuera
la introduciremos en la casa
Allí permaneceremos cantando.
Quien se dedique a este baile debe saber esta canción. Será la primera. Con ella se
dará comienzo al baile y ella permitirá que se pueda amanecer bien sin que haya
nada que lamentar.*

Con las canciones propias del Baile del Uuikr y contemplando la bola recordamos
que ella es el corazón de Hombre'de'yuca que quedó en poder de Hombrc'de'frutas,
jefe de la Gente·de·olla.
Para nosotros esa bola viene siendo el tabaco. Por eso cuando repartimos clyera
{ambil)38 10 entregamos en forma de bolita y lo damos para que se graben las

. Alll1que el canto ha terminado, los párrafos que siguen son la descripción de los comen-
tarios del propio Abuelo, así que los hemos dejado en el mismo tipo de letra del canto
(nota del editor).
38 Pasta de tabaco mezclado con sal vegetal. El tabaco es considerado alimento junto con

la coca. Forma con ésta el par ritual por excelencia. Para la sal de monte se cuenta con un
extenso estudio: J. A. Echeverri, O. Román y S. Román. "La sal de monte: un ensayo de
'halofitogenografía' uitota", en: fman! Mundo, éstudios en la Amazonia colombiana, Bo-
gotá, Universidad Nacional de Colombia, Sede Leticia, 2001, pp. 397-479.

120
 EL CORAZÓN DEI. PADI'E. MITO y RITO DEL lUEGO OE PEl.OTA ENTRE I.OS UITOlOS'!'","-

canciones, para que el canto sea bueno, para acertar en las adivinanzas, para
estar tranquilos y contentos y hacer bailar a los niilos.
E[ que es inteligente y quiera que su gente viva en paz, el que le gusta ver que los
demás se diviertan y el que busca el saber de tos antiguos, puede hacer este baile.
Es bueno lo que tú [Octavio] haces: andar averiguando este rafue porque todo lo
quieres saber bien aunque pases sufrimientos, aguantando el sueilo porque estás
interesado. Lo mismo me sucedía a m[ cuando era joven. Así como Hombre-de-
frutas sufrió para recuperar su sabiduría, así mismo han de padecer y sufrir los
que quieran aprender. El aprendizaje se hará en los bailes, pues en ellos los que
saben mostrarán sus conocimientos mediante adivinanzas. El camino de las pa-
labras buenas (rafue) es incómodo. No se transita fácilmente. Es necesario esfor-
zarse, hay que trasnochar, se debe suplicar e insistir.
Cuando Hombre·de·frutas cometió el crimen, el Padre le quitó su saber, se llevó su
inteligencia, lo despojó de las palabras buenas. Le ordenó preguntar, indagar, esfor-
zarse por aprender nuevamente y así poder enseñar a los demás.
Quien hace Baile del Uuiki' debe ser fuerte, tenerse firme como hombre. Cuando
yo llegué aquí la gente andaba triste. No me agradó esto. Para traer la alegría y el
bien comencé a hacer Baile del Uuikl. Así rue. Pero la envidia no falta. Me hicieron
muchas maldades para que abandonara mi propósito. A mis enemigos no les
gusta este baile. Resistí. Lo seguí haciendo pero mediante hechicería incendiaron
mi casa. En esa ocasión perdí mis cosas (ma). Perdí el uuikL Sin él ya no puedo
celebrar baile. Claro que puedo hacer otra bola. De querer elaborarlo nuevamente
he de comenzar con lamentaciones.
Nosotros, los que preferimos este baile, somos los verdaderos hijos de Hombre-
de-frutas. Por eso yo estoy vivo y si alguien quiere tenerme en cuenta, pues puede
venir a visitarme antes que yo muera, así como tú lo haces.
Hay gentes que alardean saber mucho. Sin embargo, no piensan en estas cosas
sino en hacer maldades a quienes van derecho, obligándolos muchas veces a
abandonar las tradiciones.
Antes que yo hubo muchas gentes. ¿Qué se hicieron? Wónde están? Alguien dejó
. todo el saber en las adivinanzas, pero ese saber se pierde día a día y son esas
palabras las que permiten que la gente renazca como nuestro Padre.
Sólo en tu corazón supiste que yo tengo ese saber. Nadie te dijo que yo poseo [o
que a ti tanto te interesa. Quien puso eso en tu corazón es alguien a quien no
podemos ver sino que sólo escuchamos dentro de nosotros: te lo dijeron la coca y
el tabaco. Son palabras de nuestro Padre. Es lo que a él le gusta. Entre más diga"
mas estas cosas, entre más enseñemos, Él estará más contento y nos dará más
poder para hablar y hablar. Ahora escucha esta canción:
Allá abajo,
cuando aún nosotros no habíamos aparecido,
surgió el mayor de los hijos de Hombre·de·yuca.
Es a él al que nosotros estamos mimando.
Ahora que ya nos hemos desarrollado
lo conmemoramos con esta clase baile.
Abajo está nuestro primer padre Hombre·de·yuca.

121
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M{TlCO

Con la abundancia que él trajo estamos contentos.

Los antiguos testifican estos hechos. Hicieron bailes igual que Hombre·de.frutas
yen ellos les habló el corazón del Padre.
Este rafue no está dentro de los palos?' ni dentro del agua, sino dentro de las
gentes que se interesan por él. No es propiedad de nadie en particular. Esas son
las tradiciones que nos han recomendado los antiguos. Nunca vayas a olvidar ni
abandonar este rafue, ni la coca, ni el tabaco.

3. EL RITUAL

Hasta aquí va el bello relato de Kuégajima -mito fundante del

juego'depe!ota- seguido de sus sabios consejos y recomendaciones.
Pero poco he dicho del ritual en sÍ. He consignado que se trata de un
baile. En él se incluye un juego. Para visualizarlo un tanto recurriré a
una fuente inapreciable: la obra de Preuss sobre la mitología y la reli-
gión de los uitotos. 4o En el capítulo IV del volumen l. titulado Fiestasy

39 Se refiere a que estas palabras no se encuentran en el libro de la selva o del río, ámbitos no
humanizados que, en definitiva, aún se encuentran untados --contaminados- de caos. Se
refuerza que el sentido de esta tradición -la del UuikF- es eminentemente divina y humana;
no pertenece a la dimensión propia de la selva (árboles y bestias). Todo esto equivale a que
el Rafue del Uuiki: se sitúa en un mundo posterior al puramente original. En las renexiones
de los sabedores los primeros mundos, los no humanados, estaban sin endulzar, les faltaba
cocinarse, purificarse. El Rafue que el Abuelo Kuégajima sustenta es, según él propone, una
quintaesencia elaborada, plenamente endulzada, arreglada. Por otra parte, los indígenas
actuales al hablar de la selva y del río como libros, plantean que los factores propios de
dichas dimensiones silvestres operan como símbolos -palabras- que esconden un saber-
poder, el cual puede ser liberado y manejado desde la hermenéutica tradicional; pero es un
saber amargo y un poder muy peligroso, opuesto al propio de la cultura. Del saber-poder que
corresponde a esos ámbitos silvestres se valen los brujos para fraguar hechicerías.
40 Konrad Theodor Preuss llega a Colombia en 1913 y adelanta excavaciones en San Agustín.

Fue este arqueólogo y etnólogo alemán quien principalmente posibilitó que la cultura agus-
tiniana empezara a ser conocida en profundidad dentro del ámbito ilustrado de Occidente,
iniciándose de esta manera "la investigación arqueológica moderna no sólo en San Agustín,
sino también en Colombia". Ver: Héctor Llanos, Los chamanesjaguares de San Agustin.
Génesis de un pensamiento mitopoético, Bogotá, edición de autor, 1995, p. 21.
Luego de su permanencia en el Huila, Preuss se desplaza hacia el oriente transponiendo la
cordillera hasta dar con un grupo de indígenas uitotos, ubicado cerca de Florencia, entre
quienes permaneció, a partir de abril de 1914, adelantando una investigación etnográfica
por espacio de tres meses (este grupo fue uno de los tantos desplazados de su hábitat
tradicional-río Igaraparaná- a causa del régimen de terror instaurado por los caucheros
colombianos y peruanos. Se radicaron en la quebrada de La Niña María, afluente del río
Orteguaza, abajo de Florencia, capital del actual Departamento del Caquetá). Durante esa
estadía también tuvo la oportunidad de incluir una rápida visita a los koreguajes. Este
acucioso investigador tenía un especial interés en recoger mitologías de pueblos amazónicos
actuales para cosechar datos que permitieran asomarse a la intelección de los sentidos de
la estatuaria agustiniana. Cabe esta posibilidad toda vez que la tradición oral amazónica

122
 EL CORAZÓN DEL PADRE, MITO y HITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UITOTOSH:S::'

religiosidad, Preuss (pp. 190·191) hace la descripción de oídas de la

fiesta de la pelota (Uuiki):

Esta fiesta se celebra cada dos años, en marzo o septiembre, en la época seca,
cuando hay abundancia de frutos; se puede prolongar por mucho tiempo, ya que
después de cada celebración, que dura un dLa y una noche, hay un descanso de
cuatro días durante el cual se cuentan historias en la noche. Se prepara gran
cantidad de chicha de los frutos del cananguche, se aprovisionan de carne y,
especialmente, de pescado, y todo se comparte con otras comunidades a cambio
de los frutos que éstas traen a la fiesta. Llegan con toda clase de frutos de plantas
y de árboles, así como raLces, por ejemplo, yuca, ñame, maní, y antes de comen-
zar a jugar a la pelota interrogan al dueño de la fiesta acerca de! origen del árbol
o de la planta del respectivo fruto; al mismo tiempo dos de eHos bailan separados,
cada uno con un hacha en la mano, entonando un canto llamado eeiki' y pidiendo
al dueño que explique este canto mediante una narración, Los cantos eeik( y las
narraciones son actividades que se realizan casi siempre en las horas de la noche
mientras que en el día se juega con una pelota de caucho. Se juega con una sola
pelota que, lanzada hacia arriba, debe ser atrapada al vuelo por todos, bajo las
exclamaciones de muchos. Los unos lanzan la pelota a otros que la reciben con la
rodilla, impulsándola de nuevo, de tal manera que la pelota permanece en el aire
el mayor tiempo posible, Una descripción que ofrece el mito 9, 16,41 contiene
algunas de las exclamaciones: "(La pelota) ya se aproxima. 'iJuega, lánzamela,
Mayan'Buineima! iDámela!' Se aproxima otra vez. Permanece en el aire (agliin'de)

no se ha interrumpido desde un ayer que puede considerarse varias veces milenario y que,
a pesar de los olvidos, interpolaciones y necesarias transformaciones -es la esencia del
mito- conserva, con entera seguridad, elementos puntuales -o, cuando menos, estructu-
ras- de una cosmovisión que fue, en algún momento, contemporánea y/o anterior necesa-
riamente al universo ideológico de los talladores del Alto Magdalena, Desde luego, habría
que comprobar en forma suficiente las mutuas influencias entre la cultura o las culturas
que produjeron la estatuaria de San Agustín y las amazónicas. Sobre esta hipótesis ver:
Urbina, "El hombre sentado", en Boletfn del Museo del Oro, W 36, Bogotá.
Su permanencia entre los uitotos resultó muy fecunda pues alcanzó a recopilar una extensa
colección de mitos, canciones y descripciones etnográficas rrluyvariadas que permitía\1 esta-
blecer buenos contextos aclaratorios, Tuvo oportunidad de traducir y comentar los materia-
les obtenidos en lengua vernácula, seguramente con la ayuda de un informante, durante su
larga y discreta residencia en La Esperanza, un pueblito cercano a Bogotá, donde permane-
ció mientras se desarrol!aba la Primera Guerra Mundial. De regreso a su país publicó en
1921 el primer volumen de Religióny mitología de los uitotos, seguido de un segundo tomo
en 1923, Esta obra es la mejor lograda entre las mitologías aborígenes de Colombia publica-
das hasta ahora; incluye textos en witoto con su traducción al alemán, un copioso dicciona-
rio y amplias descripciones y análisis de la cultura de la etnia. Sólo se vio su versión al
casteUano en 1994 en la traducción que de ella hicieron los profesores (Universidad Nacio-
nal de Colombia) Gabriele Petersen, el indígena uitoto Eudocio Becerra (Bigldi'ma) y Ricardo
Castañeda. Preuss muere en 1938, en vísperas de la segunda "danza universal de la muerte"
(Thomas Mann), cuyos macabrosjuegos pirotécnicos fueron la causa de la destrucción tata!
de los manuscritos inéditos y de los diarios de campo de ese minucioso etnógrafo,
41 Numeración utillzada por Preuss en su obra para referirse a los textos vernáculos.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

y se aproxima, 'ioámela,Mayan' Bllineima!' La impulsa con la rodilla. 'iDale con

la rodilla!' Ahora a mí, ¡dale!, imátalo! ¡Juega!, imándamela con fuerza!'," Ade-
más de los cantos y bailes eeikr ejecutados por parejas, se realizan también dan-
zas en grupo, con los brazos entrecruzados y bailando en círculo; las mujeres,
detrás de Jos hombres, !levan una mano sobre el hombro de éstos, Al entonar los
muinama cefkJ -los cantos de las tribus que viven río abajo (56 s.)-, pero también
durante los otros cantos, los hombres llevan un fardo de lanzas en la mano.
Cuando entonan los lduima 42 eeikl, es decir, los canlos de la gente de río arriba
(58-61), los danzantes nevan un mazo en la mano. 43 Del canto 55 se dice que es
entonado por una sola persona mientras los demás juegan a la pelota, es decir,
dicho canto no es acompañado de baile.

Luego de esta descripción Preuss acomete la interpretación y ter-

mina por encontrar que la clave de la mitología uitoto reposa en la figu-
ra lunar, un verdadero comodín teórico. La maestría que el autor despliega
para sostener todo el conjunto sobre la piedra angular de la fascinante
experiencia lunar es una prueba más de cómo las mitologías son sus-
ceptibles de aplicárseles los más dispares y variados análisis y cómo es
de común encontrar pruebas sl!ficientes de la hipótesis que se utilice.
Esto es propio de la estructura en red, propia de las mitologías: un nudo
-intersección- de esta red puede convertirse en el centro desde donde se
organice el conjunto en un determinado momento. Algo similar puede
ocurrir con un astro en el cielo estrellado. Como ejercicio especulativo es
atrayente y divertido, pero resulta excluyente ver la pelota del Uuik¡
sólo como representación de la luna. El relato del Abuelo Kuégajima
ofrece una posibilidad de interpretación más directa y sencilla y, sobre
todo, sin ninguna deuda teónca con la escuela panlunarista, tan reductora
y tan en boga en Europa por los años en que Preuss arriba a Colombia. 44
Más útil que entrar en las especulaciones de Preuss resulta, por
ahora, traer algunos ejemplos de las canciones propias de este baile,
recopiladas por ese juicioso etnógrafo.

,¡zUn clan ubicado río arriba fue ellduizaf. Ver i!JITa las aclaraciones acerca de la denomi-
nación /Jllll"lli, término vinculado probablemente con murumfo = OCCidente; resultar[a así
la Gente-de-amoa, ubicada en las cabeceras de los dos.
13 Se trata claramente de un ritual de guerra, que bien podía implicar también canibalismo

en alguna de las variantes del rito. Aunque menos prolijas que en tos mitos, en los ritos
también se dan variantes.
H Una presentación sucinta de la teoría panlunar[sta, en: E Urbina, "Mitos y petroglifos

en el río Caquetá", en Boletin Musco del Oro, N° 30, Banco de la República, Bogotá,
1993, pp. 1-41.

124
 El. CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE l.OS UITOTOS/Y/'

Suelten en el occidente
los huevos de tortuga,
que les gustan a ustedes,
porque allí se levanta
la serpiente de agua
iYoó!

Esta canción la entonan los mllinani; gente que asiste al baile vi-
niendo desde abajo; con e!la se refieren a los mllrlli, quienes llegan de
arriba. "Venir como mllinani'" equivale a subir desde el oriente, ascen-
diendo por los ríos que tienen, por lo general, en la Amazonía, una direc-
ción occidente-oriente. La razón de esta expresión se encuentra en el hecho
de que los verdaderos mllinanes (también llamados propios mllinanes)
-nación cuyo idioma se emparenta más con el miraña-bora y menos con
el witoto- habitaban, en un pasado ya casi mítico, hacia el este, en las
desembocaduras de los ríos, en tanto que los uitotos se ubicaban al oeste
de aquéllos, en los cursos medios y cabeceras de algunos quebradones,
dentro del interfluvio Caquetá-Putumayo. Quienes "vienen como mllinani'"
se identifIcan portando bastones delgados (varas). A su vez, los invitados
procedentes del curso superior del río reciben durante la fiesta el apelativo
de mllrlli: "vienen como murui". El clan donde se realiza el festejo se
denomina, para el efecto, "gente de centro"."

15 Estos nombres resultan relativos. Basándose en estas nominaciones rituales los

antropólogos Calle y Crooke propusieron hace un tiempo la fórmula murui-mu(nane para
referirse a los uitotos, con el ánimo de llegar a reemplazar tal gentilicio, que tuvo en su
inicio una connotación negativa.
El término u(toto (huitoto, witoto) provenía del término (tato, un peyorativo de origen karibe
equivalente a "enemigo", "prisionero" o "esclavo", tres expresiones que para este pueblo
guerrero podían resultar sinónimas, puesto que al enemigo se lo hada pr/s/onem para con-
vertirlo en esclavo y manejarlo así como una mercancía. Salir a u/totiar se convirtió en la
expresión análoga a "ejecutar razzias esclavistas", 10 que acostumbraban no sólo los karibes
sino los comerciantes de esclavos -especialmenle portugueses y los caucheros colombianos
y peruanos en fechas más recientes-. Recordemos los episodios pertinentes en el filme La
misión, donde se pinta una situación paralela entre los guaraníes, quienes constituyeron
una de las presas más inmediatas de los esclavistas de Sao Paulo, centro urbano que debió
buena parte de su auge económico inicial a esta execrable y muy rentable práctica, Las
expediciones de los portugueses tratantes de esclavos llegaron a mediados del siglo XVIll
hasta Araracuara, comarca considerada bajo el influjo de los uitotos. Cfr. H. Llanos y R.
Pineda, Etnohiston'a del Gran Caquetá, Bogotá, FINARCO, Banco de la República, 1982.
Desde 1990, por acuerdo entre comunidades indígenas y lingüistas, se adoptó definitiva-
mente la palabra u/toto para referirse a esta nación, y esto porque al mentarse hoy ya no se
percibe en ella la connotación inicial que sí tenía un tono insultante.
 RAC!ONALIDAD y DISCURSO MfTlCO

Los que ''vienen como murui" traen como insignia manojos de

hojas de helecho. Una de sus canciones para el Baile del Uuiki, reseñada
por Preuss, dice así:

Está sentado,
está callado.
iA ver!
No se ve por ninguna parte.
Está sentado
en el costado de la maloca
donde duerme el dueño del baile.

Los traductores aclaran que se trata de una adivinanza, cuya

respuesta sea, probablemente, almidón. No olvidemos que en el mito
narrado por Kuégajima, Hombre'deftutas confecciona una pelota de
almidón de yuca como icono del Uuiki y la guarda. Esto nos plantea un
tema de gran interés: las adivinanzas. Constituyen un factor muy lúdico
que puede aparentar, para un observador desprevenido, algo baladí. No
obstante su aspecto jocoso, conllevan extrema gravedad." A su vez, la
introducción de elementos distensionantes dentro de un ritual de la gra-
vedad del Baile del Uuiki, como la hilaridad que produce no atinar con
las respuestas y el juego de pelota en sí mismo, constituyen un recurso
para mellar el filo de lo formidable. Al fin de cuentas todo rito es una
kratQ/anía,47 y las manifestaciones del poder divino han sido siempre
atrayentes, fascinantes, pero también repelentes, atemorizantes.
Con la expresión extrema gravedad aplicada a las adivinanzas
quiero calificar el hecho de que, al no dar con la solución, se demuestra
que el sabedor dueño del baile no merece tal título y, por tanto, no repre-
senta un buen cobijo para su gente, pues la comunidad no confiaría en

4(,El tema conduce a trazar la distinción entre el comportamiento indígena que es capaz de
traslapar lo divertido y lo serio dentro del mismo ritual. mientras que en la cultura occi~
dental se da una marcada diferenciación entre los rituales -generalmente muy serios- y
los pasatiempos. Pero en Occidente los "pasatiempos", al dejar de ser manejos despreocu-
pados del ocio (deporte amateur), devienen prqfesiones, adquiriendo un alto nivel de
ritualización. Se tornan negocio. Basta traer como ejemplo la seriedad extrema de un
fanático del fútbol, dispuesto a morir -o, lo que por 10 general es equivalente, a matar- por
su equipo.
41 Manifestación del poder sagrado.

126
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y RITO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UrrOTOS

la protección que pueda brindar una persona ignorante de la tradición,

en la que reposan las claves de los acertijos.
Para lograr una plena intelección de estos asertos se ha de tener en
cuenta que el poder en las comunidades aborígenes reposa sobre el saber.
Sólo desde el conocimiento se puede manejar con propiedad la realidad
en orden a obtener un buen vivir; éste estará caracterizado por la buena
salud, la abundancia y la armonía social y cósmica. Un no saber por parte
de un Abuelo dueño de baile mostraría una brecha en su sistema; por esa
rendija podrían penetrar las brujerías de sus enemigos personales o del
clan; pero, también, la fuerza de los animales, seres en permanente ace-
cho, prestos a rebajar al hombre para que no medre. La lógica es implaca-
ble: si los hombres abundan, las bestias llevarán la peor parte pues habría
más cazadores, más bocas que alimentar y sería necesario cazar más. Es
preciso que los animales enfermen al hombre impidiendo así su extrema
proliferación; algo simétrico harán los humanos; sólo mediante este jue-
go de oposiciones puede mantenerse el equilibrio cósmico que permite la
existencia del conjunto. La vida es un asunto de oposiciones; la vida es
un asunto del conjunto de las oposiciones.
El juego de pelota48 equivale, en el fondo, a un torneo de saber. El
Abuelo dueño de baile exhibe su saber y lo demuestra en la escrupulo-
set 9 preparación del evento y en la atenta vigilancia y conducción de las
ceremonias pertinentes.
Alistar el festejo impone, ante todo, la recitación de la compleja
mitología asociada al ritual, pues el mito es, siguiendo la fórmula de
Bachofen, la "exégesis del símbolo", y todo rito lo es. El lenguaje simbóli-
co del mito opera como un metalenguaje para explicitar los símbolos pro-

Para los usos comunes resultan sinónimas las expresionesjuego de pelota y Baile del
48

Uuikl aunque, en rigor, no son 10 mismo. El primero es sólo un episodio entre los muchos
eventos puntuales que conforman el ritual del UuikI; éste enmarca a aquél.
49 Escrupulosa equivale aquí a cuidadosa en grado extremo, es decir religiosa, tomando

la palabra en el sentido ciceroniano de ser muy detallista, puntilloso, meticuloso, en la

ejecución de los ritos, pues se trata de entrar en relación con la fuerza suprema, es decir,
con los dioses. La divinidad es muy peligrosa porque se constituye en el máximo cúmu-
lo de fuerza y poder; sólo es superada por el conjunto total. Ella -la divinidad- suele ser
la personificación de la fuerza del conjunto total. En cuanto pura fuerza puede ser, al
mismo tiempo, aniquilan te o creadora. En los estadios más arcaicos de las religiones los
dioses primordiales son considerados fuerzas neutras: ni buenas ni malas. Con ellos ha
de andarse con mucho cuidado. El comportamiento con seres tan llenos de exceso ha de
ser exacto en extremo.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

pios de ese otro lenguaje que es el rito; en aquél, se narra la historia

sagrada que cuenta las aventuras o hechos fundantes que, al constituirse
en arquetipos -paradigmas- dieron lugar al rito que los actualiza. Pero
también el mito se recita para no hacer lo que en él ocurre de negativo, de
fallido, para eliminar lo que puede interferir la impecabilidad del rito que
tiene siempre como finalidad la vida, vista como salud y abundancia."
En la escalada de saber, en la cual consiste la carrera ritual de un
dueño de tradiciones, la correcta realización de la ceremonia le permite al
responsable global del acto acceder a un grado superior; su prestigio cre-
cerá, su gente se sentirá segura bajo su sabia conducción, los opositores
personales, sociales o cósmicos estarán a raya, los ritmos que la acción de
los hombres desordena serán equilibrados, abundarán las cosechas, la
buena caza, la salud, las mujeres serán fecundas, la gente medrará tran-
quila, se multiplicarán las alianzas; en algunos de los jóvenes se desper-
tará el interés por imitar al prestigiado sabedor, entonces se acogerán
gustosos a las exigentes normas que rigen el atesorar y aquilatar la vieja
tradición, enriquecida con la experiencia del depositario. Ellos, los tutu-
ros sabedores, sabrán plantarse para responder a los retos del mañana.
La vida estará segura; se podrá confiar en que empezará otro ciclo ...
Ya hemos dicho que Kuégajima esperaba entregar a sus hijos la
cosmovisión y la sabiduría que este ritual comporta. Ya hemos hablado de
las peripecias del mito que le contó a Octavio (nota 12). Vale la pena
relatar otro intento. Una noche se estaba preparando en la maloca un
Baile de Yuaj (frutas) con ocasión de dos despedidas." En dicha ocasión el

50 El rito no ha de ser visto simplemente como una actuación del mito (en cuanto relato o
historia); pero sin los mitos no se podrían entender muchos aspectos de los rima les. Por otra
parte, he de advertir que induyo el Rrifue dentro del mito, pero tomando éste no en el sentido
peyorativo que suele dársele mayoritariamente en la tradición cultural tenida por dominan-
te: la greco-judeo-cristiana. Uso el término mito conservando su contenido prístino! relato
sagrado, el que -como dice W Otto-- habla de lo real, y no de lo pensado, que es 10 propio del
lagos: expresión que privilegió el esnobismo racionalista para vehicular sus especulaciones.
Esta preferencia por el discurso lógico en oposición (a veces sólo aparente) al discurso míti-
co, se afianza especialmente entre los griegos a partir del siglo VI d.C. No se ha de perder de
vista, también, que el mito suele hacer parte del rito. Un ejemplo bien conocido es el de la
lectura del comienzo del Evangelio de San Juan dentro de ese rito que es la misa. La obra
aludida de Walter Otto se titula TeQtanía, Buenos Aires, Eudeba, 1968.
51 La de Horacio Calle y sus discípulas de la Universidad de los Andes (quienes adelanta-

ban investigaciones y regresaban a Bogotá luego de una larga estadía), y la de Benjamín

Yépez hacia La Chorrera, a donde se dirigiría con ánimo de adelantar sus averiguaciones
sobre la música y estatuaria de los uitotos. Ver: Yépez, La estatuada múrui muinane:
Simbolismo de la gente 'u/tato' de la Amazonía Colombiana, y su disco de música uitoto,

128
 EL CORAZÓN DEL PADRE. MITO y I{lTO DEL JUEGO DE PELOTA ENTRE LOS UITOTOS'>'<:

Abuelo Kuégajima tomó la palabra y comenzó a hablar en un tono emo-

cionado que fue in crecendo hasta crear una atmósfera de gran expecta-
ción sacra!. Recuerdo que Benjamín y yo nos miramos en el momento
inicial del discurso del Abuelo y experimentamos el mismo impulso: co-
rrer a la casa donde nos alojábamos y sacar nuestras grabadoras: pero,
sin mediar palabra, sentimos que no era el momento, que la elación pro-
ducida por esa hierofanía podría verse rebajada con la introducción de un
elemento tan extraño al mundo de los verdaderos hombres, los que parti-
cipan en ceremonias que tienen un valor en sí mismas, no en lo que se
haga con ellas después, repitiéndolas mecánicamente, sino cuando el ol-
vido y la memoria hayan creado el marco para el recuerdo de lo maravillo-
so, recuerdo que elimina detalles y enaltece otros, función de la máquina
mitológica que hace olvidar algunos aspectos para concentrar el sentido.
El Abuelo habló de RqJúe. Repitió incansablemente esta palabra
dentro de su enaltecido discurso. Así le salía al paso a sus detractores
quienes afirmaban que lo de él era cosa mala, cosa de brujos aliados del
animal para introducir desorden. Él mostraba en su palabra que su tra-
dición era buena, traía salud, armonía, abundancia. Y hubiera seguido
hasta el amanecer si el Abuelo Jichamón no hubiera aprovechado un
breve silencio para detenerlo respetuosamente y seguir con los asuntos
correspondientes, en estricto rigor, a esa noche de decisiones puntuales.
Esa fue la última vez que Kuégajima alzó su voz de gran sabe-
dor en una maloca ante una amplia concurrencia. Su canto de cisne.
Hoy día hemos comenzado con Eudocio Becerra" un lento y parsimo-
nioso trabajo arqueológico de la palabra mitica -el sagrado Rqfile- de
Kuégajima, el último detentador en Colombia del ritual del juego de
pelota, el baile bueno que hará que los hombres medren y el conjunto
se mantenga armónico.
Algún día se volverá a jugar Uuiki en nuestra Amazonia. Enton-
ces, de nuevo, la palabra se hará obra.

publicaciones ambas del Banco de la República de Colombia-FINARCO, en 1982 y 1981,

respectivamente.
52 Eudocio Becerra está emparentado con el Abuelo Kuégajima.
 CAPíTU LO 5

PALABRA, SER E IDENTIDAD PERSONAL. TRES CASOS

DE SEMÁNTICA EN LA LENGUA UITOTO

JUAN CAMILO CAJIGAS-ROTUNDO

Grupo de Estudios sobre el Pensamiento Abyayalense
(Amerindio)
Universidad Nacional de Colombia

INTRODUCCiÓN

,_~1'11i~.~~JJ}g~pJ31~W"i~á' nos ha mostrado lo poco sensato que

es juzgar otras lad~n~liz<:si~nes culturales sin antes tomar conciencia
de la def~;;;~i'ó;'~~~¿i~n-~cÍ~-por nuestros criterios noéticos, los cua-
les, igual que cualquier otro, se encuentran sujetos en su conformación
a condicionamientos históricos y socioculturales, Como .,
sabemos, la fun, ,-~~,,"

ció~"~M",_,,_~i";"-".''''''=-'''=_~'
n del relativismo ha sido deconstruir la visión unidireccional ya en-
"'''''''''_' "~"-'_'~\ ".",0,",-';:'.', 'mr"hy~'~"-,,,~,," :~A'- ~'~ """""" 'O~;A""~', "",M,

tronizada de la relación racionalidad/realidad, según la cual existe una

-_~4",'"'=V:_"""'~,,>-_,,;_~,,",,; "."jo";'-'.'/''';,1'_''",,, "_~'<_""_">_'_'","",_ '",_~ -0.',""",<>, o,, ~ ,

realidad independiente que es aprehendida por una forma englobante

d"raci~nalidad,'¡a cu~l-~aptu;a ~9ue]¡o c¡u;'en principio l~ con3'titlll'e,;
-:;-::-Para'nuestro objetivo, el problema de esta visión :s quepasa por
/ !~lt?la importanci~~L~n~aj~1flJ:Ei~;~2_S?li~~~~~§i_~in~~r~~~ión--de
\ i .<i.qu '2l!? ~~:;~::~~yc¡ue haceposible ~l consenso de donde ,súr~e toda
-\ racionahdad,jEl mundo o realidad es tal como lo construimos al estable-
~~?";;~~~~~~~,hablándonos, Es la membresía o pertenencia a cierta co-
munidad lingüística lo que nos permite establecer criterios de realidadl Lo
-' ::J%~'
q~ees real o irreal no es ajeno a las construcciones socioculturales entre-
~~jia~tpo;:f~;-;~~¡dds~d;I~S diferentes len~~s; sentidosgue, por .su
p;rt~~s~fundan
__";:;¡;;>\ ___
~_, -"~--~." __ ,;~_- ,,,.,,,;_~
1;;
modos dé vida
en-- -;1,"",- ''''',-,.;' ""' "
pait¡c~¡;;;'s
"'"
(Wittg~~;U:¡;~1988; ~;-i;>.1//1"'i,~·'

Winch, 1994),
El acercamiento al discurso mítico, caracterización referida al pen-
samiento de nuestros grupos ancestrales, no puede hacerse sólo como

I La deducción misma de lo racionalizable tiene, de antemano, un contenido étnocéntrico

qu~_s~Sl1,e}a~s_u?:~,ión occidergahx~alülaq;:= r~_~_ón:_ ~--'"--'- ~ - ';'0'

1
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MÍTICO

discurso, esto es, no puede hacerse desligado de la praxiS. Los ejes de este
pens~rf:ír~~p;esa~e~'la, P[,!)(i~ll"R~r~ite la ,tr~g~to;~ll~~i?~,é~~~.ti~~
del grupo. Por eso, cuando dedmos que los sentidos se fundan en las
forrn~~de vida, esta afirmación se debe comprender en un sentido fuerte.
E,~E~.~fs~;~·~~·~¡~~}e concretan como prácticas de subsistencia y estas
prácticas, a su vez, articulan el sentido del llamado discurso mítico. La
".
" _. -, ' '- -,~

inmersión en los ambientes socioculturales y la participación en las prác-

'\'\JI'l'\ \,1
ticas de subsistencia pueden producir el fenómeno de apertura a los sen-
, tidos presentes en tales prácticas'o,Este tipo deac~rcamiento perrJ,lite
i( (', (' ',' ! l'
.cS!Iipr~ncl~rfl!lI1Ci?n~lidad.delHli\2)-;;~~ ,¡)fu.~Iererte"p~r:ª~~C5¡Ó~
, En el má~code la discusión sobre la posibilidad de'comprender,'o'
por lo menos develar, los criterios de racionalidad que se constituyen
como los ejes articuladores de formaciones de pensamiento y praxis
pertenecientes a las culturas an:estrales, se hacerelevante el "nálisis
\.,9.0os.estlldiQ~!.\íi()f,dme!Jlggr~Ji~0,y .~tJ1olj.~ga¡st¡~~) par~ asíe~bozar
una illterpretaciónfilosófica que devele los c9fitenidos de las nlcionali-
dades locales.
En el presente artículo pretendo realizar un acercamiento des-
criptivo a lQs semantismos de la lengua uitoto que reflejan la nociones
/ __ ''''_'
\;"""",,_~~,,,,,==~.v"' '" w"~_'~' ~"""':;:;":':'" __

de Jpalabra<ser.e identidad personaL En este punto me apoyo en datos

"~-"0~>\,,,~;"-',',,i/',,,,~i(!i~Ij,,,,,- '~~-~':'»'~""'='--"""''''
etnolifigilísticos; asociado a cada semantismo ifltento relacionar, utili-
zando los trabajos etnográficos, sendos contenidos del pensamiento
uitoto que pretenden profundizar en el complejo ideológico del grupo.
i(¿\Tomando en cuenta las consideraciones anteriores me baso en el su·
< puesto de laimportanciade los análisis etnolingüísticos y etnográficos
e~~;;-a'pe;~'p~~ti~a filosófl¿a, p;ra ~;t;blec;; ~;nto~ de a~~rca;;¡e~to a
_ _,';:'t,~","'":-J:-___' "¿h' -,','"' - ,.' '<"',.-'- "",_/,A",'··"~""( ,'\i':~ - ","';",,,,,,,;,-,,",,-,,~ -""-~"''''~';'7}<tW0,;, ":"" ,c',__',,_' ,','C3_ """""""">" ,,',

raci0flalid~d:s i~dígenas~rnazónic.asc?,l0r;'bianas:))
La:~ ~tni~' uitoro' ~stá~~¿s'¡¡t~¡d~ 'p~~~~~ p~bG~ión de casi diez
mil individuos, localizados en asentamientos dispersos en las riberas de
los ríos Caraparaná, Igaraparaná, Putumayo y Caquetá, en los departa-
mentos de Amazonas, Caquetá y Putumayo (CorpoArnazonía, 2001).
En términos generales, con respecto a las características de la
lengua diremos que es de tipo aglutinante, es decir, las palabras se cons-
tituyen como secuencias de varios morfemas, que son aglutinados se-
gún un determinado orden. Por otra parte, esta lengua indígena tiene
una·clasific~,ción
' , ':, ',_ -
_~,.,
internaconstituiqa
" '" -""',,-
~,';,,~,,' ,';'-c,,,,~'
Ror laj3,variedadesdlalectales
U_' '-""""W'''--'''''"''",
bue, ' "f.. ,;", __ __"~~" '~,'V',

132
 PALABRA, SER E lDENTlDAD PERSONAL. TRES CASOS DE SEMÁNTICA EN LA LENGUA UITOTO >"c/d

mika, minica y nipode. Aquí nos centraremos en el dialecto mika, trata-

do por las fuentes empleadas. 2

<PALABRA>

En la tradición mítica uitoto la expresión presenta gran '!i!J!!

relevancia. En los diversos textos etnográficos y antropológicos suele
ser traducida de diversas maneras, entre ellas: historia, tradición, mito,
baile, cuento, noticia, pª!ªbra.'
En la mitología uitoto encontrarnos varios fragmentos que inclu-
yen esta expresión; por ejemplo, en los mitos recopilados por el etnólogo
alemán Preuss (Preuss, 1994) hallarnos oraciones del tipo:
1. heno rqfue yoolkoko uu
<A<]u¡Go~ia;~moScja historiª>
2. le zaal rqJúejí'node Monayaganadi'
<Entonces Monayagad¡hizo¡ un baile>
Este tipo de acepciones, y las que trataré a continuación, se pro-
-. """"'*"',:,~.-""

nuncian en el áll!bitg~.~L'?1a'?L~eEqI?Z(), espacio ritualizado de la maloca

(casa colectiva), donde más se hace evidente el sentido de la noción de
.~qlqkl:eguequierQ mostrar. AquÍ es pertinente tener en cuenta cómo el
significado de las acepciones está cargado por el cOfltextoactancial, 'K';'
esto eS,el significado tieD_~ c0ll!? referenciapáSi~!il~~:-;~::;;~'- \ ¡
das en este espacio sagrado, y además, la cualidad de los momentos /
, ,,'.' :_, "~.~" ".' ,',....
~'''~'' "\' ,e_" __ " /'
rituales en los estas ace~ciones son pronunciadas.
A pesar de que esta expresión fundamental del pensamiento reli-
gioso uitoto es traducible de diversas maneras, hay un cierto sentido
global
---
de r'If!!.e
c;..,~
,,,.
que se pierde en la.__traducción.
~"'=-_"". _-==~'"
.. _ .
"..,,~~'"''
En efecto, rqJúe tiene una
""-",,,•.
'~,:- ,,:\.,,'U;\.\'i""'""""~~' ~,,,-,,_

connotació~ que refleja la conceJlciónde la palabra para losultoto, se-

gcini¡t~:~:;L~sta . c;nf!~r~-i;r~~lid~§JP~;,!_~! ..~en~~;;'i~¡)to .~Tio§.··la

palabra contiene",,""-'~--"'"
-~~'-'~~""."
la fuerza fundacional
~"'-"-'"
(esencia) de las ,,,,.,,-".,,,,,<,,
'~-""'~.",.,,-
cosas.:

2 'i (con diéreSIS) representa una vocal oscura, pala tal, propia de la lengua uitoto.
~ uai es otra expresión de la lengua que puede ser traducida como palabra. Sin embargo,
ésta presenta otras connotaciones que no voy a comentar aquí. En este punto agradezco
los comentarios del profesor Juan Álvaro Echeverry, del IMANI, Universidad Nacional de
Colombia, sede LeUda.

133
 RACIONALIDAD Y DISCUHSO MíTICO

En este punto es interesante tener en cuenta la noción de{4?'~f.'\

estrechamente ligada a la noción de palabra y traducida como bliento, . )
~. //

soplo. ¡agiji' nos remite al estado de P'S'figurafión de las cosas,en-él

que éstas se encuentran 'en espíritu' (tropo-del~zorÍar~es~~;, apenas
inslñUadas~ latentes~y~c~;Gf~~~~-a de los orígenes. En la tradición
mítica Moa Bllinaima, el padre creador, con su aliento prefigura este
f
.tmundo. El qbuekl sabedor (Nimairama)al emplear l~ palab~a actiya la
;: potenciadelja;;;:vi'~~ando. ~~;:;;m--;;;"l~-difere~;~s realidade~x p~ieNes
j¡/ selváticos, ordenando así el mundo.
, "'"-''' ~-""~","-"""""'>'C'''''''""
-,.' >,'--", ,"+-<r,'---,,"''> .-f&'- '''~"'',,.~~

De esta manera, palabra posee- en

.-'",,, " "_~j'7',",,,q;;; -
sí misma unaf,densidad óntfCa)\
"';-Y;$\;':\'ktZ:,:",,,,,,=,,,"-"""',,.,-¡J~:;;;;''''
' " - ' - - ' ' ' ' ' ,,,- '

/' que permite realizar con ella acciones simbólicas)como matar, quemar,
"~""'''''~''''''h;';:''''''''--''''''c'''' ,' .. "" • ""-""',,,"'''' -'t',,,, ---"""., ,,,.'--,,,,,,,,,,,, __ "_*",~_",,<t,» -,""'-c;,
,o '''''''''"''>,,,,,,,--,,,",

,
castigar, maldecir, curar y enseñar
" ' ' ".
o,--corregir. La palabra
,"~ ,.
tiene un carácter
. '"' , --

eficaz. De ahí que se hayan empleado en diversos trabajos neologi~rnos

co;~ 'palabra-obra' (Urbina, 1986) o 'palabra:poder' (B~Cerra, 1998).
I
<SER>

En la semántica del dialecto mika no es posible encontrar una rele-

rencia lingüística directa para el verbo sq.ni Como conector ~i como no-
ción, Al respecto nos dice la lingüista Gabriel Petersen: ".El verqo'~er'
c~~ot~l n.o ~~iSll'~nJ!)rl;e" (p~tersen, 1994:55). Sin en:barg~, -~; ~~;il>i~
encontrar elementos gramaticales que cumplen una función paralela.
El primer elemento que encontramos es el verbo ~i~. Este verbo
puede ser traducido como vl\1¡¡;.• ~sti!rcexls~iI"tengcl1~b,e.r. ~i~ confirma
la existencia o presencia del sujeto que 10 profiere o de los sujetos refe-
ridos. Así entonces encontramos expresiones como itfklle: estoy, vivo,
itio: e~;;¡~, existe~, o ite: está, vive. Advirtamos luego que no'¡;~demos
realizar conjugaciones como soy, eres, es.
Por otra parte, encontramos los morfen:3!sdyli, llamados asertivos.
La función de los asertivos es establecer una cópula entre la base verbal
la marca de persQna, Esta función puede ser parafrasead;ct;:l;'si-
guiente manera: X es la entidad de la cual se afirma una acción, una
cualidad,
y
un estado, etc. De esta manera, en el caso de la expresión
7°;-aii.di'.kai' I <est~~~~sent~~os>,la marca de personakai' es referida a
;:.'" la base verbi!l ~~;f;~~medi~. del asertivo di~ ..,~- ~-Y-Y/"

134
 PALABRA, SER E lDENTIDAD PERSONAL. TRES CASOS DE SE¡\.¡ÁNTICA EN LA LENGUA UlTOTO

Lo que quiero mostrar con los anteriores ejemplos es la imposibili-

( dad de traducir directamente del español al mika el verbo ser! Ahora bien,
atenderé a la cuestión sobre por qué no es traducible el verbo ser, pero sí los
verbos eS!¡ifC ov(~!t: Es decir, a lo que apunto es al trasfondo conceptual que
permite la traducibilidad de estos últimos verbos, pero no la del verbo seco
Intentaré aclarar este punto remitiéndome a los trabajos filosófi-
-.. ~ ~ ~ '"", ~ c-.,,'''''c~

co-antropglógicps re~Jizad~J; por R,gdolf9. KU~.h. p~.ra los g:1Jpo.s~zm~rá

y quechua de l~ ~on~.andjj1a peruanª (1';1J'ih,J 9Z,tl). Trab~jaré _~9.bre la
sup~~sici¿n -que nqyoy a jU~tific.ar
~",~,,;;;=,i./óóP;";:,,',x:-:_~:~~?'':::~'''>0-~,:,-'' ~,-
aquí~ consistente
''-', ,,'-
en la "Qntinuid~ai
-~, "',_~'''''00d''>::y="- "'",Ú;#!#P;""""fo/'""*,,,,,
'~!!.,~~;t¡k;~~~,'}Si,~!J.~de categorías filosóficas)',qelª.yida indígena
eÍllfe d'la zona amazónica y la aodin".
~,

El horizonte existencial
",,,",,,,,,,,
indígena
"'-~,*",P¡';",~"O,,",,:''''_''''N'~ ',\"'"
no puede ser' comprendido
'~"""',';';',~
' ' , "
aten-
diendo a caracteres como generalidad, universalización, trascendencia
__ ' " ",'~ " "~do, " ,.. " ' "--,

y progresión" lineal del tiempo, que, por su

--,~, ""-~",,,' ,
parte,' -constituyej110s
,
' , "
cpmpo-
nentes ideológicos perteneci,ntes ,a una visión desde el ser. Por el con-
trario,'es necesariqatender ;;Caracteres -' --',,,, ,
~omo facticidad, situacionalidad,
'" -_",,, ,,- :' "",
'~"~', ';'_" ,'- ,<,,%'
C"I"
""",""-W10;;~.ilf',~r0g;;' ",",--w'", ", "',
\ " ....
habitud
.,
y circunstaILcialid¡¡d.
~"""'~"\-' ~
":',";", ,'''- ~"-,'
8
L'!.noción del '~'i).::r como c"f~r!a ~>!!!.=lque pretende in-
terpretarfilosóficamente la cotidianidad jndígempuede resulta: ópti-
ma a la hora de acercarse comprensivamente a la actitud indígena,
descrita como introspectiva,
__
pasiva,WNerr¡plativa,
,<>-'- -
",,~ ." ,
maliciosa. El 'estar'
""'_"""'W"'""k;;',"
,~,,';;"-' ",.,,~'-'

remite a un modo de existencia confignrad? a partir de la instalación en '

las circunst;~~-~;;¡;;:ífic~s dci ~~-;;";;~'sín b~scar un referén'tede
"'"~'-F"-" '",,,,, '•• " < ,,,,," ,->"",,-, .'

accion ajeno a éstas:/esta instalación supone un marco de actividad

, -,,".'~'''-'' y-"q",,,,,,,,~c":'~&iiK'áZ"-',,,,,,,_,,,"_">,:'!0--,p,,,",,_'~~_' '-'"~,~~-""'~'-;',,, "",.,•. ",,, '" 'o, .. ,,,"'~",'V,,'"
hulllana que t:asl1Jce una.lcon~i~encia con las divinidadesilSe confía en
untra"'Sfo~d~'q~e'¡;;:~~~-~';;~~~eí;~existencial. Pero est~s~el~ no otorga
_ '~A"'"",,_,_, ,",'" "" . "" ' h'-,,""~"O "",--"

segnridades permanentes, sino que obliga a generar respuest~s vitales

inmediatas
'-"
en un proceso continuo,-'",....de improvisación.
-- ". "/--""'''' _,,',,'-'-'- ",' ',,',

Se postula algo así como una ";',, perspectiva

""'A. "","_"_7i/x7
vital
,,,,'o,,,'
centrada en
__ ,",
la ,~"~~"i''',, ,,,"'~o!!"',,;,'Je(;FH;w

improvisación, en contraste con una perspectiva centrada en la prede-

""'='-"'),0,1~"".l'*,'0'~"-' ' -

terminación, la cual perspectiva caracterizaría un modo de vida origina-

do en la visión del ser, y qu~ según las teorizaciones de Kush
€acterizaríar(~~.o exl~t~ncia¡}le la P?~lación eu~o~~a y euroandina.
Atendiendo a esta noción del 'estar', podríamos comprender que se
encuentra detrás de aseveraciones hechas sobre las personas indígenas
en los contextos regionales latinoamericanos del tipo 'viven al día'.

1
 .
~~c·~_ y ,/
.'1
HACION¡ÚlDAD y DISCURSO MíTICO

Así pues, de manera general, sostengo qU<;..,:;!h~holi!l¡;Ü!,:!ico

consistente en la (intraducibilidad del verbo ser 'como noción y como
-- ''''~"_..0~~;'''-''-'''''_N''''~'' ~"",,,",' ,;,,,!-,~ -~"-'-' , ,"~" , Q"~"'_ ' "~',
,","¿"''''''' ,"'",~ ,~~~C,~ _"""'"-'-",",'<'0""",

cone~tivo, tanto en La lengua uitoto (dialecto mika) como en otras len-

,, guií~" __ ,,i;;¡ígenas ..
",~I;"'"
(caso quechua), posiblemente obed~ce(i1a p~~uTiaridad
existencial,q1fe constituye el modo de vida indígena, y
~ _":,,,,,,,,,,?,. ".,.,,-"__ ,,-"- -.c __ , '_""'_''''.~ ,""~
',,_-o. ,.'0'

/'}S<C'j_,C::""''''_' ,_,_>,. " "_,, \' -'" _'c' "" >v_",.';,,<,4

,

,,"'
,

para este que'

C',",_,""",",,_ __ '""""._.,,

caso he caracterizado con la(categoríafilosóficaldel 'estar' ..'

'f<'~-" _,,::;'!,";-~"''''''t.',,~,; -'" >' ,- ., ,~, -''',0"", -. /'>-f. - _", - ,,',o

< IDENTIDAD PERSONAL>

Abordaré la identidad personal desde la perspectiva semántica y

etnográfica. En un primer momento haré una descripción técnica de los
mecanismos de reflexividad, para luego resaltar las asociaciones con-
, -,,' ,C',-:_;--;;.>',.> e,,, """,.~-_,'"<""'_;',;,<c;,:,;::;"::;t''''*'Í',¡p",,,,'''-''' ,,-'
ceptual~s,:?j!!¡]'21réasJiiesentes e!:)...est~noción.
En la lengua uitoto encontramos ciertos mecanismos que expre-
san la idea de reflexividad (Petersen, 1998). A través de éstos es posible
"""'~':.:t",-"·",, """:,,0<':C~C",;,,,_~''''''''

cristalizar las maneras en las que se articula Iinguísticamente la identi-

dad personal:

A. Morfema -da-

Este morfema al ser aplicado entre la raíz verbal y la marca de

o" \
persona da a entender que eY,sujeto actant",les a lavezacto¡y centro del
Proces9. Básicamente, al ser inséri'iidü'erÍnorfema -da- en un verbo se
crea un ca!Ubio §_~mán¡ico y u.ncambiC'; actancial; semántico, en la medi-
da en que(~l VerbOqUe§~,i¡¡n'~'~¡;;;'p;;'~i~Tó~SS~Eor~1 pasa a significar el
pr~s~.~s n,~j¡!~~~. eg~ ,l~<;t?~dea1SPtilr!~~1'~si~iÓI1~E~!.~I,y~st.a,l1síal,
porque la aq;ión se restringe a un sólo sujeto. Algunos ejemplos:
,,,,,-.,,,, ,"~ ;"-' -"""'''/;''-'' -, '~"""""'"",,,, ","", , '-,-"
Al. rai'na.da.te
<éliella se sienta>
A2.}í1. da. t.e
<éliella se acuesta>
A3. bita.da.t.e
<se acurruca>
A4. buta.da.t.e
<se sumerge>

136
 PALABRA, SER E IDENTIDAD PERSONAL. TRES CASOS DE SEMANT1CA EN LA LENGUA UlTOTO 0><

El morfema -da-{xpr~s~l~no~~n~",;efl,~:;!yi~!~ e!;las bases

verbales r~feridas a un sujeto que adopta una posición corporal o está
~e~:p;ocesóde adopt~21~. ~ . . . . ' . '. . .

B. Po/abra -ab';-

En términos generales, la palabra -abj- significa a~l.1:!.~Jl.o .9,ue de·

!i~~,:;,~.:~~rg~~~.e.s!g..~~1'ill9.~;J'<llPitl?l~kL~~I.S?n;~~~Qg.co~.
cierto~ verbos..{xpre~~J!i~"f!.tid"d
<~~ "{_'C
. . d.~L\]I~,:ell,t.~!.~L
~,,~- ' " , '
,-' - '",~"'""'
qom\l.es.p~r~ilJL19\
-' . ~,,_

por los demás. Ejemplos:)

_ "" ~-'''",",h',~,'~'''''_-~~~ , "'~- ~-

B l.jiilUina kúe abi" tooidi"ke

<me echo agua>
B2. abi" i"edote l/a
<realmente se cree superior>
B3. abijaanote
< no dejarse conocer>

C. P%bra -Komek"¡-

Finalmente, en un nivel más abstracto, la palabra komeki" es em·

pleada para expresar rel1exividad. En principio, -Komekj- designa con·
~ ,,-""~~-""''''''''

cretamente el corazón como órg¡mo físico, ,-y en'" un sentido

',",., ',<-' ., ,,',
.,,~,-,,""-,,''','' ''''--'---'''-':;:,_·,'',.<'-A~''"'_i_'',_"''
figurado,
,,'
señala
" __ ,,,,, "''',:
'"",~

lajúerza o poder considerado propio del ser humano: el pensamiento.

",___, V/'" -' "<>', " " .. "".- ''', ,,', '-"', '''''' "~~-"~,),''''',,, ,"", ,,~~Jq*"'<;;Y"

Komeki" llega a conformar expresiones reflexivas que se refieren a

estados mentales experimentados como propios e internos del sujeto.
Algunos ejemplos:
Cl. ¡itomo KomekiJai"ñede
<no pensó en su hijo> I <no se acordó de su hijo>
C2. ¡itomo Komeki" dl/eñede
<no se compadeció de su hijo>
C3. Komekijakañede
<se enloqueció>
A partir de la anterior descripción de los mecanismos empleados
en la lengua uitoto para expresar reflexividad, es interesante acercarse
a la no,ión de persona presente en el complejo ideológico
'
_"""",_;",A,"''''''''''-''i=",,,,,,,~w,,,-,,-,_,-e~,
de este grupo.
 RACIONALIDAD Y D1SCURSO MíT1CO

Existe un refrán entre los uitoto que reza:' "uno es lo que come",
,__ .,_,,,"'"",».... ,,,~ 'c~

Muchos de los aspectos más relevantes de la cultura uitoto giran en

torno a la transformación de sust<l[lci'l§
"-----,,, ,
vegetales como el tabaco, la
,,,,,_"~,,"8.c"",_,,,,,,,,,,,::7'l""N,,.,,_-, ~'''''''' ~

yuca, la coca, la sal, entre otras (Echeverri, 2001), La n.ación de persona

está estrechar¡¡ente relacionada con el lugar qUe ocu'i,an estas sU.stan.
;~7,7if=" _ _"",;'-;{;,,,,",4Ú_',;, ",,",'''~''-- " M,_ ""'-"-'""",, """'''''''_>,1,~~W''~-'_''''''''''''9. ___ """

,cias en la ,,'<'
cultura)
"
-1,,,,", ___

En efecto, la construcción social de la persona (yo), realizada a

partir de la d~.\~.I;l1jt;.~;l~.\l:~1~:S:9~~.~~lcO~~~I[~:~~gs,e~~8H\'~!S,~)
(moral), t~macomc(;eferente laafecciónlque ocasiom¡ el ~genciamiento
de sustanci~~ ,;;:g~tal~;¡;;~c~;~das
""·Y""-e<",
com; eltab~ca' en fu;:'~~ de am5fCla
_"_,_"c;,, __,>=~'

coca en forma de mambe, yla sal vegetal en los cuerpos biológicos (Londoño
Sulkin, 2001), La Pers9flaye(daq"ra, que manifiesta un comportamiento
"frío" (tranquilo, sereno), se genera en el ser humano corriente como fruto
d~i~ consustancialidad con estos zumos vegetales; en el caso del hombre
con la coca y el tabaco, para el caso de la mujer con la yuca y el maní. Así
mismo, el comportamiento antisocial, "caliente" (amoral), es generado
por la influencia de sustancias vegetales que en el corpus mítico fueron
rechazadas por pertenecer a la creación de los animales (falsos tabacos
como la marihuana, pero también el alcohol),
Encuentro aquí, entonces, una noción de persona que puede ser
denominada como descentrada, pues el centro de acción y decisión del
~,~~" --" -- --' ,~
comportamiento
" -"-",,
humano no se encuentra unilateralmente en la racio·
~ , " "" " " " ,

nalidad uniforme del sujeto, - " '--

sino en un complejo de afecciones, ocasio· ' ,"',

nado por el agenciamientode,r0tencias activas presentes en las sustancias

vegetales anteriormente descritas, que incluye la armonización de moti·
---''''-~,'' ~

vos racionales y pulsiones emotivas, constituyendo así un comporta·

miento verdaderamente humano, "frío", Londoño Sulkin destaca cómo
,';'¿"', ' "",,'- "_,_ ,,,.A-s,~,-Ji<\'«.J¡,B,0'!-'F,'!-X,r.'--

esta[armonización entre lo emotivo y lo racional'es canceptualizada bajo

-."""""",,,,,,'.",__ ,, ,'" ''''''v _ ,,'," __ , " ,,,,,,,' __ ' __ ,,',' ",/!"'x" __/f/, ___ ,-"'"' .. , __ ~,,__ ,,,'"

la noción de ésámqje, que él traduce como pensamiento/emoción, que

c~ntrasta co~í~;di~;tomías d~¡~ t;adiCiórí occidental ent;e mentecuer
po, o razón· emoción, -'-"'" ,~" ,~-

La identidad person~l no es construida como una entidad sus·

tancial,
8 ,,',
como una unidad estable __
y definida en el tiempo, por el contra·
'_~'"~_~""";'_~""'_,"'~8""_o/_~""""_", ~",",~~,,,,,,,

"
rIO, en este contexto sociocultural
'" ,,-,.... ""~ ",: - ,
surge como un e§pacio en el""-""que actúan
2Y['C''''''-"",,,-$---, /::",,,,,,~"""" '0'I!9f¡_~:,-""",,0(,,,,'

t los ag:~c~.~r~ient?sdelas potencia~ye,~.\at~s! De ahí que las personas

··¡;;;;d~;{¡;;esent!iJ'artrS·id~<r1adad;~(qUe producen acto~icuya respon·

138
 PALABRA, SER E IDENTIDAD PERSONAL. TRES CASOS DE SEMÁNTICA EN LA LENGUA UlTOTO ~%j,

¡¡"bilidad no es atribuible directamente a .un s\lJ~to determinado, sino

que ésta es comprendida socialmente dentro el.elcou:plejo de afecciones
";~;'lie~tes" o ';frías"!q~e emergen en el cuerpo de lape;sona.)
(" ' " .,,-"

ANOTACIONES FINALES

Lo que se ha intentado mostrar es la manera particular en la que

(erpe¡¡s¡¡ñíre~tóuITof¡¡)articula nociones como palabra, ser e identidad
¡;e,;o71:zrTL~
'-, .
·p;;¡~·b;;' expresada con la acepción r'!foe, se constituye
;-

como un mecanismo configurador de la realidad; la palabra tiene un

carácter efiéaz que permit~ realizar con ella acciones simbólicas.lpor
otra parte, no es posible encontrar un semantismo que traduzca el verbo
ser, pero sí es posible encontrar formas gramaticales paralelas que refle-
jan un modo de existencia que puede ser descrito como una instalación
en las circunstancias aleatorias; este modo puede ser denotado con la
(CiíÚ,gorÍa. filosófica déf;esiár') La identidad personal encuentra dos for-
illás para ser referida en la lengua (reflexividad): una, en la que se espe-
.".' 'ry""""",,'''<

cifican los procesos corporales visibles socialmente (-da-, -abi-), y otra,

. en que se·refier;~E~á~'(í~ini~;~osde'í;·¡;;'rsona (komeki). Final-
mente, 1"4~r~9n~,.1;,ü~ana~.~_~1 !~nsa"2iento uito~? se constitul'~ a
partir del agencIamiento
'>'"
->0"-'
que",'x"los zumos d~ ciertas sustancias vegetales
" ",,~., <, '" , ,.-."

-¡coc'á, tabaco, yuca) ejercen s9bre .1os cuerpos bio1ógicQ~, c911form<jndo-

se así lo que denomino una noción descentrada de ]ersona.
".,. o,' '-,', _o ·-_",_"'A"P,,""-"Hlí'#:W~"ii([;:;;::;'--Wii"":!i'-'<0c7"Y~'i,!>I'!;

El presente trabajo se postula como una muestra del potencial

presente en las culturas amazónicas en cuanto fuente de reflexión fllo-
sófica sobre los contenidos sui generis de las racionalidades locales.
Está abierto el campo de investigación bajo esta perspectiva para tratar
otras etnias de la zona, q~eprese~tanun.~gIa~ diversidad de conteni-
dos en la manera en qu~ p/ensan-hace~l7ÍunacJ:'1y;·

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 4
EL ANÁLISIS SEMÁNTICO
 CAPíTU lO 6

CÓMO PODEMOS SABER ACERCA DE LAS IGUANAS,

POR EJEMPLO

CHRISTIAN SCHUMACHER *
Decano Escuela de Ciencias Humanas
Universidad del Rosario

El tema del presente ensayo es un análisis de un tipo específico de

cambio teórico surgido a raíz del descubrimiento y la conquista de Améri-
ca. Es un lugar común afirmar que el descubrimiento de América produjo
profundos cambios en las teorías europeas sobre el universo físico, social,
político, religioso. Sin embargo, en este ensayo no analizaremos este tipo
de cambios teóricos, que ya han sido ampliamente discutidos tanto en la
historia de las ideas como en la filosofía de la ciencia.
Más bien, lo que nos ocupará en este ensayo son las repercusio-
nes del descubrimiento, y especialmente de la conquista, sobre lo que se
puede denominar la "teoría de los objetos medianos", que se considera
como codificada o realizada en el aparato conceptual de los lenguajes
naturales. Los objetos medianos son los objetos regulares con los que nos
encontramos a diario: árboles, piedras, animales, etc. Estos objetos con-
forman el mundo cotidiano y como tales constituyen los objetos
paradigmáticos del conocimiento. La sistematización de estos objetos en
clases se logra a través del concepto de "especie natural". En este ensayo
se argumentará que es precisamente el concepto de "especie natural" el
que sufre un cambio teórico radical a raíz de los acontecimientos históri-
cos particulares, y que por lo tanto se modificó una de las nociones más
fundamentales del aparato conceptual de los lenguajes naturales invo-
lucrados, con las consecuencias múltiples que se pueden esperar a raíz
de un cambio tan profundo.
En detalle, el argumento procederá como sigue. Después de una
corta presentación del argumento de la traducción radical de Quine, se

. Una versión anterior de este ensayo ha sido leida en el XII Foro Nacional de Filosofía,
Cartagena, mayo de 1998.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

aplicará el argumento al caso de la traducción de la palabra indígena

iguana al español, tal como fue sugerida por los cronistas. La aplicación
al caso de las iguanas, sin embargo, muestra importantes diferencias con
el argumento original. En el argumento original se discute la posibilidad
de traducir un término de un lenguaje tribal ficticio, gavagaí, por "cone-
jd'; en el argumento presentado, la traducción de iguana no sólo no en-
cuentra una noción aparentemente equivalente en español, sino que
además parece destruir el esquema mismo de especie natural codificado
en el lenguaje. A raíz de estas diferencias, se descubren importantes pre-
suposiciones tácitas en el argumento original, que son críticamente eva-
luadas. Finalmente, se exploran de manera tentativa algunas de las posibles
repercusiones del argumento modificado.

1. EL ARGUMENTO DE TRADUCCIÓN RADICAL DE QUINE

El argumento de la traducción radical postula un pequeño

Gedankenexperíment'. Supongamos que un lingüista visita una tribu
cuyo lenguaje es completamente desconocido y para el cual no existen
ni traductores ni intérpretes. La tarea del lingüista es establecer un
manual de traducción tribal-inglés que contenga la correlación de tér-
minos tribales con términos ingleses, además de todas las nociones gra-
maticales del lenguaje tribal para poder traducir oraciones complejas.
Supongamos además que un buen día un conejo cruza el sende-
ro, y el nativo exclama: "gavagai". Obviamente, para el nativo la pala-
bragavagai significa algo; ¿pero puede el lingüista descubrir qué significa,
o para decirlo con otros términos, puede el lingüista encontrar una tra-
ducción fiel del término al inglés? La cuestión no es tan simple como
parece a primera vista. Si, por ejemplo, los nativos son platonistas, la
correcta traducción de gavagaí no sería "conejo" sino más bien
"instanciación de la idea universal de conejidad". ¿Cómo debe entonces
traducir el lingüista?
Un cuidadoso análisis de los diferentes problemas que surgen
para la determinación de la traducción demuestran, según Quine, que el

J er. Quinc, Word and Oiject y "Ontological Relativity".

1
 CÓMO PODEMOS SABEH ACERCA DE LAS IGUANAS, POl{ EIf.¡\'¡PLO

proceso de traducción está en principio subdeterminado por los datos

empíricos disponibles. Dicho de otra manera, no puede haber evidencia
empírica fuerte a favor de una de varias posibles traducciones mutua-
mente contradictorias pero empíricamente equivalentes ("conejo" e
"instanciación de la idea universal de conejidad"). Por 10 tanto, la tra-
ducción degavagai se determina por la evidencia empírica interpretada
por el marco conceptual del lenguaje al que se va a traducir (en este
caso, el inglés) por medio de la postulación de "hipótesis analíticas" de
traducción. guine entonces concluye que toda traducción es, en princi-
pio, indeterminada, y como consecuencia, los significados "reales" de
los términos de un lenguaje son inescrutables, y la referencia de los
términos traducidos depende del marco conceptual del traductor y es,
por lo tanto, relativa a éste.
Esta presentación demasiado somera del argumento de guine
obviamente deja por fuera muchos de sus aspectos importantes; sin
embargo, para los efectos de la discusión es suficiente, ya que nos ubica
en el marco general de su desarrollo y nos permite aplicarlo al ejemplo
de las iguanas.

2. lA TRADUCCIÓN RADICAL DE "IGUANA"

Supongamos entonces que varios españoles se encuentran, en

territorio americano, con una tribu cuyo lenguaje es completamente
desconocido y para el cual no existen ni traductores ni intérpretes. Pode-
mos asumir que esta situación era casi cotidiana durante la época del
Descubrimiento y persistió, de alguna manera u otra, durante la época
de la Conquista y, en menor grado, en la Colonia.'
Supongamos además que un ser majestuoso y extraño de pronto
cruza el sendero y uno de los indios exclama: "ilguana!". Obviamente,
el término iguana significa algo para el indígena, pero: ¿cómo se ha de

Z Uno de los acompañantes de Colón "sabía dizque hebraico y caldeo y aun algo arábigo";
ef. Colón, Los cuatm viqjes: Plimer viqje, 2 de noviembre. Por lo' tanto, no sorprenden los
resultados de los intentos de traducción de Colón: "... todas estas islas viven con gran
miedo ele los de Caniba, y así torno a decir como otras veces dije, dice él, que Can¡ba no es
otra cosa que la gente elel Gran Can r... ]. Cada elía entendemos más a estos indios y ellos a
nosotros"; Primer viqje, 11 de diciembre.
 ¡(ACION¡\LlDAD y DISCUHSO MfTICO

traducir al español? Vale la pena citar partes del resumen de "La disputa
de la iguana" que nos da Gerbi en su Naturaleza de las Indias Nuevas:

La iguana, dice Oviedo, es un "extraño lagarto": extraño porque aunque tiene

cuatro patas y cola como los lagartos y se arrastra como ellos [...] es al mismo
tiempo "una serpiente o dragón", evidentemente por su piel escamosa. [... ] Colón
la había llamado simplemente "sierpe". Pero el relator del segundo viaje [... ] la
incluye casi seguramente entre [los] lagartos. [... ] Más explicito es Pedro Mártir,
que se ocupa prolijamente de la iguana, señalando cierta afinidad morfológica
entre ella y el cocodrilo del Nilo [... Pero,] finalmente, vuelve a describir las iguanas
de Chiribichí como serpientes de cuatro patas [... ]. Vespucci da de la iguana una
descripción [... ] y asegura que es parecidísima a una serpiente, salvo que no tiene
alas. (isic!) [... ] Enciso [... ] habla de los animales "que llaman iguanas, que son
como lagartos" [... ]. Cortés menciona las iguanas, "que son unos grandes lagar-
tos que hay en las islas". [...J Las Casas dice, en cambio, que la iguana es "sierpe,
verdaderamente sierpe", pero para explicarse mejor atenúa la aflrmación: "cuasi
es manera de cocodrilo, o como un lagarto". [...] También López de Gómara lla-
maba "serpiente" a la iguana, pero inmediatamente aiiadía que "parece lagarto"
[... ] y ofrec[a una curiosa confirmación litúrgica de la ambigüedad de su natura-
leza: "cómenlo en cuaresma por pescado, y en carnal por carne, diciendo ser de
los dos elementos" [... l. [León Pinelo se extiende] acerca de su naturaleza
sustancialmente acuática, que la hace manjar lícito en viernes, pero en el fondo
se queda con la duda ("se reputa por aquátil o por animal ambiguo o neutro"), y
pasa a describir otra admirable característica suya, la extraordinaria "ligereza" de
que está dotada, y gracias a la cual puede correr sobre el agua como si fuera
tierra, sin nadar y sin hundirse, y caminar sobre el fondo como si no hubera
agua: prodigios gemelos en los cuales se refleja la naturaleza enigmática del
animalito (pp. 245-251).

Notamos entonces una sorprendente variedad en los intentos de

traducción. Uno de los españoles, Pedro Mártir, propone dos alternati-
vas: (a) "serpiente con piernas" y (b) "cocodrilo con piel de serpiente".
Francisco de Oviedo propone (e) "lagartija con piel de serpiente", y Fray
Bartolomé de las Casas (d) "serpiente verdadera, cuasi a manera de co-
codrilo, o como un lagarto".
La diferencia con el ejemplo original de Quine es obvia. Mientras
que Quine presupone que un término en lenguaje tribal tiene una posi-
ble traducción al lenguaje objetivo que preserve la unicidad conceptual
del término (gavagai por 'conejo'), en este caso parece perderse esta
misma unicidad conceptual: iguana no parece ser traducible simple-
mente como 'serpiente' o 'cocodrilo' o 'lagartija'. Por lo tanto, la solu-
 CÓMO PODEMOS SAIlER ACERCA DE LAS IGUANAS, POR EJE/>.'\PLO

ción por la que optaron los varios cronistas es la de escoger una especie
base y enriquecer el concepto por medio de su conjunción con propieda-
des no estándar ('serpiente con piernas').
Sin embargo, esta solución no es satisfactoria, por dos razones. Pri-
mero, las traducciones tenderán a volverse cada vez más y más complejas
y complicadas, podríamos decir que 'barrocas', hasta el punto de volverse
ininteligibles. Al fin y al cabo, ¿qué podría entenderse, exactamente, bajo
"serpiente verdadera, cuasi a manera de cocodrilo, o como un lagarto"?
Segnndo, varios de los mecanismos y conceptos básicos de la epis-
temología de Quine parecen estar seriamente comprometidos con respec-
to a las ignanas. Para Quine, la manera fundamental de aprender conceptos
es por ostensión: se apunta con el dedo a un individuo de una especie
natural, nombrando la especie ('mira, un conejo'). La repetición de la
ostensión entonces obra en conjunto con una noción (epistemológica-
mente) primitiva de similitud, lo que fmalmente le permite al individuo
aprendiz utilizar el concepto correspondiente a esta especie natural y apli-
carlo a encuentros futuros con individuos de esta especie.' En el caso de
ignanas, sin embargo, la similitud no parece covariar con el marco con-
ceptual de las especies naturales del español, ya que, por cuestiones de
similitud, una vez estaremos tentados de categorizar ignanas como ser-
pientes, otra vez como cocodrilos, otra vez como lagartos, etc. Los patro-
nes de similitud aquí parecen cruzar transversalmente las fronteras de las
especies naturales en vez de coincidir con ellas.
Llegados a este punto, se podría argumentar que estas dificulta-
des son contingentes y solucionables a través del avance de la ciencia
(en este caso, la biología). Sin embargo, esta propuesta no está justifica-
da, por varias razones. Por un lado, no contempla la necesidad histórica
de encontrar una solución no científica al problema; al fin y al cabo, no
se trataba de un problema meramente académico que pudiera esperar
por lo menos 350 años, hasta Darwin, para ser eventualmente solucio-
nado. La crisis epistemológica con la que se confrontaba el conquista-
dor en América era una crisis existencial, ya que atañe el ámbito de los
objetos medianos, fundamental para el conocimiento y, por lo tanto,
para la vida humana:

3 C[ Quine, "Natural Kinds", pp. 121 ss. Mi traducción en todas las citas de Quine.
 RACIONAI.!DAD y DISCURSO MíTICO

Analizando la construcción de teorías como quisiéramos, todos

tenemos que empezar en el medio. Nuestros primitivos conceptuales
son de tamaño mediano, ubicados a distancias medianas' Pero con la
presencia de iguanas en el Nuevo Mundo, este ámbito de los objetos
medianos es el que peligra, con o sin soluciones científicas avanzadas.
Las soluciones científicas de todas maneras sólo hubieran sido posibles
con las ciencias de la época, pero precisamente éstas entraron en crisis
a raíz del Descubrimiento y la Conquista.' Visto de esta manera, no pa-
rece coincidencial que Darwin haya encontrado su inspiración para la
creación de un nuevo concepto de especie precisamente en tierras ame-
ricanas, observando, entre otros, pájaros incapaces de volar. 6

3. EL ANÁLISIS DETALLADO

Si bien la primera aproximación a la traducción de "iguana" nos

indica las dificultades prácticas, es conveniente analizar más detallada-
mente las posibilidades de traducción para entender de manera más
profunda las repercusiones del ejemplo. Contemplemos entonces un
manual de traducción que defina "iguana" como "serpiente con pier-
nas", es decir en el cual la traducción se realiza por la simple sustitución
de términos equivalentes, sin modificar el modelo del lenguaje objetivo
(es decir, el significado tradicional de los términos del español).
Sin embargo, inmediatamente se nota que, bajo este manual de
traducción, la referencia de "iguana" resulta vacía, ya que la intersec-
ción entre las clases "serpiente" y "animal con piernas" es vacía en la
interpretación tradicional. Por lo tanto, a través de este tipo de traduc-
ción el término "iguana" carece de significado (referencia); no es pre-

4 cf. Quine, Word and Oqject, p. 4.

5 Cf. Gerbi, La naturaleza... , pp. 15-24, Y Gerbi, La disputa ... , pp. 31-36.
6 Curiosamente, incluso hoy en día parecen persistir las dificultades de clasificación inequívoca

de las iguanas. "La posición zoológica de la iguana y de los lagártidos en general no está
aún bien definida. Algunos naturalistas ponen el orden de los lacertilia, que comprende la
familia de los iguanidae, junto con el orden de los ophidia, en la clase de los Squamata,
mientras que a los varios cocodrilos y caimanes los ponen en la clase de los Lon'cata (y por
lo tanto le darían la razón a Oviedo). Otros se inclinan a considerar los lagártidos como
reptiles bastante más cercanos a los cocodrilos que a las serpientes (y por lo tanto apoyarían
a Pedro Mártir) "; ce Gerbi, La naturaleza, p. 246.

148
 CÓMO PODEMOS SABER ACERCA DE LAS IGUANAS, POR EJEMPLO

dicado aplicable a ningún objeto. "Iguana" entonces sería un término

como "unicornio", pero con la diferencia de que, al contrario de los
unicornios, las iguanas sí existen. Por lo tanto, la traducción como sus-
titución de términos equivalentes, sin modificaciones en la interpreta-
ción del lenguaje objetivo, falla en el caso de las iguanas.
La segunda posibilidad consistiría en añadir el término "iguana"
al lenguaje objetivo como un nuevo término primitivo y sin modificar la
interpretación del lenguaje. Este término se podría aprender solamente
a través del uso de la ostensión, basada en una noción de similitud
básica. Sin embargo, esto significaría que el término "iguana" automá-
ticamente se convertiría en un término para una especie natural, ya
que, en el español y la interpretación estándar, similitud y especies ca-
varían. Sin embargo, esta posibilidad tampoco es viable, ya que el tér-
mino "iguana" no sería explicable en el lenguaje objetivo que lo asimila.
Las explicaciones posibles serían del tipo 'serpiente con piernas" y por
lo tanto explicaciones inconsistentes, ya que 'serpiente" significa, entre
otros y en la interpretación estándard del español, 'animal sin piernas'.
Ya menos que se quiera proponer que los lenguajes naturales con sus
interpretaciones estándar sean de por sí inconsistentes, esta salida es o
bien inviable o bien demasiado costosa.
Por lo tanto, sólo queda como última alternativa la creación de
un manual de traducción a través del cual se modifique la interpreta-
ción estándar del español. En este caso, existen dos posibilidades de
traducción. La primera ampliaría el término "serpiente" de tal manera
que permita la existencia de serpientes con o sin piernas. De esta mane-
ra, las iguanas serían consideradas como un caso especial de serpien-
tes, a saber, como serpientes que sí tienen piernas. Si bien esta posibilidad
es viable, tiene un costo. El costo consiste en la pérdida de precisión del
término "serpiente" y la pérdida total de covariación entre una noción
de similitud y la noción de especie. Obviamente, las serpientes entre sí
son más parecidas que las serpientes lo son a las iguanas (siempre y
cuando "serpiente" sea un término primitivo del lenguaje). Por lo tanto,
si bien se puede ahora definir "iguana" en términos de "serpiente", tanto
"iguana" como "serpiente" probablemente dejarían de ser definibles por
ostensión por sus escasos vínculos de similitud.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO Mlnco

La segunda posibilidad introduciría "iguana" como término pri-

mitivo, lo que (y como hemos visto arriba) hace necesario cambiar el
significado del término "serpiente" para evitar inconsistencias y permi-
tir la explicación del término "iguana" en términos de serpientes. ¿Pero
cómo habría de modificar el significado de "serpiente"? La mejor mane-
ra de abordar esta pregunta es la de tratar al término "serpiente" ya no
como término primitivo del español, sino como término derivado del
término "iguana". Así, "serpiente" se definiría como "iguana sin pier-
nas" y por lo tanto como término sin referencia, ya que no hay iguanas
sin piernas. Notamos entonces una simetría entre la introducción de
iguanas en un mundo lleno de serpientes y la introducción de serpientes
en un mundo lleno de iguanas: en ambos casos, el término primitivo
puede ser aprendido por ostensión y preserva la covariación entre simi-
litud y especie, pero el término derivado carece de referencia.
Las dos posibilidades entonces son "costosas", y por lo tanto la
necesidad de escoger entre una u otra parece como la alternativa entre ser
ahorcado o ser fusilado. Sin embargo, consideraciones adicionales nos
indican la preferencia de la segunda posibilidad sobre la primera. Nota-
mos que, en el primer caso, los dos predicados, "iguana" y "serpiente",
dejan ambos de ser proyectibles, es decir, dejan de ser predicados que
puedan ser considerados como resultado de un proceso de inducción. En
el segundo caso, sin embargo, notamos que, si el predicado "iguana" se
considera como primitivo y proyectible, "serpiente" deja de serlo, y vice-
versa. Esta situación, si bien no perfecta, es preferible porque preserva la
simetría entre predicados primitivos, proyectibles y predicados derivados,
no proyectibles, de acuerdo con el comportamiento estándar de predica-
dos proyectibles y no proyectibles tal como lo constata Goodman. 7

4. El ESTATUS TEÓRICO DE lOS OBJETOS MEDIANOS

Hemos visto entonces que el argumento de la traducción radical

muestra insospechadas consecuencias al aplicarlo al caso de las iguanas.

7 Cf. Goodman, Faet, Fietian and Fareeast, para la discusión pormenorizada de la relación

entre inducción y predicados proyectibles.

 CÓMO PODEMOS SABER ACERCA DE LAS IGUANAS, POR EJEMPLO;::;:::3?

Cabe entonces preguntarse por qué el argumento funciona tan bien con
"gavagai" y "conejo", y tan diferente con "iguana". La respuesta nos
lleva a una importante presunción del argumento, que debe ser crítica-
mente reevaluada. El GedankenexpCliment está construido de manera
poco realista; supone que el lingüista visita a una tribu desconocida en
la selva, pero sin embargo supone que las especies naturales selváticas
no son distintas de las especies encontradas en el lugar de origen del
lingüista. Esto permite asumir un encaje perfecto entre inducción, per-
cepción y aparato conceptual del lenguaje del lingüista:

El aprendizaje por ostensión no sólo es un caso de inducción: es un caso curiosa-

mente confortable de inducción, un juego de azar con dados manipulados. [... J
Siempre, la inducción expresa nuestra esperanza que causas similares van a te-
ner efectos similares: pero cuando la inducción se da en el aprendizaje por ostensión
de una palabra, esta esperanza piadosa florece para convertirse en una conclu-
sión anticipada. La uniformidad del espacio cualitiativo de! ser humano asegura
virtualmente que presentaciones similares van a conllevar veredictos similares. 8

Frente a esta cita caben dos comentarios. Primero, como hemos

visto en el caso de las iguanas, el espacio cualitativo que fundamenta los
juicios de similitud frente a los fenómenos, si bien puede ser considerado
uniforme, no es una condición suficiente, sino meramente necesaria para
la creación inductiva de predicados básicos. El nuevo rompecabezas de la
inducción de Goodman postula la existencia de predicados que, no obs-
tante estar basados en una noción de similitud, no pueden ser considera-
dos como proyectibles. Por lo tanto, que "presentaciones similares vayan
a conllevar veredictos similares" sólo sería posible en el caso en el que los
predicados utilizados en un veredicto sean básicos. Sin embargo, y como
hemos argumentado, los predicados utilizados en veredictos sobre iguanas
no son básicos, es decir, proyectibles. Por lo tanto, presentaciones simila-
res no siempre conllevarán veredictos similares.
Segundo, para que presentaciones similares conlleven veredictos si-
milares, es necesario que la conceptualización en términos de predicados
básicos sea uniforme a través de los lenguajes en cuestión. Sin embargo, y
como hemos argumentado, en el caso de las iguanas la conceptualiza-
ción varía, y tiene que variar, incluso dentro de un mismo lenguaje.

s Cf. Quine, "Natural Kinds", p. 125.

 RACrON/\L!DAD y DISCURSO Mlnco

Cuando no se puede disponer de conceptos de iguana y serpiente si-

multáneamente como predicados básicos, entonces el aprendizaje por
ostensión como caso de inducción deja de producir conclusiones an-
ticipadas,
En la "provincia epistemológica" (en nuestro caso España), el
desarrollo del lenguaje dispuso de varios milenios para, a través del
camino inverso, encontrar veredictos similares para fenómenos simila-
res. Este desarrollo seguramente tuvo lugar en épocas inmemoriales y
remotas, Sin embargo, el resultado es impresionante: una teoría acerca
de los objetos medianos que, divididos en clases, encajan perfectamen-
te. Confrontado con una cantidad limitada de especies naturales, el es-
pañol pudo, a través de intentos y errores, crear una red de conceptos
básicos en el cual la coherencia interna y la economía no contradicen la
eficacia explicativa y los patrones de similitud establecidos. El español
creó su mundo de tal manera que fuera amable, es decir, asequible por
medio de la inducción.
Sin embargo, con el Descubrimiento y la Conquista de América el
español comenzó con el proceso de ampliación de sus horizontes al salir
de su provincia epistemológica. Y sucedió lo que tenía que suceder cuando
se trata de ampliar el horizonte de la provincia: deja de ser provincia. La
riqueza de las especies naturales americanas desborda los límites de la
inducción eficaz en español basada en semejanzas.
Las iguanas seguramente constituyen un ejemplo que, aislado,
podría ser inocuo. Sin embargo, si se le suma a la cantidad de otras espe-
cies extraordinarias que encontramos en los relatos de los cronistas (pe-
rros que nunca ladran, pájaros que vuelan hacia atrás, marranos que
tienen el ombligo en la espalda, leones que tienen miedo, árboles debajo
de los cuales no se puede dormir, porque se muere, etc.), el aparato con-
ceptual ciudadosamente establecido empieza a ceder. Casos extraordina-
rios como estos, si ocurren aisladamente, seguramente pueden ser
rescatados al cambiar otras partes de la teoría aplicando el principio de
caridad en la traducción. Se podrían considerar alucinaciones, errores
de percepción, mal uso de los términos del lenguaje, etc.
¿Pero cuántas anomalías de este tipo son requeridas para que el
aparato conceptual del español entre en abierta crisis? Si suponemos
que una porción considerable de los reportes observacionales en la sel-

152
 CÓMO PODEMOS SABER ACERCA DE LAS IGUANAS, POR EJEMPLO

va involucran modificaciones de la interpretación estándar de los térmi-

nos básicos de un lenguaje, entonces la insistencia en el principio de la
caridad no sólo sería excesiva sino también poco aconsejable desde un
punto de vista metodológico. Si empieza a ser irrelevante cuántas per-
sonas entran a la selva y todas vuelven haciendo reportes observacionales
"maravillosos" de los cuales afirman que son testimonios veraces y de-
ben ser tomados "al pie de la letra", entonces es aconsejable dejar el
principio de caridad a un lado y embarcarse en la tarea de la traducción
literal. La presunción de fenómenos de alucinación colectiva y generali-
zada no es una alternativa atractiva.
Sin embargo, a través de una traducción literal, sin aplicación
del principio de caridad, los objetos medianos cobran un nuevo estatus
teórico. Obviamente, los términos que describen la realidad cotidiana
son, hasta cierto punto, términos teóricos de un lenguaje. Sin embargo,
Quine les asigna un esta tus epistemológico especial.

No podemos desamarrar los lazos conceptuales, oración por oración, hasta que-
dar con una descripción literal del mundo objetivo. [... Perol es clara una cierta
petversidad en la idea ele que el habla ordinaria sobre los objetos físicos cotidia-
nos no se entiende por lo general tal como está formulada, o que los objetos
flsicos cotidianos no sean reales, o que la evidencia de su realidad tenga que ser
descubierta. [... ] Los objetos materiales cotidianos puede ser que no sean todo lo
que es real. pero constituyen ejemplos admirables. 9

Este esta tus epistemológico especial sólo es posible si el apren-

dizaje por ostensión como aplicación' de la inducción se considera como
un "juego de azar con dados manipulados". Sólo en ese caso los resul-
tados de la inducción constituyen conclusiones anticipadas. Estas con-
clusiones, sin embargo, no pueden ser anticipadas en una selva real.
La inducción no puede anticipar cuál podría ser la interpretación no
estándar del lenguaje que permita asimilar una nueva especie natural
que se comporte como las iguanas. La estabilidad conceptual bajo in-
ducción sólo se podría dar si se presupone (con Quine) que el mundo
de los objetos físicos cotidianos puede ser completamente representa-
do bajo una sola interpretación, en un solo modelo del lenguaje. Sin

<J Cf. Quine, Wom' and Oqject, pp. 3, 4.

1
 RACIONALIDAD Y DlSCURSO M[TlCO

embargo, y como hemos argumentado, la representación de las espe-

cies naturales en tierras de Indias requiere de cambios en la interpre-
tación para preservar el poder explicativo del lenguaje frente a este
nuevo mundo.
Esto le confiere un nuevo esta tus teórico a los objetos medianos.
Las posibilidades de conceptualización básica se multiplican, la ontología
base del lenguaje natural se convierte en dinámica. Esta nueva libertad
conceptual adquirida es sorprendente. A través de la "des-provincialización"
epistemológica del área de los objetos medianos a través del Descubri-
miento y la Conquista, la aseveración de existencia de estos objetos se
convierte en derivada de la escogencia de la interpretación no estándar del
momento y por lo tanto en doblemente inescrutable: no sólo no existen
datos empíricos ("fact of the matter'') que permitan escoger objetivamente
la traducción correcta, sino que todo intento de traducción conlleva modi-
ficaciones en la interpretación que a su vez no están determinadas por los
datos empíricos. y no obstante esta doble inescrutabilidad, los objetos
medianos americanos siguen siendo ostensibles y por lo tanto siguen
siendo los elementos más objetivos de nuestras teorías del sentido co-
mún. Sólo que ahora son, objetivamente, "cosas de maravilla", como
insistían los cronistas frente a un público europeo incrédulo.

5. CONTEXTUALIZACiÓN

En esta sección final trataré de contextualizar los resultados ob-

tenidos de la discusión anterior. Lo primero que habría que anotar es
que el argumento, si bien se ha desarrollado tomando como ejemplo la
traducción de un término indígena al español, es igualmente aplicable
todas las posibles direcciones de traducción que se dieron durante la
historia de América, a través de todas las culturas y lenguajes involu-
crados. Obviamente, si el español tiene que traducir "iguana", el indíge-
na tiene que traducir "caballo" (y es referencia histórica obligada la
dificultad que tenían las culturas indígenas de asimilar el término tanto
como el objeto); el esclavo tiene que traducir ambos términos, al mismo
tiempo que aporta a la riqueza lingüística sus propias denominaciones.
El entramado lingüístico y conceptual resultado de la historia latinoa-
mericana y del Caribe, junto con los retos al entendimiento humano que

154
 CÓMO PODEMOS SABER ACERCA DE LAS IGUANAS, POR EJEMPLO;:;""/.,

presentaba a todos sus actores, probablemente no haya tenido ni tenga

igual en la historia de la humanidad,
La crisis conceptual de los lenguajes involucrados, así lo podemos
suponer, fue generalizada, Las teorías sobre el mundo cotidiano de todos,
españoles, indígenas y esclavos, perdieron la adecuación empírica que
pudieran haber tenido, Esta crisis conceptual ha sido tematizada y anali-
zada con respecto a las culturas indígenas (ver, por ejemplo, Todorov, La
conquista de Américay la cuestión del otro), pero con relación a las cultu-
ras europeas y africanas tal como se desarrollaron en América poco se ha
escrito todavía, Este ensayo entonces constituye un intento de explicar de
manera general los cambios epistemológicos más básicos a los que se
vieron sujetos, indiscriminadamente, todos los actores de la historia (lati-
no) americana,
Parte de la singularidad histórica, como también parte de la ge-
neralización de la crisis, fue el supuesto de convivencia que caracterizó
la colonización española, Al despojar a las culturas (a todas, incluyendo
a la española) de territorios reservados, y al carecer los colonizadores de
prejuicios raciales, el intento de cristianización y de homogenización
cultural bajo el techo de la lengua española fracasó, porque, como he-
mos tratado de argumentar, también la lengua española, supuesto fac-
tor de estabilidad y garante de la homogenización cultural, entró en
crisis, Resultado de esta crisis, que sólo podemos calificar de producti-
va, es el mestizaje, El mestizaje entendido como fenómeno epistemológico
se caracteriza, también como hemos tratado de argumentar, por una
insospechada y novedosa relajación del compromiso ontológico frente
al mundo de los objetos cotidianos, De ahí entonces que nos encontre-
mos en "tierras de maravillas",
Llegados a este punto, saltan a la vista las conexiones de este
argumento con la estética del realismo mágico (o de lo real maravillo-
so), Ha sido afirmado repetidamente que los escritores de profesión en
este siglo han hecho el trabajo conceptual que deberíamos haber asumi-
do nosotros, los pensadores de profesión, Esto es especialmente eviden-
te en el caso de los escritores del realismo mágico y en los ensayos que
produjeron en un intento por explicar lo que de realismo pueda haber en
lo maravilloso, y es fascinante notar cómo uno de los argumentos más
famosos de la filosofía contemporánea, aplicado directamente al caso
de las iguanas, parece encajar perfectamente en esta otra corriente inte-
 RACION¡\LlO¡\[) \' DISCURSO MiTlCO

lectual, desarrollada de manera completamente independiente. Así, por

ejemplo, algunos de los apartes del trabajo teórico de Alejo Carpentier
contextualizan perfectamente las ideas desarrolladas en este ensayo.
Dice Carpentier en "Lo barroco y lo real maravilloso":

y maravillados, por 10 visto, se encuentran los conquistadores con un problema

que vamos a afrontar nosostros, los escritores de América, muchos siglos más
tarde. Y es la búsqueda del vocabulario para traducir aquello. Yo encuentro que
hay algo hermosamente dramático, casi trágico, en una frase que Hernán Cortés
escribe en sus Cartas de relación dirigidas a Carlos \~ Después de contarle lo que
ha visto en México, él reconoce que su lengua espaii.ola le resultaba estrecha para
designar tantas cosas nuevas y dice a Carlos V: "Por no saber poner los nombres a
estas cosas, no los expreso", y dice de la cultura indígena: "No hay lengua huma-
na que sepa explicar las grandezas y particularidades de ella".1O

De ahí entonces que nuestra historia sea distinta, insospechada

en sus corrientes subterráneas. A manera de resumen cierro entonces
este aparte con las palabras de Carpentier sobre la historia americana,
en "Conciencia e identidad de América":

Lejos quedaron los tiempos en que velamos nuestra historia como una mera cró-
nica de acciones militares, cuadros de batallas, intrigas palaciegas, encumbra-
mientos y derrocamientos, en textos ignoranles del factor económico, étnico,
telúrico, de todas aquellas realidades subyacentes, de todas aquellas pulsiones
soterradas, de toelas las presiones y apetencias foráneas [... ] que hacen ele nues-
tra historia una historia distinta a las demás hislorias del mundo. Historia distin-
ta, desde un principio, puesto que este suelo americano fue teatro del más
sensacional encuentro étnico que registran los anales de nuestro planeta: en-
cuentro del indio, del negro, y elel europeo de tez más o menos clara, destinados,
en lo adelante, a mezclarse, entremezclarse, establecer simbiosis de culturas, de
creencias, de artes populares, en el más tremendo mestizaje que haya poelido
contemplarse nunca ... "Tenemos que ser originales", solía decir Simón Rodríguez,
maeslro del Libertador... Pero, cuando tales palabras pronunciaba, no había que
hacer ya el menor esfuerzo por ser originales, pues éramos ya originales, ele he-
cho y de derecho, mucho antes de que el concepto de originalidad se nos hubiese
ofrecido como meta. 11

10 Cf. CarpenLler, "Lo barroco y lo real maravilloso", p. 116.

11 Cf. Carpentier, "Conciencia e identidad de América", p. 82.

1
 CÓMO PODEMOS SABER ACERCA DE I.AS lGUANAS, POR EIEMPI.O

6. DISCUSiÓN

En los siguientes breves párrafos se mencionarán algunos de lo

puntos de discusión que ha suscitado el presente artículo en presenta-
ciones anteriores. El autor considera que estos puntos de discusión
ameritan un tratamiento mucho más detallado. tanto en versiones pos-
teriores del presente ensayo como en ensayos posteriores."
Falta de delimitación entre los términos de "especie natural" y "ob-
jeto mediano". Esta objeción en principio es correcta, ya que no todos los
objetos medianos pueden ser considerados especies naturales, incluso si
el concepto de "especie natural" se entienda de manera más liberal, de tal
manera que no sólo incluya las especies biológicas sino toda clase de
"objeto natural clasificable". Sin embargo, no es claro si una distinción
más cuidadosa entre los dos términos sea relevante para los fines de la
discusión, ya que se podría argumentar que tanto las especies naturales
como todos los demás objetos medianos tienen el mismo estatus
epistemológico y son conocidos a través de los mismos mecanismos (si-
militud, inducción, categorización lingüística, etc.). Sin embargo, es de
notar que la noción de "biodiversidad" (utilizada más adelante en otro
punto de discusión) sólo es aplicable a las especies naturales biológicas;
por lo tanto, es posible que algunas de las argumentaciones posteriores
dependan de esta distinción.
La traducción anómala de "iguana" en las crónicas es cuestión
pragmática y se puede explicar aduciendo errores psicológicos en vez de
cuestiones semánticas. Esta objeción probablemente nazca de un cierto
hon-or tropicalis suscitado a su vez por este ejemplo a todas luces extra-
ño para una discusión adelantada en los términos de una filosofía ana-
lítica del lenguaje. Sin embargo, es de notar que el caso de las iguanas
se convierte en extraño solamente después de haberle aplicado el méto-
do de análisis quineano de manera rigurosa. Por lo tanto, sería de espe-
rar que el caso de las iguanas pueda valer como análisis correcto, siempre
y cuando el tipo de análisis sea por 10 general correcto, sobre lo que
parece existir consenso en la literatura.

12 El autor agradece las intervenciones de los asistentes a la conferencia en el XIl Foro

Nacional de Filosofía, Cartagena 1998, y a los miembros del grupo Epistemologíay Lógicas
Aplicadas, especialmente al profesor Adolfo Chaparro.

1
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MÍTICO

Este consenso se nutre de la convicción de que el argumento de

Quine es más que un argumento de plausibilidad y se acerca en alto
grado a un argumento válido, y esto precisamente en gran parte debido
a su metodología, derivada del discurso de las ciencias empíricas. Visto
así, posiblemente gran parte del desconcierto que nos produce el análi-
sis de "iguana" se deba al carácter totalmente empírico-histórico del
ejemplo, lo que parecería insinuar una solución igualmente empírica al
problema. Sin embargo, toda filosofía que se base en el análisis de un
lenguaje (así este análisis persiga fines de carácter normativo) necesa-
riamente tiene que partir de lo empíricamente dado. En este sentido, la
filosofía se convierte en una especie (no muy bien definida) de ciencia
empírica, y es en este sentido en el que el análisis de las particularida-
des del desarrollo de un cierto lenguaje puede arrojar luces sobre proble-
mas que, en una formulación más abstracta, pueden permanecer ocultos.
La relación entre inducción y proyectabilidad no está clara en el
caso de las iguanas. El texto, en efecto, es demasiado breve cuando explica
las relaciones que existen entre el análisis quincano del ejemplo, las op-
ciones de traducción y el criterio de selección de estas opciones basado en
la teoría de la inducción de Goodman.
El ensayo destruye la relación establecida por Quine entre "simi-
litud" e "inducción" sin ofrecer una alternativa. Esta objeción es correc-
ta. El ensayo no ofrece una teoría plausible que relacione la supuesta
"uniformidad del espacio cualitativo", la similitud como criterio para la
inducción eficaz y los problemas de proyectibilidad de predicados, sean
estos ostensibles o no.
El ejemplo de las iguanas no soporta una extensión del argumen-
to tan amplia (estética del realismo mágico, teoría epistémica del mesti-
zaje, etc.). El ensayo trata de evaluar el significado del ejemplo a través
de una evaluación de la coherencia semántica convencional de los rela-
tos de Indias, tanto históricos (crónicas) como contemporáneos (litera-
tura). En la opinión del autor, la coincidencia en ciertas tesis semánticas
entre el análisis filosófico propuesto en este ensayo y la teoría del signi-
ficado del realismo mágico es lo suficientemente diciente como para
sustentar la extensión de la hipótesis. Sin embargo, el argumento se
puede enriquecer a través de una discusión sobre biodiversidad. El es-
pañol como lenguaje (si sus orígenes son inductivos de la manera como
la describe Quine) fue "construido" para ser inductivamente adecuado
 CÓMO PODEMOS SABER ACERCA DE LAS IGUANAS, POR EJEMr>LO¡;~+>

en un medio con una biodiversidad muy inferior a la americana (ejem-

plo: en territorio de lo que hoyes Colombia vive el 80% de todas las espe-
cies de aves del planeta). Frente a la biodiversidad tan extraordinaria del
continente americano, es al menos plausible suponer que las categori-
zaciones de lenguajes europeos se enfrentan a un límite serio. Ahora
bien: si la biodiversidad americana se puede entender como límite para
la categorización posible para un idioma europeo, la pregunta general
sobre si también constituye un límite para cualquier categorización en
cualquier lenguaje (natural) posible es una pregunta de gran interés
filosófico. En la opinión del autor, el rompecabezas de la inducción de
Goodman parece indicar que los lenguajes naturales tienen límites ge-
nerales para la categorización universal de la experiencia empírica; pero
esto por lo pronto es mera conjetura, y será analizado en más detalle en
un ensayo futuro.

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 CAPíTU LO 7

CLASIFICACiÓN V METÁFORA: UNA PERSPECTIVA

GOODMANIANA

IGNACIO ÁVILA CAf~AMARES

Universidad Nacional de Colombia
Universidad del Rosario

Los anales de la historia registran diferentes casos en los cuales

viajeros, aventureros y hombres de ciencia se han enfrentado, de forma
enteramente casual, con objetos previamente desconocidos que han pues-
to en aprietos algunos sectores de sus sistemas de creencias. Así, por
ejemplo, son ya memorables el encuentro de Marco Polo con los rinoce-
rontes, las reacciones de los aztecas frente a los caballos y sus jinetes
acorazados o el desconcierto de los naturalistas del siglo XIX frente al
enigmático ornitorrinco. Estos casos representan sólo una pequeña
muestra de una larga lista de situaciones similares consignadas a lo
largo de los siglos en diferentes documentos históricos. Basta, por ejem-
plo, echar una ojeada desprevenida a algunas de las crónicas de los
españoles durante el Descubrimiento y la Conquista de América para
constatar el asombro que sentían sus autores ante la gran cantidad de
especies americanas que les resultaban desconocidas y que trataban de
integrar dentro de sus propias redes de creencias.
Ahora bien, este tipo de situaciones no sólo pueden llamar la
atención de los historiadores, antropólogos y estudiosos de la cultura,
sino que además pueden servir de excusa para enfrentar algunos pro-
blemas filosóficos tradicionales. Si examinamos dichos casos a través
de un cristal filosófico, quizá podamos obtener alguna enseñanza con
respecto a cuestiones tan difíciles como el problema de la referencia de
los términos de clase natural. la estructura del conocimiento o el com-
portamiento de un sistema lingüístico frente a una evidencia recalci-
trante. Si recurrimos a la conocida metáfora de Neurath,' podríamos

1 De acuerdo con la metáfora de Neurath, la adquisición de conocimiento científico se

asemeja a la labor de un marino que tiene que reconstruir su nave en alta mar placa por
placa, sin disponer de un puerto seco y firme en el cual anclar su barco (cf. Neurath,

163
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

decir entonces que casos históricos como el de Marco Polo o el ornito-

rrinco nos pueden proporcionar algunas pistas sobre la manera como
reajustamos nuestro barco en alta mar cuando tenemos que enfrentar-
nos con algún obstáculo imprevisto.
Así pues, el objetivo de este ensayo es especular en torno al com-
portamiento de un sistema lingüístico cuando se ve enfrentado repenti-
namente a objetos que, por su misma naturaleza, obligan a reajustar el
sistema mismo. El tipo de análisis que emprenderé aquí está enmarcado
en el contexto de la obra del filósofo norteamericano Nelson Goodman.
En particular, me basaré en su noción de sistema, sus reflexiones en
torno al atrincheramiento y la función cognitiva de la metáfora. Mi inte-
rés es esbozar una respuesta de corte goodmaniano con respecto a la
cuestión de la integración de un objeto recién descubierto dentro de un
sistema lingüístico previamente estructurado. Este ensayo está dividido
en tres secciones. En la primera presentaré la noción goodmaniana de
sistema y los criterios de corrección que propone Goodman con respecto
a las etiquetas de un sistema lingüístico. En la segunda sección intenta-
ré mostrar que existe una cierta tensión entre las pautas de corrección
propuestas por Goodman y el intento de integrar un objeto recalcitrante
al sistema. En la tercera y última sección intentaré mostrar que esta
dificultad no constituye un duro escollo para una perspectiva goodma-
niana como la que aquí intento adoptar, por cuanto podemos resolverla
apelando a la noción de adopción de Goodman y a sus consideraciones
con respecto a la metáfora.

"Oraciones protocolares", p. 206 para la formulación original). Esta metáfora se ha

convertido en la marca de fábrica del holismo semántico y epistemológico en la filosofía
contemporánea. Con ella se busca ilustrar -entre otras cosas- el rechazo a cualquier
perspectiva que entienda el conocimiento como necesitado de fundamentos inamovibles o
busque una perspectiva externa a la ciencia para asegurar la legitimidad epistémica de la
propia ciencia. De esta forma, al acudir aquí a la metáfora de Neurath estoy sugiriendo
que encuentros como el de Marco Polo, los descubridores de América o los científicos
naturalistas en Australia bien pueden ilustrar la forma como puede reajustarse nuestra
propia concepción del mundo sin la necesidad de un punto flrme.

164
 CLASIfiCACIÓN Y METÁFOHi\: UNA PERSPECTIVA GOODMAN1ANA0/SS'

l. SISTEMAS lINGüfSTICOS y ATRINCHERAMIENTO

En su libro Reconceptions in Philosophy and Other Arts and

Sciences,' Goodman y Elgin anotan:

Al describir un objeto, le aplicamos una etiqueta (labe!). Generalmente, esta eti-

queta pertenece a una familia de alternativas que colectivamente ordenan los
objetos en un dominio. Una tal familia de alternativas puede llamarse un esque"
ma (scheme) , y los objetos que organiza pueden llamarse su universo (realm). Así
"Re bemol" pertenece al esquema que ordena el universo de los tonos musicales;
y "elefante" pertenece a un esquema que ordena el universo de los animales. Un
sistema es un esquema aplicado a un universo (RP, 7).

Goodman advierte que las etiquetas con las que cuenta un esque-
ma no tienen que ser mutuamente excluyentes, Así, un esquema que cuente
con una etiqueta como e/ifante puede incluir también una etiqueta como
paquidermo que se aplique tanto a los elefantes como a otros animales,
De la misma forma, un esquema diseñado para organizar el universo de
los colores puede contener términos cuya extensión o rango incluya la
extensión de otros términos pertenecientes al mismo esquema (LA, 72),
De este modo, un esquema dado impondrá una estructura determinada
en el universo al que se aplica, dependiendo de la configuración misma
del esquema, y el tipo de organización de la red de etiquetas que compo-
nen el esquema puede variar. Puede haber esquemas cuyas etiquetas
estén organizadas jerárquicamente y, de esta forma, se presenten inter-
secciones y superposiciones en las extensiones a las que se aplican las
diferentes etiquetas del sistema, pero también puede haber esquemas cu-
yas etiquetas resulten mutuamente excluyentes, de manera que no pueda
darse ninguna organización jerárquica entre ellas,
Incluso la relación entre los esquemas y los universos a los que
se aplican es más compleja de lo que hemos señalado, Así como pueden
presentarse intersecciones en el rango de las etiquetas de un esquema
que se aplican a un mismo universo, así también pueden aplicarse dife-
rentes esquemas a un mismo universo o un mismo esquema a diferen-

Z En este ensayo citaré las obras de Goodman con las siguientes abreviaturas: SA para rhe
Stmctllre Q/ Appearance, FFF para Fact, Fiction and forccast, LA para Languages Q/Art,
WW para Maneras de hacer mundos, MM para De la mente y otras materias y RP para
Reconceptions in Fhilosophy and Other Arts and Sciences. N. de Jos E.: Los datos bibliográ-
ficos completos se incluyen en la bibliografía al final.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

tes universos (LA, 72-74; YMM, 110-117, Rp, 8-9). El universo que con-
forman los libros de una biblioteca puede ser organizado bajo diferentes
esquemas de acuerdo con el tamaño de los volúmenes, la materia que
tratan, el tipo de edición, el año de publicación, etc. Cada uno de estos
esquemas -anota Goodman- organiza los objetos de diferentes formas,
bajo diferentes colecciones. Los libros similares en tamaño pueden dife-
rir en cuanto al año de su publicación, su tema, su precio, etc. De igual
modo, un mismo esquema puede aplicarse a universos diferentes. Un
esquema que cuente con las etiquetas grande y pequeño sirve para orga-
nizar universos de naciones, botellas, libros, edificaciones, etc. De esta
forma, en un espíritu acorde con su profesado nominalismo, Goodman
sostiene que el que consideremos a un objeto como similar o distinto a
otro depende esencialmente del sistema que utilicemos.'
De acuerdo con esto, podría pensarse que aplicamos un esquema
previamente configurado a un universo cuyos objetos están por sí mis-
mos determinados de manera independiente de cualquier esquema. Sin
embargo, Goodman considera que esto es un error. En su opinión, inclu-
so las condiciones mismas de individuación de los objetos están deter-
minadas por el esquema. Lo que cuente como un objeto puede variar de
un esquema a otro, de acuerdo con el funcionamiento y la interpreta-
ción de las partículas de individuación que forman parte del esquema.
Goodman acepta gustoso la famosa tesis quineana de la relatividad
ontológica (ww, 25-27; MM, 57-72 Y Rp, 8). Para él carece de sentido
hablar tanto de un esquema preestructurado que luego aplicamos a un
universo, como de un universo que posee en sí mismo una estructura
independiente de los esquemas que le apliquemos. Los universos y los
esquemas no se encuentran desligados, sino que por el contrario están
vinculados a través de la noción de sistema. Construir un esquema de
representación es para Goodman construir también un universo de ob-
jetos. Para él, los mundos y las versiones de mundo forman una unidad
indisoluble (ww, 18-23; MM, 58-64 Y 112-115 Y Rp, 49-53). Así, puede
decirse que en general un sistema está conformado por una estructura
de partículas de individuación y etiquetas que determinan tanto la identi-
dad de los objetos como las clases a las que pertenecen. Sin embargo, no

Para una presentación detallada del nominalismo de Goodman véase principalmente SA,
:l

cap. JI.

166
 CLASIFICACIÓN Y MET¡\[.·ORA: UNA PERSPECTIVA GOODMANIANAH:S8

por ello debe identificarse un sistema con un lenguaje. Esto se debe, de un

lado, a que los términos de un mismo lenguaje pueden incorporarse en
diferentes sistemas y aplicarse a diferentes universos y, de otro lado, a
que no todos los sistemas son lingüísticos. Goodman reconoce que exis-
ten también sistemas notacionales como las partituras musicales y siste-
mas representacionales como las pinturas. Bajo esta perspectiva, tan sólo
podemos decir entonces que el lenguaje verbal es un conjunto mediana-
mente estructurado de sistemas lingüísticos.
Ahora bien, una de las principales preocupaciones de Goodman
es el estudio de las propiedades estructurales de los diferentes tipos de
sistemas. Gran parte de su obra Languages Q/Art está dedicada precisa-
mente a esta cuestión. La indagación de Goodman a este respecto se
sitúa en el nivel de lo que él llama las rutas de la referencia. De un lado,
él -a diferencia de otros teóricos de la referencia- no está interesado en
determinar cuál es el valor semántico de un nombre, una descripción o
un predicado, sino que le preocupa más el funcionamiento semántico
del sistema como un todo. De otro lado, Goodman señala explícitamen-
te que su indagación no versa acerca de lo que él llama las raíces de la
referencia y, en este sentido, se abstiene de tomar partido con respecto
al debate entre teorías internalistas y externalistas de la referencia. Su
interés reside más bien en investigar los caminos que recorre un símbo-
lo en un sistema para hacer referencia. Goodman declara:

Las rutas de la referencia son totalmente independientes de las raíces de la refe-

rencia, Aquí me ocupo de las diversas relaciones que se pueden obtener asocian-
do un término ti otro signo o símbolo con aquello a lo que se refiere, y no de cómo
se establecen dichas relaciones. [, .. ] Mi tema es la naturaleza y las variedades de
la referencia, al margen de cómo, cuándo, por qué o por quién se lleva a cabo
dicha referencia (MM, 94),

Goodman señala que los sistemas lingüísticos -que son los que
aquí nos interesan- poseen cuatro propiedades estructurales básicas.
De un lado, ellos son sintácticamente discretos (diqjointed) y finitamente
diferenciados, y, de otro lado, son semánticamente densos y ambiguos
(RP, 10). Para los propósitos de este ensayo basta que nos concentre-
mos en la densidad semántica. Un sistema es semánticamente denso
si las extensiones de sus etiquetas están ordenadas de tal manera que
se pueden intersectar y, de esta forma, un mismo objeto puede formar

167
~
 HAClONALlDAD y DISCURSO MfTICO

parte de las extensiones de muchas de ellas (LA, 153). De hecho, Good-

man afirma que en un sistema de este tipo "las clases conformadas
(compliance-c/asses) están ordenadas de tal forma que ninguna inser-
ción de otras en una posición normal destruirá su densidad" (LA, 153).
Así, por ejemplo, un mismo libro puede caer bajo la extensión de 'acadé-
mico', 'humanidades', 'filosofia', 'filosofía contemporánea', 'en la tradi-
ción continental', 'en contra de Sery tiempo', etc. Una consecuencia de la
densidad semántica de los sistemas lingüísticos es que permite un
refinamiento siempre continuo de las descripciones que sobre un obje-
to se pueden construir dentro del sistema, pero al precio de renunciar
a su completa determinación. Siempre podremos construir nuevas y
más precisas descripciones de un objeto en un sistema; siempre lo
podremos integrar con más precisión a través del entramado de eti-
quetas que conforman el sistema. Pero, por la misma razón, siempre
quedará abierta una zona de indeterminación en el objeto, susceptible
de ser precisada con descripciones aún más exhaustivas. De esta for-
ma, la densidad semántica del sistema implica una densidad en los
universos del sistema que nos impide agotar todas las posibles deter-
minaciones de los objetos que los conforman.
Las características estructurales de un sistema lingüístico no ga-
rantizan automáticamente que el sistema sea correcto. Para ello, el sis-
tema debe satisfacer también algunas exigencias adicionales. Goodman
señala al menos tres de ellas (RP, 11-17). Primero, el sistema debe ser
formalmente consistente. Un sistema lingüístico en el que se apliquen
etiquetas (O más precisamente predicados, dado que estamos hablando
de sistemas verbales) mutuamente inconsistentes a un mismo objeto
será por ello mismo incorrecto. Es bueno notar aquí que el que un siste-
ma sea correcto formalmente no garantiza, ipso facto, que sea verdade-
ro. Pensar esto sería confundir verdad con validez. Las inferencias que
hagamos en nuestro sistema pueden ser implacables lógicamente y lle-
var a conclusiones falsas. Segundo, los predicados bajo los que se agru-
pan los objetos deben ser correctos. Y aquí la corrección de los predicados
debe entenderse en un sentido más amplio que la mera consistencia
formal con los otros predicados del sistema. Para Goodman, la correc-
ción de los predicados de un sistema lingüístico depende en general de
su grado de atrincheramiento (entrenchment) dentro del sistema (FFF,

68
 CLASIFICACIÓN Y METÁFORA: UNA PERSPECTIVA GOODMANIANA:-"""

cap. IV; ww, 170-175; MM, 68-71; RP, 14-16). Los predicados atrinche-
rados son aquellos que cuentan con una larga historia en un sistema y
se han usado exitosamente en muchas ocasiones pasadas; en cambio,
los predicados no atrincherados son aquellos que no resultan familiares
en el sistema y, en este sentido, carecen de una buena carta de presenta-
ción y una hoja de vida acreditada. Aquí -al igual que en el caso ante-
rior- tampoco debemos confundir la cuestión de la corrección de los
predicados con la cuestión de verdad de los enunciados que los contie-
nen: es posible que los predicados de un sistema lingüístico estén bien
atrincherados y, sin embargo, los enunciados que construyamos con
ellos sean falsos. Y la tercera exigencia, según Goodman, es que la co-
rrección de un sistema depende también de su efectividad para satisfa-
cer los intereses para los cuales fue construido. Diferentes sistemas
pueden satisfacer a cabalidad diferentes intereses. Para un lector intere-
sado en los temas que tratan los libros de una biblioteca es útil que ellos
estén organizados por materias, pero es irrelevante una ordenación de
acuerdo con el año de edición. En cambio, para un coleccionista de edi-
ciones antiguas la organización según el año de publicación puede ser
fundamental, mientras que la ordenación temática puede resultar bas-
tante engorrosa.
La propuesta de Goodman con respecto a la corrección de los pre-
dicados de un sistema lingüístico de entrada puede ocasionar algunos
reparos. En particular, puede pensarse que con la exigencia del atrinche-
ramiento se excluye la creatividad y la innovación lingüística. Sin embar-
go, Goodman se apresura a despejar este malentendido. Él concede que la
corrección de los predicados de un sistema no siempre depende del atrin-
cheramiento. En el caso de la ficción literaria, por ejemplo, puede ser más
importante proporcionar una nueva estructuración de un universo o ge-
nerar un efecto de sorpresa en el lector, y para tales fines el uso de predi-
cados no atrincherados puede resultar altamente efectivo. Así mismo,
Goodman sostiene que incluso en los casos en los que el grado de atrin-
cheramiento es una pauta de corrección de los predicados, con ello no se
excluye la introducción de nuevos predicados:

Algunos predicados nuevos no compiten con predicados que están firmemente

atrincherados, sino que se adoptan precisamente porque ningún predicado atrin-
cherado es satisfactorio en un contexto particular. Por ejemplo, el término 'quark'
 RACIONALiDAD Y DISCURSO M[TICO

fue introducido para denotar ciertas partículas subatómicas. De hecho, inicial-

mente 'quark' no tenía historia de proyección ni atrincheramiento ganado. Con
todo, el término desde el principio tenía algún grado de atrincheramiento, a sa-
ber, el atrincheramiento que heredaba de términos relacionados como 'partícula
subatómica', Estos términos tenían sus propias historias de proyección exitosa,
Al introducir nuevos términos en un lenguaje que es usado para hacer proyeccio-
nes, frecuentemente lo hacemos de tal forma que se tome ventaja del atrinchera-
miento de los términos relacionados apropiadamente con los nuevos términos
(RE 15; véase también FFF, 97-99),

Además, al menos en lo que respecta a los sistemas que compo-

nen el lenguaje verbal, cabe pensar que la exclusión de nuevos predica-
dos podría atentar contra la densidad semántica que los caracteriza.
Esto se debe a que así como el entramado disponible de predicados en
un sistema lingüístico nos puede servir para ir precisando cada vez más
nuestras descripciones de los objetos a los que se aplica, así también
puede ocurrir que la densidad de un universo sea tal que nos veamos
obligados a acuñar un nuevo término para precisar un poco más nues-
tras descripciones de un objeto determinado en el dominio. De hecho,
puede pasar que en dicho contexto algunos predicados actualmente dis-
ponibles en el sistema resulten inapropiados. Justamente, en el caso del
ornitorrinco parece presentarse una situación de este tipo.

2. EL ORNITORRINCO Y EL BARCO DE NEURATH

Básicamente, el interés filosófico en el ornitorrinco radica en

que éste parece diseñado para desafiar tanto las estrictas taxonomías
de los especialistas como las clasificaciones más blandas del sentido
común. Al menos así ocurrió en el siglo XIX.' Esto se debe a que el
ornitorrinco parece gozar del privilegio de poder pasearse libremente
por algunos sectores del sistema de clasificación animal que resultan
excluyentes entre sí. No en vano el naturalista alemán Johann Blu-

~Para la fascinante historia del ornitorrinco, véase por ejemplo, Stephen Jay Gould, "Ser
un ornitorrinco" y Umberto Eco, Kant y el omito17"inco, sección 4.5, Por lo demás, es de
destacar que en este texto Eco se enfrenta al mismo problema que aquí nos interesa. La
diferencia radica, creo, en el tratamiento que se le da al problema en ambos casos, Mientras
que Eco despliega su reflexión en el ámbito de las raíces de la referencia, aquí tratamos de
mantenernos únicamente en el ámbito de las rutas de la referencia.
 Cl.ASIFICACIÓN y METAFOHA: UNA PERSPECTIVA GOODMANIANA0b//

menbach en 1800 lo denominó Orr¡ythOlynchus paradoxus, El carác-

ter escurridizo del ornitorrinco se debe a que posee algunos rasgos
morfológicos que permitirían clasificarlo como reptil, ave o mamífero,
pero al mismo tiempo posee otros rasgos que impiden que lo encaje-
mos con facilidad en tales categorías, Al igual que los reptiles, el orni-
torrinco es ovíparo, posee una sola cloaca para sus funciones excretoras
y reproductoras, sus huevos son de un tipo muy reptiliano, la disposi-
ción casi transversal de sus extremidades es similar a la de los lagar-
tos primitivos y el macho presenta un aguijón venenoso, Del lado de las
aves, el ornitorrinco cuenta con un pico similar al del pato y unas patas
palmeadas con garras, Además, al igual que los mamíferos, el ornito-
rrinco alimenta a sus crías con leche (iaunque sus mamas carecen de
pezones!), posee un tupido pelaje y un corazón con cuatro cavidades,
Pareciera, pues, que estamos ante un mamífero venenoso que pone hue-
vos y tiene mamas sin pezones, o ante un reptil peludo que tiene un
corazón de cuatro cavidades y alimenta a sus crías con leche o, incluso,
ante iun pájaro cuadrúpedo y sin alas! Nuestro ejercicio consiste,
entonces, en explicar cómo se comporta un sistema lingüístico cuan-
do se encuentra con un objeto que -como el ornitorrinco- parece acep-
tar y repudiar al mismo tiempo categorías mutuamente excluyentes
en el sistema,
Con miras a valorar un poco más la dimensión del problema es
conveniente hacer algunas precisiones, Si -como sostiene Goodman-
un mismo universo puede ordenarse bajo diferentes esquemas y un mis-
mo esquema puede ordenar diferentes universos, lo mismo ocurrirá con
los objetos que conforman el universo, Un objeto o una serie de objetos
de un universo podrá integrarse bajo diferentes esquemas y un mismo
esquema podrá ordenar diferentes objetos, El mismo ejemplar de Ser y
tiempo puede integrarse en el esquema de cosas coloreadas como un
objeto rojo y blanco, en el esquema de textos filosóficos como un libro de
filosofia contemporánea y en el esquema de tamaños como un objeto
pequeño, Lo mismo ocurre con el ornitorrinco, Él puede integrarse bajo
el esquema de cosas coloreadas como parduzco, en el esquema de obje-
tos animados como un animal, en el esquema de los tamaños como pe-
queño, en el esquema de la fauna de diferentes regiones como un animal
típicamente australiano, etc,
 RACIONALIDAD Y DISCUHSO MíTICO

En todos estos casos el mismo objeto es subsumido bajo diferen-

tes esquemas y ello por sí mismo no es problemático. Antes, por el con-
trario, nuestra descripción de un objeto se enriquecerá en la medida en
que podamos aplicarle predicados provenientes de diversos esquemas.
Si, por poner un caso, sólo contáramos con el esquema de fauna de las
diferentes regiones del mundo, sólo podríamos describir al ornitorrinco
como un animal australiano, pero no podríamos pronunciarnos acerca
de su tamaño o sus características morfológicas. Cuando los predicados
con los que describamos el objeto provengan de diferentes esquemas
podremos decir que se ha producido una relación intersistémica entre
dichos predicados. Así, al decir que todas las esmeraldas son verdes
habremos trazado una 'línea' entre predicados pertenecientes al esque-
ma de las piedras preciosas y predicados pertenecientes al esquema de
los colores que enriquecerá nuestra noción de la esmeralda. Si además
agregamos alguna otra especificación sobre la esmeralda a partir de
otro esquema, nuestra línea intersistémica se prolongará hasta cobijar
dicho esquema. El alcance de nuestras descripciones de un objeto de-
penderá entonces de la manera como comprometemos en torno a él
diferentes esquemas de descripción. Cuanto más numerosos sean tales
esquemas, cuanto más líneas intersistémicas tracemos, más ricas serán
nuestras descripciones.
Con todo, la riqueza de nuestras descripciones sobre un objeto no
sólo depende de la cantidad de esquemas que podamos aplicarle. También
es fundamental la riqueza semántica de dichos esquemas. Si un esquema
dado cuenta con un conjunto de predicados estructurado jerárquicamente,
la descripción del objeto se enriquecerá a medida que se le puedan aplicar
más predicados de la jerarquía. Cuanto más larga sea la jerarquía de pre-
dicados aplicables a un objeto, más rica será nuestra descripción. De este
modo, podemos hablar aquí de 'líneas' intrasistémicas trazadas alrededor
de un objeto. En consecuencia, la riqueza de nuestra descripción de un
objeto dependerá entonces de la cantidad de líneas intrasistémicas e
intersistémicas que podamos trazar a su alrededor.
Debe notarse, sin embargo, que el trazado mismo de las líneas
intersistémicas e intrasistémicas no puede ser totalmente arbitrario. Ellas
deben ser el resultado de una definición, una percepción, una inferencia
inductiva, un resultado teórico, una expresión artística, etc. Además, en
 CLASIFICACiÓN Y METÁFORA: UNA PERSPECTIVA GOODJ\'IANIANAP0>"

general los trazados de líneas intersistémicas e intrasistémicas tam-

bién están regulados por los criterios de corrección que estipula Good-
man para los sistemas lingüísticos. Dichos trazados deben respetar
por lo menos la consistencia formal y el atrincheramiento. De este
modo, en el nivel intersistémico una restricción mínima con respecto a
la aplicación de diferentes esquemas a un mismo objeto debe ser que
tales esquemas no sean mutuamente excluyentes. Por su parte, en el
nivel intrasistémico no se le podrán aplicar a un objeto varios predica-
dos pertenecientes a un mismo esquema si dichos predicados pertene-
cen al mismo nivel de la jerarquía y resultan excluyentes entre sí. De
igual manera, el tipo de predicados que le apliquemos a los objetos
-ya sea intersistémica o intrasistémicamente- deben estar lo suficien-
temente atrincherados en nuestras prácticas lingüísticas y servir fiel-
mente a los intereses que perseguimos con tales aplicaciones.
Pues bien, el problema con el ornitorrinco es que parece imposi-
bilitar el cumplimiento de estas pautas de corrección. La naturaleza
paradójica del ornitorrinco radica, precisamente, en que parece aceptar
y rechazar al mismo tiempo categorías que no sólo están en el mismo
nivel en nuestro sistema animal, sino que también resultan mutuamen-
te excluyentes. De este modo, el intento por integrar el ornitorrinco en la
taxonomía animal parece tropezar directamente contra el requisito de
preservar la consistencia del sistema. Pero, además, dicho intento tam-
bién se ve en dificultades para satisfacer la exigencia del atrinchera-
miento. Desde luego, en nuestro encuentro con el ornitorrinco nada
impide que acuñemos un nuevo predicado en el esquema de clasifica-
ción animal para designarlo. Podemos llamarlo watermole, duckbilled
platypus o lo que queramos. Sin embargo, debe reconocerse que en la
medida en que el ornitorrinco se nos presenta como un animal novedo-
so, el predicado que le acuñemos carecerá de atrincheramiento directo
en el esquema de clasificación animal. Dicho predicado carecerá de una
historia de uso en el pasado y más bien resultará tan novedoso como el
ornitorrinco mismo. Sin duda, el nuevo predicado se beneficiará de in-
mediato del predicado genérico animal que le proporcionará una cierta
dosis de atrincheramiento heredado. Esto supondrá un ajuste en nues-
tro esquema animal, de tal modo que ahora se agregará a su organiza-
ción previa un predicado que se aplique a los ornitorrincos. Sin embargo,
 RACJONALlDAD y DISCURSO MíT1CO

con esto avanzaremos muy poco, El atrincheramiento que el nuevo pre-

dicado hereda del término genérico animal tan sólo nos permite trazar
una burda división entre los animales que son ornitorrincos y los que
no lo son, pero todavía no nos dice el lugar preciso que ocupará el nove-
doso animal dentro de la organización jerárquica del sistema de anima-
les, El ornitorrinco aparecerá entonces como una pieza suelta de dicho
sistema, una pieza que aún no sabemos dónde situar con exactitud,
y aquí es donde se agrava el problema, Para que el novedoso orni-
torrinco se sitúe en un lugar preciso dentro del sistema animal, el predica-
do con que lo designemos debe alimentarse del atrincheramiento heredado
de alguna serie de predicados dentro de la jerarquía del sistema, No basta
que dicho predicado herede el atrincheramiento del término genérico ame
mal, sino que también debe beneficiarse de la herencia de algunos predi-
cados parientes más próximos, La dificultad aquí radica precisamente
en determinar qué tipo de predicados serían los parientes legítimos del
nuevo predicado, En el caso de quark esta dificultad no se presentaba,
Allí sabíamos que el pariente inmediato del nuevo término era 'partícu-
la subatómica'; no había lugar a otras posibilidades, Pero con el ornito-
rrinco la situación es distinta, debido a que existen muchos predicados
parientes posibles de los cuales el nuevo predicado podría obtener el
atrincheramiento que necesita para ocupar un lugar preciso dentro del
esquema de animales,
Estamos ante un típico pleito de paternidad familiar, El predicado
con el que designemos al ornitorrinco puede ser un hijo legítimo de fami-
lias mutuamente excluyentes como 'reptil', 'mamífero' o incluso 'ave',
pero al mismo tiempo algunos de los rasgos morfológicos del animal pa-
recen arrojar serias dudas acerca de su linaje, Para decirlo en una palabra,
el problema radica en que el trazado mismo de una línea intrasistémica
unívoca a través de las jerarquías del sistema animal parece imposibilita-
do por la naturaleza del ornitorrinco, De esta forma, a primera vista el
ornitorrinco impide satisfacer también las exigencias goodmanianas del
atrincheramiento, pues no sólo el predicado con el que lo designemos
carece de atrincheramiento directo, sino que además los posibles predica-
dos que podrían proporcionarle un atrincheramiento heredado importan-
te se excluyen mutuamente, Así, nuestro barco de Neurath peligra puesto
que, en su intento por afrontar el témpano del ornitorrinco, parece con-

174
 CLASIfICACIÓN Y METÁfORA: UNA PERSPECTIVA GOODMANIANA

denado a violar las pautas goodmanianas de corrección con las que fue
construido y reparado en sus azarosas travesías. Pareciera que tenemos
que escoger entonces entre respetar dichas pautas y renunciar a situar
con precisión al ornitorrinco o, más bien, intentar dar cuenta de su na-
turaleza poniendo en peligro la estabilidad misma del esquema de ani-
males. El problema es que quisiéramos tomar ambas alternativas. Nuestro
reto consiste entonces en encontrar una estrategia de tipo goodmania-
no que nos permita integrar intrasistémicamente al ornitorrinco en el
esquema animal, sin que ello afecte de forma irreparable la estructura
de tal esquema.
No obstante, antes de afrontar este reto es necesario hacer las si-
guientes anotaciones con respecto a la demanda misma del atrinchera-
miento. Debe tenerse en cuenta que dicha demanda aparece en primera
instancia como respuesta al nuevo enigma de la inducción, formulado
por Goodman en FIlct, Fiction and Forecast. Con el atrincheramiento,
Goodman pretende eliminar predicados como verdul (algo es verdul si es
verde y examinado antes de un tiempo futuro t o azul y no examinado
después de t) que, pese a no estar en conflicto con la evidencia disponible
hasta ahora, resultan inaceptables en nuestras inferencias inductivas (FFF,
72-81). Bajo esta perspectiva, el atrincheramiento es ante todo un criterio
de corrección aplicable en contextos en los que se intenta confirmar una
hipótesis inductiva o determinar su legitimidad. De ahí precisamente que
en estos casos el atrincheramiento directo ocupe un lugar primordial. Dado
que estamos tratando con inferencias inductivas, la historia pasada de
cada uno de los predicados involucrados en la inferencia se torna relevan-
te. Así, en el contexto de la inducción las categorías implicadas sólo serán
legítimas en tanto estén previamente constituidas, y, en consecuencia, el
atrincheramiento directo debe entenderse aquí como una regla estricta
para la corrección de tales categorías.
Con todo, el atrincheramiento directo en general no es relevante
cuando se trata de enfrentar la novedad. En el caso del ornitorrinco, por
ejemplo, el hecho de que estemos ante un objeto previamente descono-
cido y tengamos que situarlo en algún lugar del esquema animal conlle-
va a que el predicado que le asignemos carezca de atrincheramiento
directo. Para estos casos, Goodman acude al atrincheramiento heredado
que el nuevo predicado pueda obtener de las viejas categorías del esque-
 RACIONALIDAD Y DISCURSO Mlnco

ma. Es así que podemos acuñar términos como quark que por sí mismos
carecen de historia. De esta forma, mientras que el atrincheramiento
directo resulta especialmente pertinente para determinar si una catego-
ría está bien constituida, el atrincheramiento heredado resulta relevan-
te para diseñar nuevas categorías. Ahora bien, el que los nuevos términos
obtengan un atrincheramiento heredado de alguna de las jerarquías de
los viejos predicados del sistema es una exigencia razonable. Ella tan
sólo es una consecuencia de la consigna de intentar dar cuenta de la
novedad en términos de lo previamente conocido. Pretender integrar un
objeto previamente desconocido en un esquema sin recurrir al atrinche-
ramiento de las viejas etiquetas del esquema es no integrarlo en absolu-
to. Sin embargo, no por ello se debe hacer del atrincheramiento heredado
una exigencia lo suficientemente rígida como para imposibilitar de en-
trada cualquier intento por ajustar un objeto recalcitrante. Necesitamos
aquí un espacio para poder maniobrar con casos que -como el del orni-
torrinco- parecen encajar en categorías excluyentes del sistema. Negar
este espacio de maniobra podría atentar contra la densidad semántica
del sistema. Precisamente, uno de los rasgos de los sistemas semántica-
mente densos es permitir la introducción de nuevos términos cuando
las viejas categorías del sistema resultan inapropiadas para dar cuenta
de un objeto recién descubierto, y esta propiedad debe mantenerse con
mayor razón en los casos en que el nuevo objeto resulta recalcitrante.
Bajo esta perspectiva, la exigencia de que los nuevos predicados
disfruten de atrincheramiento heredado debe entenderse en un sentido
distinto a la demanda del atrincheramiento directo para las viejas cate-
gorías. Mientras en el caso de los términos antiguos el atrincheramiento
directo cuenta como una regla precisa e inviolable para evaluar la legi-
timidad de tales términos, en el caso de los nuevos términos el atrinche-
ramiento heredado debe entenderse más bien como una pauta flexible
para la construcción de nuevas categorías; como una guía para la ac-
ción, para decirlo en términos de Peirce. Así, mientras que el atrinchera-
miento directo es un criterio para determinar corrección, el heredado es
tan sólo un recurso para construir nuevas categorías. Él no opera como
tribunal de la corrección, más bien permite generarla. Esto de entrada
marca una diferencia entre los casos en los cuales contamos con siste-
mas de categorías ya constituidas y sólo tratamos de enriquecer la des-

176
 CLASIFICACiÓN Y METAFORA; UNA PERSPECTIVA GOODMANIANA+?S'¿

cripción de un objeto trazando líneas intersistémicas a lo largo de di-

chas categorías y los casos en los que más bien intentamos constituir
intrasistémicamente una nueva categoría de objetos. En el primer caso
es necesario acudir al atrincheramiento directo y entenderlo como una
regla estricta de corrección, mientras que en el segundo es necesario el
atrincheramiento heredado, entendido básicamente como un recurso para
generar corrección. Esta precisión debe tenerse en cuenta en el intento
de situar intrasistémicamente al ornitorrinco sin afectar a fondo el es-
quema animal.

3. LA ADOPCiÓN, LOS ESTEREOTIPOS Y LA METÁFORA

Ahora debemos afrontar el reto formulado en la sección anterior.

Tenemos que esbozar una estrategia de corte goodmaniano en la cual
sea posible situar con precisión al ornitorrinco dentro del esquema ani-
mal sin afectar de forma irreparable la estructura de dicho esquema. A
primera vista, Goodman cuenta con dos herramientas conceptuales
promisorias para ello: la idea de adopción y su concepción con respecto
a la metáfora. La idea de adopción aparece en el contexto de la nueva
concepción de la filosofia que sugiere Goodman, quien propone reem-
plazar la vieja -y a su juicio insostenible- idea de certeza por la idea
mucho más dinámica de adopción. Al respecto, escribe:

La adopción inicia el esfuerzo por hacer un ajuste y ponerse a trabajar, así el

ajuste y el trabajo dependen de la adopción. Más aún el ajuste -como hemos
dicho-- no es un mero ajuste de elementos que poseen un mismo estatus, sino que
es un ajuste de cada nuevo elemento en un trasfondo, aparato o estructura pre-
viamente adoptados. En efecto, hacer un ajuste puede requerir alterar el trasfon-
do para revisar o abandonar adopciones venerables; pero el trasfondo cede menos
fácilmente que las nuevas propuestas. Esto garantiza cierta constancia bajo la
reconstrucción y permite diferenciar entre versiones que tienen un estatus idénti-
co en términos de coherencia. El trasfondo o como quiera que 10 llamarnos consis-
te en cualquier momento y para cualquier contexto en lo que ha sido y aún es
adoptado en dicho momento y en dicho contexto (RP, 160).

Este pasaje pone de manifiesto que una adopción por sí misma no

es totalmente arbitraria, sino que depende de un trasfondo previo de adop-
ciones. Este trasfondo excluye de antemano ciertas adopciones posibles.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M[T1CO

Así, nuestro trasfondo de viejas adopciones en el esquema animal impide

que -dadas las características del ornitorrinco- lo clasifiquemos bajo el
grupo de los artrópodos o los insectos. Desde luego, el que el trasfondo
previo excluya de entrada ciertas adopciones novedosas no es por sí mis-
mo suficiente para determinar el tipo de adopciones que debemos llevar a
cabo. El que el ornitorrinco no caiga bajo la categoría de los insectos no
nos sirve para determinar si cae bajo la de los reptiles o los mamíferos.
Bajo esta perspectiva, bien podría pensarse que la idea goodmaniana de
adopción no nos llevará muy lejos, a menos que sea posible ofrecer crite-
rios de corrección para adopciones novedosas que nos permitan tanto
rechazar de entrada elecciones desafortunadas como elegir entre varias
alternativas en principio promisorias. Yaquí corremos el riesgo de volver
a las perplejidades señaladas en la sección anterior, pues, como hemos
visto, las pautas goodmanianas de corrección para viejos predicados no
sirven como criterios estrictos de corrección para adopciones novedosas.
Además, el mismo Goodman considera que la cuestión de la corrección de
los predicados es posterior al momento mismo de su adopción y, en este
sentido, no cabe pensar que existan criterios estrictos de corrección apli-
cables a las nuevas adopciones como tales. En este sentido, anota:

Aunque la adopción no garantiza corrección, puede participar en la generación de

la corrección puesto que en la medida en que una adopción se hace continua, lo
que se adopta gana un creciente derecho a la corrección [... ] El atrincheramiento
no se deriva de la corrección, sino que más bien al contrario el atrincheramiento
es lo que -junto con trabajo y ajustes adicionales- conlleva a la corrección (RP,
160; véase también MM, 70-71).

Con todo, quizá sea posible llevar la idea de adopción un poco más
lejos, de modo que resulte más provechosa. La relación existente entre
nuevas adopciones y el trasfondo previo no sólo permite descartar de
entrada ciertas adopciones que resultarían desafortunadas, sino que ade-
más pone de relieve la existencia de estrechas y variadas conexiones entre
diferentes predicados de un esquema. En este sentido, puede decirse que
el tejido intrasistémico construido entre tales predicados es tal que algu-
nos de los lazos que los conectan son más gruesos y resistentes que otros.
La idea es entonces que las nuevas adopciones respeten hasta donde sea
posible las conexiones fuertes del sistema, aun a costa de sacrificar algu-

1
 CLASIFICACiÓN Y METt\rORA: UNA PERSPECTIVA GOODMANIANA

nas que resulten más débiles. Se trata, pues, de aplicar la máxima quineana
de mínima mutilación.
Incluso podemos dar un paso más. Si esta concepción es correcta
en principio podemos adoptar una concepción semántica en la cual los
predicados de un sistema funcionan de forma similar a los estereotipos
de Putnam. s Un estereotipo es, dicho toscamente, el conjunto de ideas
comúnmente asociadas a un término que exigimos que conozca una
persona dentro de una comunidad lingüística para decir que conoce el
significado de tal término. En los estereotipos cabe distinguir, además,
entre los marcadores semánticos y los indicadores. Los primeros están
integrados por el conjunto de ideas que consideramos centrales y vir-
tualmente irrevisables en dicho estereotipo; ellos señalan, por así decir-
lo, las propiedades del objeto que son no tachables en nuestro sistema.
En cambio, los indicadores están conformados por el conjunto de ideas
que podríamos abandonar con relativa facilidad y, en este sentido, se
refieren a las propiedades tachables del objeto. Así, por ejemplo, dentro
de nuestro estereotipo de tigre el rasgo animal constituye uno de sus
marcadores centrales, mientras que el que tengan la piel rayada o vivan
en la jungla son meros indicadores. Con todo, la frontera entre marca-
dores e indicadores no tiene que estar claramente delimitada en todos
los casos. Más bien, podemos suponer que existe una gradación progre-
siva entre ellos, de tal modo que a los marcadores más centrales les
corresponde el grado n y, a medida que los demás componentes del este-
reotipo se distancian de su núcleo, su grado disminuye progresivamen-
te a n-1, n-2, ... n-m. Incluso podemos añadir que los marcadores más
centrales están representados por las líneas intrasistémicas de descrip-
ción del objeto, mientras que los indicadores más periféricos correspon-
den a las líneas intersistémicas.
De acuerdo con esto, el caso del ornitorrinco puede entenderse como
un caso en el cual es necesario realizar una adopción que altere lo menos
posible los marcadores centrales de los predicados bajo los cuales en prin-
cipio podría subsumirse. De hecho, simplificando un poco, la historia del
ornitorrinco puede entenderse como la historia de dos adopciones en con-
flicto. De un lado estaban quienes adoptaron la idea de que el ornitorrinco

5 Sobre este punto véase el clásico "El significado de 'significado"', pp.166-173.

 RACIONALIDAD Y DISCURSO MITICO

era un reptil y buscaban desesperadamente sus huevos y, de otro lado,

estaban los partidarios de que era un mamífero y trataban de demostrar
que secretaba leche, La historia de esta disputa duró casi un siglo y al
tlna1 aparecieron los huevos y se demostró que el líquido que secretaba la
hembra en efecto era leche, No obstante, para nuestros intereses actuales
no es necesario examinar los detalles de esta historia, Es más, podemos
asumir simplemente que todos los rasgos del ornitorrinco han sido descu-
biertos simultáneamente y examinar la dificultad bajo el trasfondo de los
estereotipos implicados y la adopción,
Bajo esta perspectiva, el tipo de adopción que hagamos depende-
rá entonces de cuáles son los rasgos que de antemano consideramos no
tachables para subsumir un objeto bajo una clase, Si pensamos que el
ser ovíparo y poseer una sola cloaca es un rasgo no tachable de los
reptiles, mientras que secretar leche o poseer un corazón de cuatro cavi-
dades es sólo un indicador de la presencia de un mamífero, entonces el
ornitorrinco será ubicado bajo la clase de los reptiles, Si. por el contra-
rio, privilegiamos la leche y la estructura del corazón, nos inclinaremos
por la idea de que el nuevo espécimen es un mamífero, Mientras poda-
mos privilegiar la posesión de ciertos rasgos sobre otros en un proceso
de integración de un objeto recalcitrante en un sistema, podremos deter-
minar el tipo de adopción relevante sin afectar a fondo los marcadores
centrales de los estereotipos implicados en el proceso, Es así que prefe-
rimos pensar que el ornitorrinco es un mamífero y no que es un reptil.
Si esta concepción es correcta, entonces podemos liberar a la adop-
ción de la problemática carga de los criterios goodmanianos de corrección
para viejas categorías, Hemos visto que cuando se trata de adopciones
novedosas no podemos contar con reglas estrictas de corrección, pero
ahora tenemos al menos dos pautas para la acción, De un lado -y tal y
como se sefialó en la sección anterior-, el que la nueva adopción se bene-
ficie del atrincheramiento heredado de un viejo término, y, de otro lado,
el que se respeten al máximo los marcadores centrales de los viejos
términos bajo los que cabría subsumir el nuevo predicado, Es cierto que
estas pautas no constituyen un tribunal de corrección para los nuevos
predicados, pero contribuyen a generarla y permiten evitar elecciones
demasiado costosas para la estructura misma del sistema implicado, De
este modo, la noción de adopción enriquecida con la concepción semán-
 CLASIFlCACIÓN y METr\FOHA: UNA PERSPECTIVA GOODMANIANAh>«

tica de los predicados como estereotipos satisface parcialmente las exi-

gencias de la sección anterior. Ella no sólo permite situar intrasistémi-
camente al ornitorrinco, sino que además contribuye a preservar la
estabilidad del esquema animal y permite que la nueva etiqueta que se
le asigne al ornitorrinco se beneficie del atrincheramiento heredado de
viejas categorías.
Con todo, esta propuesta posee un alcance restringido. En primer
lugar, con ella no podemos excluir casos hipotéticos en los cuales nos
enfrentamos a un objeto tan especialmente recalcitrante que logra satis-
facer marcadores centrales de predicados excluyentes del sistema. Ante
una situación así es difícil prever lo que pueda ocurrir, quizá pueda
producirse un cisma dentro del sistema, motivado por un desacuerdo
con respecto a cuáles marcadores centrales deben respetarse. De ser así,
estaremos ante el nacimiento de dos esquemas en conflicto. Pero si, ex
hipothesi, el caso resulta tan especialmente recalcitrante que no hay
lugar para cisma alguno y, además, no puede superarse el atolladero
apelando consideraciones de simplicidad o concordancia con los intere-
ses para los que fue construido inicialmente el sistema, entonces ten-
dremos que aceptar su destrucción. "Una versión -escribe Goodman-
también puede desplomarse: encontrar dificultades que no pueda ven-
cer y dejar de funcionar" (MM, 114).
En segundo lugar, y más importante, aun cuando olvidemos
posibles casos en los que la única salida es el desmoronamiento del
sistema y fijemos nuestra atención en casos más manejables como el
del ornitorrinco, el que podamos adoptar la opción que más respeta
los marcadores centrales de los predicados relevantes del sistema to-
davía no agota la cuestión. Pese a que lo situemos intrasistémicamente
en el grupo de los mamíferos, el ornitorrinco posee ciertas característi-
cas peculiares que no podemos desconocer. El hecho de que sea ovíparo
y tenga un sola cloaca, por ejemplo, son rasgos que obligan a abando-
nar algunas conexiones intrasistémicas e intersistémicas previamente es-
tablecidas. Con el descubrimiento del ornitorrinco ya no podemos afirmar
sin más que ningún mamífero es ovíparo o que todos los mamíferos po-
seen conductos separados para sus funciones excretoras y reproductoras.
En consecuencia, si bien el caso de ornitorrinco no afecta de forma irre-
parable ciertos marcadores centrales de la categoría 'mamífero', sí nos
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MfTlCO

obliga a reajustar algunas de nuestras inferencias inductivas más vene-

rables. Por otra parte, no es deseable que en aras de acomodar al ornito-
rrinco dentro de la clase de los mamíferos, ignoremos sus rasgos
reptilianos. Pese a situarlo dentro de la clase de los mamíferos, quisiéra-
mos resaltar estos rasgos y afirmar sin contradicción que, en cierto sen-
tido, también es un reptil. ¿Cómo resaltar, pues, los rasgos reptilianos
del ornitorrinco sin incurrir en una contradicción o afectar de forma
irreparable la estructura del esquema animal? ¿Cómo afirmar que el
ornitorrinco es un reptil sin negar por ello que pertenece a la clase de los
mamíferos? Precisamente aquí resulta pertinente la concepción good-
maniana de la metáfora.
Ante todo, Goodman considera que la metáfora tiene una fun-
ción cognitiva fundamental en tanto permite introducir nuevos ajustes
en el sistema y, de este modo, aumenta nuestro repertorio conceptual y
contribuye a la creación de nuevos mundos (MM, 117). "La metáfora
-escribe Goodman- es una cuestión de enseñarle nuevos trucos a una
vieja palabra, de aplicar una vieja etiqueta de una forma novedosa [... ]
Una metáfora es un romance entre un predicado con pasado y un objeto
que se somete aunque protesta" (LA, 69). Así, la aplicación metafórica
es una cuestión de repulsión y atracción. Es de repulsión porque el obje-
to al que se le aplica un predicado metafóricamente no forma parte de la
extensión literal de dicho término, pero, al mismo tiempo, es de atrac-
ción porque dicho objeto guarda alguna afinidad con los objetos que
caen bajo su extensión literal. Con la metáfora entonces es posible señalar
semejanzas que escapan a las aplicaciones literales de nuestros términos.
Ella, por decirlo de alguna forma, permite trazar líneas transversales a
través de los sectores literales de nuestros sistemas para, de este modo,
reorganizar tales sistemas sin caer en el caos.
La metáfora se postula así como uno de los vehículos principales de
la novedad. Pero no por esto se debe olvidar que ella depende de las viejas
adopciones del sistema: "En la metáfora [ ...] un término con una extensión
establecida por hábito es aplicada en otro lugar bajo la influencia de tal
hábito; hay tanto desviación como respeto con relación a la aplicación
precedente" (LA, 71). Esta observación es importante, pues permite distin-
guir la metáfora de la mera ambigüedad. Mientras que las a plicaciones de
términos ambiguos a distintos tipos de objetos son enteramente indepen-

182
 CLASIFICACiÓN Y METAFORA: UNA PERSPECTIVA GOOOMANIANAPMi+

dientes, la aplicación metafórica de un término está íntimamente ligada a

su aplicación literal. El siguiente pasaje sintetiza de forma magistral las
observaciones de Goodman con respecto a la metáfora:

Un símbolo puede denotar metafóricamente lo que no denota J1teralmente. Un

lago puede ser metafóricamente un zafiro, aunque no -lo sea literalmente. La
denotación literal y la denotación metafórica son denotaciones por igual: la sim-
ple aplicación de una etiqueta a una o más cosas. Las dos se distinguen entre sí
teniendo en cuenta si la aplicación se conforma a una aplicación inicial o bien
implica volver a trazarla de nuevo. La metáfora se produce al transferir un
esquema de etiquetas para clasificar un universo dado, para la clasificación de
otro universo (o bien el mismo universo de modo diferente) bajo la guía, in-
fluencia o sugerencias de la clasificación primitiva. La nueva clasifIcación se
hace eco de la antigua y aparece como legítima, como "objetiva", aunque sea
diferente (MM, 102-103).6

Ahora bien, es de resaltar que en general, la transferencia metafó-

rica se realiza gracias a que los objetos a los cuales se les aplica un térmi-
no metafóricamente ejemplifican 7 algunas de las propiedades que también
poseen los objetos que conforman la extensión literal de dicho término. 8
Así, cuando -por poner un caso-- decimos que el lago es un zafiro señala-
mos una afinidad entre el color de las gemas que conforman la extensión
literal de zq/iro y la tonalidad de las aguas que conforman el lago al que
nos referimos. Con esta metáfora hacemos notar que tanto las gemas
como el lago en cuestión ejemplifican la propiedad de ser azules o, para
decirlo en términos más nominalistas, que ambos son instancias o caen
bajo la extensión de azul. Obsérvese que algo similar ocurre con el ornito-
rrinco. Cuando, habiendo decidido previamente que dicho animal es un
mamífero, decimos "el ornitorrinco es un reptil", estamos apelando a una
metáfora para señalar que tanto los reptiles como los ornitorrincos
ejemplifican la oviparidad o el hecho de contar con una única cloaca. Al

6 Una presentación sistemática de la concepción goodmaniana de la metáfora se encuentra

en: e, Z. Elgin, With Rffrrence to Riference, 59-71 y P. Ricoeur, La met4fora viva, 293, 343.
Allí Ricoeur hace un excelente examen de la posición de Goodman y traza un paralelo con
la concepción de modelo científico de Max Black y Mary Hesse.
7 Para la noción goodmaniana de f¡jempljJicación, véase LA, 52-68; WW, 140-146 Y 179-

185, Y R~ 19-23.
8 Obviamente deben hacerse algunas precisiones cuando se trata de aplicar metafóricamente

etiquetas cuya extensión literal es nula, como cuando decimos, por ejemplo, que una
persona es un Don Juan. Para una exposición de éste y otros casos más complejos véase
MM, 104-110 Y Elgin, With Riference to Riference, 146-154,
 RACIONALIDAD Y DISCURSO Mfnco

igual que zWlro funciona metafóricamente cuando lo aplicamos a los la-

gos, así tambiénn'Ptil opera metafóricamente aplicado a los ornitorrincos.
De este modo, la apelación a la metáfora permite superar una de las limi-
taciones de la simple adopción literal, pues ahora podemos rescatar cier-
tos rasgos del ornitorrinco y afirmar sin contradicción alguna que si bien
éste es un mamífero, también es un reptil.
Nótese, además, que existen ciertas diferencias entre el caso de
los lagos y el de los ornitorrincos, que en el presente contexto resultan
iluminadoras. La aplicación metafórica de zWlro constituye una trans-
ferencia de dicho predicado a un universo de objetos distinto a su domi-
nio de aplicación literal. Con tal transferencia se construye una línea
intersistémica que empieza en las gemas, pasa por la etiqueta azul y
desemboca en un cierto lago y, de este modo, la aplicación metafórica de
zWlro permite enlazar tres esquemas distintos. En cambio, en el caso
del ornitorrinco se presenta una situación un poco diferente. Si toma-
mos el dominio de los animales como el dominio de objetos relevantes,
la aplicación metafórica de lagarto a los ornitorrincos se mantiene en el
mismo universo que cuando se aplica literalmente dicho predicado. Siem-
pre permanecemos en el dominio de los animales. En este caso, la trans-
ferencia efectuada opera entonces dentro de nuestro esquema animal y,
por esta razón, el trazado que proporciona la aplicación metafórica de
reptil es intrasistémico.
Esta diferencia resulta de interés si la examinamos desde el con-
texto de los estereotipos. Antes dijimos que los estereotipos constan de
marcadores e indicadores, ahora podemos observar que la transferencia
involucrada en la aplicación metafórica de reptil a los ornitorrincos su-
pone que los marcadores centrales asociados a la aplicación literal de
dicho término dejan de funcionar como tales cuando se usan metafóri-
camente. supongamos, en beneficio de la argumentación, que uno de
los marcadores centrales de la aplicación literal de reptil en nuestro es-
quema animal es la oviparidad. Según esto, en tal esquema se aceptará
que no todos los ovíparos son reptiles, pero no se tolerará que algo sea
un reptil y no ponga huevos. Precisamente, bajo tal esquema, el ser
ovíparo es una de las propiedades no tachables de los reptiles. Ahora,
supongamos que se efectúa la transferencia de reptzl a los ornitorrincos,
de tal modo que decimos metafóricamente que éstos son reptiles. l-Ie-
 CLASIFICACiÓN Y METÁFORA: UNA PERSPECTIVA GOOIJMANIANt\",~

mas visto que esta transferencia es posible debido a que tanto los repti-
les como los ornitorrincos ejemplifican la propiedad de ser ovíparos;
ambos caen bajo la extensión del término ovíparo. Sin embargo, a dife-
rencia de lo que ocurre con los reptiles, en el caso de los ornitorrincos la
oviparidad no funciona como un marcador central de reptilidad en nues-
tro esquema animal. Si fuera así, los ornitorrincos caerían bajo la exten-
sión literal de reptily la oración <Los ornitorrincos son reptiles> perdería
su carácter de metáfora. En consecuencia, en nuestro esquema animal
la oviparidad del ornitorrinco debe entenderse más bien como un indi-
cador engañoso de reptilidad; un indicador que, sin embargo, es lo sufi-
cientemente llamativo como para hacer efectiva la metáfora según la
cual los ornitorrincos son reptiles.
Quizá puede generalizarse este resultado si tenemos en cuenta la
ordenación gradual de los marcadores e indicadores que conforman un
estereotipo. Cabe conjeturar que, al menos para los casos de transferen-
cia metafórica intrasistémica, vale lo siguiente: Para todo predicado, P,
tal que aplicado literalmente cuenta con marcador/indicador, M, de gra-
do n, si aplicamos P metafóricamente, entonces M habrá de poseer como
máximo un grado n-l y, en consecuencia, la distancia referencial entre
la aplicación literal de un término y su aplicación metafórica dependerá
de la cantidad de grados que separan ambas aplicaciones. Bajo esta
perspectiva, cabe esquematizar la cadena referencial implicada en el
enunciado metafórico <Los ornitorrincos son reptiles> así:

Marcador (grado n) Indicador (grado < n -l)

'Reptil' 'Oviparo' 'Ornitorrinco'

denotación
~ /I~/ ejemplif denotación ejemplif denotación

'Reptil' 'Ornitorrinco'

Propiedad no tachable
,
Lo. - - - - - ..
1
'Oviparo' Propiedad no tachable
de reptibilidad de reptibilidad

Llegados a este punto, puede ponerse en entredicho el alcance de

nuestra estrategia sugiriendo que la oración <Los ornitorrincos son rep-
tiles> carece de valor cognitivo debido a que las metáforas no son ni
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M(TlCO

verdaderas ni falsas. Pero Goodman piensa todo lo contrario. En su opi-

nión, una consecuencia de su postura es que las afirmaciones metafóricas
-al igual que las literales- poseen valor de verdad. Esto se debe, entre
otras cosas, a que un término utilizado metafóricamente -además de su
denotación literal- posee una denotación metafórica y, en consecuencia,
las metáforas que construyamos con él habrán de ser también verdaderas
o falsas metafóricamente. No podemos conceder que las metáforas deno-
tan y luego negar que poseen valor de verdad. De este modo, un mis-
mo enunciado puede ser literalmente falso y metafóricamente verdadero
o viceversa. Incluso un mismo enunciado puede ser simultáneamente
verdadero o falso ya sea que lo entendamos en un sentido literal o
metafórico. Goodman anota:

El hecho singular es que la verdad metafórica es compatible con la falsedad lite-

ral; una oración que sea falsa cuando se la toma literalmente, puede ser verdade-
ra al considerarse metafóricamente, como en el caso de "el lago es un zafiro". La
singularidad desaparece cuando se reconoce que la aplicación metafórica de un
término es, normalmente, bastante diferente de la aplicación literal. Aplicado lite-
ralmente, el nombre "zafiro" clasifica varias cosas, entre las que se incluye una
cierta gema, pero no un lago; aplicado metafóricamente (del modo que aparece
aquí) clasifica varias cosas entre las que se incluye un cierto lago, pero no una
gema. De este modo, "el lago es un zafiro" es una oración literalmente falsa, pero
metafóricamente verdadera; mientras que "el estanque cenagoso es un zafiro" es
tanto literal como metafóricamente falsa. La verdad y la falsedad metafóricas se
distinguen -y aparecen como opuestas- entre sr, del mismo modo que la verdad y
la falsedad literales (MM, 117-118).

Pues bien, el que las metáforas posean valor de verdad nos propor-
ciona la pieza que nos faltaba. Ahora no sólo podemos afirmar metafóri-
camente que el ornitorrinco es un reptil sin que esto riña con el hecho de
que en términos literales lo clasifiquemos como un mamífero, sino que
además esta afirmación posee valor de verdad y, en consecuencia, resulta
tan respetable como cualquier afirmación literal, De esta manera, se com-
pleta nuestra estrategia. Nuestro reto era esbozar una estrategia goodma-
niana que permitiera integrar intrasistémicamente al ornitorrinco, de tal
manera que el nuevo predicado que le asignáramos se beneficiara del
atrincheramiento heredado de las viejas categorías y se pudiera salvar la
estabilidad del sistema frente a las excentricidades del peculiar animalito.
Para ello, tuvimos que complementar la noción goodmaniana de adop-

186
~
 CLASIFICACiÓN Y METÁFOR/\: UNA PERSPECTIVA GüüDMANIANAkj;,,{

ción con una concepción de los predicados como estereotipos y acudir a

las reflexiones de Goodman sobre la metáfora. Ahora cabe concluir que
estas nociones resultan fundamentales cuando queremos explicar el como
portamiento de un sistema lingüístico frente a un objeto recalcitrante,
desde una perspectiva nominalista como la que aquí -quizá acríticamente-
hemos asumido.

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Ricoeur, Paul. La metijora viva (traducción de A. Neira), Madrid, Euro·
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 5
PERSPECTIVISMO
 CAPíTU LO 8

PERSPECTlVISMO y MULTlNATURALlSMO
~N LA AMÉRICA INDíGENA.

EDUARDO VIVEIROS DE CASTRO

Museo Nacional de Rio de Janeiro

La relatividad del espacio y del tiempo ha sido imagina·

da como si dependiese de la elección del observador. Es
perfectamente legítimo incluir al observador si élJaci!fta
las explicaciones. Pero /0 que necesitamos es el cuerpo
.:-. (~~l C!fr~¿Vád9!:)nO su ;;~nte.
A. N, Whitehead
Así pues, fq cecipr~~lda~.~~l!.:~sE~~!~·~c:~,que consideré
la caractenstica propia de! pensamiento mit.ico puede
/reivindicar un dominio de aplicación mucho más vasto.
C. Lévi-Strauss

INTRODUCCIÓN 1

El tema de este ensayo;,.[ elªspecto)del p~nsamiento amerindio)en

el9.ue~e manifiesta su (rualidadpersP.ectivai' (Arhem, 1993) o 'relat~vidad
"~.-.
. "~ -

1 Las páginas que siguen tienen su origen en un diálogo con T~nia Stol,ze Lima. La primera

versión de los artículos aquí reunidQs (Viveiros de Castro, 1996cf fue" esé['¡ta~,tpublicada al
mismo tiempo que el estudio de Lima sobre el perspectivismo jur:una, al cual remito al lector
ia
(Lima, 1996). El ensayo de Latour (1991)súhre noción de mod'érnidad fue una fuente de
inspiración indirecta, pero decisiva, para esta primera versión. Meses después de haber
publicado el artículo de 1996, leí un viejo texto de Fritz Krause (1931; citado en Boelscher,
1989:212 TI 10) donde encontré ideas curiosamente convergentes con algunas de las aquí
expuestas y que comentaré en otra ocasión. Pero la verdadera coincidencia del artículo de
1996 -ignorada entonces- se producía con la teoría desarrollada por Roy Wagner en The
Invendon Q/Culture, libro que leí quince años antes (en 1981, año de su segunda edición)
pero que se borró completamente de mi memoria, seguramente por estar por encima de mi
capacidad de comprensión. Al releerlo en 1998 comprendí que algo había asimilado después
de todo, puesto que había reinventado ciertos pasos cruciales del argumento de Wagner. Peter
Gow, Aparecida Vilac;a, Philippe Descola y Michael Houseman contribuyeron, como siempre,
con sugerencias y comentarios en diversas fases de la elaboración del texto. Por fin, el desarrollo
en curso de las tesis aquí expuestas (Viveiros de Castro, 2002) deben a las luces de Bruno
Latour y Marilyn Strathern mucho más de lo que es posible consignar en este momento.

--
191
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MfTICO

( perspectiva) (Gray, 1996): se trata de una concepción, común a muchos

'p~~bl~;d;l continente: seió;;-i~ ~~JI[¡~u~do~;tá h~b¡t;d~po~-dife;e~­
tes especiesae sujetos o personas, humanas y no humanas, que lo-apre-
henden de;de puntos de vista distintos,;Las premisas y conclusiones de
esta idea son irreductibk§ (Lima, 1995:425(438) a nuestro concepto co-
rriente de relativismo con el que a primera vista .,
parecen relacionarse,
("

pues se disponen, justamente, de modo exactamente ortogonal a la opo-

pición entre relativismo y universalismq: Esta resistencia del perspectivisnlO
'amerindio a los términos de nuestros "Ckbates epistemológicos pone en
ent;edicho 'la solidez y posibiÚdad de extrapolación de las di~isi;nes
ontolÓgicas que los sustentan/Én'párticúlar, como muchos antropólogos
ya han concluido (aunque por otros motivos), la distinción clásica entre
naturaleza y cultura'ho puede emplearse para explicar aspectos o ámbi-
tos de c()smologías/no occidentale);)¡;in someterla antes a una crítica
etnológica rigurosa, ,_ ,,'
[ " ' E n el caso presente, esta crítica exige la~sociación,y fedistri-
,1 buciónJde las cualidades atribuidas a las dos series paradigmáticas
I ~ue t~adicionalmente se oponen ¡bajo las etiquetasl,de naturaleza y
\, -j,~,.,
i\ cultura:universal Y-PNticul!lr, objetivo y subjetivo, físico y moral, he-
, cho y valor, dado y construido, necesidadyespontaneidad, inmanen-
cia y trascendencia, cuerpo y espíritu, animalidad y humanidad, y otros
tantos,Ese''bar~jar las cartas conceptuale~' me lleva ~ sugerir el térmi-
/\
no(;;;,;I¿¡;a;';iFsino)paf,<§~f¡alar unod,elos ra~gos que diferencian, el
'')
l' 1\

pe~S;;;;:;i~n~oa~'eri~dio de lasJo;~-;'lo¡sí~s 'rn~iti~ultur~list,~~:~9

dernas,¡Mientras que éstas se basan en la implicación mutua entre la
únkidad de l~ ~aturalezapila multiplicidad de las culturas,-'lapril;ne-
r~- g;ranti~ada/po\ilati~iversalidad objetiva de los cuerpoS:y'd;l~
'~, '~~~'¿ia,;la ;~gtinda(po~¡;¡;rú¿lil;;;¡d~ci~~bj~tivad~l~~ ~p¡ritli~y
ddr¿ig~ific~cio:t,dá'c~ncep~ió~~merindia s~po;dríawor el contr~rio,
Y, ' ._'., , w' o ' ' 'J'''''MiJ!¡!iP''."",,_*_~,,' ..""""'" _"" -·~~/",.\ch',,'" , "jf'!>#".p",~,,,, "-' '" "":'~""'_ ")'''",,, "'_ '"

unª.unidad del espíritu__Y''''''''X'

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7, ,:'Esa es la 16gica de un discurso comúnmeJ}te conocido como "occid~ntaI:' cuyo fundamento

oñtoI6gicó res-ide en una ,s~paraciÓI1 de I()s ,~mbitos ~ubj~tivo y objetivo, el primeroc?ncebido

como mundo interioÍ,cre:ra,:rrt"'iQtey,éiéf s-ig~ifJca90" el segundo, coíñó~,mú'Íláo extedol~"áe la
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PERSPECTlVISMO y MULTINATURALlSMO EN LA AMÉRICA INDiGENA 'qjh'

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nuación ~e~:s!!§1~I)sii'E~¡lI) pues las categoríast\!:'~l!l"za)' culturá,\ (",,'/'",
en el pensamiento amerirdio, no sólo n,(rienerrlos rtlismos contenidosl
'sino que tartlPOCO~?~~~~~)~mism~l::s,t~~tqde s-;;~~iáí;g~~OCciª~~ta'
(l$s;el~~s ~t;g?rías noséñ~lan~,;gione9~~I~~!l'~~g,9:~2hl:1g~r~Ci?!1~§,)
(rela~~?~¡¡Les,~p,,:~~:_:ti,:~~_~r;;bia,~!~, en resume'\l,Pl!ntg~<!~,ylsta.
( / - Como está claro, creo que la distinción naturaleza/cultura debe
\i 1 ser sometida a crítica, pero no para concluir que tal cósá no existe (ya
\lJ,l<ly demasiadas cosas que no existen). m"valor esencialmente metodo-
lógico" que Lévi-Strauss (1962b:327) le atribuyó será, aquí, entendido
como un valor ésencialmente comparativo.
"~~,l~""",,,,", ""~_»>
La floreciente industria"-e' de
:'$"''''''~_'_- "-C"_'_~;,' ~,',

la crítica al carácter occidentalizante(de t?do dualisrtl0Dha w?pugnado

(gI~~0~0.~en2~~tr~. ~:re~i~~~t~t;;tu;rd¡;:Otg;;;~)el probl~ma es
bien real, pero las contrapropuestas
-o", ____ ,,__
,_C,_'r~~"r
l1)otivadas
f- ,,' ,
etnológicamentesehan
"')

r¡,ducido, hasta ahora, aa~piradones/post-binarias ¡Úás verbales que pro-

Pl3mente
""'"
concepluales.lPrefl~ro,
" ,1 "_":'~_""p"",__
relati~izar nuestras diferen-
entre tanto, ",<,,,,,,~_,.>,,,,,,;,,~'''- c_

cias(c'lmpª,ándolas,ton las distinciones que efectivamente operan en las

€~~~¡~~í~s~~~;i~di~~l---' .. " . ... .. ... ................

PERSPECTlVISMO

Inicialmente, esta reflexión fue motivada por las abundantes re-

ferencias. e~ la etn,ojirafí~. am':l~.~.ni.sa_¡¡ll.tl!l.S2!1fep~jótl~iDdí¡;:~n~~e~n
la cuallel mod<f~n g;:¡~ los seres humanos ven a los animales y a otras
._W"'~""'"'~-¿'~-''''''''''~;;:;;'-:;-:'';;:{~,7;;i,-';{,~";::"~~~,,,,>,,;,"-,",,;::C',,' ~-"~~"''''w-,-= "'-'~
;,,,,,,/., -'''' , ".,"" _,0)- '"

subjetividades
_,,,,,.,,, __ ,,,",,,,,,,-
.que
"""C,~,,,==;,, '
pueblan
'" """""_--",,,
el universo/(dioses, espíritus, muertos, ha-
,,,,,,,,,,,,,,,,,,,-,,"",,,,,,,,,,f

bitantes de otros niveles cósmicos, plantas, fenómenos meteorológicos,

accidentes geográficos, objetos e Instrumentos) es radicalmente distinto
al modo en que (s;;·;~~es. ven a los humanos ro~;-~~rmism()s .
• •" " , , ,.-,", AA c:.,1ii<~"i~~_':;,y~",:"¡",;,,,,,::,:"'''''"' ""',""" ,,',--",' ',,,, ,"N,,,.,, "-'''',; '~""'--:~''',,'-''''

Típicamente, en conaíéiones normales, los humanos se ven a sí

mismos como humanos y a los animales como animales; en cuaÍlto a
los espíritus, el hecho de ver a estos seres, normalmente invisibles, es
 RACIONALIDAD Y D!SCURSO MÍTICO

\ ('1

ya un signo'seguro de que las 'condiciones' 'no son normales, Los ani-

males depredadores .y"''''0,'0,'
o ~o.>.
los espíritus
.0.
ven a los humanos (0mo 'animale~'
• .•... ,>''', .
1: de pr~s~i\mientrasque los animales.ste,P!~.<!.ven a los humanos como
"esl'írit~s"o como animales depredador~s: "El ser humano se ve a sí mis-
~;;comoti'¡'fa Lima, la serpiente, el jagua; y la madre de la viruelá lo
ven, sin embargo, como un tapir o un pecarí, a los que ellos matan",
,) !)€fi-;'la B~er(1994:224) a propósito de los machi~eEJ~a, Viéndon9~o como
no"húmanos,jés a sí mismos a quienes los animales
" " +~r~ •
y los espíritus ven
_

como humanosfllllos se aprehenden como antropomorfos cuando es-

, " __" " ". "M' - """ ~',,_

tán en,sus propia~casas o.aldeasy c,onsideran s\ls Propi9s hábitos y

características como una especie de cultura: ven su alimento como ali-
\ roen'to humano (los jaguares ~en la s~¡{gre cO,mo cerveza de mandioca,
los muertos ven a los grillos como peces, los urubús ven a los gusanos
de la carne podrida como pescado asado, sU'~'oatributos corporales
",c ,,',
'/"';"'-,"1%,>0, ~;",,_ ',,,,,_?_~,<~, __

(pelaje, plumas, garras, picos) como adornos o instrumentos culturales,

su sistema social como organizado idénticamente a las instituciones
humanils (con jefes, chamanes, ritos, reglas matrimoniales, etc,), Ese
/ver'~~~~;')se refiere literalmente a los perceptos y no analógicamente a
" \,~_,,_/ >:'_''':_:'~' :;;;;{J/ ". ~,,_ '-"',~"""i¡,,,",, __",,~ ~",,,'''~, ",w,_-"~"""'" ,",
los cóúéeptos, pese a que, en algunos casos, el énfasis caiga mas en
asp~~¡O)~~tegori;;-¡!del fenómeno q~e ~~ el sensorÍaT; dec;ua[<]~i~r ~ód~,
--",,,,~,,,.,,,,,,-,
_,.): --""'~", '''''':<:''''''~
, ,_,,, "_J~_" ~',

los chamanes,@aestros del esquematismo cósmicoKg:aussig, 1987:462-

",EJif~",<?"(j"::";:;:!;,<!#P;,,,,-,,,,,~__ ,",,,,,,,,",,ó+,*,,-*4:i-:tt';-~::",:,:,,:,:/"
463) dedicados a comunicar y regular las perspectivas ..qu.~.. sólo ellos
atraviesan,están
, _,',,'" '" •.,0","''"'''',''
siempre ahí para transformar en sensibles 1~s'~()J1cep-
" d " - ' "'""""'~",,, _"-"~""'"",'_",",,","' _ '" _ ,-_, " ",0"0 ,,,,>,;t

tos o en inteligibles ,!~s intuiciones,)

En resumen, los animales son gente, o se ven como personas, Esta
________''-': ","". """='_----,"""c-,- ..
""'""~.)!!>\_""';:;;.' -'~~0;:<:,>";("~;'~:'-'_,"),::",,- _____,,-,,0_,, ___ __'::~~'~> c:"""~_" ,",,~,,,. r'~"

. concepción está casi 'siempre asoCiadif'ala idea de que la forma material

de cada especie es un envoltorio (una 'ropa') que esconde'unil'f¿,rma'íñ:
-- '"."" "Y'""-<".,, , ,"~~.",.''''--'''J+,,''~'/'''-~

,terna humana,)normalmente visible tan sólo a los ojos de la propia espe-

21e~odeC'ierto~ seres transespecíficos, como los chamanes,' Esa forma
Qn¡ernaeseíesp{rit~d~ía~i;~l~)una, intencionalidad o subjeti,;[d;cr fo~-
~'fG0-';"'(-:~,'51_,*,¡;t'""''*''::~''''-;;''Wi'A~'V

malmente idéntica a la conciencia humana,materializable, por decirlo

asC\en un esquema corporal human;,'! ~culto bajo la máscara animal.
\~T<'M':-->:, ~"" --,,"--'-~-",-,'
',,,,,,4""".W,'__ -- " "-,,, ,,)"-\

Tendríamos entonces, a primera vista, una distinción entre una esencia

_~_"Z~:;';''''' __ 0"'1"""'___ " ',;/"",, .. 0""" -~,~;'"';-;i,,"~,_ ~""-" "'",o.""_""~""'__ '

/ 3 Cuando están reunidos en sus aldeas en la selv~,por"e,jkmpID, los anImales s~JL~~!¡!n la

; ~ y '!.~uIEen su [igt¡ra humana En ~tros casosf~1ería transparenté a los oJús de
i (~_pWPla e~pec"i~y de los chamanes humanos.) ,,- --

1
 ( \ f"

PEIISPECTIVISMO y MULTlJATURALlSMO EN LA AMÉRICA INOíGENAHi:}))

,~(N~"\i{

. f1Y N\AO ,"k<' Y;\,:,

,a~!rop~!,,:c::!a de,"~P9Ji~pir,i~,c9!":~11)¡IOS seresal1i~~~g$, y una apa-
iJ;iencia' corpor;)¡variable) 'P¡:QPi¡l'cté'cadá especie; est~ apari~ncia no sería
",,,:-P,~ -~""~""-:«':~,:,', / f'""> ,'~ < ,'n, ""."" 'A_~J,"$,,' 0""-~,,,-.y0.'f'

un atríb~t~~k sino Ul1~~;,~~~~.;;~~.~~\~~2,ey~~~;s,~~?le¡\ En efecto, la

'_"'''_'',_,' __ 0,' "",_

noci611,'~e,'roE~}es una aer~<;')H!E~,~j811~!grivilegi'!2as.de met¡xmsrjósis

(e~~J'it:I,s, niuer~?~ y chamanesqueli§!I~eI12fOII]]~~Janimales, ?_e,~tL~s
~;:tJ!~!~;~~~~~:~~:,~!t:nstras bestias, humanos que inadvertidamente son
~~rtidos en animales), [lr2~~g_()!Jlnipres~nt~ en el "!Jlundo altamente
transformacional" (Riviere, 1994) de las culturas amazónicas.'
,,)o""';::::::::~, .-' '~""'-$,,-' "<:C;'":::'::.':~'::"»"'!-'W'~h_t->-~i"_'1;;-<;;~:;,::¡O::_; ,
',-

Esas concepciones son consignadas en varias etnografías

suramericanas, pero, en general, han sido objeto de referencias breves y
parecen
-,,~,"" __ , _
estar muy desigualmente elaboradas en las cosmologías estu-
",_"
",_7::"~, ~q'~_ _ " y'_ -- "'" '

diadas.
_, ___ ."".. _"~'
5
También se encuentran,
~~"-"",",,
y con un valor
__,,,,,,'_' ''''':''', _,_,
,,*,,,,,=,,,,,,~_'i'_~",,,,,,",,,
quizá
__ , ,',
todavía
"
más defi-
nido, en las culturas de la zona septentrional de América del Norte
~"" 'O"",' ,.,,' ,~_ ' ,

Asia, y más raramente entre algunos pueblos cazadores recolectores

t;O'p'ícales de otros continentes.~En América del Sur las sociedades del
noroest~~mazóni¿~ ofrecen un 'desarrollo más completo (Árhem, 1993
Y 1996, algue se debe en buena parte la caracterización precedente;
Reichel-Dolmatoff, 1985; Hugh-Jones, 1996). Pero son las etnografías
de Vila~a (1992) s?bre el canibalismo wari' y la d,~H!Jla (1995) sobre la
~~te;;:;~iog¡~j7tr;;;'¡¡j\las que hacen aportaciones más directamen;re-
_,="",4~"'_"""-"'",,"'~"" ,=,,,,",,,,_,,,_,,l"-,"(A.'?""";!-"""'~'" ',,',' _"0' " ~,,-,-- ",_ ,",",,", __ , ",' .. '" " "'~,
l~:io,~~das co~el pr:~~ntect:~b~j~, pues:~t~:~!!,~~~ig~,~i~~,:."s¡
de vista no humanos\y,de la naturaleza relaclOm;tdelas categonasi
,","
'~~!tg¡~;[1~C;;1 ~":.;,""---/"p.-'''&j'i?>'~",,,d''~'¿;(0it,;7:'''''W5:S;;;¡;;:;;'''w,,,,;:1?ii(¡;'1\''4'v';'~;~"" ,,0/7"""",,";, '; , " ,,:
C' en ,marco más amplio de la~ manifestaciones de una
economía general de la alteridad (Viveiros de Castro, 1993 y 1996a). 7

4La noción de 'r_9pa' corporal hasid? documentada\,entre otros, en los m~kuna (Arhem,
1993), .!.~2:_",)1l,~rClIa~'méil,-1983:125- (z7),19IE~? (Gow como pei.), ÍO,~w.JL!O (Riviere,
1994) o lOs alto-xinguanos (Gregor, 1977:322; Vive iros de Castro, 1977: 182). Es
~"" " ,. __ ,,~ __ ,/,,' " ,,',,,,,, ','N.." , , " " ' "

probablemente una nocion, paq,é\nwr,icana, con, ungrafl [eq.dJ!11i~nm, p,or ,ej:,mplo, ~D la

ré1lSm~Iqg(~l.kWek¡~!l(ªoí{jman, í 975,62=63, '124-25.182-86. 227-28). Cc~, '

~C-rpara algunos ejemplos, Baer (1994: 102, 119-224) (machiguenga); Grenand (1980:42)
(w~)'api); Jara (1996:68"73) (akuriyó); Osborn (1990:151l{U'wá); Viveiros de Castro
(lgg2a,68) (araw.eté); Weiss (1969:í58) ( c a m p a ) . . . ..' ..
o; CE Saladin d' Ánglure (1990), Fienup-Riordan (1994) (esquimales); Nelson (1983), McDonell
(1984) (ko)'iJkon, kaska), Tanner (1979), Seott (1989):ilrightírian (1993) (cree); I-Iallowell
(1960) (ojíb",a); Goldman (1975) (kwakiuII), Guédon (1984) (lSimshian); Boelseher (1989)
(haida), rar~ Siberia, véase Hamayon (1990), CE finalmente Howell (1984, 1996) YKarim
(1981), para los chewongy ma'betisék de Malasia, El estudio de Howell (1984) fue uno de
los primeros en dedicar más atención al tema, Concepciones semejantes también fueron
documentadas en una cO'~UJ19~[9$iaJ\}ywn~ii3,JªAeJo§.,kal_yti, (Schi~miII, ~9!6:cap,,,5.).,,~
7 Cf. Vive iros de Castro (2002:caps. 2 y 4). Las nociones de perspectiva y punto de vista

tienen un papel decisivo en textos que escribí anteriormente, pero en ellos su foco de
 (r:!'¡c,,'(\; .' Se imponen algunas aclaraciones previas. En primer lugar,. el
/J) perspectivismo rara vez se apliCil en extensión a todos los animales
(aparte de engi~b~~ot;os ~Cel~sj, y pareceiíiZidir niá~fréc';;ent~~;e;t~
(\ VI'I en las especies de graneles dcpredad~;:~s y ca¿~¡v~~os como·~l J;g~~r,
l~s~¡¡;¡~;t~~~rurub"l o arpí~:~~¡~omo en la; l;resastípic'as de los
lÍunlanos com'oel pecarí, lo; monos, los peces, los venaclos o los tapires.
_,., ',_''',,' __, ~"-",~""",-_,, ,','_, 0"'-' '" _ " " " , _",,'

Pues uno de los aspectos básicos, quizá, incluso, el aspecto constituti·

va de lasÚ;versiones ele perspectiva~¡ se encuentra en los estatutos
','~,,,,,,,,,,,,,,,,,j>h";"á'~'-"~""',¿,'H"'(''"'''''''',-',};:',J::.'
-l ,
relativos y relacionales de predador y presas La ontología amazónica
d~¡;d~p;~da~¡Ó;;es';;11é~;;t~~t~p;;g~áti¿0 yt~'ÓricC;m~y' ¡,c~¡;¡;:i;'~l
:-=""',Xf-;~:P;:Y--"" "~;, ...... ,"-'~-,>'",d_''' '"" _,,'<!,_>._r"r,~ <'""",, ' '"".-, ",»,~-,.,,,,,,,.,,'f-' ""'," y <~''''''"''A'''''''"''''

pers pectivis () 5
l11
\< ~~"'"~En~ég;;ndo lugar, la "personeida~" y la"per~pecti~idad" __la' ca
Q(,pl!Cidad de ocupar un punt()'d;-vi'st~-"';;I~~iltfolie;d~g~do)tde
,e,' ~~!~~?,di§\fq;i~¿;}~¡;re,~~ª~s t1jas2!;t~~,t!ia:iid~7~t; ;~g';m;'~spe.
>tie. Algunos no humanos actualizan esas potencialidades de modo más
'''''~'~'''':,:.",~,'t:",7;'::\0#l"_,"""",,,.,,'''''''-iif,",c"~
__ ," ""'V'-=,'eW-"'-",, ,_.o'%A~7 '"0""""''",, .. ,-,,':' ,,: "",-,'), ,,,--'.",";"J"-"

completo que otros; algunos, incluso, las manifiestan con una intensi·
. ,.) , , dad;;Pé~i~T~~;~tr;'p;:;;piaespecie, y, en ese Se)1 tido, sOIjÍ' nlás perso·
nas"gue los humanos (Hallowell,1960:69) Por otrapaIte,I<1¿~'e~t¡ón
ti~;;é';ina 'cllai'¡d~desenciatJpo~terioii)La pósibi¡idad de que un ser "
/.,-,,,,,,,,,, _: "o -, 'k-","''''''''''':--'''''':'~-~'''''' " "","",~'=--'~'-" '"'"'M __ "~ '_''''_"'';''-''_ ,,"<,.', '_Á~', "'''''_''''''''''''''''''''''''''''' ""',

". .rhastaentonces insignificante se revele como~un~!~~:ll)~po.~~

}:'" dcapazde Intervenir(~nlos asuntos humanos esta siempre~erta;L~
,/I"@iL~~'~~~¡~~l1j:~~~el~~~D!e~~~;.s~~~,~~:~,:~~~;l~l~",~~~--
~."" ~.,;2~~,~ló~S;;'+Si1~~~~~~.J \ . .." .
;/ ....\ Por lo ({emas, no siempre ocurre que se atribuyan alma o subjeti· 1\.
t'l(t1t1'.\.Vidad a los representantes individuales, emp¡~:··áe·j~~·~Spccí~vi.
\¡)ü;n/;~~h~y~~rnPl;~d~ cosn;~iogia~'q~e ni;i~~~'tod~s(Jos iínlmaÍes

'.' 1" I /~~TJN-~l;§:~~dJ~~i~~;c~e~:~~l;l~;:;;~;~~~id~t;:;.~~,~;(

les ('Mad~es dela caza', 'Maestros delos pecaríes',etc) goza, como e~.
"
(1

;abid;,de~~o~rne difusió~ en el'" '. Esos es~írÚ~~~~a~~t;;;s,

_~._"1..',";;;;"" .-..- <_ V,"k#,:é4':i~'"4",,:,,-,,~-,

aplicación era principalmente la ,dinámica intra~humana,' e!1 partic;ular el cani~aH~mo

tupi~ yft>~ sIg~!fi,c~d,?,~,~lL Si":_:~~[W[[~~:~~~~~V¡vAeiro>s 'de Castro ,~ig92a;Ú8-
'Z51,'2~9j f996a; 2002cap.4). Los estudIos ae vrrá~a yde Lima me demostraron que
era posible generaliz~r esas nocI9nes.
8 er. Renal'd-Casevih-(1991:1O-11); Vila~a (1992:49-51); Árhem (1993:11-12); Howell

(1996.133).
9 Overing (1985:249); 1986:245-246; Viv~!!:os de Castro (1992a:73-74); Baer (1994:89).

,{
 1\(1 \ ".] '.h,"'''"
( f

PERSPF;CT1V1SMO' y MULTINATURALlSMO EN LA AMÉRICA IN DfGl:NA ""

invariablenlente dotados ele una intencionalidad análoga a la humana,

funcionan como hipó_stasis de las especies animales a las que están
asociados, creando un campo intersubjetiva humano-animal incluso allí
donde los'aniIT;'ales empíricos no so~ espiritualizados;..T~~s~mos tam-
bién én cuentaque la distinción entre los animales dotados de alma y
los espÍrltÚs-maestros de las especies no siempre es clara o l'~rtinente
(Alexiades, 1999: 194);~n fin, siempre puede ocurrir que lo que parecía
'~,,'H_,''k,'" '",'-,,'"c"',,_,,< ,,'~

sólo un ani alc:1ando :~~o_~t~~t;tSS en la selva'E~;;~~S~S~_~,,<;!,,~,.\"lJ,~z

rn \ tI
un esplritu de naturaleza completamente diferenteJ,¡" .
'o,
,~""";.p,~-,,;;,, """«,!,;:,,,,;,'-,~,*i"k",~'-"',,",\,-,
,'-, ",,>,".','" _v~,', _ '".', ' .''', -_. "~-',,:,::,;;/,_.,,< i'c~

Recordemos por último y en especial, que si hay una noción par-

ticularmente universal en el pensamiento amerlñá¡;;g;¡;sta"-a(;;¡[;i:~§t~ao
"' ~k""""""'S',s1;;;;;>,;, )tt1i;1l:~"""i&)rqF,_'¿)'r", ,,'. "',';;'1':>'" " ',;' ,<', -·',-,t![.v=_,.4 ,',, __, ,.-\".J~'~O"~,"'-'n,,,~"'"'
,'o" ;'_'.\.:'

onginario de indiferenciació~i;fltre humanos animalegt descrito po L . ,

;"·~a~m~it"':0f'log¡':;-";1¿Q~!~i'~i~:~~:~L se lepre¡;;mt~r~~u~ indio an:.eri- \
cano, es muy pr,obable ql:e respondie~e: e~ unahis~oria del tiempo en el \
que~;:;;lÍr~s~y ;;;,r;:;;~í~stoaavían(jsé'éíis¡Tn~tlf~¡h Esa cfefÍtiición me '
",;~""---",,,,'" ," --, 'te ,,', o"~' _' -::,<,¡' ,_ ,,"~ "'~';"\O?;">""''''",,'c''/ ','''''' .".,,-- _,"r' ,'" .~-' ''',' ""- ,
parece muy profun~~" (Cévi-Strauss Eribon, 1988: 193). i
'--"'rrai~i~iiª9ii~iJELt~fs~iestán pobladas d-i,i~E.~~ cUy'~,Eo,~,:r:a, nom-
bre y comportamiento mezda~ inextdcabl~t;tente ~tlib\1Ws.humanos y
no humanos"en unfé~-;;t~(t~é~;;2;~c1~i~tercq,l11unic;bilicl;d¡dénti~0 al
_','-:"'''''_''''", .. " ? ",,--,, *~~~.q~i6;¡l~~~4.¡'0¡!'l*:;~""Ai~",-!,.".

~~~~~:;¡-~¡i~i~fªE~~~~Jfí~~~~~:'i~:~~~~~~~~t~:t"-·f; ..
"cia entrepuntos de vista es al mist;t0 [¡~t;tPO ~nuladayexacerbadarEn-- I

eseMscurso absolutó)cada especie de '~el:€pa;e~a 1080t[05 seresc~mo ffflll

"">'''''-',~""",-"";",, ,_;,~, """i-'.,,,, ,:~:'" '",",
:O,"'" o:",,~~.,,');0';:;!?> ,', '" ."" _''','''7,'',

~:¡;;e aparece a sí misma -\:como humana~ly al mismo tiempo se comporta

"~~~,>",.,,,,<,,,,.,/ ~>, "'" ,', "k ,-- ,

(111anifestancí01yas~ln~turaleza distifltiva ydefillitiyadeanimal, planta o

'r~§¡;¡;¡;h1En~ciert~
.",,=,,"
',- "_" ";;4,.,"
;;-6dó:~todos<f¿-~;:r;~n~~sg~;epu~bían
'_ ___ ___ ''':''.-''' -__ -".',
l~';,-;it~logía
__ , ,,_~'"' ':'::'~"-,." """::"",,._C_' __"'-' '''''W'''',,",,,,,~,,"
~onf~all1ane~ 10 cual, de hecho, es afirmado por algunas culturas ama-
zóni¿~s
,,'"'%.-
~,'
'(G~~'~, 1989:52). Discurso si~' ,
dijo Lévi-Strauss dél mito ,,~,

(1964:19);
nade

la
,, " , ::',::"H,;Á~;Y1K!IT'P,i'1y~'
en 'la monÚmental

197
~;
 í \ \i\ O ¡ {' ¡\.' ,

RAClONf\LIDAD y DISCURSO MíTICO

1
¡', ( r'¡
'\ ",,-pe:,- t,
Lévi-Strauss (1964, 1966, 1967, 1971), Sin embargo -y
esto ha sido relativamente poco destacado-, este proceso n;, nos infor-
ma de una difer~nciació~ de l?hu~~noa partir de lo animal, como es el
caso enf)j.~,:~¡ra rñiWl:~gí~-~';~¡udoniita-rnoderna, 'L~~?~di~i~n~c~inal
coml¡n~hilmanosya~i;nales
,,%~';J;1',,+,
,_,,',,_"_"'" ",;:~" -',", -\,- ",,'Y'_~
no es anim~l;:d;d,;;n¿ ¡¡;"hu7ilanidaa,
'" -:,',' "y,->, :'"/:>;_,"0f>i'"/~:''''':'_''' '-'''J,.,', ,,-""/-/"_"'''_h/_'_»

En la gran división mítica, no es tanto la cultura la que se aparta de la

Wd%",,--,¡' "·c_:",,,' ,oc, .;" <"''':0_,_'''_0"'' '-"k'"'_'-''''' -- ,~'=", 'c': '
'_,,"~ ': -" "",""C:','" '''_ ",,__ "~'" _"", ' ' ,: _~_ ~-h""~_:"

ñáturaleza como ésta la que se aleja de aquélla:' los mitos cuentancóínO

"'7'0""""''''''","-·,.,-,,;··,-, """-"-,-,,,-" ",~,,,' "" ", ' - - - , ,',',' ,c,;":,(ffl0"","~fi0:~W:'if;iW>%\;,"'""'''-''-'''"''

'. los. anin:ale~Rerdie~?n l?satri?~t~~he.red~dos .o man"ienidospóflos

\"CI1ú'iír!íl1ts¡L'e,jf:ilY;ahs~:i498g: í;fi§o; Bright;;'an,:993":;¡o:#i(0)'~(9Sííll­
, ~~~;,n los~'~~~ZO;tínuaron iguales a sí mis.mos~los animales s;~ ex
i', ':.' Y:"iI7'_ ;",!'C':"''i";
""'c",,1i0!fi!§P:~W¡«;;;~~-::;;¡%;:~,::}:t,'¡;]%;', _ "-' '-'.- . " .A4;ri" _'->"':?:>1YYY,'$"'"1'~,,",-,,,,,~,,(~ ,.,é,,o,~0~" '.~" ""~-

humariós,Yrio _"c_,
";,~W4;"-'-~é"
los humanos ex animales,1O
_)fr"""~,;'_"" ';7'"" - ,;'C ,?o.,.~hr--

En algunas etnog~'!fí~s amazónicas se encuentra claramente for-

V\l,1 1'(1"'f\0 mulada la idea de que(Ía' humanidad es la materia del plenum primor-
f\("-·
(c1i;I,\o la forma originaldepráctical11éi1tétodo, flos61odelosiñlinalés:

La mitología de los campa es, en gran medida, la historia de cómo, uno a uno, los
_~',-;;;;:,e

campa fueron irreversiblemente transformados en los primeros representantes de

diversas especies de animales y plantas, así como de cuerpos celestes o de acci-
dentes geográficos. [... ] De este modo, el desarrollo del universo fue un proceso de
diversific,ación Y,la hun~anidad e~ la sus"~a~'~,i,~, primordial ,~ p,a~~ir ,~e la cual
emergieron, "si no todas~ mucha~cat:gorías"d:: seres,X cos~s deIunive,rs"o; los
ca~p,a de h~y SOlí los descendÚ~~t~s de los ¡~iiíp; an~~str'(lI~~~~e escaR.~ron a' la
;transformaciónAWeiss, 1972: 169- i 70). .' . ,,'
.r.

Así, si nuestra antropología popular" considera que la humanidad

",~,,,",.,.,,,,,,.·,",«,,,,,',,",,,,~"'C""4"

se ha elevado sobre susorígenes animales, normalmente escondidos

por la cultura (habiendo sido en otro tiempo 'completamente' animales,
seguimos sie~do animales 'en el fondo'), el pensamiento indígena llega
a la conclusión contraria de que, habiendo sido en otro tiempo huma-
nos,los animáles y otros seres del cosmos continÚan siendo humanos,
ea~;q;;~d~;;'od;n()
--- '_/
~~rdéfl¡~ei\
"'-""'-''7~ <~" ~__ ',.-",!! ' v ' .",-

10 La noción que el sujeto -los hombres, los indígeD'!s, mi grupo- que distingue es el
término históricamente estable de la distinción entre eI 'yo' y el 'o,tm',-los animales, los blancos,
los otros indígenas- aparece tanto en el caso de la diferenciaci6n interespecíflca como en el dé
la separación intra-específica, como se puede ver en los diferentes mitos amerindios de origen
de los blancos (DaMatta, 1970, 1973; Hugh-Jones, 1988; Lévi-Strauss, 1991; Viveiros de
Castro, 2000, 2002:cap. 3).,Losotro~ ,~Ieron lo que s?mos, y no~ c0rl1 0 cre~~?s nos~tros, ellos
s0111q ql!~.ruitl}os. y a,:¡Lse"'compren(Fe1O"'*'pemñeñte qJe"'Pti.~~r''f¡i'noCiónaet'soé1edades''
fda;'~ :Ja hIs6)rr~ste:we'r¿; e-s algo que"sófé> 'si1cede 'a'ios óúü's,'ü pói su ¿áus~t: ~,,'« ~,"~"" •

~$,,/,'-""-~_,_ ,~___ ~ o'" '_'' -,~,,,,,--,.,,--- ''''-'''0,,,",,,,,,'-','-

198
r1iiS'-,\0i
 ,"
¡t

PERSPECTlVISMO y MULTINATUHAL1SMO EN LA AMÉRICA INDfúENA0?J!!:'c

En resumen, para los amerindios "el referencial común a todos los

"""""" -~~"'

seres de la naturaleza no es el hombre en cuanto especie, sino la humani-

."J" " ' ," -"c"'",'_,
,"J'""'="'':t)jk,''~~

dadep cuant() coridicl?n') (Descola, 1986: 120). C?~vkn~ d~sta~ar esta

disti~ció~ en rr;l;;~;~a;ly¡la condiCiÓ?",hU~,,~~a~llc~uestie~ell~a co
neXión evidente¿on laide~ d~Tasr;p;;~~i;aíes :gu~e~~~;deuuu~'cesen-
';:)."~""n4i"~'""""''''''''if'''''=''''-''~__?{''''''*''W'"=t'_~;'',"W'''_~'Y""~,,,r.;;,YO-",","" -;
-,,",:,-,';4/.<" ",'~ AI/-'''''' '", " ,,"~,,, .
\:,Cla'humana-espiritual comúp\ ycon el problema del sentido general ~el
-~'¿y.#,- """""'"''',-'''-'- ,·__ "".;),,,,>,,,",~t"'''-,'f'"-'>i'-'0'Y'j,~' <" ", .'_ -',- -',
perspectivismo,·, "

CHAMANISMO

El perspectivismo amerindio está asociado ~,' dos características

'," ,""" ~"o/,,_,W'- O"~, ' .... " ",",._",

recurrentes en la Amazonía: la valorización simbólica de la caza y la

import;;i;'''d~¡''chamani~~0.12 En cuanto a la caza, debemos subra-
yar que se trata de una resonancia simbólica, no~d~ una dependencia
ecológica: hortic~]t?re~ esmerados como los tukanoy los juruna -que
además sonpri¡:;~ip;í;;~nte pescadores- nodif~er~~¡:u~damentalmente
de los grandes cazadores de Canadá y Alaska en cuanto a la importan-
.,," ,,~~<!.,~~:-:-

" cia cosmológica conferida a la predación animal (venatoria o haliéutica)~l

a, subjeti~~Ci¿;e~p¡r¡'¡uaT de los a;;-¡rn~;l~~~ ya lateo¿íadeque el ,.
~~ive;soestá ¡;obíad¿~deTntencio~alid~de-; ~xtra-humanasdótaáasde
perspect¡;ras-~ropias.13 En es~senÍido@ espiritua1ización)delás~¡'¡air~
tas, meteoros e instrumentos, tal vez se pudiera considerar secundaria
la
\
l~ espiritualización de los animales o derivada de ella.}El
/-
animal .

parece ser elprototipo extra-hu~an?2;10tro, manteniendo una rela-

p
ciói1- ¡'¡vilegiada corl;;tr~s~~~~sTr?Es~í~icas de la, alterid~como
los afines. 14 j;' \, -
1:'1
\ \, ~
\l

!l La distinción es análoga a las de Wagner (1981: 133) o Ingold (1994), entrela !J:1}.ma~L~ad
C;S~r:t:I0
,e_specie (o human kind) y la hUI!lanidad como ¡deal"ITI~.ral (o humanity).
12 Larelacf6n entre chamanismó y ca'za es una cuestÍón"élá'stca. Cf. Chaumeil (1983:231-

232) y Crocker(1985\ 17-25). , __ _

13 La importancia de Ia relación\venatqri(),~sh,ª,maI1J~tiC;~con el mundo animal en sociedades
cuya economía se basa,e~ la hoÍticuitlllii~n la pesca más que en la caza, suscita proNeIl1,a~

¡ "-l14i1,teresaotes,para
j
la historia CUl,tural_ de la Amai'O!:lLa""',,i,V,e,i,r,os,,de ca, s,t,ro, 1996b 2002:ca "6j.
ef, Erikson (1984:110-112), Descola (1986:317-330), Arhem (1996), Téngase en cuenta
además que, en las culturas de la Amazonía occidental, en especial en las que consumen
alucinógenos, la personificación de las plantas parece ser all)1enos tan relevante como l¡;t
\ dé" fas animales y que, en áreas como el Alto XinguJJA,~?piritual¡zadÓ9Jcte lps instrumento?
p

\",,~sempenalibna función cosmológica de primer plano. '; L

rj f¿J/:.1, j¡'? [~C 1

"1
1
¡
 ('0(2'C'.
HAClONALIDAD y DISCURSO MíTICO

(1 Se trata de una ideología ele cazadores, pero es también y sobre

.,/ todo una ideología de chamanes. La noción de que los no humanos
actuales poseen un lado\{fo;oli.'lj~Z¡kO¡invisible es una prel1lisaL~n­
damental de muchos aspectos de la~!!E<tiI1dí~~na, pero pasa al
primer-plano enun contextoparticula¡(sl ,hamanismo! El chamanismo-
\ \ amazónico puede definirse como la habilidad que tienen ciertos indi-
'¡\I (Ií 1)'
'" viduos de cruzar deliberadament.e.... las.... b.. arreras corporales y adoptar la
perspectiva de subjetividades ala-específicas, con miras a dirigir las
relaciones entre éstas y los hu~~n-osAViendo a los seres no humanos
como éstos se ven (como humanos), chamane~ son capaces de asu-
mir el papel de interlocutores activos en el diálogo transespecíficQL
'ad;~ás,-son' cap;~~~'d;';;~¡~~rp;;~¡;;;t-; lahi~t()rt;,\lgoq~e,loS'
, lego~-dírrc;¡m;:nt~'¡;ued;:~ ha¿~~ El e~¿~~~t;;;o~l¡ntercambiod~- pers-
Ipecti~as
!
es un procesó'peEgroso y tiene mucho de arte política, es
\decir, de
\_---
diplomaciill.¡ Si el multiculturalismo occidental es
._~'_'_._,,_ ~,,
-----_,, __ ___ u' ,
el relativis-
mo como política pÍlblic~J ~L¡;~rsl';:.~ti~\~~~_c~~'!:1Pf!ic,Z,~;n,~~~,<!!.o~~
el multinaturalismo como política cósmica.
, ~-'\~',0i~--,J-iW>" __,, __ ,~""__"" _,_,_~ ,,'~" ~---"",,",,;",,~"-"':" ,," ~"" " ,
/ E l charnanismQ~~Un modg' de actuar que implica(gnmodo)¡e
(conoc~;'?~~jo~uñ c'i~;;;'id~Xde~~;7;-cÍi'niento~ Eseideal 'se ~~;~~~~ra
;~r";rí~~ ~~'~on~~
__
en el polo "-~,,
~K'_"" ___ """_
opuesto
_,,_
~e la epist~mología
_~ ""j\:.~ ___ " ~ ,"
objetivista
~ . ._,>_
\ ____

'favorecida por la modernidad occidentaL En esta última, la categoría

del objeto nos proporciona el te/os: conocer es ___
objetivar, es poder distin-
" d ",V4~'" C>",_,~_A'~~,_"," ~V~_,,,_""<~,'"'; ',',_0

gniren el objeto lo que le es intrínseco de lo que pertenece al sujeto

;cog~~;~~~t~:.y que,'C;~()\iCfue indebiday/o ine~¡'¡able~e~t~p;()yec-
/t~d~i;Jc;~~~e¡c3.s{=S d.~2~s~~L;;~l~~!:.~.;i¡;~S~?~}a ~~e ,del
sujeto presente en el objeto, de modo que se pueda reducir a un mínimo
Jd~;;¡. L~s sujet;s:¡gual queiC;s obj~tos, so~vistos c~~o resl;lt;~te~ de
~,~ -",_~.M'é¡'~_",-~ _.,"'?... ,"_:;~~A_',-A,,'_h_,"'r'_ ,.",.,',"'--"H-"", ',,-,, ''''''""""''_',_"",,,~_

procesos de objetivación; el sujeto se constituye o reconoce a sí mismo

:;.,;,.t::;;:",,,-,m-",,,,,;-,~_";" - j~-~,",,--~:_,/_, __ ,_,~, "i "",',',' -~--; - "',.,,,' P'", ,. ,', - ','" , "

en los objetos que produce y se conoce objetivamente cuando consigue

--=~,,~,,"r'" __ =_,_~_A' ".,0',-"'-" :~~=;,"ji;'''''"'T- ," ", '. - " -","-~ "".::-:-----
verse 'desde fuera' , ?omo un'e~o:JNuestro juego epistemoló(;i~o .;;~ lla
,iíi~6bjrflv5tlóW:~¡üue nofue ;bjetivádopermanece irreal yab~tr~sto.
Tt~T~~wd,;:ro;;~'~s'í; c;s·~ . ." ......
-'~(E1C¡;;;"n:í;;;fs;noan:í~til;(lio parece guiado por el ide~li~~erso.
conoc~s-p~rso~ificar, tomar
/- -
'~'_,/_«_~,,_P"J.
el punto devísta de aquellosque deben
_ '::._ ,,,
~-,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,"~,¡,.,""I*J""- ~,,,:_ '~~':- ',",~"_ ~_: ~'-:--"J!}-r:--

° mejor, de aquél; pues el conocimiento cha-

7'"

ser conocidos; de aquello,

~~ ,~_: _",
--"-;;::'c""'"f~' ~y__ °0, 'v?-" A',_ " . " ,,"
 PERSPECTIVISMO ~ y MULTINATU ~AL!SMO EN LA A¡\'I~R,¡Ci INDÍGENA )\.\

se dr:
I

.má.~ico se dirig~a u~'al~0que es en verd~d ~p 'alg~üen', otro_~uj:~o o

agente. La forma del Otro es la persona, 15
'- - - -
Para usar un vocabulario en boga, diría que la personificación o
." -
subjetivación charnánieasrefl;jan unarpiDpensión un;~e~salizar .. ,,~~­
ti6~d int~ri¿¡onal,:'jjestaca'da por Dennett'(l978) y otros fiíós~fó; ~oder- r
~'"""',~, ~"' ''''~)",c
';y•• ,",'" ~,', ~"','-
,. ii
0., '. -,'/' -"""" ---," -'.

nos de la mente (o filósofos de la mente moderna)'. Para ser más preciso (,j
-cÍ~d~q~~íos¡~dígenas so~ pe¡feetament~cap~~~s , de adoptar las aetitu- n
des 'física' y 'funcional' en su vida cotidiana- diría que estamos ante un
''''--~'''J'> _~.

iae~L~Jli?te!l)9lr5gic9gue, lejos de intentar reducir acerola "inteneionali-

cÍj~ambíS~le': a.fi~'de llegar a una representación a¡;~;;¡~tá;~~te ~bjeti
va del mundo, to~.a ladecisión opuesta:el conoci~ie~toverdaderotiene
como meta la re~~íaé¡Ó;; d~\;~';ná~ir;;o cÍe"¡~i;;~¡oniiid;d. a travi;¿~";;'n
':[ltbc~to'sr~temátÍco'ydeT¡¡:;;:;adóae';ibd{í~cró~ "¿ela';;ge®;;ci-;'~¡;;;;;;yr)
''',''" "-"4",_!","'''''''''''"~~-'''''Y~'''"VV·1'-"",,-,,,,''.%~'_'''_'''',~"""o,' """""",O"_'~"""_,"'~"'_~~""'"'_~P"i'~

(Gell, 1998)', Antes dije que el ehamanismo e~,u,n,~Et~rE!jljt@;) Ahora

di?~,q~e ::_que':~",~~~a,16 ~~:3;~~~L!1~~S;;"I);'i~l
chamál1i~a es aguella que con~igue ver quecada aconteci~iento es, en '\, H' i,
( cfé~TIdad,~n;;cC18¡;, u¿;~~p;~iÓ~ de estacIós-ó'a¡rIbu¡os¡ñten~rO'~a1es. \I\\': l
d~gúñ~ag~'t1te(GeTI: 1998: í6-1S), El éx¡tó~inter¡Íre¡ativo esdirecí;r;;eñl ~¿

~J~:~~,:~t~~~~~¡~~;~¡~~~¡tSf;~~~l:~~~~~~H~ ~.'
15 Observo que ese modo de explicar el contraste no sólo es semejante a la célebre oposición

entre 'don' y 'mercancía', sino que entiendo que se trata del mislll~:)~ontr<t§te!.ro.rmula~,o
~n, t.~rmlQ.illi. no economi¡:istas. ~';si, en una economía mercantil. '{R~' é?j"?iyJaü~e!(:i-ºHa~~>
(e,~urq~% ~,~,,!9rmá¿9:ia1 ,0~J~,.~~,~~erUi1:. ~5.?D2~í,~ ,~;l. ,~,~~~_~!3;,~ro.~)~~~~_s~:~~,aQ~,~".!a, '{ ,,[' ~ \, ¡!,.~
-p.f!l9J:La' (Strathern, 1988: 134; Gregal)', 1982:41) .•' .
·-Ñ. del T. El autor ~mpJ~'! qg~ncta con el valor del término inglés age,nty (propiedad o
cualidad de agent~;(él gueha~ce-)," queen español. fuera de los círculos dtfíiosofía y ciencias
sociales, es liñtlrmi'ñüd'toaavfa poco común, y he creído conveniente acompañarlo del
inglés-'ageney y agellt._~ ,
16 La definición teórico-antropológica de 'arte' como proceso de abducción_ de la agencIa

~itnagistralmeñte expí'test'idJor"ATfred Gé'ífen Art and Agen0' (í998)."~·-""~--·'

Il Me-refiero aquí al concepto de Dennettsobre la n-ordenalIdad de los sistenJas intensionales.

l!n~~~L~,~e~?: j!) t~"!:!f~q!:l.~l..1~~,~g-}!p.~2n'len,~~,~,,~[U~,Ú EL~L9,1!i;;,el observadQr atl:ibllye ~fiR.i9Io

_s~~~_ncias"d,e,sep? y',o,~~)!:I.~é~cIg!)~~:Wc<92i.~l9,,,,(Eili!eT.,?~?,en)1 ~ino también creencias, etc.,
con respecto a otras creenci~s_,La tesLt~s;g!1l!_i~iS!!}~l,t~f~pt~~,~.~"o_~t!et:N~,.q'.-le sól(l,.~I,f!S¡¡!?
s.~Ff~s dem,Llestl~ ¡n~~E,s!on~lid~a.,e_~,2Ig~I,~ig~1~1.? ~.~~pe,rJor .~,.q9,~ Observeseque mi pÚndplo
cfúmaI1Ísti~ó'de 'abaucci¡Jn,de mi máximo 0e:agencia' s,e contrap,o~;~, evid~ntem,ente, a los
aog'~_fs d.~:.'Iá(é~~19i(¡.fj~~'~j~f~;o,~~é;1,;9'!?~_o.~?~~,~n i~ecurr¡do·rr~cllente'iite~te,a!'tlriñcir.iO
conocido con el nombre de 'canon ele ra parslmoni~ de Uoyd Margan', que puede considerarse
cúmo un caso particular de la navaja ele Occam: Ese pr~l;cipio postula que se debe atribuir a
'y_n organisn~o e1,lllír~¡mp ~e il'\te1ige¡l~ia, "conciencia raciónaUdad suficief!tespar,a, dar o
cuenta"'de. su comp?itamíe~to" (bennet, 1978::(74). Ei1efecto,~: la maraca 'del ch~mán eS,un ._ ., ,."", ~~'",.
~,~!lS~!!J~~to".4~" __tipo'x~~t~E~¡1,le,Dt{:,,s!ifer.tt1~, d~)il)la'¡,W1t:afb§i!r~j'''éstapú~ti€~ifé~~''~F- "~-' _ ...
::~¡1J;~~ .~[~~~!g~,~~, ~~~.~"P.S~~,~ ~"~§,."~:~t~~,e..~a,, ,~?E ~),~,l~l, pf?":,, par:r~~,~, P:l~ r ~~T.e~. pe~,~~ [efas.
. , \ e

ur '¡ """ ,1" '1 f¡'\c;:r

 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

subjeti~ación,o sea, a la determinación de su relación s?cial con el sujeto

cognoscente,:es chamanÍsticamente insignificant6 es un residuo episté-
mico, un 'fa~t;;imp~rsonal' ,resistente aCcon~C;l1üento p;~ciso.Hudga
de,cir, q~$'ii~e~tF<:\~Qi~l~?~~~.?~L~tiyi~t~¿toma el camino opuesto: con-
9j.1er~~~~st.iE'~;:!~Ee.n¡:i?n2JId.~ls~mids.cs;nún como una mer~: ficsión
cómQda, algo que adoptamos cuando el comportamiento del objeto de
~,' _"," ,," -, "h
conocimiento es demasiado complicadcifpara ser descompuesto en proce-
sos fYsÍcos elem~ntale~.l:u~a expÚcaciiÍ'~ científica exhaustiva'del mundo
., debe poder reducir'toda acción a una cadena de eventos causales, y éstos,
'-'''.>+_/_k_'<._"J?",,,·"""'-''->

a interacciones materialmente densas (nada de 'acción' a distancia).

En definitiva, si en el mundo naturalista de la modernidad un
¡,sujeto es u~ obj~to insuficientemente anáíEádo(la conven¿íón'lnter-
p~€lat¡;¡a a'meiÍnalil'sig;;~el ¡l;inci pio in~erso :Qí'n objero esun~uj~to
(fncornpleta;nente.i?terpreJi;do~Para esta Últi;na~·¡,~cr~·6·s§.1je7pér~'·'·
~~'7:'Ífí¿~~,: pónJue e~p~e'~is~ p~r~onifi~~r par~,i~$4El objeto de 'ía'in-
'''C'_:'''''''"''''"'''''.' y- - "''' ,-,,-, ,,,,,"..-1<-,
.'(i. " ' ' , -,~-#-wi""'; _"-O""",,,;;...oo-4Gi-;-., " ", , ' ,,~,,""
, ,,-~0;-,'"
,
terpretadon es la contialntéfpretaci6n del objeto," Pues,é§;e debe ser
~/-::
'-'-'''Y;'_''-0'-''A--" --';-"~,-_,:~~--,,:-;';;;_---_- _)j;;;0---~0--;-- .',,',f'- ,'- -"
__ ':;, ;<:':.
,," '-~" , :",~- "'~>:'::':i-,
_ _ .. ,-
expandido hasta alcanz~({su plena f~.r~~ inte~ci0!lal~cle ~spíritu, de
,~~!~~u::t~rah~~~~~ro~;;mííümo,/naberd~~;~tra';i~~;u
re;,!~i¿~,,;9E~.~t~t?iS decir,s,~.rd.~!~r;ninado cO!]!,o~lgo qJ1e,e){Í,~te
(~.~,E:o:~t1l~~~d~.~.!:.ag;~r;~;jGell, 1998). En lo que respecta a esta
segunda opción, la idea de que los agentes no humanos se perciben a
sí mismos ysu comportamiento bajo la forma de la cultura humana
desempeña un papel crucial. La traducción de la 'cultura' para los
;nundosde las subjetividades extra-h~manas tienecomo'coról~rio la
t~ª,~n2~!ll!t~~,iiJJ.",ve]lto~J',9bj~~0~:l1aturales: :9~iCr~,di~Esfa
partir de l~~ SJt~le:¡;:la~",!}ci~,s,?Ci~1 ,p~~g~.s~r~b,1,~,Si,~~} El caso más
c()mún es el de la transformación de algo que, para los humanos, es
o_ O"," _ 'o _ ~d, __ ',,_ "

,\ un mero hecho sin más, en bruto, en un invento artificial o comporta-

".'_ 0-"'""- "O '" "-. - '."_
1\
miento muy civilizado desde el punto de vista de otra especie: lo que
Ílamamos ¡sangre' es la 'cerveza' del jaguar, lo gu~ tenemos por un
barrizal, es,,'..
para los tapires
~', .,'
una ,gran
_"
casa ceremonial,
'
etc. Lo,s objetos ot~"",&N'.W_.,

artificiales QQs,en una ontología ambigua que no carece de interés:

Te r ~ "':;z ,. ",.0. i**;:""'~'""~_-'''''=''''''''':C~:'''''''''' ___ A''_"'"_==~'~~'':__ '_''_ ,

18 Como observa Marilyn Strathern a propósito de un régimen epistemológico parecido al

amerindio: "[ES~a] co~vención requi~re que los ,?bjetos ~e)~,terpr~,~ación, ~umanos ~ no,
sea~ ent~ndi,dos cOrno otras' persomi's; ~ñ efect0' eTpf6plo -;ktoOde-lnterpretacFoh~¡)résúp~ñe
1~:jfÍ~,~ri~i4_rt!:]pé,~o~h~ilJ9~T.ql,l_e ~,stá-.--Si~ñ~,~ rnt:rpt;~~d,o.-- [:·~T ML:e,~~s:.J§ q~e ,s~
encuentra hacien,do int~:p,r~<t~,~l?l!e~~on sle~~,:e:éontra>~interpFetacL~nes ... " (1999':239).

202
~
 PERSPECTlVISMO y MULTINATURALlSMO EN AMÉRICA INDíGENA "00'"

..
-l."

son.gbjetos, pero apuntan necesariam~~te a un sujeto, Pllesson como

_~i'f!!%j),f;,;p_, ,'~,,, """ ,f,.,-" ,,er,", ' __, '''''': ,,",," ","-y"""", ,. ,,' -C"'-"'lhy:":,'L<:;

t~IT1~~;~~~:i;),)~~~~gi7!)~~:!~~)~:~r~I!~~~~~;~;~;~;~~~.~:
turál'ez'}pbien 'puede
,'" ofJ,<-~Y:''\E-,,'
" " , , ,-
ser la 'cultura' de los otros.iHe aquí
"",,,.,_,,.t;"',fF.iit'"''''
,",'c,_,,__""" ,y,,'
una lección
''',
~"~", .._ " __

que la antropología podría aprove~har.!9

ANIMISMO

El lector habrá advertido que mi 'perspectivismo' recuerda la no-

ción de animism~ .recientemente recuperad~ p~;:-D~';~;í~ (1992, 1996)
pa;a d:signar~~~ª9d~ arti~ll~~.Si~,~di la.s.sed.~s n~l!:l~Il;'losjalJlIe
sería simétrico e inverso al totemismo. Afirmando que toda,éonceptua- ')
liza~Ón ;le los nohuma~o;~e;~fiere-~iempre al á~!Jitq?<;~ial(1:Jes~ola
distingue tres, modos de "objetivacióndeJapat~raleza": el. totem!sITlo,
d~;d€í~~;~~i~ ~ntrelas e;p;cÍes ;atura1e~i~i;;;;l1IP~ii~2i~~¡~a¡,
lógic~ITl~nt~ elordeni~ternodela sociedad, esto es, donde la relación
~~;;~);~t~rakza x~ultll;il~ide tipo metafórico yestá marcada por la .
discontid~idad\l~tr~ e¡n;erseri~í) el animismo, do~de las 'categorías
- ,'--' V-"__",', _____ ", "-"',',;;__ ,~"">:;;;'O\~"",~-",,,',_~ ,

ele~e~ tales de vida So~!~l(§.í:5'a!:li_~~~}a,~!~I~S191'c~~S~~,l?~~1l_r;:eE.Cl.s

y las especies naturales, definiendo así una continuidad de tipo
_0" __ ,'"" "'" ",,,,, ~ ~,_ """ '""".

sociomórfico entre naturalez~. y cultura basada en la ~tribllción de "dis-

posiciones humanas y características sociales a los seres naturales"
OJescola, 1996:87-88);ítel~;t;;r;li;m~¡t~PJ;? de l~s~S~~SI<;'g,í~;~CCi­
dentales: que supone una-dualidad ontolÓgica entre natUraleza -ámbi-
to dela necesidad'- ycultura ,ámbito de la espontaneidad), regiones
separadas p~r una (d~continuidad metoní~,~,~~~!1LlJ.li52;g,e;¡a
~a;acterístic~ de las soci:dad~s~,~~31!!j;,el an¡~~)l~~~~9t~~JI~­
té~c~d~.. I,aolíj~tiy~siqnqe.1a ..'!ªt.1Jraleza"yd~ ''Hi9,S~LL;¡a,~9E~:iDescola,
1992: 115), como en la América indíg~n~,d?nde.~l\l.~~1;>~~l1i)\ll::s
morfologías sociales desprovistas de segmentación interna elaborada.
?ero este 'modo anímico' se pu;de pre;ntar en coe~¡~ten¿í;o co~bin~~
ción con el totemismo, donde sí existen e~~~~s,,~,~mentaci?nes, como en
el caso de los ?5.lE2F?y su dualismo aroe/ b0J.'e,(Crocker, 1985).

19 Wagner (1981) fue uno de los pocos que supo hacerlo.

--
203
 RAC10NALlDAD y DISCURSO MíTICO

La teoría de Descola es un ejemplo más de J~"jl)§,~.~~§Ka};sjQn..gcr:1e(¡1li~g,\1~uon el

~~fªpi§JU1.1L~~Gm_t~lll<l ,mEtáf2~~"en_el tott~l~i~nlo 'y',en l~ 'ó~~~ ,~l,~!,,¡fi~ato~~a ,'1!;,e
tTIarcaría ,loa _i l11 agen ,lé"i~straussiana del pensamiellto sa,lvaje. Esta in~at,isfa~c!ón
ha sllsclta&; r~cTente~e~~e v""arias t~n-t'~tiv~s d~- ~xpl~~aclón·del;'~~.~~~~~Tt~ ~~~v,.
'la ¡una~structuralista que trataban de rescalar el sentido radical de conceptos
como 'participación' y 'animismo', apartados por el inlelectualismo de Lévi-
Strauss. 20 N~,R.~stan,_~~.: está claro que muchas de las propuestas de Descola (como
é[ sería el primero en admitir) ya estaban presentes en la obra de aquel autor. ~~í~
las:categorías elementales de estructuracióp,_ ?ela.-,:,ida social' que organizan las
;~'(~ci~nes_ enlre h~ltJ1an~S ,Y. no _I~u'man;,~ '~~n ~senc7alfllc~te,>~'n-los casos
ai11az6:ñico~-discutldos por De~col;~, la~' categorí{1; del p'(I.ren'tesc~,ey, en p~rti~ular,
T~~, ~~te,~~r~á~,,~e~la"cons,~_~~L~inidad,y~?e_1.~' afi"nidacL ~hora"'b¡~~, e~' ii p~nsa­
mlento saljlCJj~ podemos l~~r la siguiente obse,rvaSióD:
-"Entre"la"s" p~bla~'¡~n~s donde las'~lasiácacio~es totémicas y las especializaciones
funcionales tienen un rendimiento muy reducido,. si no están completamente au-
sentes, los intercambios matrimoniales pueden proporcionar un modelo directa-
mentiaplicahle a la mediación de naturaleza y cultUr;1Lévi-SlTilUss, 196Zb: 170).
Esto e~¡llla prefiguración~!l~d;;;,~, de Jo que muchos ~tnógrafos escribieron des-
pués sobre la .~,'DSjÓXl d~~[t~jg,~_ ~,~rn~ ,?p~rad~":,~~:~21?l?,~~S_,~,~,_J~/\~_~~.9~~_~'
Al sugerit; además, la distribuciÓn complementaria de ese modelo--de~interéambio
entre naturaleza y cultura y de [os sistemas totémicos, Lévi-Strauss p¡uece apun-
tar a algo muy parecido al modelo anímico aquí discutido, Otra coincidencia:
Descola menciona a los Bororo como ejemplo de coexisten,cia entre an!_mism?_ . y_
tot~rnismo; p~l:~,podría habercita,cl,~también ~,l7a's~ a~'los Ojib,W~:-d-~-;:;a~ la
-'c6h;bi~~c¡ón,d~ "9_S sistemas ;ótem y'';a;:d; ,_(~éy,¡-Str;:¡uss: 196Xél,:l:5,-33), que
~'srrvió'ct~ b~~e p;ra 1;~p;;-i.ci6; g~n~ral-e~t~~- tot~;niS~O~YSacr;f¡cio "(Lévi~S"t"r~;\ss,
196Zb:295-302): se p~~_de ,¡~t~,:"p;e.~ar'di/r~~tamen,te en e'j m~r¿;"' distinción
totemi~!!l0/animi~mo.21

20 Para quedarnos en el ámbito americanista, recordemos, entre otros: el rechazo de Overing

(¡ 985) del privilegio de la metáfora a favor ele un literalislllo relativista que parece apoyarse
en la noción de creencia; la teoría de la sinécdoque c1ialéctic,?'como anterior y superior a la
analogía metafórica, propuesta por Turner (1991b), autor que, como otros especialistas
(Seeger, 1981; Cracker, 1985), ha inlentado refutar las interpretaciones del dualismo
naturaleza/cultura de los jé y los boraro en términos de una oposición esrática, privativa y
discreta; el concepto de 'dualismo triádico dual' o de 'dualismo dinámico' de Peter Roe
(1990), que el autor considera una característica distintiva del arte y pensamiento
amazónicos (10 que seguramente sería suscrito por Lévi-Strauss: cf. Viveiros de CRstro,
Z002:cap. 8); o mi propia reconsideración (Vive iros de Castro, 199Zal.de la difer~n~iª_
,er,tre tClfel!lisf0,o,y _?acrifjcio, 0, Jo, l,~!,z_ ~IeL~~?,!1c~pto deleuziano~!!~,~: 9.eY~lliD'"qtÍq tras~ ,¡:fE;
~.n~ªLI~__ C~,~!!',é!1i9ªº _ cl9, lo~ J~r~~esos, d.~_ pred~~¡§f! ontológ!~a., e.!11.?~ SQ:3lJJologfal' turi.
así c.omo\~rc,ar4st~L5Iire_n,<H\lente"s,ocial (y no sólo ~I_élsjfi~atorio) d~,!a ,i,~~~~:?c~i2n. d~,jos
2E0Sl)es,_hum~iaos,Y_,~::<:~Eª,~,~}l,IJJ~ng0' "o&'- -"

/21Para una discusión conjunta de los pares tOl'emismo/sacriftcio yarae/hope, cf. Viveiros
/ de Castro (I991:88,91 n, H).
/
 PERSI'ECTIVISMO y MULTlNATURALlS/\'1O EN LA AMÉRICA lNDíOENAbSo;,'"

Vaya centrar mi comentario en las diferencias entre animismo y

naturalismo; pues es un buen punto de partida para la aprehensión de
la diferencia característica del perspectivismo amerindio. Tomo las dife-
rencias en un sentido ligeramente diferente del original, pues creo que
la descripción del naturalismo moderno en términos,exclusivamente de
'dualismo ontológico' es algo incompleta. En cuanto ~l.t~!~¡¡¡i~;n0, me
parece un fenómeno heterogéneo, más clasificawrio que ontológico: no
'es ~n s~tema dérei~~io;es ~~tre natUl:;ieza ycuitur~, como l~s~tros
dos modos,(~[!i§ª§,cqrre(~c;iº!¡cs,pur¿¡mew~ lsígicjg" y .dife\,n~Jal~_s'
Quedémonos p1!es, por ahora, con el animismo y el naturalismo.
El animismo se puede definir como una o~tologíaqu: post~la el
carácter social de las relacionesent;:~
",'7;::'""'-
~""",,',~,,
bs- ser¡~s h;l~;;¡{~' y ~;; h~m;~~:
~,~,,,,_, ,~_,,,, ",",'X ""'_, """, ~,,)~,., ".,~ ~,"'~,,,,,,,,,

El entre
..
naturaleza,,'y sociedad
.,~",,_ ,~, " ,.
es en sí sociaIJ, El,- naturalismo h""'~· ",,,,-''',:r,,''''~#"'' "','~

se "'_'
basa-':r""--"
en el axioma inverso: las relaciones entre naturaleza cultura
.. ,." ..,.~ ~= "",,'~'
e,,,,,,.
n 'C'",,,",

s?nen s~~atur~le~!En efecto, si en el modo animistaQ~ distinci6r') natu-

ra\~~;;/cúltura(~~'inherente al mundo sociá'l) pues humanos y animales
se encuentran inmersos en el mismo medio socIo-cósmico (yen ese sen-
tido la naturaleza forma parte de una socialidad englobante), en la on-
t" -", ~&wtt"'''Y'i
!5'~02í~~~~,t~,r~li,s.t~.,la m~rn~~'llil\ns.t\\gJ~s~l)herente a Ia!,at~E.ale~(y
, en ese sentido la socied;¡d. humana es un fenómeno natural entre otro~).
~;:'~~!21q:l~m;;jeLe2.I.? n?mar,~~d?,,;~,l~sociedad; el n~turalisr:lo,
la' naturaleza: eS9~polos funcionan, respectivamente y contrapuestos,
_""-"""".~""'.",",,,,,, ""'''~"'w_.~ .''''_' ._".,;""'.""""' •• "" "~,,, " ,"_ ._"".,,,,,~

como elmomentod~ lo universal de cada modo. Animismoy n~t~ralisn:o

~?_::':.iOL!~ t~n:,d\~E~)lc~~,r;~~;i,l1l,éJ¡~~,~Ún,~:2EIt:!lf~¡~q~~í~~ di;;
tin¡;ue del totemismo, estrgctu,ra ';1:tafóricay simétrica)."
~" i~, nu'estr~;f~~;I~gí~'~at~~;l¡~t;~! la ;rtic~lación sociedad/natu-
, -:",
raleza es' natural: ¡;;;7¡;;';;'~ñ~s son organismos como los otros, cuer-
" '_ , "r" ,,~, "",,, <.'- ,'o,

pos-objetos en interacción 'ecológic,~',con otr,os cuerpos y fuerzas,

22 Digo que esas estructuras son asimétricas porque, en el caso del naturalísmo por ejemplo,
la noción de narmaleza no necesita de la noción de cultura para SE'r definida, pero no
vf¿_e~efsa."Eh otras palabras, en nuestra ontología la interacción naturalez(l/sociedad es
natura! poiéJlie'1a~dfsiínc¡ón misma es vista como 'cuÚliia!', es clecil~ construÚa;' y"po'i'"ío
_ " " " ' ' ' ' ' ' ' ' ' __ '''"''"'~'. _ , ,,,--,-,,,,,1,,",,,,'--,',,"'
tanto, subordina~a (Searle, 1995:227): "No P?dr,ía, haber ,u~~, ,()po~,ici,ón entre Cl:l!S~I¡~"Y
bio19~por,Que,si la hubiese, la biología ganaría siempre". En tas ontologías amerindias,
porei ~ontra[io,'talylt~~'~~~ión :~g9~1ªLPprq~e la d¡stinció~ es con~ider~d~,c,2W~~1~~1~
~s deCir, dªªa:,AqUl es la categona e naturaleza la que eXige una defiOlClon ptevla de la
C\lltura.,(Para la' díferencia entre lo 'dacio' y lo 'innaio', cf. Wagner, 1981 y su aplicación en
Viveiros de Castro, 2002:cap. 8.)

205
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MrTlCO

regulados todos por las leyes necesadas d~ la biología y de!~ fisk~; las
'fuerzas productivas' utilizan las fuerzas naturales, Solamente pueden
existir relacio'~es ;ocial~s, es decir, relacio;es cont~actuales
~ - ~,,'
o i~stitui- .", '- ",""~~,~~~; ~ ;,

das~nüe sujetos, dentro de la sociedad humana, Sin embargo, y este es

"el ¡;r~b¡~ma dcl ~aturalis~o,. ¿en'qué'medidaso'[l,~~s"relaciones 'n9
7~A'~ '~"""~OO""~,~~ ~~"~_-,-"""f""~-" --,-",!!, :";-'~""""'V~'""~~',%O'"
naturales'? Dada la universalidad de la naturaleza, el estatuto del mun-
ctc;"'h;;;;;;o y social es profundamente inestable, y, como muestranues-
tra tradkión, perman~ntemente oscilante e~tret monis~o D~t~~;il~;; If!
(do;cÍe~uyas manifestaci¿nes actuales so~la~2s1~~~lo fayla¡'~'ic~~' ; ','

(~~~~1~~~~~tl;;;~~~~~~S~:f~[~~~¡i~~!~~¿f;~~~Í:í(~~~;S
bólica, entre""''''-M,",,,,
otras)," Sin embargo, la afirmación de este último dua-
,",,*,' , , ... ,,,,,","

lisrrlO y de sus correlatos (cuerpo/mente, razón pura/razón práctka, ete.)

no hace sino reforzar el carácter de referencial último de la noción de
naturaleza, al revelarse descendiente en línea directa de la oposición
~, ~',&,;",,,,,_,,,,,,,"O_"~'_iP _ ~ ,'~~. ,","-/" '~f',,"_d"'-''''Y'-' '~"""""""~=,",',"_-': ~_-"""'" """'"," ,>~
teológka e~tre esta n~~i~n y l~dei¡;obrenao:~aleza:lde etimología transpa-
" , rente(pne;'í~"cíi¡t;;7alescl
"~:-:,~p,:!~"~h~_",~""='" ..,,""- ,,-<~.,
"t''''>"-'
nombre
rr;odérno'dér~spíriW1-reco;demos la
~', _"~,,,_,,,,,,,,' "-

distinción 'eñffe7vaturwissenschlJ/ten y GeisteswissenschlJ/ten- o, al

"""-"- ' ---"""-~"--."

menos, el nombre del compromiso incierto entre (~aturaleza y gracia)

Por parte del animismo, sería .
tentador decir que la i~;~tabÚíd~de;;¡¡¡;~ ",___ ~W'_"''''''''''''~'o-'-..--'''' "",,,,,~ ,",,",,_,,~_,,_~'

el polo opuestQ: el problema es administrar la

'" ';""; ,o/',,' ~ ",,-, '"" '" ' ,o'
mezcla de cultura
'-'"
~'"''
y natu-
,_~ <~,,,,,

raleza presente en los anirnales,y no, como entre nosotros"la c01)1bina-

ciÓ~ d~ h;ma~id;d y ari¡m;;lid~d -qu~ c~nstituye a los huma~os;la
. cu-;sÍiÓne~(diferenciar).ma natu;a'i~zaa p~rti;7del s~ciomorfi~mó'';ní-
~"~"~_;;"";,;w-""""" __""":""",,,,,,,_f,,,_N,,,,,,/-<-%!r,""><$4"%!~,",,,,,,,,,,,=,,,,,,,,,,-'-:i""""'~'--'''''''!!;;,c~"-::'',:f~=4''''''7::~;: '

Yersal, y un cuerpo 'p.articularmente' humano (a partir de un esplritu

(P!~?~CO§án~~sr~íª~iD'- . '.._,~.'""0G •.•••-
Todo esto está muy bien; pero, ¿es realmente posible, y sobre
todo interesante, definir el animismo como una proyección de las dife-
rencias y cualidades propias del mundo humano sobre el mundo no
humano, esto es, como un modelO~~!~;,1~rtc;;::~~~d~1¡¡s.sat"goríasy
relaciones intra-humanaslson usadas para trazar mapas del"unlverso?
,____ ,._,~'"_ "'_'''-'''''~" "'".,.,~~ '_,~"",_",,, "'~!~.""""~ . . . e< - "", :~~~: ~:"C'"" '-Ci"'," ~ ->" ,,," ,",','_~", ,.,",~, '" ,,' "~""N_,"""" "."_,,,;~~"""_.
(Descola, 1996) l2.st.!"..!~~P.E~~c}?np~yec~l~.t~_~~tA.~li.RllE!!~.:;~.!~gu­
nas versione~ d~ I~J.e,Q.f~,. "si los sistemas totémicos toman a la natu-
__ ,20-":00"',',' /é"~'''"''-Y' d-'~'-' ""'" ~."0_",,,;_·_,, 'v~'0"/-";' .~,"

2] Cf. Strathern (1980) y Latour (1991), para esa inestabilidad; en Malik (2000) se encuentra

una buena exposición popular de la tensión entre monismo y dualismo en la conciencia

moderna.

I
L \
206
 PERSPECTlVJSMO y MULTlNATURALlSMO EN LA AMÉRICA JNDíGENAtr20/'

raleza como modelo de la sociedad, los sistemas anímicos toman a la

;;~ied~d -.como m~delo ele la ~aturaleza"
.- ,,' .", --",,,,,,,,,,
-, ,-'
(Árhe~, 1996:185í~ El problema
,'-

aquí, obviamente, es evitar una proximidad incómoda con la acepción

tradicional del término animismo o con una reducción de las 'clasifica-
ciones primitivas' a derivaciones de la morfología social; pero también
lo es superar otras caracterizaciones clásicas de la relación sociedad/
naturaleza, en particular la que debemos a Radc1iffe-Brown, en su pri-
mer artículo sobre el totemismo."
Ingold (1991, 1996) mostró cómo los esquemas de proyección me-
~,~ - ,~_N'>",' '"~'--" 'o/_'v~ '_"", ,k<,o"".

tafórica o de modelización social de la naturaleza escapan al reduccionis-

~o '~~t\í;alr~ta ~ar~caer en un dualismo naturaleza/cultura que, al
~,~___ , " __" ,o<' '""~__ "~ _,,' ',_,,' " '___ , , , ' . ' ""~'

distinguir entre una naturaleza 'realmente natural' )' una natllfaleza

':ultu:~lmente construida', se revela como una típica antinomia
(¿osm~lógic11
r'"'
~>"""="'d$k""
viciad~ porla 'r~gresión
'"--',"
al infinitoi(a~~~~¡¿~
,"" ,- -
de modelo o ~'--" -""",-;:'';1","l:c""'<;''''','''''-''''::;:'t::;,"",,,,,,~,,,,~--,,,,,,,,,,

( ar:.~!;z.l?í~l~~po~::u~~ di~tir:si?npre,:,ia e,r::re un ámbitoe,~ elque l~s

relaciones sociales son constitutivas y literales)' otro en el que sor: re-
p~~sentativas y'~et~fÓri-;s~ En ot;as palabras, la idea de q;e 'humanos
yanjmale~' ~~¡á¿;elacion~dos p~~-;;;;a"so~¡~lidadcoi':íll;; depende~ont~;:
d[ct~damente d;l.lna discontlnuiqad ontoI6gic~a~¡er¡2r. El animism;, in-
, teijiretado como proyección de la socialidad humana sobre-el mundo no
humano, no pasaría de metáfora de una metonimia, permaneciendo cauti-
V() de una lectura totémica o clasificatoria."
Entre las cuestiones que quedan por resolver está la de saber si el
animismo puede
.~
de§cribirse
o
como un/uso figurado' de las categorías
,,/2,1.'-~-"->'-'<""-""'~ ,-',." "~,,,,J_,,"'t'~.. ,,,,,",~,- __ ..,,, " < ,
" ••• '
del
ámbito humano-social para conceptualizar el ámbito de los no humanos
jTSús relaciones con el primero. Esto obliga a indagar hasta qué punto el
perspectivismo, que podría considerarse como una especie de corolario

24 CE Radcliffe-Brown (1929:130-131), donde, entre otros argume,ntos dignos de mención,

se distinguen los pn}cesos, . cff pe[Sonjfica~l~n., de ,las ,~s~e~ies}y( r~n_~l11e~,os ,11~tura,les) (que
'permiten ,concebir "I~(na,ñiraleza como sí fu-ese unasoéie1aa'd~, persóñas~, transfórrñándola
o
en 1m ,(},rd~n social moral') -com? lo,s q~e se enc~érHran éiltre ros esqulm?les? and~mane­
ses:,<fé los' sis'Fent~s dt/clas!fiá;¡~r?~ de las especie's natur~les, ,como los"que se eócuentran 'en
'XustraIi(yque cohflguran ú"n 'slstemá de snlidaridádes sociales' entre hombre y naturale-
Zjl Esto recuerda 'mucho la distinción animismo/totemÍsmo de Descola, así como la diferen-
cia mamdo/tótem estudiada por Lévi-Strauss,
25 Pienso que el argumento de Ingold es elocuente, pero en última instancia, insatisfactorio,

especialmente en su momento proposicional. que no discuto aquí. Dejo para otra oportuni-
dad la fundamentación de este juicio.

207
'""iilJ%iit
 RAClONALlDAD y DISCURSO MiTlCO

del animismo de Descola, expresa realmente un aI]tropocentrismo. ¿Qué

, _' ,_"_ , 'ro' ,,< '''' __ o _«.",

._ significa, al fin y al cabo, decir que los animªles son personas?

Otra cuestión: si el animismo consiste en atribuir a los animales
las mismas facultades sensibles de los hombres y una misma forma de
subjetividad, es decir, si los animales son 'esencialmente' humanos,
¿cuál es entonces la diferencia entre los humanos y los animales? Si los
aií¡mar;;sso~geñt~~¿¡;~;qué nocilOs ven como ge¿te? ¿Por qué~ justa-
merite, el pe~sp~~ti~iSmo? Cáb~ tambiénpr~guntar "si la noción" de for-
más corporales co'ntingentes (la 'ropa ') puede explicarse, de hecho, en
términos de una oposición entre apariencia y esencia (Descola, 1986: 120;
Árhem, 1993:122; Riviere, 1994; Hugh-Jones, 1996).
Por último, si elanimismo es un modo de objetivación de la natu-
raleza en el qliécí dUalisrrlO n~;~ral;za/crrltura n~ está en vigor, ¿(¡ué
- hacer con las ~bunda~;~s in~icaci~ll1es de'l;;centralid~d d~ ~;a opósi~
ción en las cosmologías suramericana~.? ¿Se trataría sólo dé' otra 'ilu-
sióri totémiéa', cuando n~de una proyección ingenua de nuestro dualismo
occidental?x¿Es posible hacer un uso de los conceptos de naturaleza y
cultura que fuera algo más que sinóptico, o éstos serían sólo 'etiquetas
genéricas' (Descola, 1996:84) empleadas en las mitológicas para €(ga-
(ñí;~f los múltiples contrastes semánticos de los mitos americanos, ¡;re'
'C!uctibles a una dicotomía única y fundamental?

ETNOCENTRISMO

En un texto muy conocido, Lévi-Strauss observa que para los sal-

vajes, a;¡i hUIllat1jdadte'én:!!~~.en}¡¡sfronteras del grupo,foncepción que
se demostraría de forma ejemplar en la gran difusión de auto-etnónim~~
cuyo significado es 'los humanos verdaderos' y que implican por lo tanto
una definición de los extranjeros como pertenecientes al ámbito extra-
",~,- ""<~'-,'-""-

,humano:;El etnocentrismono sería así el triste privilegio de los accidenta-

I
i~~~~~~~~¡11{{d}d~fógi~a::~~~;¡¡, inherente a los grupos humanos.
,- El ~ritor ilustr~_reci~r()~idad univer~ de tal actitud con unaanécdotá:
i\ \( f\ b
En las Grandes Antillas! algunos años después del descubrimiento de América,
mientras los españoles enviaban comisiones de investigación para averiguar si
los indios tentan alma o no, éstos se dedicaban a ahogar a los 'blancos que captu-

, .
1>\'-..-\\ ,~'
" ,
i ! ',',
'
208
 PERSPECTIVISMO y MULTINATURALlSMO EN LA AMÉRICA INDfGENAS""v

raban, para comprobar. después de una paciente observación, si sus cadáveres

estaban o no sujetos a la putrefacción (Lévi-Strauss, 1952:384).

Lévi-Strauss extrae de esa parábola una lecci9D_R,"E~dójica: "el

" bárbaro es, más que nada, el hombre que cree en la existencia de la
-" -","""".,.,.,*,,,*,,,}-=--~ " ........ ,,' ,

barbarie". Algunos años más t?rde '1ol'le¡íªªcontarla anécdota de las

A;;tillas, p~ro subrayan~~~as~~::~;:_lilS e~rsE_~cti;~s;)en sus investi-
gaciones ~obrela huma:lid~dd~l?tro)I<J_s,blaI1cos recurrían a las ciencias
sociales)losindígenas¡' a las cienclasnaturales) y si los primeros llegaban
a la conclusión de que los indígenas eran animales, los segundos se con-
tentaban con desconfiar de que los blancos fuesen divinidades (Lévi-
Strauss, 1955a:82-83). '/1. ignorance égale", concluía el autor, la última
actitud era más digna d~'~eres human~~ .. ~\)
La anécdota revela algo más, como veremos. Por ahora, observe-
mos que su tema general es simple: los indígenas, igual que los invasores
e"" "*",'''"" ""~~""" """ '" ""A"e"''''' 0<,,,",,,,,.

europeos, consideraban que sólo el grupo al que perteneéían enéarnaba la

hurna~id;d~1Í~s extrañje;osestaban al atrolado'de la fronteraque-sep~ra')
~i_hurnáJos,~e ~?Sarlirn-;'Ies yespíri~u~[~cuít~~d~ I~ naturaleza y'
la sob,enatur~leza,)La oposición naturaleza/cultura, origen y condición
-d~-¡a pOSibilid;rde
__ ,,,,,,,,,
etnocentrismo, 'aparece
;¡_",/"""~""",.",,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,~,,,,~,,
como_ 'un universal de ía
"',"",,"",,,,'-,,,, "_"",,'_ ,_""""i_-""""_~'""~""-c,,,"",,,,,,

(aperc,epción social.)En resumen, la respuesW alap;egunta delos in~es-

GT;.;dore; ;sp;;ñoleslra afirmati~a: I~~ s~í~~j~;, r~aírneñ¡e, tie~en aimá."
:ve""""" _.""" """""" "" ". ""-,,,," '''e''"''",, """", ",,,,,," ,,,...~..,,.""-q_"""'''"',,'' "~"~,,,,,,,,_,,,,=,",,~",,',~,,,,,~,,,,,," ""¿:-,g¡,,,,, .. ,, ... ,,,,,,

En el tiempo en que Lévi-Strauss escribía esas líneas, la estrate-

gia para hacer valer la plena humanidad de los salvajes yasí hacerlos
(i~~l~:iI1~~i.~!:§\de nosotros, era mostrar que ellos hadan las mismas
distinciones que nosotros: la prueba de que ellos eran verdaderos hu-
manos es que consideraban que sólo ellos eran humanos verdaderos.
Como noso::?~, ellos distinguían la cultura de la naturaleza, y también
c7~¡añq~e"rO~Naturv6Iker son los otros. La universalidad de la distin-
:~ó!l.:~I.t:;r~~i;::;.~~~:~l;zaz.cU}t1.Ífl~I~~t¡g;;~ba I~. un!v~;~alidad··de
/la cultura como naturaleza de íó hulU.ano. /
"'"';.>~,,-"," ",;.~'''' """,~ """.<,' ;;~~',-
""",,"',;; .....-: :-"""" "'",,,";. "; """":;: ":,,"" "" " ", ,," ""

Ahora, sinembargo, tadoha cambiado. Los salvajes ya no son

etnocéntricos;r§ii10S~T~.~~};¡;t¡ii¡ en lugar de tener que probar nosotros
que ellos son humanos porque se distinguen de los animales, ahora se

26Nótese que la cuestiÓrl"Ql,1inie~tista..-es la versión teológica del llamado 'problema de las

otras mentes', que.,trae de cabeiitá ios filósofos desde los orígenes de la modernidad.
"" ".'-'""',, "'<" '0.",,-," " ",' ~ "" '" """," ,," ", ' - ,,',,'"'''' " " , "" ".-,

209
I!
¡' !

RAClONALIDAD y DISCURSO 1\'lrTlcb

/-, "

trata de probarl~uár(E::~shum~nos somos no~ot:::~gueop~memos ~u­

n:'anQ~a no hunlanoside un modo que ellos nunca hiciero~: para ellos,
'n~t~;~le~a y cúitura;ün parte de un mismo campo ~o¿io-cÓs;;iliohos ."
~"~'~:;;<~'0!:$ir.;YfJf@":-:"_7'<;'--"'-'"",¡~"SN-,,'-''''-''-'- ''."''\',<---'". ":~-~-:' -.,,-~/ _____ ,
/ameri'ñdios no s6to
pasarían de largo del Gran Divisor cartesiano que
separó la humanidad de la animalidad, sino que su concepción social del
\ COSmOS(y~Ó~~ic~aeTaso¿¡eda~lánticiparía las lecc¡~;;és'fu';dameñtá-::-
>--"-~~'-'" -,', """ "-~-"~~,~--'-~

les de la ecología, que sólo ahora estamos en condiciones de asimilar

",i!lc.s!~~21IUe!2ff,1?76;VVagn~r, 1977). Antes se ironizaba sobre el re-
chazo de los indígena~/~ conceder los atributos de humanida<0fí otros
hombres/ahora se subraya que ellos extienden tales atributos mucho
l)1~s ªll~d!'4lli'f;d';tera~ delaespéCie, en una dem~st;aciÓ;d~ s~bidu~¡a
;'e~~;6fic~::'¡(Árhe~, 1993)'que'd~b~~os imita; en la m.;i[id; e; q~ lo
'p~;;;.;;ta;;"¡; límites de nuest~objeti~ismoJEn otr~sépocas~ra necesa
~"_" _ _ "~_''''' _ _ ''-_''-'--''__ '''V __ '_ _",,, 'h ,

rio rebatir la asimilación del pensamiento salvaje al animismo narcisista,

estadio infantil del naturalismo, mostrando que el totemismo afirmaba la
distinciónt.9gniíiva entre el hombre y la naturaleza: En la actualidad, el
animismo e~ de nuevo imputado a los salvajes, pero ahora esprodamado
~no por Descola, me apresuro a subrayar~ como reconocimiento verdade-
, ,''"',-,..- '."" '-_~~ __ """"g "M , "" ."'. , _ " " " ' __ "

ro, o almenos 'válido', delmestizaje universal entre sujetosy objetos,

h;ma~'o; y'~o'hu~~;~;, ~I cual nosot~os, los h?mbré~m~der;os:-siém­
pre e-stuvi(1ÍO~ -ciego~,¡;or ~ulpad~ ;;ue~t;~ ~stúp¡do, por decirp~~anü­ ;0
n~~;;-,~¡;ábit~'d~p~;';~arp;;;"ed¡¿cÍe cÍicot6~¡~~~.\ D.e la J¡ybris moder~a,
,.,,, " ' " ' ' ' ' < " ,~,' ,~, .. "~o " "'~"" ' ,," - _." __

sálvennos, pues, los TIíbrldosptil11itívos )' postmodernos,

," h""'~D~~ a~tinomias, por tanto, q~e son de hechou~a'; o los amerindios
,</'/:'Yi01W0*,~4?r.d;;,,,",,·'," __ ,"~ .. .c.",,,~" ,,,,-__ ,.,. -'-""'~"'"'»"""",-'::':~:',=_~

son etnocéntricamente avaros en la extensión de su concepto de huma-

nidad, y oponen totémicamente naturaleza y cultura; o son,cosmocén-
tricosyanímicos y<tlü reconocen tal distinció;;-:¡siendo inchl~~';;:;-;;dclOs
-" "-NfP'"" '''', """~ .. ~', --. ~:-:::::;':~r:;;;,~'",:~~,,';,,'-:;~:::?:! !:'i-"~~'''''''~''~':_~;/'''''''' , -" ,_ .. "' , __ " -
de/tolerancia
..
relativistq¡lal
,_,_ --- Ji.'-""
admitir la multiplicigad , " ,'--- """'---'-
de puntos de_ vista

.í '
27 El mismo Lévi-Strauss ilustra esa f¡:ransformacióry/en un espléndido párrafo de su
homenaje a Rousseau: "~p1gezam~s por sefJarar al hombre ~e la natural~za y situarlo en
j,l_~"EeÜJ,(!_~~()bera!l2: .g!:ím9~- ha~Gf,D9,,~rado a,sr su','característica 'más 'incuésiionable: que
antes que nadí;t" es uq ser vivo. La ceguera ante esa propiedad común abrió el camino para
)odosJQ.::;3J~1I.§9,:;;,~}~1l)1s_<,!_cor!10 ahora, después de los últimos cuatro sig'los de su hístoria~
puede el hombre occidental darse cuenta de cómo, al arrogarse el derecho de separar
radicalmente la humanidad de la animalidad, concediendo a la primera todo aquello que
negaba a la segunda, abría un ciclo maldito, y que la misma frontera, constanteinente
retrasada, le servía para separar a unos hombres de otros y para revindicar, en beneficio
de minorías cada vez más reducidas, el privilegio de un humanismo que nació ya corromPido
por haber ido a buscar en el amor propio su principio y su concepto" (1962c:53).
 PERSPECTIVISMO y MlILTINATURALlsMO EN LA AMERIC,\ INDíGENA7""!'

\ ¡ .-
sobre ....el mundo~in
~~~." ,,,- ,- -- 'le .-" .__
"-~,,,.
resumen/¿encierro
-'-~.~~.,~,.". ' ',
en sí, o apertura al otro? (Lévi·
)~,,"-;i'- ,:""""".",,,.,,,,,-. ' ;,.,-"""o,~,_", -~="

Strauss, 1991:16)
Creo que la solución a esas antinomias no está en escoger una
opción sosteniendo, por ejemFlg,.g~~l~.9-),á~reci~~te es la correcta y releo
gando ---"
la otra a las tiniebla~l',~ pre·post·modernas.l Se trata más bien de
~--""~""""'''-!'';'''''_'''*~,,,,,,",, "..3 ~~________' '_ '''''-='-''''-'''':/["';,Y,/__ ''

mostrar que, tanto la tesis como la antítesis, son razonables (ambas

~6i;~~p~ñdentá)~¡~¡donese¡nográfic~ssóffd~S),'p~~~aprefí¡:nden
""'<N";5!.-,,,,,,_"""--"'_ .""'_.,,,"",,",". ~"',,' .. ' __ "'p_J _"',,,
los
' " ,,' __ . _ _

mi~l]]~Jenómenos bajo aspectos distintos;, y también de mostrar que

,,~"r ''''''~-'-' '_;6"_<--'''' __' . " ,- ,,,,,,c,,--
>;,.!,' .. _
iambª.s,sgn imprecisas) pues presuponen una concepción sustantivista
\-•.""".--",,,._ ",c:-' -- .. ,'".,, ____ ""'.",,:.,,'.:_' ~",, __ "'--?fn",'"c;,. ',';;, ';o;,..:~7::,_ ~-- _''',':: ',":>"'~"" :,,--0:

de la~Sqtegorías de naturaleza y cu,Itura ("e'apara afirmarlas o para

~.;ga~Ia;)jn~pÚ~able a las c~~~~l~g¡;s alTlerindias,
_. ",,,.--, ',,', "-C'''' ."" ""',, ,'" .',' ',',' .,..

Lo primero que hay que tener en cuenta es que las palabras indí·
genasque se traducen habitualment.e por ser humano y que entran en
la composición de tales autodesignaciones etnocéntricas, no denotan la , ~"i"""",, __ .,,-= __

humanidad como especie natural sino la condición social de persona, y

,-' -:~'-4\0,*,C%:'>~"'.''''(',' ;'A"f;" ,"~;-;;;'''" __,,,:,,,,,_,
,'0,,.,",,,<,-, ,,,',, "r"~''''r'",~,,' :'~",.,,", ;";""" _ ::'"
,._"'" <:"',,;.,., ':""",- ';,',,> ':

~uando son modif¡cada~ por intensificadores del tipo 'de verdad', 'real·
ment;',·genuin~~',fun¿ionan, pragn;áiicacua~d~ no sintácticarrÍ~nte, 11
~,*,~i!,úI,l, ~9Il1gEr~!J2.!!!~E."~.~l!.~~~.;:~?"~~~~al}tivos~1rfdican I~PoskiÓ;de) A,1 1( ! í'
¡~,~o:'¿sE.l!.!l~cadoE,~!.\~.~D}¿~~la,¡;i2!l!!,~,~~~re, Lejos ele ser el
resultado de un proceso de restricción semántica que consistiría en tomar
un nombre común como si fuera un nombre propio (o sea, tomando gente
como nombre de la tribu), esas palabras hacen 10 opuesto, yendo del sus·
tantivo al pronombre (usand2 gente como en la expresión p,Q,!!fl.l1lillalla
gente)', Por eso, las categorías indígenas de identidad colectiva muestran
d",-=\' --,,_,-- .""".",.,'~ "..-"--.". -",,-,. '-",," "~",, ----,," ,,' '. """'''='' '.

la gral1~;r~rie~jllda.stcl~.~1!'2jto.r~.fersncjel caracterí~tica. d.t'Lo.e.prs>nom·

?r~s!3de~~&:ngDis.d~.~d~J;>~[!~nt~~pr~;:J~S~.9S.~!1 . e.i?o h~,:::~,t:'.~2~ los ,
humanos o todos los seres
~;":
dotados de conciencia;
""-'"c"".-',"'''',''",,'._.'''. .. ,,"
.,,,,,,::'¡4,,'l,,,,_~X(,,,,<,w,, ,,/__
su condensación en un ' "/'~-,,,:,:", ~r,' ",,,, " " ' ,

nombre,étnónimo\par~ce ser, en la mayoría de los c~sos, u~ eq~ívoco '

p;~dUcid~;~'~l c~;;t~;to:d; l~~'¡~ter;;-éaór1" c~.;;'e1~t;;;gr;J;)·T~;;;¡;~~O~~"'
~asuaJidad'que 1;~ay~7¡a~ciel~s et;;Ó;;imos amerin(íi~s q~e han pasado
aía·íitel'atur(~o sean autodesignaciones,~Bjr:O nombre} (frecuentemente
peyorativos) dados por otros pueblos: la oIjetivación
__
etnonímica incide
o"r~r$H~'"~'-"';'.,,, ,~"""",'>O'=",w,,,,~",,,,,"',,, ~,,,,,:.~"='.0;:" < __·<,;:;,;A;;I.j;-'!Yi""""2~_~""·"'~,""'~~"'V:_'"

p~LgiaImente en los otros, no sobre quien está en la posición de sujeto

"'~ __ ' r.'""""",,~'1';,,',;,-::"~'~-;,--, "" ", ="'" .,,,',,'-""','H'-',",,,0','-- -"'''=,"'-'-~".---.-:,','":Nv"'''~''',,,:f/.0'''fd("''~;''''", __ _',~~~~

. N. del traductor: en portugués del Brasil, a gente (la gente) se usa COiUo pronombre
personal de primera persona del plural. sustituyendo al más tradicional (y más portugués)
nós, es decir, equivale a 'nosotros' en español.

2
 RACIONALIDAD Y DISCURSO

(Urban, 1996:32-44). Los etnónimos son nombres de terceros,

____ ,,
pertene-
_ _ _ '"
~~n",}""",~~"<""·r"~'O-·¡"-'f~,,, ~, ~

cen a la categoría de ¡:ellos':~no a la categoría de 'nosotros'." Esto es

coherente, además, con"~rh;¿ho, relativamente común en la Arnazonía,
de evitar la autoreferenciaen el plapo de la onomástica personal:los
nombres n~-so;; p~~nu;ciados¡;orsus'port~dore$' ni en su presenci~;
" ',- ,,,,.• ,-,,-",",,-,=,_,~~::; ,,,,,,,:,;,,,,,>?2~,,,,,,~,¿m,,,,,",,,m~_0,,"""_-4",;M?--;" '
\ ..P9~~~!1L~2••~~E~¡\8Liz~r:.eJ!!1!!l.U~)~L~!:!i~.12.:.ll
.••. ..... .De este modo'~.~8J8~~~_~¡SEaciones colectivas deltip~ );.~flE~'~~­
. /nifican '.peEso~as', no 'miembros de la eS¡Jecie humana',y~?nl?L0.nom-
i I ~~~~;,E:9E~0!;~1:~.<]UYw.~p,á;~~~.!)el J!1,I!!!9.~~Y~_~~w.4~.L~'!It;.tR 11.~gl~!!~eyn~
\ norii¡'r~tIJropiarnente dichos'¡Decir e!ltonces que l?s animales y espíritus
- ..,;::,,;¡,;;,•."'.':K _""""y"_"._.,,,,,,",,_~_M"" --' -"" .., = P', ':i;i"W"""';w,~,')V"""""_Y,.",,d0;:,.i" "~Jm¡;¡,"",,,,,,____ <j;;;:M"""'~"~,,
-",="

son gente equivale a decir que son personas; es atribuir a los no humanos
···-·~~§§~ª~~·iEl~~.~~~~~[d~JIri:[g~E5~~;~¡e~t: . .[~~~?:1 gracias
a las cuales pueden ocupar la posición enunciativa de sujetol,Tales capaci-
"<;;',;:,,, :~;'</:;\':',O;,-i:,!0',~{:!:,(:';;:,\\"/?~,,,,.,""_':' -: '''''''',",;", ',_o",' -¡-'~7'~""~'--"'''~
dadesestáncosificadas en el alma o espíritu de que esos no humanos
\ r está~ <i~;;doS\E~Slljeto quien ;¡e~~~irna, y tiene alma quien es capaz
\1.' ¡. .deUnpl1l1tpq.,:~tªl,L¡§ar;;;;~~~iV'idad;i;~~rírid,i~~'hum~~as. .'
~;/"nJ!S:5¡;;llci~~~7~gn,. PR~~~€~lf8It~¿ ielát!X~~~@::.~~~c:~~i::?'L~~COS2Y)
¡ i cuyo análisis requieEe unapggrnáti~,,~el~ign()rn~á~c¡u~ ug¡¡esicología
-sustancialista (Viveiros de. Castro, J992b; raylor, 1993a, '1996),'; ........._)< V
i! '.
\ ,.i
_",,,~,,_~ __ ~'_'d" _,,'=-
Así pues, todo ser al que se le atribuye un punto de vista será
sujeto, esp§tu: ome]'or;'ahTdOflde esillvi~re efpunto de vista,estará
t;;rnbié;'láp~sicióncÍe~lljeto, LOrnisrnoque nuestra cosmol~gía co~s­
tn;cci~nis;~ puede'sei;es¡;rníd~ e~ la fórmula saussureana: e/iJUnt;'de
<';',,,,,,,.. ',""-0, "","{ ,,,,,,__
-,,4'~f" ,,,,:-,, ""',- '!" ~","'-K-!-i-.--'{1"J#I_'t'0'~

vista crea el ol¡jeto ~siendo el sujeto la condición originaria fija de donde

"P";~'%'!-9"f~+';,,,"':":~"f""i'I,-<r"'l"" ''''----"'~'N'''' ~,_NN' "~, " - ' '~", , __ "

el
.- , __ "

emana punto de vista~, el perspectivismo amerindio procede según el

~" , "', __ " _ , __ ~"",:;;7,\' ~"_"'_',""""",_"

principio de que el puntode vista crea el slgeto; será sujeto quien se

, ,,,. """ "'.iT''''''.$¡-i':M4$:Fi{ii;';;&;0'~A*!'t;¡:;<"o(*'f/f<;:'-''Y/,<'J-, ",,,.;:;'_,,,_;,,~>~,,,

28 Una variante de ese rechazo de la,Au,~o-,C?bjetívadón, ?nomást¡ca,~e e~cuentra en a,que-

110s casos o momentos en que, cuañdo"ifgrupo en "posid6ñde'sú{é'fü tomá como"parte se
de una pluralidad de grupos análogos, el término auto-referencial significa 'los otros',
siendo usado primordialmente para identlficar a Ios grupos de los cuales el sujeto se
excluye. L!'l,?Jt~.rI1~t~y~, a I~.~H,gJ$.ti\l~tciór p'~on9mL~~Le~, una a~tQ~R~t~,~x~~L~rl, ,ig:y<\lni~n~
te t:~lacio.!1al,\" dQlJde:(Y9' ~910,puede ~Jg~i~car ',etqH2"?e1,,SJEé': ct'elachuar de los achuar,
.o el~nawa de los pan"o (Taylor, 1985:168; Erikson,'1990:80-84f La lógica de la auto-
etnonimia nativa exigiría un es~udio específicof Para otros casos ilustrativos, cr. Vila~a
(1992:49-51); P[ice (1987); V¡veiros de Castro (1992a:64-65). PaD~:" un~ anállsis,es.clares~­
dar de un caso norteamericano parecido a los amazólllcos, cf. McDonnell (1984: 41-43).
29' Dice .'I'?yl~r sobre el concepto jíbaro de wakan: -'afma': "Esencialmente, wakan es

"."ª,~lt9.c:2I1c,iendá]...] Ull,? ,repre?entación de la reflexividad [... ]. Con todo, wakan es común a

múchas-efítfdádes y de' ningu!1a manera un atributo exclusivamente humano: hay tantos
wakan como cosas a las que se "pueda, con textualmente, atribuir refle)(ividad" (1993b:660).

2
 1'f:RSI'ECTIVISMO y MULTINATlJRALlSMO EN LA A/\'IÉRlCA IND¡GENA/~'

:'tJlQlentre activado o '''''''

"accionado":--,,-';'--'
~·"~'"'-:'~"""""_'""V"",_;
por el punto
';"'"
de vista.:o Esa es la razón ""._,--,,,--~,,_._,,,,, ~- _,~

por la que términos como "fari' (Vilap, 1992), dene (McDonnell, 1984)
o masa (Arhem, 1993) signífi~an 'gente', pero pueden ser dichos por-y
por lo tanto dichos de- clases muy diferentes de seres;dichos por los
humanos, designan a los seres hum~nos, pero dichos por los pecaríes,
monos o castores, se autorefieren a los pecaríes, monos, o castores.
--- . s~cecÍe que e;os noh~manos~ítuados en'la p~ispectiva de 'sujeto
no sólo se denominan.f:~e, sino 9ue.~.~~ I~l~r~!¡í~.jI~.S!;llt!:!fJ:¡.l1'let)!e
~~T.S'!v~'!1.c;~."!:..col1).9,e~E~is~~)g§.~.h~!1:~2~s ~r~Bi!,;2!Ssl~g?§.~.p~e~¡¡j~
~1~~ció,;;~i.T.2~~J8~,~~~!!~),t;2~jc~Eía }u.,.h9f!1.\Qi.~~ci~I1... y
culturalización
","_
imaginarias, con lo que el carácterantropocéntrico del
'~~~--"~"'~",,, --<0"'""v>~"
pen-
.I_""0-"-~""-"""""-""""----~ "1'''''_ ",)~;;".;.,~-,;, - '":~,,', """"" /"~, ,,$r:r0"-J-"""~_~'~~,df'","<--'~~
'v', , .. -"

~~~;;\~i;;~~í'!."!~.P~E~~~E!~L~<;~e~.t19J),:;SlZ;.P~¡;g,,~~o,.ql1~.se trat~ de algo

totalmente",,,",,,,,'
diferente. Todo ser
_·':<ft;O¿Jffff"':::'!;~, ~_"". ","",,~,""M'"
que ocupa vicariamente el punto_"_'O,,_C""'
''', ",',"-'", ''';'"'--~~~,
de vistª.de
,~" ~,-,~"->¡,,,,;_,,,,,,,,,"-,,.
__ ""!>-;-__;,, ~~""~,

referencia, estando en posición de sujeto, se aprehende

~_' .--i<~"""" ",Y7r"--'''''',~~"''--'''~-,,,,~,,, .;,",,_,,<,,' '"y~,"«'"k\-~;;"t~~_~'___,., ,",~'
como pertenecien-
"'," """"., ",' - ",,,,"'i""',

:e
s:'
ap~:c;~~~~~~~~~f?:;~;:t;:?i:;'~ll~a%;;:;~~i;~t::!~~;¡~~~~~~!(' ¡I .
~',",,"'"'''''' "''" ,,' - " ,~"J''''''',M''' """'~'!"!!_,"'"" __ '_','-F",(_,,,,,,,,~-,, ".. "~,, '>"~-'","",,"'-"""'"'' ""-"",,,,~, " \ÉC: h

atributos pronominales del mismo tipo que las autodesignaciones que aca-
-"" - - ,,~, ~,., " - - , """, "-''';'~ "d' ',~",-- ',• ''',''C'' " ,,"," ''''- ""~"~f"".k"y- 'iGi;,,;'-Y";9,+''-''''''''''~~~''' ""'"''''\' ''''" ":~' '"'
\<0:'\
b~2;g0.t,d~~olCl1enEar\tlS~:¡~;'!Bat~~!t)~~,~:~~~s.s .?i;R~~c~Rtl~9~¡('COSlfica­
~n~~:.J;;'~::~~1 Strathern, 1988), ~~",,~~~Vt9j;,sS'llel modo meqiante el
¿ual iodo agente se aprehende y no atributos literales y constitutivos de la
H'."'¡.'"¡'¡''''' .- -,'" ____ , '_'" --"""'" ,,"'" "
:~','::-¿~";'J,-ó"",,""'--:'X""tr;:t/-S--';;h' ~" ",~
especie humana proyectados metafóricálhente, o sea, imgropiamente, so-
_.,~ ___ • ,o':'"'''' -<:~""""",,~, ,,,~ __ , ''''-''''",,,,,,,,,",,,, ' :"(1$1".«' ...,J<'''<w.,:-''',_' ," " -,'
~::.~~?,¡;_ñ"~."~::~~nos:J,J;;,~.~!lriE~t?~"~0'1.I"!1A~I1~.;rte~.~I.J2umo d~"yIst¡¡. >;,~e,
(mueven con él) El ser humano, naturalmente, gozade la misma prerroga-
, ~~_',',w<;_r",,,Y," '-~~~~S'';;{'''-:'Y;::3Jii".",-",:;",,,~,,,,,_,,,,,,~,_,'-ij',-'-'+-'''__ ".,,,,,_,~',¡<,"O~'''~'"':'~é''~",)",y,,,,,,,q.;:,,,,,,,,~
tiva, y l'0r lo tanto, como dice la engañosa tautología de Baer (vid supra),
"~~T~:;r1:,",*"~""";:";-"_<~"'-'G',,,,~w,, •.,_.,,_w~"e"""'_' __-""_"""~",""",,,,..;,,~»t,,~~,,,,,,,
"~"'-'>r

('~r~~<~.lCl1!~.r:'.~.c~1A~..~tJ·
Dejémoslo claro: los animales y otros entes dotados de alma no
son sujetos porgue son humanos (disfrazados), sino al contrario: son
humanos porque son sujetos (potenciales). Esto equivale a decir que la

30 "Este es el fundamento del perspectivismq, Nq ~xREesa una,dep,~ndencia ~o~, respecto, a

_un sujeto definido previalllentej al contrario, serr_ ~ui~to _,a,gl.:ef' q'líe: a~ceaa"aCpunto de
vi~fª".:-" (Deleuze, 198'S:i7),'Ca fórmula Cié Saussure' (de !;,:(más pucrá'estirpe kantiana)
es'iá en,el,principio del Cours (1916:23).
31 Cf. Brown, sobre los conceptos aguaruna de wakan, alma humana, yaents, 'persona' o

alma de entes no ~,umanos, que el autor estima fundamentalmente semejantes, definiendo

__ yam.b...O..caractenstlca's
las S. e '.~:u.'"p.'.·.~ ,.,~~~n. i.~.O I~.a ,'i.~~!!,l.Jlr~~.,.~.f ~._-'~\S}!.a_~~R",~,tJ:o~f~)(!,.~-".jP!~,lJJ~ge.",..!.~-.ff',m:Ui.t.,
. 0...m,.o...... .•. .. <;.S
oe ..eun ser .. .
. . . humaQo"~" . . y,::a.
~ 9:..o6~§4:-,J5):
.. , " ,
- "3Y'rra'éfuzd)-erveibolrigres·~t~'em~~ y sus derivados, que hoy en día gozan de una"
extraordinaria popularidad "éií'Tá"'j'erga antropológica (Turner, 1994), por el neologismo
'encorporar', puesto que ni 'encarnar' ni 'incorporar' son realmente adecuados.
',,",',1',,-""',/' --,
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M[TlCO

'cultura es la naturaleza del slgeto/es la forma

~.i~3_"';d'''=~__-'''''""~",=,,,,,,!,*,, ""'='~'-';'_"'"
por la cual todo agente
_,' "": ' _, N

, experimenta su propia naturaleza.tE! animismo no es 'üna proyección fí·

"', -" ,,' ", ~~"
,¡ ","",,,

gurada de las cualidades humanas sustantivas sobre los no humanos; lo

,.qué"expresa eS(UI1~ equivalenci~ real entre las relaciones que humanos'y
,- ~"-f'#<' -"c ':','"é""~' '{,',,,,;c',z,,/: :' ,~",,,,,,,-i,';';';'_,,-",,,,,,,,
....,,,;;, >:r''''''''''''''''''--'''<'-- --'"'*'i"''<"'''d-i2-"',"4'-'-''',,~' -.''''
no humanos mantienen consigo mismos;Aos lobos ven a los_, lobos, corno
MA"', --" ",,' ,";""" '","" '"''#"'",,'-__ ,,~~ '(", <";,,,.;"?,"~'"

los humanos ven a los huma~os, es. decir, corno hum~no~. Cl~ro qu~ el
hombre p~~d~'se;' ~;"l~bo pa;~ eíh~l)1bre"; peroenotrosentldo,ellobo
e;;-~n hombre para el lobo. Puesto que si, comQ'¡;e~ugerido antes, la con·
,,'f"-~"#>',," ,,_'i-'"";'-"''''__'V''~>/'' "'O""i'""'"7
'N__ """"- .,,~-"'¿"""-' .~~.- J'
"'''iC'''';f';:;;;,;F, ;'- .,-"'" , '" ,," -, ."

dición común a humanos y animales es la humanidad, no la animalidad,

~;' p7,rq~-;h;;~~Tcrad e;;{~~~mbred~f;f~Sm~i~~~raíd~l ~~i~t~.
"<~M:"",,,~''''<~(~~'-Ck-''''''''''':::.~':'-*·0;'''0-r4i«C-''''''-'''''''' , ' , , ' ", , '"'''','''''

A la atribución de conciencia, e intencionalidad de tipo humano

(para no hablar de la forma corporal y de los hábitos culturales) a los
seres no humanos se le suele llamar 'antropocentrismo' o 'antropomor·
__ ' -,;-, """'-''';;-'',',,,,,,,-,,,",- '-"Á' ~-~-~,,'.-o-;~'''-_> '~"" ~_

fismo' indistintamente. Creo, sin embargo, que debe entenderse que es·
:":';-=~~-r"'·"""""-~'''--''--'~;'''",,,,,-,,,,f'''',,','''_.',,,,, -'~' ,','d_____ ,__ ,

\\,\ • ,''v !;.rQ'~+ ta~(~~~ ••:tLqu:~:~;)~:~ig~~,!la,stl~udes cosmo lógkas ,. anta¡;9.~li~. El

¡: evolucionismo popular occidenta,1i por ejemplo, es ferozmente antropo·
1; :'"0'#jY;:;-;;'YW-;" ',"-'-",-""," ~- ''', -' "":'""._;u'_ """" """-'"",, __ """" .. ",'o

,', ¡ i¡')~~;;~;~~;::~~eln:n:s:~~~ed~~~:::pP::~~~:~;:C:;~e :~:;~:~:~:¿~;~

\ ' ,'-":'<","""-,,,' ,,-",__ , · - h..

\ pero, desde luego,no de antropocéntrico. Pues si una legión de seres

diferentes a los humanos son 'humanos', entonces nosotros, los huma·
n~s, no ~somos tan especiales. El viejo narcisismo primitivo es una ha·
bladurÍa. Para encontrar un verdadero' de narcisismo, és'necesario caso
a modernos. Al joven Marx, por ejemplo, que escribió sobre el
hombre (es decir, el Horno sapiens) lo siguiente:

Al crear un mundo objetivo por medio de su actividad práctica, al trabajar la

naturaleza inorgánica, el hombre se prueba a sí mismo que es una especie cons-
ciente ... Sin duda, los animales también producen ... Pero un animal sólo produce
10 que necesita inmediatamente para sí mismo o para su prole. Produce
unilateralmente, mientras que:i~T'flá~rn5ú~" pród'iice"'U-ñfversaTmen'te'i. Un animal
sólo se produce a sí mismo, mi~'nrta,~~q:u'fer]~;f,;~ ,ie;r'r~duéé-tod'ó" de la natura,~
L~k.a,., Un animal forma las c~;;~# de acue~do con el patró~ y las necesidades de"
su especie, mi~ntras que el hombre produce de acuerdo con los patrones de otras
,~,~g~~~,~s (Marx, [18441 (1961):75-76 apud, Sahlins 1996).

Sea lo que fuere lo que Marx quisiese decir con esa proposición
de que el h~,It;:~)2..~:!S~D~,;~rs,~lIll~"~~~',:~)~~.!';~~,rp;~t?como si afir·
m":,se que el hom!:E.e es un~nimal,unive;~~l: una idea interes:.~t?; (Si el
{ , "
 PERSPECTIVISMO y MULTlNATURAL.1SMO EN LA A¡\.¡ÉRICA INDíGENA,;;:,,"::

hombre es el animal universal, entonces las demás especies animales

__ "",_, ___ "_._","~" " ~'" - e" ,_. " ,,~

¿son, cada una, humanidades particulª[es?) AlIl1Que eso parezca c9in-

cí(jI! c~;:; l~ ñ~ciÓ~ amerin¿¡~. deque~(h~ma~id~d\es i~-fº;~a un¡~;r-
~,",_ .'A _ ,~~_,,,"c","," oh ".:,"",,,,<','~'" \":" , ,."",·~~",""_",,,,,,,,,,,,jC:',''',',, ,,'" .' """'"''''
sal de la acción [agenO'l, el juicio de Marx es, en realidad, su inversión
-'--~'\''7''"-""",,,,,,,,,,,,,,,,- -' ,',.,,, " -, , , .
absoluta)¡El dice que los humanos pueden ser cualquier animal, que
-ieneiño~ más Ser que cualquier otra especie; l(ls indígena~, al contrario,
dicen que cualg)lierepirr)ill pu~ge _"e,~ h~;;~~-:-~~ -.~'~..~~'. anim~lhay
más'Ser de lo q~e parece.:El Hombre es un anilr1al~;¡;;~rs~r~;;ryd¿s
'A>, " .."" , ","", ''"','',,,, ',,'," "', : ,/rP'/";c","~/"""'*F<{f:""(~,-",?,,,>/
_ ",,_ "-'_"" "v,'""" '';,Có'

sentidos"totalmente~~ diferentes:(:ra
"', "8', '"
universalidaá)es antro¡¡océntrica en
.,.~, .~,?,-""".,~".", ~",~"~'l)k_W"?'t':_.~'..---'"'",, ,~""";"",,,""""""" ,,,"',",, ,", "_" "-',

el"._caso ',,",,",
de Marx, y antropomórfica en el caso indígena.
w:,,"':i',,",'~ ?- .".-"",,"-, ~",,~, .' , " ",,"-

He afirmado antes que se debe entender que el animismo mani- ~'" ".--=, ' '~"V' ",.".:" ' ,,",' """-

fiesta la equivalencia lógica de las relaciones """,/r,,,:,,,,,,

_"'----.."~~,~,;Y::i-If;,';%?<','$Hf"'fX':, "'.'')j,!j10'7"~~,-,J'''-'«,',V'':
reflexivas,&8'.' ,',', "",
que cada
'·","b,-""'· "",' ",", ,,".,", "'>
especie,
,{~,~>"+",, ~ ;~-"~',.
,'< ,'" • ,,,,,y,,

incluIda la humana, tiene consigo misma. Consideremos este párrafo de

_', "," ,,' .-.'0_ . ' .. " .. ,0' "",,_

Mari~-Fran,oise Guédcm (1984: 141) sgllX~I~-,9SlTlol?¡;!~ .del()s t~\!f1~hian

de la costa noroeste de Estados Unidos:

De acuerdo con los mitos principales, e) mundo, para. el ser humano, tiene el
aspecto de una comunidad humana rodeada por un ámbito espiritual que incluye
'un re'ino animal donde todos los seres viven de acuerdo con sus características e
interfieren en la vida de los otros'seres. Con todo; si nos transformásemos en un
animal -en un salmón, por ejemplo-, descubriríamos que la gente salmón es,
para sí misma, lo que los seres humanos son para nosotros y que, para los salmo-
,~es, los humanos aparecemos como r;Cfff;!2~" [~spíritus], o tal y:ez como osos
devoradores de salmones, Ese proceso de traducción atraviesa varios niveles, Así,
ror ejemplo, las hojas del algodonero que caen en el río Skeena son el salmón de
la gente salmón. No sé 10 que los salmones serían para las hojas, pero sospecho
\ '" '" '-" '--'7''-'' ,." ~,,, __ 'o' '.' ~,'
que éstas los ven/amo los salmones',nos ven a nosotros . ./
~,," ",.. "" ,,_.1, _
.J~" .. ~

,... "'( _ • -"""""",(

'j//< Por lo tanto, si los salmones parecen a los sal~ones lo que los
( humanos parecen a los humanos<,,~.~sto es el animismo¿, lo~~.almone§
\ no parecen humanos a los humanos, ni los humanos a los salmones, y
\ ~;;'--07;"'"'" "_",,"" ",~"w~, ''''~',V:-''''~'1" ,," "." . ' .. ,,,.

\. ,sto es el perspectivismo. Peto entonces, quizá el animismo y el perspec-

__
)~,, ;'",::;:~:'-:;C;-';'~""-' ,;:"";:..~c_;:~::;,;,,;,,:,~~;:,,.-
"Se'",
tivismo tengan una relación más profunda con el totemismo que la pre-
vista eneImodelo de Descoja.
¿Porqué lo~animales (u otros seres no human,?s)se y~n. c9mo
humanos7Weéisa;Ue~¡e, sugi~rO, porque los humano~J~;'~e~'; co~~ ;~í~
"","''"'~-:;:;;:gf?'''?!!i!~'-'~ , .
-male~( viéndose a sí mismos como. humanos.¡Los pecaríes no se pueden
''''-'- " - ,,', • '" '""".," ,<, " , " ' .

ver como pecaríes (ni, quizás, especular que los humanos y otros seres
 RAClONALlDAD y DISCURSO MfTICO

~on pecaríes bajo sus ropas específicas) porque así es como los ven los
. humanos. Si los humanos se ven como humanos y son vistos c~mo no
'-i,~"o,,-
humanos (como animales o espíritus) por los no humanos, entonces los
animales tienen que verse necesariamente como humanos. Esa torsión
, ~~-;;"%;{'"

asimétrica del animismo, pers]lectivista ofrece un contraste interesante

-l)..--"""_"",".""-_"","_,":'_'"~~,,,<,,,_,c,,___ ,,"'-~+,, 'W"'_(~ "_'0";_,,.' ,,,,:,- '\' "". -",'iR""'"
',., ",-'. " ___ ,,';"~~\'_"_;_ ",'_'W~"'-"

con la si[[l~tría que mu~stra ,el t?telllismo. En el primer caso, uj1a correla-
. cíÓ~de' id~~tid';d~~r~fl~x;~~~-(un'¡~~~;no es para sí mismo ~~';;~-~n
. déterminado animal para sí mismo) sirve de sustrato a la relación entre la
serie humana y la serie animal; ~n el segundo, unacorrelación de diferen- ~""""><l'f!>ov"_",..~_-._,,,, ...:_1l0!"#$·~é~:n','::,!:,"<?::"::-%'7_,"""",,,,

\
-
cias (un humano difiere de otro humano como un ánimal dé otro animal)
• -ctarticula estas dos series. Una correlación
;""'~"'"!i#Y¡¡;";¿~~",,0-ive:,87;W_

1 tructura simétrica y reversible,1 mientras que una correlación de identida.-

't'·"··-·,,,,-,_· ,_. ,<':'. ..""""',' 4:?'_"H"~:"'_/4¿:./[;;?S&;(i~S1:(i,*,,,-,,,,, "~'"
de diferencias
,'''.' ,--,-',"',' - /",\ ,',.',<
<_,-_-_~,,'->;._,
produce ',_0"'-
_.,,""'-'< "'__

_~=_ ,~," -~~"~ ,'''",<.

una es- ",,_~,,_

- ",-".,._ ,'.,",. ry__

~"____

"'"Y,," '

¡ des produce la estructura asimétrica y pseudoproyectíva del animismo.

:-: '["-:~_m ",-,"' """", ''<''-'''__ '" ,-,,-'," '>{'/",X/;,/'é",,-' ""'0.. '."",-""",,,,,,,,,,,~,,, ,,""'" ",",,,,----,,,,"'" "''",

. Éso ocurre, creo, porque lo que el animismo afirma, después de todo, no

es tanto la idea de que los animales son semqantes a los humanos, sino
la de que ellos ,como nosotro~- son djferentes de sí mismos: la dife-
rey!~_ia e~l{nterna o intensivaJho externa o ~x,~er:t_~,iyat§,~1~~3)i~n~"
alma, nadie es idénti¡;¡¡ a.'! mismo, Si todo ]luedeser humano, nada es
~nQJ;:g~¡y~~~{¡i~E:r;:?~uID;;i~~Iª~fg~~oG"~;P!QI¡1~~á~
étIca IªJJl,Ll)1a.¡:¡idad de forma.i
/. "<'\ !'! .'. I ,~~-'"'
t'"-CiJ i'(,{VhO t~, (:9
1: /
t,:.'5{tJ l>' ,
.
') :"',; g (
r .,
\\)Yb 1.'"

MUlTINATURALlSMO

La idea de un mundo en el que existe una multiplicidad de posi-

ciones subjetivas nos lleva a pensar en la noción de relativismo. y de
hecho, en las descripciones de las cosmologías amerindias son frecuen-
tes las menciones directas o indirectas al relativismo. Tomemos, por
ejemplo, este juicio de Kaj Arhem, etnógrafo de los makuna. Tras haber
descrito minuciosamente el universo perspectivista de este pueblo del
noroeste amazónico, Arhem concluye: la noción de múltiples puntos de
vista sobre la realidad implica que, en lo que respecta a los makuna,
"cualq)lier per§p~,~tiXª-f§jg].l~lmente válidayy~r4adera", y que "no existe
:::tf:>:0Ok*''''Y,,,,,,,,,",,,,,,,., - -- -" ",.. ","", "c:' ',;
~."r'_"'''' "",_--.-;,~,- _,_,-'L' ,,", ":,-,~,",,,7,~=__ ~,_" .,' '~_"",'--.._',

'! unarepU~.§!~nt.aGión verdadera y correcta del mundo" (1993: 124).

, ','o'-v.'''''-'' ,'-"'"'' ' *'!"'~,,~"'-, --<'7.'(0""',,,,,"""""""--' ,'''' ',,",,,>,,,,,- '"""'" ''-"'''",,

.' Árhem tiene razón, por cierto; pero sólo""4""

~""",,'-""'_ <oc,,'
en cierto
~'"",,, ,,,""',
sentido. Pues es
"''"'Y'''0'' " .. ", '"

muy probable que, en lo que respecta a los humanos, los makuna di-

2
 PERSPECT1V1SMO y MULTlNATURAL!SMO EN LA AMÉRICA INDíGENA

rían, muy al contrario, que sólo existe una

"",,.'" ." " ,'o,
representación
" " " ' , " ' . , , " < , ....,~._._~"'''''"'"
'"",,'o','"" __ __"
del "":::''','0
mundo
__ ",,'O,',"" .. ,,,.-.,,. -"."_"~"' ,,='''"C-''>''''

verdadera y justa.i,Si empezáramos a ver, por ejemplo, a los gusanos que

i~f~st~~ ~~'~;dá\;er corno peces asados, corno les pasa a los urubús,
sólo podríamos llegar a la conclusión de que algo anda mal en nosotros.
Pues eso significaría que nos estábamos transformando en urubús, lo
que no consta normalmente en los planes de nadie: es, corno mínimo,
un síntoma de enfermedad. Las perspectivas se tienen que mantener
separadas. Sólo cha~ll1an.es,..que son corno andróginos en cuanto a la
lQs '"",
=,z'''-'_::''. '" ,,,=,'.. , , , , , ,,,,',,,",,",,,,,,,.,,,,,
~._~"', '-'''_.-=--'~~_'''-'"".., '"'~"'-W"~"A--"~'" __ ,,,

especie, pueden hacerlas c0I!lunicar, yeso en.condiciones es~ecialesy

'controí~das:3;' ......~... ..... .' . , . . . ...

';'F>~ro"aquí se plantea una cuestión mucho más importante: ¿la

teoría pespectivista amerindia supone efectivamente una 1l!]Jltill.!t~idad
.~",,"'" ,', """"'''''''"o''''''~''-'-'''''''''''''''"'~'''",~_,
"',,. "..:o;~'_~,o~ "~">"~_'~' "".",,__

(••~;.:f.e:~~ent'3qÍ<m.~s~~l'l"!!,,~l~f!1.9.I1'!);l.!1cjs¡,·::(:omo afirma A;hem? Basta

considerar lo que dicen ,
las etnografías
. , -
para ver que lo que ocurre es
'

exactamente lo contrario: todos los seres ven ('representan') el mundo

"",-~,~,""".",-, '%-"""~"""'"'~~"'~'-"''-'''';~--,;>,,-+,,,, ,', .".."", --"z\lti;fS:,:'-'''-~~

~~1~ n;[fm.'3 !ll~n,:ra{ l~~~~~i~.¡:~~ln;~~~~q~~~)l,!~~¡:l} !:~.~~~r;;~:

les utilizan las mism~sJ~tegorías y Y.\llgres gJ.1~l()s..!1Um.allos:. sus mun·
"iF~'8*"_-"",<;"_~,,,j.¡;""'--dift-'<"'c<-',,!;Vi;,',"""'''~'T,'3?..:::;,,,,$j';'~d-_~_,,,,,_,", ""vÓ'j,,,,,,,,·,,, ~',
__ '
ji,

dos, corno el nuestro, giran en torno a la caza y la pesca, a la cocina y las

bebidas' fermentadas, a las primas cruzadas y a la guerra, a los ritos de
iniciación, a los chamanes,'... jefes, espíritus etc. (Guédon, 1984:142), Si la ""'.,
-." , ",,.,.,~

Luna, las serpient~s y los jaguaresven a los humanos como tapires o

pe¿arfes: es po~que, como n~sotros,los primeros comen tapires pecaríes,
'''''~'~',: __ (o -,::r:
"""'NO'W~"_"'~,*Á"""'",~,",,,,_,",,,,,.,'Y"" ,_~>-<="'""k__ ,_,__ "~,,,,,,,,o.~.,,,,,,,,,,, ',,",,,~
y d,

, comida propia de gente,de personas. Sólo podría ser así, pues siendo.
'------..:.:;:::;~..;;:,~,-:;~"".:.;.;--'" "-~: ""'''-''''*'U:'''''''''~#'' ""d'"" "'''''''C")",,,~,,,,-$!).'' ,",~::;:;"""''''''~~'''''__<

l~*ñ:a~~~f~f:;~!;;~~~;~Tí~~~:~~~;~~~~~t;::eC::: noso-
"~~.>t_~~~"',,,,,,,,:;;1;,"i,,,,.t---,,,,__,~,,,','oi?"""~/"'fr""""'''''''flR--_,>'_"-"'''"%'1<".;,..,,, , """"'--"",,-,_,
1,

tro¡n~¡rsangre, para el jaguar es cerveza de mandioca; lo que para las

ajin~;;d;;íos \.;;'~""
m~ertos e; cadáve;putref~~to, pari'nosotro'~~la
'-,r'""",,.., *~ ,-,,,',,', ',"F ,,'=,0 ., ."',,"\ ,"'X,A

mandioca mo~ién~2s~.: ven:?S como un ~~rri~~k_,p~~l~losJ;api.:es

es una gran casa ceremonial.,.
,"" ".,," " "'" __ ',' '~. __ ,,,, ,~",,,', ,",.Oh" " , .-

La idea, a primera vista, suena ligeramente contra-intuitiva; pues

cuando emp~zamos a reflexionar sobre ella parece transformarse en su

33 En el mismo espíritu de Árhem, Signe Howell afirma: "los c~e,w,?ng son ,re~~tivist~"s;

parª,e,llo~" cac1<:t "esp~,,~~e ~s diferente, pero)~al" (1996: 133j.TSólimbiffi~es verdauero;'

ptro: "probabTemente, sería más verdaderó'si invirtiésemos el énfasis: ~~~a ":,~pe~,\,~,~~,,!gual
(en el sentido de que no existe un punto de vista absoluto, indepenéÚentemente de toda
'especificidad'), pero ,,?.!f~ren,te, (pues tal igualdad no significa que un tipo de ser dado
pueda asumir indife'ientenierite el punto de vista de otras especies).
 RACIONALlDAD y DISCURSO M[TlCO

contrario, como en esas ilusiones ópticas de fondo y figura. Gerald Weiss,

por ejemplo, describe el mundo de los campa como "un mund~ de apa-
rien,cias relativas~.~onde los diferentes tipos de sere~ven lasmislTIas
c~~i~éíe mododif;~~~te"(lg72:170). Una vez má~~~sto e~~~e~d~defo
en cierto sentido. Pero lo que Weiss no consigue 'ver' es que el hecho de
que diferentes tipos de seres vean las mismas cosas de diferente modo
es solamente una consecuencia del hecho de que diferentes tipos de
seres ven cosas diferentes del mismo modo. Pues, ¿qué se consideran
, ,- """,'>Y,+4,,,*,,,,;,,,,,,~,,,o,,,""'" ~Y0"".',_,~,=~

"las mismas cosas"? ¿Mismas con relación a quién, a qué especie? El

"""''''''''''~:&~ ',: 'u" " ':"",
"':"",,~"'~"'''''''', ,,;;>;,~,,",""'''_,'_ ':'"'~',_,''' ,'',s""" ',', " " , ".. ",,' 'cA',,,-'-'.,y,,,,.,,,,,,,,,~~ ...,

espéctro ere'la cosa-e n-sí ronda la formulación de V\ieiss.

'",""<¡'~"",~, ."",,,~, ,- " .'":,,. , ' ,
• El perspectivismo no es
~-""""__ ~'~"~ '"'='''~'''='''
relativismo,".', sino
':~
"<'
uii multinaturalismo:
,,,,,,,,:,,
.
~''',' ""'C"''''''~.,_""

El relativismo cultural, un multiculturalismo, supone una diversidad de

representaciones subjetivas y parciales, que inciden sobre una naturaleza
externa, una y total, indiferente a la representación; los amerindios pro-
ponen lo opuesto: ~~~1.;ee~,,~~~.!j;t~~~2!S~SITI~Ho!ó~i~~.¡;!:!~ITI~t':.
pronominal, aplicada indiferenternenfrsobre una diversidac1 real. Una
',,",,,,,,gZ0~0",,,:,i\'}>'~"+',,4~~',:,,,,~;~,~';h:', :' ; "', .. ,:/<' ,:%,.,,-:,,0 .., "':'=,j.' :. ""':'0:;::~S'G- ""._"

sOla 'cultura', mÚltiples 'naturalezás'; epistemología constante, antolo-

,.,' _v.v.J'V'~_/', "~'."e-.-",,,""~"3,,:_>,,= "?'~" ~v~, ,,,=,,"_~'. "~d~--&.1.~';1rMW.t;;0i0¡,.y,;,·,y;;. '-"" .. ~-,'

gía yariable, el perspectivismo es vn multinaturalismo, .pues una perspec-

" ""-"~"~_,,,,~,,,,-,,'" ',,'.v") ,'," \.. _. '" -" """c'-"', .~'="""''''''~'':' ,'",,,,,,,~
. tiy,~••~.'2~Sl!~~J'e,~~e~ta~ig;LI
Una perspectiv~ no es una representación porqu'l!]as represent~-)
. jciones;;~ pi~~pl~d~éles'¡IeI espÚiiU;¡pero el píínt~ de vist;está en el cuer-
r'
pi:~!r~~¡;:m¡~~iSiiEiterpuift;·de·~i!E,~~Jh.d~j~~ é~J~¡~iiif:~~
..
álma,ylos no humanos son sui~tos en la medida en que tienen (o son) un
e~7rítu;peFó1a'ilrfere'i1c¡;reñt¡efclsjp¡jn{osilev¡iia-y uñp~n¡o de vista
n~ ;;;&~tra cosa que:d¡f.;';'e~ci'¡v-- no está en e¡ alma. Ésta, fortiJálmente
.. ,,' "~,,~,, ",,,,,,,,,,:,;~,,,,,_"/,,,,'''''''''''.f
idintica a través de las especies, sólo percibe la misma cosa en todo lugar:
r",,::;; .. ,""-"d"':;;;-;¡'0~~""~4"""h!t«~;;,c:;'''::..'';''':;q-"""y",-.c/","~",,,W'-"~"_"',:"~"':'<"',\"', ': " ':' ,,"
Ía diferencia debe venir dada entonces por la especificidad de lüiti.:'ilerpos:;
" ;'" ._

"~~-;:;:Jh: ~f"«.,,, '*W'tf!, ',','~0,;;:""","#".,'''j-''''-'''*';*''<+t<,~!-'-:'(.,,: ''''''<'';''',: ",,,:,,, ",,;-,"'':7:.~!f!1if0i3PIJ!!''''~~'I«~ --'Y:""',,, "C.''<''''''''', :. '
Eso permite responder a las preguntas hechas anteriormente: si los río
humanos son personas y tienen alma, ¿en qué se distinguen de los huma-
nos? ¿y por qué, siendo gente,no nos ven como gente?
Los animales ven de la misma forma que nosotros cosas distin-
tas de lo que nosotros vemos porque sus cuerpos son diferentes de los
nuestros.~o me estoy refiriendo a las diferencias de fisiología -en cuanto

34 "El punto de vista está en el cuerpo, dice Leibniz .. " (Deleuze, 1988: 16).

2
 I.ERSI.ECTlVISMO y MULTINATUR/\LlSMO EN LA AMÉRICA INDíGENA;:;;?',

~s-:- sino a lo~~f:~!o~ i~clinaciones o capacidade~ qt¿~ sin¡;ulª,izan

cada tipod,e cuerpo;)Io que éste come, cómo se mueve, cómo se comuni-
~á~dÓ-l1de~ive,si ~s gregario Osolitario ... La Illorfología c~r~;ral es un
;igqo, pod~r~~o. de es~~ d-¡f~~~n¿í~s de inclin~ci;~nes, aunque puede ser
'eng~ñosa pues'una figur~ de humano, por ejempÍo, 'puede estar ocultan-
~0~~~1~E:7_t;..:L~!~~~ qú;e~t?)'lraníaridocuerp~, poi ~o:t~rit?, es no
sinó':.imo,de fi~!::!.O¡;íádistintiva o de anatomía .característica, si~\Ul,_
c~~,B~~~eras ?_~oqC)~}~,serS~';;9,rs,~itry~r_rn_,~¡¡§f#~. Entre
la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los
organismos, existe ese plano central que es el cuerpo como haz de incli-
naci~n;~~.s~~~es::i~i!~ir~ii~:4r¡;;Ip~fs~~~cñv~é!el
esé'ñcíalisrno espiritual del relativismo, el perspectivismo es un maníe-
~: ,.,"':~""" ,'::,:,~"".",,,,,,,, ' :.s,.,""<,"_;;,,,, ' O,f,'ó ~'V~""_',_~

tismo corporal) f' .

. Í.,adife;encia de los cuerpos, entre tanto,~penas es aprehensible
desde un punto de vista exteriOj;)para los otros, ya que para sí mismo
.---.,¡;ada tipo de ser tiene la misma forma (la forma genérica de lo humano):
.-
J¡::~~D _
( hrP IV ~~l1:,:posson el modo par,e! c.~alla alteridad es aprehendida co~.:' :.
~L En condiciones normales, no vemos a léísañímalés'como"ge"i¡te n i :
ellosa nosotros porque ~uestros cuerpos respectivos (y relativos) son "

I ~~l~:~:¡~~~~~;;S~I;~!f~~~!'~J!;Í~~i:cf;%r~;~;t::~f:;~~~p~;--(
'''_.~_'W~_'''""''-'''0_"·,7,,;,,r'''·''''''-'''"''--''''"-~;''''~ __''__ _,~_ ~"",,,-,, ~'" " ,,,:)-,,"~,:~",,,;,, ~," ~,,-""
.) \
pUl1tode"istadel agente/sobre los otros cuerpos-inclinaciones-; en
'~xrs'úiE~in~~@l~cUl:~ra e~.1a ,r:~t~;ale~ d~S:§E~~~!~rq!iE"es
laJonna del Otro en tanto que~uerpoJí:s decir, en tanto que al{;opara los
~ti9.{~uE2i~ ti~ré:láJ¿r~a:cteilpi~~o;;;br~~s~L;t~l~l~'.~~tu~leza
es la' forma por excelencia de la 'no persona', o del objeto, indicada por i
........."- .. ., S' .. ..' . '. . " . . . , '·'~"M.

el pronomb.re:;él¡to~ valor impersonal(Benveniste, 1966:256). J

--'Si, para'l~~ a~erindios(ro que marca la diferencia es el cues~~)e

.comprende, al fin, por qué los
"",~-'~~'-
métodos españoles y antillanos de(averi- ,
'-\ - "" ."" ' ,

guar la humanidad del otro, 'en la anécdota que contaba Lévi-Strauss,

most~~ba~'0';.=*~4qM';C:;S:ÁX_.,c':~
Ital asimetría~ Para los europeos s~ tr~taba d~decidir si los
otros tenían alma, para los indígenas, de saber qué tipode cuerpo tenían
los otros. Para los europeos, el plano donde radi¿a'¡;;-'Jd¡f~t;~~¡;de pers-
p~ct¡~~'~sel alma! (¿los indígenas son hombres o animales?); para los
."i O,'!
) , indígenas, es el cuerpo ,,'(¿jos europeos son hombres o espíritus?)lb.,_. . .L.o,s. . .
europeos no dudaban de que los indígenas tuviesen cuerpo: los animales
_"'-"-,j___ - ' , ", 'oc' ,';; '''''Á' __ ,,,''''" ' . " '", ", ,,' ',""',",,,,', ~'"
 I '\
y "',"
"', '\ \","\ -¡ ,

ta~¡';éI110tienen; los indígenas no se cuestionaban que los europeos

tuviesen alma: los animales también la tienen, Lo que__ los indígenas
-
que-
' -
::;;;;;~'!í:~~""""'~-A~~-''''?''''''_~~:_J_'''-_'''''~;;'C"~,,~,.,,_,_,,,,; '-'_\-",.,,,,,,,,,-,-,._-,,.~ ,_,_-,-,~~ ~",

5-.í.a.. n. .s.ab.er... e~.a..:s.i el...cu..e. rpo d.. e. a..q...u. ella..s.... '.a.l. m.. a. . .s'.{., ~•.ra..• ~g.~.~lle l. as mis.mas
~~!!~~;~~~,~~J'.!!:.'!~~'!".'l\!~.los ¿~os: si. ~!~ \1~ cuerpo humano o•. un
cuerpo dee~píritu, proteiform~ y no sujeto a laputrefacción}En definiti-

~~;ªª;i:~~~~f1ªi~~1~;~;;~!~;i~T!~~lli;
\ mismo cuerpo.! '
•..•.•" ••••••"',1:
El estatuto de lo humano en la tradición occidental "",'es, como su-
~'\ilfilf.,,.<-0;-,,',;,)~,,,,-,,->,,,~:>""'*~~~4'51iIi~;,~e~,,,,, ;"---',~,<'-' ,/!-:?!,",-~,~"+,~".,.,,>,,,,-,;
__ ._ ,,'

brayó Ingo1d (1994', 1996), esencialmente

!~_,~~ ____ , __."
ambiguo:
__ , ,,,''_"'''
por un lado, la hu-
,iL,,~,,",J(ll'9 ,_,/",_~"",_",~,_;, '''_''C''

manidad (humankind) es una especie animal entre otras, y la animalidad

es un ámbito que incluye a los humanos; por otro, la humanidad
(hllmanity) es una condición moral que excluye a los animale~. Esos
dos estatutos cohabitan en el concepto problemático y disyuntivo de
I 'naturaleza humana!!'5 ~ic~?~.~~tra forma,@ue!~Z~:CoSll;21ogí.~.~rll~g¡;
i¡_'_"'''''''_'"'"=~''--"",,,,-,~--
na una continuidad física y una disconTiñu¡¡!ad
"--'''''"'~'''~C",,,,,__,,~.,,-C"-'''~'~' ",'r~",'
metafísica
'~,",-~
entre los
-C,y:t'f.(->'·'C~,, __ . '''' ""'-" .'--"_
."""''',"'' '" ''''''"<,'--',",'

¡ humanos y los animales, la primera haciendo del hombre objeto de las

I __U¡;;",_""""""",,,,,,,,," ... ,''''0~-'~ ""'''"_',''-r __ '''.''_.", ~;_,,",,_,,~c,_," ._"","M~'''='h
I cienciasde la natur~le~a;la segunda, de las ciencias de lacl1 ltura.(fi
\ (~~i~~~~,:::~~~~~~l~:;enci~~r: es 10ql1~sitú~a 1;; h~~á;~~~e¡;
encllña de los animales de la materia en general lo que sin~lariza a
cada humanoin,én;:idual ant;~us sem~jan¡es,ío q~e¿isti~E-ue ~ la~"~~l:
lu-;;s"o¡;ériOcl~ hist6ric;;s en cu~~t~ 'c~nci~ncia~ coIectiv~~' ;'espf;(¡us
d~~l~'~p()sa~ ~L~;~l;2i~~~i~:.@,é!:..~~~~~~~"d~ll:Y:~~l1í~~e~~".~
'garticipaciónmoder~~': lo que nos conecta aI restod~ los seres vivos,
u~fu~;;¡;~ p~'r u;:; ;u~t¡ató'u~¡'versaí(e¡A:iíN, I~q;if;:n¡~a deléarb~n~,
~¡~) gue,a suyez, ~~;;:;i¡e a I~ natUraleza úItimade t,odos los 'cuerpos'
1 '" 0
~\_'
mateiia1~a36i:~s
,_,:="_''''''-' ",
~~~ri;:;dios,
'h"'- "",-,i< _ _._,_ ••• "
en contrapartida, imaginan una
,C','"'' , "'_~""""""",~
conti~u¡'
'"",,"," , "~~,, __ _

3S Para nosotros,Q'a especie humana".y,ba c0!1dici~fl human~\coinciden necesariamente en

extensió,n, pero, la prlll1era tiene priméi{1it9~Il,'t,o,l?g!,ca; por eso, negar la condición hum~na
á Í()s otros termirm: rn~s_ tarde o maS'tempranb, e'n una negación de su coespecIficidad. En
e(caso ind,Ígena: es lci condición humana lo que tiene preeminencia sobre ¡-a especie hiimana
:yésta es atrJbllida a tod.o ~er, que afirme participar: (te la p,rimera. t
36 La prueba a contrano de la función singularízadora del espíritu en nuestra cosmología
está en que, cuando se quiere universalizarlo, no hay otro recurso -la sobrenahlraleza está
hoy fuera de juego- sino el de identificarlo con la estructura y el funcionamiento del cerebro.
El espíritu sólo puede ser universal (natural) si es cuerpo.
 PERSPECTIVISMO y M LTINATURALlSMO EN LA AMÉ.RICA lNDíGENA«<"

! 1: g

~~~t~~~~,~.If:}~~íri~:JA~o
(fornl~ reflE!xiva~o
<;q::~~~:an~I~~~materi~i\~inO
cU<;ER0,qu~ es~us~anda
que inte¡;rá) el
e:
no mate,
.

'~~;¡~~~¡~~lin~~ió~ a:sti\T~,I~ q~e di,ferenci;~'h~ " ." , w " ' "

El perspectivismo no es un relativismo, sino uri.,relacionalismth:Vea·
mos ahora otra mención al supuesto relativismo amazónico: la de Renard·
~_'"ov . ,- .. -- , -,

Casevitz (1991) en su libro sobre la mitología machiguenga. Comentando

"" ""'0'ij.c"~,,,---,, '~~-~"''''''''~-'-"''''''-'''''-''''-''-'

un mito en el que los protagonistas humanos visitan diversas aldeas ha·

bitadas por¡;~Dtes"xtra~~sguel1~:n,~n 'p~~', 'a¡¡utí', o 'guacamay()' (co·
mida humana) a las serpientes, murciélagos o bolas de fuego de que se
" ..'" " " , "'<-', ' -- " , -

~limentan, la a utora s~l!~!lte.~gll"eLpe'B'5'Sti':'1~rn2I!1~í,&:e~~n?,,~s

exactamente
"",' ,."-,,,-,»
un relativismo cultural:
~'~'-'~-""-~"""-

El mito afirma que existen nO/mas transculturales y transnacionales en vigor en

todas partes, Esas normas determinan los mismos gustos, los disgustos, los mis-
mos valores dietéticos y las mismas prohibiciones o aversiones. [... ] Los
~~,l,~~ te~ ~Jdo~ ,~Lt!,S?S,~2~f_~es;t2 t,ad?!~.~ "yisi?nes 9,~_~(a~,'!,~~~in9 d!:_~stq,~, b~_;ba­
rO~2_cl,~ u!l...,u~_o ,i!!l.l?E9P~9 ~~I, ,l,~n.gt!aje (25-26).

Pero eso no impide a la autora ver aquí algo perfectamente banal:

Esa puesta en perspectiva [mise en perspective] es solo la aplicación y trasposición

de prácticas sociales universales, tales como el hecho de que la madre y el padre
de X son los suegros de Y. .. La variabilidad de la denominación en función del
lug:~.r _OCUP~?o/~~plica cómo,A pu;d'e se;'~;rm¡s~o ti~mp;'p~~'~~do para ~~~-~~r­
piente para Y (29);//

El problema es que esta generalización de la relatividad funcio·

,-- ~~'l;}J'~¡-,'""""<_pt,-«-,,,,,,

!l¡¡LPE~!~~,e~l~ vidaf,!1,~gci~.~~~! aplic~da a las diferencias interespeci·

ficils q)ntergenéricas,tiene la consecuencia p~r~dójicil.<:l~Jlace~de la
¡:.ult¡¡ra, r:~~ªna (!1la~h¡it:~n~a) f\i~E~~~~~is' d~cirG§lut1~~~dO el
mundo come,pe~ad~, !1a.Qie~orn,~~~~P~~!:!.~~;"L,
Por otra parte, la analogía que establece Casevitz entre las rela·
ciones de parentesco y lo que los diferentes tipos de ser consideran pes·
cado o serpiente, es muy interesante. Hagamos un experimento mentaL
Los términos de parentesco son relacionantes u operadores lógicos abier·
tos; pertenecen a la clase de nombres que definen algo por sus relacio·
nes con otra cosa (los lingüistas seguro que tienen una etiqueta para
esas palabras, tal vez 'predicados de dos lugares' o algo así). y, por otro
lado, conceptos como 'árpol' sop s)1stanti\¡os 'propiamente di·
{,,+.\ ft !)," ti i"~ f ,
 1';
,
RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO
, i

chos', cerrados o bien circunscritos, que se aplican a un objeto en virtud

de sus propiedades autosubsistentes y autónomas. Ahora bien, lo que
parece ocurrir en el perspectivismo indígena es que sustancias designa-
das por sustantivos como pez, serpiente, hamaca o canoa, se interpre-
tan como si fuesen relacionantes, algo a mitad de camino entre el nombre
-,~,"."'~'- ~'~ ~",~ ,~.~",,~"~ ,

yel pronombre, el sustantivo y el deíctica. (Hay, supuestamente, una dife-

rencia entre nombres natural kinds como pez, y nombres de cosas
artificiales como hamaca.) Alguien es padre sólo porque existen otros de
quien él es padre: la paternidad es una relación, mientras que la 'pecifú:i-
dad' o la .'serpentud'
,,""""'"
es una propiedad intrínseca de peces y serpientes. Lo
que sucede en el perspectivismo es que algo también es pez sólo porque
existe alguien de quien este algo es pez.
perosideci~ q~e losgrill?sson los peces de los muertos(Viveiros de
¡;astro,20d2:cap.l)0 qU::e l;;s¡~dazales sonlashamac~-~ de los tapires
.)eq~ivaie;~~lrne·~te~cÍ~~i;rqu;Ni~a, la hija de mi hermana Isabel, esmi
*"--"~fu_ 'T/':'"''~'''

sobrina -el argumento de Renard-Casevitz-, entonces, de hecho, no hay

ningún relativismo. Isabel no es una madre para Nina, desdé'elpuñiode
v¡sr:d~'Nií1il:i~¡;'iel sentido usual, subjetivista, de la expresión. Ella es la
madre de Nina, es real y objetivamente su madre, y yo soy, de hecho, su
tío. La relación es interna y genitiva -mi hermana es la madre de alguien
de qulenyo soy tío, igual que los grillos de los vivos son los peces de los
muertos-tYnoi.i¡:¡acoriexio¡:¡exteina,)~epresentac¡onal, del tipo "X es pez
- '-. , ."",,-';""""'" ,';,---" ". '

para alguien", que implica que X es sólo representado como pez, sea lo que
fuere 'en sí mismo')' Sería absurdo decir que, como Nina es hija de Isabel
pero no mía, entonces é¡I~;':o es una hija para mí, pues de hecho ella es
una hga -de mi hermana, precisamente-. ~~,rr?cess~ndl?ealí!J7,Whitehead
observa: "la_ expresión 'mundo real' es
,_="""",¡s¡'a","r~..
corilcÍ;aier;~';;;~¡¡a;a;: cambia de
<--:> :
C'''t">~/""$0,,,-,,:,~'«-;~'0'',''' "/:"~',~","'_"y",,,,,,,¡,) ...,.... -c ""~.,"'_

sentido según el punto de vista:' (apud Latour, 1994:197). Así pues, un

,:",_~.~~~"":''';W;,,,',: ~$;" ~"""',: , ' / ,'~, " '",;;~,,_

punto de vista no es una opinión subjetiva; no hay nada de subjetivo en

,_Q~>.<i!~"'~"'",:~,,,,,,,,,,_',--=---~c_"~_'~"~%'''''-="*'';:.;,,:f~'::"";::;" ":,,,""~w,," ,,~ H'.. <, ,,' ',""

los ~c:.~ciji¡os_CfJ:.erym::ñana, ~omo tampoco lo h~y en los de mi madre o

tu='<-C<~~'--'~
_
hennano."".->~",
El)J1W1doh
r"al de las diferentes especies dependede
"dJ "f'¡¡!;it - '""'0""$',,,,,,,- y , ' ','
sus pun-
"~,<, ~ 't ,~~'"
.." ,. """",,C<'" -.. • <. ..

.tO$,,~t~":!~.t~,p.?rqu~~L' ':!;.~nd,<j'.:¡l~somQgesto <iei~f~I~f1~~:¡},~eci71~s . ~l

~.íi[!!<2~~É,~!:~~¡c:.~!;Al~~r&encia entre~ll~§ el1cu~flt.oE\1!1tos devi~t~~
hay p~~;;:.e~y~..ijg!;Eel~.~¿;S!'.~E,.~f1.1a.~,.5,~~~~l'.12~ . .~S!:~~~}¡l" s3n~
"Qt()s de vista (Deleuze, 1988:203). La cuestión aquí, por lo tanto, no es
~'."'~"''i1I~, ,

saber "cOmo ven el mundo los monos" (Cheney & Seyfarth, 1990), sino

222
,,4\7(;.'\'7";
 PERSPECTlVISMO y MULTlNATURALISMO EN LA AMERICA INDrGEI"~c;0'

("/ '---'{ \ " /''' "~"~o"~"~"~ ",:' , ,

quémundo¡¡se expres~ a través de los monosj de qué mundq?sonlellos! el

..<_c:,..
'/~""...ft:j("~w,-:,""~"_______ ,,, " ''''" ",", --, ,,' ,
",,~,-,, ,;' -"""",,,~:':*~*"'u,--'" ~"}.{~&';<'{0-; ''',~,;"

IpuntoJle vista .. ' '

~'~-""Im';;g;;;emos que todas las 'sustancias' que pueblan los mundos
amerindios sean de ese tipo. Supongamos que, así como dos individuos
son hermanos porque tienen los mismos padres, fuesen coespecífico,!,.
porque tienen el mismo pez, la misma serpiente, la misma canoa, etc.
Entenderemos, entonces, por qué es tan frecuente en las cosmologías
';"'_~FSt:~d~_~ _ ."""~_,_""""-,,",,,,,,,,,,,,,,-,,,,",,,,,,,, _)" c_,':*,_,,----.,.,
amazónicas relacionar por afinidad a los animales con los humanos. La
''v''>--''''"''x:,'-''"~j' "',','""~;-:i'r'<""
__ ,,-.,,' '~<', >«"fo'!!"':"'''#!0__ ''',_'','','''-C' "' ~,.,."" ,,',~ ~",'i,¡?, ,,;_ ..c' -

sangre de los humanos es la cerveza de mandioca del jaguar, exacta-

mente igual que mi hermana es la esposa de mi cuñado, y por las mis-
mas razones. Los numer~sos mitos, a,:,erindios qu~ ponen en esce~a
casamientos inte¡;~pefílicos,d'eséribI~~doini;;~ci;;;;¡m;me ía~ difícÚ;s
relacio¿~s en¡r~ los yernos o cuñados humanos y sus suegros o cuña-
d;; a~irnaks, n() hacen,otra'cosaqueconlbúm ias,d?s a~alogíasé~
(li;;; ~~¡a) v~mosa;¡cÓmo ~l pe~s¡Íe~tivisin~' t¡;;;~'~7r~~e¡~~ión"~s¡J';chá
_¿,":-'.-;'*"'éi,:,,- "'"'_"-;;""",,,, ,,",,", "",,,,,<, ,'0-I<_~ff'-,y!'i'Jf':"=''''-'¡'',,,p,--~,,,~",,'',, __ -,-o', '-,"

con el intercambio.
"", ,___ ", , __
"Y"""*,,,,,,~,,.,
No sólo puede ser tomado como una modalidad de
".=",,' __~' -

interca~bio (la'1;~!p~~~~~!~S,ll~~s!P;\i~li:r~s" de nuestro epígrafe) sino

que el fÍntercambiq mismo debe ser definido en estos términos" como
{nÜ?rcambl~,de p~cspectivas (Strathern, 1988, 1992a y b). "
Tendríamos, aSí¡€~?ntol?gía í~~J2!l!:oe!,1::.Sel,~~I;:~o~1!~~.:~~1 ....
las sustancias individuales o las formas sustanciales no son la realiaad
"~",' :Jf!!¿i:;;>~;r,0".'@*!"",-):' '-"'H~'8Y*;',p ,p_~_",->-,,__ :,--: '"-'~"'" --,-, ,~';"''-''---' -"".-=--__,_, _"",'"~'~"0,-;o%'-,,7"''''-,,~,, __ ,<'<-"'i,'-'ci*,,_'''''::' -p,o

últ1ilialAquí no habría distinción entre cualidades primarias y secunda-

;¡;"::~or citar una distinción filosófica tradicional:"', ni entre 'hechos
,,__ ___"" ,<,*, ,,_,,'" " ,.-" " .. " "A"""- _ .-"0"" ",'""","',' ~'"" ~" -- '$ ____ "~",,,.:-~,"w.-

brutos' y 'hechos institucionales', por""""citarla

}!¡~"---"'~"-"'"''''''----~'';''' -
dualidad propuesta
,,-.,',' -""''''''--:''---''', ,--
en'
un
libro ;~cie!1t~d~,!e~!J~lI~~~)' ..' ..~.
Hablemos un poco de este lib~o deS.earle. En él, el autoGonE/ lo '-', ' " ' - ' - " 0 __d,,~ _ ~:-'_~ __ "'~

que llama hechos u objetos brutos,(cuya realidad)es independiente de la

~tr,¡,¡¡d{_" __ ""","~",,,,,¡,,.<'-'.M';"')'''''''''''''- ~""""",~",'; '" '_'"'~~_'''__ ;~''''''' ,:'::$;"''', ".-,,,,,,,-"""""'-%'H".-
conciencia,
,-
Como
""'-WB","'\'~'0'
la gravedad,
'~
las montañas, los
,
árboles /:
y los animales -

(todos los natu~al ktnds pertenecen a esta clase), a.l~~.~.l~~,~s

institucionales, ''cuya existencia, identidad y propósito derivan de signi-
"';:>''2.-Nti!l,~~9S2;;w --- ': ''-' " ,,~~, ",~~,,--,,_~
fícáifós éulturalesespecíficos ~tribui¡l?s aell?~por los h~mano~, como
;;l;;;tr¡;;;~;:;¡;;~~tdin~ro, la;-ha~¡;~so l~s '~rde~~doresrNo;e~os que
este libro se titula '0,'fcf~,~str~ct{~!1~'lt.§~<;lallJ:~a{it,y" y no Th~, Social
Constructzon .'2! ReqJi(y,: com; e¡' de Berger & Luckmann. Lo~hec¡lOs
brutos.!10 sO~ c~nstrur.iósl!l~s,~~c~?S institu~~?~ale~~!l(incl~;~~do las
afirmaciones sobre los hechos brutos). En esta versión modernizada
'''"c.
del
." '-- ~_",v,' ,"-"C;'W' "'__,-O"" -,~,;--, _' ,,~, ',, ____ ,_,_,
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M[TlCO

viejo dualismo naturaleza/cultural, el relativismo

-,,'
q¡ltural, valdría para
"=":""""'c"':;,!",':f"
" '_"~"-ww':'

los objetos culturales,al tiempo queiél universalismonaturajÍseapi1ca-

rí~ a-l~;~bjeW;~~t~r~lYs./ '., , - " "
-- ~ .." ,'----
Si por casualidad Searle se tropezase con mi exposición del
perspectivismo amerindio, diría probablemente que lo que estoy diciendo
es que para los indígenas, t?dos loshechos sonde tipo mental
,l~~~\Mi!gr~,I,X~!!,~t!;~g,~lS~~jiSg;','¡~¿¡~so'losá~b~l-;s y l~~ peces, son
como el dinero o las canoas, en el sentido de que su única realidad (en
'" -~",.-

cuanto dinero o canoas, no en cuanto pedazos de papel o madera) se

~~a!~s,~\¡;[ü~cad?s~ys~s que ]o§hjlma~os l~s at;ibux~.~. ES.~B~s:,ría
sino" un ,'",
relativismo, una ,forma
".,.,"-''i'-Í"~'''- ',' " ~""_,,,
incluso extrema, absoluta,
"{'j,"'}''''':''''oc:''';\WV'''''_ ¡.'
de relativismo.
w." "e"i" ';;''''' ""'4~,':'~'

En efecto, una delas consecuencia

\,' ",,,',':,,..:,.".",,,,",,,.. """""""'"'''''''-'',''''"'"''' ,~~o;~ -
k de la ontología ,_'anímico-
""".,' "-,é!'Q,"-~~,,:,,,,,c:,,,, ''''', ___ """

I perspectiva al1lerind-i~es que no eldsten hechó;t;;aturaIesiutó~oll1.;s:--'

.,,"'~'"'4''-''' "..-z"""'" ,-~.w=-c, _'_", ~,*,j\;':'>",_"~,,,,"""''-c''+;'"'),7'-';''»';,_,_''''' :,,, ""'8"; .. _.,.",,,,,
pues la 'naturaleza' de unos es la 'cultura' de otros (vid supra). Si lá
',~_"~"h%;"'-"c"",,-,,,. _,'ti,#'
",-""",,,,,,,,,,,,,,0"'"'",;,*,,,','/0>;'''-»- ",._""'''''''''''~." ,_".", , __ """', ",,-,,,,,,,'~ ''''''''''''''S'''t~"

fórmula de una constitutiva o d,e un hecho institucional es "X es

como Y en contexto C" (Searle, 1969:51-52), los hechos indígenas
- ~ "'~ , <O' ,~"' -':"'''J¡,;;-:..,:', __ 'O;::'''..",.
"~,.""p,,,,,,,

que nos interesan aquí son, realmente, de este tipo: "Sangre es como
___~""" •.0"__ ,_~ T.,. ,"" '".' ._" '~", ",,, "',, __.

cerveza de mandioca en el contexto jaguar". Pero es?~ hechgsinstitu-

cigg!L~~,(los y de la fórmula de searle)s~ú9'~linL~ir;~I~;;'¡;~iu;
escapa a la altemativa deSearle, d?nde los hechos brutos son univer-
s~.res il~ii~s¡¡tl!CiOrÍ~l~s, partic~IÚes. ES~iltl~SElbl~,t:~<~}l~i~.s1
P~L?l'~~tiyjj¡,ms"a,.!ln tie,o de,rel'!tiyi~rl)o constrúcciC¿!lL!lI~(que Jerini-
ría todos. .Ips, h,echgs SQmQ,.de tipo institucional y;c911c1uiría.,9l!~,,~0,!
cul tuml~~l!tf. )'a!i~bJ!cs) ~~!QS}l!"O~J~qtlí~~}I,!,~a~n~';y,~.:l~S~-
,!!'~~!tf:~4~~~~:f.9,!1~¡'!E~r,Ei2~.es ur;,~~~,~"f~~C;'1I(t~~o.la
expresr6tf'de ratour, 1991: 144). A estariüferencla frente a nuestra aso-
''''''''''''''''''''''J''''';'~-'{ '''~n,.'',,,,,, ~'''''''M~'''''''''''''',,'". ""9""-;'''''''-'''' "

ciación de la naturaleza con lo univefsaly" e laiultura conjo,Particu-

-=, "'", ",-",',,' """", ~'"""W''''''''''''''''''''''=<'';;Ó''''_'. ' " ' , ' , -:'ci,,,..,,,,,, .. ,_,
es ala gue yo llam~ (nultinaturali~m~)¡
Todo~";~-;:~~d~mos J;¡ frase de w¡ttg~nstein: "Si unleónpudiese
habl.,5 no seríamos capaces ,de entenderlo". Ésta es-'~n;"declaración
rélativista. Según los indígenas, diría yo, los leones ~e;]"'este caso,los
,--,'"."""":,,, - ,,;,

jagua~es- no sólo pueden hablar, sino gue somos perfectamente capa-

ces de e~tender lo que dicen; ahora bien, lo'que ellos q~ieran decir con
",--" " " ,,,' ","''''- ."',, "'~-"""
 PERSPECTlVISMO y MULTINATURALlSMO EN LA AMÉRICA INDfüENA"p,*,

EL CUERPO SALVAJE

La idea de que, enlasco~mologías amazónicas, el cuerpo apa-

rece como el gran diferenciador, es decir, como aquello que sólo une a
seres del misnw tipo:n la medida en que los dislingliede los demás,
p~rrnit~{reconsiderar ..bajo una nueva luz algunas cuestiones clásicas
delaGtnología regional.·!
De este modo, el tema ya antiguo de la imp9rt¡¡ncia de la corpora-
lidad en las sociedades amazónicas (Seeger, DaMatta & Viveirosde Cas-
tro, 1979) adquiere un fundamento cosmológico. Es posible, por ejemplo,
entender mejor por qué laiZategorías deÚ.r;~t¡d~d\;individuales, colec-
. tivas, étnicas o cosmológic~s;::se eXErésanianfrecuentemente por me-
dio de idiomas corporales,en pa7ti~t:;:~travésd~I~ áIlmentacióny del {'C'iP),"
:~~orn~ corpo:~~rq:,~~¡~~~~~ffu~s~:~'t¿Ty~,~~~de los r'~irl~'~~es :j.y1

(<11imentarios~~~~~LirJ..•~.~.10 crudo y 1~"S2~ldot't]!itoló¡;i~9)y lévi-""

straussiano a la idea de lo¡¡piro~e que su, '€>mida }egítima'es loque los
hac~, literalmente, diferentesd~los Bla;{co;'(G;;, 1991):i¡fela~absil-
~ .. s" . ' ,j"''''''>~,'e,c, ~_'" """"r~;","NM~""'"''
""""" __ ,'"

(~el1cias alimentici"sgefirüdo:asid~ l?s'grupos de susta~.ci~l del Brasil

~~ñt~al(Seeger, í 98Cl) ;ía cl~;ifica~i6;{bá~íC;; d;¡os~~r~; por su régi-
,--
;/""",,,,,-,.,,,,,,,.,,, ' """-""''''''--":';":::'';~'-''"'''''''';-

men alimenticio (Baer, 1994:88) ;¡de la productividad conceptuapde la

¡-",,,,, , . ,'O<_ ... 'w,,~(''~''',,'"~,'¡)_''* __''''''''''",":",,,,.,,.,
'""'--";"vü'"____'''>''<'''''''',, ..

Fomensalidad'¡ la semejanza de la dieta y la c.Qndición relativa de presa-

·.:-:;;"z~,,,,,,,"~-~,:--w,,,,,,,,,-- ''',,' -, '-. ",,--
oojeto y predador-sujeto (Vila<;a, 1992) a la omnipresencia del caniba-
""~""'''"'''""',, - -
lismo como horizonte predicativo de toda relación con el otro, sea
matrimonial, manducatoria o guerrera (Viveiros de Castro, 1993)- esa
~ ~'''''''-
universalidad manifie:;~)l!§!:an:~pte,J..ªI~,e~~~~t~~Eo ~~}!l.'t
neras y procesos que constituyen los cuerpos es el lugar donde emerge
(f~cdIfe¡:~j¡i¡a':') . ...',,,,................_.•,,.......,,.... .'
"o', '" ""'_"',

Lo mismo podemos decir del intenso:'uso semiótico del cuerpo en

_____ ~.;""-.-"""'#~~~,-A"",c-.ck'~~'L0"'",,'."~,,,.

la definición de la identidad personal y en la circulación de los valores

, "",,7 '.,,,',," ,,«-ce: "", "",.,,'__ ",:' ''- ',.",:"" ,/" "'")0-\, "",",,'f+"<,",',h ~~'",:,7,'''_'''::üi'"·',,''_'',4,,''' "','--,c:",;':'~":T,"~' .. ,"__--,'fi¡'" 'l:;~<,,~>, """,;
.sS,f}~~ (Turner, 1995). L~.conexión entre esta~o~:e-<;::El~r<;Si?~el :~':;12.?
(sobre todo de ~ll.:?uperficie visible) y el :~§~;;,recurso, en<C=~\
amaZÓniC?,(¡p~:;s~capa,~es de servir com~~~z;~~.~;.~e!~si,S?es,)es .
¡~.e,.S~¡~~~.~.ijg:;.;l~.~.e~¡l~ l~e intercambion~.~~t~.':":~~!ado P?E~ .. el
\ vaciones.plateriales densas,\como las que caracterizan las economías del
\"":"~,;;;""'''''''',.:y'''',,.+r.«t:; __/';',:''''''.<,;;,:':0J,''-''''0;f-''0l
,'o ",." ',0 "", ,,__ ,,"

(Ion o de la mercancía, fue sagazmente destacada por Turner, quien mos-

- ~"",'<C_

tró cómo eLS!'~()~!'r::!I1?J.!~~_~~~ce: en~.~~e~¡c?n:()fpi0.!i'tiE'2.~L ...,

y" \ ,~~} ¡ :-:;, ;~,,,(::i' Q"T"~l Pl COft,Q1t<-f,~\;{.\(~\ dli \S
225
 ',~ \ '

\
RACIONALIDAD Y DISCURSO MfTICO

\
objeto social. \pero el énfasis amerindio en la construcción social del cuer-
--'"''''''''''''-''' ""

po no puede ser tomado como 'éulturalización de un sustrato natural,

, , / " ' - " ' ' " , . , . ' ' , , ' " __ "h-,_'_" -_»i~1(~~_;:"f-'<"' __<:i_:""_ "_-,_>,_~,, .:," "', .",.',,;;'" --

sino CO~~~~_=~~~7~; _ gg,,~}}~r9?~~~1~li~S4~~~~;:~A=-~~~:22!i_~ntiéndase.

naturalmente humano. Este proceso parece expresar una voluntad no
tanto de 'desanimalizar' el cuerpo por su marcación cultural, como de
particularizar un cuerpo todavía demasiado gmérico, diferenciándolo de.
. J~~ cuerp;;"de~t;~~ gr~R~s h~m;n~s -~~í C~ln~d;~~r~;~~;;~í~s. Elcu~-'
po:E~!¡~;E~~~~~I~~t~~~~~~~~~~E1~r~~i~.~~~ ierdrf~;encia-
'\, . do al máximo para poder expres~r ésta completamerHe.\

\ ció n e~k:~~~:¡di;;oa~~~~rí~i~l~¡:;:;~~~~~~;é~:;~~~::
~"rale~aani;n¡¡1 cjutaeba s'er~~~~~ndTél;y'oo;;troíadapoaa ¿urf¡ira¡l~Iviere,
1 -"'·-'" __ ~-_"_""_~"~i~"_~_v",.m""",,,_,, ___~_,,_N""- --"--~-'''"-'':-''--~''--'-'---'''''''''''~_''''''''''_'_''~='''''f_-'_>*"'7"'""1%'-'" "re>
'1.0'/1 1994).{Eifél instrumento fundamental de expresión del SUjeto y, al mis-
, i, '" v"'!;:" ',"''''~'"'-~"''''"~ - ''-'<'~~'" "'0"'''''' "Me-"""-'''''''";",_,,,,,,,_~ ~-""',-,,, <~,",,_," ',X""",_~~-,P,~" '""~",h~)P_>'*"-,,,,_,,
~ motiempo, :lobjeto pormelenCia,{aq~ello.9~e sepreselltaa la';1irad~
.. derütró:'for
~ \ ;,~0'<"~''''''/1%Jfqji/-
eso, Íá ~'í)jétivaciónsoci:il"ffi::txrn;:~ deí~s cuerÓüs, sUlTl1X:i:
,1 ma particularización expresada en los adornos y la e;:~ibición ritual, es
'. lal mismo tiempo su máxima animalización (Goldman, 1975:178; Hugh-
t15neS:'¡1)'79:T4í:."142Tseeger;T9s7:caps:·!Y2; Turner, 1991 b, 1995), cuan-
i do están recubiertos de plumas, colores, grafismos, máscaras y otras
Jprótesis animales. .
~2 homb~;~~i!~~1';1~~t:~;.~:i~9;de a~im~l es la con-
, trapartida del animal sobrenaturalmente desnudo: el primero, transfor-
mado en an:im~l,revela pa;a s{mismo' í(distlntr~i¡fiíd 'naturaP<<'te su
"~'-"'"'~'';i,'';'''';''"#'''V'~Q,~:;;/'''''''''''
cuerpo; el segundo, desnudo de su fon:na"exterior y revelándose como
~-"-' ","__ ' _ ' ,'"W~~'"~ _ _~, ",~_,;,~",,,v;,-,,,,,.jt:~,,,,,,,,,...,,,---,,~ ",',

humano, muestra la~imilitua'l~obrenatural')de todos los espíritus. El

-"~,,,~l~~~~;~~;~~,~li~:ci~~~~qSl:,~,ec~e~_~_,~tE~::E~ ,~?~~
los cuerpos animales; y si la~ultura!es la Jorm,!! genérica del yo Yla
, ", "",,,,,,,:,,~;_ ''''';'-;'"'''',~'-ii'-'<~~'?~:-:; ". ';"-<;;~1m'>C~"<' '''', __ ,o":, ' '''~'/ -"i'.,g--

naturale~a del!!(;~:;':i~;:.;~e,l s~;~SS)p~r~~fmi?mo exig~}a sin-

gularización de los cuerpos -lo que naturaliza la cultura, esto es, la
~~'!.P..~r~-:, mie;;{ttr;q~e~, SU~~\~~~~~ih_oPI'.¡.g:tID.E!Ls.alac~~un~-
cación de los espíritus lo qU'\.Lultllral\~a.).a._naturalez~,l ~s decir, la
s?brenaturali~a. La p~~blemáti:a a';1erindi~dela distinciónnatura~eza/
;'~ltura, antes de';resapiliece¡ e¡¡nombre delloa común s~ciar;dad
n¡;-;;¡fah~.man8-arlimar: d~bepor io t~nto ser reT~Id:: ~'aitli""del
~rs~ecti;r~;~;~~?~~l "~.'
~ '"~~c~;;;~ ar;m~;;;; ;~~ortante a favor de la idea de qu(e..,¡~,
cueH;8.il9!l.J2,sSl!e\J?9¡¡,j1Il~m~~~1.Iecordaría que no hay prácticamen-
 PERSPECTIVISMO y MULTlNATURALISMO EN LA AMF.RICA INDfGENAc'Y0>

te ningún ejemplo, en la etnología y en la mitología amazónicas, de

animales 'vistiéndose' de humanos, esto es, asumiendo un cuerpo hu-
mano como si fuera una ropa,', Todos los cuerpos, incluido el humano,
son concebidos como vestiment;;~~'~~';ol¡g~icit:'p;;;;"~~~~a se ve a ros
~'_fl'_" ,fl,;' _' "'-,_ """,_yJ_-.,., "-"~',~'''_" ",,,' '; _'",:, ': "-":V~""" "':' ' '"
ánimalesvistiendo un ropaje humano~'Lo que se encuentra son huma-
- ",,< ,-, ,e"

nos vistiendo ropas'animales y volviéndose animales, o animales des-

-'"'-;.x-?s-"''''''''-::''''''''''':",_'i'C:~''''''_'' '",': '_". __ _""~ _'",,_, '_~
'''''to.; '_

vistiéndose de sus ropas animales y revelándose como humanos;Ui,

dfor7í'í¡¡¡hu;;;~;;"a
"",,'tC_tj.$--&,;a;>--'J~"'"'' '"''"f'''''
es como un cuerpo dentro del cuerpo: es ~i c~~rp;d~&:"
',;ji;, ' ""',"'" ,"", __ ",.,,,,,,",,,,,,",',,,,,,,, ',' ,",o, "".,,,, ,,-,",V"_"· .""',,
nudo primigenio, el 'alma' del cuerpo,"¡,
_"~'A',"~ , """,'" --""'''''''"-'''-,.. ,' 1 _*,-"~~""""""O'"',,~,,,," "-70."" '>C"" "~~"" -

Es importante observar que esos cuerpos amerindios no son pen- __ ,,~1<,,",0''''''''''-''''!i''--c';. ~.,.' ;"'·"""~"féM~..--:-_" _ _ _;-"-",,\,,_.,.,~"

sados bajo el modo de el hecho, sino de lo hecho, De ahí el énfasis en los

"<""'+!ff!f:!:0-"',"",,,,,,,,,· """,9.--"""",",,,,,,-~_.,.,_•• ~~''''''~~"''' ,', __.,'
,,0_' ",'''''_''.. __. " ''''-:,'' ',' -', ,'.'" ,, __ .h. "_",

métodos de fabricación continua de los cuerpos (Viveiros de Castro, 1979),

1~;0~cep'¿¡6néfel parenfesco' ca;;;; proces; de 'asemejamiento' activo de
los individuos (Gow, 1989 y 1991) d~bido alhecho de compartir losflui-
dos corporales,
_~=>",,,,,',,,-,,,,",,,,, .","",.
sexuales 'y alimenticio;'",y'~~'-como ''''''''''. ""*"_' .....0·,'_'_'
,~--" __ "
he;é;:;c¡;;?p~;¡;'Tde
,"'" .-.,. "",,, ..
"?~.' ".,,_",,~ """",,, __ .... _'.,., - ",",
,,~,

una esencia sustancial-, la teoría de la memoria que inscribe ésta en la

.,""o.,,'o{,'''_'''-_

'carne' (Vive iros de Castro, 1992a:201-207), y,rnás geperalmente, una

. teoría del conocI;niento que sitúa a este en el c~erp()j(MCCallum, 1996),
L.a Bildung amerindia i!1(;~~~_~n el cueE.Jl<;~.?tes9_~e en el ~~pírit~":~o
hay cambio eseiritual que no pasepar unatr~nsformación del cuerpo,
poru~~ redefirticiÓn'd~;;; i~clinaéiones ca;~cid~de~,- " , y
El éari¿ter e¡;;-bó¡~do ~ás que dado d~l'¿uerpo, ¿onc;pción que exi
ge diferenciar a éste 'culturalmente' para que pueda servir 'naturalmente'
de diferenciante, tiene una evidente conexión con l(ni¡iiliIji~it¿.s¡s,l~ts~~~,
~~~í!lc.<:;~posibilidad siempre presente en las c?~lJl¡)lílsfa~~It!eJjn~~s: ~¡
debe s?rprendemosun pensamiento que considera a loscuerpos,:omo los. \'
:ir~~d~sd¡ferérié¡;;dor¿Ú afurna;;¡~¡;~o't¡;:;;p;s~ Po.~~§:ª~tr~~
""";_4ii.,-,)\'---",&-=/,, ..- ,"'" --,,-,,,
~
~",'""""~''''..0",-,;,",'" .. ,_"V%""",".-",, •• ,,,"",-r;;.,,,,,,,",,!,,,,.P/,,=( "<~"~~'",,-.,,~.~,.~"," -~

jf~J'macIól!.,rll<;§!,)!~~s'l!91()~~'!.l'.2~:J,~¡~istint~y!dad,~n~1.~t~~Jzs es-
~ír!t;:!!".e!EO .~,~p,~,r. e~,~,d!.s!~r!.I!!:!~j¡Jsit;l~ 1::'.S2m.l!,!lic~~!l(aunque el
solipsismo sea un problema constante) ni desacredita la transformación
~~_' ""'-"~"""'" ,"~."""" 'N.'---"-. ",'-' __ 'YO,> ,'....

espIritual inducida por procesos como la educación o la conversión religio-

'.. v, A1"" ,'~ __ '·0..-·~'"",,, "."~."", "",'-""-~""'-- '"-''''' '."' __ """' ..

sa; en realidad, precisamente porque los espíritus son diferentes es por lo

.' __~ ". ,,,,,',, -- ""'Z- " ..", ,,'.'- co

'. '\ .-"

f "~ \,():! f('!
---'-----,-----'--- - - - -
37 Recordemos iguÁ-l:mente que las célebres máscaras dobles de la costa noroeste norte-
americana, c~ando tienen. una cara humana y otra anJm.i'll. la primera es, invariablemen-
te, la cara oculta interj"ó~"!
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

que la conversión se hace necesaria (los europeos querían saber si los indí-
"".' '<",' ' - , '-"""'" ,,_.,,- ""',,,~ ~<,'" ~/_""'--"
ge°rias tenían alma para "',
poder ,,'
modificarla). La metamorfosis'.""=.-,>-,_,..,._
"'JI!i9d;~'",,",,.,,,~_,
,,_ ~.~
corporal es ,la
,contrapartida
''_''y«'" ,-,~,".""" ',Ve", O"
amerindia del ,:",,,,~ .'"
tema europeo de la conversión espirituall-
''':'',:::~--<",~.:: ·.-,,",.,,<:;:0,_, """~, " ::,.'" ,', _ _*,i+~;;::_\:'(-·0
',R__"''','': Y:-'~"'k. ",,,~'1k!
La relativa escasez de ejemplos inequívocos y elaborados de pose-
sión espiritual en el sistema amerindio del chamanismo puede estar, por
lo tanto, asociada a la preeminencia del tema opuesto, la metamorfosis
" ·*'2"'.~t0"-A;;.<;x, "--,,.-._;">:""'8'-'<"'.
corporal. El problema de la conversión religiosa de los indígenas podría
"'=~' -

también recibir alguna luz de esta reflexió!.l: La experiencia indígena de la

'aculturación' parece centrarse más en la incorporación y encorjloración
J~'-''''''''-'''' --,," ,.. ,_. ,~",,""'- """" --".' -- "'-'--"'-" ","- " "-"'e ~\;-'Y";;:">'~ ",--,",,~ ~"','"'-" """M"' """"",.w,~A.,"
\ de las prácticas corporales ofcidentales;-alimentación, vestuario, sexo
"--{'" _____ ''''~,, ",~,~" '"""",, ~~,,,,,,,,,,~, ,,,,,",,',_c'"%'" ,,,","" *"', ,,'''',,'', ,.'"
interétnico, el lenguaje como capacidad somática- que en la idea de una
+""~""'~"",,"""A="W"""'__;';-"-="~~'-4',h"~'~"--_"- ' •__~,,,,,,'?k)0~,~
.. ( asimilación espirituatr8 Las teorías antropológicas sobre el cambio socio-
'--'0~'"-~~"""~"~'--~'~' ""', ' ''" .. ,,"''''~ , .-- '--") ':::'

¡" ~ cultural tienden a rechazar, no hace falta decir que con razón, las meas
'Y'" etno-genéticas occidentales de que el mestizaje y la asimilaci6il"raéial
;,:/!~~'!'___"'~"'"'+--""'" '''''i'''''''c-'-''''~'' ,"'-"""'" r"'" ,"",,,,f,,,,·,t"~\""d,.¡-,""_'t?;~,,,,, .-;:"., "".,,',__.,',~""' ','I.\"",i!i0'"'' ":'f{>:{,,,,,,,,",,,~,, /',~,, ",,, __

conducena la pérdida de ,liistintividad étnico-cultur.~hrpor el contrario,

··1~;p~cesosd;~c~lt~~aci6~~~ed~f1~~n e;': término~·de·~a;;hlosideofÓg¡:·"
cos, esto ~~: ~~mop;oce;;~e;e~ci~lm;nte mentaies que afe~t¡;n antes
"$7>---"'-'"
"""<",,'\_ ,""', _ i' ,«', --:lft,,..,-,,,,, ,,,,,-.-"",8.,
,","7,jo/t r.~''', .,,-'" ", '" .. , .. "'"
quenadaa las 'creencias' nativas; la aculturación se piensa a iInage~ de
. I~cd~~e;sió~ religioSa,jUsto c;~~ T~\;;ltura' se pie~sa a ¡mag~n de la
reügrO~./C<)nsecue~t~~~nte, y por más que concept~s como el dehabitus
t;at~n'cle matizar esa tendencia, los cambios corporales producid~s'pói la
aculturación se interpretan como consecuencia de los cambios en el plano
de las 'representaciones colectivas', antes que comosu causa} creoq\l~
J los indígenas piensan deform~diferen!e, inclu.:'oporquesu 'pe~~rili{¡:n:
"'~F~~f~!~!~e"rent~~~~t~~"~"~~~Tá~r:"~~~~~EF~l~'" "",,t><,~r',"""'" ",.' "":,<,e;"""~--"'- ",'Y.-',

oo'- Advirtamos que la metamorfosis amerindia.no es un proceso tran-

$r~l'sólipsism;:'es un'"",fantasma
quilo, y mucho menos una meta. "~~('''\;i'>r-''"0;-,~;~<",,--,,,' que
"'."·,,,,'",, _ ,'á'''',~'·
amooa¡;a permanentemente nuestra cosmología -reflejando el miedo de
~"~,""";~_",~,,,,.~'-<"'<"<"',: ",:;:':"~;,,,-. , ,"-""'(,'",,,;;';;'$iÓ/-''''''''' ",--;;"T:?;:,W""""/""~''''''''''''--'''~-'''~''''''' __

n~J;~~(!.~s~r~~~?Q•.!w,e9tr.o.~.,~~p,~ia!.lt~~"p)lesto q)le~Stos ,en realig~d no

\ lo son, dada la Singularidad potencialmenteab~Qlula de los~spí[itus-, la
'¡;~~1hlf¡d:ddrl~~ta;;~7fu~¡;;~~P;~~¡;;t;~;oroe~~~t;,
!' _,0-;;.0:"-;;'::-"; ,__
-, -,' ____ "
~í d~;~ poder :,;>;-~ ,h_ _",,~,+;'·-;;i. ,':'~',Pf!0-?~){:6' "',;:~¿'''?-i'",_",~"",,,,,,,'''

'i\lir~Jeq~iar ya lo humano de lo animal sobre t()do, el temor de ver el

,---,',:"',"" ',;. *,e;_" ,':C-c""""'< ",'"",);'___,,__ "', >"''''':'''';¡;'-!,:W"",~"""

a~~"~l1l11~!;~~ue py¿;~~~e ~~jo _ cu~r.E0 animal q\l~se,S?2!2~ (Goldman,

38 Ver el desarrollo reciente de esta sugerencia en Vila~a (1999).

 l' : -,<' f ,'-,,'
PERSPÉCTIVISMO y MULTINATURAlISMO EN LA AMÉRICA INDíGENA >-:-V/

1975:183; Brightman, 1993:206 SS; Erikson, 1997:223),39 Esto se tra-

duce en una de las recurrencias etnográficas más importantes del
perspectivismo: la humanidad anterior de los animales!l~ suma a su
,"""<;cwP'''''Y"=',:, .," '" ',- '--""".' ~,'~- ,,-,~, %;- ,",:,,,~,/>,,o'(i--:.~--'> '~"",,;.?0f1; ,O',4~"",,--'"

espiritualidad actuaL,bculta por la forma visible para,produci~ un exten-

<, , '"',, ,_~M',':"":+"'V-"--"',,',, ,~. ~ ':,0,: , __ "'_ j',.",,-,-- 0;::::--;S''''''~, :,:">,.-¡i"",,,~, "%?/S>:S""
,,,'o ,.,,,, ,,,,.. ,,--",,,,,;.. -,' . "",,,",,,,, , _..,<,.. ", _,'" -" """,_' ,,,o', ,, __ '" ',-',__

did\?sis'tema~erestricciones o precaucionesalimentarias, que tan pronto

.l' ~,:,~ """"";>< ~-,'""f,¿;' "',, , ,',' -""";,::"{;;;,.-,--,,,,,.. ,---,' ;--"'-''' "" :."-/,}~,,'''''' ,.. ,'-' -- "', ""',,u,,~, ""_,, ',,,, >~'" ~

i dec1áTaim:omestibles ciertos animales'{iníticamente consustanciales a

¡(12~}~~~~~~~~~~~xig~la(~,~E\;~j;tF;gó717h~~~~¡;;i~;¡;¡;:~¡;;~I
i antes de consumirl(), \,ñS!!Sl],U,za':'<!Q~u,~,§J2~"itu> transustanciando su
,carne en \leget~to red;~réñaolo semánticamente a otros anim~les me-
Inospróximo~ de joshum;mos, todo eso bajo pen~deven~~~za en for
:
ma de -
~nfermedad,(~oricé!iíaácomoknt~¡¡,~{éMgóñ.¿anibaVIlevada
, ','\~'1",i0':'f;_:' ",~,,~, :"--,s", """"'''' ,,,," ";""*,,",,_'7""~"j'(:""",'-;'''',,,0';'':'';:''''''~;-P,,''"''\''~
a
efecto por el espíritu de la presa conyertida en predador, en(unatínyer-)
-''''_';';''Cf;-C+¡~~7i'-"",,,,,,,,'''''''_''i>-'>4' "''!~''''''''',",,~,'''''>$t./-'~~"''''';-",,'' ;¿""x~,--'o/,,,!-,,,,"~' ~""'" '<d~"~j(",s0",,ó"';''':''' ?,<"'''+;,~f:J-y;¡;;';,,,:¡';,,,,,,,,
;--', __

,,{sión mortal de perspectivasígueltransforma lo humano en anima1. 4W'EI

:'.. _~""",_,;,""':"":,VN:~,'8'_"", _"__" _' ""N,,, ,-,"" '''''''''',,'''\-:''',4, ?.";"".< "''-''""",-':'
O'",,,,', '" "1"='0"," l,.~ó>. :
"Ce"" ",,' ,,<, ,'- -." "i--,

~antasma del canibalismo es el eguivalente amerindio del problema del

':;i''''S:'>'~;::;'';;::::_:~'''''''''''?''>';'_0'''''''''~j'-"",_ -';;;7;A~: ':',:~;~:",_;:!M "'''d,",~_\,,': ):"'i,,,;;, "'{+"~- '<>''-'" "_ ",C'o'"
'e()lip~s,!!(),\si,~~~ ~edY~0P~,L~J!;!w.2l~i:,4ide ;¡~e la semejanza entre
d~s~~~Eo~Kar~ntic,tQ;~,,~o,ll1,uEi~~4,r~al de los~sp¡)'it~~ ,~911él,~~~pe-
cSrlJ:¡¡¡úe la semejanza de los espíritu~,pueda prevalecer sobre la diferen-
~'" ;:;",,,",",,",,,...,,.--.,"'i,",e,-. ,,,, "~
'",,:0' "~""""'",,,""'" '~"",--"''''~''''',,,,
",,, ,,,_,,,,,,-(,,-p"'-""""";) "-,,", ~"""f'Il<.p,I0t0,C"
",","",," ".. ,' "h """'~"-""~ "

cia real de los cuerpos,'y que todo animal que se come siga siendo, pese
_ _ """"",,,,,, """"""r'" ___ 4"';;;>;;""'"_" ,..-,," --,,:::-::: ,_' .."rJ$i;;;:"1'"'''''''','/
:':":~;;(;';-!':~;':-:,:",\C:';""-',::;7;'1$J; ''*'--w, ',o

a los esfuerzos chamanísticos

"'''='"",,''~."~~"'''::-;:5''''"~;'''' :,"::: '", - ' ,
para su(des-subjetiyacióní'¡f[lumano,
" "'Y-I""'''''''",,,-,,-",,,,-''''''''' --,'"",,,,,,,, __ '"'c',''' ':' "'",
Lo ',~w_~

que no impide, naturalmente, que tengamos entre nosotros solipsistas

""y".t/"'::Y;'''~''''
¡--", •• __ '"'' ,--,; '\" "'" ,,' "'~'" 'O_," '~0n~-?"<'*I'-,'
más O merlos que algunas '§odédades amerindias sean de-
, ,-,,' -" -
"'>""',~",,,\,>,_,,,,,,,,o?_G",,,,,_" "", "
liberada y más .'
o menos
";,,\''-;Y'''":i:''"'~~
literalmente/
,",~:
",--,,",,"-.;' "'" -
caníbales,\/
'\-f;~",!:"---"
'-'-' ,,"

En elfc~~ibalismoamazónico,\lo que se busca es pre?iSarnentela

inco[poraciÓndelaspectosubj;livo del enemigo, que es,'"por eso:híper- '
s;J:,j~ti~ado,yno¿~
',"'''' __
d~~ubJ~iiv~dÓn~corrlO
H:' ;' '--"''"'''';'' $, -¡,c;.
"'''''''--''='"Y,~"''''''''~''''~' ",',;=,-:,' " """,;,,","'~
en caso'de Tos cuerpos ¡úli-
,'(, __ '-", :r~>
,,_, ... ' ",,-,__ ;",f~~'\~'"-.'",, ',"'-'_~

males (Viveiros de Castro, 1992a, 1996a; Fausto, 2001), Como ya he dicho, '
._M~""

buena parte del trabajo del chamán consiste en transforlt\.'lf a los anima-
les muertos ~n c~erpos pur~mente natur~le;:d~;~;;;r;t~;l¡;;d~;'y"así
susceptil;i~sde ser~on;~mid;s sin riesgos: En contraste; lo quéd~fu;~ a
los"esp(rlíus es, entre otras co;as,~rhech;-de ser sup~em~mente
'IIIV' _''--''".- ''"' __ ''".',,'' __ ,,,, ", '" "~'o "'" 4">_',-""","-, "-",""",,__ ,,, '

, incomestióles; eso los transforma en comedores por excelencia, o sea, en

0>"~' ~ <" ,,', "-,,,"'--" '--,i'

39 "El mayor peligro de la vida radica en el hecho de que la comida del hombre consiste
casi por entero en almas" (Birken-Smith citando a un chamán esquimal, apud Bodenhorn,
1988:1),
ef. Viveiros de Castro (1978, 2002:cap. 1); Cracker (1985); Overing (1985, 1986); Vilar;a
'10

(1992); Árhem (1993); Hugh-Jones (1996), entre otros muchos.

229
~
 RACIONALIDAD Y DISCURSO ¡\,¡fTICO

'antropófagos~' Por eso, es común que los grandes animales depredado-

res sé;;;;í~'~'formas preferidas de los espíritus para manifestarse, Así se
entiende, además, P?r qué los animales de presa ven a los humanos
'com~'espíritus, por qué los depredadores nos ven como animales'de
presa, Xpor quélo~animalesconsiderados incomesti~les se suelen asi-
milái~ e~¡;[it~:y' " -" ,
La noción de metamorfosis está íntimamente ligada a la doctrina
de la('rop~;~~íír;;;l~~';l a la que nos hemos referido aquí varias':'eces,
~"!,WiS'~~~""'~"'v""¿'
_""ce"",," J'óP'
¿Cómo conciliar la idea de que el~uerpq"~s el espacio de la perspectiva
diferenciadora con el tema de la apan'enCl;'y de la es~ncia, recordado siempre
par;¡;;terpretar el animismo y el perspe~tivismo,? M~p_~!.t:c.~CJ.llc.aquí hay
~.":~9~í~ClCO importante, que es el de tomar la\[a,~~ncl!;~~~.;''!~ftom?
¡inerte y falsa¡, la 'esencia' espiritual como activa y ve,rdad,ra (Goldman,
"'~:;¿"~'::/'<'P:?!f!i!f! ,;,.,_ ,-,' """'<"""""" ." 0', ,,,,,,",,,,,

1975:6:('124-125,200), Nada ,
más lejos,,creo yo, de lo que ',-los indígenas
,-' "," -, '",,"

tien;n en mente al hablar de los cuerpos como rop~~, No se trata tanto

d.eque elcu~lposea unaespecie de ropa, como d;jLle'u,;; rópa ;;(¡'un
-~'?ueíP;No~vid~~~~ que~I1;~~~ ;ocied~de~ se inscriben en'ia
pié¡;¡g~;ficad~s efi~~~es y se utiliza;; ~ásca~as ;;;im~les (o por menos
, Se conoce su pdndpiO)d;;tada~ del po¿eide(;ansf?r,m~rmet~físicamente
ide~tid~d d~s~s portad;r~~$i se us~n encl~;;~t;xtorit,;~i~Rropi~do,
(¿s.r-VT;teuna ropa-máscaralná§par(a"Cti~ll~los pod~res de otró'~;:;erpq que
''''''~~j'iW-0iif&;''"*:,;0;l!',:,,é''''f''''V/:M,,"r;f'''';W',,) !~' ~",,",,¿
"'"''-'fJi!,P<'O,"''' ',-,"', ""~,,, '"'-1i:./,p"".'0",' ")"'-;">;c~('0::;';::'{/{: -"v'>""

par~~~~I¡ar:Un~;ésencia humana bajo una apariericia animal. 41~~erppas

'~nimales que los chamanes utilizan para desplazarse por el COSl110S no
"w"o? _ _ ,,~,,'"", """'''J';Y$i(c '&-i;<,""""~"f-'o/'"""''''''>'''¡;' '<""'" ,~, , " .. ",,', "~o"~" ,"
1son disfraceS.f$ino instrumentos,lse parecen a los equípos de buceo o a los
,0 <"F""- """SY""'~%0,\;«'''.~:~P;,;:,0r,''k=ti?f,'''';'' §~ ,
!trájés·.espacial:~,. no. ~. . las .m~sí:aras d~c~~~a~~l..j~oqueise pretende al
\poners~¡uríá~~c~f¡ñd¡~;~'p;d~~fuñ~¡oñ~r ¿ol~lO'ñn[le~:";~spir~ñd~ bajo
ie¡ agua, y no esconderse bajo una apariencia extraña\ Del mismo modo,
las ropasqu;,enlos~nim~l~~, cubrenul1a 'esenda' internade tip?h~ma­
no s~ñ ~~;~~~¡;€~ce;,'~ino su eq~;~arr:¡en¡~'dist¡~ti~S.d;;;:~·cl~de las

41 Peter Gow (com. per.) afirma que ls,sJ!L~? conciben el acto de vestir una rop~como un
l, anirrwr la, ~opa. Lo más importante nó'sefía, como lo es entre nosotros, el hecho de cubrir
j el,,~~:_:Po, Si@\zL,&~!!~, de rellen~Illtr,~3s_ tiv51!1.~, En, otras palabrast"el hecho de ~,~stir
il1na:rop<l'\l!i ': _l,tCa m~s'a]1ifopa",~ue al, clJerpo que fa vLste, Goldman (1975:183) observa
que'las máscaras"k-w"aI5futl se 'e~s;_~tan' duran'te el gran Festival de Invierno; y Kensinger
(1995: 225) recuerda que, para fas cashinahua, las plumas de los pájaros (usadas como
adorno corporal) pertenecen a la categoría de los<:;,c?bp,;::;,'
're,,!)1ed!o,s'.
 P"RSPECTIVISMü y MULTlNATURALlSMO EN LA AMÉRICA '''''G''NA

inclinaciones
.=~"""",
y capacidades que
.,,', " .,,--'
definen a.,"'.'
cada.,.--.
animal." Es verdad que
"las apariencias engañan"; pero mi impresión es que las narraciones
a~~rinclias que irata~sobre las ropas animales muestran tanto o más
interés en lo qu('es¡~; ropas hacen que en lo Además,
-';':"#~:>k:""'",":0",.J¡¡~~"'0-G","",",'"

e~t~~uf! ser y su apariencia está S\LS~~TO, que es '!lás,gue,~§ta -y)as

mismas narraciones muestran cómo 1~s,!parier¡ciassprr,s,ifJm2re
"";"~;,;.~ ".,~.,";;"'='""""~'_"'"""'W"""'~_",,,ú.A';",,,,,,,,,,.~,-,-"""",- o"",,,.c",,,,_ .. "_'"
.. ..
'desen-
,'~'" """,-, --"""''''''''

mascaradas;(!ior un cQmporta¡niepto corporal jI)¡;onerente con "lla~.l..44 En

,,' , •'-, , 'f,h;j;if.,tifi~~""',,,,,.',",''''' ",;/,,'j;~,)~,,$;.',' ".3'iW'~j-':i,; '"1"~!-'0'''''",,,!0?''''_t",/Yi;¡i$,<,,')j.''''' ""'7',~
,,,__ '''''~';'P'''''''

r:~~~:.~,.~o' b~l::d21,~~j;?9:~~.!~ Cl1~rP?e¿;.c;r¡~!~~EJ1,!g¡~~ir¡¡$'r~~!])bia:

bies, y que ,'tras' ellosestánJ~§.,?ubjetiyiqage§J9rl'\1alment~J<iér¡ticas a lo
'h\lll\a~O. pero'~staide~ ~~'~~ui~ai~;~r¡~~t~ioP~~!Ciór¡.~r¡tre apariencia y
esen§]ay;(¡no que s61~ manifiesta gu(l¡íjJeE~üit~Eli~;~~Qj~tivq de lo?
cuerpo~ está fUlld~da en la ~qu¡'¡aíen,iqi$l1!Jj~til1\!dylOsespí~jtps,
Otro tema clásico de laetnología suramert,.~n<,l que podría ser
interpretado en este marco es el de ¡;'di~co~tinuid;d-)ociológica entre
}os vivos;flos muertos(tarneiro da cu~ha, 197¿):~¡liH!!!fi.qnJq!1qa­
>the!1Lal:~!re l()s vivO~Y Il'sl11u,e,rtos .Jl,l'~aJ'.?r ~l~c~~ER2,%..!l~' precisa-
mente, por,el espírit!l,; la muerte es una catástrofe corporal que prevalece
como elemento diferenciador sobre la común 'animación' de los vivos y
de los muertos. Las cosmologías amerindias dedican igualo mayor in te-
'1'~ ",."" ,,"~, ""'"', ,-' ~ , ,,,' '--, "";;,,'.;'-/0-,-,\ ',' _"',
rés a la caracterización del modü"en que los muertos ven el mundo que
~-- ú i'Y',$A',,,,,'0""
<;'di '_r'"' '" ",~,,,\,,,,', ,,' " ' ' ' , ' " "" ,"'" '~'''''--',

a'la visión de los animalesly, como en el caso de éstos, se complacen en

" __ ''''''''''''''',C'''<?4ji(;$¿i'#f-J:" ',', , ,,,<_,y/:>,,.,,,",,,'.J_'. ",,', ''''=/~~E''''''~~A

subrayar las diferencias radicales con el mundo de los vivos. Los muer-
t~i,"~;';";'igor, no
...,<,""'~',,~
son humanos, por estar deñni¡¡~¡¡fuen¡e~se¡'araaos'de
.:.. "--.,t,:,;,.:",,,, ,," '",,-,' - .. _ ' '~'-"<

sus cuerpos. Uti'muerto, espíntu definido por su separación de un cuer-

po-h~mano, es atral(jói6gicamente por lo~ cuerpo~~nimales; por eso
- ' ., ' "

+~ '''Ropa', '~n ese sentido, no signi~ca me,ramente ~na cobertura del cuerpo, pues se refiere.
timbién':',á, lajhabllidad y capacidad de desempeñar ciertas tareas\ (Riviere en Koelewijn,
1987,3061" ~"".',;_": ': . .:
43 Riviere (1994) ofrece un mito interesante en el que queda claro que la ~opa es rne,n()s
forma que ,funci?!1' Un suegro-jagtiar ofrece a su yerno humano ropas de '(erina, Díé:é el
ITt1tÜ:"El J~gU?-i, disponía de tamaños diferentes de ropa" Ropa para caz,:lf tapire~, ropa
páiá~ caziú" pe¿~rfes(:..] roJ;la para cazar agutíes. Todas 'esas ropas eran más o menos
diferentes y todas tenían garras". Ahora bien, los jaguares no cambian de tamaño p-ara
cazar présas 'de tamaños cliferentes, sólo cambian su comportamiento, E~,,!~ ,R?p¡!§_ ,d~J
l1lg~l~§¡~~,,~?,(l.y_t§\~~~, ~ p_g_s funsioneA,.,eSP!f~{fi~a,s),)Z deja fQn!!fl:,-l~gp5!,t!~, Qnic,o ,q~:I:, qA~d?".
pues,e~,J~" ~nico,que..Importa, ,~on.!~s, garras" el instrumento de 'su~, fuQd~I1,,: , '_'
44 Camó' observa -Fieiiup-RTorda~n' (19\J4;"sof a 'propósito de los'''ínitos esquimales de
transformación animal: "los visitantes invariablemente revelan su identidad animal por
algún rasgo peculiar de su comportamiento durante la visita "
 RACIONALIDAD Y DISCURSO Mlnco

morir es transformarse en animal,45 como lo es transformarse en otras

figuras de la alteridad corporal, especialmente los afines y los enemi-
gos. De esta manera, S4,el animismo afirma una continuidad subjetiva y
" c~,*,""" __ ._ ",,,,,,,,",, 0_" "__""","'0 - __",:::';'".,._" '" '",
,_,>"",,,!,,,,",,,,,~,,,,,",__ _~_~, ,~,...., :~,<';;¡¡":-;,'~::~::"<;,,,.

.
social entre humanos y animales,
__ ,, __ ,,, _"-''''''_ "'V""">'",,,,,,
',"~,', ",,,~:,,,,,,,,,,",,_~,,,,,
su complemento
""'__ ,' _'''
somático,
_~J"" ",,,,,~,,,,~,,,
el,perspec-
_A '7' ,,,,, "'"'" ' __ ",'_"','.""

tivismo, establece una discontinuidad__.'''''''_"'

,,;-:~"',:'/i''',~~~
objetiva,
3f;¡;,;"-",;.,,,
igualmente
""'-;"'i"_~,,_,,A·_",C,~_V<-""_0''''
social, entre ,:N"'.'''' " "',,?' " __ ,,

!'j, ,S humanos vivos humanos ~.uertos. (Las religiones basadas en'el culto
a los ancestros parecen postular contrario: la identidad espiritual atra-
viesa la barrera corporal de la muerte, los vivos y los muertos son seme-
jantes en la medida en que manifiestan el mismo espíritu: ancestralidad
sobre-humana y posesión espiritual, por un lado, y animaIi;;;~i6i1"d--;:l~s
inue~to;y;;;~t~~oa()sís'corpóraT por'~í ~.~ üt;;;:)···· ,. '. . . . _.
. Despúés deh~ber examinado efel;;;;;;¡;;'diferenc~P! del pers-
~0',",~,~c::;:,~_,&?"-""",,,, "'--,-"~''':-

pectivismo amerindio, sólo me falta atribuir una función cosmológica a

__ ,\,.""",v.. "'_~,""""-"~"""";~~" ~'-"4,,,~'A,,,,,,~

la unidad transespecífica del espíritu. Aquí es donde creo. que se puede

-"~~",,,--.,,-~, ":,,,,,_,,,,,,",__ ,ve' __-_
M"'"''''-~'''' ,'''~,-",''''-''- ,,,,.y~~<

proponer una definición relacional de la categoría de 'sobrenaturaleza',

hoyya en destiailo~'~p~~~'edYa'~u¡¡j¡d~d~me parece iñcues¡¡~n~¡;¡e:46
Ai;arte-dé-l~~6;;lOda qu~ r;;~lta 'para etTq~etar ám'bit?~'cos~?¡¡ráfic;s
del tipo 'l¡yper-uranios', o para definit;~~ t;¡~~~;~:;-t;i;r¡~d~~~~tida-
>-" """-,,,,,, ,'"- '

des intencion\lles -pues decididaI1'l~nte hay ~arios sere~en l~sco~I1'l0lo­

gías indíg~n~s que n7'~~I'í"'rti"humanos anirrtaIe~ (;:;;~;;fi~~~ a los 'C
;:';';;>~,,, ,OW_F. ~"'<o" ," "w,,,,,"',' m"____ "'<'__'"<= ..,,,Y<,,~,"","-,o',t,"'c' ''''''':,'(1. ,'-'''e~\"<--''~,~"""''l''"<;,,,, ,,~, __ "(,,,0-, ,"-!' " __,, "

'esJ:;..(JI,t.¡¿,s')-, esa noción puede servir paEa nar un contexto relacion¡¡]

',,',",'" ""9-0',0'-'""'"'''''''' ,,,,---,,,,,,,',,,'~',","~ ".x','."'f_ '//420;;,"<;'':':'--':1?-''''*:\,;",,'''--:',

es.~~~~;),;ctf~~~c¡}l¡~~~~,,:.fó . .. t1~f~tarit~.a~!.~
intersubjetiviaad característica del mundo so<;i.altomo de las relaciones
'''':-:,.-'''' ",;:,,"___"-"'=-<~>_*""="',""",",',' ,', "_,, ,."."~ ,,'>~; ',h;>",' '; ':;';/,' '~'''''''''''''r-'tP*,,'''''=*'''--''''''t~y ::'FX"''''''''
,-

'interobjetivas' con lós cuerpos animales. '¡

'-'--"" :s--,')<"","-i!(i",," '" '." ",,,J',," ,'0',0;"'-""''''''*:

45 Schwartzman (1988:268) (panara); Vilat;a (1992:247-255) (wari'); Turner (1995: 152)

(kayapó); Pollock (1985:95) (kulina); Gray (1996: 15.7·178) (arakmbut): Alexiades
(1999;134,178) (ese eja); Weiss (1972;169) (campa).
-16 La noción está desacreditada desde, por 10 menos, Durkheim. El argumento en su contra

es más o menos el siguiente: como los 'primitivos' no tienen el concepto de necesidad

natural, es decir, de la naturaleza como ámbito regulado por las leyes de la fIsica, para
ellos no tiene sentido hablar de sobrenaturaleza, pues no existe un ámbito supra-físico de
c~us~,lid~,?,,}f'v~4e,,1:l,er,Peromuchos de los que objetan ese concepto continúan empleafldo
de
la _noCión. n~tu~aleza para designar~n ám~ito,,?e,l~,~~~osmologías indígenasy no tienen
grap._1_es problemas con la oposición natiítaleza/cúltuf::qya sea como distinción supuesta-
'mente 'émic_?', ya sea como divisoria,{)ntológÍCa.'ética'. Como observé anteriormente,
muchas de las funciones tradicionales de la sotm~na\U,~~I~za, t~oló&ica, [uerpQ.. ,(lbs~IpIdas
pat"el ~ ~,<Jde.rn~ ~?rwep.to,,~,~, c~l,~Ia. _Por últ¡llló~al,á({posidóh ñatiir~¡'é'zaJcí1rttl!a1'tle
p13~~"~1itiJbUir,lli1.. 'Va.'!or'esenéIaGI;e~te metQdoI9g¡~()', ¿por qué_la no_ción de sobrenaturaleza
n"o tendría 'también' dérecho al mismo habeas corpus-?
j !
) h:,¡,:\
232
f0(:;w)Y
 PERSPECTlVISMO y MULTlNATURALlSMO EN LA AMÉRICA INDíGENA0f:4

Siguiendo la analogía con la serie pronominal (Benveniste, 1966a,

1996b) se ve que entre elyo reflexivo de la cultura (generador del con-
cepto de alma o espíritu)yef¿tc~~~vaíor'imp;;rsonal de la naturaleza
. -,",,,,,,,,,*tm:,,.-,'" ,:;"'_"_ "v.,' ''---,,-,

(marcador de la relación éon la alteridad corpórea), hay ~na posición

_.i~~~~~fH~f~:~l~;fa;;;;;;¿~~~1¡;r~~~od~i~¿;~~~~~;::
~";;,?fh,; __,{.!c<J''''''-""A'9fI1",:,,y:W',xt-''''!i;''\'::;>±:-~~;''D'J/-'!<"'-:f':";':"';Y;'.";"~~Z~pj0':-,""-''0'"'"-''''''')\--¿'',,_'>J.'i''''''$.' __ !"., _w,,,",,,>,,,"'__ "",,
concepto puede ser de ayuda en la determinación del contexto sobrena-
',-,-,"'--- -, -" - ", -"''Ir'''' - --,--------",,----
ii~~l. co~~~xt?,,~,n,,?;,l)2~l en el c~al e~J~~~Sm';¡-~~??;.PO~3J~\'J:>:;!lto
(~l~!,~_S<;.~~~~~q_~=n~21:_~~~l(~1~-J',;;s,~~~ctiva no
~!:.:r,t:~'.:ek(e ~o!J,[e~,~[~~c:le~'1c-iJiij;!1ii:,JtlJJJr-$ co~osl[¿~t~y,implican-
do la objetivaci6ndel Yo\humano.como
_____ ,,,_F"__ ,_,__,_;, '"
"'.-.-,.=-~=->,~,~,,,, _,e"__,,_,,,,-J!*,,~';;', "
un tú para esteOtr9,
"--.c- ,,'!J{f[;W ,,',: "" .. ",
-
.,,'~
,,' "",-,~

La situación sobrenatural típica en el mundo amerindio es el en-

cuentro, en la selva, de un ser humano -siempre solo- y un ser al que se
ha visto al principio como un mero animal o una persona, que se revela
como un espíritu o un muerto y que habla con el hombre (Taylor, 1993a)47
Esos encuentros suelen Ber letales para el interlocutor que, subyugado
[l;;¡'as¡¡¡')efrviaadnohu¡;;~na, s~-pasa alTado deesti;~transro¡rnariaose
_él! u~ se"desu nüsma e;é~~ie;"~)!.i;to, ~~Jlíi{iUo~nl~i¡l~u¡e~J~~ponde
a ,,~~~qi~ho pór un nohu~,ano ac"pta la~~nq!ción d,~ s~r. ~~,:~egu~da
~er~~I1ª'.,li-ílJ ~sun*.asu vez,laposición dey¡} 10 hará ya como no
huEi~ (Sólo lo~ chamanes,. P~Pi~~~~l1~~"~QE:~(l)!¡~I~I1J1
g!lslQ'b~Q~~lli'~s'Os_deS,iIcYla!wge1as .º'JsP,_~tlV¡¡s~J:Ut'ªl1dQ Y.~~RdO
tl1tS'adQ~ . Pll'.J~,,§.'lcg~llcia~-,x,Wt-.\l)!p1a~~~hllJl,trl~L"\l¡1k.PfS!liaJ'.9n¡li~ión
,~~_,~~,lLa forma arquetípica de esos encuentros sobrenaturales con-
siste, pues, en la intuición súbita de que el otro es humano, entiéndase,
que él es el humano, 10 que automáticamente deshumaniza y aliena al
interlocutor, transformándolo en presa, en animaL YJ~iJi,Jí,~,*"n"fin,,;!J
verdadero significado dela inquietud amerindia sobre lo que se esconde!

~~~~e~~A~~i/~~~~f~~~~~é~!t~~~g~~~f~~~;~~1J;~~~·í
-~;:."',______ """,<", ,--, ,'", ",' 'N"~J,"4' "~'"t-"A"" ,(~, , '''''__,"''__ ~_' __ ,,,,~;'::' ~" ~,",,-",~,, ~1'~k'f«rr:<i#,i¡~;/"';'-'X;'<!!iJi'J'I:"*,,,_,,;,"v~'w,,,,,*,,,,,,, __,,,,,,

d? ,~.::!~. ~)!"vig0r, cu~ndo . ~~!~te~~Etú,~~2Dl~s.0~:~.~T?~8""e~Jl~1j&!?~Q)

sobre todo cu~ndo tod§ ~":&~,'.:~~,X)!O~~\;~st'!.Iye~'.:§[~j:fawo~,\

/' 47 Los achuar/studiados por Taylor, recomiendan yn método de protección al encontrarse

un iwfanch, (Un fantasma o espíritu, en la selva. Al iwianch se le debe decir: "¡yo también
soy llna perso,n~! ... ". O sea" de~e, afir,marse"el'p~opi?,punto de vi,sta; ,cuando el 'hum~'no
~qtW·~f€~ién es un~' p~~sóna-;~lo que está diCiendo es que él, es elyo, no el otro: la
" vercÚidúá 'persona aquí soy YQ:

--
233
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

NOTA FINAL

Es importante prestar atención al hecho de que los dos puntos de

'vista cosmológicos aquí comparados,-a los que he llamado 'occidental'
y 'amerindio'- no son composible'1/desde nuestro punto de vista. Un
compás debe tener una de sus piernas firme, para que la otra pueda
girar. Nosotros hemos escogido como soporte la pierna correspondiente
a la naturaleza, dejando la otra para describir el círculo de la diversidad
cultural. Los indígenas parecen haber escogido la pierna del compás
cósmico correspondiente a lo que llamamos 'cultura', sometiendo así
nuestra 'naturaleza' a una infiexión y variación continuas. La idea de
un compás capaz de mover dos piernas al mismo tiempo -un relativis-
mo finalizado- sería así geométricamente contradictoria, o filosófica-4'
mente inestable', 4'
Pero no debemos olvidar, enJll2.mer1~gar, que si bien las puntas del
compás están separadas, las piernas se articulan en el vértice: la distin-
ción entre naturaleza y cultura gira en torno a un punto donde ésta toda-
vía no existe. Ese punto, como Latour (1991) tan bien argumentó, t~en.~~a
manifestarse en I1.1!.estra m,?dernidad sólocomQ¡(práctica extra-teóric<\i'yis-
to que es el trabajo de purificación y separación del 'mundo del
medio' de la práctica en ámbitos" sustancias o 'principios opuestos: en na-
turaleza y cUltura'por ejemplc{Elpensa,n:iento amerindio (todo pensa-
mientómiló:prácticc!';quizá) t;ma"ei ~:;;';¡;¡~~ ;puesto. Pues el objeto de la
4'<~~""'_'''' ,-,,_~~_, --"",-";'i:",4.~~_"M'- '~'~\},;>;_:'~:_;<""'~-'''' ,,'- .',' : A ""i,XYC'<:'-

mitología .está.situado exacta~~nteen el~érticedonderadi~ala separa-

c;Ó~entre natU;arez¡ry¿úli:úia.li~;st~ ~rtgen virtUElÍlde todas las perspec-
;",,,,,,, ',' _,"-C, "'-',-,;~'--:-"'-"" ,--,--,-",
·él
tivas,. el~ovir:'iento absol,!~?y la multiplicidad infinit'1 sonindiscernibles
de la inmbvilidad
f
congelada y de la unidad-',-', impronunciable.
"-"_"<"-"-;,;~,:,,_,;':,, S""," -->~" .'" -, ' ," ",,-" A'_ --~""'f'
En segundo y último lugar: si los indígenas tienen razón, la
diferen~ia entre los dos puntos de vistaj~o es una cuestión cultural.
mil¿homenos de mentalidadliSi los contrastes entre rel<;Üvísmo y pers-
~"",;'i~'_'"
','0,,"""_' ,"-.,, __ _" ___ .,., __ , ./"_'_ , , __ ,' __
--,,',""~~'.J>_.

pectivismo o entre multiculturalismo y multinaturalismo fuesen leí-

ddsafaluz;o de nuestr~ relativismo multictifiuraCsino'de la doctrina
¡;;dlgen-a, es forzoso llegar a la co¡{clu:lÓn de que fa rédproCidadde
.e"""",,'~ """""i1tW.H!:"';t"t'"",,, ", ' '"'~''''"" ' <"n', """"-""~_ _-""''''~N'~"e''f1'M'-'''''~~"'''''

perspectivas se aplica a sí misma y que!la diferencia es de mund'f.\'?no

,~~",r""¿/_"":'-'-"'''--,;_,_, _i .- / '~""""_ M'$it'~~;#-0
de pensamIento:/
__5V;Li,,;;;~'>~W~J'¡¡'-<-">"-'<

234
~
 I'ERSPECTIVISMO y MULTINATURALlSMO EN LA AMÉRICA INOíGENA%S';.:

Quizá lleguemos a descubrir, un día, que, tanto en el pensamiento mítico como en

el pensamiento ciemífico, opera la misma lógica y que el hombre siempre ha
pensado bien. El progreso -si es que podemos aplicar e,l término en ese caso- no
(fevndría entonces la conciencia por teatr?'~sino el mundo",.. donde una humanidad
crótada de facultades constantes se encontraría, en et'decurso de su larga historia,
continuamente confrontada con nuevos objetos;'(Lévi-Strauss, 1955b:255).

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LA DISCUSiÓN
SOBRE RACIONALIDAD
MORAL
 CAPíTULO 9

EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS

TIJERETAS" Y LA FORMA DE LA LEY1

ÁNGELA URIBE BOTERO

Grupo Ética, Responsabilidad Social y Empresa
Escuela de Ciencias Humanas
Universidad del Rosario

El carácter reiterativo de las referencias al año 1991 parece dar fe

de que la nueva Carta Constitucional es el preámbulo inaugural de un
espectáculo de renovación política y social en Colombia. Independiente-
mente de si es o no bien recibida, para quienes la conocen y para quie-
nes no la conocen, la Carta va constituyéndose con el tiempo en e11 ugar
donde no sólo se consagran derechos, sino también en e11ugar donde se
consagran los sueños, los deseos, las expectativas, los dolores y las
frustraciones de gran parte de la sociedad colombiana. Los contenidos
de los sueños, de los deseos, de las expectativas y de los dolores son
múltiples, diversos y heterogéneos, como es múltiple, diversa y hetero-
génea la composición social en Colombia. Y mientras la nueva Constitu-
ción se expresa en el lenguaje formal, propio del derecho positivo,
nuestras relaciones con ella se traducen, se resuelven o se prob1ematizan
en instancias que no son el derecho. Esta conocida y con frecuencia
sufrida tensión -entre la forma como se consagra el derecho y el conte-
nido vivo de los sueños y de las expectativas de aquellos para quienes se
hace el derecho- fue bautizada por Habermas con el famoso nombre de
la "tensión entre facticidad y validez". Lo dado, la realidad que contiene
el universo de las expectativas y de las formas de vida de aquellos a
quienes el derecho aplica apunta más allá de sí mismo para confrontar-
se de manera problemática con los ideales expresados en la forma de la
ley. La consecuencia de que la confrontación entre el momento de 10
dado y el momento contrafáctico de la validez sea en ocasiones tan

1 Agradezco a Leticia Naranjo, Carolina GaUndo, Adolfo Chaparro y Leonardo Ordóñez por

sus valiosos comentarios a una versión previa de este texto.

 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

problemática y tensa es, con tfecuencia, una suerte de escepticismo en

relación con lo que el derecho puede hacer a la hora de responder a las
expectativas de aquellos a quienes él convoca. El derecho, en este senti-
do, a los ojos de los escépticos, pasa a constituirse nada más que en un
discurso, alIado de una pluralidad desordenada de otros discursos; se
desvincula de los entornos a los cuales supuestamente responde y sigue
su camino para perder el contacto con los sistemas de acción que cons-
tituyen la vida social. Sin embargo, dice Habermas, la perspectiva del
escéptico en relación con las posibilidades del derecho se funda en el
poco plausible afán de disolver la tensión entre facticidad y validez. Si,
en cambio, se parte de la premisa de que las relaciones entre lo fáctico y
lo válido son necesariamente tensas, entonces no todo está perdido para
el derecho. La tensión entre lo fáctico y lo válido, dice el autor alemán,
bien podría fundar un intercambio entre los distintos discursos y los
sistemas que constituyen la vida social.'
Ahora bien, hay no sólo la consecuencia escéptica de la tensión
entre facticidad y validez. Hay quienes, sin ser explícitos, terminan
también por disolverla acudiendo a la posibilidad de poner en el mis-
mo escenario lo bueno de la forma de la ley, junto con lo que hay de
bueno en aquellas concepciones de mundo que se niegan a aceptar la
validez de la forma de la ley. Hay, por último, quienes mientras insis-
ten en la necesidad de reafirmar la tensión entre factidicidad y validez,
proponen fórmulas que terminan por convertirla en una dicotomía.'
De estos últimos el mismo Habermas es un buen ejemplo. Los presu-
puestos epistemológicos que se ocultan tras la promesa habermas ea na
de garantizar que el derecho se constituya, en efecto, en un suceso de
entendimiento entre los diversos sistemas que dan forma al mundo
social, son bien discutibles. No son pocos los reparos que hay que
hacerle a la forma como culmina la propuesta de este autor en térmi-
nos de una ética comunicativa llena de reglas. Sin embargo, quisiera
en este trabajo rescatar la instancia negativa y de discusión que prece-
de a la propuesta de Habermas en Facticidady validez. Aún cuando en
la instancia propositiva al parecer Habermas termina por negar lo que

2 Jürgen Habermas, Facticidady palidez, pp. 105-146.

~ ¡bid.
 EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TijERETAS" Y LA FORMA DE LA LEY">:C~

ha afirmado, considero valiosa su idea inicial de insistir en que la

tensión entre lo fáctico y lo válido no tiene porqué ser ni negada ni
disuelta. Refirmar dicha tensión, como dice el autor, salvaría al dere-
cho de la posibilidad de convertirse en un discurso aislado entre otros.
Pensar en la forma como dicha tensión pude ser mantenida en el caso
colombiano significaría, quizás, parafraseando a Borges, que la Carta
Constitucional de 1991 no sea sólo un episodio más de la literatura
fantástica,
A la luz de uno de los casos más citados en los análisis sobre la
jurisprudencia de la Corte Constitucional colombiana intentaré, en lo
que sigue, mostrar las consecuencias de tres alternativas de asumir la
tensión entre facticidad y validez. Esto es, la perspectiva escéptica que
resulta de pretender negar la tensión; la hermenéutica, que resulta de
afirmarla sin poder, sin embargo, responder a los retos que supone jus-
tamente el hecho de afirmarla, y aquella que insiste en la tensión mien-
tras anticipa las condiciones que terminan en últimas por convertirla en
una dicotomía. Procederé de la siguiente manera: en la primera parte
del artículo haré una presensación del caso U'wa', atendiendo a los ar-
gumentos de la que llamé la perspectiva escéptica en torno a la relación
entre facticidad y validez. Destacaré aquellos aspectos del caso que sean
relevantes para mostrar que gran parte de lo que separa a las partes, y
con ello las dificultades para llegar a un acuerdo, están estrechamente
relacionadas con la forma como cada una de ellas concibe la relación
entre lo fáctico y lo válido. En la segunda parte daré algunas de las
razones por las cuales considero que una propuesta normativa herme-
néutica como la de Charles Taylor no es suficiente para dar cuenta del
carácter conflictivo del caso. En la tercera y última parte haré lo propio
con la propuesta de Habermas. Atendiendo al caso, intentaré mostrar
cómo mientras Habermas insiste en las bondades de mantener la ten-
sión entre facticidad y validez, el resultado de su propuesta obliga a
concebirla como una dicotomía .

. Por recomendación expresa de la autora de esta investigación, el nombre de la etnia se

designará con mayúscula inicial (N. de los E.).
 RACIONALIDAD Y D[SCUHSO MíTICO

1. BITA WERJAYA y LA CORTE CONSTITUCIONAL

Tal como dice la Constitución es como debe ser, pero as{

no es, Nosotros no podemos ser como mentirosos, 4

En 1992 el Ministerio del Medio Ambiente autorizó a la multina-

cional Occidental de Colombia para llevar a cabo trabajos de exploración
en el Bloque Samoré. La extensa zona geográfica en el nororiente colom-
biano que constituye el Bloque Samoré hace parte de lo que los indígenas
U'wa llaman "su territorio ancestral". En el propósito de impedir que la
multinacional entrara a su territorio, la comunidad U'wa, en 1995, inter-
puso una acción de tutela reclamando para sí la autonomía sobre todo el
territorio. En respuesta a este reclamo, en febrero de 1997 la Corte Cons-
titucional emitió un fallo que, junto con otros, ha hecho historia para
quienes de una u otra forma están implicados en el asunto del multicultu-
ralismo en Colombia. 5 La cuestión sobre la cual deliberó la Corte en este
caso fue planteada en los siguientes términos: "¿Cómo se resuelve, dentro
del marco constitucional, el conflicto que se suscita con motivo de la ex-
plotación de recursos naturales y la protección especial que el Estado debe
dispensar a las comunidades indígenas, a efecto de que conserven su
identidad e integridad étnica, cultural, social y económica?'"
Por lo que se lee en la sentencia. la respuesta a esta pregunta es
clara e insistente: El instrumento básico para preservar la integridad étnica,
social y económica de la comunidad U'wa es la participación activa. Ésta,
aclara la Corte, no se reduce a una serie de mecanismos que satisfagan la
posibilidad de que los representantes de las comunidades indígenas inter-
vengan en una serie de actos administrativos en los que se les notifique
sobre los efectos que para ellos acarrearía la ejecución del proyecto. Quie-
nes como representantes de la comunidad tomen parte en una consulta
sobre la explotación de recursos naturales en su territorio deben, en pri-

4 Tulio Rojas, "La traducción de la Constitución de la República de Colombia a lengua

indígena", en, Primer seminario nacional sobrejurisdicctón especial indígenay autonomía
tenitolial. Popayán, marzo de 1997 . .Tomado de Beatriz Eugenia Sánchez, "El reto del
multiculturalismo jurídico. La justicia de la sociedad mayor y la justicia indígena", p, 72,
5 Entre estos fallos se destacan las sentencias T-254f94, T-349/96 Y SU-510/98.

6 Corte Constitucional, Sentencia SU-039/97,

250
~
 EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TlJERETAS" y LA fORMA DE LA LEY'"z;i0

mer lugar, estar enterados de los mecanismos, actividades y procedimien-

tos que se requieren para realizar el proyecto; en segundo lugar, deben
tener la información necesaria para juzgar en qué medida la explotación
de los recursos puede afectar su cohesión social, económica y cultural; y,
en tercer lugar, deben tener una clara oportunidad para expresar sus in-
quietudes y para defender sus intereses.'
La resolución final de la Corte en dicha sentencia es consistente
con la respuesta a la pregunta formulada arriba en términos del proble-
ma jurídico a considerar, En primer lugar, la Corte revoca una sentencia
de la Corte Suprema de Justicia (proferida en octubre de 1995) y al hacer-
lo confirma un fallo del Tribunal Superior de Santafé de Bogotá (emitido
en septiembre del 1995), mediante el cual se concedía la tutela a los
derechos reclamados por la comunidad U'wa, En segundo lugar, la Corte
ordena efectuar una consulta con la comunidad indígena en un plazo de
30 días, Dicha orden implicó, a su vez, un fallo sobre la nulidad de la
resolución mediante la cual el Ministerio del Medio Ambiente otorga una
licencia a la Occidental para iniciar trabajos de exploración en la zona y,
por lo tanto, implicó que dichos trabajos fueran suspendidos hasta tanto
la comunidad U'wa no hubiese ejercido su derecho a la participación, A
este fallo siguen una serie de cartas y comunicaciones en los cuales los
representantes de la comunidad U'wa se declaran insatisfechos con la
decisión de la Corte, Dicha insatisfacción, argumentan ellos, tiene que
ver con que la Corte, al invocar el derecho a la participación, no solucio-
na el verdadero problema, A cambio de proponer que la petrolera y la
comunidad entren en largas consideraciones que los U'wa no entien-
den, la Corte debería haber prohibido de una vez y para siempre la entra-
da de la Occidental a su territorio, Para esta cultura la posibilidad de
convivir con una petrolera constituye un sacrilegio que arrasaría la iden-
tidad cultural de su pueblo,' La identidad cultural U'wa se concibe en
términos de una ley, la ley ancestraL El que la ley sea ancestral significa
para esta comunidad que por generaciones se sabe que es la Madre Tie-
rra quien dicta la política, todas las políticas: la política sobre los ríos, la

7Corte Constitucional, Sentencia SU-039/97.

8Carta del Cabildo Mayor U'wa a los magistrados de la Corte Constitucional. febrero 10 de
1997. Ver: Beatriz Eugenia Sánchez, "El reto del multiculturalismo jurídico. La justicia de la
sociedad mayor y la justicia indígena", pp. 127-128.

251
~
 RAClONALlDAD y DISCURSO MfTlCO

política sobre los temblores y la política sobre los petróleos.' Si los ma-
gistrados no consiguen reconocer la estrecha relación entre la ley ances-
tral, la identidad cultural y la supervivencia física de la comunidad, ¿cómo
aceptar aquello que se resuelve en el fallo?
La Corte Constitucional se cuenta entre las instituciones que de-
berían promover y respaldar el carácter plural de la composición social
en Colombia. Por otra parte, el hecho de que la Corte se conciba como
una de las instituciones que promueven y respaldan la instancia fáctica
de la composición social plural en Colombia sugiere, a su vez, que ella
promueve y respalda también la unidad nacional. Lo anterior se traduce
en que la unidad nacional no se garantiza al margen de la posibilidad
de que la diversa población colombiana se sienta representada por las
instituciones del Estado. La reacción de la comunidad U'wa ante el fallo
emitido por la Corte en 1997 problematiza y cuestiona esta posibilidad.
Ella abre paso a una pregunta que no puede dejar de hacerse cualquiera
que se tome en serio los profundos problemas que suscita tratar de con-
vocar a la unidad en medio de la pluralidad: ¿cómo ser colombiano y al
mismo tiempo indígena?
Hay tres posibles respuestas a esta pregunta. La primera, que lla-
maré descriptiva, tiene consecuencias escépticas y alude al sin sentido
de la expresión "ser colombiano y al mismo tiempo indígena". Los argu-
mentos que sostienen esta posición se concentran en mostrar que el ca-
rácter profundamente conflictivo de la relación entre los fallos de la Corte
Constitucional y las expectativas de las minorías indígenas es nada más
que el resultado de una tensión. Dicha tensión puede ser vista de dos
maneras. En primer lugar, puede ser vista en el hecho de que las decisio-
nes de la Corte cambian dependiendo de cómo está ella conformada y
también de las características de cada caso. 10 Contra esta postura bien
podría argumentarse que, si lo propio de la jurisprudencia no es fijar
políticas de Estado, entonces ningún juez está obligado a aplicar la mis-
ma decisión para un caso o para otro. ¿Cómo se explica, entonces, el
origen de las tensiones? La tensión, teniendo en cuenta esto, no se expli-

9 Citado por Beatriz Eugenia Sánchez, "El reto del multiculnlralismo jurídico. La justicia
de la sociedad mayor y la justicia indígena", pp. 106, 127, 128 Y 145.
10 Ver: Beatriz Eugenia Sánchez, "El reto del multiculturalismo jurídico. La justicia de la

sociedad mayor y la justicia indígena", p. 34.

 EL CASO U'WA: ENTHE "EL VUELO DE LAS TIJERETAS" Y LA FORMA DE LA LEYVe<"'<

ca sólo apelando a la forma como está compuesta la Corte, según afIlia-

ciones políticas e ideológicas, sino apelando al hecho de que, al parecer,
la Constitución es, en sí misma, la expresión de una serie de dilemas.
Uno de estos dilemas, quizás el más problemático, es el siguiente: ¿cómo
conviven el hecho de que "Colombia es un Estado organizado en forma
de república unitaria", por una parte, y por otra, el hecho de que "es
descentralizada y pluralista"?" Los dos polos notorios en este nivel de la
tensión son, en primer lugar, el polo de la unidad, a la cual se apela recu-
rriendo a valores institucionales (como los derechos civiles, individuales)
y, en segundo lugar, el polo de la diversidad cultural, constituido a su vez
por la protección a los valores comunitarios y tradicionalistas que convo-
can a las minorías étnicas en Colombia.
La raíz de la dificultad, a la luz de la perspectiva escéptica es vista,
entonces, no tanto en términos de una tensión como en términos de una
contradicción. Dicha contradicción se explica de la siguiente manera: el
Estado que se consagra en la Constitución es participativo y pluralista, y
sin embargo ni la diversidad ni la participación pueden pasar por encima
del interés general. Mientras desde la Constitución no se aclare en qué
sentido hay que entender la expresión 'interés general' siempre habrá la
forma de interpretar el interés general como un interés particularY Vea-
mos. En los procedimientos a través de los cuales son creadas y promovi-
das las instituciones modernas se actúa sobre la base de un contexto
cultural supuestamente neutral." Lo propio de los procedimientos su-
puestamente neutrales es justamente la manera insistente como en ellos
se invoca a lo neutral y con ello al interés general. Esta posición es propia
de las diversas formas de liberalismo que presumen en lo neutral una
condición para promover y para hacer valer principios jurídicos o morales
particulares en nombre del interés general. Dada la verdad empíricamente
constatada del arraigo cultural de los procedimientos liberales (supuesta-
mente neutrales) aquello que se proclama como el interés general es difí-
cilmente concebible. Quien invoca lo neutral, por lo tanto, no hace otra

11 Ver: Constitución potitica de Colombia, artículo 1.

12Beatriz Eugenia Sánchez, "El reto del multiculturalismo jurídico. La justicia de la sociedad
mayor y la justicia indígena", p. 38, Y Daniel Boni!la, Los derechos fundamentales y la
diferencia cultural", manuscrito.
13Ibid., pp. 8 Y 72.
 RACIONALIDAD \' DISCUHSO MíTICO

cosa que promover conflictos entre aquello que supuestamente convoca a

la unidad (la justicia, en términos de normas universales y el interés ge-
neral) y lo que es el caso: la diversidad.
Lo anterior se traduce en que aún cuando la Constitución colom-
biana otorga un catálogo de derechos a las minorías culturales y consa-
gra, además, toda una serie de garantías para promoverlos, lo cierto es
que las comunidades indígenas suelen no sentirse plenamente recono-
cidas. La supuesta unidad en la diversidad, entonces, no puede ser en-
tendida más que como la expresión de una paradoja nacional. Por lo
tanto, la posibilidad de ser colombiano y al mismo tiempo indígena no
parece plausible, tal como está concebida en la Constitución.

2. Lo BUENO DEL MITO

A la segunda alternativa de respuesta a nuestra pregunta la lla-

maré "hermenéutica". En ella se sugiere que el respeto a la diversidad
supone la aceptación de cosmovisiones y estándares valorativos que
son contrarios a los valores de la ética universal. La instancia normati-
va que propone abrir paso a la aceptación de cosmovisiones extrañas a
la propia garantiza, según Charles Taylor, la posibilidad de que los bie-
nes que se disputan en los encuentros entre culturas puedan ser pues-
tos en un mismo escenario. El resultado del ejercicio hermenéutico es
que, dado ese escenario, las dos partes implicadas en el conflicto conta-
rán con los contenidos de información suficientes para que, al final sea
posible emitir juicios valorativos que conduzcan a su vez a una elec-
ción.!4 Dado que es justamente el tono normativo de esta respuesta lo
que abre paso a la posibilidad de otorgar sentido a la expresión "ser
colombiano y al mismo tiempo indígena", intentaré, en lo que sigue,
responder a la pregunta acerca de cuál debe ser el límite de la aceptación
que debe concedérsele a las concepciones de mundo distintas a la
universalista. Lo anterior exige acercarse a las concepciones de mundo
y de ley a las cuales nos referimos, pues de otra forma difícilmente sa-

14 Charles Taytor, "Comparlson, History and Truth", pp. 163-164.

254
~
 EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TIJERETAS" Y LA fORMA DE LA LEYq:q..'"

bríamos qué es lo que una de ellas (el Estado colombiano) está llamado
a aceptar si quiere ser respetuoso de la diversidad.
Según la concepción de mundo que define a la comunidad U'wa,
la ley o U'wichita, que es al mismo tiempo el mito (Aya), se cumple en
una relación de autoridad en la que Kánwara, cierto dios, le ordena a
todos los sobrinos mortales volar por el mundo y habitarlo. Los sobri-
nos mortales son las tijeretas. U'wa es una de ellas. Si U'wa cumple
bien su tarea de ocupar los territorios, Kánwara ofrece a cambio la ri-
queza y la fertilidad de la tierra. Las tijeretas vuelan, en zigzag, entre las
tierras altas y bajas, de este a oeste, cantando su mitología y al mismo
tiempo realizando los rituales que están asociados con ella. El viaje
trascurre a través del canto de una secuencia de nombres que al mismo
tiempo constituyen territorios para cada uno de los ocho grupos que
conforman la comunidad U'wa. Cada uno de los grupos, a su vez, habi-
ta una viga (witira), que soporta y da permanencia al mundo." Cuenta
también el canto que Bekana y Raiana son lagunas. Ellas sirven de
conexión entre el mundo de abajo y el mundo de arriba. Para cumplir
con esta función las lagunas tienen dos desagúes: uno arriba, encima
de la tierra y otro directamente debajo de ella. Las lagunas son, en este
sentido, como espejos en los que se reflejan los ríos que dan forma y
marcan la ruta al mundo, hacia arriba y hacia abajo. 16 Lo de arriba está
constituido por Kubina: la masculinidad, el día, la luz, mientras que lo
de abajo está constituido por Raya: la feminidad, la noche, la oscuridad.
Es por la voz de Bita Werjaya (el chamán) como esta manera de
ser del mundo se transmite y se hace ley. Al cantar, desde el anochecer
hasta el amanecer, Bita Werjaya obliga a que el sol y los otros procesos
que hacen que el mundo sea como es y como debe ser, sigan su curso
cotidianoY Cantar mantiene, así, a las deidades en movimiento y es
esto, justamente, lo que asegura la continuidad del mundo. Si las tijeretas
dejasen algún día de volar, si se derramase la sangre de la tierra (el
Ruiría, el petróleo) que mantiene el vínculo entre lo de arriba y lo de
abajo, entonces, la gente del mundo medio, que es la encargada de ins-
taurar el equilibrio entre el mundo de arriba y el mundo de abajo, no

15 Ano Osborn, El vuelo de las tijeretas, pp. 36-44.

16 ¡bid., pp. 69-84.
17 Ann Osboro, Las cuatro estaciones, pp, 85-93.

255
~
 RAClONALlDAD y DISCURSO MíTICO

podría ya cantar. Si no hay canto, el sol amarillo se detendrá en su cenit,

al medio día, y, en lugar de avanzar de este a oeste invertirá el sentido de
su trayectoria, retornando a su origen. Si esto ocurre, aparecerá un sol
pequeño, de color anaranjado, pasará de largo y dará paso a un sol rojo.
Éste producirá tanto calor que incendiará la materia de la naturaleza y
habrá un sol rojo, muy rojo, que la gente ya no verá y que terminará por
destruirlo todo. Sin embargo, esta catástrofe no es inexorable, y no lo es
justamente porque allí, en los cantos, se cuenta cuál fue el curso de la
creación y por qué el contenido de este relato es al mismo tiempo la orden:
la ley que obliga a hacer lo que debe hacerse para seguir preservando la
armonía entre el mundo de arriba y el mundo de abajo." Bita Werjaya es,
pues, quien instaura y prolonga la necesaria integridad entre la cultura
material, la mitología y el ritual. En otras palabras, son él y su canto
quienes hacen que lo que es siga siendo como es, es decir, como deber ser.
En respuesta a la propuesta hermenéutica que promete la posibi·
lidad de poner los bienes en conflicto bajo un mismo escenario, es precio
so derivar "lo bueno", también, del otro lado del conflicto. Lo bueno del
lado de "la forma de la ley" puede derivar de su relación con el artículo
2 de la Constitución. En dicho artículo está explícita la idea de que uno
de los fines del Estado es facilitar a todos la participación en las decisio·
nes que les afectan. La forma de la ley, en ese sentido, se concibe como
uno de los instrumentos con los cuales cuenta el Estado para realizar,
entre otros, el "bien" que significa tomar parte en decisiones. Con lo
anterior queda claro en qué medida la forma de la ley no constituye, en
sí misma, un bien.
En casos en los que la ley no es otra cosa que la expresión de
cierta forma de vivir y de concebir el mundo, difícilmente puede hablar·
se de la forma de la ley. Lo anterior puede entenderse como el corazón
del conflicto entre la comunidad U'wa y la Corte Constitucional. Mien·
tras la Corte Constitucional no entienda que lo que está en juego en el
caso U'wa es mucho más que un asunto de participación, poco o nada
eS lo que hay que hablar. Mientras la Corte no entienda que los lazos de
lealtad se tejen, no con lo que debería ser para promover o para salva·

18 Carlos Casas Perafán y José Luis Azcátere Garcfa, "Sistema jurídico U'wa", en Sistemas

juridicos uitoto,yukpa, u 'wa y t{kuna. p. 202, manuscrito.

256
~
 EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TIJERETAS" Y LA FORMA DE LA LEY:A""Z0}

guardar un ideal, sino con lo que es, eso de participar es nada más que
un bien menor. En un comunicado emitido en enero del 2002 la comuni-
dad U'wa aclara públicamente este hecho:

La ley de nuestro pueblo se diferencia de la del blanco, porque la ley Riowa viene
de los hombres y está escrita en el papel, mientras que la ley de nuestro pueblo
fue Sira (Dios), quién la dictó y la escribió en el corazón de nuestros sabios Wejayas
(chamanes). El respeto a lo vivo y a lo no vivo, a lo conocido y a lo "desconocido"
hace parte de nuestra ley: Nuestra misión en el mundo es narrarla, cantarla y
cumplirla para sostener el equilibrio del universo. Nuestra ley U'wchita es uno de
los postes que sostienen el mundo. Nuestra leyes tan antigua como la misma
tierra, nuestra cultura se ha organizado siguiendo el modelo de la creación, por
eso nuestra ley de la tierra y la tierra es una sola. 19

A la luz de este contexto, un intento por responder a la pregunta

acerca de cuál debe ser el límite de la aceptación que debe concedérsele
a las concepciones de mundo distintas a la universalista implica, corno
lo propone Charles Taylor, centrar la reflexión en una pregunta ulterior:
¿Es el mito sólo aquello que "hacen los otros" y no aquello con lo cual
también nosotros estarnos o podernos estar comprometidos?20
Estar comprometido con un mito, con una concepción de mundo
diferente a la propia presupone, desde la perspectiva de Taylor, aceptar
que la propia manera de ver y de explicar el mundo no es ni neutral ni
privilegiada, sino una entre otras y que por lo tanto, arrastra ella misma
con sus propios límites. Lo anterior equivale a dejar ser al otro, y esto es,
al mismo tiempo, acercarse al contexto desde el cual su mundo se cons-
truye. Operarnos así desde un horizonte ampliado de comprensión de lo
que somos y de lo que son los otros. Aprendernos a ver lo importante que es
para ellos el hecho de otorgar sentido al conjunto de experiencias que dan
forma a sus vidas. 21 Aprendernos a ver lo bueno de sus vidas, aun cuando
sepamos que hay cosas de lo bueno de sus vidas que pueden entrar en
conflicto con lo bueno de las nuestras. El resultado de esto es que algunos
rasgos de la comprensión de lo que somos y que podrían constituir parte
de lo que apreciarnos, quedan de este modo relativizados. Enfrentar con

IQWerjain Shita, "U'wa: Visión y testamento, 19 de enero del 2002", en

www.antiglobalizacion.orglGerminaVdiversidad/d0014/htm (visitada el 22 de noviembre
del 2002).
20 Charles Taylor, "Comparison, HistOly and Truth", p. 146.
21 Ibld., pp. 149-154.
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MfTICO

perspectiva moral los conflictos entre lo bueno de la propia vida y lo bue-

no de la vida de los otros está condicionado, entonces, a la posibilidad de
ver el carácter situado que tienen nuestros actos de valoración. Esto es, a
no creer que el resultado de ver lo bueno ajeno y lo bueno propio enfren-
tados, sea una posición neutral.
Lo bueno desde la concepción U'wa es el mito. El mito es lo que es,
y justamente por ser lo que es, también es la ley. Quien desde afuera, desde
el lugar en el que lo bueno no coincide con el mito y sin embargo se en-
cuentra con una cultura que valora así lo mítico, sabe que no hay ni
Kánwara, ni Bekana ni Riana. Sabe también que el petróleo es petróleo, no
Ruiría. Sabe que los U'wa se equivocan. Quien, sin embargo, busque to-
mar parte en lo bueno del mito U'wa sabrá ver algo de bueno en lo que a
primera instancia resultaba simplemente erróneo: algo que tiene sentido,
no sólo para ellos, sino también para nosotros. Para quien sabe ver, enton-
ces, Kánwara, Bekana, Tiana y Ruiría dejan de ser los protagonistas de un
relato fantástico para convertirse, por ejemplo, en maneras de mitigar apre-
mios o presiones que el paso de la historia hace que nosotros hayamos
olvidado y de las cuales bien podríamos beneficiamos. 22 Así formulada, la
propuesta de Taylor no explora en las posibilidades de entender lo que
quiere decir él con "beneficios". Autoriza con ello (¿por qué no?) a hacer
interpretaciones que, amén de atrevidas, no dejan de ser plausibles. Una
de ellas está explícita en el fallo de la Corte Constitucional:

Es más, no sería aventurado afirmar que el reconocimiento de la diversidad étnica

y cultural de la población indígena guarda armonía con los diferentes preceptos
de la Constitución Nacional, relativos a la conservación, preservación y restaura-
ción del ambiente y de los recursos naturales que la conforman. Si se considera
que las comunidades indígenas constituyen igualmente un recurso natural hu-
mano que se estima parte integral del ambiente, más aún cuando normalmente
la población indígena ocupa territorios con ecosistemas de excepcionales caracte-
rísticas y valores ecológicos que deben conservarSe [... ]23

De esta forma de proponer que el mito pase a ser algo de lo cual

quien no crea en él podría llegar a beneficiarse resulta que aquello que
constituye para la comunidad U'wa un fin en sí mismo, pasa, de un mo-

22 lbid., p. 153.
7.3 Corte Constitucional, 5U-039/97.
 EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TIJERETAS" Y LA FORMA DE LA LEY

mento a otro, a convertirse en una serie de recursos naturales. Del atrevi-

do ejercicio de aplicación que hemos hecho puede concluirse lo siguiente:
contra Taylor "estar comprometido con el mito" se resuelve en un ejercicio
de traducción que podría llegar a autorizar que el mito se convierta en
algo completamente distinto. Si hay un problema en la perspectiva her-
menéutica, es el siguiente: al abrir paso a la posibilidad de convertir toda
una concepción de mundo en una serie de recursos naturales, el herme-
neuta descuida también el hecho de que una importante premisa de la
propuesta hermenéutica pueda perder su valor. Veamos.
Kánwara, Bekana, Tiana y Ruiría no son sólo las instancias que
median en la posibilidad de preservar los recursos naturales. Ellas son
deidades y, en palabras del mismo Taylor: "tienen valor intrínseco". Los
bienes con valor intrínseco, según el autor, son bienes sociales irreduc-
tibles, bienes cuyo valor está estrechamente relacionado con el contexto
histórico y cultural que les otorga significado, bienes que dan forma y
sentido al lenguaje en el que se expresan las acciones." De lo anterior se
concluye que a la hora de responder a las complejas características del
caso la propuesta de Taylor muestra sus límites, pues la intención de
reducir a dos bienes conmensurables aquello que está en conflicto con-
vierte a esos bienes en algo ajeno al conflicto. Como vimos, aquello que
para una de las partes constituye un fm en sí mismo (la participación),
para la otra no es más que un bien menor y, a su vez, aquello que para
una de las partes podría llegar a constituirse en un medio (recursos
naturales) contiene para la otra toda la fuerza de una concepción de
mundo con valor absoluto y, por lo tanto, intrínseco.
El caso U'wa no delata el encuentro entre dos bienes aparente-
mente inconmensurables (la forma de la ley y el vuelo de las tijeretas)
que, dada cierta perspectiva, pueden llegar a convivir sobre el mismo es-
cenario. Es el carácter prácticamente inconmensurable, no entre dos bie-
nes en conflicto sino justamente entre las dos maneras de concebir la
relación entre lo bueno y la ley, lo que dificulta, o hace imposible, que lo
que llama Taylor "los bienes en conflicto" sean puestos en un mismo esce-
nario. A estas alturas de la reflexión resulta pertinente preguntarse a qué
se refiere Taylor cuando, acudiendo a la disposición moral de aprender del

24 Charles Taylor, "lrreducibly Social Goods", pp. 127-145.

259
~
 RAClONALlDAD y DISCURSO MíTICO

mito, invoca él la posibilidad de hacer una elección entre dos bienes en

conflicto. vale la pena preguntarse también qué quiere decir el autor cuando
admite que aun en situaciones de conflicto entre bienes hay siempre la
posibilidad de dejar abierto un lugar para los juicios.
Del ejercicio hermenéutico resulta la siguiente conclusión: aquello
que hace del caso U'wa una expresión de la tensión entre facticidad y
validez pasa con Taylor a convertirse en el encuentro entre dos bienes en
conflicto, 10 bueno del mito y 10 bueno de la ley. Dado que en la propuesta
de Taylor hay implícita una sugerencia de traducción, la tensión entre
facticidad y validez termina por disolverse. Taylor sugiere que la única
manera de responder a las exigencias de un reto como el planteado es que
aquellos que representan la perspectiva de la forma de la ley deben redu-
cir la forma de la ley a algo que es bueno (la participación) y a su vez,
deben también reducir 10 mítico de la postura a la que están enfrentados
a una serie de cosas con las cuales bien podríamos vernos beneficiados.
La propuesta de preservar la tensión entre facticidad y validez
implica que las instancias que constituyen las estructuras sociales ha-
blen al derecho desde sus propios contenidos. Dicha propuesta implica
también que el derecho conserve las condiciones normativas que en prin-
cipio 10 definen y que en últimas garantizan que la tensión entre facticidad
y validez sea constante." Sin embargo, el resultado del ejercicio de apli-
cación de la estrategia hermenéutica es que, en nombre del aprendizaje
moral, 10 fáctico se convierte en '10 bueno del mito' y 10 válido se con-
vierte en '10 bueno de la ley'. Las implicaciones de aceptar lo bueno del
mito a cambio de ceder un poco de 10 bueno de la forma de la ley, son
justamente que la validez pasa a ser una entre otras cosas buenas. Al
hacer esto, la validez se relativiza y con ello quedan también relativizadas
las posibilidades de emitir juicios.

3. LA FORMA DE lA LEY

En los contextos de justificación sobre las posibilidades de enten-

der la relación entre 10 fáctico y lo válido, los términos comunidad y socie-

7.5 Jürgen Habermas, Facticfdady validez, pp. 80-84.

 EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TlIERETAS" y L!\ FORMA DE LA LEY

dad son centrales. Desde la perspectiva de análisis que propone Axel

Honneth, dichos contextos no pueden prescindir de la serie de referencias
históricas que acompañan el proceso que transcurre entre el originario
aristotélico koineia y la característicamente moderna distinción entre 'co-
munidad' y 'sociedad'." Con el término koineia se refiere Aristóteles a
todas las formas de socialización humanas: aquellas basadas en los acuer-
dos y aquellas basadas en procesos naturales. El concepto de koineia así
entendido, dice Honneth, se transforma en la modernidad:

[... ] cuando cobra forma el derecho natural moderno [... ] De ahí comienza e1largo
proceso donde la naturaleza pierde progresivamente su papel como fundamento
explicativo de la socialización humana, de modo que comunidad y sociedad ya
no pueden ser entendidos como una sustancia o un fin, sino que pasan a ser
definidos como una función.2'

Más adelante dice Honneth:

Debe denominarse "comunidad" a aque!la forma de socialización en la que los

sujetos, en razón de su procedencia común, proximidad local o convicciones
axiológicas compartidas, han logrado un consenso implícito y con él llegan a
sintonizar criterios de apreciación; mientras que con "sociedad" se alude a aque-
llas esferas de socialización donde los individuos concuerdan en consideraciones
racionales ajustadas a fines, COh el objeto de obtener la recíproca maximización
del provecho individual. 2s

Si, como se ha visto, el abismo entre una y otra manera (el vuelo
de las tijeretas y la forma de la ley) de entender las relaciones entre lo
bueno y el deber parece insalvable, la pregunta acerca de cómo ser co-
lombiano y al mismo tiempo indígena que guió la reflexión en la sección
anterior sigue abierta, esta vez planteada en otros términos: ¿cómo debe
la sociedad entender sus relaciones con la comunidad? Dado el carácter
heterogéneo de la composición social en las naciones contemporáneas,
o en las naciones en las cuales son notorios los efectos de la moderniza-
ción, los procesos que guían estas relaciones pasan todos por los inten-
tos de hallar formas de integración social. Allí donde ni todos son hombres
mayores, blancos e ilustrados, ni todos conviven guiados por la fascina-

2(, Axel Honneth, "Comunidad: esbozo de una historia conceptual", pp. 5-7.
27 ¡bid., p. 7.
28 ¡bid., p. 10.
 RACIONAI.lDAD y DISCURSO M(nCO

ción ante la presencia posible o inminente de un poder extra humano

que tiene el control sobre 10 natural, la integración social no está dada
de antemano, hay que buscarla. La pregunta que, según Habermas, marca
los pasos hacia dicha búsqueda se puede formular en los siguientes
términos: ¿Cómo establecer la validez de un orden social plural?" El
intento que Habermas lleva a cabo por responder a esta pregunta con-
siste precisamente en proponer que la posibilidad de establecer la vali-
dez en los órdenes sociales pluralistas no tiene por qué pasar por una
definición de "10 bueno". Contra Taylor, Habermas diría que la posibili-
dad de establecer la validez no exige poner en el mismo escenario dos
cosas buenas conflictivas. Es más, la validez se consigue sólo si aquello
que constituye 10 bueno para unos y aquello que constituye 10 bueno
para otros sale del escenario de los juicios. El escenario de los juicios
está reservado para el deber, no para 10 bueno. Lo anterior se explica de
la siguiente manera: cualquier definición que se dé de 10 bueno suele
estar estrechamente relacionada con aquello que se tenga por verdade-
ro. Si se admite que todo 10 que se tiene por verdadero es el resultado de
formas de vida y de procesos de formación de culturas, entonces 10 bue-
no se manifiesta de tantas formas como culturas hay.
La propuesta de Habermas se concentra en mostrar que la dis-
tancia entre 10 bueno y el deber puede verse de tal manera que recono-
cerla y promoverla no sea el resultado artificial de un etnocentrismo
perverso. Si las distancias pueden ser entendidas también como tensio-
nes, entonces el preservarlas podría constituirse en una forma de pro-
mover y de mantenerla validez en los órdenes sociales plurales. El deber,
en ese sentido, no está dado de antemano: se alimenta y se construye a
partir de las expresiones propias del mundo de la vida y sus contenidos.
Esta posibilidad se asegura una vez queda claro que todo acto jurídico
es al mismo tiempo un suceso de comunicación. El deber y con ello las
posibilidades de constituirse en válido para todos, dice Habermas, ali-
menta del riesgo que representa el hecho de que desde el mundo de la
vida hablen quienes pueden decir "no". El reafirmarse en esta alternati-
va abre paso a que el derecho incluya en él las formas de auto compren-

29 Jürgen Habermas, Facticidady validez, pp. 86"87.

 EL CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TIJERETAS" \' LA FORMA DE LA LEY0/S0

derse propias de aquellos a quienes convoca. El negar esta alternativa

deja al derecho en la posición periférica en la que las críticas escépticas
parecen ponerlo. 3O
Ahora bien, una manera de decir 'no' es, como vimos, cantando
mitos. Esto no basta para Habermas. No todas las formas de decir 'no'
tienden a resolverse en instancias de validez. Si bien cantar es una for-
ma de decir 'no', 'no', todavía no tiene la forma de un argumento. Son
los argumentos, no los mitos, los que, desde la perspectiva de Habermas,
pueden resultar racionalmente convincentes y por lo tanto válidos. Lo
que resulta de las narraciones míticas es, más bien, una fusión entre la
facticidad y la validez. El carácter autoritario de la verdad que contiene
el mito convierte a la instancia fáctica en una norma: la ley y lo que es
son lo mismo. De allí que la ley, en el mito, proteja a la validez contra
posibles reservas y con ello también contra alternativas de comunica-
ción. 31 La propuesta de Habermas consiste justamente en rescatar para
la ley la instancia problemática. De allí que la ética comunicativa sugie-
ra evaluar las posibilidades de traducir lo que de las narraciones míticas
pueda resultar en discursos racionales con contenidos argumentativos.
Sin embargo, las condiciones de racionalidad que el autor propone y
que según él sirven para decir 'no', son insuficientes para responder a
los propósitos de entendimiento entre el derecho positivo y los mundos
de la vida que se expresan en sistemas sociales tradicionalistas. 32 El
ejercicio de traducción que propone la ética comunicativa a la Habermas
termina por hacer que la relación de identidad entre facticidad y validez
que se da en los mitos pase a convertirse no tanto en una tensión como
en una dicotomía. Si lo bueno termina por disolverse en argumentos
que los U'wa no entienden, la ley, aquella "escrita en el papel" no tiene
nada bueno para decirles. Si la distancia que asumen la ley y la juris-
prudencia en relación con concepciones de mundo holistas como la suya

30fb/d., pp. 100-111.

31 fbid., p. 85.

32Para un resumen de algunos de los aspectos centrales de las críticas en este sentido ver:
Ángela Uribe, "Berito Cobaría: ¿el otro de la inclusión discursiva?", en Rubén Sierra Mejía
y Alfredo Gómez Müller. Lafilosq/iay la crisis colombiana, Bogotá, Taurus/U. Nacional!
Sociedad Colombiana de Filosoffa, 2002, pp. 239-269 ;y en Reportes Técnicos. Escuela de
Ciencias Humanas, Universidad del Rosario, Reporte No. 33, 10 de mayo del 2002, pp. 1-
16. "Reconocimiento y hurnHdad: lo que media en la inclusión del otro".
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

está tan claramente delimitada por formulas de entendimiento y por la

forma de la ley, ¿cómo situar en la misma categoría, la de colombiano, a
aquellos que no pueden concebir esa distancia? ¿Cómo, de nuevo, pue-
den los indígenas sentirse plenamente representados?
Parte de los propósitos de este artículo ha sido reconocer las bon-
dades de propuestas como la de Taylor y Habermas para resistirse a las
fórmulas del escepticismo sobre los esfuerzos de la ley y de la jurispru-
dencia en el propósito de hacer que lo diverso se integre en un mismo
proyecto democrático. Siempre será más plausible, en términos morales,
la propuesta de aquel (Taylor) que admite con buenas razones la posibili-
dad de ver en el otro, tan distinto como el indígena U'wa, una alternativa
de enriquecimiento moral, que la de aquel que sospecha de cualquier for-
mula de acercamiento, argumentando la imposibilidad ante la infranquea-
ble distancia. Siempre, por otra parte, representará una actitud más crítica
y cuidadosa la de aquel (Habermas) que anticipe una necesidad y ¿por
qué no?, una virtud, que no una inconsistencia, en la tensión que se
devela con ocasión de los encuentros entre 10 fáctico y 10 válido.
Con recurso al caso U'wa he intentado mostrar, sin embargo,
que el contenido propositivo que sigue a estas bondades, tanto en Taylor
como en Habermas, termina, justamente, por hacerles perder su fuer-
za como bondades. Quizás tenga ello que ver con que 10 "fáctico" de las
identidades y de las concepciones de lo bueno en Colombia constituye
un reto para el cual las propuestas filosóficas que tienen su acento en
ciertas formas de ser del multiculturalismo no terminan por alcanzar.
Quizás, con ello, la pregunta acerca de cómo ser un campesino bávaro y
al mismo tiempo alemán, o la pregunta acerca de cómo ser un inuit y al
mismo tiempo canadiense no resulte tan difícil de responder como es
difícil de responder a la pregunta acerca de cómo ser colombiano y al
mismo tiempo indígena. El hecho de que esta pregunta quede abierta,
después de seguirle el paso a las propuestas de los autores y de derivar
las posibles consecuencias de su aplicación al caso U'wa, no es, de nin-
guna manera, una razón para deslegitimarlas; es, más bien, una razón
para invitar a demarcar el contexto en el cual se dan las discusiones a la
luz de los problemas que preocupan; para reconocer que no todas las
manifestaciones del multiculturalismo tienen las mismas característi-
cas. Bien puede ocurrir que ciertas formas de ser del multiculturalismo
 El. CASO U'WA: ENTRE "EL VUELO DE LAS TIJERETAS" Y LA FORMA DE LA LEY:'""

exijan perspectivas, ya sea históricas o sociológicas, que incluyan en la

pregunta sobre las posibilidades de consolidar procesos democráticos
un cierto tipo de análisis que abra paso a la reflexión filosófica en Co-
lombia sobre aquello que se puede hacer con lo que hay.

BIBLIOGRAFíA

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manuscrito.
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Taylor, Charles. "Irreducibly Social Goods", en Philosophical Alguments,
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265
 , 7
UNA APROXIMACION DESDE
LA LÓGICA
 CAPíTU LO la

SITUACIONES MíTICAS Y MODELOS MATEMÁTICOS 1

GUILLERMO PÁRAMO ROCHA

Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia

Hace algunos años, al escribir algo sobre contrafácticos y lógicas

deónticas, utilicé unos parlamentos del Ricardo JI! de Shakespeare como
\ r~curso interQretativo)de la noción/de 'faJalidad' para, por contraste,
'(~troduc[;)ul1 c~~~;~to- de'ilcci~r0ESoS parlamento~ aparecen en elfi·
nal del drama: Ricardo, luego de haber pasado por sobre toda norma
moral para hacerse con la corona, se enfrenta con el destino. Ha sido
desmontado en la batalla de Bosworth y choca en el comb"te final con
su adversario, el conde Enrique de Richmond, quien habrá de matarlo y
sucederlo en elltornq'de Inglaterra. Entonces declama lo siguiente: 'i\posté
mi vida a un dado y ahora enfrento el resultado de esa jugada, pero
debe haber seis Richmond en el campo, porque he matado a cinco y aún
no lo he matado a él". y concluye: "iUn caballo! iUn caballo! iMi reino
por un caballo!".
Esta últimas exclamaciones son bien conocidas, aparecen en too
das la puestas en escena de la obra y son los parlamentos que más se
recuerdan; las otras frases a menudo se omiten. Sin embargo, todo el
tro.zo,citildo es a mi juicio absolutamente básico, porque con los jl!!gos
(de palabras¡del inglés de Shakespeare (die: dado y morir, por ejemplo) y,
sobre todo, con~l"co.~l'~~¡c;Ó~sitU:aci~-~~Jh:~.~2iª~t~-;V da la clave dra·
mática de toda la historia relatada: si Ricardo apostó su vida a un dado
y hay, como él dice, seis Richmond en el campo, como son seis las caras
de un dado, sin que importe cuál sea la cara del dado que salga para
Ricardo en ella estará la espada del enemigo que lo habrá de matar.l,a
espada de Richmond está en todas las alternativas posibles al presente
r __ ,,_~"<,__ " ~- <" ~ ____ , ~' _'" ' , ~ .'>'

de Ricardo, carece en ellas de contrafácticos, le es necesaria, fatal,

I Versión adaptada por el autor de una intervención oral.

-
269
 HAClONALlDAD y DISCURSO MíTICO

Así, ese parlament~de Ricardo enel drama de Shakespeare tiende

una~IacióQ, conciert9s15~i~;fp~~ilI~esarrollados por los lógicos,
estadísticos 'i ma~emáJicQ§;_"n p~rtic\llar c,on 102 atin_~nte~,a l()s cálculos
de probabilidades y de alternativas, y a las semánticas lógicas de mundos
PO¿ibl~stados de éos~;X;(?istem~s de ~~delo's) Kripke, por ejempí~, en
sus estud¡os"d~ semántica modal, ha comparado su concepto de mundo
posibl~ con las situaciones contrafácticas que determinan los resultados
de las jugadas de un dado y ha explicado que, aun cuando los mundos
posibles de los cuales tratan s~~modelo~s~an sólo posibles, no por ello
tienen
-,-
que ser descritos con menos rigor que
-,----- ----,
- - - - , / ' "-"~-- - los contrafácticos surgidos
,-,~,~" "'''~", , ,'"

en ~stos casos (si al lanzar un dado salió un uno, puede decirse con toda
precisión que no salió un dos, ni un tres, ni un cuatro, ni un cinco,_ ni un
seis) _En un dado ordinario cada una de esa4iternaÚ';~representa una
posibijidat¿ pero si una misma marca apareciera en todas las caras de
algún dado, la aparición de esa marca como resultado de una jugada
representaría la necesidad_ Si trasladamos ese modelo al ámbito del relato
de Shakespeare, en dado ordinario de la vida práctica ~~da car~ re~re'
senta una posible acción y eLe."al1len de un posible curso de acción en el _
.,onju~to de s~s aite~~aíiva~~~n ~áTélo d~afC!Ó17:\Shakespeare mismo
a lo largo de su obra muestra cómo Ricardo es un maestro de ese cálculo);
mas el dado jugado por Ricardo III en Bosworth, con sus caras con la
misma marca, representa lo que no tiene contrafáctico,(loJataz)
Recientemente he regresado a ese parlamento porque, primero,
me inviteS a pensar
'"",<~>",-,,-,""'~-,-'
en Rfcardo
,-' '"', ,
III como en un relato
,
mítico y, en,
segundo
, '

lUg3'r, porque es un excelente ejemplo de cómo un pee~ra~á.tico 1;,':1.;:

~".~~~:y~~,ªel1l9g~lolo;rr.:allo l~gicoJo mat:.r:::ático de u[la slt\lación, al
punto de coincidir en recursos (poéticos, diría Aristóteles) con los mode,
í;~ int~oducidos por los lógic~s Y'los ~atemáti~os! E~ verdac(los pro,
pios dados aparecen en téxtos similares que van desde Virgilio al tango
de cantina desde L~ón de Greiff al patolti de los. antigos meldcas, yen
todos ellos~irvende~odel? de lacoI)diciór¡delo posibl~id';¡~'iita~])
mas los dados recurrentemente también aparecen con sus seis caras en
nuestros cursos de probabilidades, de estadística y, como hemos visto,
\~esemá~ti~~~;d~I.J
'- (LaS~?nfigura,ciones de semántic~lógi~áde Kripk~ así como los
(es~~¿i-;;;;-pr~babilístic~;)¡e Van MiseS(puede~;er representado~~or un
\' - - -,- ,.

, .

270
~¡¡;
 SITUACIONES MfTlCAS y MODELOS MATEMATlCOS~'

, . "'.,~ ,,' '\

dado; pero también\[ossistemas de modeloside Hintikka, y los \¡nundos"

¡Tractatus ~ue empl~;;vonwrighl;!en sus teorías de las lógica;d~ó~~icas
y'de l~aé~ión; la imagen deun dado es también particularmente 1.Ítil'~n
'lil:discusión de(Procesos estocástico0x~,!:_lI)it~gen"mªtemáticasJ, para
lo~ misll)os efe2tos puede en ciertos casos se(vir el dado de d?s caras,
esto es, la moneda, como en el t~~,J¡¡r;,tnt:h,er~,o en PascaL En otras
circunstancias puede tratarse dtflil imagen de dado~con infinito o inde'
,p', --''.--~<,-. , ''''''"':'''= "'----------,_'''' __''''"'',''-,,'' __ , __ ,''''''_''~ -''V'' ~" ..~~---_" ---"-""."'--'''~

: finido
\'" ,-,,-'
número de caras, tomo la campana que a todos llama, eVQc:¡¡da ---
....
' ' ~ , ," '~'"

por Poe y por el haikú, o como los('mundos' Tractatus de WittgensteiifY'

Van W:igll.t, Shake<l]leareyI<;ripl<ej¡¡~gan los dos a losgadº:Sl'ar¡¡~I1~cer "
(il:~2e~;bl~s la~ mismas ideas abstE<l':~}y la misma(~~o,sici~~,est:u~»)' ( i )

tural; mas Shakespeare es el mito, la poesía y el drama~yKríj'íkees}r

(cliscurS? ciedtíficos ~imodelQfQw,ªL) "'1,,"

(,~'" _ (', '\ d.tc,:~'" L\ bS\~~~ {;,-":Tl.$ _,',}

Tenemos seis billetes 'de una li'bra y seis de un dólar, que distribuimos entre dos
cajas Ay B del modo siguiente: en la caja A colocamos tres billetes de libra y uno
de dólar; en la B, tres de libra y cinco de dólar. El proceso consiste en dos pruebas:
en la primera de ellas se elige al azar una de las cajas, lo que puede hacerse, p. ej.
lanza ndo una moneda a cara y cruz; en la segunda prueba se toma al azar un
billete de la caja elegida. La pregunta que formulamos es: ¿cuál es la probabilidad
de 'obtener al final de ambas pruebas un billete de libra?2

Ese es el problema que, con fines didácticos, se plantea en un

curso de matemáticas sobre&i9¿esosesto~ásiic()sfinito~,J\ continua,
ción se invita a observar un gráfico en forma de árbol, con dos ramas
que se bifurcan a su vez en libras y dólares alternados y que tienen la
indicación de respectivas probabilidades(de ocurrencia; Es que, a veces,
como en la lógica de la acción de Van Wright, en vez ,----
de una
.,.,
matriz de ._~'--"'=~

al temativa,s pbnviene . re'pre~entarseúha situacióljcomo,un graf? dirigi,

~(Úl'~ro graf~s dirigidos apar~c~n e~'l~~;it;~) ¿Qui~ejo'~ ~ie~pío de
(Un graf.)¡dirigido que la imagen de ríos que convergen en el mar?:

Nuestras vidas son los ríos

que van a dar en la mar
que es el morir:
allí van los señoríos

2 R. G. D. AlIen. Introducción a la matemática moderna, Madrid, AguiJar, 1969, pp.162-

163.

--
271
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

derechos a se acabar
y consumir;
allí los ríos caudales,
allí los otros, medianos
y más chicos
allegados son iguales
los que viven por sus manos
y los ricos
(Jorge Manrique, Coplas a la muerte de su padre).

Ese canto proporciona otro ,;~[li<;11()m9~1()~~eJat~lid~)Y es

otro excelen¡eejemPlo de mito, de nU(est[Qmit9d"l~triunfo de la muerte
~~~10 históri~o yen lo personal~o)~r;t9d?>~ lo~se,:,ti~9s, JJ?,:s)a
~,.••,.~[<ltf1lidad de la muerte,q~e es~pe~~s\u~,:e3:ps:t~ti'1~ f\lie l1 trª" ~st"mos
,'" una convicción se as,um,e en nllestr!ls yidas cOrno una'
Que muerte nos espera en el horizonte, como Richmond a
Ricardo, es una\~~~i!l1.9~¡st(S~J'<:':'SI~2<l ..~n nllestro s,ntiq~ c,()I1l!JlJ,
n9glLstal1teq,:,ee,,?,t~f\los vivos, y~so .~s l~)quesonlos mitos}
~~~~ Un~a,historia de cajas y monedas en Un (plfSO de matemáticas y
~~raf?ct,,~~i%i.i~en un poema sobre la muerte: a parti:dell~a&o~)
~~~a>~s.r.:~~E<l).~.te~to de l1latemáticas~ o de lógica(ü:~;n\~t1n~~i~to~
( ria con,cre~ara ayudarnos q/ntuir o ~ visllaliz<l{(~ p~rtir de~,nfh}storia)
¡" ~e§i)e!texto mÍtic~l1os ayuda ªil~~en2erhasta unaJ()r;fi~raciórt
>,·~tracta: los ríos de Manriqueno son rÍossino vidas?, l~s ',Tidas no son
~l;¡;;inte vidas sinol~it1}acfones d~í~p~~¡¡;I~~Lg~I~,nec~~a~io\o de lo
"factible'}(de 10 fata,L\El1 ~~bos. cas?s;ra:~=g~~~§~;~,~~~:lU()dej~\yen
ambos casos quiere mostrarse con esos modelos algo que está más allá,
En ambos~sos, ig\Li;llmente, la eficacia de 10$ modelos dependerá de la
Gmplicidi!Q)de l()'imPieiJy d(~conomÍad~)as historias contadas y
desU~SPiCU!da,~on las h;;¡;riás~c()~tadas por los mitos p~~den,
/síiil1inistrarse~odelos del tipo del de los sistemas de modelos de Hintikka )
( y deKripkeydeVonMise~y Pascal.
"~~"~~Esarelaciólíentie:fituaéiones mítica~~modelos matemático¡(no
sólo puede verse en 10 que dicen los poetas sobre la muerte y su fa¡ali~
J dad, sino también en lo que dicen Ig$~!:¡mtíflclls.JiQhre la vida y su posi~
L ~i vI \('-~bilidad, A finales del siglo XVI e~:dr:Jo~éde_i\coS~l1egaba al Perú y
se hacía una pregunta: Si todos, hombres yanimales superiores, sali~
,,} -" - - ' " " '". ,,~, .
('r ¡, ,¡ ,.c mos del arca de Noé y el arca de Noé quedó enc~l1ada" al otro)ad? del

272
~
 SITUACIONES M{nCAS y MODELOS MATEMÁTICOSV;q;!

océano, en ,,1 monte Ararat, ¿cómo es que hay aquí gente? ¿Cómo es que
hay animales? Y,ll1ego de descartar hipótesis de manera, sistemática
mediante experimentos"ment¡lles que evocan a veces los del propio
Darwin: llega a una conclusión que cualquier antropólogo presentaría
hoy sin mayores rksgos en un congreso de antropologí<l:.~s.~~.2,~:,,_ (, ¡vY) \
br~sy los animales que poblaron a América pudieron, haber llegad~ al /
~~ev~~on¡¡nente ca~inando a través de umi faja d~tier~~; faja deti~r~a
que, éfdeduce, dcbÚ! estar en eIñorte, pues lose;pafi~le~ha!Jían ¡¡ei~:
d'() ya hastala Flórid~sinhabé;encontrado puel1tesentreTosdo~¿o~ti­
nentes~En el sigl~' XVIv A~9st~ llegaba a 10 que aún llam~mos u~~v~dad
\d,eJ:~,E!~l1,<:i~\M~slo h~~f;-:partir de dos premisa~:·~~ai;;;p)¡ci;;:;ue
los animales superiores y los hombres que había en América eran del
mismo género '"''que los europeos y, otra explícita, que todos
"""."''--' _,v, _,_,_ .""'"
'_',~r-:-",,~_,"~""""V,,"~V 0.. '_
habían salí- ''O" ' " , , , _ ," ' ' _ ' __ " " ' , __ " '''' _',,, ",,' _'

do del arca de Noéf,!/\' la última la llamaríamos un mito)

, ' - "'",, /"
, - ,- _ .. , ""--""''''''''-'''~"- ''''.'0,~~''''''-~' _'""'~'_'~-«4"",~!_"~,,

En otro sitio he discutido cómo, sin ya adoptar el arca de,-i"Noé o la "" __ '"""""""'__"V",,,", ' _"",,,,,,,,""' __,,, __ ,, __ ",,,,

torre de Babel como hipótesis acerca ddIa disRersión de lo divers9¡segui-

~o.~sie~d;;~s:I;V~; ele ~~;~i~mii~s,~i~;;;~~~g,;~¡rf~l;;;~~¡~; que no
és cientrficamente sustentable en razón de las propias preguntas que nos
hacemos que son acerca delpasado, ~~,~~,~¡l,;,¡U;l~f12.!!.§LelJl!:Zl;I~~~,
que nos planteamos eS,elde cómo ocurrió y no el de cómo pudo haber
",'_"" _"'",,, .. _','.'
~,v_ "V'-----V'V-""-'V~:-~~""J:;;""'"!"''''''0";W'"Cf,''''»'''''''''''.'jrw<*'?<'''h''}<""",,,,,~,.~';',,,,,,=,,,, ,'~,

l?curri~o($~a f11onogé~~~ct,:19~'~s~ressl1peri?res}~l1Ef11t~23~~ com:". '

partimos ló's~deoccraent:y, tal cual ocurre con 10~it9.~~~!:::9~)está
instalado en nuestro sentido común, al punto de que nos resulta absur-
di"J;~~ :onjetura diferente\Ese sentido comúr(§sid9fijadgenllUi~!:~
(~.t:tI!l1T~íllgL([l,L~pepe~hmo, las del ar~a d~.l'f2é y la torre de BabeL Pues
bien'~.~1l1ag:rlen ql1el~srutas de dispersión de seres humanos y de
animales parten del a;ca de Noéencallada en el monte Ararat es, como
lº~ríos de Manrique,ii~ grafo di;ig¡d~~)asi como songrafos,d.ir.iJ~idos los
/ ' , '''--'''''-''''-''~~_,f'' _""","""~ é'",.c ",-',',,- _",_,,-,.,,'" ' ~"'-"~""" ,

I árbolesJ-nótese el nombre de 'árboles'- que dibujó Darwin en El origen

, ,,",,;:;;%;<;~,""/'"
de las especies, los cuales, aun comenzando con una líneapll!l~eada q!!..e (' {""
representa 1(}C:Q¡¡j,tUJ.a! e i1)ciert9lª~un~an a un(é~;nú~ origer¡}comosi "'11
·(§§~~~~~~~nece~id~d~l~~tlª?~?"~l~e los?iicay~d~ic;ribe y de
los trobriandeses del Pacífico es, seglln los etnógrafos, distinto, y también
era distinto el sentido común de nue.stros antepasados griegos y latinos, .
.,.,~'"~,_'" 1 •
como puede notarse leyendo aHol1)ero, a Aristóteles, a Lucrecio, a Táci-
to o a Dionisio de Alicarnaso, ~á~itQThquien c?nresp:cto a los germanos _
se hacía preguntas parecidas a las de Acostal<t.Ln,opartir de premisas

~,~, r r ".
'\ \• ("

\ t" (('11.' O - !( " o' ,\

,\ \).1,
I! i
 RACiONALIDAD Y DISCURSO MíTICO

con la forma del arca de Noé concluía que quizás éstos fueran aboríge-
nes, y lo propio concluía Dionisia de Alicarnaso con respecto de los ha-
bitantes del Lacio: autóctono, aborigen, significaban allí literalmente lo
que etirrlOlógical11ente~igrÍ¡fk~nTs.~id;;i de l~ tier@) ;in~rig~[]_ ~~ otr9
,1~~~5&P~íi};e'~i~rll~] .. .. .'~-I' ,
. En síntesis, loque me atrevo a proponer es qu!,'e[j el e.~túdio de
ciertas~~c:i8l:~~fo19s~it~hªyun lu~arpara lo fofÍ¡¡§!Clóglco y ¡'nat{:
ljlªtic~,
pues los mitos -o su poética o su dramática, es decir,Qos modeló,,')
íÉa~gf!!á~ de que se valen para arraigarse ennue~o :;ntido w- "
m~~~E!;E.!]Ichas ::::~~~l caso inverso de las historias, !W.l!ndos posí151e~
(;j eXP:Eil11e~tosme~t~I,,~1l~iL\!~. . ?fX,-!1~tlm:,t_t~,\]A~s?'.~_Z.}9~i5:.~~j~~:~_~a:
@ a;cesi2le~~~~:1=~:?!r~~r:.~.P~~~_~xplSE,~r.s~. sl:'!el11~s . a~st:!c.so!)
)"ues las ideas de tOGa cultura sobre la forma del mundo, al igual que
/ sobre el sentido o el origen de la vida o el de la historia, dependen de y
determinan lestr[]ctura~.l11uy abstractas wmo el tiempo,}l espaci9CY las
f"rlllasd" c1~sifi¿~ci6;;, . ..

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 íNDICE AN,\LíTICOP27+

íNDICE ANALíTICO
A
Abuelo 24, 40, 100, 111, 129
abuelos sabedores 107
acción 201, 269
acción [agency] 215
actitud intencional 201
adopción 164, 177, 178, 180
adopción literal 184
agente 201
agente prosopomórfico 196
agentes no humanos 202
alma 22, 196, 197, 208, 209, 212, 213, 218, 220
Amazonía 125, 130, 204, 212
América 48, 273
América indígena 203
amerindios 219, 220
analítica de la finitud 28
Anaximandro 108
animal 215
animal sobrenaturalmente desnudo 226
animales 193, 198, 205, 206, 207, 209, 213, 217, 220, 223,
229, 232
animales de presa 194
animales superiores 273
animalidad 198, 206, 210, 214, 226
animalización 226
animismo 203, 205, 206, 207, 214, 215, 220, 230, 232
animismo indígena 214
animismo perspectivista 216
antropocéntrico 213, 214
antropocentrismo 208
antropomórfico 214
apariencia animal 230
apariencia corporal 230
arca de Noé 273, 274
archivo 25, 37, 45, 46
Árhem 195,210,217
Aristóteles 56, 57, 261, 270, 273
arqueología 23, 25,30
arqueología del saber 46, 50
arqueológicos 33
arquetipos 32, 128
 RACIONALiDAD Y DISCURSO MíTICO

Atahualpa 44
atrincheramiento 164,170,174, 175, 176, 178, 181, 186
auto-etnónimos 208
Ávila 19
B
Bacon 57
Baer 213
Baile de YuaI 129
Baile del UuikI 120, 121, 126
bárbaro 209
barco de Neurath 174
Barthes 34
Bataille 24
bien 256
bien menor 259
bienes 259
bienes con valor intrínseco .259
bienes en conflicto 259
biodiversidad 159
Bita Werjaya 255, 256
Bonilla, Daniel 253
Bororo 203, 204
Brown 63
bueno 260
e
cálculo de acción 270
cálculos de probabilidades 270
campa, los 198
caníbal 229
caníbales 229
canibalismo 225
cantar 255, 263
caquetá 114
Caquetá-Putumayo 125
caridad 88
Camap 63
Carpentier 156
Carta Constitucional 247
Carta Constitucional de 1991 249
Casas Perafán, Carlos 256
Casevitz 221
Castañeda 19

278
\/iR?8f:i
 [NorCE ANALíTICO

categorías de identidad 225

causalidad 69
ciencia 55, 57, 66
ciencia tradicional 65
coca 109
coherencia 88, 93
comportamiento corporal 231
comunidad 260
comunidad lingüística 131, 179
comunidad U'wa 250, 251, 255, 256, 258
comunidades indígenas 254
concepciones de mundo 248, 257
conductas 89, 90
Conocimiento 55
Conquista 30, 33, 38, 45, 47, 49, 145, 148, 154
conquista de América 20, 21
Constitución 253, 256
Constitución colombiana 254
contexto actancial 133
contrafácticas 270
contrafácticos 269
contrastación 21
Copérnico 57
corazón del Padre 122
Corazón-que-habla 113, 115
corporalidad 225
corrección 175
corrección de los predicados 168
cosa-en-sí 218
cosmocéntricos 209, 210
cosmogonía 31
cosmogonías 35
cosmogonías amerindias 32
cosmología 227
cosmologías amazónicas 223
cosmologías amerindias 193, 211, 216
cosmologías indígenas 232
cosmológico 225
creación de nuevos mundos 182
Creador 108, 111, 112
creencia 72, 76, 88
creencia justificada 72
creencia mítica 73
creencias 89, 90
creencias míticas 71, 72, 77, 78, 84, 90, 92

-
279
 I{AClüNALlDAD y DISCURSO MíTICO

crisis 26
criterio de corrección 175
criterio de demarcación 57, 59, 61
criterio de significatividad 61
criterio de verdad 45
criterios de corrección 164, 178
criterios de elección de teorías 68
criterios de racionalidad 132
criterios de verdad 91
criterios de verificación 57
criterios empíricos 57
criterios estrictos de corrección 178
criterios noéticos 131
Cracker 204
cuerpo 219, 226, 228, 230
cuerpo de espíritu 220
cuerpo humano 220, 226
cuerpo salvaje 225
cuerpos 218, 219, 231
cuerpos animales 232
Cuidador·de·niños 118
cultura 214, 219, 234
cultura humana 221
cultura y naturaleza 197, 206
Curador·de·niños 117
eH
chamán 24
chamanes 230
chamanismo 109, 200, 228
chamanismo amerindio 200
Chaparro 19, 34
D
DaMatta 198, 225
Daniel Bonilla 253
Darwin 147, 148, 273
Davidson 71, 87, 88, 89, 90, 92, 93, 94
De Greiff, León 270
deber 261, 262
deconstrucción 27
del Otro 219
Deleuze 21, 28, 31, 33, 34, 36, 37, 38, 42
Deleuze y Guattari 24, 36, 42
 íNDICE ANALfTICO

demarcación 55, 56, 59, 66, 67, 69

demiurgo 109
demiurgos primordiales 105
Demócrito 108
Dennett 201
denotación literal 186
denotación metafórica 186
densidad semántica 168, 170, 176
derecho 248, 263
derecho positivo 263
Derrida 21, 24, 27, 29, 34, 35, 36, 42, 48
Descartes 57
Descola 191, 203, 204, 208
Descubrimiento 145, 148, 154
desmoronamiento del sistema 181
Detienne 22
diferendo 21, 23
Dilthey 58
Diógenes Laercio 106
Dionisio de Alicarnaso 273
dioses 32
discurso científico 55
discurso mítico 21, 23, 25, 34, 48, 87, 131
Domingo de Landa 44
Dreyfus 31
dueños 109, 110
Duhem 65
Duica 19
Durand 33
E
economía general 23, 24
economía general de la alteridad 195
Echeverri 121
Efthivoulos 110
ejercicio hermenéutico 260
elección de teorías 55, 69
Eliade 33
enunciado 38
enunciado observacional 62
enunciado observacional 63
enunciados básicos 65
enunciados observacionales 62, 65
enunciados teóricos 62, 64

281
~
 RACIONALIDAD Y D!SCURSO MíTICO

epistemología 62, 80
epistemología constante 218
epistemología naturalizada 71, 84
epistemología positivista 59
Erikson 212
escepticismo 20
escritura 42, 43, 44, 45, 48
escritura fonética 23
escritura originaria 42
escritural 44
esencia antropomorfa 195
'esencia' espiritual 230
esencia humana 230
especie 149, 150
especies animales 197
especies naturales 147, 151, 152, 154
espíritu 218
espíritu de la presa 229
espíritu de naturaleza 197
espíritu del animal 194
espíritus 109, 193, 209, 231
espíritus-maestros 197
esquema 165, 171
esquema animal 173, 177, 182, 184, 185
esquema conceptual 76, 93
esquema de animales 174
esquema de clasificación 173
esquemas 166, 171
esquemas de percepción 213
Estado colombiano 255
estados de cosas 270
estereotipo 179
estereotipos 180, 181, 184, 187
estructuralismo 33, 34
estructuras simbólicas 33
etiqueta 165, 182
etiquetas 165, 168
etnocéntricas 211
etnocéntricos 209
etnocentrismo 220, 262
evento 93
eventos 92
eventos causales 202
evidencia 71, 72, 73, 76, 78, 88, 93, 94
evidencia empírica 145
 íNDICE ANALlnCO

evidencia recalcitrante 163

evidencia sensible 78, 93
evidencia sensorial 80
ex animales 198
ex humanos 198
exóticos 88, 89, 91
extensión literal 182, 185
extra-humano 208
F
facticidad y validez 247, 248, 249, 260, 263
falacia naturalista 58, 59
falsación empírica 67
fatal 269, 270
fatalidad 269
Feigl 64
fenomenología 23, 27
Feyerabend 62, 78
ficcional 35
figura 24, 34, 37, 48
figura de humano 219
figura espiritual 26
flgural 22, 41, 48
figuras 47
figuras arquetípicas 47
figuras prototípicas de la alteridad 199
figuras sagradas 47
flguratividad 34
figurativo 32, 37, 55
filosofía de la ciencia 56, 58
fínalidad teleológica 27
finitos 271
forma arquetípica 233
forma de la ley 247, 248, 259, 260, 261, 264
forma de subjetividad 208
forma del Otro 201, 233
forma general del sujeto 214
forma humana 227
forma interna humana 194
forma material '194
formación de saber 33
formaciones de saber 25, 29, 30, 34, 37, 45, 47, 48
formaciones de saber/poder 21
formaciones míticas de saber 46

283
~
 RACIONALiDAD Y DISCURSO MíTICO

formas animales 195

formas de vida 247, 262
Foucault 20, 21, 22, 24, 28, 30, 31, 33, 34, 38, 39, 41, 46
Frazer 89, 90
fronteras 23
fuerza 127, 128
Fuerza'omnipotente 112
fuerzas 32, 109
G
Galileo 57
Gell 201
genealogía 23
genealógica 43
génesis 27
génesis de sentido 36
génesis del sentido 30, 33
génesis originaria de sentido 29
génesis pasiva del sentido 36
Gente·de·olla 114, 115, 116, 118
Gerbi 146
Gestalt 34
Girard 100
Goodman 164,166,167,171,177,178, 181, 186, 187
Gow 191, 225, 230
grado de atrincheramiento 168, 169
grado de observabilidad 82, 83
grados de observabilidad 80, 84
grafismos 42
grafo dirigido 271, 273
gramatología 42, 46, 48
Guédon 215
Guss 197
H
Habermas 247, 248, 249, 262, 263, 264
habitus 219
Hanson 64, 77, 81
hechicería 66
hechicero 106
hechos brutos 223
hechos institucionales 223
Heidegger 28
hermenéutica 254
Hintikka 271, 272
 íNDICE ANALíTICOSv;,-::

hipótesis 60, 86, 158

hipótesis analíticas 145
hipótesis científica 58
hipótesis científicas 77, 79
hipótesis inductiva 175
hipótesis teóricas 60
historia 43, 50
historicidad 43
historicismo 20
holismo 74, 75, 77, 78, 83
holismo semántico 80
holistas 263
Hombre·de·frutas 115, 117, 119, 120, 121, 122, 126
Hombre'de'yuca 112, 115, 116, 122
Homero 273
Honneth 261
Houseman 191
huella 23, 41, 42
Hugh-Jones 195, 198
humanidad 26, 198, 199, 206, 209, 210, 214, 216, 226
humanidad (humanit:y) 220
humanidad (humankind) 220
humanidad del otro 219
humano-animal 197, 226
humanos vivos y humanos muertos 232
humanos y animales 197
Hume 68
Husserl 20, 26, 30
1
idea 27
idea teleológica 30
idea teleológica trascendental 29
Ideas 56
identidad 250
identidad colectiva 211
identidad cultural 251
liga! 106
imagen 37, 47
imagen del pensamiento 31, 47
imágenes de pensamiento 37
imágenes totalizadoras de mundo 32
imaginario 32
indeterminación de la traducción 79, 80
Indias 154, 158
 RACIONALIDAD Y DISCURSO MÍTICO

indicadores 179, 184, 185

indígenas 228
individuación 166
individuación de los objetos 166
inducción 58, 68, 151, 152, 153, 175
inferencias inductivas 182
lngold 207
inmanencia 36
innovación lingüística 169
intencionalidad 194, 197, 201, 203, 212
intercambio de perspectivas 223
interpretación 45, 148, 154
interpretación chamánica 201
interpretación radical 87, 88, 89, 90, 91, 95
interpretado 91, 92
intérprete 91, 92
intérpretes 144
intrasistémico 178
inversiones de perspectivas 196

J
Jakobson 33
jerarquías 176
jerarquías del sistema 174
José de Acosta 272
juego de pelota 99,101,122, 127
K
Kant 29, 33, 49, 56
Kánwara 255
Keynes 68
kMr 34
kMra 34, 35, 47
Kordig 62
kratofanía 127
Krause 191
Kripke 270, 272
Kuégajima 108, 122, 126, 130
Kuhn 62, 63, 77, 81
Kush 135
L
Lakatos 64
las Casas 146

286
 íNDICE ANALfTICOV00;1

Latour 191, 206, 234

lengua indígena 132
lenguaje natural 154
lenguaje objetivo 148
lenguajes naturales 159
Leucipo 108
Lévi-Strauss 33, 34, 45, 193, 197, 198, 204, 208, 209, 210,
211, 219
ley 263, 264
ley ancestral 251
ley o U'wichita 255
leyes de la naturaleza 69
Lezama 25
liberalismo 253
Lima 191, 195
línea intersistémica 184
línea intrasistémica 174
líneas intersistémicas 172, 177, 179
líneas intrasistémicas 179
"líneas" intrasistémicas 172
lo bueno 256, 257, 261, 262, 263
lo bueno de la ley 260
lo decible 28
lo "fáctico" 264
lo fáctico Y lo válido 264
lo imaginario 34
lo visible 28
lógica de la acción 271
logocentrismo 20, 21, 26, 48
lagos 19, 20, 22, 24, 26, 29, 30, 46, 48
lagos mítico 22
los bororo 203
Lucrecio 273
Lyotard 21, 24, 47, 48, 49
LL
Llanos 126
M
Madurez·de·frutas 117, 118
mágico 90
makuna 216
Malik (2000) 206
mambeadero 133

287
~
 RACIONALIDAD Y DISCUHSO MíTICO

manierismo corporal 219

Manrique 272, 273
marcadores 179, 180, 181, 184, 185
marcadores semánticos 179
marco conceptual 145
Martí 25
Marx 214
marxismo 23, 59
Masterman 63
matriz disciplinar 63
medio pre-subjetivo y pre-objetivo 197
memoria 40
Merton 88, 89
mestizaje 45, 155, 158, 210
metáfora 164, 177, 182, 183, 185
metáfora de Neurath 163
metáforas 186
metamorfosis 195, 228
metamorfosis corporal 228
metamorfosis interespecífica 227
método 57
método científico 58, 66
método de verificación 74
minorías culturales 254
minorías indígenas 252
mito 20, 21, 23, 24, 31, 35, 36, 37, 46, 47, 48, 55,
73, 77, 87, 99, 197, 257, 258, 263, 272, 273
mito monogenista 273
mitograma 43
mitología 256
mitología uitoto 133
mitos 263, 274
mitos de origen 35
modelo de fatalidad 272
modelo de espíritu 226
modelo formal 270
modelos 272
modelos cosmológicos 32
modelos matemáticos 272
modelos paradigmáticos 274
modos de vida 131
monismo metodológico 63, 70
monogénesis de los "seres superiores" 273
morfología corporal 219
multiculturalismo 200, 234, 264
 iNDICIO ANALíTlCO¿;R'"

multiculturalistas 192
multinaturalismo 192, 200, 218, 234
mundo de lo vivido 29
mundo posible 270
mundos posibles 270, 274
mythos 19
N
Nambikwara 45
narraciones míticas 263
naturaleza 206, 209, 219, 234
naturaleza humana 220
naturaleza y cultura 192, 193,204,205,208,209,210,211
naturaleza/cultura 193, 207, 208, 209, 224, 226
naturalismo 203, 205, 206
naturalización de la epistemología 76, 78
Negri 49
Newton 57
Newton-Smith 65, 67
Niño 99
no ciencia 57, 58, 66
no humana 205
no humano 206, 233
no humanos 196,- 203,207,212,213,215,217,218
no filosófico 24
noción de 'ropa' 195
nominalismo 32, 166
nominalista 187
Nuevo Mundo 148
o
objeto previamente desconocido 175
objeto recalcitrante 180, 187
objetos medianos 147, 152, 153, 154
obra 130
oficial 44
ontología 27, 50, 91, 154
ontología amazónica 196
ontología ambigua 202
ontología anímico-perspectiva amerindia 224
ontología íntegramente relacional 223
ontología variable 218
operaciones fácticas 73, 74
oración de observación 82
 RACIONALIDAD Y DISCURSO M(neo

oraciones categóricas observacionales 74

oraciones de observación 78, 79, 80, 83, 85, 86, 87, 90
ostensión 147, 149, 150, 153
Otro 233
Otto 128
p
Padre 112, 113, 115, 116
palabra 130, 133, 134, 139
palabra mítica 22, 25
paradigma 63
Parménides 56, 108
Pascal 272
Pedro Mártir 146
pensamiento 228
pensamiento americano 37
pensamiento amerindio 191
pensamiento mítico 21, 23, 31, 32
percepción 151
personeidad 196
perspectiva antropofágica 50
perspectiva diferenciadora 226, 230
perspectiva hermenéutica 259
perspectiva moral 258
perspectivas 217, 219, 229, 234
perspectividad 196
perspectivismo 30, 196, 197, 199, 200, 203,207, 215, 218,
219, 221, 224, 230, 232
perspectivismo' 203
perspectivismo amerindio 192, 212, 232
perspectivismo indígena 221, 222
Pineda 126
Pitágoras 108
plano de consistencia 41
plano de inmanencia 21, 32, 36, 37, 38, 41, 47
Platón 34, 35, 56
pluralismo metodológico 67, 70
pluralista 56
Poe 271
Poincaré 65
Polányi 77
poligenismo 274
política cósmica 200
política pública 200
Popper 55, 59, 61, 62, 64, 65, 67

290
~
 fNDICE ANALlnco

posible acción 270

positivismo 23, 55
positivismo lógico 61, 66, 73
positivista 55
positivistas lógicos 62, 63
postestructuralismo 34
prácticas de subsistencia 132
pre-significante 42
pre-subjetivo 36
predación animal 199
predador 229
predador-sujeto 225
predicados proyectibles 150
prefilosófico 20
presa-objeto 225
Preuss 122
principio de caridad 91, 152
principio de verificación 73
procesos de subjetivación 28
procesos estocásticos 271
prototipo extra-humano 199
provincia epistemológica 152
psicoanálisis 59, 70
puesta en perspectiva 221
punto de vista 212, 218
puntos de vista 193, 222
puntos de vista cosmológicos 234
puntos de vista no humanos 195
Q
Quine
71, 74, 76, 77, 78, 79, 80, 83, 84, 86, 87, 144, 146, 147
R
Rabinow 31
racionalidad 29, 30, 31, 88, 131, 263
racionalidad del mito 41
racionalidades indígenas 132
Radcliffe-Brown 88, 89, 207
rafue 101,102, 103, 107, 121, 129,133, 139
Rafue del Uuiki 115
Rafuema 111
raíces de la referencia 167
rasgos morfológicos 171

291
~
 RACIONALlDI\D y DISCURSO M(TlCO

razón 29, 30, 31

realidad 131
realismo científico 72
realismo mágico 155, 158
red de creencias 82
redes de creencias 163
reduccionismo 74, 81
régimen de signos 24, 43
Régimen Despótico de Signos 44
regímenes de signos 48, 49
Reichel-Dolmatoff 195, 210
relación intersistémica 172
relacionalismo 221
relaciones causales 69
relaciones de parentesco 221
relatividad ontológica 166
relativismo 20, 69, 131, 192, 216, 218, 219, 221, 224
relativismo cultural 221, 224
relativismo natural 224
relato fantástico 258
relato mítico 95, 270
Renard-Casevitz 221
repertorio conceptual 182
reportes observacionales 152
Rescher 69
Ricardo III 269, 270
rito 99
ritual 21, 22, 25, 41, 90, 101, 226, 256
ritual del Uuik¡ 100
Riviere 231
Román 121
Root 88, 89, 91
ropa 208
ropas 216
ropas animales 199, 227, 230
ruiría 258
Ruiría, el petróleo 255
rutas de la referencia 167
s
sabedor 99, 103, 104, 111, 112, 127
sabedores 108
saber científico 32
saber mítico 21, 32
sabiduría "ecosófica" 210
sabios Wejayas (chamanes) 257
salvajes 209
Sánchez, Beatriz Eugenia 253
Searle 223
Seeger 204, 225
semántica 80
semántica lógica 270
semántica modal 270
semánticas 158
semánticas lógicas 270
sentido 56
Shakespeare 269, 271
Shita 257
significación 73
significado estímulo 79, 80, 82, 85, 86, 87
signo 41, 42,47
simbólica 44
simbólico 34, 37, 128
similitud 147, 149, 150, 151, 152
sinsentido 56
sistema 166, 182
sistema animal 174
sistema de creencias 78, 80, 86, 91
sistema lingüístico 163, 164, 167, 168, 170, 187
sistema social 194
sistemas 182
sistemas abstractos 274
sistemas anímicos 207
sistemas de creencias 87, 91, 93, 163
sistemas de modelos 270
sistemas lingüísticos 167
sistemas notacionales 167
sistemas representacionales 167
sistemas totémicos 206
situación 270
situaciones míticas 272
sobrenaturaleza 206, 209
'sobrenaturaleza' 232
sociedad 261
sociedades "primitivas" 89
sociomorfismo universal 206
Strathern (1980) 206
subjetivación 199
subjetividad formal 219
subjetividad trascendental 30

293
~
 RACIONALIDAD Y DISCURSO Mlnca

subjetividades 193
subjetividades amerindias 212
sujeto 28, 29, 90, 92, 214, 219
Suppe 65
T
tabaco 109
Tácito 273
Takana 111
Tales 108
Taylor, Charles 212, 233, 249, 254,257, 259, 260, 262, 264
teleología 26, 30
teleológica 26
teleológicamente 29
telos 29, 30, 200
teoría de los objetos medianos 143
teoría pespectivista amerindia 217
teorías 87
teorías científicas 65, 69, 76
teorías no falsables 61
términos observacionales 64
territorio ancestral 250
testabilidad 60
tiempo 41, 43
tiempo histórico 40
tiempo mítico 39
torre de Babel 273
totemismo 203, 216
Toulmin 64
traducción 148, 152, 154, 259, 263
traducción radical 87
transferencia metafórica 183
tsimshian 2 15
Turner 225
u
ultoto 132
uitotos 99, 122
unidad transespecífica del espíritu 232
universal 210
universalismo 192
universalismo cultural 224
universo 165, 170, 171
universos 166

294
~
 íNDICE ANALíTICQb\i0'l

Urbina 99, 119

Uuik¡ 118, 119, 130
v
validez 262, 263
valor de verdad 186
variación de significado 62
variación radical del significado 63
verdad 94
verdad como correspondencia 92
verdad de la ciencia 273
verificacionismo 84
vida 127
Vila<;a 191, 195, 212, 225
Virgilio 270
Viveiros de Castro 195, 198, 205, 212, 225
Vollet 19
Von Mises 272
Van Wright 271
w
Wagner 191, 205, 210
Weiss 218
Werjain 257
Winch, Peter 90, 131
Wittgenstein 49, 56, 73, 90, 131, 271
Y
Yépez 129
Z
Zeglen 91, 93

-
295
 Este libro fue compuesto en
caracteres Caxton de 10 puntos,
e impreso sobre papel propallibro beige de 70 gramos,
en el mes de septiembre de 2003,
en Bogotá, D.C., Colombia.
 Pablo Quinlanilla Pérez·Wichl es filósofo, Mas-
ter del King's College London y Doctor en Filoso-
fía por la Universidad de Virginia. Actualmente
es profesor de lo Pontificia Universidad Católica
del Perú. Su área de trabajo es la epistemología
y lo filosofía de lo ciencia.

Chrislian Schumacher es filósofo, Magíster y

Ph.D. por lo Universidad Libre de Berlin. Desde
1997 es Decano de lo Escuela de Ciencias Hu-
manas de la Universidad del Rosario. Coordina
el Grupo de Ético, Responsabilidad Social y Em-
presa. Su área de trabaio es la filosofía apli-
cado.

Fernando Urbina Rangel es filósofo. Profesor

del Departamento de Filosofía de la Universidad
Nacional de Colombia. Dirige el Grupo de Es-
tudios sobre el Pensamiento Abyayalense (Ame-
rindio). Es especialista en mito y pensamiento
Uitoto, temo al cual ha dedicado lo mayoría de
sus publicaciones.

Ángela Uribe Bolero es filósofo y candidato al

Doctorado por la Universidad de Antioquia. In-
tegra el Grupo de Ética, Responsabilidad Social
y Empresa de la Escuela de Ciencias Humanas
de la Universidad del Rosario. Actualmente! sus
publicaciones giran alrededor de las implica-
ciones del caso Uiwa en las discusiones sobre fi-
losofía moral.

Eduardo Viveiros de Caslro es antropólogo.

Profesor del departamento de antropología del
Museo Nacional de Río de Janeiro. Ha ejercido
como profesor invitado de la Escuela de Altos
Estudios en Ciencias Sociales (París) y en los
Universidades de Chicago y Cambridge. Entre
sus publicaciones vale la peno resaltar Araweté:
os deuses canibais y A inconstáncia da alma 5el-
vogem.

LOS AUTORES
> >VIENE DE LA SOLAPA 1