F.J.HIZ1 B A W LIOPEZ V I H 8.

HNC0N U M

Ediciones Paulinas
E. LÓPEZ AZPITARTE-F. J. ELIZARI BASTERRA-
R. RINCÓN ORDUÑA

PRAXIS CRISTIANA
2. Opción por la vida y el amor
3.a edición

EDICIONES PAULINAS
Revisión literaria:
Isidoro Sánchez Sánchez COMITÉ DE DIRECCIÓN
R. Rincón Orduña
E. López Azpitarte
F. Javier Elizari Basterra

NIHIL OBSTAT
Dr. Gonzalo Higuera Udías, S.J., Censor
Madrid, 5 de febrero de 1981

IMPRIMASE
limo. Sr. José María Patino
Provicario General
Madrid, 23 de febrero de 1981

© Ediciones Paulinas 1981 (Protasio Gómez, 13-15. 28027 Madrid)

® E. López Azpitarte / F. J. Elizari / R. Rincón 1981
Fotocomposición: Marasán, S. A. Juan del Risco, 9. 28039 Madrid
Impreso en Artes Gráficas Gar.Vi. Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-0847-X
Depósito legal: M. 23.536-1985
Impreso en España. Printed in Spain
 CONTENIDO

INTRODUCCIÓN A LA ETICA TEOLÓGICA

ESPECIAL
(por R. Rincón Orduña)
Págs.

EL HOMBRE NUEVO: UN HOMBRE CON-VOCADO 12

PERSONALISMO INTEGRAL 25
TEOLOGÍA MORAL ESPECIAL: INDICACIONES GENERALES 45

PARTE PRIMERA

MORAL DE LA VIDA Y LA SALUD

(por F. Javier Elizari Basterra)

Introducción 51

Cap. I. ORIENTACIONES GENERALES 53

Cap. II. E L ABORTO 81

Cap. III. AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 105

A) El suicidio 105
B) Huelga de hambre 108
C) Actividades arriesgadas 109
D) La eutanasia 110

Cap. IV. DIVERSAS ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA. 121

A) La pena de muerte 121
B) La tortura 127
C) La legítima defensa y la muerte del in-
justo agresor 130

Cap. V. L A VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 135

A) La guerra 135
B) Carrera de armamentos y desarme 142
8 CONTENIDO CONTENIDO
Págs. Págs.

C) La objeción de conciencia 145 Cap. IV. Fundamentación de una ética sexual 329
D) El terrorismo 149 Cap. V. La masturbación 353
Cap. VI. La homosexualidad 375
Cap. VI. L A AGRESIÓN A LA NATURALEZA 155 Cap. VIL Las relaciones prematrimoniales 399
A) La preocupación ecológica 155 Cap. VIII. La regulación de nacimientos 425
B) La energía nuclear 162 Cap. IX. La indisolubilidad del matrimonio 459
Cap. X. La virginidad como forma de vida cristiana 489
N O T A INTRODUCTORIA A LOS CAPÍTULOS VII-XII 169

Cap. VIL ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD. SIS-

TEMAS SANITARIOS 171

Cap. VIII. Los DERECHOS DE LA PERSONA EN EL TERRE-

NO SANITARIO 183

Cap. IX. TRASPLANTES. EXPERIMENTACIÓN HUMANA.. 197

A) Los trasplantes 197
B) Experimentación humana 203

Cap. X. GENÉTICA Y EUGENESIA 209

A) Genética 209
B) Eugenesia 216

Cap. XI. TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA 221

A) Inseminación artificial 221
B) Fecundación en laboratorio 228
C) Reproducción clónica 232

Cap. XII. L A DROGA. ACCIÓN SOBRE EL PSIQUISMO Y EL

COMPORTAMIENTO .,. 235
A) La droga 235
B) Acción sobre el psiquismo y el compor-
tamiento 245

PARTE SEGUNDA

MORAL DEL AMOR Y LA SEXUALIDAD

(por E. López Azpitarte)

Cap. I. Planteamientos para una reflexión ética 257

Cap. II. Simbolismo de la sexualidad humana 279
Cap. III. Visión bíblica de la sexualidad ,. 305
 INTRODUCCIÓN
A LA ETICA TEOLÓGICA ESPECIAL

La cultura contemporánea ha puesto en el centro al hombre.

En sentido subjetivado, hoy se entiende por cultura, precisa-
mente, el desarrollo del hombre a todos los niveles para humani-
zar el mundo. Con L. Feuerbach, recordemos, se consumó la ra-
dicalización del paso del signo teológico al signo antropológico:
"El contenido y el objeto de la religión son absolutamente huma-
nos, el misterio de la teología es la antropología, el misterio del
ser divino es el ser humano".
Todo esto tiene resonancia en el ámbito de la praxis humana
necesariamente: "Si el ser humano es para el hombre el ser supre-
mo, en la práctica la ley primaria y suprema será también el amor
del hombre por el hombre. Este es el nuevo punto de vista, el
supremo principio práctico que señalará un giro decisivo en la
historia del mundo".
El hombre se encuentra, pues, en el centro de la pregunta
cultural contemporánea y de los diversos humanismos. Pero, real-
mente, lo que preocupa hoy es el futuro del hombre, de este hom-
bre abierto a un futuro que él mismo construye. De aquí que el
evangelio del hombre no sea ya simplemente el anuncio del pro-
greso integral, sino el anuncio de la liberación. Porque nos encon-
tramos ante el "ocaso de una civilización", que puede transfor-
marse en el "ocaso de la humanidad como especie", para usar la
expresión acuñada por K. Lorenz, premio Nobel de Medicina.
El núcleo de la cultura histórico-existencial de hoy coincide
así con la óptica del Vaticano II, que ha tenido su punto culmi-
nante dialéctico en la constitución sobre La Iglesia en el mundo
contemporáneo. En la exposición preliminar la constitución des-
cribe con rasgos profundos y tonos muy fuertes la situación del
hombre actual y dedica la primera parte del documento al estudio
de la vocación del ser humano. No debe sorprendernos, pues,
constatar que el objetivo de la antropología marxista, del huma-
nismo ético y de la antropología cristiana, por ceñirnos a los tres
proyectos liberadores que mayor incidencia tienen en e! presente
12 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
momento cultural, sea el hombre: la producción de un nuevo tipo
de hombre, un hombre nuevo, el hombre del futuro 1 .
Para poder vislumbrar la figura de este hombre nuevo plena-
mente desarrollado, nos interesa conocer, no tanto su punto de
partida y sus orígenes, cuanto su destino y su meta de llegada, el
final de trayecto a que ha sido citado tras su andadura y peripecia
terrestre. Hemos de comenzar, por tanto, refiriéndonos a la voca-
ción del hombre.
EL H O M B R E N U E V O : UN H O M B R E CON-VOCADO
En reiteradas ocasiones 2 hemos insistido en que el cometido
primero y básico de la ética teológica es "mostrar la excelencia de
la vocación de los fieles en Cristo". Dicho esto, indudablemente
surgen, sin embargo, problemas sobre el sentido, amplitud y suje-
tos en ella implicados. Aunque no es posible abordarlos en pro-
fundidad en esta ocasión, parece oportuno esbozar las grandes
líneas que del tema nos ofrecen la Sagrada Escritura y los docu-
mentos del Vaticano II.
Adelantemos que, en el discurso bíblico sobre la vocación del
pueblo y de los individuos, subyace siempre el presupuesto de un
plan divino, de un proyecto de salvación de la humanidad. A este
proyecto de salvación es al que Dios llama a cada hombre y a
todos los hombres, no sólo como destinatarios, sino también
como sujetos colaboradores en su realización. El llamamiento
comporta, por ende, una elección y se presenta de cara a una
misión, como se desprende de los relatos bíblicos 3 . Porque la vo-
cación trascendental y última de la humanidad y del hombre está
mediada por las vocaciones históricas. Pero volvamos a la voca-
ción definitiva y última del hombre y del m u n d o , que no es otra
que Dios mismo. San Pablo en su primera carta a los Corintios
(15,28) dice:
"Cuando haya sometido todas las cosas, entonces el mismo
Hijo también se someterá al que lo sometió todo, y Dios lo será
todo para todos" (cf. también vers. 20ss).
1
Para la perspectiva marxista, cf. G. GUIJARRO, La concepción del hombre en
Marx, Sigúeme, Salamanca 1975; AA. VV., Humanismo socialista. Paidós, Madrid
1980. Para la visión del humanismo ético, cf. E. FROMM, ¿Tener o ser?.Fondo de
Cultura Económica, México 1978. Para la concepción bíblico-cristiana, cf. la voz
correspondiente en vocabularios y diccionarios; esp. M. BENZO. Las grandes an-
tropologías teológicas contemporáneas, en Hombre sagrado-Hombre profano. Cris-
tiandad, Madrid 1978, 23-124.
2 ' H a g a m o s al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza,
Véase R. RINCÓN, Cuestiones preliminares en Praxis cristiana, 1. Fundamen-
taron, Paulinas, Madrid 1980, 17-19.
3
Véase la voz "vocación" en los diccionarios bíblicos, esp. DETM, 1206-1212
(con bibl.).
INTRODUCCIÓN... 13
En el cañamazo bíblico elaborado por el Vaticano II suena
así:
"Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tie-
rra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qué manera se
transformará el universo. La figura de este mundo, afeada por el
pecado, pasa, pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva
morada y una nueva tierra donde habita la justicia y cuya bien-
aventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz
que surgen en el corazón del hombre... Pues los bienes de la digni-
dad humana, la unión fraterna y la libertad, en una palabra, todos
los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, des-
pués de haberlos propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y
de acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de
toda mancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entre-
gue al Padre el reino eterno y universal: 'reino de verdad y de
vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de
paz'. El reino está ya misteriosamente presente en nuestra tierra;
cuando venga el Señor, alcanzará su consumación" (GS 39,1 y 3).
L A VOCACIÓN TERRENA DEL HOMBRE
Hasta ahora hemos hablado de la vocación-realización escato-
lógica del hombre, a la que solemos llamar comúnmente salva-
ción eterna o realización final del reino de Dios. Pero ¿cómo ten-
drá que vivir el hombre dentro de la historia y en el m u n d o para
que este destino-salvación no quede frustrado y se realice en ple-
nitud? Mejor expresado: ¿Cómo tendrá que ir realizando parcial-
mente su vocación última y trascendental, puesto que el reino de
Dios no irrumpe sólo al final, sino que ya está presente en nues-
tra historia y en nuestra tierra?
La respuesta implica diversos niveles, pero es legítimo adelan-
tar una respuesta genérica y fundamental: el hombre, mientras
camina por la historia y en el m u n d o , tiene que vivir como hom-
bre. Sin duda, a primera vista, no es decir mucho y se queda a
nivel de perogrullada. No obstante, el hombre se realizará como
hombre únicamente si vive en fidelidad a las exigencias del nudo
de relaciones que lo estructuran y de las constantes antropológi-
cas 4 . Desde la perspectiva judeo-cristiana esta vocación básica o
proyecto germinal del hombre se halla diseñado en los relatos del
código sacerdotal (Gen 1) y del yavista (Gen 2).
• El hombre tiene que vivir y comportarse como señor y domi-
nador de la tierra. Leemos explícitamente: "Dijo entonces Dios:
4
Cf. E. SCHILLEBEECKX, Cuestiones sobre la salvación cristiana, en "Conci-
lium", 138-B (1978), 164-183.

14 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo,
sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre
cuantos animales se muevan sobre ella'... Y los bendijo Dios, di-
ciéndoles: 'Creced y multiplicaos, y henchid la tierra; someted-
la...'" (Gen 1,26-28). Según el otro relato, Dios hace que todos
los seres desfilen ante el hombre para que éste les ponga un nom-
bre a cada uno (Gen 2,18-20).
Según los exegetas, el hecho de que Dios haya hecho al hom-
bre a su imagen y semejanza significa, en el lenguaje dinámico de
la Biblia, que el hombre está llamado a ser el representante y lu-
garteniente de Dios en la tierra. Dios sacó todas las criaturas del
caos primitivo y de la nada; de modo semejante, el hombre debe
"crear" y dominar la naturaleza y el mundo, porque Dios le ha
dado el señorío sobre las obras de sus manos y lo ha puesto todo
bajo sus pies (cf. Sal 8 passim).
• El hombre tiene que con-vivir y comportarse como hermano.
Yahvé Dios ordena al hombre que busque un compañero entre
todos los seres de la creación, pues "no es bueno que el hombre
esté solo"; pero el hombre no encontró "ninguna ayuda semejan-
te a él", no existía nadie a quien pudiera reconocer y nombrar tú.
De aquí que, según el relato simbólico del yavista, Dios mismo
produjo para el hombre una compañera, formándola del lado de
su corazón (costilla). Ahora, el hombre ya no está solo, ya no
vive simplemente, sino que con-vive; ya no existe, sino que co-
existe; es decir, el sentido mismo de la existencia humana está
ligado a la llamada del otro, que quiere ser alguien delante de mí
o que me invita a ser alguien delante de él, en las relaciones inter-
subjetivas y en el señorío transformador del mundo. La palabra y
el amor constituyen asi dos dimensiones fundamentales de la vo-
cación fundamental del hombre.
• El hombre tiene que vivir y comportarse como hijo de Dios.
Hemos visto que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza
de Dios, esto es, el hombre es el representante o lugarteniente de
Dios en el mundo y para el mundo. Mas el concepto de imagen,
que no es exclusivo de la Biblia, ya que se encuentra también en
la literatura babilónica y latina, tiene una mayor densidad signifi-
cativa. En los medios semíticos la imagen tiene un sentido emi-
nentemente realista: el representado-presente-en-el-representante.
Tal vez, para descubrir esta riqueza semántica, nos pueda servir
evocar la emoción experimentada por un padre cuando reconoce
en su hijo los rasgos de su propio rostro y de su propio carácter,
aunque bajo una personalidad nueva, autónoma y dotada de una
profunda originalidad.
En los dos relatos, abstracto el primero y poético el segundo,
se nos dice que Dios se ha comportado con el hombre como un
INTRODUCCIÓN... 15
padre se comporta con un hijo (véase este paralelismo en Gen 5,3:
"Adán engendró un hijo a su imagen y semejanza y le dio el
nombre de Set"). El es el Dios viviente: comunica su vida al hom-
bre, que es hechura de sus manos; es el Creador y Señor de todo:
confía la tierra al trabajo y a la responsabilidad del hombre, le
encarga poner un nombre a todos los animales; es Amor y por
amor comunica la vida: gracias a su bondad el hombre experi-
menta el amor y podrá también comunicar la vida.
Consecuentemente, e | hombre tiene que comportarse con
Dios como un hijo se comporta con su padre: ante todo, ha de
vivir el hombre (la mujer y el varón, se entiende) como imagen de
Dios, porque de El ha recibido la vida. Vivir así exige comportar-
se (actuarse) como un ser activo, inteligente, libre, responsable,
amante, capaz de suscitar la vida a su alrededor y llamado a la
felicidad. Y esto sera así hasta el fin de la historia, pues la imagen
divina que el hombre Ueva grabada en lo profundo de su ser, se
transmite de una a otra generación: como hemos evocado más
arriba, "Adán engendró un hijo a su imagen y semejanza y le dio
el nombre de Set". De ahí también el respeto infinito que el hom-
bre ha de tener á todo hombre, encarnado en el respeto a la vida
humana: "El que derramare la sangre humana, por mano de
hombre será derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho
¡i imagen y semejanza de Dios" 5 .
Según la Biblia, el reconocimiento de su condición de hijo-
imagen, que ha de ser realizado dinámicamente a lo largo de seis
días durante todas las semanas, el hombre lo ha de hacer explíci-
to el día séptimo, que consagrará exclusivamente a Yahvé Dios,
su creador y padre. De esta manera el hombre vivencia su condi-
ción de hijo y, por lo tanto, también de hermano de todos los
hombres (cf. Ex 20,8-11 y Dt 5,12-16).
EXISTENCIA DRAMÁTICA DEL HOMBRE
El hombre perfecto es el que realiza simultáneamente estas
tres dimensiones: vive como señor en relación con el mundo,
como hermano en relación con los otros, como hijo en relación
con Dios. No le esta permitido desequilibrar de manera excéntri-
ca y asintónica este nudo de relaciones. Nos lo ha recordado con
fuerza el Vaticano II:
"Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos
aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que
pueden descuidar l as tareas temporales, sin darse cuenta de que la
propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimien-
' Gen 9,6; cf. Eclo l/,3s; Sab 2,23. Un comentario muy sugerente de Juan
l'.ihlo II en la catequesis del 6-XII-1978.

16 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
to de todas ellas según la vocación personal de cada uno. Pero no
es menos grave el error de quienes, por el contrario, piensan que
pueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si
éstos fuesen ajenos del todo a la vida religiosa, pensando que ésta
se reduce meramente a ciertos actos de culto y al cumplimiento
de determinadas obligaciones morales. El divorcio entre la fe y la
vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más
graves errores de nuestra época... No se creen, por consiguiente,
oposiciones artificiales entre las preocupaciones profesionales y
sociales, por una parte, y la vida religiosa, por otra. El cristiano
que falta a sus obligaciones temporales, falta a sus deberes con el
prójimo; falta, sobre todo, a sus obligaciones para con Dios y
pone en peligro su salvación eterna" (GS 43,1).
Todo el hombre tiene que vivir totalmente esas tres dimensio-
nes, en la armonía original de los tres niveles: la armonía perfecta
con el cosmos-jardín, con el otro reconocido como un yo-mismo
y la paz consigo como autoconciencia integrada y carente de
traumas. Para el hombre de los orígenes esta armonía global es-
taba al fácil alcance de su mano; pero sucedieron acontecimientos
terribles y misteriosos. El hombre era, y es, un colaborador con
Dios para realizar su destino y no supo, no sabe, usar responsa-
blemente de los bienes y del mundo en el reconocimiento de Dios
como Señor y de cada ser humano como co-señor. De ahí la
ruptura de relaciones con Dios (rechazo de su señorío en el peca-
do de los primeros padres) y con el hermano (desprecio de la vida
del otro en el pecado de Caín) 6 .
Quedaron así abiertas las tres fuentes permanentes de aliena-
ción del hombre: sus relaciones con el mundo, con la historia y
con la conciencia. Porque el hombre ha pasado, en virtud de la
realización ilusoria de su libertad, de la situación de la libertad
como capacidad de armonía a la realidad de la esclavitud del
cosmos, de la soledad respecto al otro y de la disociación dentro
de sí.
¿Qué va a ser ahora del destino del hombre? ¿Qué hay de
aquel proyecto formidable del hombre como imagen de Dios? El
concepto vuelve a reaparecer con una prodigiosa riqueza signifi-
cativa en el Nuevo Testamento, gracias al hombre que la carta a
los Colosenses llamará la "imagen de Dios invisible, nacido antes
que toda criatura" (1,15). De la mano de su autor, el concepto
clave de la antropología bíblica pasará a formar parte del núcleo
de la antropología cristiana, con capacidad para abrir nuevas pers-
6
Cf- Gen 3 y 4. "El hombre, de figura erecta, se volvió encorvado ante
Dios. Invirtió todas sus relaciones, ahora ya pervertidas: de hijo de Dios se con-
virtió en un rebelde, de hermano se transformó en esclavizador, y de señor pasó
a ser esclavo" (L. BOFF. El destino del hombre y del mundo. Sal Terrae, Santander
1978, 55-56).
INTRODUCCIÓN... 17
pectivas incluso en las culturas más avanzadas de la modernidad.
Esto no quiere decir, en absoluto, que esta antropología se baste
por sí sola, puesto que es específicamente teológica y, por consi-
guiente, puede ser mediada por las diversas culturas. Por eso la
antropología teológica contemporánea asume las aportaciones de
las ciencias humanas y las filosofías occidentales más importantes,
al mismo tiempo que las de las otras culturas de la humanidad.
Vivir como hijos en el Hijo
No se trata de explicitar aquí el discernimiento que Jesús hizo
de su vocación personal y el estilo de su vida 7 . Nos importa sub-
rayar que Jesús, que es imagen de Dios invisible, es también el
hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la
semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la na-
turaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también
en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarna-
ción se ha unido, en cierto modo, con cada hombre" 8 .
Ha brillado de nuevo la esperanza para el hombre, pues Jesús
de Nazaret ha reconstruido la triple ruptura del hombre al con-
vertir el señorío de Dios y su designio de solidaridad con los
hombres en el motivo fundamental de su existencia y de su expe-
riencia. A través de su vida y de su mensaje presenta un modo
alternativo de concebir la libertad como capacidad de vivir-para,
que transforma la existencia en pro-existencia. La vida en libertad
y en armonía es de nuevo posible.
El" hombre nuevo será el hombre conformado con la imagen
del Hijo, que es el primogénito entre muchos hermanos (cf.
Rom 8,29 y Col 3,10-14), en virtud del bautismo, participación
de la misma vida de Jesús resucitado (cf. Col 2,1 ls; Rom 6;
1 Pe 1,4). Recibe así el cristiano las primicias del Espíritu de
Cristo, que le capacitan para cumplir la ley nueva del amor y vivir
de forma armoniosamente integradora su relación plenamente
filial con Dios, su relación fraterna con todos los hombres y su
relación de señorío frente al mundo cosmológico y social.
"Esto vale no solamente para los cristianos, sino también
para todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra
la gracia de Dios de modo invisible. Cristo murió por todos, y la
vocación suprema del hombre es en realidad una sola, es decir, la
divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo
ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de solo Dios
conocida, queden asociados al misterio de Cristo" (GS 22,5).
7
Véase G. MORA. La dimensión moral de los sinópticos en Praxis cristiana,
1. Fundamentación, o. c. (n. 2), 103ss.
* GS, 22,2. Juan Pablo II ha insistido reiteradas veces en esta afirmación.

18 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
LA VOCACIÓN DEL HOMBRE AL FILO DEL VATICANO II
Hemos delineado las notas fundamentales de la vocación tras-
cendente e integral del hombre desde la perspectiva antropológica
bíblica. Al abordar el tema desde la clave del Vaticano II, la pre-
sentación qued'ará fuerte y sorprendentemente enriquecida. Re-
cordemos que toda la primera parte de la constitución pastoral
sobre La Iglesia en el mundo contemporáneo se dedica* a exponer el
tema de "la Iglesia y la vocación del hombre". Ya en su comienzo
nos advierte: "Al proclamar el concilio la altísima vocación del
hombre y la divina semilla que en ésta se oculta, ofrece al género
humano la sincera colaboración de la Iglesia para lograr la frater-
nidad universal que responda a esa vocación" (GS 3,2).
A grandes rasgos trataremos de compendiar la rica descripción
de la vocación del cristiano con las mismas palabras del Vatica-
no II. Ante todo, retoma los datos bíblicos en una síntesis muy
apretada (GS 12-13 y 22).
• Diálogo personal con Dios. El hombre es un ser con capaci-
dad para conocer y amar a Dios (GS 12,3). "Desde su mismo
nacimiento el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe
pura y simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el
amor de Dios, que lo conserva. Y sólo se puede decir que vive en
la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y
se confía por entero a su Creador" (GS 19,1). En esta vocación
del hombre a la unión con Dios consiste la razón más alta de la
dignidad humana.
• Carácter socio-comunitario de la vocación humana. Nos va-
mos a detener un poco en este apartado. El concilio afirma que el
hombre es social no simplemente porque en la sociedad encuentra
los medios necesarios para el propio perfeccionamiento: "No
puede vivir ni desplegar sus cualidades sin relacionarse con los
demás" (GS 12,4). Esto era ya tradicional 9 . Encontramos una
fundamentación teológica de la vida social y de lo social: "Dios
no creó al hombre en solitario. Desde el principio los hizo hombre
y mujer. Esta sociedad de hombre y mujer es la expresión primera
en la comunión de personas humanas. El hombre es, en efecto,
por su misma naturaleza, un ser social" (GS 12,4); "el hombre,
única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma, no
puede encontrar su propia plenitud (realizarse) si no es en la en-
trega sincera de sí mismo a los demás" (GS 24,3).
El hecho social, pues, se explica por la semejanza del hombre
con Dios, que es Trinidad, relación de entrega, aunque de manera
' C{. E. CHIAVACCI, Teología morale. 2, Complementi di morale genérale, Cit-
tadella, Assisi 1980, 71ss.
INTRODUCCIÓN... 19
prudente y un tanto temerosa: "El Señor, cuando ruega al Padre
que todos sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17,21s),
abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una
cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión
de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad" (GS 24,3)10.
Con reservas también se reconoce que "Dios, que cuida de todos
con paterna solicitud, ha querido que los hombres constituyan
una sola familia y se traten entre sí como hermanos" (GS 24,1).
De todas formas, se reconoce que la persona humana, "por su
misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social. La
vida social no es, pues, para el hombre sobrecarga accidental. Por
ello, a través del trato con los demás, de la reciprocidad de servi-
cios y del diálogo con los hermanos, la vida social engrandece al
hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su
vocación". Se indica también la interdependencia, positiva o ne-
gativa, entre la persona humana y la sociedad en lo referente al
cumplimiento de la vocación (GS 25).
La legitimación última de la dimensión socio-comunitaria del
hombre, que éste debe actuar a lo largo y a lo ancho de su aven-
tura existencial (la solidaridad y los "juegos de la solidaridad"
son un constitutivo de la moral de la persona), se despliega en el
contexto de la historia de la salvación, teniendo en cuenta sus
diferentes peculiaridades y etapas:
a) Desde la perspectiva de la historia general de la salvación:
"Dios creó al hombre no para vivir aisladamente, sino para for-
mar sociedad".
b) Desde la perspectiva de la historia peculiar de la salva-
ción, dentro de la historia y en el mundo. Para mayor claridad, se
impone distinguir varias sub-etapas: a) la del antiguo pueblo de
Dios: "De la misma manera, Dios 'ha querido santificar y salvar
a los hombres no aisladamente, sin conexión alguna de unos con
otros, sino constituyendo un pueblo que le confesara en verdad y
le sirviera santamente' (LG 9,1). Desde el comienzo de la historia
"' En una redacción precedente aceptada por la Comisión plenaria mixta, la
correlación de la socialidad de la persona humana con el misterio de la Trini-
dad se subrayaba mucho más enérgicamente. Se explica, pues, el disgusto de
Mons. Wright ante la nueva lectura: "La fe cristiana nos abre a este propósito
perspectivas completamente nuevas que nuestra razón nunca hubiera podido
descubrir. Porque nos enseña que, si no existe más que un solo Dios, hay en él
tres personas, cada una de las cuales vive de tal manera para las otras que se
halla constituida por esta misma relación. Creada a imagen de Dios uno y trino,
¿cómo la persona humana no habría de llevar en si misma la marca? Así
también, si el hombre es la única criatura terrena que Dios ha querido por ella
misma, también se halla en relación con los demás, hasta el extremo de que no
se encuentra a sí mismo más que entregándose" (Cita en La Iglesia en el mundo
de hoy. II, Taurus, Madrid 1970, 328).

20 PRAXIS CRISTIANA OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
de la salvación, Dios ha elegido a los hombres no solamente en
cuanto individuos, sino también en cuanto miembros de una de-
terminada comunidad"; b) los tiempos de Jesús, que perfecciona y
realiza en plenitud la índole solidaria del hombre: se unió, en
cierto modo, con cada hombre por el misterio de la encarnación y
la redención, participó intensa y ampliamente de la vida social
humana, anunció el mensaje de la fraternidad universal y ordenó
a sus discípulos "predicar a todas las gentes la nueva evangélica
para que la humanidad se hiciera familia de Dios, en la que la
plenitud de la ley sea el amor"; c) los tiempos del nuevo Israel de
Dios: "Cristo, primogénito entre muchos hermanos, constituye
una nueva comunidad fraterna, en la que todos, miembros los
unos de los otros, deben ayudarse mutuamente según la variedad
de dones que se les hayan conferido".
c) Desde la perspectiva de la realización escatológica de la
salvación: La solidaridad plena, de la que la Iglesia es germen, no
sólo forma parte del dinamismo ético de la persona y de la comu-
nidad ("debe aumentarse siempre"). Tendrá su consumación
aquel día "en que los hombres, salvados por la gracia, como fa-
milia amada de Dios y de Cristo hermano, darán a Dios gloria
perfecta" (GS 32).
• Carácter crístico de la vocación del hombre. Sólo hay una
vocación histórica del hombre, "la divina"; por consiguiente, to-
dos los hombres están llamados a la configuración con Cristo,
"que es la luz del mundo: de El venimos, por El vivimos y hacia
El caminamos" (LG 3). Por eso la Iglesia cree que "Cristo,
muerto y resucitado por todos, da al hombre su luz y su fuerza
por el Espíritu Santo para que pueda responder a la suprema
vocación suya"(GS 10,2; cf. 12).
• Carácter eclesial de la vocación del hombre. Se necesita un
esfuerzo mayor para comprender esta connotación de la llamada
de Dios al hombre. Se impone, por tanto, remitir al correspon-
diente tratado teológico de la eclesiología; pero aquí debemos de-
jar constancia de las indicaciones conciliares: "Todos los hom-
bres están llamados a formar parte del nuevo pueblo de Dios...
Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del pue-
blo de Dios, que simboliza y promueve la paz universal, y a ella
pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles católi-
cos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los
hombres en general, por la gracia de Dios llamados a la salva-
ción" (LG 13; cf. 14-16; GS 16). Correlativamente, la Iglesia, al
anunciar a Cristo, tiene el deber de manifestar a los hombres de
manera auténtica "la verdad de su condición y de su vocación
integral" (AG 8); al prestar ayuda al mundo y recibir ayuda del
mundo, sólo puede y debe pretender una cosa: "el advenimiento
INTRODUCCIÓN... 21
del reino de Dios y la salvación de toda la humanidad" (GS 45,1;
cf. 21,7).
• Carácter escatológico de la vocación del hombre. Por razo-
nes obvias nos ceñimos a evocar las enseñanzas del concilio:
constantemente alude a la condición peregrina (homo viator) del
hombre, del cristiano y de la misma Iglesia (LG); los respectivos
capítulos de la Gaudium et spes acerca de la comunidad humana y
de la actividad humana en el mundo culminan con la descripción
de la tierra nueva y los nuevos cielos (nn. 32 y 39). Sirva de botón
de muestra esta cita: "Vivificados y reunidos en su Espíritu (de
Cristo), caminamos como peregrinos hacia la consumación de la
historia humana, la cual coincide plenamente con su amoroso
designio: restaurar en Cristo todo lo que hay en el cielo y en la
tierra" (GS 45). Si se toma en serio que es la vocación integral y
multidimensional del hombre la que ha de recibir su consumación
(salvación), me parece que, en lugar de la imagen del "cielo-
éxtasis" o del "cielo-liturgia", tal vez podríamos hablar de una
forma de existencia plenamente liberada e integrada armoniosa-
mente, a escala del estilo de vida de Jesús en Nazaret, en Galilea
o en Jerusalén. "Porque quien está llamado a la felicidad es el
hombre, todo el hombre concreto". Imagen por imagen, hipótesis
por hipótesis, ¿por qué no aceptar ésta? No hay duda de que, en
esta óptica y clave, el hombre y las realidades terrenas adquieren
densidad, valor y destino sorprendentes".
INTERMEDIO: ESCATOLOGÍA EN REALIZACIÓN
Al final de la historia y de la hominización, cada hombre lle-
gará a ser él mismo por la realización plena de todas sus poten-
cialidades que estructuran su condición; más aún, será, ,a su
modo y manera, como Jesucristo, según acabamos de sugerir: sin
dejar de ser hombre, elevada a la enésima potencia su humani-
dad, será asumido en el misterio del mismo Dios. En la comunión
beatificante con Dios, con los otros y con el mundo transforma-
do se realizará la existencia dialógica de todo hombre 12 . El final
feliz no está garantizado sólo para los triunfadores y arribistas,
sino que los vencidos y humillados, los anónimos y los que tienen
por nombre un número, los enfermos psíquicos y los pecadores,
tienen también un futuro plenamente liberador 13 .
" Cf. G. Tmis, La actividad humana en el universo, en La Iglesia en el mundo
de hoy (n. 10). 368-371.
12
Véase más arriba, 13ss.
" Cf. J. B. MI:TZ. La fe en la historia v en la sociedad. Cristiandad, Madrid
1979. 129-145.
22 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Esta utopía del reino de Dios, además, ejerce otras funciones:
Da sentido a toda la aventura humana de cada persona y ha
tenido ya su realización (topía) en Jesús de Nazaret. Se explica
ahora el apasionamiento que hemos puesto en escudriñar el perfil
ético de Jesucristo, no simplemente para poder entrar en una re-
lación de empatia con El, sino sobre todo, y decisivamente, para
descubrir cómo podemos y debemos elaborar nuestro propio des-
tino, el final de nuestra aventura. Pues sabemos que el reino está
ya misteriosamente presente en nuestra tierra y en nosotros; se
nos ha predicado de forma realista y dramática cómo debemos
anticipar parcialmente sus manifestaciones liberadoras.
El quehacer moral del hombre consiste precisamente en reali-
zar parcial y progresivamente su vocación trascendental y escato-
lógica a través de su vocación histórico-existencial. Este es el co-
metido de la teología moral especial: discernir los contenidos
morales (deberes-valores) de las distintas vocaciones, que se ac-
túan en el nudo de relaciones de cada hombre en los tres planos
tan reiteradamente aludidos: con el mundo como señor, con los
hombres como hermano y con Dios como hijo. Concretamente a
partir de las opciones, actitudes y objetivaciones históricas que
tomara Jesús u .
Mas no basta con poner de relieve el contenido de la llamada;
hemos de centrar también la atención en su destinatario, que,
precisamente por serlo, se convierte en interlocutor y co-rea-
lizador.
EL HOMBRE ES PERSONA EN CRISTO 1 5
Una tradición lingüística muy antigua tiende a identificar en
Occidente el concepto de persona con el de hombre; pero lo cier-
to es que surgió originariamente en el ámbito del pensamiento
cristiano. En la filosofía griega no es posible encontrar el concep-
to de persona ni ningún otro objetivamente análogo. Por eso su
desarrollo tiene como punto de partida la reflexión no sobre el
hombre, sino sobre el ser divino, no en el campo filosófico, sino
en el teológico. Más concretamente, en las turbulentas discusio-
nes cristológicas y trinitarias de los siglos IV y v 16 .
En consecuencia, hemos de reconocer que "el concepto de
persona y sujeto reviste una importancia fundamental para la po-
sibilidad de la revelación cristiana y la autointeligencia del cristia-
nismo. Una relación personal con Dios, una auténtica historia
14
Cf. G. MORA. O. C. (n. 7), 103ss.
15
Así titula D. CAPONE. L'uomo é persona in Cristo, DDB. Bologna 1977.
una obra francamente sugestiva, aunque compleja.
16
Cf". E. CORETH. ¿Qué es el hombre?, Herder. Barcelona 1976, 211-216.
INTRODUCCIÓN... 23
dialogística entre Dios y el hombre, la recepción de la propia
salvación singular y eterna, el concepto de responsabilidad ante
Dios y su juicio..., todas estas afirmaciones del cristianismo... im-
plican que el hombre es lo que queremos decir aquí: persona y
sujeto" 17.
A pesar de todo, el término persona parece hallarse impregna-
do de unos poderes mágicos o constituir un tabú en nuestra cul-
tura, ya que pertenece a una de esas contadas evidencias de las
que nadie, sea cual fuere su ideología, puede dudar y se cuenta
entre esos pocos vocablos que "encierran una realidad inasi-
ble, dictan comportamientos al hombre y corresponden cada uno
de ellos a un mito".
Al margen del proceso y evolución de las etapas en que se han
ido decantando las interpretaciones filosóficas y teológicas de la
persona, desde luego "se abre un nuevo campo de comprensión,
que cobra ahora un énfasis particular y llega a convertirse en
patrimonio común del pensamiento actual: el horizonte existen-
cial de la persona con todo lo que implica de estructura dialogal,
de búsqueda y actualización, de encuentro e intercomunica-
ción" 18. Mas no basta subrayar los aspectos que configuran a la
persona desde la racionalidad si queremos comprender su miste-
rio, ya que la filosofía moderna ha evidenciado, de forma trágica,
que es posible y fácil el peligro de subrayar la racionalidad de
modo que se sacrifique los individuos a la totalidad o al sistema
racional. Preferimos, por tanto, indicar las características que re-
saltan el aspecto positivo de la persona 19 :
• Unicidad. Con la idea de persona se indica algo que es ab-
solutamente diverso del individuo. Sin duda, todo hombre es un
individuo, pues pertenece a una especie y se diferencia de los de-
más individuos de la misma especie por ciertas peculiaridades,
como el peso, el color, la forma, etc.; pero cuando afirmamos que
lodo hombre es persona queremos poner de relieve que se trata
sobre todo de un ser singular, inconfundible, insustituible, es de-
cir, único e irrepetible.
• Encuentro interpersonal. Aunque la antropología clásica
usaba el término "incomunicabilidad" para referirse a la unici-
dad de la persona, hoy sostenemos que dicha unicidad se revela
sólo en la comunión interpersonal. La persona es por antonoma-
" K. RAHNER, Curso fundamental sobre la Je, Herder, Barcelona 1979, 44; re-
comiendo la lectura de todo el párrafo, pp. 44-50.
'" M. RUBIO. Persona y quehacer ético, en "Moralia", 2 (1980), 343; todo el
articulo es interesante.
'" Cf". J. GEVAERT. El problema del hombre. Sigúeme, Salamanca 1978, 44-67,
en quien nos inspiramos.
24 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
sia el ser de la palabra y el amor, en tanto que la cosa (objeto) es
la realidad sobre la que se habla y de la que se dispone; más aún,
la orientación ontológica de la persona exige necesariamente su
autoexpresión en el amor y en la palabra. Hemos de retener,
pues, la llamada estructura "dialogal" o "responsorial" del
hombre, en virtud de la cual se encuentra siempre en contacto
con los otros (co-humanidad), si bien la comunión es susceptible
de diversos grados de realización y puede incluso verse perturba-
da o impedida por la condición corpórea de la persona.
• Interioridad. La unicidad de la persona se vive siempre
como interioridad, porque, por mucho que se manifieste y se co-
munique en el encuentro, escuchar la llamada del otro y respon-
derle es siempre situarse frente a un " o t r o " : él sigue siendo un
" o t r o " frente a mí; yo sigo siendo un " o t r o " frente a él (alteri-
dad). En este sentido, gracias a su interioridad, el término perso-
na indica "el centro de la propia individualidad del que parten
todas las iniciativas y al que se refieren todas las experiencias": el
hombre en cuanto es capaz de pensar y de obrar conscientemente
y de decidir de forma autónoma.
• Carácter "sagrado". La unicidad de la persona no queda
constituida por el encuentro interpersonal; es una realidad que,
en última instancia, no procede ni de ti ni de mí, sino que nos
precede (es un dato o un don). Por consiguiente, yo no puedo
usarla y disponer de ella como medio para la realización de otros
objetivos: mi persona y la del otro pertenecen al "reino de los
fines" 2 0 . Esto no debe hacernos olvidar, en absoluto, que la per-
sona deviene realmente persona en la relación, el encuentro y la
comunión interpersonal. De aquí los aforismos singularmente im-
portantes para la moral:
a) Todo hombre se hace persona por gracia de otro ser hu-
mano, que le habla, lo ama y lo promueve en orden a ser-más y
no simplemente uno-más.
b) Todo hombre se hace persona en y por medio de las rela-
ciones interpersonales, independientemente de su "utilidad" y
"productividad". Precisamente este tipo de relaciones "inútiles"
son las que confieren sentido humano a la persona y a todas sus
acciones liberadoras en orden a la transformación de la sociedad
y del mundo. Gracias al arte, la poesía, la amistad, el amor, el
juego, etc., el hombre supera la tentación y el riesgo de dejarse
20
Cf'. el tratamiento del tema, siguiendo a Kant, en M. VIDAL. El nuevo ros-
no lie la moral. Paulinas, Madrid 1976, 273-281.
INTRODUCCIÓN... 25
vivir como un animal insensible o un ser "humanamente"
muerto.
c) Tienen extraordinaria importancia, tanto para la reflexión
ética como para la vida moral, las formas fundamentales de la
existencia dialógica: la justicia y el amor (dos caras inseparables
de una misma realidad), el conflicto y la indiferencia 21 .
d) El primer deber-derecho para todo hombre es el de ser
auténticamente persona, devenir sujeto protagonista del propio
quehacer moral.
C o m o resumen transcribimos la proclamación del Vaticano II
tal como ha sido reformulada por el documento de Puebla:
"Personas en diálogo, no podemos realizar nuestra dignidad
sino como dueños corresponsables del destino común, para el que
Dios nos ha capacitado; inteligentes, esto es, aptos para discernir
la verdad y seguirla frente al error y al engaño; libres, no someti-
dos inexorablemente a los procesos económicos y políticos, aun-
que humildemente nos reconocemos condicionados por éstos y
obligados a humanizarlos; sometidos, en cambio, a una ley moral
que viene de Dios y se hace oír en la conciencia de los individuos
y de los pueblos, para enseñar, para amonestar y reprender, para
llenarnos de la verdadera libertad de los hijos de Dios" (n. 335).
PERSONALISMO INTEGRAL
Esta visión de la persona corresponde al llamado, con matices
más o menos variados, personalismo ético. Habida cuenta de sus
connotaciones contestatarias frente a los diferentes individualis-
mos y colectivismos totalitarios, n o puede sorprendernos que
haya provocado reacciones viscerales de incondicional adhesión o
de contestación radical 2 2 . Asumidas las críticas y reservas cata-
pultadas desde uno y otro frente, nos pronunciamos a favor del
que llamaremos "personalismo integral", para evitar malentendi-
dos. Con esta anotación: el calificativo "integral" nos parece un
pleonasmo, si se acepta, como nos parece que debe aceptarse, la
visión integral y multidimensional del hombre que hemos presen-
lado.
21
Cf. J. G I V A I R I . o. c. (n. 19), 63-67, al que hemos seguido.
22
Cf. el análisis crítico que del personalismo ético hace M. VIDAL. La dig-
nidad del hombre en cuanto "luyar" de apelación ética, en "Moralia", 2 (1980),
366-375.
26 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Porque la noción de persona reasume la idea del hombre
como espíritu encarnado, el cual, por este hecho, se diferencia
totalmente de todos los otros seres materiales y cuyas condiciones
de existencia se pueden sintetizar en los siguientes existenciales,
por usar el lenguaje de Heidegger: la persona es un ser-en-el-
mundo sobre la base esencialmente de su corporalidad; la perso-
na es un ser-con-los-otros, que también son seres-en-el-mundo, es
decir, sujetos; la persona es un ser-en-la-historia, destinado a cre-
cer y desarrollarse lo mismo como individuo que como ser social
y cultural, no sólo a lo largo de su trayectoria (de niño a anciano),
sino también a lo ancho de sus necesidades y aspiraciones; la
persona es imagen-de-Dios (participación, en expresión de
G. Marcel).
Desde esta perspectiva, por una parte, nos podemos liberar de
la imagen del mundo y del hombre inducida bajo el influjo del
pensamiento griego y tan hondamente enraizada en la espirituali-
dad y teología cristianas: el dualismo naturaleza-sobrenaturaleza,
el dualismo cuerpo-espíritu y la concepción estática del hombre y
el mundo. Por otra parte, podemos comprender que la moral no
es una obligación artificial, impuesta heterónomamente, ni una
creación arbitraria de la libertad humana, personal e individual,
sino que tiene su fundamento en el hombre en cuanto sujeto
consciente, libre y responsable de su auto-realización: la persona
humana tiene precisamente la tarea de llegar a ser ella misma a
partir de su corporeidad, de sus tendencias y de sus sentimientos,
orientándose intencionalmente hacia los otros, el mundo mate-
rial, la sociedad y Dios. Cada una de estas relaciones marca las
actividades y valores de la vida (sexuales, familiares, culturales,
económicos, sociales y políticos), que son esenciales para que el
hombre pueda realizarse en plenitud. La relación con Dios o vida
religiosa realmente tiene que ser la animadora de todas las otras
relaciones y la que confiera un carácter absoluto de obligación.
Pero profundicemos en el análisis de los "existenciales" de la
persona, porque aquí radica lo que es (don) y lo que está llamada
a ser (tarea) cada día más en plenitud.
1. SER-EN-EL-MUNDO:
MÁS ALLÁ DEL DUALISMO CUERPO-ESPÍRITU
Quede constancia, en primer lugar, de que el hombre tiene
que vivir en un mundo (físico, biológico y espiritual) que no ha
elegido y en el que se encuentra inserto en razón precisamente de
su corporalidad21. Aquí no intentamos elaborar una teoría filosó-
23
Cf. J. B. METZ. Corporalidad, en CFT, I, 317-326 (con bibliografía).
INTRODUCCIÓN... 27
Tica24 o teológica25 de las relaciones alma-cuerpo; presuponemos
la visión unitaria-concreta del hombre en relación con Dios, con
los otros, con la sociedad y con el mundo. Sí que nos urge subra-
yar que ninguna visión dicotómica o dualista del hombre puede
invocar legitimaciones bíblicas y que la Biblia está muy lejos de
toda infravaloración o desprecio de la corporeidad humana, has-
ta el punto de que habría que hablar no tanto de "alma encarna-
da", sino más bien de "cuerpo animado", porque, según el pensa-
miento bíblico, "el cuerpo no es sino el alma en proyección hacia
fuera"26.
Significados humanos del cuerpo
También hemos de insistir en el significado "humano" del
cuerpo en referencia a los puntos de relación que sitúan a la per-
sona humana: la sociedad a diversa escala en la que nace, el mun-
do en que vive y se actúa mediante el trabajo, y Dios ante quien
despliega su ser y responde de sus logros o malogros. Podemos,
por tanto, sintetizar los significados fundamentales del cuerpo a
la luz de la totalidad de la existencia humana:
• respecto a la persona concreta, el significado fundamental
del cuerpo consiste en ser el presupuesto de la individualización
del hombre, el lugar primero de su realización existencial y su
primer campo de expresión;
• respecto a los otros (la persona es ser-con-los-demás y para-
los-demás), la corporalidad es el presupuesto de la existencia so-
cial desde un triple punto de vista: el cuerpo es ante todo
presencia-ausencia en el mundo ante los otros, es lugar de la co-
municación con el otro y el lenguaje común a todos, es medio de
reconocimiento del otro;
• respecto al mundo material y humano, el cuerpo es el lugar
de la actitud humana, puesto que es la fuente de su intervención
humanizante en el mundo, principio de instrumentalidad con vis-
las a la transformación del mundo y al reconocimiento del otro
24
Sólo citamos a J. GEVAERT. O. C. (n. 19), 69-114.
25
Cf. Fr. P. FIORENZA y J. B. METZ. El hombre como unidad de cuerpo y
alma, en MS. U/U, 661-715 (con bibliografía); C. SQUARISE. Cuerpo, en DETM,
143-158 (con bibliografía).
26
Para la concepción bíblica, cf. M. LEKO, // problema etico del corpo, en
"StMor", 13 (1975), 67-107; F. LAJE. La imagen del cuerpo, en "Communio", 2
(1980), 541-552; Naturaleza, cuerpo y alma en la antropología bíblica, en "Mora-
lia", 2 (1980), 319-336.
28 PRAXIS CRISTIANA- OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
en el mundo, origen de la cultura en sentido "objetivo", cuyas
producciones contribuyen a transformar el mundo en una casa
habitable y adaptada al hombre 27 ;
• respecto al mundo de la fe cristiana, añadimos especialmente
nosotros, el ser corpóreo constituye un elemento y un instrumen-
to del lenguaje para algunas importantes realidades y verdades de
fe del mensaje bíblico con profunda incidencia en el universo mo-
ral: la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios, la
encarnación-redención de Cristo, la resurrección corporal de Je-
sús (primogénito entre los hermanos) y de todos los hombres, la
doctrina eucarística neotestamentaria del "cuerpo de Cristo", las
enseñanzas paulinas de la Iglesia-cuerpo de Cristo, la exigencia
programática del "ofrecimiento corporal" en que ha sintetizado
Pablo (Rom 12,ls) la moral y ha descrito la praxis cristiana, el
cuerpo como lugar de la cruz y del "culto corporal" en que el
amor se hace praxis en el contexto social y se posibilita la libertad
para los otros.
Estos significados fundamentales nunca deberían separarse
entre sí, aunque sea necesaria su distinción teórica para el análisis
y esté permitida una plural distribución de acentos. Porque el
sujeto humano se realiza en la expresión y comunicación visible
del cuerpo en el inundo material y social ante Dios. Recordemos,
en palabras sencillas y concretas, que no existe un solo "pensa-
miento formado sin la participación del cuerpo, esto es, sin el
funcionamiento de todo el organismo y sin el uso de unas pala-
bras que le permitan al pensamiento ser lo que es" 28 .
A título de complementaridad, añadamos que la persona exis-
te como varón (vir) y mujer (mulier). Esta tipificación sexual
abarca a toda la persona: a su cuerpo en la constitución de célu-
las y tejidos, de órganos y funciones; a toda su vida anímica y
espiritual. No existe, sin embargo, persona alguna que no de-
muestre en algún rasgo configuraciones corporales y disposicio-
nes del campo anímico-espiritual del otro sexo, aparte de que
muchas de las notas características del sexo sufren modificaciones
a lo largo del proceso evolutivo de la persona. Aunque las antro-
pologías del pasado han descuidado frecuentemente el dato de
que el hombre existe como varón y mujer, conviene tener en
cuenta que "aquí es donde la corporeidad humana revela profun-
das posibilidades interpersonales y donde la misma intersubjetivi-
dad se revela profundamente corpórea" 29 . Queremos subrayar,
27
CC. J. GEVAfRT. o. c. (n. 19), 93.
2K
Ib.. 94.
" Ib.. 103; el', también H. DOMS. Sexualidad y matrimonio, en MS, U/U, 795-
841; esp. 799-814 y 828-834.
INTRODUCCIÓN... 29
por nuestra parte, el significado y alcance específicamente huma-
no de la estructura hombre-mujer para la moral y para la ética
teológica.
Más allá de los dualismos
Desde este enfoque es posible superar las acusaciones que
critican el carácter desencarnado, ahistórico y dualista de la teo-
logía moral. A la luz de lo que hemos explicado, parece que ha
entrado en crisis definitivamente la doctrina tradicional sobre la
"naturaleza humana", caracterizada por una concepción dualista
del ser humano, compuesto de dos partes (alma y cuerpo) como
representantes de dos mundos diversos (espiritual y material).
Los recientes trabajos sobre antropología bíblica han mostrado
suficientemente que esta visión tradicional no puede invocar real-
mente una fundamentación bíblica; pero la tradición no tuvo en
cuenta el hecho de que la palabra bíblica sobre el hombre está
expresada en términos de mentalidad semítica y, siguiendo princi-
palmente a san Agustín, se hizo eco de la doctrina órfico-
platónica del cuerpo-prisión.
Las consecuencias de esta visión, que ha llegado hasta nues-
tros días y aún sigue vigente en determinados sectores, han sido
bastante desastrosas para la teología moral. "La nostalgia de una
hipotética armonía paradisíaca entre el alma y el cuerpo resultaba
determinante en la creación del ideal ético; la moral no se cansa-
ba nunca de repetir a los cristianos la obligación de aproximarse
cada vez más a este estado. Parecía que los medios eficaces para
la realización de tal objetivo eran las diversas renuncias y mortifi-
caciones del 'principio material'. Todo esto llevaba a numerosas
exageraciones, especialmente en el campo de la ética sexual" 30 .
Por eso juzgamos necesario destacar y resumir las consecuencias
que se deducen de la antropología bíblica para la valoración ética
de la corporalidad:
• Todo discurso sobre el hombre en cuanto "basar" (sarx-
soma, cuerpo) se refiere al hombre no sólo en su totalidad, sino a
todo el arco de su existencia. Esta concepción cambia profunda-
mente la idea de vida, pecado, muerte, resurrección y salvación.
• Todas las funciones corporales y espirituales han de atri-
buirse al hombre total, tanto en su condición de sujeto como de
destinatario de la actividad ética en todos los sectores de la mo-
"' M. LIKO. o. c. (n. 26), 68; cf. más adelante, en este volumen, la exposición
de E. L. AZPITARTE, pp. 255ss.
30 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
ral: la vida física, sexual, familiar, cultural, socio-económica, po-
lítica y religiosa.
• Constituye tarea moral ineludible la plena identificación
con el propio cuerpo, para asumir y realizar la vocación y caris-
mas personales desde la condición sexuada de hombre y mujer.
• Es un absoluto quehacer moral la humanización integral
del cuerpo y el entorno cósmico de la persona humana total, lo
que implica un profundo respeto al cuerpo y al mundo-natura-
leza, que forman una realidad inseparable. Sin elevar la ecología
a la categoría de algo mítico y cerrado, la ascesis cristiana se
opone, pues, a la degradación antihumana de la corporeidad y
del medio ambiente. Esto no postula, ni mucho menos, que el
fisicismo-biologismo-naturismo se erija en norma moral.
• El evangelio exige de los cristianos el "culto social" en
cuanto existir para los otros. Hablar de "cuerpo" en un contexto
cristiano, pues, "lleva siempre implícito el prójimo, la sociedad,
la praxis. La praxis social del amor es el 'cuerpo' de la fe. Los que
están a punto y dispuestos en favor de los demás, éstos son el
'cuerpo de Cristo'" 3 1 . Porque "lo corpóreo es para nosotros 'sa-
cramento' del amor de Dios, así como del amor entre nosotros
los hombres, y depara la posibilidad-deber de convertir en 'sacra-
mento' todo el mundo material".
• La Biblia, y consiguientemente todo pensamiento verdade-
ramente cristiano, está muy lejos de cualquier infravaloración o
desprecio de la corporeidad humana y del mundo material, ya
que la creación y la redención escatológíca abarca a todo lo crea-
do. El que menosprecia la corporeidad y el cosmos corre el riesgo
de menospreciar al que los ha creado; el que desprecia el cuerpo
corre el riesgo de despreciar a Aquel que se ha hecho "carne".
• Más allá de toda posición dualista, sin ceder al pesimismo,
que no justiprecia la bondad de la creación y la realidad de la
gracia, ni el optimismo que olvida la realidad del pecado, el cris-
tiano sabe que el cuerpo-cósmico y el cuerpo humano están habi-
litados para la resurrección. Por consiguiente, el cuerpo y el alma,
el hombre y el mundo han de realizar y vivir un auténtico despo-
sorio, ya que están destinados a compartir la misma finalización:
la liberación de "la esclavitud de la corrupción para desembo-
car en la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8,21;
cf. 18ss).
31
A. GRABNER-HAIDER. Hombre, en La Biblia y nuestro lengua/e. Herder,
Barcelona 1975, 420-421.
INTRODUCCIÓN... 31
• La imagen de la actitud cristiana hacia el cuerpo, más con-
cretamente, se desprende de la lógica del don, que es la ley del
misterio pascual y la traducción en términos humanos de la vida
trinitaria de las personas divinas: "El cuerpo es aquello que no
podemos dar sino sin reservas, lo mismo en el matrimonio que en
la virginidad y en la confesión de fe que implica la ofrenda del
cuerpo en el martirio. Nuestro cuerpo se convierte en nos-
otros mismos si lo damos. De aquí la dialéctica entre tener y ser
corpóreos: "El hecho de que yo tenga mi cuerpo facilita entre él y
yo una distancia que no permite disponer de él libremente. Y el
hecho de que yo sea mi cuerpo instaura entre él y yo una conti-
nuidad tal que no puedo sino ser arrastrado con él a lo que ocu-
rra. Yo tengo mi cuerpo precisamente lo suficiente como para que
pueda darlo. Yo soy mi cuerpo precisamente lo suficiente como
para que, al darlo, sea yo mismo lo que doy" 32 .
2. SUPERAR LA ÉTICA INDIVIDUALISTA:
MORAL DE LA PERSONA-EN-SOCIEDAD
Es notorio que la contestación de la ética cristiana apela a su
connotación fuertemente individualista, reflejo del individualismo
a ultranza típico del pensamiento occidental desde el siglo xvin.
El contraste de esta actitud con la realidad ha quedado resaltado
de modo rabioso, pudiéramos decir, al redescubrirse la dimensión
eminentemente social de la existencia humana (socialización). No
hemos de extrañarnos, pues, de que el concilio Vaticano II haya
recogido el reto: "La profunda y rápida transformación de la
vida exige con suma urgencia que no haya nadie que, por des-
preocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme
con una ética meramente individualista" (GS 30).
Lo curioso del caso reside en que esto no constituye una nove-
dad, sino un relanzamiento de la visión bíblico-cristiana, porque
"el cristianismo, religión de salvación, no se realiza a través de
una yuxtaposición de salvaciones individuales, sino por la forma-
ción de un pueblo en la historia.
Ello sugiere que implica constitutivamente una dimensión so-
cial, gracias a la cual logrará cada uno de los individuos su pro-
pia perfección por y en la comunión con los demás. De hecho, en
el curso de los siglos, bajo todos los regímenes, a través de la
diversidad de las culturas, el cristianismo ha implicado siempre
una realización colectiva cuya expresión política ha sido la socie-
dad llamada Iglesia" 33 .
'- R. BRAGNE. El cuerpo es para el Señor, en "Communio", 2 (1980). 586.
11
M.-D. CHLNU. La "doctrina social" de la Iglesia, en "Concilium", 160
(1980), 532.

32 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Ante todo, conviene aclarar los términos. Quedan descartados
los dos polos de la antítesis moral individual (individualista, en su
manifestación extrema) y moral colectiva (colectivista, según su
radical expresión). Tampoco nos parece convincente, a pesar de
la consciente o inconsciente dosis de ingenuidad que pueda con-
llevar, la antítesis moral personal (personalista) y moral social34.
Nosotros apostamos por una ética simultáneamente personal y
social; con otras palabras, aunque suenen un tanto duras, nos
complace hablar de personalización y socialización de la moral.
Lograr esta síntesis superadora no es fácil, ya que durante mu-
chas centurias ha predominado en el interior de la civilización
cristiana la tendencia al individualismo y hoy tienen amplia
audiencia las ideologías comunitarias (materialismo dialéctico,
darwinismo social o evolucionismo positivista, absolutización y
divinización del idealismo individualista).
Al filo del Vaticano II
No es posible exponer aquí una filosofía o teología de lo so-
cial35. Sólo queremos señalar que, dentro de la dualidad del as-
pecto personal y comunitario de la ética, es legítimo privilegiar,
según las prioridades elegidas, el valor y dimensión socio-
comunitaria de la persona o el valor y dimensión personal de la
comunidad. Porque, afortunadamente, hoy no se discute la natu-
raleza social del hombre. No obstante, recordemos brevemente la
fundamentación que de la sociabilidad ofrece el Vaticano II en la
Gaudium et spes:
• El hombre necesita de los otros y de la sociedad en todos
sus niveles y dimensiones, pues somos "herederos de generaciones
pasadas y nos beneficiamos del trabajo de nuestros contemporá-
neos" (PP 17), hasta el punto de que "no puede vivir ni desplegar
sus cualidades sin relacionarse con los demás" (n. 12,4).
• La comunión interpersonal y la relación social no son sim-
plemente un medio del todo necesario para la perfección del
hombre. Este es, por su íntima naturaleza, un ser social, porque
Dios no lo creó solitario, sino que desde el principio los hizo hom-
bre y mujer (n. 12,4). Por lo tanto, "el hombre no puede encon-
trar su propia plenitud (realizarse) si no es en la entrega sincera
de sí mismo a los demás" (n. 24,3). Su condición social tiene su
M
La no suficiente clarificación de términos da pie a equívocos e interpreta-
ciones que inducen innecesarias antinomias.
55
Véanse los comentarios a la primera parte de la Gaudium et spes; singular-
mente útil puede ser la lectura de E. CHIAVACCI. O. C. (n: 9), 11-19, 71-85.
INTRODUCCIÓN... 33
fundamento en el plano de la creación; "Dios creó al hombre no
para vivir aisladamente, sino para formar sociedad"; y en el de la
redención: "Desde el comienzo de la historia de la salvación,
Dios ha elegido a los hombres no sólo en cuanto individuos, sino
también en cuanto miembros de una determinada comunidad"
(n. 32,1).
• Para señalar el fundamento último de la naturaleza social
del hombre, el concilio nos recuerda que ha sido creado a imagen
y semejanza de Dios y que Jesús, "cuando ruega al Padre que
todos sean uno, como también nosotros somos uno (Jn 17,21s)...
sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divi-
nas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad"
(n. 24,2).
• Esta dimensión social del hombre se despliega a lo largo de
las distintas etapas de la historia de la salvación general (de la
humanidad entera) y particular (el pueblo histórico de Dios), de
la salvación comunitaria y personal: la vocación o elección divi-
na, su realización espacio-temporal y su consumación escatológi-
ca (n. 32).
• Para la moral cristiana todas estas indicaciones tienen
enorme trascendencia: la solidaridad y la participación no pueden
ni deben reducirse a mera colaboración y coexistencia en todos
los ámbitos de la vida (física, sexual, familiar, cultural, económi-
ca, política y religiosa), sino que han de conducir a la pro-
existencia, que se verifica en el diálogo existencial, en la comu-
nión interpersonal y en el "culto social" del amor que lleva a dar
la vida por los otros.
• Como el hombre es un animal radicalmente menesteroso
(necesitado) y sus necesidades de suyo no conocen límites, se en-
cuentra en un constante estado de insatisfacción. De aquí su ten-
dencia inevitable al progreso, desarrollo o liberación a través de
los distintos umbrales: el umbral biológico, prioritario a escala de
urgencia; el umbral del tener, que abarca los bienes externos que
hacen más fácil y placentera la vida; el umbral del ser, integrado
por los bienes internos, aunque con una base material. Este des-
arrollo-liberación, dada la unidad de la persona, tiene que reali-
zarse a todos los niveles de la personalidad (principio de totali-
dad) y del entorno social y económico (principio de co-huma-
nidad) en que el hombre se halla inmerso. Y no se realiza de un
modo automático o en fuerza de un ciego determinismo de la
historia; es el hombre, dotado de inteligencia y de libertad, el
autor y responsable de su crecimiento en humanidad, de su valer

34 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
y ser más (PP 15 y 34). Otro tanto hay que decir de los pueblos,
que deben ser ellos mismos los artífices de su destino (PP 65).
Socialización: signo de los tiempos
Dicho esto, no parece necesario subrayar la importancia de la
opción hecha a favor de la moral personalista o el personalismo
ético36. Pero debe quedar bien claro, por una parte, que la conno-
tación personalista de la moral se acentúa en polémica con la
ética individualista, colectivista y legalista; por otra parte, en
cambio, se articula y complementa con la que me atrevo, tal vez
osadamente, a calificar de moral social(ista) y política, en parale-
lismo con la teología comunitaria y política. En ella resulta recu-
perado el hombre, la persona concreta, como sujeto y destinata-
rio de la moral en simultaneidad con la socialización y despri-
vatización de la ética.
Comenzamos por la socialización porque constituye un fenó-
meno característico de nuestro tiempo y sobre el que han llamado
la atención fuertemente Juan XXIII (MM 59-67) y el concilio
Vaticano II (GS 6; 25; 42; 75). El término puede tener significados
muy diferentes y se presta a la ambigüedad. ¿Qué significa, pues,
concretamente esta palabra nueva?
• En su sentido clásico, de origen jurídico y económico, so-
cialización es sinónimo de nacionalización: es decir, confiscación
por parte del Estado de ciertos bienes o de algunas empresas pri-
vadas.
• Socialización se entiende también como sinónimo de colec-
tivismo o socialismo (en su sentido clásico): se suprime la propie-
dad privada y se sustituye por la propiedad colectiva pública,
siendo sus titulares el Estado o los organismos administrativos 37 .
• Hoy la socialización tiene un significado muy distinto, san-
cionado definitivamente por la encíclica Mater et Magistral. Se-
gún ésta, "socialización quiere decir una multiplicación extensiva
de las relaciones sociales, una intensificación de la dependencia de
los individuos respecto de los factores de influencia social, una
multiplicación de las formas de vida societaria, una multiplicación
también de las formas de actuación asociada; finalmente, una or-
,b
Cf. M. VIDAL, O. C. (n. 20), 57-60.
" Esle es el significado que recoge la encíclica Rerum novarum, 3; cf. Pió XII
Radiomensaje del 14-IX-1952.
18
MM 59; significado muy próximo al que encontramos en TLIIHARD DI
CHARDIN. L'avenir de l'homme. Paris 1959, 382 (vers. cast.: El porvenir del hom-
• bre, Taurus, Madrid 1967).
INTRODUCCIÓN... 35
denación jurídica de esos mismos fenómenos sociales en la esfera
del derecho privado y también del derecho público" 39 .
Para comprender toda la amplitud y significado del fenóme-
no, es preciso sugerir al menos las causas que lo han originado.
Desde esta perspectiva, la causa fundamental es sin duda la ten-
dencia del hombre "a asociarse para la consecución de los objeti-
vos que superan la capacidad y los medios de que pueden dispo-
ner los individuos aisladamente" (su menesterosidad congénita e
incolmable, y su estructura sintáctica de encuentro). Se puede ob-
jetar que este dato no constituye un elemento específico o pecu-
liar de nuestro tiempo. Lógicamente, la encíclica señala que la
aparición del fenómeno de la socialización en nuestros días se
debe a otra serie de causas: la notable y progresiva "intervención
de los poderes públicos en sectores de la vida humana", así como
"los progresos científicos y técnicos, una mayor eficacia producti-
va y un nivel de vida más alto de los ciudadanos".
Las consecuencias están bien a la vista: crecimiento acelerado
de la población, que genera un nuevo estilo de vida en que lo
individual da paso a lo masivo y social; la planetarización de la
humanidad en virtud de la multiplicidad y aceleración de los des-
plazamientos y los medios de comunicación audiovisuales; la par-
ticipación en el uso y consumo de los mismos bienes producidos
gracias a las nuevas energías y descubrimientos técnicos recientes.
Esto es así; pero ¿qué consecuencias humanas y, por consiguiente,
de carácter moral comporta la socialización?
La enorme amplitud y complejidad de las relaciones humanas
descritas requieren una organización racional de las mismas, lo
que implica su planificación, coordinación y jerarquización. De
lo contrario, repercutirán negativamente en el crecimiento de los
individuos y en la convivencia social. Así se explica el trasvase
continuo de lo individual a lo social (proliferación de equipos o
grupos, de formas de vida comunitaria y de instituciones especia-
lizadas en el orden civil y religioso), de lo privado a lo público
(educación, escuela, salud y enfermedad, urbanismo, etc.). Es el
ocaso, ojalá sin nuevo orto, de la moral individualista y privatiza-
da, de la moral de la simple "buena intención".
El Vaticano II, en una escalada muy sugerente, formula las
requisitorias morales de la socialización: no se puede, a través de
fraudes y subterfugios, menospreciar las leyes y normas de la vida
social (las referentes a la higiene, la circulación y los impuestos,
etcétera); no basta con profesar amplias y generosas opiniones sin
cuidarse de las necesidades sociales; el reconocimiento y obser-
vancia de las relaciones sociales constituye uno de los principales
deberes del hombre contemporáneo; el cumplimiento del deber de
w
AA. VV., Exigencias cristianas en el desarrollo económico-social, Studium,
Madrid 1962, 105. '

36 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
justicia y caridad implica necesariamente que cada uno contribu-
ya al bien común "según la propia capacidad y la necesidad aje-
na, promoviendo y ayudando a las instituciones, así públicas
como privadas, que sirven para mejorar las condiciones de vida
del hombre"; los individuos y los grupos sociales tienen que culti-
var en sí mismos y difundir en la sociedad "las virtudes morales y
sociales, de forma que se conviertan verdaderamente en hombres
nuevos y en creadores de una nueva humanidad con el auxilio
necesario de la divina gracia" (GS 30).
Socialización: discernimiento moral
Antes de valorar el fenómeno de la socialización, es preciso
saber si las relaciones sociales se desarrollan en virtud de un pro-
ceso interno, inevitable y fatalista (puro y simple determinismo),
o si, por el contrario, el fenómeno de la socialización es fruto de
la racionalidad y libertad humanas. La respuesta cristiana se ca-
racteriza por una fuerte dosis de realismo: la socialización es la
manifestación de una tendencia profundamente humana (la ten-
dencia a la vida social, estructurada por un nudo de "instintos":
el sexual, el de imitación, prestigio, lucha, juego, seguimiento y
amor); pero el hombre no es un simple espectador del fenómeno,
sino que, en razón de su espiritualidad, puede y debe dirigirlo y
controlarlo de manera que responda a las exigencias del pro-
greso-liberación de todo hombre y de todo el hombre (MM 63).
Consecuentemente se impone el discernimiento moral de la socia-
lización.
Ante todo, hemos de subrayar que la socialización constituye
un signo de los tiempos; salvadas las distancias, se advierte fuerte
convergencia entre la aspiración actual de la humanidad a una
comunidad planetaria y el proyecto cristiano de unificar a todos
los hombres en el seno del reino de Dios. Esto se ha dicho con
palabras autorizadas: "En virtud del movimiento de socializa-
ción, el cuerpo social persigue su fin, que es el bien común tem-
poral: prefiguración y preparación para los hombres rescatados,
de esta sociedad de santos, a la cual está destinado el Cuerpo
místico de Cristo" 40 .
Entendida la socialización en el sentido expuesto, es claro que
comporta muchas ventajas. La encíclica las agrupa en dos aparta-
dos: en el primero recoge los efectos beneficiosos para la satisfac-
ción de los derechos económico-sociales de la persona; en el se-
gundo alude al hecho de que, gracias a los constantes avances de
los medios de comunicación, el hombre de hoy puede en todas
Card. CICOGNANI. Carta de ll-VII-1963; n. 13,2.
INTRODUCCIÓN... 37
partes estar casi presente en cualquier acontecimiento, lo que fa-
cilita la aproximación de los hombres entre sí, la toma de con-
ciencia de los problemas a escala nacional e internacional, y del
intercambio de los bienes materiales y espirituales (cf. MM 63;
(¡S 42,3 y 4).
Si nos fijamos en la otra cara de la ambivalencia del fenóme-
no de la socialización, se comprenden las desventajas o riesgos
que puede acarrear respecto al desarrollo-liberación integral de la
persona. Paradigmáticamente nos fijamos en los que parecen más
trascendentales:
• El riesgo de la estatalización. En el doble desplazamiento de
lo individual a lo colectivo, de lo privado a lo público, que impli-
ca la socialización, fácilmente puede emerger el estado-omni-
potencia y el estado-providencia, con la consiguiente degradación
de la dignidad de la persona humana y la desintegración de la
sociedad.
• El riesgo de la despersonalización del hombre. Tal vez aquí
se encuentra el inconveniente más grave de la socialización estatal
o paraestatal, jurídica o parajurídica (presión social). La persona
puede quedar sumida en el anonimato y reducida a un simple
objeto para la previsión social y para otras organizaciones profe-
sionales o servicios públicos; puede sufrir una disminución real de
los valores propiamente humanos, cuales son "el sentido de la
responsabilidad en el campo familiar, profesional y cívico, la ini-
ciativa creadora de cada personalidad e inclusive la libertad mis-
ma en el ejercicio de las obligaciones y derechos fundamentales
ilc la vida"; puede verse arrastrada al uniformismo de la concien-
cia colectiva, que constituye la más completa negación del verda-
dero sentido de la unidad 41 .
• El riesgo de enfrentamientos y lucha entre las distintas clases
dentro de una misma nación y entre los diferentes pueblos a nivel
mundial. Sin menoscabo alguno del reconocimiento que nos me-
rece la socialización, no podemos olvidar un dato muy importan-
te: cuanto más se acortan las distancias físicas y culturales entre
los hombres y los pueblos, tanto más se ponen de manifiesto y se
agravan las diferencias de carácter económico, técnico y moral
que los separan. Sólo caben dos salidas para las situaciones de
tensión que este fenómeno, de suyo positivo y esperanzador, está
provocando: la rebelión desesperada de los pobres (hombres y
pueblos) o la construcción de un orden mundial basado en la
justicia y en la fraternidad42.
" Sobre masividad y masillcación, cf. J. H O I F N E R . Manual de Doctrina social
tiistiana, Rialp, Madrid 1974, 35-37.
''•' Cf. J. M. AUBERT, Per una teología dell'época industríale, Cittadella, Assisi
1473. 231-234.
38 PRAXIS CRISTIAN A-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Socialización: Principios y criterios
Es lógico, pues, que con la encíclica nos preguntemos: "¿Ha-
brá que deducir de esto que el continuo aumento de las relaciones
sociales hará necesariamente de los hombres meros autómatas,
sin libertad propia?" La posibilidad de que esto suceda es real;
pero con igual energía hemos de proclamar que no se trata de
una consecuencia necesaria e inevitable. La respuesta negativa al
interrogante exige, sin embargo, que el progreso de las relaciones
sociales se verifique de forma que proporcione el mayor número
de ventajas y evite, o al menos frene, los efectos negativos. Conse-
cuentemente, indicamos a continuación los principios que han de
dirigir el proceso de socialización, si se quiere que ésta contribuya
a fomentar en los seres humanos la afirmación y el desarrollo de
las cualidades propias de la persona, a la vez que a construir una
convivencia entre los hombres que promueva la satisfacción justa
de los derechos y obligaciones de la vida social:
• Una recta concepción del bien común, que privilegie el valor
de la persona humana y supere la tentación de considerar al indi-
viduo como una parte que es lícito sacrificar en aras e interés del
todo.
• Efectiva autonomía de todos los organismos intermedios y
las múltiples asociaciones privadas respecto de los poderes públi-
cos (principio de subsidiariedad), de manera que quede realmente
garantizado el reconocimiento de que la persona es la fuente pri-
mera de la vida social, y se reduzca al máximo el peligro de una
socialización masificante.
• Configuración de estos organismos, en la forma externa y
en la sustancia interna, como auténticas comunidades, cosa que
"sólo podrá lograrse cuando sus respectivos miembros sean con-
siderados en ellos como personas y llamados a participar activa-
mente en las tareas comunes" (principio de participación).
• Reconocimiento cada vez mayor de la igualdad fundamen-
tal de todos los hombres y su correspondiente traducción socio-
política, lo que impone eliminar toda forma de discriminación en
los derechos fundamentales de la persona y exigir su protección
real en todas partes (principio de igualdad y solidaridad) 43.
41
Sobre el tema volveremos en el tercer volumen de esta obra; pero conviene
sugerir los requisitos previos para una socialización beneficiosa: educación para
lo social; sentirse responsable cada uno del bien de todos; madurez humana y
cristiana con sus correspondientes virtudes; planes bien estudiados y meditados,
dotados de medios suficientes y prácticos [Card. CICOGNANI, Carta a la XXIII Se-
mana social española (¡unió de 1964). 19-22; conviene leer toda la carta|.
INTRODUCCIÓN... 39
Personalización del hombre y de la ética /
El riesgo característico del progreso creciente de las relaciones
sociales (socialización) en nuestros días reside precisamente en la
despersonalización del hombre: pérdida de los valores personales,
abdicación de la responsabilidad personal y masificación del esti-
lo de vida. Tenemos, pues, que analizar "la contrapartida", a sa-
ber: el proceso de maduración de la persona y la personalización
de sus relaciones sociales.
No vamos a insistir en que el primer derecho-deber del hom-
bre es llegar a ser persona (cf. GS 12, l) 44 , ni vamos a detenernos
en mostrar las perspectivas crítico-personalistas de la reflexión
moral 45 . Nos conformamos, por ahora, con subrayar que el hom-
bre concreto y total es el sujeto de la praxis ética, y la persona, el
"valor ético" fundamental. Lo hacemos siguiendo muy de cerca
las orientaciones de la Gaudium et spes.
Ante todo, la condición de sujeto es todo el nudo de relacio-
nes que constituyen y estructuran a la persona:
• Cada hombre "tiene el deber de conservar la estructura de
loda la persona humana, en la que destacan los valores de la
inteligencia, voluntad, conciencia y fraternidad" (n. 61,1), sabien-
do que no puede llegar "a un nivel verdadera y plenamente hu-
mano si no es mediante la cultura, es decir, cultivando los bienes
naturales y los valores" (n. 53,1). Concienciación, pues, cada vez
más profunda de su excelsa dignidad, de su superioridad sobre las
cosas y de sus derechos y deberes universales e inviolables
<n. 26,2).
• Cada persona tiene el deber de respetar y considerar al pró-
jimo como otro yo; de ahí la obligación de cuidar ante todo de
su vida y de los medios necesarios para que la viva dignamente, de
acercarse y servir a todos con eficacia, de evitar toda clase de
atentados contra la vida, contra la integridad de la persona y
contra la dignidad humana (n. 27). Respeto y amor que ha de
extenderse también "a quienes sienten u obran de modo distinto
al nuestro en materia social, política e incluso religiosa", y "a
lodos los enemigos" (n. 28).
• En el ámbito de las relaciones sociales, se afirma rotunda-
mente que "la persona humana es y debe ser el principio, el suje-
to y el fin de todas las instituciones sociales" (n. 25); la vida
social es creación suya, en ella se actúa y objetiva la libertad del
" R. Ai BI-RDI. Una economía digna del hombre, en "Moralia", 2 (1980), 405-
•119.
45
Cf. .1. A. LLINARKS, La persona v la comunidad política, en "Moralia", 2
(1980). 421-437.
40 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
hombre, y el orden social ha de "subordinarse al bien de la perso-
na, ya que el orden de las cosas debe someterse al orden personal,
y no al contrario" (n. 26,2).
• Este principio de personalización tiene que verificarse tam-
bién en el ámbito económico: "Creyentes y no creyentes están
generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la
tierra deben ordenarse en función del hombre, centro y cima de
todos ellos" (GS 12,1); más aún, "el hombre es el autor, el centro
y el fin de toda la vida económico-social" (cf. nn. 53-62 y los
comentarios a la constitución pastoral).
• En referencia a la dimensión religiosa de la persona, el con-
cilio formula una afirmación capital: "El hombre es la única cria-
tura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma". Recorde-
mos que precisamente la elección, llamada y misión del hombre
por Dios es lo que, última y radicalmente, convierte a la persona
en sujeto. Es Dios el que entrega al hombre a sí mismo para que
éste pueda reconocerlo y entregarse a él por amor (cf. GS 24).
La preeminencia de la persona humana no puede hacernos
ignorar que son las relaciones sociales (socialización) las que en-
grandecen al hombre en todas sus cualidades, le capacitan para
responder a su vocación y le garantizan sus derechos. Hay, pues,
interdependencia entre la persona y la sociedad. Podemos decir,
pues, que la personalización del hombre se realiza en y por la
socialización (vida social) y que la verdadera socialización del
hombre tiene lugar cuando realmente se le reconoce su condición
de principio, sujeto y fin del nudo y de cada una de las relaciones
sociales. Ya sólo nos resta decir que la personalización y sociali-
zación verdaderas de la existencia humana se encuentran en inter-
dependencia con la titularidad y ejercicio de la libertad (libera-
ción): porque el hombre no puede llegar a adquirir de manera
adecuada y suficiente el sentido de su responsabilidad, tanto res-
pecto de sí mismo como de los varios grupos de los que es miem-
bro, más que a través de unas condiciones de vida que le permi-
tan tener conciencia de su propia dignidad, respondan a su
vocación y promuevan su continua formación cultural (animi cul-
tura). "La libertad se vigoriza cuando el hombre acepta las inevi-
tables obligaciones de la vida social, toma sobre sí las multifor-
mes exigencias de la convivencia humana y se obliga al servicio
de la comunidad en que vive". Crear estos hombres nuevos, arte-
sanos de una nueva humanidad personalizada, comunitarizada y
liberada, es tarea ante todo de los educadores. Mas éstos no se
pueden proponer como ideal "hacer de ¡os niños una cera blan-
da", sino que han de "hacer correr el hierro por sus venas", ya
INTRODUCCIÓN... 41
que sólo así será posible suscitar los hombres y mujeres que nues-
tro tiempo necesita perentoriamente (cf. GS 31 y sus comenta-
rios).
3. LA ESQUIZOFRENIA PÚBLICO Y PRIVADO:
DESPRIVATIZACIÓN DE LA MORAL
Abordamos el tercer gran capítulo de acusaciones lanzadas
contra la ética cristiana: se dice que no sólo es desencarnada e
individualista, sino también que ha sufrido un proceso de privati-
zación, paralelo a su enfeudamiento burgués. Hemos procurado
sugerir los cauces por los que debe discurrir la moral concreta, si
quiere ser la praxis de un hombre encarnado (cuerpo-animado)
en el espacio y en el tiempo (solidario con los hombres de hoy y
las generaciones futuras). Pero no basta. La praxis moral tiene
que contextualizarse también en la historia (en el mundo, según
la terminología del concilio); pero esto no es posible sin denun-
ciar y superar la ética privatizada, para la cual "todos los fenó-
menos de lo interhumano sólo aparecen aprioriy como connatu-
ralmente, en su dimensión privada, despolitizada: como relación
yo-tú, como encuentro interpersonal o como relaciones de vecin-
dad". Damos por hecha y asumimos esta denuncia 46 .
No obstante, hemos de reconocer la confusión que a este pro-
pósito reina en el sector ético: se habla de moral individual y
moral comunitaria, de moral de la persona y moral social, de
moralidad pública y moralidad privada, de orden moral objetivo,
moral "social" (expresa la aceptación de éste por la sociedad en
un arco pluralista y más bien permisivo), y orden jurídico-
positivo (reflejo, si no reproducción, de la permisividad y plura-
lismo de la sociedad de hoy). Lo de calificar de confusión al mo-
mento no es exagerado, pues basta evocar el debate y enfren-
lamientos surgidos en torno a problemas morales como el
divorcio, el aborto, la eutanasia, etc. Conviene, por tanto, poner
un poco de orden y claridad en el tema, partiendo de algunas
indicaciones terminológicas.
Complejo y problemático es el intento de definir el sentido de
los términos público y privado. Téngase en cuenta, sin embargo,
que nos ceñimos a la óptica y angulación que aquí nos interesa.
• En el plano jurídico se denomina público a todo lo referen-
te al Estado, a sus órganos administrativos y sus actividades en
contraposición a lo privado, que es lo relativo a los ciudadanos
en tanto que particulares. Podemos hablar, pues, de derecho pú-
.1. B. MI-TZ. o. c. (n. 13), 238.
42 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
blico o privado, de propiedad pública o privada (de los medios de
producción, por ejemplo), de empresa pública o privada.
Desde otro punto de vista, se suele entender como público lo
que tiene sanción jurídica y como privado lo que carece de tal
sanción (también cabe calificar como privado a lo pre-jurídico o
extra-jurídico). Aunque no estamos plenamente de acuerdo con
esta concepción, pues no simpatizamos con el normativismo jurí-
dico, es indudable que el hecho de que determinados comporta-
mientos estén permitidos o tolerados por las leyes, mientras que
otros se encuentran expresamente prohibidos y castigados, es
muy digno de tenerse en cuenta. En este caso, los límites entre lo
público y lo privado se configuran históricamente y admiten va-
riaciones en dependencia de la concepción que se tenga de las
relaciones entre derecho y ética, entre orden jurídico y orden mo-
ral: emblemáticamente, recordamos lo relativo al derecho de fa-
milia, en general, y a la reglamentación de la prostitución, el
aborto y el divorcio, para señalar los problemas jurídico-éticos
más candentes. Por otra parte, somos conscientes de que esta
contraposición no puede entenderse de modo muy rígido, porque
el propio ámbito de la familia y las llamadas libertades públicas
(derechos fundamentales de la persona) gozan de un espacio insti-
tucional reconocido y garantizado por el ordenamiento jurídico
incluso frente al Estado.
En consecuencia, parece mejor abrir la antinomia público-
privado, ensanchándola con un tercer miembro: lo "privado-
garantizado". Así se comprenderá mejor la experiencia histórica
de Occidente: constante y progresiva disminución del espacio ins-
titucional y del control social sobre algunos sectores y comporta-
mientos a la vez que ampliación de lo privado-público, es decir,
de la esfera de lo privado, pero garantizada jurídicamente (com-
portamientos privados que la sociedad tutela y protege en cuanto
tales).
• En el plano sociológico, lo privado se identifica con la esfe-
ra de lo individual (lo referente a la intimidad y particularidad) y
lo público con lo colectivo o general (lo accesible a muchos, lo
común y perteneciente a la colectividad). Aquí entra enjuego la
dialéctica individuo-sociedad, de suerte que los límites entre lo
público y lo privado dependen de las diversas concepciones o lec-
turas que, a partir de la ilustración, se hacen de dicha dialéctica.
• En el plano eminentemente ético y espiritual, se define
como área de lo público la de la palabra, la relación y la comuni-
cación; la de lo privado como el área de la soledad, el silencio y la
contemplación. Este aspecto de la distinción no debe infravalo-
rarse, sobre todo en una sociedad como la nuestra, caracterizada
por una tupida red de imágenes y comunicaciones: la distinción
INTRODUCCIÓN... 43
señala el confín entre el mundo de las cosas, que se puede medir,
cuantificar y pesar, y el mundo de la vida personal, que sigue una
lógica diversa y, en parte, alternativa.
A pesar de estas precisaciones, tenemos que reconocer que los
dos términos tal vez no operan como exhaustivos y, en conse-
cuencia, su contraposición como excluyentes puede resultar oscu-
recedora. De ahí las dificultades para definir y contraponer la
moral pública y la moral privada.
De lo privado al individualismo
Para comprender el alcance de la distinción en el momento
actual, lo mejor es presentar brevemente el modo en que lo priva-
do ha ido emergiendo, no sólo como un dato de hecho autónomo
y antagónico de lo público, sino también como valor y sede privi-
legiada de los valores 47 .
• En el mundo antiguo, "privado" tiene el sentido etimológico
ele privación y, por consiguiente, se califica así a lo que pertenece
al mundo biológico de la supervivencia y de la necesidad; lo que
atañe al mundo de la libertad y de la virtud, en cambio, constitu-
ye la esfera de lo público.
• El mundo medieval cristiano, al menos en sus estructuras
"maximalistas", para usar la expresión de Maritain, no conoce la
distinción entre público y privado. La ética, al igual que la econo-
mía y el derecho, refunden en un único mundo de valores las dos
esferas; tal vez se considera como privado lo que es inaccesible al
control de todos, pero siempre se encuentra sujeto a los valores
comunes.
• El surgimiento de lo privado tiene lugar a lo largo del si-
glo XVII con el desarrollo de la sociedad burguesa a impulsos del
"mito liberal individualista". Este impulso individualista tiene
amplias repercusiones en el seno de la sociedad, en la familia y en
la propia religión, que paradójicamente se transforma en "asunto
privado", a la vez que se refleja de forma inmediata en el arte con
un gusto creciente por los "interiores" y los temas familiares y en
el modo de construir las casas.
47
Nos hemos servido del trabajo de P. SCOPPOLA. "Pubblico" e "privato": as-
/«'/// storico-politici, en La famiglia crocevia delta lensione ira "pubblico" e "príva-
lo". Vita e Pensiero, Milano 1979, 24-43.
44 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
• Esta polarización entre lo público (estatal) y privado (no
institucional) ha resultado decisiva para la progresiva reducción
de lo privado al individualismo. No es posible trazar aquí el pro-
ceso de esta involución de lo privado; pero queremos subrayar
que, a través del efecto boomerang del capitalismo, se desembocó
en los totalitarismos del siglo XX, que tienen al menos este deno-
minador común: "lo privado vuelve a ser reabsorbido en lo públi-
co, pero ya no como en la edad pre-burguesa, en razón de la no
distinción que nace de los valores comunes que inspiran toda la
vida comunitaria o asociada, sino en razón del derecho del estado
o del partido único o del poder a interpretar ellos solos todas las
razones y los valores de la vida social". Más aún, los totalitaris-
mos actuales ya no se contentan con la obediencia pasiva de los
subditos, como los despotismos de otras épocas, sino que les exi-
gen una rendición en cuerpo y alma, porque cuentan con los me-
dios adecuados para arrancarles la participación y el consenti-
miento.
• De la polarización público-privado hemos venido a parar
en la bipolarización excluyente colectivo-individual, característica
de nuestra sociedad y generadora de la crisis global en que nos
encontramos inmersos. La salida de la crisis tiene que venir por
otros derroteros, por el retorno y la apuesta por el hombre, por el
hombre total, por el hombre concreto.
Público y privado: Relación dialéctica
Por encima de cualquier forma de colectivismo o de indivi-
dualismo, tenemos necesidad, para decirlo en una fórmula estri-
dente, de más público y de más privado, que se relacionen y corre-
lacionen en innumerables expresiones históricas. Pero siempre en
torno al hombre y al servicio del hombre. Sólo así será posible
recuperar, más allá de las ideologías de lo privado y de lo públi-
co, el concepto de persona (noción que con frecuencia se identifi-
ca con la de individuo), de la persona como "principio, sujeto y
fin" de la vida social, del comportamiento ético en todos los sec-
tores de la praxis moral. Tal vez ahora se comprenderá mejor
nuestro interés por un concepto integral de persona, porque la
contraposición entre público y privado nos parece que se apoya
en la reducción de la persona a mero individuo y en la oscilación
del sentido de éste, según que se insista en su carácter exclusivo
(privado) o en su condición de parte de un todo (parte o en fun-
ción del populus, pueblo). Pero si recuperamos, como hemos di-
cho, el significado integral de la persona como ser-corpóreo, ser-
con-los-demás y ser-en-la-historia, dotada de un centro o núcleo
INTRODUCCIÓN... 45
inalienable e incomunicable (autoconciencia), entenderemos que,
al menos en el ámbito real de la existencia, no hay nada en su
comportamiento que pueda valorarse sólo y exclusivamente en un
sentido o en otro.
Todo esto no significa que las nociones de "público" y "pri-
vado" carezcan de sentido. Sólo hemos intentado poner de mani-
fiesto que su separación o el predominio de uno y de otro implica
contradicciones, ya que el ser de la persona como relación com-
porta estos dos aspectos. Podemos concluir, pues, que "público y
privado encuentran su propia legitimidad sólo como funciones de
dos vectores inseparables de la persona: el que la impulsa a mani-
festarse en la comunicación y el que la reclama hacia los espacios
más secretos de los centros personales" 48 . Hay que ir más allá de
las nociones de bien público y de bien privado para remontarnos
al concepto de bien común, al que nos hemos referido más arriba
V del que volveremos a ocuparnos ampliamente 49 .
La superación de la antinomia público-privado es, por tanto,
necesaria e incide fuertemente en la reflexión ética. El comporta-
miento global y cada uno de los actos de la persona tienen simul-
láneamente una dimensión privada y una dimensión pública. Hay
que desechar, pues, dos tentaciones, hoy muy comunes en el dis-
curso ético: la de identificar lo público sin más con lo político, y
lo privado con lo individual; la de presentar lo privado como
reducto de la moralidad, y lo público (político) como el reino de
la amoralidad. Y operar desde esta hipótesis: "Tal vez sí existe
una continuidad, y no una contraposición, entre lo privado, lo
público y lo político en nuestra moralidad. Pues quizá estas dis-
tinciones no sean tanto de esferas materializadas objetivamente,
cuanto una diferencia intencional de dos dinámicas morales que
operan, a la vez, en nosotros y se expresan conflictivamente en la
unidad aparente de nuestros actos" 50 .
TEOLOGÍA MORAL ESPECIAL:
INDICACIONES GENERALES
A estas alturas de nuestro discurso esperamos que hayan des-
aparecido algunos equívocos que se encuentran en la base de las
actuales polémicas sobre el alcance y contenido de la praxis cris-
liana. Pensamos, pues, que es el momento adecuado para abor-
4
" V. MKLCHIORRI . "Pubblico" e "privato": aspelü ideologici-culturali. o. c.
(II. 47), 58.
4
'' El tercer volumen en preparación de esta misma obra.
Ml
C. THIKBAUT. -Moralidad pública frente a moralidad privada?, en " M a t h e -
sis" (revista de filosofía, m a r z o de 1980), 21; el extenso artículo, a u n q u e farrago-
so, liene indudable interés.
 INTRODUCCIÓN... 47
46 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR

dar el cometido concreto de la que podemos llamar "ética teoló- La distribución de la materia en dos volúmenes se basa única-
gica normativa": cómo puede encarnarse y vivirse el valor mente en razones de carácter pragmático, dado que no es conve-
supremo del amor-caridad (ágape), en su manifestación bipolar, niente agrupar todos los materiales en uno solo. Así de sencillo.
en la concreción de la persona-en-sociedad que vive la aventura Por lo demás, aunque no sea el momento para una declaración de
humana desde la experiencia radical del amor de Dios Padre; intenciones, insistimos en que todos nuestros esfuerzos se propo-
cómo se pueden discernir sus instancias e imperativos concretos nen alumbrar al homo moralis (hombre nuevo), que ocupe el lu-
en las múltiples y variadas situaciones personales e histórico- gar del homo sapiens (homo faber) de la edad neolítica. Porque
culturales. hasta ahora el hombre ha dominado el mundo y ha construido la
Esta parte de la teología moral, como hemos señalado, recibe sociedad utilizando Ja razón; pero hay que preparar la "edad neo-
tradicionalmente el título de moral especial. Permítasenos transcri- limética" (nuevo valor) en que debe reinar el homo moralis". "El
bir lo que ya dijimos en el primer volumen: "El hombre real diver- hombre nuevo, creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad
sifica 'su conducta de acuerdo con el objeto con el que entra en pi'opias de la verdad" (Ef 4,23s), y configurado a escala de Cristo,
relación (la naturaleza, las obras de arte, Dios, los otros hom- imagen de Dios invisible (Col 1,15), hombre perfecto, "fin de la
bres, etc.), y de acuerdo también con el tipo de necesidad humana historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los
que trata de satisfacer (producir, conocer, expresarse y comunicar- deseos de la historia y de la civilización, centro de la humanidad,
se, transformar o mantener un orden social dado, etc.)'. Esa diver- Hozo del corazón humano y plenitud de sus aspiraciones" (GS
sificación constituye el criterio para el análisis crítico de la praxis 45,2).
cristiana elaborado por nosotros; por eso tal vez podríamos hablar R. RINCÓN ORDUÑA
de teología moral sectorial, si bien no nos convence tampoco esta
designación" 51 .
Se comprenderá entonces que nos apartemos, al estructurar
esta parte de nuestra obra, de los clásicos esquemas de las virtu-
des o del decálogo, para situarnos en la trayectoria trazada por el
concilio Vaticano II. La segunda parte de la Gaudium et spes tra-
ta algunos problemas morales más urgentes y preocupantes, arti-
culándolos en cinco capítulos, que corresponden a otros tantos
sectores de la experiencia humana: el matrimonio y la familia, la
cultura humana, la vida económico-social, la vida política, la pro-
moción de la paz y el fomento de la comunidad de los pueblos.
Esta será también, a grandes rasgos, nuestra andadura, aunque
introduciremos algunas modificaciones, pues queremos ofrecer
una visión sistemática.
• En un primer bloque de temas estudiamos los sectores bá-
sicos de la existencia humana y de la experiencia moral: la vida
física y psíquica del hombre, el significado y vivencia de la sexua-
lidad humana.
• Como sector bisagra expondremos las cuestiones pertinen-
tes a la vida de comunicación de la persona.
• Por último, analizaremos las estructuras fundamentales de
la socialidad de las personas: la vida familiar, la vida socio-
IHiipune publicar (ya han aparecido dos volúmenes), E. CHIAVACCI. O. C, (n. 9),
económica y la vida política52. 'IM ÍSI. Especialmente deseamos enl'atizar nuestra coincidencia con el autor en
ilim puntos: no hemos introducido en esta rellexión teológico-moral la catcoria
51
Praxis cristiana, 1. Fundamentación (n. 2), 22-23. • k las virtudes; hemos polarizado la atención en los sectores objetivos en que
52
Obviamente, hace tiempo que teníamos estructurada la obra; posterior- uiinli'U' la experiencia humana y el obrar ético.
mente hemos podido constatar la convergencia del proyecto con la obra que se " (T. W. KAY. La educación moral. El Ateneo, Buenos Aires 1977, 171-172.
 PARTE PRIMERA

MORAL DE LA VIDA Y LA SALUD

FRANCISCO JAVIER ELIZARI BASTERRA

Licenciado en Teología por Salamanca. Cursos

de Doctorado en Moral por el Alfonsiano
(Roma). Profesor del Instituto Superior de Cien-
cias Morales (Madrid)

CAPITULO I: Orientaciones generales

CAPITULO II: El aborto
CAPITULO III: Agresiones contra la propia vida
CAPITULO IV: Diversas agresiones contra la vida
ajena
CAPITULO V: La violencia bélica y terrorista
CAPITULO VI: La agresión a la naturaleza
CAPITULO VIL. Ethos cristiano ante la enfermedad.
Sistemas sanitarios
CAPITULO VIII: Los derechos de la persona en el te-
rreno sanitario
CAPITULO IX: Trasplantes. Experimentación hu-
mana
CAPITULO X: Genética y eugenesia
CAPITULO XI: Técnicas de reproducción humana
CAPITULO XII: La droga. Acción sobre el psiquismo
y el comportamiento
 INTRODUCCIÓN

La moral cristiana ha prestado una atención destacada a la

reflexión sobre la vida del hombre en lo que podríamos llamar, con
una terminología algo ambigua y peligrosa, la dimensión física o
corporal.
La organización del tema lógicamente ha sentido las conse-
cuencias de la evolución de la Iglesia y de la sociedad. En épocas
;mteriores, el hombre estaba más urgido por la defensa del puro
existir, del "esse"; hoy, sin negar las amenazas que seciernen sobre
la vida, existe un espacio mayor para una reflexión sobre el bien-
estar, el "bene esse"; si antes las cuestiones sobre la vida en su pura
dimensión física acaparaban grandemente la atención, en el pre-
sente el significado humano de la existencia aparece más estrecha-
mente unido a la vida, cuando se trata de adoptar decisiones que la
afectan del modo más radical.
Cuando las posibilidades de la medicina eran muy reducidas y,
además, sólo eran accesibles a muy pocos, la moral no incorporó,
o sólo muy escasamente, la reflexión ética sobre la salud.
Los temas abordados en esta parte han sido expuestos por la
moral cristiana desde esquemas organizativos diferentes: algunos
lueron desarrollados por una corriente de la moral clásica dentro
del quinto mandamiento; las obras de moral, ética o deontologia
médicas abarcaban un campo en parte propio y en parte coinci-
dente con el otro esquema '.

' De la inmensa bibliografía de obras de conjunto o con tratamientos am-

|ilius sobre los temas de esta primera parte, escojo una representación: E. CHIA-
VAI VI, Morale della vita física, EDB, Bologna 1976; M. VIDAL, Moral de actitu-
<lr\, II, Perpetuo Socorro, Madrid 19794, 197-305; A. HORTELANO, Problemas
urinales de moral, II, Sigúeme, Salamanca 1980, 9-2.23; B. HARING, La ley de
t'flMn, III, Herder, Barcelona 19685, 203-277; A. G ÜNTHOR, Chiamata e risposla,
III. Paoline, Alba 1977, 489-617; A. HERTZ (Hrsg.), Handbuch der Christlichen
llhik, II, Herder, Friburgo de Brisgovia 1978, 13-112; G. PERICO. Defendamos la
\l<la. Marfil, Alcoy 1966; G. DAVANZO, Un'etica a difesa della vita, Ancora, Mila-
no 1978; .1. GAFO. Nuevas perspectivas en la moral médica, Ibérico Europea de
I iliciones, Madrid 1978; B. HARING, Moral y medicina, Perpetuo Socorro, Ma-
iliul 1972; M. VIDAL. Moral profesional para A. T. S., Perpetuo Socorro, Ma-
111 n I 1976; AA. VV., Etica y medicina, Guadarrama, Madrid 1972; P. SPORKEN.
Medicina y ética en discusión, Verbo Divino, Estella 1974; Deontologia, derecho,
medicina. Colegio Oficial de Médicos, Madrid 1977; C. BRÜAIRE, Une éthique
¡iinti la médecine, Fayard, Paris 1978; L. PORTES. A la recherche d'une éthique
mi'dtrale. Masson-PUF, Paris 1964; M. A. H. MHLINSKY (Ed.), Religión and Me-
illrlnr, SCM Press Ltd., London (vol. I, 1970; vol. II, 1973).
52 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Aquí, en términos generales, se tocan casi todos los temas
incluidos en los dos esquemas organizativos que acabo de mencio-
nar. Podríamos distinguir tres bloques: orientaciones generales,
agresiones o amenazas específicas para la vida humana, el mundo
de la salud y de la enfermedad.
Orientaciones generales (cap. I)
Agresiones o amenazas específicas para la vida humana. En este
segundo bloque se integran también algunos temas en los que se
puede acentuar el aspecto de amenaza o de protección según el
enfoque que se les dé. Los temas concretos desarrollados son los
siguientes: el aborto (cap. II); las agresiones contra la propia vida:
suicidio, actividades arriesgadas, huelga de hambre, eutanasia vo-
luntaria (cap. III); diversas acciones contra la vida ajena: pena de
muerte, tortura, muerte del injusto agresor (cap. IV); la violencia
bélica y terrorista, con la carrera de armamentos y desarme, y la
objeción de conciencia (cap. V); la agresión a la naturaleza y la
ecología (cap. VI).
La salud y la enfermedad. En primer lugar, se analiza el ethos
cristiano de la enfermedad y se aborda la ética de los sistemas
sanitarios (cap. VII); a continuación se analizan los derechos de la
persona en el terreno sanitario (cap. VIII); luego, se abordan inter-
venciones como los trasplantes y la experimentación humana
(cap. IX); la genética y la eugenesia (cap. X); las técnicas de
reproducción humana: inseminación artificial, fecundación en
laboratorio, reproducción clonal (cap. XI). El último capítulo
trata de la droga, de las terapias del psiquismo y de la conduc-
ta (cap. XII).
CAPÍTULO I
ORIENTACIONES GENERALES
La defensa y protección de la vida humana es un objetivo que
los pueblos y las culturas han concebido y realizado de modos
diferentes. La teología moral cristiana ha tenido también su propia
percepción de este valor y ha creado su propia normativa. A pesar
de algunas ambigüedades que se le podrían achacar y de algunas
críticas que se le podrían hacer ', la moral cristiana en su conjunto
ha sido, creo, un agente educador de la conciencia cristiana y
humana a favor de un respeto creciente de la vida.
Al tratar de ofrecer unas orientaciones válidas para el cristiano
y el hombre de nuestro tiempo en este campo, constatamos una
coincidencia básica con la tradición multisecular cristiana, pero
aparecen también diferencias no desdeñables de matiz, de enfoque,
e incluso algunas rupturas con posturas históricas determinadas
sostenidas dentro de la Iglesia. Con estas orientaciones generales
no se pretende ofrecer una solución totalmente hecha a los nume-
rosos casos conflictivos que la vida nos presenta; simplemente se
indican las coordenadas más importantes que ha de tener en cuen-
ta la sensibilidad moral de un cristiano en el mundo actual.
Anticipando el contenido del presente capítulo, podríamos re-
sumirlo en los siguientes puntos. La moral cristiana, en un mundo
sensibilizado hacia la dignidad del hombre, ha de partir de un
reconocimiento del valor de la vida en sí misma y por sí misma; la
í'undamentación religiosa de la vida humana no puede hacerse de
modo que ésta aparezca vacía de dignidad cuando se hace desde
planteamientos sin una base religiosa. La moral actual trata de
recuperar para la persona incluso las decisiones más radicales so-
bre la propia vida; para ello presenta nuevos enfoques en cuanto al
modo de armonizar la indiscutible soberanía de Dios sobre la vida
del hombre y la autonomía del ser humano. Al mismo tiempo, la
moral se muestra cada vez más recelosa frente al amplio margen de
acción antes concedido a los poderes públicos para disponer de la
1
Cf. el excelente artículo de M. VIDAL, ¿Inviolabilidad de la vida humana?
Ambigüedades de un valor ético en la historia de la moral, en "Moralia", 1 (1979),
5-20.
54 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
vida del hombre. La insistencia en la defensa y en la salvaguardia
de la vida no ha de oscurecer el ejemplo de Cristo, que dio su vida
por los hombres; es necesario, pues, asumir con fuerza la dimen-
sión de la vida como entrega. En la última parte del capítulo se
examinan tres principios de gran importancia en la moral tradicio-
nal para solucionar muchos conflictos en los que entraba en juego
la vida: el principio de totalidad y las dos distinciones directo/in-
directo, medios ordinarios/extraordinarios.
1. Dignidad de la vida en sí misma:
no sólo desde el don de Dios
En la tradición cristiana hay un núcleo de pensamiento sobre la
vida que se aduce con frecuencia para subrayar la dignidad del ser
humano: la vida como don de Dios, el hombre creado a imagen y
semejanza de Dios 2 , la presencia de un alma espiritual, infundida
por Dios. Hay que tener presente que en el AT lo que nosotros
llamamos vida física no es evocada en sí misma, sino que aparece
integrada en esa unidad total que es el hombre, creado a imagen y
semejanza de Dios. La vida se ve siempre desde Dios, ante Dios y
hacia Dios. Una ulterior confirmación del valor de toda vida hu-
mana nos viene del hecho de la Encarnación del Verbo, que asume
nuestra naturaleza y nuestra historia: la fe en Cristo hombre re-
fuerza y consagra todo lo humano.
El cristiano que acepte vivencialmente estas realidades no po-
drá menos de respetar con una urgencia especial toda vida huma-
na, que, desde nuestra fe en Dios Creador y en Cristo hombre,
aparece rodeada de la solicitud de Dios y portadora de una voca-
ción divina.
Pero esta fundamentación religiosa ha de ser presentada sin dar
lugar a equívocos. La vida del hombre, independientemente de
cualquier enfoque religioso, tiene un valor en sí misma y por sí
misma. Constituye la base y fundamento para que cualquier otro
valor del ser humano pueda desarrollarse en su proyección perso-
nal y social. La vida física no garantiza automáticamente una vida
en libertad, en solidaridad con los demás y abierta a Dios, pero sin
ella queda radicalmente comprometido todo proyecto personal.
Por eso, la dignidad de la vida en sí misma no debe sufrir cuando
se apela a Dios. La fe cristiana ha de suponer el sentimiento,
fuertemente anclado en toda conciencia humana, de que la vida es
2
Gen 1,26; 2,7; 5,1; 9,6; Sab 2,23; Sal 8,6. Sobre el hombre como imagen
de Dios, cf. T H . CAMELOT, La théologie de l'image de Dieu, en "RevScPhTh",
40 (1956), 443-471; C. SPICQ, Dieu et I'homme selon le Nouveau Testament, Du
Cerf, París 1961; S. OTTO, Imagen, en CFT, II, Cristiandad, Madrid 1966,
346-356.
ORIENTACIONES GENERALES 55
un valor básico, a promover por su contenido intrínseco; partien-
do de esta base, se evitará la impresión, que a veces damos los
cristianos, de que la vida humana, sin la fe en Dios, está totalmente
a la intemperie. Hay que afirmar el don de Dios, pero sin infrava-
lorar la dignidad inherente a toda vida humana.
2. Coherencia en el aprecio a la vida
Toda vida humana, por el hecho de serlo, tiene un valor fun-
damentalmente igual, posee la misma dignidad y se hace acreedo-
ra a la misma protección. Pero este principio sufre brechas im-
portantes, que parecen signos de incoherencia, aun cuando, es
lógico, se traten de justificar.
Sería interesante estudiar las discriminaciones en relación con
la vida que introduce cada cultura o que asume cada pueblo. A
veces, la razón de la discriminación es el sexo: la vida de un hom-
bre merece más aprecio que la de una mujer. Otras veces el valor
de la vida se mide por la convergencia de visión política: el di-
sidente merece menos respeto. En ocasiones, el color ha sido de-
terminante: el negro tiene vocación de esclavo y su valor se mide
por su utilidad, como el de un animal. La religión y la moralidad
han sido también factores discriminantes: algunos teólogos clási-
cos españoles sostenían que en los hijos bautizados de los moris-
cos prevalecía el concepto de "bautizados" sobre el de hijos de
sublevados, en orden al trato que se les había de dar. Santo To-
más tiene una frase que no hay que sacar de su contexto, pero
que, en todo caso, nos choca enormemente. Para él, el pecador
pierde su dignidad de naturaleza libre y existente por sí misma; en
este sentido se ha de tomar su llamativa afirmación de que "un
hombre malo es peor que una bestia" 3. Más adelante veremos
cómo la distinción inocente-culpable puede también encerrar dis-
criminaciones injustas.
Pero nuestra sociedad, que se vanagloria de una mayor sensi-
bilidad hacia la dignidad de todo ser humano, tiene también sus
propias discriminaciones, que resultan hirientes para quien apre-
cia por igual la vida humana, toda vida humana, por el mero
hecho de serlo. Toda discriminación traduce una incoherencia.
Las estadísticas nos revelan cómo cristianos de cuño tradicional
son muy propensos a aceptar la aplicación de la pena de muerte,
mientras en cuestión de aborto adoptan una postura de protec-
ción incondicional al feto o al embrión. En el lado contrario,
vemos a personas visceralmente opuestas a la pena de muerte que
admiten como un derecho de la mujer el interrumpir la vida ya
iniciada en su seno. Cada grupo trata de justificar el apoyo a
' .V. Th., II-II, q.Ó4, a.2, ad 3um.
 56 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
unas vidas y la indefensión en que deja otras, pero, a pesar de las
justificaciones, ¿no significa todo ello un mal servicio al valor de
la vida? Con ello no queremos decir que toda acción que establez-
ca algunas diferencias entre vidas y vidas sea necesariamente dis-
criminante. El problema está en compaginar la fundamental
igualdad de toda vida humana con ciertas diferencias existentes
en la realidad. ¿Hay diferencias que permitan una valoración éti-
camente distinta en cuanto a la protección de la vida? ¿No nega-
mos con ello el principio básico de igualdad e introducimos cate-
gorías discriminatorias, vidas de primera y vidas de segunda?
3. La vida como entrega
El tema de la intangibilidad de la vida ha sido integrado en la
moral cristiana con tal fuerza, que otro aspecto del misterio cris-
tiano ha quedado muy oscurecido: el ejemplo de Cristo, que da
su vida por amor. Es cierto que las obras de espiritualidad y de
devoción se encargaban de desarrollar más esta inspiración evan-
gélica. Pienso que si la moral hubiera asumido con más energía
esta línea, quizás las conclusiones sobre la disposición radical de
la propia vida hubieran sido diferentes de las defendidas común-
mente.
Si la vida es un don precioso que debe suscitar en el hombre
un eco de agradecimiento y una voluntad decidida de aprecio, el
ejemplo de Cristo integra otra dimensión. El es el buen pastor
que da la vida por sus ovejas (Jn 10,11). "En esto hemos conoci-
do la caridad: en que Aquél dio su vida por nosotros. También
nosotros debemos dar la vida por los hermanos" (1 Jn 3,16)4. El
ejemplo de Cristo debe inspirar actitudes semejantes en sus segui-
dores: "Nadie tiene un amor mayor que éste: dar uno su vida por
sus amigos" (Jn 15,13). Si la moral cristiana hubiera asumido con
mayor radicalidad estas enseñanzas, quizás hubiera sido diferente
la solución propuesta a algunos problemas sobre la vida.
Aun tratándose de un valor importante, fundamental, la vida
no es un valor absoluto. El ejemplo de Cristo nos manifiesta con
toda claridad que el respeto a la vida, exigencia ética inaplazable,
no ha de adoptar formas idólatras, absolutizadoras. El Evangelio
nos enseña que la fe y el seguimiento de Cristo —y lo mismo
podría decirse de algunos valores humanos— merecen todo tipo
de sacrificios, incluido el de la propia vida: "El que quiera salvar
su vida, la perderá; pero el que pierda su vida por mí y el evange-
lio, la salvará" (Me 8,35). Esta posibilidad de sacrificar la vida,
4
La traducción de los textos bíblicos, salvo indicación contraria, está toma-
da de F. CANTERA BURGOS y M. IGLESIAS GONZÁLEZ. Sagrada Biblia, Edica, Ma-
drid 1975.
ORIENTACIONES GENERALES 57
que aparece suficientemente clara desde el ejemplo de Cristo, ha
sido legitimada por la moral desde otras perspectivas.
Si las situaciones en que el hombre ha de actuar fueran puras,
es decir, si en cada acción se promovieran sólo valores sin sacrifi-
car ninguno, las opciones éticas serían evidentes. Pero la realidad
es más confusa y complicada: en una misma acción muy frecuen-
temente, si no siempre, están implicados valores y contravalores 5 .
Desde aquí se comprende la afirmación de que "todas las normas
éticas relativas al comportamiento interhumano se basan, en defi-
nitiva, en un juicio de preferencias" 6 .
Ahora bien, la vida humana puede entrar en conflicto con
valores morales o con valores no morales. A este último grupo
pertenecen la salud, el placer, la alegría, la técnica, el arte, el
conocimiento, etc. El poseer estos valores no hace al hombre bue-
no moralmente, ni su falta le convierte en un inmoral. Los valo-
res morales son los que pertenecen al campo de la conciencia. Si
la vida entra en conflicto con un valor moral, éste tiene prioridad
ética sobre aquélla. En el caso de Cristo, la realización del desig-
nio de Dios tenía precedencia sobre la conservación de la propia
vida de Cristo. Cuando el conflicto se establece entre la vida y un
valor no moral, la decisión correcta supondrá una comparación
ile todos los valores en juego. La opción tomada será moral en la
medida en que vele por la afirmación del valor o de los valores
que, dentro de una apreciación global y en una determinada
situación, sean considerados como prioritarios por la conciencia
formada.
Desde lo dicho en páginas anteriores, el cristiano se enfrenta
con una doble exigencia: por una parte, una tarea de conciencia-
ción siempre perfectible sobre la dignidad de toda vida humana,
concienciación que ha de traducirse en una acogida fervorosa de
loda iniciativa a favor de la vida y en una denuncia de toda mani-
pulación en sentido contrario; por otra, evitar un culto idolátrico
a la vida. Las dos exigencias salen al paso de dos abusos de signo
opuesto, pero frecuentes en nuestra sociedad, atravesada de tan-
las contradicciones. Estas orientaciones no nos dan la solución
clara a los muchos problemas que se presentan en este campo,
especialmente a los casos más conflictivos. Para ello será necesa-
rio tener en cuenta lo que se dirá en su momento sobre el derecho
del hombre a disponer de la propia vida, sobre los medios "ordi-
narios y extraordinarios", sobre el suicidio y la eutanasia, etc. Lo
que sí podemos afirmar es que una solución correcta a estos pro-
blemas no se encontrará de espaldas a estas exigencias o indi-
caciones.
' Cf. Praxis cristiana, 1. Fundamentación, 3.a parte, caps. V y VI.
' F. BOCKLE, Fe y conducta, en "Concilium", n. 138-bis (1978), 262.
 58 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
4. El hombre, protagonista de su propia vida
Las éticas no religiosas reclaman para el hombre las decisio-
nes más radicales sobre la propia vida en nombre de la auto-
nomía personal, sin por ello considerar la vida un asunto me-
ramente privado. Sostienen que la privación de poder decidir
responsablemente en asuntos tan fundamentales es una herida
a la dignidad personal.
¿Estas reclamaciones pueden encontrar en nosotros un eco
acogedor sin ser infieles al mensaje de Cristo? Algunos sectores
cristianos piensan que la soberanía de Dios puede ser perfecta-
mente armonizable con la autonomía del hombre en decidir sobre
su propia vida y creen que la interpretación comúnmente dada al
señorío de Dios sobre la vida es una alternativa aceptable, pero
cuestionable.
Según la postura "tradicional", si Dios es el Señor absoluto
de la vida, al hombre no le queda sino la mera administración, el
llamado dominio útil. En base a estos derechos absolutos de Dios
se ha excluido radicalmente del espacio moral el suicidio —todo
tipo de suicidio—, la eutanasia voluntaria y diversas intervencio-
nes contra la vida ajena. En el fondo de esta postura existe una
invocación analógica del concepto de propiedad y de administra-
ción que rige a propósito de los bienes terrenos. Sería necesario
un análisis detallado para ver la validez moral de estos conceptos
aplicados a la vida y a las relaciones entre el hombre y Dios.
Frente a esta postura existe una convicción, que va ganando te-
rreno entre moralistas, sobre la posibilidad legítima de otras in-
terpretaciones de la soberanía de Dios sobre la vida, sin que por
ello se deje de respetar este valor con igual eficacia.
Pero es preciso reconocer dos cosas: la interpretación común-
mente sostenida en teología ha prestado grandes servicios de pro-
tección a la vida; dicha interpretación era casi la única posible en
un determinado contexto, es decir, esa interpretación ha de ser
situada en el tipo concreto de sociedad que la vio nacer y la
apoyó durante mucho tiempo.
Dentro de una sociedad y de una mentalidad religiosa de cuño
muy sacral, es absolutamente normal que se haya querido expli-
car la dignidad de la vida humana desde una óptica exclusiva o
casi exclusivamente religiosa. Se comprende que en una sociedad
privada de una conciencia viva del valor de la vida, y en la que la
protección legal era muy inferior a la actual, se tratara de legiti-
mar la intangibilidad de la vida —no de toda vida, hay que
confesarlo— sustrayendo al hombre las decisiones más radicales
sobre la propia vida; a ello hay que añadir otro hecho: la concien-
cia escasa de la autonomía humana explica que las reivindicacio-
nes de la libertad de decisión en esta materia fueran nulas, máxi-
ORIENTACIONES GENERALES
59
me cuando las limitaciones impuestas se presentaban con una
cobertura religiosa, profundamente enraizada en la sociedad.
Deducir de lo dicho que la fe cristiana resulta superflua para
la protección de la vida cuando la humanidad adquiere una con-
ciencia más sensible y se logra una protección legal más eficaz,
sería, a mi juicio, una falsedad. Al contrario, el creyente encuen-
tra en la fe un marco de referencia que le invita a una más vigoro-
sa defensa de la vida. Las estadísticas demuestran cómo un hom-
bre de fe viva está mucho más inmunizado contra el suicidio que
quien carece de motivaciones profundas que den sentido a su
vida. Sin la fe en Dios, la historia de la vida humana hubiera
estado poblada de mayores amenazas, aun cuando la fe tampoco
haya logrado evitar todos los atropellos de que ha sido objeto la
vida, incluso por parte de creyentes.
La tesis del hombre como mero administrador de la vida, no
la enseñanza sobre la soberanía de Dios, se hace acreedora a di-
versas objeciones:
• parece encerrar un concepto de Dios tacaño, casi como
si fuera un usurero o un banquero. El don de la vida que
El hace al hombre queda como a medio camino, al conce-
der sólo la pura administración;
• parece revelar una concepción mezquina y desconfia-
da del hombre, como si éste estuviera aquí condenado a
una perpetua minoría de edad, incapacitado para decisio-
nes razonables sobre la vida en su dimensión más radical;
• da la impresión de que no queda suficientemente reco-
nocido el valor de la vida en sí misma y por sí misma;
• la analogía del dominio perfecto y de la mera adminis-
tración, tomada de la realidad humana, no aparece como
válida para las relaciones entre Dios y el hombre a propósi-
to de la vida.
lis evidente que los defensores de la tesis de la "mera adminis-
Iración" encuentran injustificadas estas acusaciones; pero no pue-
den permanecer insensibles a la impresión que suscitan en otros,
incluso cristianos.
"La vida es un don —nadie puede darse a sí mismo la vida—;
pero es un don que, una vez recibido, queda a disposición del
poseedor. [...] Si bien pocos ámbitos del existir están tan próxi-
mos al misterio como la vida en su origen y en su conclusión y,
• nnsiguientemente, estos umbrales últimos suscitan como ningún
ni!o el respeto y la distancia reverente, el desmontaje de interpre-
imiones monopolizadoramente sacrales sobre la vida está en mo-
vimiento. [...] Y la moral cristiana tendrá que apuntar en este
 60 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
sentido —particularmente por lo que atañe a los umbrales de la
existencia— el desafío proveniente del hombre actual" 7.
Hoy, afirmando siempre la soberanía de Dios sobre la vida,
va tomando mayor cuerpo otra interpretación de la misma más
acorde con la sensibilidad y aspiraciones del hombre actual e
incluso más en la línea de ciertas enseñanzas bíblicas que pare-
cen ofrecer una concepción más "generosa" de Dios con la auto-
nomía del hombre.
Según esta interpretación, el señorío absoluto de Dios no vie-
ne contrapuesto a la mera administración de la vida; la posibili-
dad de adoptar las decisiones responsables más radicales sobre la
propia vida no niegan ese señorío; la usurpación de éste consisti-
ría sólo en decidir arbitraria e irresponsablemente. "La pregunta
es precisamente si Dios no ejerce también su dominio sobre la
vida de un hombre, autorizando a poner él mismo fin a su propia
vida en virtud de la exigencia moral aplicable a determinadas
situaciones" 8.
La propia muerte, fruto no del aislamiento, de la cerrazón o
de la desgana, sino convertida en un acto de entrega y solidari-
dad, en un clima de esperanza, a ejemplo de Cristo, no iría contra
la soberanía de Dios. Desde estos presupuestos, que modifican
notablemente los planteamientos, cambiaría radicalmente el pa-
norama moral de algunos problemas: quedaría espacio legítimo
para el suicidio "oblativo, altruista", para la eutanasia volunta-
ria, sometida a determinados criterios. Evidentemente, con esta
postura no se trata de justificar cualquier suicidio o eutanasia
voluntaria, ni se quiere erosionar el valor vida, cuya defensa enér-
gica sostienen también los patrocinadores de esta interpreta-
ción. Simplemente se cuestiona como única interpretación legíti-
ma de la herencia cristiana la que defiende unos absolutos mora-
les intangibles en este campo. No se -ve como contraria a esta
herencia cristiana la autonomía del hombre para las decisiones
más radicales, siempre que éstas fueran el eco de actitudes de
corazón cercanas a las de Cristo, o respondieran a opciones juz-
gadas razonables desde una consideración de los valores en juego.
A esta postura que insiste más fuertemente en la autonomía del
hombre, ¿no se le podría encontrar hasta una cierta justificación
bíblica, cuando se presenta al hombre como señor de la crea-
ción? (Gen 1,28).
La adopción de una u otra interpretación está condicionada
por diversos factores, pero creo que las dos caben dentro de la
fidelidad a la soberanía de Dios sobre la vida. Se comprende que
quienes son particularmente sensibles a una reclamación de auto-
7
8
M. RUBIO. El hombre, protagonista de la vida, en "Moralia", 1 (1979), 48.
B. SCHÜLLER. Modos de fundamentar las normas morales, en "Concilium",
n. 120 (1976), 539.
ORIENTACIONES GENERALES 61
nomía profunda para el hombre prefieran el nuevo enfoque. Ven
en él ventajas sustanciales: especialmente la acogida prestada a
esta aspiración de autonomía. Minimizan los riesgos de su postu-
ra: no creen que aumente el número de suicidios, ni que se dispa-
re la eutanasia voluntaria, o que se introduzcan con ello abusos
en relación con los enfermos terminales. ¿Es ésta una postura
realista o ingenua? ¿Quién nos asegura que el derecho del hombre
¡i disponer sobre la propia vida no será aprovechado por poderes
diversos, poco escrupulosos, para abusar de la vida de muchos
seres humanos? Los partidarios de la interpretación dada en si-
glos anteriores prefieren sacrificar la autonomía del hombre para
asegurar más eficazmente la protección a la vida. Les da pánico el
que la persona humana, que ha dado tantas muestras de irrespon-
sabilidad, pueda tener en sus manos decisiones tan radicales. A
éstos, a su vez, se les puede preguntar: ¿No valoran falsamente la
realidad, creyendo que un cambio moral va a significar un nota-
ble quebranto para el valor vida? ¿No son excesivamente descon-
Iindos del hombre y de las garantías que puede establecer la so-
ciedad para evitar abusos? Creo sinceramente que, desde la fe
cristiana, existe espacio legítimo para optar por una u otra postu-
la; pienso que en nombre de la fe no puede imponerse ninguna de
las dos como la única interpretación correcta de la misma.
Y Con la autoridad de Dios todo es posible
La moral tradicional no ha excluido absolutamente que el
hombre tomara las decisiones más radicales sobre la vida propia
o ajena, pero siempre con una condición: que ese atentado mate-
rial fuera un acto de obediencia a Dios 9 . Por orden, autorización,
mandato, permiso, inspiración, etc., de Dios es lícita cualquier
iicción contra la vida propia o ajena, trátese de personas inocen-
tes o de malhechores, realizada por la autoridad pública o por
decisión privada, directa e indirectamente. En cambio, en ausen-
cia de tal inspiración, orden etc., hay severas restricciones para
alentar contra la vida.
Esta doctrina, tal como está formulada, se explica por las cir-
cunstancias en que surgió, pero resulta extraordinariamente cho-
cante y de difícil comprensión para los no creyentes e incluso
para bastantes creyentes. A primera vista, parece dejar traslucir
una imagen de Dios semejante a la de un monarca absolutista y
nibitrario.
Esta distinción tiene una importancia práctica nula, en cuanto
que la existencia de órdenes, inspiraciones divinas, etc., no se rei-
vindica más que para casos reducidos del pasado; apenas si se
" K. BARTH, Le suicide. Labor et Fides, Genéve 1971.
62 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
considera su aplicabilidad a nuestro mundo. Pero, simbólicamen-
te, su significado es importante en cuanto que conlleva una par-
ticular interpretación de la soberanía de Dios y una especial vi-
sión del hombre.
Para no ser injustos con quienes han defendido durante siglos
la validez de esta distinción, hemos de tratar de comprender su
génesis. El punto de partida lo constituyen ciertos hechos bíblicos
desconcertantes de cuya autenticidad no se tenía la menor duda y
a los que era necesario encontrar una explicación. En la Biblia
hay varios relatos en los que se describen suicidios u homicidios
directos, al parecer con la aprobación divina. La orden dada a
Abraham: "Toma a tu hijo, tu unigénito, que tanto amas, a
Isaac, y vete al país de Moria y ofrécele allí en holocausto sobre
una de las montañas que yo te indicaré" (Gen 22,2), fue entendi-
da con todo realismo. Entre los casos de suicidio que al parecer
podrían contar con una autorización divina están los de San-
són (Jue 16,27-30), de Eleazar Avarán (1 Mac 6,43-46) y Ra-
zias (2 Mac 14,37-46). En relación con ciertas consignas atribui-
das a Dios, que parecen invitar a exterminios indiscriminados, en
los que se trataba por igual al inocente y al culpable, F. de Vito-
ria las explica por un mandato especial de Dios: "Respondo di-
ciendo que aquello de las Escrituras que traen a colación (Dt 20),
se hizo por mandato especial de Dios [...]. Pero esto fue un decre-
to especial y no una ley general" 10.
Junto a estos textos bíblicos, otros hechos, atribuidos a cris-
tianos de los primeros siglos, presentaban problemas análogos. Se
alude a algunas mujeres que se quitaron la vida por no ceder ante
amenazas para su fe o su castidad. Ya san Agustín " sostiene que
estos hechos, lejos de ser condenados moralmente, constituyen un
acto de obediencia a Dios. Y santo Tomás, recogiendo la explica-
ción de san Agustín, afirma que el suicidio de Sansón junto con
sus enemigos entre las ruinas del templo "sólo se excusa por al-
guna secreta orden del Espíritu Santo" u.
En aquella sociedad, en la que se tenía un concepto muy ab-
sorbente de la soberanía de Dios y una idea muy recortada de la
autonomía del hombre, careciendo, además, de los recursos inter-
pretativos de la Biblia hoy a nuestro alcance, no es de extrañar la
solución que dieron a hechos que no cuadraban a primera vista
con sus esquemas morales.
Si miramos al fondo de las cosas y no nos contentamos con
una consideración superficial, ¿qué diferencia hay entre matarse
por inspiración divina y el suicidio oblativo? La inspiración de
Dios autorizando a una mujer a suicidarse para no ser violada,
10
F. DE VITORIA, Relección segunda de los indios, n. 38.
" S. AGUSTÍN, La ciudad de Dios, libro I, cap. 26.
12
5. Th.. II-II, q.64, a.5, ad 4um.
(>l< 11 NI ACIONES GENERALES 63
¿qué es sino el horror a la violación, el aprecio de la virginidad
por motivos religiosos, porque había sido educada en el sentido
religioso de la virginidad? ¿No resulta un poco ingenuo acudir a
inspiraciones divinas para lo que se explica perfectamente por
una interiorización de valores, por una convicción personal? Sin
llegar hasta este punto, con razón advierte L. Rossi: "Desde lue-
go, no habría que pecar de ligereza a la hora de admitir mandatos
o permisiones divinas a este propósito (es tal nuestro apego a la
villa, que no es fácil el peligro de que se multipliquen estas extra-
llas inspiraciones del Espíritu Santo); pero tampoco se podrá re-
chazar la posibilidad (al menos teórica) de esta llamada o permi-
sión divina" 13.
(». Menor confianza en los poderes públicos
En la moral cristiana ha habido tres pares de distinciones
que intentaban definir con exactitud las acciones permitidas y
prohibidas sobre la vida: autoridad publica-privada, inocente-
culpable, acción directa-indirecta. A los poderes públicos se les
reconocía un mayor ámbito de acción que a las personas priva-
das; el culpable, malhechor o criminal, estaba más desamparado
que el inocente; una acción indirecta contra la vida ofrecía menos
problemas que una directa. Voy a fijarme ahora en las dos prime-
ras distinciones, no para negarles una total validez, sino para po-
ner de relieve ciertos matices que la sensibilidad moral va asu-
miendo en relación con ellas.
la distinción inocente-malhechor recoge un sentimiento es-
pontáneo en los pueblos e individuos, sentimiento que les mueve
ti protegerse contra las personas consideradas como amenaza
pura los demás. Esta distinción puede tener aplicación tanto en el
lampo de la "legítima defensa" individual como en el tema de la
guerra. Otro campo en el que ha tenido particular vigencia es el
ilel derecho penal. La distinción entre inocente y culpable es fun-
damenta! para que una persona se vea libre de las penas, incluida
entre ellas, en muchos casos, la pena de muerte. En otro lugar se
iihorda la pena de muerte, aquí me fijo exclusivamente en la dis-
tinción inocente-culpable en la medida en que de ella puede de-
pender la vida de una persona. Esta distinción, que a primera
vista no parece ofrecer problemas mayores, en cuanto que es eco
•le un sentimiento difundido en la conciencia de los individuos y
ile los pueblos, puede encerrar algunas ambigüedades. Los mora-
listas dieron respaldo moral a algunas consecuencias de esta dis-
tinción. Hoy, en cambio, asimilando los resultados de las ciencias
11
L. Rossi, Suicidio, en DETM, 1031.
64 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
humanas, se advierte la necesidad de purificar el concepto de ino-
cente y culpable o criminal o malhechor.
No se puede negar a la sociedad el derecho a tipificar así cier-
tos comportamientos, pero algunas preguntas relativizan el valor
de la distinción. ¿Quién establece que determinadas conductas
sean consideradas como criminales y otras no? ¿A qué criterios e
intereses obedece de hecho la distinción? ¿Qué tanto por ciento en
la criminalidad ha de atribuirse al malhechor o a los condiciona-
mientos sociales? Se ha dicho que a veces la acción implacable
contra los criminales parece un exorcismo fácil, con el que la
sociedad se tranquiliza y se evade de las propias responsabilida-
des en relación con la génesis del crimen. No falta quien piensa
que las acciones duras enmascaran la crueldad, la venganza, la
pereza o la incapacidad de la sociedad; otros siguen viéndolas
como una necesidad de autodefensa social.
Los poderes públicos se han visto dotados de grandes faculta-
des para actuar contra la vida de las personas desde la distinción
entre inocente y culpable y también en el campo específico de la
guerra. En relación con ésta las prerrogativas concedidas a los
poderes públicos eran excesivamente generosas. En la práctica,
sólo ellos eran los que juzgaban de la justicia de una guerra y
apenas existía espacio legítimo reconocido para disentir, no sólo
legalmente, sino incluso moralmente, a pesar de algunas procla-
maciones en sentido contrario. Hoy en día, el derecho a disentir
en este campo, tan celosamente reservado a los poderes públicos,
va encontrando expresiones más fuertes, no sólo por el reconoci-
miento legal a la objeción de conciencia, sino también en una
esfera propiamente moral. A ello han contribuido en parte los
estudios del fenómeno de la guerra, que han puesto más al descu-
bierto los intereses y pretensiones inconfesables que se enmasca-
ran frecuentemente tras una apelación a la justicia.
Con lo dicho no se pretende minar las bases del derecho pe-
nal, sino indicar las ambigüedades e injusticias que han podido
introducirse en él bajo la presión de intereses de grupos que poco
tienen que ver con la justicia. Se apunta también a que la defensa
de la justicia por la violencia, que engendra la muerte aun cuando
se haga en nombre de los poderes públicos, no es la mejor peda-
gogía para sensibilizar en el respeto al valor de la vida.
7. La calidad de vida
En nuestra sociedad, en la sociedad industrializada, va pe-
netrando profundamente el concepto y la preocupación por la
calidad de la vida l4. Es comprensible que en un contexto social
14
ABRIL CASTELLÓ, ¿Desarrollo y consumo contra calidad de vida?, en "Ar-
bor", 100 (1978), 329-342; P. GONZÁLEZ CASTELLANO, La calidad de vida, unpro-
OR1ENTACIONES GENERALES 65
pasado muy hostil, con muchas amenazas para la mera supervi-
vencia, ésta acaparara muchas energías.
El concepto de calidad de vida es muy reciente y, como su
utilización no ha sido muy precisa y crítica, su análisis no resulta
nada fácil. Frecuentemente no es más que un slogan. Incluso se
ha llegado a decir que cuando existía la calidad de vida es cuan-
tío menos se hablaba de ella.
También a la puerta de la moral llama este concepto y preten-
de ser oído en orden a algunas decisiones importantes sobre la
vida humana. Esta reivindicación se hace más palpable en cuatro
campos: en la vida terminal para saber si tiene sentido prolongar-
la o no; en la vida inicial para decidir darle curso o no; en accio-
nes que miran a alterar la naturaleza del hombre, como se verá
más adelante al hablar de las intervenciones genéticas; en el sec-
tor del medio ambiente.
En la imposibilidad de descender en pocas líneas a detalles
muy concretos y ante la variedad de situaciones en que se plantea
el tema de la calidad de vida, me limito a unas indicaciones
generales.
• El atender a la calidad de vida es una exigencia moral
innegable, si con ello nos referimos a cualquier tipo de ac-
ción orientada a crear condiciones más favorables para la
expansión y desarrollo de cualquier ser humano. La calidad
de vida no debe, de por sí, considerarse como un lujo bur-
gués o una preocupación de quienes tienen resueltas las ne-
cesidades materiales fundamentales. Con frecuencia, el in-
vocar la calidad de vida tiene connotaciones muy ambiguas
e incluso rechazables.
• El concepto calidad de vida, entendido con una carga
prevalente económica, es muy parcial y resulta insuficiente
para iluminar decisiones importantes sobre la vida humana.
• Si la calidad de vida quiere determinarse exclusivamente
a partir de un análisis de las características mentales o físi-
cas de una persona medibles y cuantificables, las decisiones
inspiradas en esta concepción carecerán de importantes ga-
rantías de acierto.
• La calidad de vida es inseparable de las aportaciones de
la familia y de la sociedad. Ante un ser con deficiencias
físicas o psíquicas graves, la sociedad ha de mirar a las ac-
ciones posibles para darle la mejor acogida y para posibili-
hlenw de decisión personal, en "RyF", 198 (1978), 289-301; A. ECHÁNOVE,¿O lu-
cha por la calidad de vida, en "RyF", 191 (1971), 357-375; J. ROF CARBALLO,
tecnología y deterioro de la vida, en "Arbor", 100 (1978), 7-14; R. FARICY. Popo-
luzitme e qualitá della vita, en "CivCatt", 124 (1973, III), 479-489; H. M. BARTH.
I rbensqualitát, en "Kerygma und Dogma", 23 (1977), 60-74.
66 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
tarle una vida humana lo más digna posible. Acudir a la
calidad de vida para legitimar la supresión de seres huma-
nos, revela frecuentemente una radical incapacidad para la
solidaridad.
• Una comprensión global de la calidad de vida que mire
a las "condiciones de vida que respondan a la dignidad
humana para el mayor número posible de hombres" 15, sí
merece una consideración moral, aunque su utilización en
casos conflictivos es muy delicada y difícil.
En la moral tradicional, por diversas razones, no se daba va-
lor decisorio a la calidad de vida. En asunto tan grave se prefería
basar las decisiones en criterios más objetivos, menos expues-
tos al influjo de apreciaciones personales e incluso de arbitra-
riedades.
El concepto de calidad de vida, dependiente de una concep-
ción del hombre, está sujeto a variaciones importantes por el mis-
mo hecho. Con todo, creo posible, gracias a un diálogo abierto,
llegar a un consenso moral sobre un conjunto de criterios y con-
tenidos vinculados a él. Debe ser un concepto que sirva a la hu-
manización y, desde esta perspectiva, podrá ser un estímulo mo-
ral, no una norma que revele con claridad la rectitud o no de
algunos comportamientos 16.
8. La distinción directo-indirecto
Para valorar diversos comportamientos desde un ángulo mo-
ral, en la tradición cristiana han jugado un importante papel las
distinciones entre medios ordinarios-extraordinarios, efectos di-
rectos-indirectos de una acción y el principio de totalidad. Por
estos tres procedimientos se intentaba definir criterios objetivos,
al abrigo de los gustos, conveniencias, opiniones, etc., de los indi-
viduos y de los grupos y culturas. La moral actual se muestra
bastante escéptica sobre la utilidad de esas distinciones e introdu-
ce algunos correctivos en la interpretación dada antes al principio
de totalidad; por otra parte, se muestra más partidaria de un en-
foque que asuma los valores en juego en los comportamientos
humanos.
La distinción directo-indirecto ha tenido una gran importan-
cia en múltiples sectores de la historia de la moral, incluyendo las
15
F. BÓCKLE, ¿Es medible la calidad de vida?, en "Pentecostés", 15 (1977),
261; el artículo comprende las págs. 251-263.
16
M. VIDAL, Moral de actitudes, III, Perpetuo Socorro, Madrid 19802, espe-
cialmente pp. 455-457; R. A. MCCORMICK, The Quality of Life, the Sanctity of
Life, en "StMor", 15 (1977), 625-641.
ORIENTACIONES GENERALES 67
acciones relativas a la vida y a la salud humanas. Esta distinción
sólo surge en el horizonte de la moral después de bastantes siglos.
Según esta distinción son lícitos el aborto indirecto, el suicidio
indirecto, el homicidio indirecto de inocentes, etc., pero el suici-
dio directo, el homicidio directo —aquí entran la eutanasia y el
aborto directos— son siempre condenables. Para determinar si un
electo era imputable o no, en el caso de una acción con varios
electos, se acudía al principio llamado del "doble efecto", que ha
tenido diversas formulaciones. En otra parte de esta obra se han
expuesto acertadamente el contenido y la problemática en torno a
este principio 17. Aquí incluyo sólo algunas observaciones.
Al insistir tanto en que el efecto bueno no provenga a través
del malo, sino que los dos procedan de una acción al menos con
la misma inmediatez, se cree establecer una norma objetiva. De
esta manera, al dar una importancia tan decisiva al modo físico
de producirse los efectos, se impide la introducción de valoracio-
nes subjetivas, que pudieran dar lugar a apreciaciones arbitrarias.
la gran aportación positiva de este principio radicaría en esa in-
tención de objetividad para decisiones importantes que afectan a
la vida o a la salud.
Con todo, las críticas dirigidas a este principio, en su formula-
ción más rígida, por los moralistas de hoy, son tan fundadas que
no se le considera de gran utilidad para aclarar la solución de
Clisos conflictivos. Se le ha acusado de minimalismo, fixismo, ato-
mismo "*. Voy a limitarme a dos observaciones.
l a primera viene de lo problemático que resulta el concepto de
ilición, cuando queremos precisarlo. ¿A qué llamamos una acción
V a qué consideramos efecto de la misma? Cualquier acción, aun la
nuis simple, puede ser fragmentada en varias o, por el contrario,
leí integrada en una acción más amplia, más global. De esta for-
inii, lo que para unos es efecto, para otros puede ser parte integran-
te de la acción. Desde aquí se puede ver la oscuridad y, por lo
Imito, la ineficacia del principio en orden a una clarificación moral
tle los comportamientos.
Pero la principal acusación a este enfoque es la de fisicismo: da
iHi esiva importancia a la naturaleza física de la acción a la hora de
• ItTulir la moralidad; el modo de conexión física entre el efecto y la
i misa es determinante para la bondad o malicia de la acción. En el
huido, este principio revela una actitud muy frecuente en la moral
limlicional, el respeto a la naturaleza física como criterio moral.
( leo que el respeto a la naturaleza debe ser tenido en cuenta, pero
piiiece exagerado el constituirlo en arbitro de moralidad, dejando
" (T. Praxis cristiana, 1. Fundamentación, 332-335.
" 1 Rossi, Doble efecto, en DETM, 233-244.
 68 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
a un lado las facultades espirituales del hombre, a través de las
cuales él percibe y da sentido a las cosas.
Hoy se prefiere un enfoque de comparación de los valores en
juego. Este modo de aproximación moral implica varias cosas.
En primer lugar, es necesaria una labor sincera de análisis para
detectar los valores en juego, para lo cual no sólo han de tenerse
presentes los valores inmediatos, sino también una cierta perspec-
tiva en lejanía; es obvio que los valores más inmediatos se perci-
birán con mayor facilidad, por lo general, pero esta circunstancia
no nos legitima para quedarnos en un inmediatismo corto, que
mutila la realidad. Pero no hay que caer tampoco en actitudes
obsesivas de búsqueda de los valores más remotos, lejanos y pro-
blemáticos, que paralizarían completamente la acción.
Cuando la conciencia personal tiene ante sí el abanico de va-
lores comprometidos en una determinada acción, queda un segun-
do paso: compararlos a la luz de la propia jerarquía de valores
para, consiguientemente, decidir el rumbo a seguir, optando por
los que, dentro de una consideración sincera, aparecen como más
imperativos en un momento determinado.
La propia jerarquía de valores es el resultado de diversos fac-
tores: formación recibida, comunidad en que se vive, influjos his-
tóricos, fidelidad a la conciencia, carácter personal, etc. Pero, tra-
tándose de un cristiano, para que su conciencia esté orientada
rectamente, la jerarquía de valores ha de estar abierta al examen
y al influjo de la comunidad cristiana; dentro de ella el Magiste-
rio jerárquico será un importante marco de referencia.
Desde este enfoque de jerarquía de valores se facilita una mo-
ral de caracteres menos absolutos y que concede un margen más
amplio a la iniciativa responsable de las personas.
9. Medios ordinarios-extraordinarios
La ética cristiana ha afirmado con claridad la obligación posi-
tiva de proteger la vida y cuidar la salud, pero no a cualquier
precio. Y al tratar de precisar algunos de los límites de este deber,
se utilizaron diversas fórmulas, de entre las cuales la distinción
medios ordinarios-extraordinarios recibió una acogida general' .
Al parecer, fue el dominico español Domingo Báñez quien, en
el siglo xvi, acuñó esta expresión para este campo concreto de la
moral 20 . A través del uso dado a esta distinción vemos que según
19
J. JANINI, La operación quirúrgica, remedio ordinario, en "RevEspTeol", 18
(1958), 331-347.
20
M. HUFTIER, Usage de soins exlraordinaires, en "AmiCler", 75 (1976), 455-
456.
ORIENTACIONES GENERALES 69
los autores clásicos, para calificar a un medio o procedimiento de
ordinario o extraordinario, se acudía a tres criterios: coste, dolor
y horror o rechazo personal. En cuanto al dolor hay que tener
presente que una operación quirúrgica en esos siglos, sin contar
con la anestesia, era frecuentemente equiparada a un verdadero
tormento. El horror que una mujer virgen tuviera a ser sometida
a exploración podía dar lugar a que un tratamiento se considera-
ra extraordinario. Merece notarse cómo esta distinción tuvo en
cuenta desde el principio no sólo criterios objetivos y fácilmente
identificables, sino también sentimientos personales, variables de
una persona a otra.
Esta distinción, tan utilizada por los moralistas, fue refrenda-
da por Pío XII. Según él, el deber de acudir a los cuidados nece-
sarios para conservar la vida y la salud "no obliga habitualmente
más que al uso de los medios ordinarios (según las circunstancias
de personas, de lugares, de épocas, de culturas), es decir, de los
medios que no impongan alguna carga extraordinaria para sí o
para otro. Una obligación más rígida sería demasiado pesada
para la mayor parte de los hombres, y dificultaría demasiado la
adquisición de bienes superiores más importantes... Por otra par-
te, no está prohibido hacer más de lo estrictamente necesario
para conservar la vida y la salud, con la condición de no faltar a
deberes más graves" 21.
Según esta doctrina, la utilización de los medios extraordina-
rios de por sí, habitualmente, no es obligatoria. Circunstancias
especiales —los moralistas mencionaban, por ejemplo, el servicio
extraordinario de una persona para la familia o para la socie-
dad— pueden hacer obligatorios medios no ordinarios.
Esta terminología, aparte su amplia utilización por los mora-
listas, ha sido usada por Conferencias Episcopales 22 y por orga-
nismos no religiosos23. Ello puede indicar la amplia aceptación
i|ue tuvo.
Pero han llovido las críticas sobre esta distinción, de modo
que hoy va perdiendo terreno progresivamente. Ya es significati-
vo que un documento de la Santa Sede hable de ella con un cierto
despego. "Hasta ahora los moralistas respondían que no se está
obligado nunca al uso de medios 'extraordinarios'. Hoy, en cam-
bio, tal respuesta, siempre válida en principio, puede parecer tal
ve/ menos clara, tanto por la imprecisión del término como por
los rápidos progresos de la terapia. Debido a esto, algunos prefie-
ren hablar de medios 'proporcionados' y 'desproporcionados' " 24.
•' Pío XII, en AAS, 49 (1957), 1030.
•'•' Por ejemplo, la Conferencia Episcopal USA, The Ethical and Religious Di-
latives for Calholic Health Care Facililies, 1971.
" The House of Delegates of the American Medical Association, 1973.
" SDA. CONO, PARA LA DOCTRINA DE LA F E , Declaración sobre ¡a eutanasia,
vn "Kcclesia", n. 1990'(1980), 30.
70 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Chiavacci, aunque encuentra la distinción poco rigurosa, pre-
fiere conservarla a falta de otra mejor 2 5 . Ramsey la considera
"incurablemente circular, a no ser que la llenemos de un signifi-
cado concreto o descriptivo" 2<s.
A pesar de las limitaciones que acertadamente se le achacan,
hay que reconocer a esta distinción los servicios que ha pres-
tado en orden a eliminar o disminuir ciertas actitudes: ha contri-
buido a poner un freno al orgullo o idolatría técnica y, en otros
tiempos, sirvió para librar a algunos de auténticos tormentos que
infligía la medicina en sus intentos terapéuticos, especialmente los
quirúrgicos.
La principal acusación dirigida hoy a este enfoque es su falta
de claridad, lo cual le resta muchas posibilidades en su utilización
en la vida diaria. En una sociedad con medios médicos muy p o -
bres y muy poco cambiantes, se podía crear con facilidad un
concepto estable de lo que era ordinario y extraordinario, aunque
siempre con una cierta relatividad. Pero en nuestro m u n d o , apar-
te los componentes personales que pueden inclinar la balanza del
lado de lo ordinario o extraordinario, la evolución técnica cons-
tante va modificando sin cesar las fronteras entre estos dos
términos.
También se la ha acusado de que, al dar mucho peso al crite-
rio económico a la hora de definir un tratamiento, de un modo o
de otro parecía respaldar moralmente las desigualdades injustas
entre ricos y pobres. Hoy, con los seguros de enfermedad, se han
mitigado algo las discriminaciones en este campo por razón de la
riqueza.
Ante la insatisfacción creciente por esta distinción se han he-
cho múltiples intentos por encontrar algunos indicadores que
puedan señalar el camino para las decisiones morales sin tener
que inventarlo todo en cada situación.
R. A. McCormick prefiere los términos "tratamiento razona-
ble o no razonable". A pesar de reconocer su imprecisión, los
prefiere por dos razones: nos alejan de una terminología que, con
demasiada facilidad y a demasiada gente, sugiere la idea de que el
factor clave en todo esto es "lo acostumbrado, lo usual"; apuntan
a lo que será en el futuro la referencia decisiva en estos proble-
mas: el juicio de la persona razonable 2 7 .
En el documento antes citado sobre la eutanasia se hacen
precisiones sobre esta cuestión que juzgo de interés y que repro-
duzco, a pesar de tratarse de una cita algo amplia.
"En cada caso, se podrán valorar bien los medios poniendo en
comparación el tipo de terapia, el grado de dificultad y de riesgo
25
E. CHIAVACCI, Afórale della vita física, EDB, Bologna 1976, 121.
26
P. RAMSEY, Euthanasia and Dying Well, en "LinQuart", 44 (1977), 43.
27
R. A. MCCORMICK, a. c. (n. 16), 639.
ORIENTACIONES GENERALES 71
que comporta, los gastos necesarios y las posibilidades de aplica-
ción con el resultado que se puede esperar de todo ello, teniendo en
cuenta las condiciones del enfermo y sus fuerzas físicas y morales.
Para facilitar la aplicación de estos principios generales se pue-
den añadir las siguientes puntuaciones:
— A falta de otros remedios, es licito recurrir, con el consenti-
miento del enfermo, a los medios puestos a disposición por la
medicina más avanzada, aunque estén todavía en fase experimental
y no estén libres de todo riesgo. Aceptándolos, el enfermo podrá
dar así ejemplo de generosidad para bien de la humanidad.
— Es también lícito interrumpir la aplicación de tales medios
cuando los resultados defraudan las esperanzas puestas en ellos.
Pero, al tomar una tal decisión, deberá tenerse en cuenta el justo
deseo del enfermo y de sus familiares, así como el parecer de los
médicos verdaderamente competentes; éstos podrán, sin duda, juz-
gar mejor que otra persona si el empleo de instrumentos y personal
es desproporcionado a los resultados previsibles y si las técnicas
empleadas imponen al paciente sufrimientos y molestias mayores
que los beneficios que se pueden obtener de los mismos.
— Es siempre lícito contentarse con los medios normales que la
medicina puede ofrecer. No se puede, por lo tanto, imponer a nadie
la obligación de recurrir a un tipo de cura que, aunque ya esté en
uso, todavía no está libre de peligro o es demasiado costosa. Su
rechazo no equivale al suicidio; significa más bien o simple acepta-
ción de la condición humana, o deseo de evitar la puesta en práctica
de un dispositivo médico desproporcionado a los resultados que se
podrían esperar, o bien una voluntad de no imponer gastos excesi-
vamente pesados a la familia o la colectividad.
— Ante la inminencia de una muerte inevitable, a pesar de los
medios empleados, es lícito en conciencia tomar la decisión de
renunciar a unos tratamientos que procurarían únicamente una
prolongación precaria y penosa de la existencia, sin interrumpir, sin
embargo, las curas normales debidas al enfermo en casos similares.
Por esto el médico no tiene motivo de angustia, como si no hubiera
prestado asistencia a una persona en peligro" 28 .
Reconociendo la imposibilidad de directrices muy concretas,
termino este punto señalando algunas pistas razonables de ilumi-
nación. Para la aplicación o rechazo de un tratamiento es necesa-
rio atender a la condición en que se encuentra el paciente en
cuanto a posibilidades de recuperación; pero, además, se debe
tener en cuenta su autonomía personal: por ejemplo, si, dada su
sensibilidad, rechaza un tratamiento o si se resiste a un procedi-
miento que ha de imponerle graves hipotecas para el resto de su
vida. Esta atención a la persona la pusieron bien de relieve los
18
SDA. CONO, PARA LA DOCTRINA DE LA FE, d. c, (n, 24), 30.
72 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
moralistas clásicos, aunque hoy sus aplicaciones concretas nos
puedan parecer discutibles.
En una sociedad de recursos sanitarios limitados hay que
atender al aspecto económico, no con un enfoque clasista, distin-
guiendo entre familias que pueden o no pueden pagarse un trata-
miento caro, sino desde una perspectiva social más amplia. Si la
sociedad debe ser sensible a las necesidades humanas de las per-
sonas, éstas no pueden plantear a la sociedad exigencias carentes
de racionalidad; es bueno educar en una cierta austeridad y en el
altruismo, que sabe renunciar a tratamientos poco razonables en
favor de uno mismo, para que se utilicen en beneficio de otros
con mayor sentido.
El sentimiento, muy comprensible, de evitar remordimientos
por "no haber hecho todo lo posible", lleva a veces a los médi-
cos, y quizá más a los familiares, a una lucha casi obsesiva por
prolongar existencias sin sentido. Peor sería una actitud semejan-
te que respondiera a una idolatría técnica.
10. Principio de totalidad
El principio de totalidad, con unas formulaciones u otras, vie-
ne invocándose como justificante moral para aprobar unas accio-
nes y condenar otras. Santo Tomás acude a él para justificar la
ejecución capital de los criminales 29 y para prohibir el suicidio 30.
El principio de totalidad lo aducen unos para fundamentar la
licitud de los métodos artificiales de natalidad, mientras que la
encíclica Humanae vitae (n. 14) excluye expresamente su aplicabi-
lidad en este campo. En virtud de este principio se consideró
hace años inmoral la donación de órganos, mientras que después
se ha llegado a conclusiones diferentes.
La utilización del mismo principio para conclusiones diver-
gentes pone bien de relieve que en el fondo de este principio hay
una realidad compleja. Los conceptos de parte y de todo los aplica-
mos a realidades muy heterogéneas. Es cierto que existe un aspec-
to común en esos todos y partes: la necesidad de ayuda del todo a
las partes, la colaboración de cada una de la partes para bien del
todo. Manteniéndonos en este nivel general no hay problemas.
2 ner obstáculos a una subordinación directa de este género; así, por
' "Pues toda parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y
por ello cada parte existe naturalmente para el todo... Pues bien, cada persona
singular se compara a toda la comunidad como la parte al todo; y por lo tanto,
si un hombre es peligroso para la sociedad y la corrompe por algún pecado,
laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservación del bien co-
mún" (II-II, q.64, a.2, Resp.).
30
"Cada parte, en cuanto tal, es algo del todo; y un hombre cualquiera es
parte de la comunidad y, por lo tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad;
luego el que se suicida, hace injuria a la comunidad" (II-II, q.64, a.5 Resp.).
ORIENTACIONES GENERALES 73
La dificultad surge cuando nos enfrentamos con una opción en la
que hay que elegir entre la alternativa de la parte y la del todo. Y
la solución no es nada fácil, porque el tipo de relación de una
parte a un todo y de un todo a una parte es muy variado según
los casos. El organismo humano es un todo, mientras que los
órganos, funciones, miembros son parte del mismo; la vida repro-
ductiva de una pareja forma un todo, una totalidad, cada acto
sexual es parte de ese todo; la sociedad humana, la nación, el
municipio, la iglesia, el instituto religioso, la empresa, etc., son un
todo y las personas miembros de estas entidades son parte de las
mismas. Lo importante es, en definitiva, el modo de concebir la
relación entre una parte y un todo concretos, lo cual no quiere
decir que las formulaciones del principio de totalidad sean inúti-
les. Pío XII lo formula así: el principio "afirma que la parte
existe para el todo y que, por consiguiente, el bien de la parte
queda subordinado al bien del conjunto; que el todo es determi-
nante para la parte y puede disponer de ella en interés propio. El
principio se deriva de la esencia de las nociones y cosas, y debe
por ello tener un valor absoluto" 31 . Pero estas pretensiones de
absolutez de Pío XII no son tan evidentes en la realidad si aten-
demos a las diversas conclusiones a que se llega. Es un principio
útil, pero no puede resolvernos los casos concretos; la solución ha
de tener presentes también otros aspectos. Por eso creo más inte-
resante pasar a las posibles situaciones que, dentro de nuestro
tema, pueden encerrar implicaciones relacionadas con el principio
de totalidad.
a) Situaciones dentro de una misma persona
• No hay duda de que todos los órganos y funciones orgáni-
cas, miembros, tejidos, etc., están ordenados al bien del todo. Por
lo tanto, en caso de necesidad o conveniencia proporcionada para
el conjunto, es lícita la extirpación de los órganos y la suspensión
de las funciones orgánicas. De lo contrario, caeríamos en la tiranía
de las partes que arruinarían al todo.
• En una moral que distinguía de una manera quizás excesiva
entre cuerpo y espíritu, se planteó el problema de la licitud de
subordinar las funciones somáticas al bien del espíritu. Ha habido
algunas formulaciones del principio de totalidad que parecían po-
ejemplo, Pío XI, al hablar del destino de los miembros del cuerpo a
sus fines naturales, a sus funciones naturales 32 . Pero si la frase de
Pío XI pudo resultar por lo menos ambigua, Pío XII fue tajante en
disipar estas dudas: "Pero a la subordinación de los órganos parti-
11
Pío XII, en AAS, 44 (1952), 787.
32
Pío XI, en AAS,' 32 (1930), 565.
 74 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
culares al organismo y a su finalidad propia, se añade también la
del organismo a la finalidad espiritual de la persona misma" 33.
b) Situaciones que implican a dos personas
Me refiero aquí a la extirpación de un órgano sano no vital de
una persona para trasplantárselo a un enfermo. Pío XII parecía
excluir tal comportamiento como inmoral, aunque quizá lo que él
pretendió ante todo fue demostrar la diferencia entre el cuerpo
humano y la sociedad en cuanto a su condición de formar un
todo.
"Para demostrar que la extirpación de órganos necesarios para el
trasplante hecho de un ser vivo a otro es conforme a la naturaleza y
lícita, se la pone en el mismo plano que la extirpación de un órgano
físico determinado hecha en interés de un organismo físico total...
Se argumenta entonces diciendo que, si está permitido en caso de
necesidad sacrificar un miembro particular (mano, pie, ojo, oreja,
riñon, glándula sexual) en favor del organismo del 'hombre', sería
igualmente lícito el sacrificar tal miembro al organismo 'humani-
dad' (en la persona de uno de sus miembros enfermo y aquejado de
sufrimiento). El fin que pretende esta argumentación, remediar el
mal ajeno o, al menos, mitigarlo, es comprensible y laudable, pero
el método propuesto y la prueba en que se apoya son equivoca-
dos... En cuanto a su ser físico, los individuos no dependen de
ninguna manera unos de otros ni de la humanidad" 34 .
Aquí tenemos una prueba de las consecuencias tan extrañas a
que lleva el no asumir el ejemplo de Cristo, que se entrega por los
hombres. El mensaje cristiano de caridad y solidaridad, ilumina-
do desde el ejemplo de Cristo, era más que suficiente para justifi-
car una donación de órganos a favor de otro ser humano. Pero
un principio abstracto como el de totalidad pudo llevar a situa-
ciones tan poco en línea con el mensaje cristiano de la caridad. Sin
embargo, poco a poco los moralistas tomaron conciencia de que
esos trasplantes entre seres vivos podían ser perfectamente lícitos
desde una perspectiva moral. Pero, en vez de acudir al ejemplo de
Cristo, encontraron el fundamento en la subordinación del cuer-
po al espíritu, argumentación también lejana de lo que es el ver-
dadero sentido de la caridad. Según estos autores, la donación de
un órgano (córnea, riñon, etc.) contribuye al bien espiritual
del donante y desde aquí se convierte en un acto lícito en virtud
del principio de totalidad. M. Zalba expone bien este enfoque:
" C u a n d o una persona caritativa cede un riñon a un enfermo que
tiene necesidad de él para vivir —exceptuada siempre la pro-
Pío XII, en AAS, 50 (1958), 693-694.
Pío XII, en AAS, 48 (1956), 461.
ORIENTACIONES GENERALES 75
pia subsistencia—, acepta y decide una verdadera y propia muti-
lación de sí mismo, que hoy se supone generalmente lícita, no
porque se la considere acción única de doble efecto, sino porque
al hombre sano movido por la caridad la cesión de un riñon, en
un gesto laudable de autoperfeccionamiento moral y sobrenatu-
ral, le enriquece ante la sociedad terrenal, pero sobre todo ante
Dios y en orden a la propia felicidad eterna" 35. Esta donación
sería, pues, lícita, no porque con ella se hace un bien a los demás,
sino porque gracias a ella el donante adquiere méritos para el
cielo. Por muy respetable y bien intencionada que sea esta argu-
mentación, ¿no parece una verdadera desfiguración de lo que
debe ser la auténtica caridad cristiana? Aquí vemos las conse-
cuencias del concepto tan estrecho, antes analizado, del hombre
como mero administrador de la propia vida, dentro de unos lími-
tes rígidos.
11. Contexto hostil a la vida
La moral católica actual no quiere desempeñar un servicio a la
vida inferior al que prestaron comunidades cristianas anteriores;
al contrario, pretende, si es posible, una acción más decidida y
efectiva. Ahora bien, la defensa real de los valores, en nuestro
caso, de la vida, no está garantizada por el mero hecho de procla-
maciones morales exigentes, incluso aunque éstas sean interioriza-
das por la conciencia personal. Aparte las posibles incoheren-
cias, fruto del pecado, existe una amplia red de lo que podríamos
llamar agresiones estructurales, estados de opinión generalizados,
actitudes y mentalidades que constituyen verdaderas amenazas
contra la vida.
Con frecuencia, la reflexión moral ha caído en una trampa in-
genua: creer que, con una proclamación decidida de la maldad
moral de acciones como el homicidio o el suicidio, había ya cum-
plido su misión de servicio a la vida. Ciertamente, esta misión
educadora e iluminadora es un aspecto importante, que no puede
ser menospreciado. Pero, para que la moral tenga mayor credibi-
lidad y esté mejor orientada, debe decir una palabra sobre hechos
y condicionamientos sociales que constituyen un caldo de cultivo
fácil para las agresiones a la vida. Es obvio que una acción de-
nunciadora a este nivel, por muy lúcida y decidida que sea, tam-
poco es suficiente; habrá de completarse con un compromiso
efectivo, lúcido y enérgico para superar todos los condiciona-
mientos negativos que obstaculizan un mayor respeto a la vida.
Diversos documentos de los episcopados y, más concretamen-
M. ZALBA, Totalidad (principio de), en DETM, 1090.
 76 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
te, uno del Episcopado español 16 han tenido el acierto de analizar
los elementos dentro del contexto social que favorece un clima de
agresiones a la vida. Sin perjuicio de lo que al respecto se dirá al
tratar de las violaciones de la vida humana en los capítulos II-VI,
voy a agrupar ahora una serie de rasgos que definen a nuestra
sociedad como hostil a la vida. Ello no significa desconocimiento
de cuanto de positivo, en orden al respeto de la vida, ofrece
nuestro mundo.
a) Concepción utilitarista del hombre
Nuestra civilización, que privilegia la dimensión "productiva"
del hombre debido a su reflejo económico, introduce, por el mis-
mo hecho, una visión reduccionista de la dignidad humana. De
una manera sutil se introduce una discriminación contra todas
las personas "improductivas": ancianos, niños, disminuidos físi-
cos o mentales, etc. "Parece, además, abrirse paso una visión par-
cial y unilateral del hombre, en la que se le valora, no tanto por
su intrínseca dignidad, cuanto por su productividad y rendimien-
to económico 37 . Es bueno tomar conciencia de que esta visión
reductiva del hombre constituye un precedente atentatorio a la
dignidad de la persona humana.
b) Consumismo
"Es necesario fomentar una concepción del hombre auténtica-
mente humana, menos condicionada por manipulaciones de todo
género y por los nuevos ídolos y tabúes de la sociedad de consumo.
Esta conversión que se debe operar en el hombre es el verdadero
camino para remediar un mal, del que el aborto no es muchas
veces sino una manifestación externa" 38. El privilegiar las cosas
como medio de felicidad humana, e incluso como signo de digni-
dad, reduce a la persona a los niveles más superficiales. El deseo
insaciable de cosas que se "usan y después se tiran" es un germen
peligroso, que puede desarrollarse hasta ver un objeto más en la
persona, cuya dignidad queda ofuscada por su utilidad. En una
sociedad así, que, además, es muy competitiva, el otro aparece
como un posible enemigo que nos puede hacer la competencia.
36
Aunque referido al aborto, muchas de sus indicaciones tienen validez en
un horizonte más amplio: Ñola sobre el aborto. Comisión Episcopal española
para la Doctrina de la Fe, 4 de octubre de 1974, nn. 6-9 y 15. A ella me voy a
referir ampliamente en este punto.
37
Ib., n. 8.
38
Ib. n. 15.
ORIENTACIONES GENERALES 77
c) Tiranía de la programación
Se ha llamado la atención sobre la amenaza que para la vida
constituye el hombre sistemáticamente programador y planifica-
dor de nuestro tiempo en el mundo industrializado. La planifica-
ción, humanamente realizada, es un signo de la dimensión racio-
nal del hombre. La "planificación" de los hijos a través de la
paternidad responsable es una victoria de la razón sobre el azar o
la naturaleza. Pero una educación unilateral del hombre en su
dimensión de programador no ha de hacerle tan rígido e intole-
rante, que no sea capaz de reaccionar ante la sorpresa de otra
manera que eliminando los resultados no programados. La inca-
pacidad de aceptar la sorpresa es un signo de una personalidad
inarmónicamente desarrollada, especialmente peligrosa para las
vidas incipientes o defectuosas 39.
d) Tiranía de las emociones
La muerte y la vida parecen ser realidades en las que la refle-
xión y la razón son huéspedes inoportunos, a los que no se conce-
de la palabra sino con grandes reservas. Sin querer reducir al
hombre a una máquina pensante, hemos de precavernos contra
el predominio de las cargas emocionales que pueden suscitar esta-
dos de opinión ciegos. En casos más horribles de terrorismo, por
ejemplo, una marea emocional hace que se desaten las manifesta-
ciones, pidiendo castigos ejemplares para los culpables.
c) Dogmatismos fanáticos
La posesión de convicciones es algo que el ser humano necesi-
ta como un suelo que pisar para tener un mínimo de seguridad
vital; pero cuando somos testigos del tono magisterial, inapelable,
con que se exponen las propias convicciones, estamos en el terre-
no del fanatismo. El fanático va fraguando una especie de proce-
so interior de eliminación del contrario: felizmente, en la mayor
parte de los casos, no se pasa de una pura eliminación "de pensa-
miento", sin llegar a la eliminación física. En los dogmatismos
fanáticos hay una amenaza para la vida, bajo cualquier forma en
que se presenten: racismo, nacionalismo exacerbado, colectivismo
opresor, individualismo insensible a la solidaridad, etc.
3
' CONFERENCIA EPISCOPAL HOLANDESA, Déclaration sur l'avorlemenl provo-
qué (texto recibido en francés del Secretariado de los Obispos de los Paises Ba-
jos).
78 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
ORIENTACIONES GENERALES 79

f) Violencias de todo orden cial del ser humano. Ha de ser contrastada con la Palabra de
Dios y con las libertades y derechos de los demás" 42 .
"Vivimos en un mundo en el que, si bien se ha adquirido una
intensa conciencia de la dignidad de la persona, son, sin embargo, La eficaz defensa de la vida supone, pues, una acción conjun-
muy frecuentes violencias de todo orden dirigidas contra la mis- tada en varios campos: en el político, en el de las costumbres y en
ma. Las guerras, la violencia ejercida desde distintas formas de el de las ideas 43 .
poder, el terrorismo, la indiferencia o insuficiente atención ante
las catástrofes sufridas por pueblos y razas, el mismo desorden en
el desarrollo tecnológico, son muestras de una práctica deprecia-
ción de la vida del hombre" 40 .

g) Idolatría técnica

"El hombre de nuestro tiempo cree poseer la capacidad de

construirse a sí mismo desde el horizonte ilimitado de la técnica,
a la que corre el riesgo de constituir en nuevo ídolo, y ser esclavi-
zado por ella" 41 .

h) Manipulación de los casos conflictivos

Constantemente asistimos a una manipulación bien orquesta-

da de hechos muy dolorosos, incluso dramáticos, para encontrar
una plataforma de lanzamiento que lleve a poder suprimir las
vidas más débiles e indefensas. Es preocupante que en nuestra
sociedad se acuda tanto a excusar la eliminación de vidas "moles-
tas", que crean situaciones difíciles. ¿No será que existe una edu-
cación que deja muy poco espacio al sacrificio exigido por el res-
peto a los demás? En una civilización en que se cede a la sa-
tisfacción inmediata, sin capacidad para diferirla voluntariamen-
te, ¿es extraño que se carezca de una mínima capacidad de sacrifi-
cio voluntario y de que sólo se acepten, y de mala gana, los sacri-
ficios impuestos?

i) Concepto absolutista de libertad

Es ésta la expresión del liberalismo más burgués, aun tratán-

dose de movimientos y personas que reniegan de él. "No puede
perderse de vista que la más auténtica realización de la libertad
del hombre es la que responde a las exigencias fundamentales que
dimanan del sentido profundo de la vida. La libertad del hombre
se envilece cuando actúa de modo despótico y egoísta, es decir,
cuando prescinde de la dimensión religiosa y de la dimensión so-
42
Ib., n. 7.
43
O. c. (n. 36), n. 6. SDA. CONO, PARA LA DOCTRINA DE LA F E , El aborto provocado, 18 no-
Ib., n. 8. viembre 1974, nn. 26-27'.
 CAPÍTULO II

EL ABORTO

El elevado número de abortos provocados anualmente —se

calculan alrededor de los 50 millones— crea la impresión de una
reflexión inútil. Esta conclusión parece reforzarse si atendemos a
otros aspectos: muchos abortos ofrecen la apariencia de una fata-
lidad irremediable por los gravísimos problemas que están en su
origen; en esta materia abundan las posturas unilaterales y re-
ductivas, la manipulación de datos, los intereses camuflados, las
intransigencias y los ataques personales. Si a ello se añaden la
carga afectiva, el carácter angustioso y la dimensión no conscien-
te en que, en consecuencia, se ve envuelto el aborto, se compren-
de todavía mejor la dificultad de decir una palabra que, teniendo
en cuenta las múltiples implicaciones del tema, sirva a un diálogo
constructivo y a una mejor defensa de la vida'.
Sin embargo, voy a intentar una reflexión lo más serena y
matizada posible. Desde cuatro ángulos voy a examinar la reali-
dad del aborto, destacando sobre todo la vertiente moral: el abor-
to como problema social, tratando de identificar los factores que
lo favorecen en nuestra sociedad; el status que se ha de atribuir a
la vida en su fase anterior al nacimiento; orientaciones para una
valoración moral; la consideración del aborto ante la ley.

I. Una sociedad abortista

Hl hecho del aborto es evidentemente decisión y acción de

unas personas determinadas; pero no puede reducirse a un pro-
blema de mera moralidad individual. No todos los abortos son el
resultado de la irresponsabilidad, de la degradación moral de las
personas implicadas. Hay otros muchos factores que oscurecen o

1
De entre las numerosas obras de carácter general sobre el tema, me limito
II señalar las siguientes: G. GRISEZ, El aborto. Mitos, realidades, argumentos. Sí-
gneme, Salamanca 1973; D. CALLAHAN, Abortion. Law, Choice and Morality,
Mucmillan Co., Nueva York 1970; J. T. NOONAN, Jr. (Ed.), The Morality of
iborlion, Harvard University Press, Cambridge-Mass. 1970.

82 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
dilicultan una visión moral correcta o que ponen trabas al tratar
de llevarla a la práctica. Es tarea del moralista ampliar su refle-
xión a este campo para no caer en una moral abstracta, injusta
con las personas y, además, poco eficaz. Este suele ser un aspecto
silenciado o dado por supuesto por los moralistas. Al exponer
brevemente algunos factores importantes, que sitúan a nuestra so-
ciedad en una rampa abortista, quiero contribuir a corregir dos
enfoques parciales que hacen del aborto, ante todo, un problema
moral de las personas y una cuestión a ser definida por las leyes2.
El detectar los mecanismos favorables en nuestra sociedad a un
aborto extenso y preocupante nos orienta hacia las acciones ne-
cesarias para una protección global de la vida con mayor eficacia.
a) Progreso técnico
En nuestro tiempo, las técnicas abortivas se han perfecciona-
do de tal modo que, utilizadas por personal preparado, sus conse-
cuencias negativas se han reducido de un modo significativo. El
progreso técnico en relación con la moral actúa frecuentemente
como un detonador de interrogantes importantes. La facilidad
técnica del aborto contribuye parcialmente a desdramatizarlo y a
reducir su impacto psicológico negativo. El paso de lo posible
técnicamente a lo posible —lo lícito— moralmente no es un paso
lógico; la moral y la técnica tienen sus legitimaciones diversas,
que no se pueden confundir. Pero si una persona o una sociedad
cultivan una especie de idolatría técnica, ¿qué tiene de extraño
que el progreso técnico se convierta en una verdadera amenaza
para el hombre en la medida en que desplaza las consideraciones
morales? Además, algunas técnicas abortivas en relación con fa-
ses muy cercanas a la fecundación parecen borrar las fronteras
que separan la anticoncepción del aborto. De aquí resultan dos
tareas educativas de importancia: actitud crítica, no idolátrica,
ante la técnica, valorándola, no por la magnitud de sus logros,
sino por su servicio a los valores auténticamente humanos; acción
contra una mentalidad que equipara anticoncepción y aborto.
b) Creciente permisividad legal
Aunque más adelante se examina específicamente la cuestión
del aborto ante la ley, aquí me interesa resaltar únicamente cómo
2
Para comprender el marco abortista de nuestra sociedad, cf. Nota sobre el
aborto, Comisión Episcopal Española para la Doctrina de la Fe, 4 de octubre de
1974; Pour une reforme de la législation francaise relative á V avortement, en
'•'Etudes", 338 (1973), 55-84.
EL ABORTO 83
la creciente permisividad legal, eco a su vez de una sociedad per-
misiva, contribuye a reafirmar ¡a pendiente favorable al aborto.
Como sucede con la técnica, también el hecho de que las leyes
consideren un comportamiento como no penalizable, contribuye
a que se insinúe con fuerza la pregunta: ¿Por qué, si es lícito
legalmente, no lo va a ser moralmente? No entramos ahora en la
legitimidad o no de una ley abortista, simplemente decimos que
no puede ignorarse el apoyo al aborto que supone una ley
permisiva3.
c) Aceptación social del aborto
Su expresión más fuerte es el elevado número de abortos. No
se puede negar que el número tiene una incidencia en la sensibili-
dad de las personas: un hecho no frecuente choca más a las con-
ciencias, su multiplicación numérica lo convierte en un hecho or-
dinario, al cual uno se acostumbra 4 .
el) Deficiencias en la anticoncepción
Un número de abortos es consecuencia de los fallos de la anti-
concepción, que pueden provenir de diversas causas: carencia de
métodos adecuados, ausencia de información sobre el correcto
funcionamiento de los mismos, descuidos en su utilización o fa-
llos de los mismos métodos. Algunos, viendo ahí un factor deter-
minante de los abortos, creen que una educación sexual generali-
zada, una información y dotación adecuadas sobre los métodos
anticonceptivos, contribuyen automáticamente a una reducción
importante del aborto. Que la anticoncepción es un buen método
para reducir los abortos, es verdad hasta cierto punto. Las esta-
dísticas de países muy bien dotados en cuanto a planificación de
la natalidad demuestran que bastantes mujeres prefieren el abor-
to a la sujeción impuesta por métodos anticonceptivos de utiliza-
ción constante, que conllevan ciertos riesgos. Por lo tanto, si es
verdad que unos buenos servicios de planificación familiar pue-
den reducir el impacto del aborto, no hay que poner esperanzas
desproporcionadas en ello. Esto revela una vez más la compleji-
dad de los factores personales y sociales que intervienen en las
decisiones de abortar.
3
Dibattito sulla distinzione Ira il "g.uridico" e il "morale" con riferimento
concreto al caso aborto, en "RivTeolMoi", 11 (1979), 279-299.
4
G. DUCHESNE, 30 avortements pour 100 naíssances. en "DocCath", 76
(1979), 91-92; G. PRIETO CIENFUEGOS, En siete años, nueve millones de abortos, en
"Ecclésia", n. 1971 (1980), 27.
84 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
e) Idea de la emancipación de la mujer
Entendida la emancipación de la mujer como una acción en-
caminada a la igualdad de derechos con el varón, es una exigen-
cia obvia desde una consideración humana y cristiana. Pero cier-
tos contenidos añadidos son más problemáticos. Ahora bien,
fijándonos en el tema del aborto, hay grupos que entienden la
emancipación de la mujer como un derecho a abortar libremente
en nombre del dominio sobre el propio cuerpo. Esta postura tan
extrema, defendida por algunos colectivos y personas, es moral-
mente inaceptable. Esta libertad absoluta, cuando entra en juego
una vida incipiente distinta de la de la mujer, del más escandaloso
cuño burgués, resulta tanto más llamativa cuanto que frecuente-
mente la sostienen quienes con más fuerza reniegan del liberalis-
mo burgués 5.
f) Abanico más amplio de motivaciones
Antes se acudía al aborto por razones de honor, de culpabili-
dad, del qué dirán o de presiones familiares. Ahora, el abanico de
motivaciones se ha ampliado notablemente, hecho que habrá de
ser tenido muy presente en una lucha bien orientada contra el
aborto. Hoy en día, y limitándonos a las razones asumidas psico-
lógicamente por muchas mujeres, se alegan como motivos para
abortar: relaciones difíciles con el cónyuge o acompañante, im-
preparación para la maternidad por parte de mujeres jóvenes, sen-
timiento de cansancio en mujeres de edad más avanzada, necesi-
dad de continuar los estudios, exigencias del trabajo, temores de
la más variada índole ante el embarazo, etc.
g) Crecimiento demográfico
Este es un hecho real, que ha de ser valorado junto con otras
circunstancias más que desde el mero aspecto numérico. Pero a
veces el crecimiento de la población es percibido como de tal
gravedad, que se considera lícito cualquier método para atajarlo,
incluyendo las técnicas anticonceptivas más radicales y el aborto.
En todo caso, la legítima preocupación por el problema de la
población puede sutilmente llevar a considerar el aborto como
una "terapia" lícita.
5
H. BONNET, Liberté de l'avortemenl et libération des femmes, en "LetVie",
n. 109 (1972), 35-44.
EL ABORTO 85
h) Horror a las vidas disminuidas
Nuestra sociedad rinde culto a la vida plena, a la vida joven,
en su dimensión de puro bienestar físico. En este horizonte, cada
vez resulta más difícil la acogida de los seres que sufren impor-
tantes disminuciones físicas o psíquicas. Como, por otra parte,
las ayudas recibidas de la sociedad por las familias no son sufi-
cientes, la angustia se patentiza más. Y como la técnica logra
detectar un número creciente de anomalías ya desde la misma
vida intrauterina, los hombres de nuestro tiempo parecen más
solicitados por un aborto selectivo, que afectaría sobre todo a
estos seres disminuidos. Los temores a tener un hijo subnormal,
orquestados por campañas más o menos intencionadas, crean un
clima emocional particularmente propicio para el aborto.
i) Intereses políticos y económicos
En relación con el Tercer Mundo, los países ricos, en vez de
escoger decidida y efectivamente la vía de la justicia, de una justa
distribución de los bienes y recursos disponibles, han optado, con
mayor o menor claridad, por la drástica reducción de la natalidad
en esas zonas menos favorecidas. Aunque explícitamente parecen
limitarse a medidas anticonceptivas, tampoco miran con malos
ojos la extensión del aborto como medio para reducir el creci-
miento de la población. Semejantes intentos se cubren muchas
veces bajo la capa de una preocupación de mejora del nivel de
vida para esos pueblos. Incluso hasta se ha hablado de una políti-
ca internacional concertada en favor del aborto 6 .
j) Datos científicos
Como veremos más detenidamente un poco más adelante, a
pesar de que ciertos datos científicos parecen minar el terreno del
aborto, hay otros (pérdida elevada de zigotos, lapso de tiempo
hasta la formación de la corteza cerebral, etc.) que, interpretados
de una forma concreta, se aducen crecientemente como base para
desdramatizar el aborto o determinados abortos.
k) Corrientes filosóficas y morales
Diversas posturas filosóficas, que insisten en la dimensión re-
lacional de la persona como constitutiva de la misma, llegan a
6
M. SCHOOYANS. L'avortement, probléme politique, en "NouvRevTh", 96
(1974), 1031-1053, y 97 (1975), 25-50.
86 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
expresarse de tal forma que parecen dar a la sociedad la llave
para el reconocimiento o no de la vida intrauterina como vida
personal. E incluso existen posturas morales determinadas, no
sólo fuera de la Iglesia católica, sino hasta dentro de ella, que
pretenden legitimar el aborto en algunas circunstancias muy espe-
ciales. Estas corrientes de pensamiento pueden crear un ambiente
más fácil al aborto, especialmente en los medios intelectuales, me-
jor informados sobre esta evolución de mentalidades.
2. Status de la vida humana anterior al nacimiento
Si lográramos una respuesta clara a este interrogante, muchos
aspectos del problema del aborto serían definidos más fácilmente.
Sus repercusiones serían evidentes en la concepción moral del
aborto y en la postura a adoptar por las legislaciones.
Es necesario un planteamiento correcto. El que pueda existir
una inseguridad en este problema tan decisivo para dar curso o no
a tantas vidas apenas iniciadas, no deja de producir un sentimien-
to de preocupación. Las diversas formulaciones que se dan a este
interrogante son ya una demostración de que el problema no es
tan simple como algunos quisieran creer. He escogido la formula-
ción de "status de la vida anterior al nacimiento", cuando otros
hablan de comienzo de vida humana, de vida humanizada,
de humanización, del momento de la infusión del alma, de vida
biológica, de persona, de vida específica humana, etc. Aquí, de
hecho se entremezclan cuestiones de biología, ética, filosofía, teo-
logía, concepciones culturales, vivencias psicológicas, etc. Existe
el problema de los criterios a adoptar para dar una respuesta: el
preferir unos u otros condiciona la solución 7.
En el fondo, una respuesta a este problema no es separable
totalmente de la concepción de hombre que cada uno sostenga;
igualmente, es muy importante la valoración que se dé a las po-
tencialidades o "promesas" no hechas todavía realidad y a la ac-
tualización de dichas potencialidades. Sí conviene también adver-
tir que la identificación entre vida concebida y ser personal no es
tan fácil como se pudiera creer. El concepto de persona no hay
7
K. RAHNER, El problema de la hominización. Cristiandad, Madrid 1973;
J. GAFO, El aborto y el comienzo de la vida humana, Sal Terrae, Santander 1979;
B. HÁRING, Nuevas dimensiones de la paternidad responsable, en "RyF", 193
(1976), 311-328; J. LEJEUNE, ¿Desde cuándo hay vida?, en "Palabra", n. 165
(1979), 14-15; F. DE LUCAS,La hominización, problema interdisciplmar, base cien-
tífica e interpretación, en "Burgense", 18 (1977), 153-182; R. WASSESRSTROM, The
Status of the Fetus, en "HastCentRep", 5 (1975), n. 3, 18-22; E. PoussET.fi/-e
humain deja, en "Etudes", 333 (1970), 502-519; V. FAGONE, Vita prenótale e sog-
getto umano, en "CivCatt", 126 (1975, I), 441-460.
EL ABORTO 87
duda de que se aplica a los seres vivos que andan por el mundo,
pero, en relación con las fronteras de la vida, nos encontramos
con cierta penumbra.
La doctrina católica oficial en la actualidad da tanta impor-
tancia a la fecundación en orden a definir el status humano de esa
vida, que niega todo valor a hechos o criterios posteriores. Sin
embargo, esta postura oficial no es compartida por todos, ni si-
quiera dentro de la Iglesia Católica. Aun reconociendo la impor-
tancia de la fecundación, muchos se niegan a darle un valor tan
absoluto y determinante. De entre las muchas teorías propues-
tas 8 , aquí vamos a desarrollar únicamente las tres más extendi-
das. Para unos, no se puede hablar de vida plenamente humana
antes de la anidación-individuación; para otros, ese momento
está situado en la formación de la corteza cerebral. Otros, final-
mente, prefieren un criterio no tomado de la biología o del des-
arrollo fetal, sino del carácter relacional del ser humano.
a) Importancia de la fecundación
Con la fecundación del óvulo por un espermatozoide se inicia
una vida biológica que pertenece a la especie humana: de esa
unión no se origina una vida que, desarrollada, nos dé un elefante
o una rana, sino un ser humano, una persona humana.
Se trata, además, de una vida humana biológicamente distinta
de la vida de la madre, integrada en un 50 por 100 por la dotación
recibida del padre y por otro 50 por 100 recibido de la madre;
biológicamente, no ofrece ningún lugar a dudas que el óvulo fecun-
dado (zigoto) no es de la madre de la misma forma que un tejido u
órgano de ella. Frecuentemente se habla del embrión o del feto
como "cosa" de la madre: desde un mero punto de vista biológico
esto es absolutamente inaceptable. Difícil, por no decir imposible,
será el diálogo con quienes no acepten esta evidencia científica;
quizás en el rechazo de esta adquisición de la ciencia se revele ya
una posición previamente tomada a favor del aborto. Sin embar-
go, concluir de aquí que esa vida es absolutamente intangible,
como lo hace la doctrina católica oficial, quizás no sea tan absolu-
tamente claro.
Esa vida biológicamente distinta de la de la madre es práctica-
mente irrepetible, única. Fuera del caso de los gemelos univiteli-
8
No me detengo aquí en teorías como la referida a Ja infusión del alma, la
viabilidad, el nacimiento, etc. En relación con la primera, el. J. T. DIAMOND,
Abortion, Animation and Biológica/ Hominization, en "ThSt", 36 (1975), 305-324;
.1. F. DONCEEL, Immediate Animation and Delayed Hominization, en "ThSt", 31
(1970), 76-105; R. J. GERBER, When Is the Human Soul Infused?, en "LavThPh",
22 (1966), 235-247; A. MICHEL, Ame et corps. A propos de /'animation humaine,
en "AmiCler", 75 (1965), 614-618.
88 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
nos, es casi un milagro el que se repita la misma dotación genéti-
ca en otro individuo.
Esa vida incipiente, ya desde sus formas o estadios más ele-
mentales, posee los mecanismos internos que, en circunstancias
favorables, le llevarán con el tiempo a un ser humano desarrolla-
do; el proceso de desarrollo y crecimiento viene ordenado no por
la madre, sino por el propio embrión. La dependencia de la ma-
dre es fundamental, pero, aunque con características distintas, esa
dependencia no termina con el nacimiento. Sin excluir la contri-
bución no pequeña del ambiente, ya desde el principio está muy
definido lo que será cada persona.
"El proceso embrionario es un proceso continuo en el que, des-
de el principio, estamos ya ante una realidad humana... Aunque
pudiera opinarse que en la primera fase del proceso embrionario
no existiera aún persona humana, sin embargo, nos encontramos
ya desde el comienzo del mismo por lo menos con una individuali-
dad genética —distinta y diferenciada de la de los padres— intrín-
secamente orientada a la constitución de una persona humana,
que origina un derecho fundamental a la vida" 9 . "Desde el mo-
mento de la fecundación del óvulo queda inaugurada una vida
que no es del padre ni de la madre, sino de un nuevo ser humano
que se desarrolla por sí mismo. No llegará a ser nunca humano si
no lo es ya entonces... Ella (la ciencia genética) ha demostrado
que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que
será este ser viviente: un hombre individual, con sus notas caracte-
rísticas ya bien determinadas. Con la fecundación ha comenzado
la aventura de una vida humana, cada una de cuyas grandes capa-
cidades exige tiempo, un largo tiempo, para ponerse a punto y
estar en condiciones de actuar. Lo menos que se puede decir es
que la ciencia actual, en su estado más evolucionado, no da nin-
gún apoyo sustancial a los defensores del aborto" 10.
b) La anidación
Hacia el sexto-séptimo día después de la fecundación, el óvulo
fecundado comienza su implantación, penetrando en el revesti-
miento interno del útero; y pasada una semana más, la anidación
lograda hace descender muchísimo la probabilidad de un aborto
natural.
Algunos, incluyendo entre ellos a moralistas católicos " , dan
una gran importancia a la anidación en orden a poder interrum-
pir o no el proceso iniciado en la fecundación. No defienden estos
' Nota sobre el aborto (n. 2), 12.
Iü
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, El aborto provo-
cado, nn. 12-13.
11
Cf. F. BÓCKLE, Etica y medicina, Guadarrama, Madrid 1972, 292-296.
EL ABORTO 89
autores, como luego se verá, que la vida antes de la anidación
carezca de importancia y se pueda hacer de ella lo que se quiera;
antes al contrario, insisten en que existe u n a obligación de p o r sí
de proteger toda vida ya desde el primer m o m e n t o , desde la fe-
cundación; sólo ante la presencia de razones proporcionalmente
graves, ese proceso podría interrumpirse en esa etapa tan tem-
prana.
Las razones en que se basan para d a r tal peso a la anidación
son las siguientes:
Hasta tanto no se verifique la anidación, existe la posibili-
dad de que esos elementos vitales den lugar a dos o más
sujetos o a un solo individuo. N o podríamos hablar de indi-
viduo o de persona, p o r lo tanto, hasta superar esa fase de
ambigüedad e indiferenciación en cuanto al número. "El
argumento de que la mórula n n o puede ser todavía u n a
persona o un individuo con todos los derechos de la especie
humana, me parece convincente mientras sigamos nuestro
concepto tradicional de persona" n .
Según datos científicos, aceptados bastante comúnmente,
aunque no p o r todos, es muy elevado el número de zigotos
(óvulos fecundados) que se expulsan espontáneamente p o r
la naturaleza antes de la anidación, siendo mucho más redu-
cida la eliminación natural posterior. Los científicos no es-
tán de acuerdo sobre la magnitud de estas pérdidas.
A partir de este hecho, algunos moralistas importantes dentro
del catolicismo, tímida o decididamente, en forma interrogativa o
afirmativa, plantean el problema de la absoluta intangibilidad del
proceso anterior a la anidación. Si la naturaleza es tan derrocha-
dora como parece indicar la ciencia, ¿qué dificultades hay para
que, cuando existen problemas serios, podamos interrumpir arti-
ficialmente ese proceso? ¿Es posible que sean seres personales,
con un destino y una vocación eternos, ese número tan elevado
de vidas cortadas tan prematuramente p o r la naturaleza? ¿No re-
sulta extraño que Dios dé una vocación y luego corte tan pronto
ese proyecto apenas i n i c i a d o ? u Para Háring, por el contra-
rio, este argumento del derroche de la naturaleza no es suficiente
para legitimar las agresiones artificiales en esa fase del proceso,
12
Mórula: con este nombre se designa el período de segmentación del óvulo
fecundado, en el cual éste tiene un aspecto de mora.
13
B. HARING, New Dimensions of Responsible Parenthood, en "ThSt", 37
(1976), 127 [sigo aqui el original inglés, porque el texto en castellano de este
mismo articulo (n. 7) contiene a veces oscuridades e incluso errores]; en sentido
diferente, cf. J. GAFO. Nueva actualidad del método de la continencia periódica, en
"RyF", 194 (1976), 297.
14
J. GAFO. a. c. (n. 13), 296-298.
 90 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
aunque llega a la misma conclusión por otro camino, como antes
se vio.
A esta tesis se le señalan algunos aspectos problemáticos. El
hecho de que nosotros no sepamos con certeza hasta realizada la
anidación el número exacto de individuos, fruto de una concep-
ción, no quita nada para que la vida iniciada sea una vida huma-
na: esta característica está ya antes de que sepamos el número de
individuos concebidos. La prodigalidad de la naturaleza no auto-
riza un uso de la técnica para aumentar esas pérdidas, sino para
corregir las deficiencias naturales. La anidación no añade nada
interno al proceso de desarrollo de un ser humano que no estu-
viera dado antes; sólo es una fase especialmente delicada del
proceso.
Con todo lo dicho, creo queda suficientemente clara la com-
plejidad del problema y los aspectos que pueden favorecer a una
tesis u otra, la de quienes sostienen que la anidación en nada
cambia la valoración de la vida iniciada y la de quienes piensan
que en ella coinciden varias convergencias que pueden legitimar
la interrupción del proceso, en situaciones conflictivas graves.
c) Desarrollo de la corteza cerebral
La vida consciente, racional, es específica de la especie huma-
na; ahora bien, la posibilidad de esta vida superior va ligada al
desarrollo y al funcionamiento del cerebro. Hoy día, se va impo-
niendo la tesis de que una persona se considera muerta cuando el
cerebro ha dejado de funcionar de una manera irreversible. Un
cerebro que, observado en las debidas condiciones, no da señal
eléctrica alguna, es un cerebro muerto; la persona ha dejado de
existir. Algunos quieren aplicar este razonamiento a la vida ini-
cial. Según ellos, mientras no se ha formado el cerebro, no pode-
mos hablar de ser humano; por lo tanto, la vida iniciada en la
fecundación no sería intangible hasta ese momento: es decir, po-
dría ser interrumpida si el darle curso produjera problemas pro-
porcionalmente graves. Igualmente, apelan al proceso en la evolu-
ción de las especies: si no se habla de especie humana hasta lograr
una determinada configuración del cerebro, ¿por qué no aplicar
este supuesto de la filogénesis a la ontogénesis o génesis de los
individuos?
Nadie niega la importancia del cerebro para una vida huma-
na; el problema está en si la no formación del cerebro, en un ser
que previsiblemente lo tendrá, justifica o no la interrupción de ese
proceso vital. La negación del estatuto humano a un ser todavía
sin estructura cerebral presenta serias dificultades. A esta teoría
se le objeta que la formación del cerebro, muy avanzada ya en la
vida anterior al nacimiento, de hecho no está terminada hasta los
II ABORTO 91
catorce años, más o menos: se trata, pues, de un hecho extendi-
do en el tiempo.
La semejanza con los pacientes "descerebrados" es muy par-
rial. En ambos casos existe una semejanza material, en cuanto
t|iie hay silencio cerebral, pero existe también una diferencia sig-
nificativa. Mientras que el enfermo "descerebrado" es un caso
n reversiblemente perdido, en el feto, lo más probable es que exis-
lná un cerebro; en un caso hay una sólida perspectiva de futuro,
mientras que en el otro no hay ninguna esperanza de una vida
humana significativa. A pesar de estos reparos, B. Háring afirma:
'Parece que la teoría que presenta la hominización, como depen-
diendo del desarrollo de la corteza cerebral, tiene su propia y real
probablidad" 15.
¡I) Aceptación del otro
La biología y el desarrollo del feto, según algunos, no pueden
liarnos la solución al problema que examinamos; la vida humana
no se reduce a biología. De aquí la necesidad de apelar a otros
uiterios, tomados de la persona en su dimensión social, relacio-
ii,il. De entre las diversas teorías construidas en esta línea merece
• U'Ntacarse la exposición de un grupo de destacadas personalida-
des francesas: "Para nosotros, pensamos que se puede distinguir
i'iitrc vida humana y vida humanizada; que si verdaderamente el
individuo sólo es humanizado en su relación al otro, por y para
los otros —si recibe su ser propio de los otros—, la relación de
i ('conocimiento tal como la hemos esbozado es reveladora, si no
mstauradora, del carácter plenamente humano del ser en gesta-
• ion. Dicho de otra manera, así como el ser humano no existe sin
• uerpo, así tampoco es humanizado sin esta relación a los
olios" l6.
Según estos autores, desde la fecundación existe una seria
obligación de proteger la vida iniciada, pero cuando fuera impo-
ihle el humanizar esa vida humana, sería lícito el interrumpirla.
I'ara ellos, toda vida es humana, pero el paso a la humanización
•c da por el reconocimiento del otro, por la aceptación de él
> niño ser llamado a construirse y a ser en relación con los demás.
11n acierto de esta postura es el sacar la vida humana de un biolo-
i'isino estrecho; pero se le plantean graves interrogantes: ¿Tanta
importancia tiene el reconocimiento del otro por la sociedad, que
ni él esa vida no es plenamente humana? ¿Qué aporta el recono-
n
U. HARING, Moral y medicina. Perpetuo Socorro, Madrid 1971, 86.
"' l'our une reforme... (n. 2), 71; V. FAGONE, Essere umano ed essere umaniz-
mo. en "CivCatt", 124 (1973, III), 20-36; U. BURRONI, Criteri "non biologici"
• lill'inizio delta vita umana, en "RassTeol", 16 (1975), 225-241.
92 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
cimiento que el otro no posea ya en sí mismo en cuanto a su
dignidad intrínseca? ¿Por qué limitar la fuerza de este enfoque a
las primeras etapas de la vida no nacida y no aplicarlo igualmente
a la vida ya nacida?
e) Conclusiones
• Debemos distinguir bien los hechos científicos y las in-
terpretaciones o valoraciones. Tengo la impresión de que,
frecuentemente, las posiciones ya tomadas sobre la licitud o
ilicitud del aborto influyen en la misma aceptación o recha-
zo de hechos empíricos, en lo cual debería atenderse única-
mente a las pruebas científicas. Por ejemplo, hay abortistas
reacios a admitir que la vida concebida es distinta de la de
la mujer; hay igualmente antiabortistas visceralmente
opuestos a admitir hechos con una base científica más o
menos segura, v. gr., la elevada pérdida natural de zigotos.
En cuanto a la determinación sobre la existencia o no de
estos hechos, la Iglesia no tiene ninguna autoridad especial.
• En todo este problema tiene una gran importancia el
concepto de persona. Ahora bien, las características parti-
culares de este concepto hacen que aquí nos movamos con
cierta oscuridad en cuanto a la atribución o no del estatuto
de persona a la vida anterior al nacimiento. Es innegable
que el proceso iniciado en la fecundación humana encierra
todos los dinamismos para llevar a un ser personal. No hay
duda de que en las fases desarrolladas de la vida humana
todos son considerados personas; pero en cuanto a la fase
inicial, existe una oscuridad que para nosotros los cristia-
nos no ha sido disipada por la fe. El concepto de persona
implica elementos filosóficos, éticos, culturales que permi-
ten interpretaciones diversas.
• La Iglesia oficialmente ha optado por una interpreta-
ción concreta en esta cuestión: desde la concepción hay
vida humana; aun ignorando si esa vida ya desde el princi-
pio merece el calificativo de personal, es absolutamente in-
tangible, al tratarse de un proceso continuo, sin saltos cua-
litativos. Esta interpretación tiene argumentos a favor y
también dificultades, como se ha visto más arriba.
• Teniendo en cuenta los datos científicos, las legítimas
interpretaciones de los mismos y la "penumbra" en cuanto
al concepto de persona, datos todos ellos sobre los que la fe
no aporta claridad ninguna, me pregunto si para un católi-
co quedan excluidas otras alternativas distintas a la pro-
I:L ABORTO 93
puesta oficialmente. En todo caso, sería necesario precisar
con mayor exactitud cuáles son las bases para que una in-
terpretación aparezca como la única aceptable.
3. Valoración moral del aborto
Frecuentemente, se quiere evadir todo diálogo sobre la mora-
lidad del aborto, apelando al juicio exclusivo de la conciencia de
cada uno. Es cierto que el juicio definitivo sobre este o aquel
aborto sólo puede realizarse desde el análisis de cada caso. Pero,
dejando bien sentado este principio básico, ¿no se puede hablar
de una valoración más general o de unas indicaciones "objetivas"
para su valoración? ¿No existe ninguna orientación válida para la
conciencia, o ésta lo recrea todo desde la experiencia personal, sin
otros puntos de referencia? Si no existe posibilidad de valoración
moral más que desde la propia experiencia, ¿qué significa para un
cristiano Jesús de Nazaret y la vivencia multisecular de las comu-
nidades cristianas? Y ¿qué significa para un hombre la reflexión y
vida de la comunidad humana? La apelación a la conciencia no
hace inútiles los criterios e indicaciones morales.
Ahora bien, las referencias que tiene un cristiano son funda-
mentalmente dos: la experiencia histórica de la humanidad y la
experiencia cristiana: ambas se entrecruzan y se hacen presentes
en el cristiano.
a) La Biblia y el aborto
Ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento encontramos una
referencia específica y clara al aborto 17 .
17
El intento de fundamentar la condena absoluta del aborto en diversos tex-
tos bíblicos, no tiene base sólida. En el AT existe un texto del Éxodo: "Cuando
se pelearen unos hombres y lastimaren a una mujer encinta, de suerte que abor-
tare sin que hubiese accidente grave, [el culpable] será multado con una multa
con arreglo a lo que le imponga el marido de la mujer, y pagará mediante el
arbitraje de magistrados; pero si resultare accidente grave, darás vida por vida"
(Ex 21,22-23). El texto viene a decir que, en virtud de la ley del tallón, si la
mujer muere, el culpable pagará con su vida; si ella no muere, sólo se le impon-
drá una multa. La traducción de los LXX, en vez de "sin que hubiese accidente
grave" y "pero si resultare accidente grave", lee así: "si el feto no está formado"
y "si el teto está formado". Esta traducción es importante por haber dado apo-
yo a la distinción feto formado-feto no formado en la reflexión cristiana sobre el
aborto.
En el NT, varias veces se habla de "pharmakeia" y de "pharmakoi" (Gal
5,20; Ap 9,21; 21,8; 22,15), que algunos traducen como magia, hechicerías, su-
persticiosos. Ver aquí una referencia al aborto no es seguro.
94 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Existe, con todo, en la Biblia un cuerpo de enseñanza que es
un sí decidido a favor de la vida, del hombre, pero que no se
puede entender como una norma tajante, sino como un marco de
inspiración o de referencia. Los obispos españoles lo han recogi-
do en el siguiente texto:
"Dios es el único Señor de la vida y de la muerte. El hombre,
salvo el caso extremo de la legítima defensa, no puede atentar
contra la vida humana. El Antiguo Testamento expresa de diver-
sas formas esta misma idea: la vida, tanto la propia como la ajena,
es un don de Dios que el hombre debe respetar y cuidar, sin poder
disponer de ella. Dios, 'el viviente', ha creado al hombre 'a su
imagen y semejanza' (Gen 1,14), y Dios, de vivos y no de muertos
(cf. Me 12,27), quiere que el hombre viva. Por eso protege con la
prohibición del homicidio (Gen 9,5-6; Ex 20,13) la vida del hom-
bre. En el Nuevo Testamento continúa el aprecio del Antiguo Tes-
tamento por la vida del hombre, manifestando su predilección por
las vidas más marginadas y menos significativas, y las ha rescata-
do para la verdadera vida. Con ello se ha revelado inequívoca-
mente el valor de la vida de todo hombre, independientemente de
sus cualidades y de su utilidad social. El derecho a la vida es inhe-
rente a la vida misma como un valor en sí, intangible, que debe
ser respetado y salvaguardado" ".
En el Nuevo Testamento hay referencias a la vida antenatal de
Cristo y del Bautista en términos semejantes a la de un ser ya
nacido: "Y se dio el caso de que, cuando Isabel oyó el saludo de
María, la criatura dio saltos en su seno, e Isabel se llenó de espíri-
tu santo y exclamó con una gran voz: ¡Bendita tú entre las muje-
res, y bendito el fruto de tu seno! ¿Y de dónde a mí esto de que
venga a mí la madre de mi Señor? Pues mira, cuando llegó a mis
oídos la voz de tu saludo, la criatura dio saltos de gozo en mi
s e n o " (Le 1,41-44; cf. también Mt 1,18). El interés de estos textos
radica más bien en que pudieron apoyar posteriormente la refle-
xión de la Iglesia sobre el aprecio a la vida intrauterina. La rica
enseñanza neotestamentaria sobre el mandamiento del amor y la
actitud de Cristo a favor de los más pobres e indefensos constitu-
yen un marco de referencia que puede inspirar una moral exigen-
te en la cuestión del aborto.
19
b) Vivencia secular de la Iglesia
Se puede decir que la Iglesia, a través de los siglos, ha mante-
nido una postura idéntica en relación con el aborto; algunas dis-
18
Ñola sobre el aborto (n. 2), 10. El mismo tipo de reflexión puede verse en
SAGRADA CONGRRGACIÓN... (n. 10), 5.
" Cf. el excelente estudio de J. T. NOONAN, Jr., o. c. (n. 1), 1-59.
I'L ABORTO 95
tinciones de matices se deben a ciertos supuestos, como, por
ejemplo, la distinción entre feto formado y no formado, o entre
feto animado y no animado. Frente al m u n d o romano, en el que
el aborto tenía carta de naturaleza, los primeros cristianos afir-
maron una postura nueva. La tradición es constante y uniforme
en la condena del aborto; hay diferencias de matiz en cuanto a la
especie de desorden moral que constituye el aborto: violación del
amor al prójimo, carencia de amor materno, falta de reverencia a
la obra de Dios Creador, signo de desorden sexual, práctica má-
gica e idolátrica, etc.
En la medida en que se va elaborando una legislación eclesial
se penaliza el aborto, aun cuando las penas varían de unas igle-
sias a otras; por lo general, las penas son graves y rigurosas, pero
el rigor no suele alcanzar al adoptado frente al homicidio
voluntario.
En la valoración moral del aborto hay dos distinciones que
han servido para justificar matizaciones sobre su moralidad: feto
formado-feto no formado, feto animado-feto no animado. Estas
dos distinciones no se recubren exactamente; atienden a dos
criterios distintos, y no necesariamente los hechos a que se
refieren coinciden en el mismo momento. La muerte del feto
no formado, del feto no animado se considera como compor-
tamiento grave, pero su gravedad es inferior a la eliminación
del feto que ha recibido la infusión del alma o que ya está
formado.
Entre los teólogos, unos fueron partidarios de la animación
inmediata, es decir, de la infusión del alma espiritual en el mo-
mento de la concepción, mientras que otros defendieron la ani-
mación mediata o infusión del alma espiritual en un momento
posterior. Con el correr de los siglos, y en parte por el influjo de
destacados médicos, prevaleció la teoría de la animación inmedia-
ta, lo cual constituía una base para que la condena del aborto
fuera más rígida. A finales de la Edad Media se plantea el
problema del aborto terapéutico, que para algunos es menos
problemático si se lleva a cabo con un feto no formado o no
animado. Los teólogos medievales pusieron también las bases
para la doctrina posteriormente más explicitada, la del aborto
indirecto.
La liturgia ha podido prestar también su colaboración en la
tradición cristiana sobre el aborto. La fiesta de la Concepción de
Cristo o Anunciación de María (nueve meses antes de Navidad) y
la de la Concepción de María (nueve meses antes de su Nativi-
dad), ambas celebradas ya en Oriente desde el siglo Vil, por enci-
ma de su significado inmediato, contribuyeron de algún m o d o a
atribuir un carácter sagrado a toda vida humana desde su
concepción.
96 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
c) Doctrina oficial actual 20
La Iglesia distingue muy bien entre la condena firme del abor-
to y la reserva en el juicio de la persona que aborta, especialmen-
te si se actúa en circunstancias cargadas de dramatismo: no quie-
re erguirse en juez de cada uno; pero no quiere dejar de
proclamar con fuerza que el aborto provocado es una violación
de los derechos más fundamentales del hombre y una invasión en
el dominio de Dios sobre la vida.
La Iglesia expresa hoy su doctrina al respecto con una formu-
lación que se ha ido precisando con el correr del tiempo. El abor-
to directamente provocado es ilícito; el aborto indirecto es lícito.
Aunque en los documentos oficiales, en general, se evitan los tér-
minos aborto directo e indirecto como términos técnicos21, de
hecho ésta es la terminología más utilizada por los moralistas.
Según esta doctrina oficial, aborto indirecto son la extirpación de
un útero canceroso durante el embarazo y la eliminación de un
feto ectópico que constituye un peligro grave para la madre. En
cambio, son abortos directos los provocados por motivos eugené-
sicos, por problemas familiares o sociales, por problemas perso-
nales variados diferentes de los señalados antes a propósito del
aborto indirecto.
A estas conclusiones la doctrina católica oficial llega desde
una doble reflexión. Primera: a un ser humano inocente no se le
puede quitar la vida por una acción directa: "La ley divina y la
ley natural excluyen, pues, todo derecho a matar directamente a un
hombre inocente" 22 . Segunda: desde la concepción o fecunda-
ción estamos ante una vida humana inocente. La condición de
inocente se da por supuesta para el feto, pues resultaría muy for-
zado el considerarlo como injusto agresor. Por eso, la doctrina
católica insiste particularmente en que desde la fecundación nos
encontramos con una vida humana. "El respeto a la vida humana
se impone desde que comienza el proceso de la generación. Desde
el momento de la fecundación del óvulo queda inaugurada una
vida que no es del padre ni de la madre, sino de un nuevo ser
humano que se desarrolla por sí mismo. No llegaría a ser nunca
humano si no lo es ya entonces" 2i. Aunque no esté claro que la
vida humana desde la fecundación sea verdaderamente personal,
es decir, que se trate de una verdadera persona, ello no obsta
20
Sobre las intervenciones oficiales de la Iglesia Católica, cf. G. CAPRILE,
Non uccidere. 11 Magistero della Chiésa sull'aborto. La Civiltá Cattolica, Roma
1973; J. JULLIEN. L'Eglise a parlé, en AA. VV., Faire vivre. Centurión, Paris
1979.
21
Cf. AAS, 43 (1951), 838-857.
22
El aborto provocado (n. 10), 14.
21
Ib., 12; la misma argumentación en Nota sobre el aborto (n. 2), 12.
97
EL ABORTO
para que en la mente de la Iglesia merezca un respeto absoluto.
Este viene exigido por la existencia ya desde la fecundación de
una vida humana distinta de la de los padres 24 .
d) Juicio sobre la doctrina oficial
Sin querer disminuir en nada el testimonio que un cristiano ha
de dar a favor de toda vida, una exigencia ética suprema de ver-
dad impone el tratar de hacer una valoración correcta de la pos-
tura oficial de la Iglesia.
La postura católica sobre el aborto aparece como un servicio
incondicional a la vida. En ella se ha de destacar la claridad con
que resuelve una cuestión básica, fundamental; esta claridad no
se ve empañada porque en algunos casos pudiera haber oscuridad
sobre el concepto de aborto directo o indirecto, oscuridad que
afecta a pocos casos en relación con los abortos que se realizan.
Establece unos criterios objetivos de protección a la vida, consi-
derando la fecundación como momento decisivo; de esta forma,
la valoración de la vida del feto queda sustraída a consideracio-
nes como conflicto de valores, y a los gustos, costumbres, mani-
pulaciones y arbitrariedades que pueden amenazar a la vida en
ausencia de esos criterios objetivos. La doctrina católica, al mismo
tiempo, establece una firme barrera teórica de protección para to-
das las vidas que pudieran verse amenazadas: evita la erosión del
principio del respeto a la vida. Al no conceder a nadie autoriza-
ción para interrumpir el proceso iniciado en la fecundación, se
excluye el derecho del Estado o de cualquier otro poder para
ingerirse en la vida del ser humano en esta etapa inicial.
Sin embargo, también existen acusaciones lanzadas contra la
postura católica. J. M. Gustafson 25 le dirige las siguientes críti-
cas: Su argumentación es la de un juez externo, y responde a un
modelo jurídico; para ella los datos físicos son los de mayor rele-
vancia, los razonamientos son racionalísticos, basados en la ley
24
Indico a continuación algunos estudios sobre el aborto desde el punto de
vista moral. R. A. MCCORMICK. The Abortion Dossier, en "ThSt", 35 (1974), 312-
359; J. CORDERO, El aborto. Presupuestos para una va/oración ética, en "CuadRel-
Soc", nn. 14-15 (1979). 239-266; F. FERRERO, Aborto, en "Moralia", 1 (1979),
54-64; E. LÓPEZ AZPITARTE, Reflexión sobre el aborto, en "RyF", 185 (1972), 143-
153; J. GAFO, La moral católica y el aborto, en "RyF", 189 (1974), 333-347;
B. FORCANO, ¿Cómo servir a la vida sin ser abortista?, en "MisAb", 72 (1979),
214-230; A. SANCHÍS, Etica del tratamiento del aborto. Contribución al año inter-
nacional del niño, en "EscVed", 9 (1979), 199-217.
25
J. M. GUSTAFSON, A Protestant Ethical Approach en J. T. NOONAN, O. C.
(n. 1), 101-122. Para otros enfoques no católicos, cf. J. DURAND. L'avortement
thérapeutique dans le proteslantisme, en "ScEccl", 19 (1967), 445-464; Les Luthé-
riens des Elats-Unis et l'interruption de la grossesse, en "Idoc", n. 2 (1969), 11-16;
Abortion. An Ethical Discussion, Church Information Office, Londres 1965.
98 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
natural, y están casi exclusivamente centrados en el médico y el
"paciente". A esta opinión podríamos añadir algunos otros as-
pectos. La distinción directo-indirecto es un concepto a veces os-
curo y, en todo caso, mecánico, en cuanto que privilegia el modo
físico de producirse los efectos de una acción. Esta ética que se
decide siempre por la vida del feto da la impresión de ser una
ética vitalista que atiende ante todo a la vida "en bruto" y mucho
menos a los variados valores que pueden verse implicados en una
decisión de aborto. Como se vio en el capítulo I, se cree posible
otra interpretación de la soberanía de Dios sobre la vida, distinta
de la sostenida por la doctrina oficial católica. Finalmente, se
observa que en la valoración del aborto entra como elemento
importante la interpretación a dar a hechos como la fecundación,
la anidación, la formación de la corteza cerebral. Ahora bien, en
relación con estos datos la revelación cristiana nada dice; queda,
pues, un margen de libertad para que los cristianos puedan adop-
tar una postura u otra según perciban personalmente la fuerza de
los argumentos. Esta última observación apunta a que no se ve
como incompatible con la adhesión a Cristo la preferencia por
posturas que difieren de la oficialmente adoptada por la Iglesia.
Dentro de la Iglesia, la postura oficial sobre el aborto a nivel
episcopal es uniforme 26 . Tal cosa no sucede a nivel de teólogos:
algunos, y muy significativos desde el punto de vista de su com-
petencia y amor a la Iglesia, creen poder legítimamente sostener
posiciones algo divergentes de la oficial. Coinciden con ésta en
que el aborto, en cuanto eliminación de una vida humana, es una
situación que no debería darse en una visión ideal de la realidad.
Sin embargo, teniendo en cuenta datos científicos, tales como la
pérdida espontánea en edades tempranas de un elevado número
de óvulos fecundados, considerando la oscuridad en cuanto a la
aplicación del concepto de persona a la vida humana inicial, y en
presencia de situaciones particularmente conflictivas, creen que
desde estas convergencias pueden no ser inmorales algunos abor-
tos, no desde luego tantos como se realizan en el mundo por
motivos tan fútiles. Pero esta doctrina la proponen sin dogmatis-
mos, viendo, por una parte, las dificultades de la enseñanza ofi-
cial y, por otra, los puntos débiles que descubren en sus mismas
posturas. Es una dolorosa situación de búsqueda en un tema tan
vital.
4. El aborto ante la ley
Examino el tema desde dos ángulos: uno, descriptivo, que
consiste en la presentación breve de los diversos modelos legislati-
G. CAPRILE, O. C. (n. 20).
HL ABORTO 99
vos en relación con el aborto; en el segundo trato de recoger la
"filosofía" o legitimaciones con que se pretende justificar las di-
versas opciones legislativas, añadiendo, por mi parte, unas consi-
deraciones sobre el enfoque político y social de este grave
problema.
a) Modelos legislativos27
A pesar de que no hay dos posturas legislativas absolutamente
iguales, podemos, con todo, y con un valor aproximativo, esta-
blecer tres tipos o modelos al respecto: l. s , el que autoriza el
aborto prácticamente libre a simple petición de la mujer, dentro
de un cierto plazo a partir de la fecundación; 2. a , el que permite
el aborto sólo ante la existencia de determinadas causas o indica-
ciones; 3.Q, el que lo prohibe absolutamente o lo autoriza sólo en
casos muy contados.
1. El rasgo que más caracteriza a este grupo es la autoriza-
ción concedida a la mujer para acudir al aborto según su volun-
tad dentro del plazo determinado por la ley; el plazo del aborto
libre varía según las legislaciones: diez semanas a partir de la
fecundación, doce semanas, tres meses, etc. Pasado este plazo,
estas leyes suelen permitir el aborto sólo por algunas pocas indica-
ciones de cierta gravedad. Fuera de esta orientación común, las
leyes de los diversos países o estados varían en muchos puntos
concretos.
2. En este segundo modelo el aborto no es libre, a simple
petición de la mujer, sino que su realización legal está condicio-
nada sobre todo a la existencia de determinadas causas, llamadas
indicaciones, cuya constatación ha de ser reconocida por miem-
bros de la clase médica y/o por algunos otros servicios sociales,
según los casos. Las indicaciones comúnmente recogidas son de
cuatro clases: indicación médica, entonces el aborto se permite
para conjurar una amenaza seria, no evitable de otro modo, para
la salud física o psíquica de la mujer; indicación eugenésica, desde
la que se pretende evitar el nacimiento de un niño en el que se ha
detectado la presencia o el riesgo serio de deficiencias físicas o
21
La législation de l'avortement dans le monde, O. M. S., Ginebra 1971; Le
legislazioni mil'aborto: analisi e valutazione, en "Salesianum", 37 (1975), 373-387;
l.iberazione dell'aborto: fatti e misfatti, en "CivCatt", 127 (1976 I), 463-473. Por
lo que respecta a la legislación española, cf. G. H IGUF.RA. El abono en la legisla-
ción española, en "Pentecostés", 12 (1974), 163-174; A. DE LORENZO. El aborto a
través de la legislación y la jurisprudencia españolas, en "TribMed", n. 822
(1979), 31; n. 823 (1979), 29; n. 824 (1929), 29.
100 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
psíquicas, o de malformaciones de particular gravedad; indica-
ción social, que tiene en consideración factores de orden econó-
mico o social que afectan a la mujer, a la familia o a la sociedad
(posibilidades económicas, vivienda insuficiente, hijos anteriores,
etcétera); indicación "ética": cuando el embarazo resulta de una
violación, de relaciones incestuosas, con menores de edad, con
deficientes mentales, etc. 28 .
Legislaciones que formalmente pertenecen a este segundo gru-
po, de hecho pueden incluirse en el primero, cuando las indica-
ciones legales son interpretadas con tal amplitud que vienen a
equivaler al aborto libre.
3. En el modelo de legislaciones restrictivas incluimos a las
que prohiben absolutamente el aborto provocado o lo permiten
sólo en casos muy limitados, por ejemplo, para salvar la vida de
la madre o en presencia de la indicación "ética".
b) Enfoque de ética política 29
Las leyes no cumplen las exigencias morales por el simple he-
cho de proceder de las autoridades legítimas y de haber respetado
en su elaboración los requisitos fijados legalmente. Estas circuns-
tancias lo más que pueden darles es una legitimidad jurídica. Pero
la legitimidad ética sólo la tienen si se justifican desde el bien
común: de lo contrario, caeríamos en un mero positivismo jurídi-
co, que podría canonizar la mera materialidad del número o de la
estadística. Una valoración de los contenidos concretos del bien
común en cada caso es muy difícil y se presta a divergencias pro-
fundas incluso entre personas que sinceramente lo buscan, sin
ceder a intereses partidistas. Las diferencias pueden surgir de la
existencia de diversas concepciones del hombre y de la sociedad,
de una diferente escala de valores, de un análisis no coincidente
sobre las consecuencias negativas y positivas de las diversas alter-
nativas posibles, etc.
Desde una ética política las diversas opciones han de respon-
der con sinceridad a esta pregunta: ¿Qué ventajas y desventajas
tiene una despenalización amplia del aborto según los dos prime-
28
En relación con el aborto por indicaciones, cf. cuatro artículos en "Stu-
dium", 13 (1973); A. BOMPIANI, Concello, estensione e limiti dei casi detli "abono
terapéutico", en "Ius" (1975), 327-342; G. PERICO, L'aborto eugenico, en "Rass-
Teol", 16 (1975), 354-360.
29
M. CUYAS, La Iglesia ante una ley civil sobre el aborto, en "RyF", 198
(1978), 175-185; R. TROISFONTAINES, ¿Hay que legalizar el aborto?, en "Selec-
Teol", 13 (1974), 237-241; B. RIBES. Responsabilité du législateur en matiére
d'avortement, en "Etudes", 333 (1970), 477-495.
BL ABORTO 101
ros tipos de leyes descritos anteriormente? ¿Qué ventajas y des-
ventajas tiene una legislación prohibitiva o fuertemente res-
trictiva?
Las ventajas o razones a favor de una despenalización, tal
como las aducen los partidarios de esta opción, son muchas, pero
gran parte de ellas no tienen gran peso; obedecen a esa normal
inclinación, casi diría normal obsesión, del ser humano por
amontonar más y más razones a favor de las convicciones o tesis
que uno defiende, prueben o no prueben. Por eso voy a mencio-
nar las consideradas como más serias:
• Este modelo legislativo es el único apto para acabar
con los abortos clandestinos, con su larga secuela de conse-
cuencias negativas, especialmente para la mujer: peligro
para su vida, explotación económica, etc.
• De esta forma se acaba con la discriminación produci-
da por las legislaciones represivas, que dejan a las clases
más pobres en situación de inferioridad; a los ricos les que-
da la posibilidad del turismo abortivo, no tan accesible a
los pobres.
• Las legislaciones permisivas no imponen el aborto,
simplemente lo autorizan; así se crea un marco respetuoso
para la libertad de conciencia y para la convivencia pacífica
de las diversas opciones personales.
• La autonomía de la mujer se ve afirmada con mayor
fuerza.
Todas estas pretendidas ventajas apuntan lógicamente a los
inconvenientes de las legislaciones prohibitivas, de la misma for-
ma que las razones alegadas por estas últimas señalan las desven-
tajas de las leyes liberalizadoras.
Los defensores de una política restrictiva o prohibitiva en ma-
teria de aborto aducen a su favor estos razonamientos:
• La prohibición legal del aborto es el único camino
para proteger eficazmente la vida no nacida. Sin esta pro-
tección millones de seres humanos son eliminados sin su
consentimiento. Y se trata precisamente de los seres más
débiles, más carentes de voz, situados en una absoluta
indefensión.
• Así se evita la discriminación más radical que puede
cometerse con un ser humano, negarle el derecho a vivir.
• Esta actuación cierra la puerta a posibles amenazas
contra la vida de otros seres más en peligro: ancianos, impe-
102 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
didos, deficientes mentales, miembros de otra raza, enemi-
gos o disidentes políticos, etc. Si aquí se abre la puerta,
¿quién nos va a garantizar que, el día de mañana, la maldad
humana no dará otros pasos más agresivos contra la vida?
• Es misión de las leyes el proteger los derechos de los
seres humanos, en particular los derechos más fundamenta-
les, entre ellos el de la vida.
c) Anotaciones para este debate
1.a No a la obsesión legal. Tanto abortistas como antiabortis-
tas dan la impresión de que el aborto es simplemente o, ante
todo, una cuestión a solucionar por una ley específica de un signo
o de otro. Con esto se comete un desenfoque reduccionista del
problema. La dimensión legal tiene su importancia, pero es sólo
un aspecto, quizás no el más importante. La raíz social del aborto
y su solución no está ante todo en una ley específica sobre el
mismo. Una ley permisiva o restrictiva puede ser un engaño, una
especie de cortina que sirva para dar a muchos la idea de "haber
cumplido con su deber". Pero ¿qué sociedad o qué parlamento
pueden quedar tranquilos e indiferentes, o incluso con una con-
ciencia de haber cumplido su deber, si al mismo tiempo no se
toman medidas de política familiar, vivienda, sanidad, trabajo y
una acción educativa en la paternidad responsable y en determi-
nados valores básicos para una convivencia humana?
2.a Distinción entre moral política y moral "particular". Creo
que esta formulación recoge lo que otros expresan como distin-
ción entre moral y legal. "La doctrina de la Iglesia ha llegado a
asimilar, no sólo en teoría, sino también en la práctica, que el
orden político no tiene por qué coincidir necesariamente y en
todo con el orden ético, ni siquiera cuando ejerce la autoridad un
cristiano que quiere ser coherente con sus principios. La ética de
la política no es equivalente a la ética de las personas ni de las
instituciones particulares, englobadas en el ámbito político... El
político y, en consecuencia, el pueblo que hace la política han de
operar en función de unos valores éticos" 30, que se suelen expre-
sar bajo la categoría de bien común. Es frecuente la tentación de
unos y de otros, abortistas y antiabortistas, de querer imponer
sus propios puntos de vista a toda la sociedad, sin atender a las
razones de bien común, que pueden pedir el "sacrificio" de re-
nunciar a ver traducida su opción a un marco legal. Desde esta
30
J. M. SF.TIÉN, La dignidad de la persona y las estructuras eclesiales. en
"Moralia", 2 (1980), 397.
EL ABORTO 103
perspectiva no encuentro sentido a una cruzada en esta materia,
sea de signo religioso o laico, que denota un espíritu fanático.
3.a Antes se indicó la necesidad de atacar ¡as causas sociales de
muchos abortos a través de una política familiar decidida, tanto
en el campo de la vivienda, como de la sanidad, el trabajo y la
educación. Medidas de este tipo son absolutamente necesarias si
no queremos caer en proclamaciones puramente teóricas de que
el aborto es un mal para la sociedad. Pero algunos, con gran
ingenuidad, creen que la eliminación del aborto o su fuerte reduc-
ción están garantizadas desde esas medidas. Los hechos prueban
cómo las sociedades y clases más avanzadas siguen acudiendo al
aborto, a pesar de tener en gran parte resueltos todos esos proble-
mas de empleo, vivienda, cuidado de la salud, etc. En el aborto
influyen poderosamente ciertos rasgos presentes en la mentalidad
de nuestra sociedad: concepto de libertad del cuño burgués más
descarado, concepto utilitarista de la sociedad y del hombre, civi-
lización consumista, incapacidad para diferir las propias satisfac-
ciones o renunciar a ellas en virtud de una solidaridad humana,
concepto consumista de la sexualidad, tiranía de la programa-
ción, que llega hasta a eliminar con frialdad a los seres humanos
no deseados o defectuosos en las primeras fases de su existencia.
Una acción a estos niveles me parece tan necesaria como la relati-
va a todas las estructuras deficientes señaladas más arriba. Entre
las actitudes a desarrollar destacaría, como ya se hizo anterior-
mente, la de una profunda coherencia en el respeto a la vida en
situaciones diversas. Las incoherencias y discriminaciones son de-
masiado frecuentes tanto en los partidarios como en los enemigos
del aborto legalizado.
4.a Invitación a la verdad. Quizás la materia del aborto sea
una de las más castigadas por la manipulación de datos, por el
engaño intencionado. Partimos de que la realidad en este punto
es muy difícil de ser aproximada, porque, aun donde el aborto es
legal, existe una cierta clandestinidad, clandestinidad mucho más
pronunciada donde las leyes no lo autorizan. Pero lo más preocu-
pante es la voluntad frecuentemente manifestada de no querer
acercarse a la verdad: se aumenta o disminuye el número de abor-
tos clandestinos según las propias conveniencias; lo mismo se
hace con el número de mujeres que mueren o sufren consecuen-
cias graves para su posterior fecundidad por las intervenciones
clandestinas; no se quiere proyectar la luz exacta sobre el número
de abortos clandestinos que siguen produciéndose bajo legislacio-
nes permisivas, etc. Sin esta voluntad de verdad no es fácil en-
contrar el camino mejor para solucionar problemas como el del
aborto.
 CAPÍTULO III

AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA:

SUICIDIO. HUELGA DE HAMBRE.
ACTIVIDADES ARRIESGADAS. EUTANASIA

Dentro de este capitulo, la eutanasia voluntaria tiene un pues-

to lógico, pero, para evitar repeticiones, al tratar de la eutanasia
ampliaré el horizonte al conjunto de los problemas éticos en rela-
ción con la muerte.

A) SUICIDIO

1. La realidad del suicidio

Las estadísticas nos revelan que el suicidio posee unas dimen-

siones nada despreciables. Según la OMS, en los países desarrolla-
dos de Europa y en América del Norte, el suicidio figura entre las
cinco-diez primeras causas de muerte. En Suiza el número de suici-
dados superó por vez primera en 1975 a los muertos en accidentes
de circulación.
Frente a la visión simplificadora que consideraba el suicidio
como un acto aislado, éste aparece ordinariamente como el fin de
un proceso, lo cual hace que su realidad se diluya a lo largo de
toda una vida; esto permite, por otra parte, que pueda preverse
de algún modo y que se pueda llevar a cabo una cierta acción
preventiva.
A pesar de que el análisis de los intentos de suicidio y el histo-
rial de personas que se han suicidado han permitido descubrir
mecanismos psicológicos y sociales que pueden favorecer una sa-
lida tan radical, en este campo nos movemos en medio de una
gran oscuridad. Se han intentado múltiples explicaciones del sui-
cidio, que se engloban en dos grupos, explicaciones psicológicas o
sociológicas según se dé preferencia a los; factores de un tipo u
 106 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VID A Y EL AMOR
otro en la responsabilización de este hecho. Después de esbozar
estos aspectos me detengo en la perspectiva moral'.
2. Enfoque moral
Desde el punto de vista moral distingamos la vertiente subje-
tiva (responsabilidad de la persona que se suicida o intenta el
suicidio) y la consideración objetiva (el suicidio en sí mismo).
a) Vertiente subjetiva
Antiguamente, al desconocerse los complejos factores que in-
tervienen en un suicidio, se exageró la responsabilidad personal
del suicida; se creía que su actuación respondía a un plan pensa-
do y ejecutado con lucidez. Hoy está suficientemente probado
que, en la gran mayoría de los casos, en el suicida existe una
percepción muy unilateral de los valores, debida a un proceso
selectivo condicionado. Este hecho es un síntoma de que la liber-
tad necesaria para un acto humano está muy comprometida. Esta
situación puede verse acentuada por procesos emocionales, que
coartan todavía más la libertad. Además, la existencia de una
responsabilidad subjetiva aparece difícil si se coloca el suicidio
dentro de un proceso; el suicida no ve cómo decisiones que va
tomando poco a poco pueden desembocar en una solución fatal.
No se excluye la posibilidad de ciertos suicidios que parecen
decididos con mayor lucidez; por ejemplo, los llamados suicidios
altruistas: el que se suicida para no delatar a unos compañeros
ante la previsión de ser atormentado con ese fin, o como signo de
protesta ante determinadas situaciones políticas, etc. 2
La moral no debe preocuparse mucho en indagar las respon-
sabilidades personales de los suicidas; si un análisis personal ya es
1
A. HOLDFREGGER, // suicidio, en "RivTeolMor", 9 (1977), 87-106;
K. BARTH-N. TETAZ, Le suicide. Labor et Pides, Genéve 1971; G. SIKGMUND. Ser
o no ser. El problema del suicidio, Razón y Fe, Madrid 1964; J. M. DE ALEJAN-
DRO. Humanismo y suicidio, en "RyF", 179 (1969), 493-506; M. BARBERO. El sui-
cidio, problemática y valoración, Taurus, Madrid 1966; E. STENGER, Psicología del
suicidio y ¡os intentos suicidas, Hormé, Buenos Aires 1965; L. Rossi. Suicidio, en
DETM, 1027-1032; "CahL", 26 (1966), n. 4, monográfico sobre el suicidio; "Dia-
konia", 8 (1977), n. 1, con cinco artículos sobre el tema; J. BAECHLER, Les suici-
des, Calmann-Lévy, París 1975; Le suicide des jeunes, en "Supplément", n. 96
(1971), 5-38.
2
E. SLATER, Altruistic Suicide, en "CathMedQuart", 27 (1976), 197-201;
F. CASTELLI, Yukio Mischima. II suicidio come protesta e come spettacolo, en
"CivCatt", 126 (1975, I), 229-244.
AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 107
difícil en cualquier ser humano, resulta mucho más aleatorio ante
el suicidio. Por eso hoy se atiende más a las posibilidades pasto-
rales de una acción preventiva del suicidio, teniendo en cuenta
diversas indicaciones. Se ha de tomar en serio cualquier manifes-
tación de intención de suicidarse, pues alrededor del 80 por 100
cumplen su propósito. Siendo el suicidio el final de un proceso, es
posible conocer con tiempo qué personas pueden con cierta proba-
bilidad considerarse como "candidatos" a él. Una enfermedad
psíquica o una crisis psíquica aguda pueden con facilidad desem-
bocar en un suicidio. La vivencia religiosa ejerce, al parecer, un
importante efecto inhibitorio. El suicidio puede aparecer como
una salida, particularmente para quienes se sienten excluidos de la
comunidad.
b) Consideración objetiva
Las justificaciones generalizadas del suicidio prácticamente
son inexistentes, pero sí se han dado justificaciones a suicidios
concretos como un acto de coraje o de obediencia a Dios, o como
mal menor.
Según muchos autores, la filosofía no ha logrado ofrecer una
argumentación válida y concluyente que demuestre la inmorali-
dad absoluta del suicidio3. A lo más que parece llegar es a con-
cluir que el suicidio no es deseable éticamente desde una perspec-
tiva de prioridades o preferencias.
• La autorrealización tiene prioridad sobre la autodes-
trucción. El suicidio corta radicalmente toda posibilidad de
autorrealización.
• Las acciones revocables tienen prioridad sobre las no
revocables. El suicida destruye irreparablemente su creativi-
dad, la posibilidad de colaborar en su propio desarrollo y
en la construcción social por medio de actos revisables.
• La libertad vivida por más tiempo y con mayor inten-
sidad tiene preeminencia sobre la libertad cortada prema-
turamente. El hombre es un ser que madura con el tiempo:
el suicidio acaba con ese proceso de desarrollo.
Todos estos intentos filosóficos por crear una base ética con-
tra el suicidio no demuestran su inmoralidad absoluta en cual-
quier situación.
3
L. MEYNARD. Le suicide, étude morale et métaphysique, PUF, Paris 1966;
F. HAMMER. Selbsttotung philosophisch gesehen, Patmos, Dusseldorf 1975.
 108 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Dentro del cristianismo y en una perspectiva religiosa se ha
justificado la condena absoluta del suicidio desde el mandamien-
to "no matarás". El "no matarás", tal como aparece en la Biblia,
no dice referencia alguna al suicidio, aunque posteriormente la
tradición cristiana ha apelado a esta prohibición queriendo in-
cluir en ella también al suicidio.
Santo Tomás y con él los autores católicos han basado la in-
moralidad del suicidio acudiendo a una triple razón: "Es absolu-
tamente ilícito suicidarse, por tres razones: primera, porque todo
ser se ama naturalmente a sí mismo. Por tal motivo, el que al-
guien se dé muerte es contrario a la inclinación natural y a la
caridad por la que uno debe amarse a sí mismo; de ahí que el
suicidarse sea siempre pecado mortal, por ir contra la ley natural y
contra la caridad. Segunda, porque cada parte, en cuanto tal, es
algo del todo; y un hombre cualquiera es parte de la comunidad y,
por lo tanto, todo lo que él es pertenece a la sociedad; luego el que
se suicida hace injuria a la comunidad, como Aristóteles indicó.
Tercera, porque la vida es un don dado al hombre por Dios y
sujeto a su divina potestad, que mata y hace vivir. Y, por tanto, el
que se priva a sí mismo de la vida, peca contra Dios" 4 .
El tema del suicidio remite al dominio del hombre sobre la
propia vida 5 .
B) HUELGA DE HAMBRE
La huelga de hambre puede revestir características diferentes,
no sólo por las motivaciones de la misma, sino por la radicalidad
de la actitud. La forma más extrema consiste en estar dispuesto a
llevar la abstención de alimentos hasta la misma muerte.
La moral tradicional ha valorado la huelga de hambre según el
grado de conexión objetiva, o al menos intencional, entre la priva-
ción de alimentos y la muerte. En su forma más radical, la huelga
de hambre ha sido considerada por esa moral como un suicidio.
Desde otros modos de concebir el dominio del hombre sobre la
propia vida, no se ve que la huelga de hambre sea condenable
absolutamente, es decir, en cualquier condición y bajo cualquier
supuesto 6 .
Un problema particular, en relación con la huelga de hambre,
es el planteado a los médicos. Para algunos, el médico ha de res-
4
5. Th„ II-II, q.64, a.5, Resp.
5
Cf. en este mismo volumen de Praxis cristiana, parte 1.a, cap. I.
6
G. HIGUERA, Etica de la huelga de hambre, en "RyF", 190 (1974), 389-399;
C. Riz. Huelga de hambre en F. ROBERTI. DTM, 596-597; cf. también lo dicho
sobre el dominio del hombre en relación con la propia vida, en este mismo volu-
men de Praxis cristiana, parte 1.a, cap. I.
AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 109
petar la autonomía del paciente mientras esté consciente, no acu-
diendo a engaños o medidas coercitivas para alimentarlo, y sólo
está obligado a acudir a la alimentación forzada cuando el huel-
guista ha perdido el conocimiento; una postura más extrema, y
partiendo de que la acción del huelguista es inmoral, sostiene que
"el médico debe anteponer siempre a toda consideración su obli-
gación moral específica e inderogable, que es la de arrancar las
vidas humanas a la muerte y curar oportunamente sus enferme-
dades" 7. Otros, finalmente, defienden que el médico ha de respe-
tar la autonomía del interesado y su jerarquía de valores, incluso
cuando se ha perdido el conocimiento. Me inclino por la tercera
opinión, siempre desde un punto de vista moral. A veces, la acti-
tud de las legislaciones puede colocar a los médicos ante proble-
mas de conciencia por este motivo.
C) ACTIVIDADES ARRIESGADAS
Cualquier actividad y situación en la vida lleva su carga más o
menos pronunciada de riesgo; la seguridad absoluta no se da. Sin
embargo, existe también una conciencia común de que determi-
nadas actividades encierran un riesgo específico, aunque a veces
no es fácil distinguir un riesgo considerado común y otro más
particular. Las situaciones son tan variadas que aquí forzosa-
mente me he de limitar a indicaciones muy generales 8.
Existe un deber de no someter la vida o la salud a riesgos sin
sentido o desproporcionados; pero la jerarquización de valores
difiere tanto de unos individuos a otros que no son posibles gran-
des precisiones.
El ejemplo de Cristo ha de mover al cristiano a ser capaz de
entregar y arriesgar su vida llevado de la caridad al prójimo.
La moral tradicional incluyó el deber de aceptar riesgos especí-
ficos, unidos al ejercicio de ciertas profesiones, como médicos o
sacerdotes.
Además de estos principios se ha de atender a otros aspectos.
Es importante distinguir entre la voluntariedad y el carácter im-
puesto o forzoso, cuasi necesario, del riesgo. Y no hay que identi-
ficar apresuradamente riesgo forzoso con riesgo laboral u otros
análogos y riesgo voluntario con riesgo deportivo. Los riesgos del
trabajo, debidos a deficiencias estructurales en las condiciones la-
borales, deben ser eliminados en la medida de lo posible; desgra-
ciadamente, muchas empresas, con prioridades claramente econó-
7
C. RIZ, a. c, (n. 6), 597.
8
E. CHIAVACCI, Morale della vita física, EDB, Bologna 1976, 17-38;
F. APPKNMNO, Tráfico,, en DETM, llil-1127. G. PFRICO. Deporte, en DETM.
196-204.
110 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
micas sobre las humanas, cometen fallos muy serios, que no
deberían tolerarse. Los riesgos deportivos, dentro de los cuales
existe una gradación inmensa, muchas veces no son voluntarios,
sino que vienen impuestos por un contexto muy complejo, que es
preciso valorar correctamente. Otros dos aspectos importantes
para valorar una acción arriesgada son la dimensión del riesgo y
los valores que se pretenden a través de la acción arriesgada.
D) LA EUTANASIA
Ante todo, precisemos el concepto. La palabra eutanasia, en
el uso corriente, está cargada de una gran ambigüedad por el
contenido heterogéneo que en ella se encierra. A veces se llama
eutanasia a la acción mitigadora de los sufrimientos por medio de
analgésicos, a la decisión de no acudir a los "medios extraordina-
rios" para prolongar la vida, o de interrumpir su uso si éste había
sido ya iniciado.
"En su sentido estricto y corriente, eutanasia significa matar. Es
un error emplear esta palabra para las decisiones de no preservar
la vida por medios artificiales cuando sería preferible que se deja-
ra morir al enfermo... Tampoco se debe usar el término eutanasia
para designar la administración de medicinas destinadas a aliviar el
sufrimiento y otras molestias, aun con riesgo de acortar marginal-
mente la vida del enfermo'"'.
Acepto la definición dada por la Sda. Congregación para la
Doctrina de la Fe: "Por eutanasia se entiende una acción o una
omisión que, por su naturaleza o en la intención, causa la muerte,
con el fin de eliminar el dolor. La eutanasia se sitúa, pues, al
nivel de las intenciones y de los métodos usados" 10. En la eutana-
sia se busca el matar, pero con un objetivo particular: evitar los
sufrimientos; se trata, pues, de un matar "por piedad". Enten-
diéndolo en este sentido tan estricto, no entraría aquí la llamada
eutanasia eugenésica, que comprende prácticas tales como algu-
nas llevadas a cabo por los nazis para defender la pureza de la
raza. No veo problemas mayores en que también se aplicara a
este supuesto el término eutanasia. Aunque la definición propues-
ta es bastante precisa, sin embargo pueden quedar dudas en algu-
nos casos sobre si un determinado procedimiento u omisión cau-
sa la muerte "por su naturaleza".
* On Dying Well, CIO, London 1975, 61.
10
SAG. CONG. PARA LA DOCTRINA DE LA VE, Declaración sobre ¡a eutana-
sia, en "Ecclesia", n. 1190 (1980), 29.
AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 111
De entre todas las distinciones de eutanasia: directa o indirec-
ta, positiva o negativa, activa o pasiva, voluntaria o no volunta-
ria, es esta última sobre todo la que en conjunto tiene mayor
interés. La eutanasia es voluntaria cuando la muerte se lleva a
cabo a petición libre y consciente del interesado; si no se dan
estas circunstancias, se trata de eutanasia no voluntaria, que pue-
de recaer sea en personas incapaces de una decisión personal res-
ponsable, sea en sujetos capaces en los que la acción se realiza sin
contar con ellos.
1. Moralidad de la eutanasia
Voy a referirme a este punto con gran brevedad ". La eutana-
sia impuesta, contra la voluntad de una persona o sin contar con
su decisión responsable, es considerada por la moral católica
como la muerte de un inocente.
El problema más actual se refiere a la eutanasia voluntaria, en
relación con la cual surgen a veces propuestas de una licitud mo-
ral para casos determinados. Para la doctrina católica tradicional,
la eutanasia voluntaria entra en la categoría de suicidio y como
tal no puede entrar en los comportamientos lícitos. "Semejante
acción constituye, en efecto, por parte del hombre, el rechazo de
la soberanía de Dios y de su designio de amor. Además, el suici-
dio es a menudo un rechazo del amor hacia sí mismo, una nega-
ción de la natural aspiración a la vida, una renuncia frente a los
deberes de justicia y caridad hacia el prójimo, hacia las diversas
comunidades y hacia la sociedad entera, aunque a veces intervie-
nen, como se sabe, factores psicológicos que pueden atenuar o
incluso quitar la responsabilidad" 12.
También los moralistas de tendencia más moderna están de
acuerdo en que no se puede reconocer a nadie un derecho absolu-
to, de cuño liberal, sobre la propia vida; sin embargo, no ven tan
claro que una disposición de la propia vida, hecha de un modo
responsable, vaya contra la soberanía de Dios. Y en cuanto a los
otros significados atribuidos al suicidio en el texto de la Sagrada
Congregación que acabo de citar, difícilmente se dan en la eutana-
" Cf. el capítulo I de esta misma 1.a parte de Praxis Cristiana, II;
F. FERRERO, Eutanasia, en "Moralia", 1 (1979), 65-70; G. HIGUERA, ¿Acabar o
prolongar la vida humana? Eutanasia y distanasia, en "RyF", 199 (1979), 515-521;
M. VIDAL. Eutanasia y distanasia: respeto a la vida y derecho a morir dignamente,
en "IgVi", n. 69 (1977), 217-233; R. A. MCCORMICK. Notes on Moral Theo/ogy,
en "ThSt", 37 (1976), 70-119, ver pp. 87-107; B. R i BES, Donner de mourir, en
"Etudes", 343 (1975), 645-662; Nota sobre la eutanasia. Consejo permanente del
Episcopado francés, en "Ecclesia", n. 1801 (1976), 21-23.
12
SDA. CONG. PARA' LA DOCTRINA DE LA F E , d. c. (n. 10), 28.
 AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 113
112 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
textos se constata una evolución hacia una liberalización crecien-
sia de un enfermo terminal. El tema de la soberanía de Dios sobre
te del número de casos que podrían acogerse a la eutanasia legal,
la vida y las posibles interpretaciones se han abordado en el capítu-
pero al mismo tiempo se establecen controles rígidos para evitar
lo I ". Estas modernas tendencias no coinciden con la postura
abusos y manipulaciones.
propuesta por Tomás Moro: "Si la enfermedad es incurable y va
Un informe no oficial, pero que recoge fielmente la opinión
acompañada de dolores agudos y de continuas angustias, los sacer-
informada de la Iglesia Anglicana de Inglaterra, se pronunció en
dotes y magistrados deben ser los primeros en exhortar a los des-
contra de la legalización de la eutanasia voluntaria, por creer que
graciados a decidirse a morir. Les han de hacer ver cómo, no
tal iniciativa encierra más inconvenientes que ventajas.
siendo ya de utilidad en este m u n d o , no tienen razón para prolon-
gar una vida que corre por su cuenta y les hace insoportables a los
"Si la práctica médica dedicara la debida atención al morir,
d e m á s " 14. Aquí aparecen dos circunstancias rechazables: una pre-
habría, a primera vista, pocos casos que se pudieran aducir como
sión sobre el enfermo que manipula su libertad y un concepto argumento en favor de la eutanasia. Casi siempre habría disponi-
utilitarista de la vida. bles alternativas mejores para aliviar las molestias si las técnicas
modernas, la comprensión humana y la atención a los enfermos
fueran umversalmente puestas en práctica.
[...] para justificar un cambio en la ley de este país permitiendo
2. La eutanasia ante la ley la eutanasia, sería necesario demostrar que tal cambio eliminaría
mayores males de lo que pudiera acarrear. No creemos que seme-
En otros tiempos existieron acciones o propuestas a favor de jante justificación pueda aducirse:
la aceptación social o legal de la eutanasia, incluso de la no vo-
luntaria. Dentro del primer cuarto del siglo XX se dieron algu- • Estos casos son muy raros y serían todavía menos numerosos
nos intentos muy efímeros. La aplicación de la eutanasia con fi- si la práctica médica, especialmente en los hospitales, fuera mejor;
nes eugenésicos en la época nazi contribuyó a que, después de la • un cambio en la ley reduciría el incentivo a mejorar la prácti-
Segunda Guerra Mundial, decreciera la acción de los movimien- ca recomendada;
tos a favor de la legalización de la eutanasia voluntaria. Pero,
pasados unos años, de nuevo y en varios países se han lanzado • la legislación de la eutanasia colocaría a algunos enfermos
propuestas por grupos minoritarios para su legalización, sin que que se encuentran ya en su etapa final, e incluso a algunos que no
han llegado a tal situación, bajo una presión que los incitaría a
hasta el momento ninguna se haya traducido en texto legal. La que autorizaran su eliminación, presión que se les debería evitar;
existencia de casos que suscitan compasión puede crear un clima
emocional favorable a tales proyectos. • resultado verosímil sería el acudir a la eutanasia en muchos
La confusión antes señalada sobre el uso del término eutana- casos sin que estuviera moralmente justificada, realizándose por
motivos poco fundados;
sia se encuentra también aquí al hablar de la legalización de la
eutanasia voluntaria. A veces, con riesgo de evidente confusión, • en los casos raros (si es que los hay) en los que la eutanasia
se llama legalización de la eutanasia al reconocimiento del dere- fuera moralmente lícita, es mejor que el personal médico haga
cho del enfermo o, en caso de incapacitación, de sus representan- todo lo necesario para asegurar una muerte tranquila y acuda a
tes legales a rechazar tratamientos desproporcionados, o a dete- las soluciones flexibles permitidas por la administración de la ley,
soluciones que ya existen, más bien que legalizar la eutanasia
nerlos, una vez iniciados; otras veces, los textos legales señalan para uso general (que habría de estar sometida a formalidades y
los sujetos a los que corresponde la decisión sobre la utilización controles rígidos);
de "medios extraordinarios" en caso de personas incapaces; otras
veces aún, se trata claramente de proyectos de legalización de la • aunque podrían darse casos de enfermos cuya relación con
eutanasia voluntaria. No se deben confundir esas situaciones tan su médico no sufriera, creemos que para la mayoría de los
enfermos su confianza en los doctores se vería gravemente debi-
diferentes. Entre los verdaderos intentos de legalizar la eutanasia
litada" 15 .
se encuentran dos proyectos presentados al Parlamento británico,
uno en 1936 y otro en 1969, y un texto votado en referéndum en
En realidad, enfermos que parecen pedir la eutanasia están
el cantón suizo de Zurich el 25 de septiembre de 1977. En estos
solicitando un cuidado mejor, un acompañamiento más h u m a n o
13
Cf. este mismo vol. de Praxis cristiana, parte primera, cap. I. 5
On Dying Well, CIO, London 1975, 61-62.
14
Utopía, cit. por A. DUMAS, La eutanasia, en "Pentecostés", 14 (1976), 293.

114 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
y no tantos desvelos técnicos: es necesario saber descifrar el
verdadero lenguaje del enfermo en semejante situación. Si la
medicina crónica y terminal estuviera tan atendida como algunos
sectores técnicos en punta, probablemente serían todavía menos
los enfermos que solicitaran la eutanasia. Las peticiones, quizás
mas que expresar los deseos profundos del enfermo, denuncian
las carencias de la medicina y de la sociedad.
3. Eutanasia y muerte digna
El hecho universal de la muerte se presenta en nuestro mundo
con una serie de particulares características. Por lo general, la
muerte tiene lugar después de una vida más larga, cuando la
persona, por el peso mismo de la edad, se encuentra más
desvalida y sufre de una dependencia mayor; con frecuencia, la
muerte es mucho más lenta merced a los progresos de la técnica y
de la medicina; crece el número de muertes en centros sanitarios,
fuera de la casa y del ambiente en que transcurre la vida or-
dinaria. Otra característica es la ausencia relativamente creciente
de una dimensión religiosa. La medicina aborda este hecho más
desde una perspectiva científica y técnica que desde una relación
humana. En la sociedad parece existir un gran complot social para
secuestrar o escamotear a las personas su propia muerte, aunque,
por otra parte, en nombre de la dignidad de la persona se reclama
el derecho a decidir lúcidamente sobre ella. Por lo demás, nunca ha
sido la muerte objeto de una tal atención desde ciencias muy
diversas 16.
No voy a detenerme en la muerte vista por la filosofía, la
teología, el arte, etc. Exclusivamente voy a analizar tres puntos: el
problema de la "definición" de la muerte y los temas éticos de la
muerte digna y de la eutanasia.
4. La definición de muerte
No es ésta una cuestión sencilla, pues en ella están implicados
elementos religiosos, filosóficos, culturales, científicos. Sí podemos
16
M. ALCALÁ, Nueva sabiduría de la muerte, en "RyF", 189 (1974), 349-361;
PH. ARIES. La muerte al revés, en "SelecTeol", 11 (1972), 19-28; J. BASURKO, La
cultura dominante ante el problema de la muerte, en "IgVi", n. 62 (1976), 103-
122; N. VERSLUIS, Desconocimiento social de la muerte, en "Concilium", n. 65
(1971), 291-303; E. BECKER, The Denial of Death, The Free Press, New York 1973;
K. BOY. Altitudes to Death: Some Histórica! Notes, en "JourMedEth", 3 (1977),
124-128.
AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 115
decir que a lo largo de los siglos han coexistido dos nociones de
muerte: una, filosófica o religiosa, generalmente no constatable, y
otra, observable, identificada durante mucho tiempo con el cese de
la respiración y de los latidos cardíacos.
El disponer de un concepto de muerte que nos permita certifi-
car lo más exactamente posible el momento en que ha tenido lugar,
tiene repercusiones importantes en diversos campos de la vida
social; la aplicación más actual se da en el terreno de los
trasplantes xl.
La evolución de la ciencia y de la técnica tiene su incidencia a la
hora de definir la muerte. Para la profesión médica se ha generali-
zado bastante la identificación de la muerte con el cese irreversible
de la actividad cerebral, y esta convicción va penetrando en el
público en general y va siendo recogida, aunque con lentitud, en
un número creciente de legislaciones. El paro cardíaco electivo en
la cirugía a corazón abierto y la reanimación frecuente después de
un paro cardíaco espontáneo, así como el pulmón artificial, han
quitado validez a los criterios clásicos, que se centraban en estas
dos funciones 18.
El identificar la muerte de la persona, a un nivel científico
observable, con la muerte irreversible del cerebro, no significa que
para declarar muerta a una persona sea necesaria una observación
específica del cerebro con instrumental adecuado. La muerte, en la
mayor parte de los casos, es un proceso: los diversos órganos y
sistemas que apoyan la continuación de la vida fallan y dejan de
funcionar en momentos diversos; excepcionalmente, la muerte es
un hecho instantáneo o cuasi instantáneo. Por lo tanto, la mayor
parte de las veces se llega a la muerte cerebral irreversible, como
consecuencia de fallos orgánicos sucesivos. Esto nos hace com-
prender cómo, en la mayor parte de los casos, no se necesita una
constatación o identificación específica de la muerte cerebral antes
de declarar muerto a un individuo; en algunos, con todo, cuando
otros sistemas son mantenidos artificialmente en funcionamiento,
puede tener interés especial.
Las legislaciones, poco a poco, van recogiendo el eco de las
convicciones muy extendidas entre la clase médica sobre la muerte
cerebral. Frente a otras opciones: silencio legislativo sobre este
tema, reserva de este asunto a las decisiones judiciales, se va impo-
niendo la tesis de la conveniencia de una definición legal de la
17
J. P. CACHERA, Le diagnostic de la mort et les prélévements d'organes, en
"CahL", 30 (1970), n. 3, 15-21.
18
J. KOREIN (Ed.), Brain Death: Interrelated Medical and Social Issues, Aca-
demy of Sciences, New York 1978; A. DE LORENZO, El momento de la muerte, en
"TribMed", n. 706 (1977), 19 y n. 707 (1977), 18-19; V. MARCOZZI, Morte clínica
e morte vera, en "CivCatt", 121 (1970, IV), 240-249; Diagnosis of Brain Death, en
"Lancet", Nov. 13 (1976), 1069-1070.
1 16 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
muerte a nivel cerebral 19 . Dentro de las legislaciones que se han
pronunciado en este sentido encontramos tres modelos:
• leyes que proponen dos definiciones alternativas, la clá-
sica y la moderna;
• leyes que proponen la muerte cerebral como definición
suplementaria para casos especiales, cuando se mantiene ar-
tificialmente el apoyo a las funciones respiratoria y circu-
latoria;
• leyes que se acogen exclusivamente a la muerte cerebral
en sustitución de la muerte respiratoria y circulatoria.
5. La muerte digna20
"Tener una muerte digna del hombre: he aquí un problema que
en los últimos diez años se ha impuesto de nuevo a la reflexión de
muchos, en particular de los miembros de las profesiones socia-
les" 21. Diversos términos se utilizan para expresar este problema:
muerte digna, muerte humana, derecho a morir, derecho a la pro-
pia agonía, a morir serenamente, muerte ideal, muerte 'a la anti-
gua', muerte natural, etc. Estas expresiones no encuentran una
aceptación unánime, pues no sólo términos como "el derecho a
morir", sino incluso el de muerte digna, generalmente recibido,
encuentran resistencias o rechazos 22 .
El concepto de muerte digna varía de un individuo a otro y de
una a otra cultura. En otros tiempos, la muerte digna del hombre
(aunque no se utilizara esta terminología) tenía lugar en el seno de
la familia, rodeado de los hijos, amigos y vecinos; como elemento
importante incluía la atención religiosa, teniendo menor interés,
por las reducidas posibilidades de la medicina, la acción aliviadora
del dolor.
" A. M. CAPRON. Determining Death: Do We Need a Statute?, en "HastCent-
Rep", 3 (1973), n. 1, 6-7; D. J. HORAN, The "Righi to Die": Legislative and Judi-
cial Developments, en "LinQuart", 46 (1979), 57-70.
20
D. C. MAGUiRh. La muerte libremente elegida. Sal Terrae, Santander 1975;
AA. VV., Morir con dignidad, Marova, Madrid 1976; P. SPORKEN. Le droit de
mourir, Desclée, Paris 1974; J. GOL. Muerte y dignidad humana en Deontología,
Derecho, Medicina, Colegio Oficial de Médicos, Madrid 1977, 547-557; A. M.
TORNOS, Para un morir "auténtico", en "RyF", 191 (1975), 62-70; V. MARCOZZI.
Moriré con dignitá, en "CivCatt", 124 (1973, II), 162-167; CONF. EP. ALEMANA.
Muerte digna del hombre y muerte cristiana, 20 noviembre 1978; F. BÓCKLE.
Menschwürdiges Sterben ais Problem, en "Die Neue Ordnung", 29 (1975), 293-
299.
21
CONF. E P ALEMANA, d. c. (n. 20).
22
P. VERSPIEREN, L'euthanasie, en "Etudes", 346 (1977), 296.
AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 117
Hoy en día, aun dejando a cada individuo el derecho a su
propia imagen de muerte digna, existe una reflexión ética bastante
coincidente en muchos de los contenidos que la muerte digna del
hombre implica; existen, no obstante, puntos importantes en los
que las diferencias se acentúan, especialmente el de la eutanasia
voluntaria.
En torno a los contenidos de la muerte digna, me detengo en
los siguientes: respeto al modelo personal de muerte, alivio del
dolor, rechazo del encarnizamiento terapéutico, verdad al enfer-
mo, acompañamiento.
a) Respeto al modelo de muerte de la persona
Dejando para más adelante la cuestión de si en el respeto al
modelo de muerte personal cabe o no la eutanasia voluntaria,
existen otros aspectos a considerar dentro de este tema.
Se ha hablado de que la muerte borra las diferencias entre los
seres humanos; de hecho todavía subsisten muchas diferencias en
el morir, reflejo de situaciones sociales. La diversidad se constata
igualmente en el modelo de muerte que unos y otros desean para
sí mismos: modelo que incluye deseos imposibles de realizar y
otros que pueden ser atendidos. Lo primero que el enfermo
terminal pide a la sociedad es que respete en lo posible su modelo
original de enfocar y vivir la muerte. Ahora bien, a los enfermos
con frecuencia se les impone por parte de los médicos, de las
familias y de la sociedad un tipo de muerte que no corresponde
con sus deseos legítimos.
Hay varios supuestos que impiden la realización de esta
exigencia. El más radical consiste en que falta una conciencia
suficientemente iluminada de que cada enfermo quiere vivir su
propia muerte y tiene su propio concepto de muerte para sí.
Además, dentro de la organización de los cuidados médicos,
faltan o son muy deficientes los canales de comunicación con el
enfermo en orden a conocer sus deseos sobre el morir.
Si estos supuestos se cumplieran, gran parte del camino es-
taría ya andado. Descendiendo a detalles más concretos, aquí
podrían entrar temas como la muerte en casa o en el hospital, la
incongruencia de una larga agonía en la UVI, cuando quizás el
enfermo, si está consciente, desea una mayor proximidad con sus
familiares y amigos, aun quedando su vida abreviada por ello,
etcétera.
b) Alivio del dolor
Sería de desear que de una vez se dejara de utilizar el término
eutanasia para esta acción mitigadora del dolor, con el fin de
118 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
evitar confusiones. Transcribo a continuación un amplio texto,
tomado de una Declaración de la Sagrada Congregación para la
Doctrina de la Fe, que hace una muy buena exposición de los
diversos aspectos de este problema.
"El dolor físico es, ciertamente, un elemento inevitable de la
condición humana; a nivel biológico, constituye un signo cuya
utilidad es innegable; pero puesto que atañe a la vida psicológica
del hombre, a menudo supera su utilidad biológica y por ello
puede asumir una dimensión tal, que suscite el deseo de eliminarlo
a cualquier precio.
Sin embargo, según la doctrina cristiana, el dolor, sobre todo el
de los últimos momentos de la vida, asume un significado particu-
lar en el plan salvífico de Dios; en efecto, es una participación en la
Pasión de Cristo y una unión con el sacrificio redentor que El ha
ofrecido en obediencia a la voluntad del Padre. No debe, pues,
maravillar si algunos cristianos desean moderar el uso de los anal-
gésicos para aceptar voluntariamente al menos una parte de sus
sufrimientos y asociarse así de modo consciente a los sufrimientos
de Cristo crucificado (cf. Mt 27,34). No sería, sin embargo, pruden-
te imponer como norma general un comportamiento heroico deter-
minado. Al contrario, la prudencia humana y cristiana sugiere para
la mayor parte de los enfermos el uso de las medicinas que sean
adecuadas para aliviar o suprimir el dolor, aunque de ello se deri-
ven, como efectos secundarios, entorpecimiento o menor luci-
dez. En cuanto a las personas que no están en condiciones
de expresarse, se podrá razonablemente presumir que desean
tomar tales calmantes y suministrárseles según los consejos del
médico.
Pero el uso intensivo de analgésicos no está exento de dificulta-
des, ya que el fenómeno de acostumbrarse a ellos obliga general-
mente a aumentar la dosis para mantener su eficacia. Es convenien-
te recordar una declaración de Pío XII que conserva aún toda su
validez. Un grupo de médicos le había planteado esta pregunta:
«¿La supresión del dolor y de la conciencia por medio de narcóti-
cos... está permitida al médico y al paciente por la religión y la
moral (incluso cuando la muerte se aproxima o cuando se prevé
que el uso de narcóticos abreviará la vida)?» El Papa respondió: «Si
no hay otros medios y si en tales circunstancias ello no impide el
cumplimiento de otros deberes religiosos y morales, sí». En este
caso, en efecto, está claro que la muerte no es querida o bus-
cada de ningún modo, por más que se corra el riesgo por una
causa razonable; simplemente se intenta mitigar el dolor de manera
eficaz, usando a tal fin los analgésicos a disposición de la me-
dicina.
Los analgésicos que producen la pérdida de la conciencia en
los enfermos merecen, en cambio, una consideración particular.
Es sumamente importante, en efecto, que los hombres no sólo
puedan satisfacer sus deberes morales y sus obligaciones familia-
res, sino también y sobre todo que puedan prepararse con plena
conciencia al encuentro con Cristo. Por esto Pío XII advierte que
AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 119
«no es lícito privar al moribundo de la conciencia propia sin gra-
ve motivo»" 23 .
En relación con esta última afirmación, según testimonios
autorizados de personas muy especializadas en el tratamiento de
enfermos crónicos y terminales, en la gran mayoría de los casos
es posible una acción contra el dolor suficientemente eficaz sin
reducir notablemente el nivel de lucidez de las personas. Si en la
formación médica universitaria y continuada se prestara mayor
atención a las enfermedades crónicas, se podría contar con perso-
nal más especializado en una utilización más científica y menos
"experimental" de los analgésicos.
c) Rechazo del encarnizamiento terapéutico
En nuestro m u n d o existe el peligro de un verdadero asalto
técnico contra la muerte: gracias a los avances científicos es posi-
ble retrasar la hora de la muerte prolongando vidas con pocas o
nulas posibilidades humanas. Este problema apenas existió en
otros tiempos, cuando la técnica, casi inexistente, se reconocía
impotente en este terreno. Hoy, en cambio, el médico puede tener
la tendencia a utilizar toda clase de medios a su alcance con vistas
a prolongar cualquier vida; esta actitud puede apelar a justifica-
ciones diversas: una falsa concepción de la medicina como servi-
cio a la vida a cualquier precio; deseo de colaborar en el progreso
de la ciencia por medio de la observación y experimentación; te-
mor a acciones legales que exijan compensaciones por presunta
mala práctica o por negligencia en el cumplimiento de su deber.
El asalto técnico es un abuso no justificable moralmente. En
la práctica puede significar una falta de reconocimiento práctico
de la soberanía de Dios sobre la vida, una orgullosa actitud de
confianza en la técnica, una idolatría de la vida o vitalismo, un
miedo a afrontar la muerte de cara. Por otra parte, es un ataque a
la dignidad de la persona, que puede quedar subordinada a unos
procedimientos técnicos, e incluso un ataque a la sociedad por un
uso injusto de energías y recursos limitados.
Para enfocar correctamente este problema ha de atenderse a
la decisión personal del enfermo, pero teniendo también presentes
consideraciones objetivas sobre el sentido de la terapia: dificulta-
des y riesgos que conlleva, esperanzas de éxito, fuerzas físicas y
morales del enfermo, etc.
Para orientaciones más concretas remitimos a otro lugar de
este volumen 2 4 .
23
SDA. CONG. PARA LA DOCTRINA DK LA FK. d. c. (n. 10), 30.
24
Cf. el texto de la Declaración sobre la eutanasia, citado en pp. 70-71.
120 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y II. AMOR
d) La verdad al enfermo
Este tema será cumplidamente desarrollado más adelante, en
el ámbito del capítulo octavo de esta misma primera parte (l.os
derechos de la persona en el terreno sanitario).
e) Acompañamiento del enfermo
Una muerte en solitario, sin el acompañamiento y ayuda de la
sociedad en momentos tan decisivos, resulta cruel, no respeta la
dignidad del ser humano y no responde a la naturaleza social dé-
la persona. "Nadie puede vivir solo su propia vida, nadie puede
afrontar en soledad su propia muerte. Solo, es decir, sin una ayu-
da esencial de los demás. Para muchos hombres la muerte está
precedida de una ruptura decisiva, a veces brutal, con el mundo
que les rodea, y está acompañada de una soledad creciente. [...]
Por ello, todos los hombres, en la última etapa de su vida, tienen
necesidad de una asistencia intensiva para poder conocer una
muerte digna de un ser h u m a n o " 2 5 .
Siempre se necesita un acompañamiento psicológico y huma-
no con miras a ayudar a la persona en cualquier situación, pero
en pocos momentos se hace más perceptible y urgente la presencia
de la sociedad, especialmente a través de la familia, que ante la
perspectiva de la muerte. F.n muchísimos casos la atención psico-
lógiea y humana reviste importancia mayor que la técnica. A ve-
ces se tiene la impresión de que la acumulación de atenciones
técnicas es una especie de suplencia ante la falta de asistencia
humana, o un intento de acallar oscuras culpabilidades por des-
cuidar la esfera de unas relaciones más humanas.
El acompañamiento del enfermo, en el caso de ser creyente,
supone también el ofrecerle oportunidades para no enfrentarse
solo con sus problemas religiosos. Algunos hospitales no confe-
sionales, pero sensibles a la realidad compleja del enfermo, reco-
gen en la ficha del enfermo sus deseos en cuanto a atención
religiosa.
25
CONI•". EP. A L E M A N A , d. c. (n. 20).
CAPÍTULO IV
DIVERSAS ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA:
PENA DE MUERTE. TORTURA. LEGITIMA DEFENSA
A) L A PENA DE MUERTE
La cuestión de la legitimidad de la pena de muerte en nuestra
sociedad actual divide profundamente a los católicos: cada grupo
y cada individuo fundamenta su propia postura sobre todo en
razonamientos humanos; pero también se buscan apoyos o ana-
logías en la revelación cristiana. En el fondo del problema hay un
entramado personal y colectivo, difícil de sorprender y describir,
que predispone a una postura abolicionista o favorable a la pena
de muerte. D e n t r o de ese marco general, se sitúa la Iglesia que, en
un mundo que aceptó y justificó la pena capital, la aceptó y justi-
ficó a su vez. Quizás este pasado eclesial explique en parte el avan-
ce bastante lento de actitudes contrarias a la pena de muerte den-
tro de la misma Iglesia. Con todo, es un hecho significativo que
en algunos países sea precisamente la Conferencia episcopal la
que va marcando un paso decidido en contra de la pena de
muerte'.
En estas páginas no me voy a detener en la historia de la
pena de muerte o en el examen del horizonte legislativo actual 2 .
1
EPISCOPADO FRANCÉS (Comisión social), ¿Debe mantenerse la pena de
muerte?, en "Ecclesia", n. 1872 (1978), 137-143; Les évéques canadiens et l'aboli-
tion de la peine de mort, en "DocCath", 75 (1978), 1085; MONS. A. FAUCHET.LO
peine de morí. Exposé devant les parlementaires. en "DocCath", 76 (1979), 137-
141; G. CAPRILF,/?«•(?««' orientamenti episcopali nel problema della pena capitule.
en "CivCatt", 130 (1979, III), 148-163; P. VALADIER,,DÍ>J évéques pour l'abolition
de la peine de morí, en "Etudes", 348 (1978), 683-690; "JUSTICIA Y PAZ" EUROPEA.
La peine de mort, en "DocCath", 75 (1978), 1085; Déclaration protestante-
catholique, en "DocCath", 76 (1979), 747; Déclaration des aumbniers des prisons
de France. en "DocCath", 76 (1979), 746-747; T.i. G. DAILEY. Postura de la
Iglesia ante la pena de muerte en Estados Unidos y Canadá, en "Conci-
lium", n. 140 (1978), 773-777. Los obispos norteamericanos, en su reunión del
10-13 de noviembre de 1980, aprobaron un texto, Statement on Capital Punishment,
en el que se declaran favorables a la supresión de la pena de muerte: el
resultado de la votación fue de 145 a favor, 31 en contra y 41 abstenciones.
2
Para estos aspectos del problema, cf. las obras siguientes: D. SUEIRO.
La pena de muerte, Alianza Editorial, Madrid 1974; C. GARCÍA VALDÉS, NO a la
 122 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Interesa desarrollar particularmente la dimensión moral del pro-
blema en un sentido amplio 3, en cuanto que está implicado el
valor vida, en torno a tres núcleos: una iglesia progresivamente
abolicionista 4 , las justificaciones de la pena de muerte y su debili-
dad, la pena capital y la Biblia.
1. La Iglesia:
cada vez más opuesta a la pena de muerte
Hasta tiempos muy recientes, el episcopado de la Iglesia no ha
tomado una posición frontal contra la pena capital. Es cierto que
en las comunidades cristianas de los primeros siglos aparece con
frecuencia una corriente de resistencia a que los cristianos partici-
pen en ejecuciones capitales: se les pide evitar las situaciones en
que pudieran ser "cómplices" de la pena de muerte, sea como jue-
ces, sea como ejecutores. La expresión más fuerte de oposición la
encontramos en una frase atribuida a San Cipriano: "Un asesina-
to cometido por un particular es un crimen; realizado en nombre
del Estado es una virtud".
La Iglesia durante siglos no abordó directamente el problema
del derecho del Estado a aplicar la pena de muerte, pero sí existen
diversas intervenciones suficientemente claras de un reconoci-
miento de este derecho. En los concilios de Toledo (675) y IV de
Letrán (1215) hay una aceptación indirecta del derecho del Esta-
do a castigar con la pena de muerte. Por otra parte, nunca se le
negó tal facultad; más aún, algunos cristianos que lo negaron,
pena de muerte, Edicusa, Madrid 1975; J. IMBERT, La peine de mort. Histoire. Ac-
tualité, Colin, Paris 1967; La peine de mort dans les pays européens. Consejo de
Europa, Estrasburgo 1968; K. ROSSA, La pena de muerte. Nova Terra, Barcelona
1970; P. VIANSSON-PONTE, Movimientos a favor de ¡a pena de muerte, en "Conci-
lium", n. 140 (1978), 742-748; i. F. BRESNAHAN, La pena de muerte en Estados
Unidos, en "Concilium", n. 140 (1978), 675-688; F. COLCOMBET,£7/><«.« en que se
guillotina, en "Concilium", n. 140 (1978), 662-666; A. iNiESTA.La pena de muer-
te. Legislación y práctica en España, en "Concilium", n. 140 (1978), 667-674;
M. CHAVES FERNÁNDEZ, ¿a ejecución forzosa en los pueblos primitivos, en "Ar-
bor", 104 (1979), 342-349.
3
Para posturas no católicas, cf. M. ARV.oVN.Pena de muerte y tortura en el
pensamiento islámico, en "Concilium", n. 140 (1978), 733-741; M. HONECKER.L<7
pena de muerte en la teología evangélica, en "Concilium", n. 140 (1978), 707-718;
C. THOMA./Vní; de muerte y tortura en la tradición judía, en "Concilium", n. 140
(1978), 719-731.
4
J. M. DE LAHIDALGA. La pena de muerte y su calificación moral, en
"ScriptVict", 23 (1976), 27-53; A. BERISTAIN. El católico ante la pena de muerte, en
"IgVi", n. 69 (1977), 249-269; J.-M. AUBERT, Chrétiens et peine de mort, Desclée,
Paris 1978; n. 140 de "Concilium" (1978), monográfico sobre Pena de muerte y
tortura; de él destaco aquí F. COMPAGNONI. Pena de muerte y tortura en la tra-
dición católica, en "Concilium", n. 140 (1978), 689-706; H. DE LAVALETTE,
Moralistes et peine de mort, en "Etudes", 350 (1979), 809-819; A. REGAN, The
Problem of Capital Punishment, en "StMor", 14 (1976), 209-232.
ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA 123
como es el caso de los Valdenses en el siglo XII, fueron condena-
dos por la Iglesia5.
Esta postura de la Iglesia es explicable en una sociedad en que
la pena de muerte tenía carta de naturaleza normal. Se la justifi-
caba por una clara apelación a la Biblia y por unas razones pura-
mente naturales; esto es lo que aparece en la superficie, pero en
realidad, a nivel de explicación más profunda, es más importante
el contexto sociocultural en que se enmarca esa justificación. Di-
versos rasgos pudieron contribuir a que la Iglesia adoptara su
postura favorable a la pena de muerte:
• carácter más precario de la vida en otros tiempos;
• relativización de la muerte, considerada no un fracaso
absoluto en virtud de la fe generalizada en el más allá;
• primacía del alma sobre el cuerpo, en una visión muy
teñida de dualismo;
• carácter sacral de los poderes públicos como delegados
de Dios; la pena de muerte por el Estado se consideraba
incluso como una delegación del dominio absoluto de
Dios sobre la vida 6 .
Si a lo largo de la historia las manifestaciones intraeclesiales
contrarias a la pena de muerte han sido muy aisladas y han teni-
do escaso eco, en la actualidad la tesis abolicionista va ganando
terreno. Frente a la tradición existente hay silencios ya significa-
tivos por sí mismos. Ni el Concilio Vaticano II, ni Juan XXIII, ni
Pablo VI, ni los Papas posteriores se han pronunciado explícita-
mente sobre el tema. El Sínodo de los Obispos de 1974, al hablar
del derecho a la vida, no alude a la pena de muerte. Quizás los
promotores más significados en una sensibilización al sinsentido
de la pena de muerte, dentro de la Iglesia, sean las comisiones
"Justicia y Paz". Reunidos en Madrid en octubre de 1978, los
representantes de las comisiones nacionales europeas de "Justicia
y Paz" pidieron a la Comisión Pontificia del mismo nombre "es-
tudiar a fondo el problema de la pena de muerte y de su
abolición" 7.
Este cambio de postura eclesial se inspira en un "espíritu"
bíblico y en una consideración de los valores implicados en este
problema; a ello hay que añadir una crítica que muestra la debili-
dad de la posición contraria. Pero esta nueva postura se com-
5
DS 795.
6
EPISCOPADO FRANCÉS... (n. I).
7
Para diversas posturas eclesiales, tanto de episcopados como de algunos or-
ganismos, cf. n. 1.
 ]24 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
prende mejor dentro del cambio sociocultural, que tiene sus re-
percusiones sobre el modo de expresar la fe en Jesucristo y sobre
la manera de leer e interpretar el Evangelio.
Dentro de este nuevo contexto destaco tres cambios:
• afirmación creciente, aunque en medio de contradiccio-
nes e incoherencias, de una conciencia sobre el valor de
la vida;
• evolución en la concepción y sentido de las penas;
• desacralización y relativización de los poderes públicos,
debidas en parte a los abusos cometidos en este terreno 8 .
2. La sinrazón de la pena de muerte
En la Iglesia como en la sociedad, el soporte principal que ha
servido para justificar la pena de muerte son diversos plantea-
mientos racionales. Los tres argumentos clásicos a favor de la
pena de muerte están tomados de tres funciones atribuidas a la
misma pena: defender a la sociedad contra los criminales, disua-
dir a otros de cometer ciertos delitos más graves, ofrecer una
expiación por los delitos cometidos.
La ejecución de los criminales sería, en esta perspectiva, una
especie de "legítima defensa" de la sociedad contra ellos; cual-
quier otra medida menos radical puede ser ineficaz y dejar sin
protección suficiente a la sociedad.
La pena de muerte, por otra parte, sería la única pedagogía
eficaz para desterrar de la sociedad comportamientos de particu-
lar gravedad, gracias al efecto aleccionador de este castigo.
La eliminación radical del culpable aparece como el medio
por antonomasia para restablecer el orden violado y dar a cada
uno lo que le corresponde.
Esta argumentación clásica, que se ha ido repitiendo sin mo-
dificaciones sustanciales a través de los siglos, ofrece puntos débi-
les, ya conocidos, que voy a exponer de un modo sintético:
La ejecución de los criminales no aparece como medio necesa-
rio ni conveniente para defenderse contra ellos. En primer lugar,
una sanción irremediable como ésta supondría una justicia infali-
ble, al abrigo de errores irreparables; la sociedad tiene alternati-
vas a la pena de muerte: un régimen penitenciario orientado a la
recuperación del criminal; la pena de muerte no parece tener en
cuenta que los criminales, sin negárseles la responsabilidad perso-
nal de sus acciones, son, en parte, resultado de una sociedad; la
8
Cf. EPISCOPADO FRANCÉS... (n. 1).
ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA 125
responsabilidad social no es asumida en absoluto por estos proce-
dimientos, que descargan toda o la mayor parte de la culpa en
personas concretas.
La fuerza disuasoria de la pena de muerte es cuestionada por
numerosos criminólogos, con el apoyo de encuestas internaciona-
les. Según ellos, la eliminación total de esta pena no supondría un
aumento significativo de la criminalidad. Parece ser que la pena
de muerte sólo desarrolla esta función disuasoria si es aplicada
con una cierta frecuencia y con unas características de publicidad
e inhumanidad que repugnan a una sensibilidad cristiana. Ade-
más, el reducir al reo a instrumento de ejemplaridad para los
otros, es una forma de degradación de la dignidad humana.
La evocación de la pena de muerte como expiación, como
restauración del orden violado, parece colocarnos más bien en
una dinámica de venganza. No parece apropiado hablar de la
función compensatoria de la pena de muerte, como si con la eje-
cución del criminal se hubiera en realidad dado una compensa-
ción a la víctima, a los familiares o a la sociedad.
La pena de muerte frecuentemente revela un mundo de discri-
minaciones ya en la mera selección de los delitos que se penalizan
en ella. Esta discriminación se hace presente al examinar las vícti-
mas de la misma; con mucha frecuencia, los pobres y marginados
de la sociedad. Las estadísticas revelan cómo en Estados Unidos
los negros han sido sujetos preferidos de la pena capital. Desde
aquí no quedan bien parados el sentido de justicia y la exigencia
de equidad. Hoy se insiste en que las penas tienen un sentido
preferentemente medicinal, de recuperación del culpable, función
totalmente imposibilitada por su eliminación. Antes se aludió a la
falibilidad humana y a la complejidad de los actos criminales en
cuanto a la responsabilidad personal y social. En este sentido,
algunas interpretaciones apuntan a que la pena de muerte es un
medio cómodo de la sociedad para exorcizar su propio miedo, o
para justificar la negligencia contra las causas de la criminalidad,
o para liberarse de las propias responsabilidades.
3. Biblia y pena de muerte
La pena de muerte es conocida en la Biblia, pero se tiene
menor conocimiento de la extensión de su aplicación en el mundo
bíblico. Se acepta como una práctica legal para determinados de-
litos: homicidio voluntario, rapto del hombre para reducirlo a
esclavitud, diversos actos relacionados con la sexualidad o la fa-
milia (faltas graves contra los padres, adulterio, incesto, sodomía,
bestialidad), acciones particularmente graves contra Dios (idola-
tría, blasfemia, profanación del sábado, hechicería, prostitución
de la hija de un sacerdote). A diferencia de otras legislaciones del
 126 PRAXIS CRISTIANA OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Antiguo Oriente, la pena de muerte en el marco bíblico se limita
a comportamientos contra la pureza del culto, la santidad de la
vida o las fuentes de la misma 9 . Además de estas medidas legisla-
tivas, un texto frecuentemente citado por los partidarios de la
pena de muerte está tomado del Nuevo Testamento: "Pero si ha-
ces el mal, teme, pues no en vano la autoridad lleva la espada,
pues es ministro de Dios, castigador que pone penas al que obra
el mal" (Rom 13,4).
Muchos cristianos acuden a la Biblia con la intención de en-
contrar una justificación literal de su postura en relación con la
pena de muerte. En esto coinciden, aunque con distinta dirección,
los abolicionistas y los partidarios de la pena de muerte.
Para no desenfocar la aportación de la Biblia en ninguno de
los dos sentidos, se necesita, en primer lugar, tener unos criterios
de lectura o interpretación de la Palabra de Dios en la Biblia:
• El mensaje bíblico se expresó dentro de un medio
cultural y social muy distinto del nuestro; de aquí la di-
ficultad de trasladar ciertos modelos legislativos a otros
contextos.
• La pena de muerte, como la legislación en general, tiene
un significado religioso, es decir, pretende ante todo que el
pueblo de Dios no se contamine en su vida religiosa con
idolatrías y sacrilegios. Ahora bien, el contexto de nuestro
tiempo es completamente diferente al respecto: a nadie se le
ocurre dar una justificación religiosa a la pena de muerte.
• La comprensión de las exigencias de la Alianza está
sometida a una lenta evolución del Pueblo de Dios; no se
puede pretender desde el principio una ley de perfección,
sino que hay que reconocer la dimensión de la gradualidad.
• Los textos legislativos y los relatos históricos son a
veces de muy difícil interpretación.
• En el curso de la historia de la Iglesia se han dado
interpretaciones diversas a pasajes y enseñanzas de la Biblia.
Teniendo presentes estos criterios, que relativizan cuanto pu-
diera en la Biblia ser favorable a la aceptación de la pena de
muerte, encontramos en ella una "inspiración" para excluir la
pena de muerte de nuestro horizonte social:
• El hombre, por ser imagen de Dios, merece un respe-
to (Gen 1,27).
9
R. DF. \AUX. Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964
ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA 127
• Cristo, Salvador de todos, se pronuncia contra la ley del
talión (aunque no se aborda aquí la pena de muerte): invita a
una actitud nueva, el amor a los enemigos (Mt 5,38-41); a la
dinámica de la venganza sustituye la dinámica del amor.
• Con la adúltera adopta una actitud de perdón (Jn
8,1-11).
• La paciencia y la misericordia de Dios no desesperan
del hombre; la pena de muerte es una expresión de deses-
peranza del hombre, que no dice bien con esa actitud de
Dios 10.
B) LA TORTURA
Se ha llegado a decir que la tortura es en nuestra sociedad un
mundo aparte, una especie de subcultura con su lenguaje propio,
sus ritos y sus actores propios (jueces, soldados, doctores, poli-
cías), con sus escuelas, centros de investigación y hasta su red de
comunicaciones ".
El fenómeno de la tortura presenta hoy varias características:
• La variedad en los sistemas y tipos de tortura.
• La tendencia hacia un creciente uso de la tortura
psíquica, aunque tampoco se abandonan los malos tratos
físicos.
• El carácter más técnico, que se traduce en medios más
sofisticados y más "limpios", que dejan rastros menos
visibles. En otros tiempos, los métodos eran más brutales a
primera vista: golpes, quemaduras, frío, hambre, sed, apara-
tos que estiraban el cuerpo, etc. Hoy se han introducido
métodos eléctricos, psicológicos, químicos, más descansados
para los torturadores y con mayores dificultades de detec-
ción en cuanto a los signos que dejan.
• Cambio en la finalidad de la tortura: antes era utilizada
como pena por un delito ya juzgado o con fines de inves-
tigación judicial en los procesos; hoy se utiliza por go-
biernos como un recurso sistemático para obtener confe-
10
Para el tema de la Biblia y la pena de muerte, cf. d. c. (n. 1) del Episcopa-
do francés.
11
A. MELLOR, La tortura, Estela, Barcelona 1964; H. RADTKE, La tortura,
instrumento ilegal del poder, en "Concilium", n. 140 (1978), 647-661; Rapporto
sulla tortura nel mondo, Sugarco, Milano 1975; J. C. LAURET-R. LASIERRA.LO tor-
ture et les pouvoirs, Balland, Paris 1973.
128 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
siones o informaciones, o para castigar a los disidentes y
crear miedo en la población.
1. Concepto de tortura
Según una Declaración de la ONU, "se entenderá por tortura
todo acto por el cual un funcionario público, u otra persona a
instigación suya, inflija intencionalmente a una persona penas o
sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fin de obte-
ner de ella o de un tercero información o una confesión, de casti-
garla por un acto que haya cometido, o de intimidar a la persona
o a otros" n.
Considerando que esta definición tiene un sentido excesiva-
mente restringido, la Sociedad Española de Medicina psicosomá-
tica y psicoterapia, en su congreso celebrado en Lérida en 1977,
pidió, en su primera conclusión, "que se defina el delito de tortu-
ra, no reducido exclusivamente a los cometidos por los fun-
cionarios" n .
De hecho, en el mundo médico, ya desde 1975 se había acep-
tado un concepto más amplio: "Para los efectos de esta Declara-
ción, se define tortura el sufrimiento físico o mental infligido en
forma deliberada, sistemática o caprichosa, por una o más perso-
nas, actuando sola o bajo las órdenes de cualquier autoridad, con
el fin de forzar a otra persona a dar informaciones, a hacerla
confesar o por cualquier otra razón" 14.
2. Pasado justificador de la tortura
En un mundo en el que la tortura tenía carta de naturaleza, la
Iglesia no supo sobreponerse a un contexto hostil a la dignidad
humana en este punto. Aceptó, practicó y justificó la tortura des-
de dos perspectivas:
• Se consideró justificada la tortura penal, es decir, para
delitos juzgados y presuntamente probados; si la pena de
muerte era tenida como lícita, no se vio mayor problema en
que se pudiera infligir un castigo inferior, como era la
tortura. Quien puede lo más, puede lo menos.
• La tortura en la investigación judicial se consideraba
lícita ante la existencia de indicios de que el acusado había
12
Declaración de la Asamblea General de la ONU, 9 de diciembre de 1975,
artículo 1, 1.
13
"Psiquiátrica", 1 (1978), 62.
14
Declaración de Tokio, 29 Asamblea Médica Mundial, octubre de 1975.
ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA 129
cometido un delito. Para comprender esta actitud, que hoy
nos resulta inaceptable y atentatoria a la dignidad humana,
ténganse en cuenta los siguientes presupuestos: el juez tenía
el deber y el derecho a conocer la verdad; al carecer de los
medios técnicos actuales para llegar a conocer la verdad, el
único método para lograrlo era en muchos casos la confe-
sión del reo; se insistía en que de no esclarecerse la verdad
se seguían males muy graves para la sociedad, contra los
cuales ella tenía derecho a defenderse incluso por la tortura:
el crimen oculto y dejado sin castigo favorece la prolifera-
ción del crimen 15.
3. Condena de la tortura
Hoy día existe una conciencia ampliamente extendida de la
absoluta ilicitud de la tortura, no justificada por ninguna motiva-
ción. De entre los sectores profesionales hay dos particularmente
sensibilizados en este campo: los abogados y los médicos. Una
buena expresión de la conciencia médica la encontramos en el
reciente Código francés de Deontología: "Un médico llamado o
requerido para examinar a una persona privada de libertad o
para administrarle cuidados no puede, directa o indirectamente,
aunque fuera con su sola presencia, favorecer o avalar un ataque
a la integridad física o mental de esta persona, o a su dignidad. Si
constata que esta persona ha sufrido sevicias o malos tratos
debe, con tal que el interesado esté de acuerdo, informar del he-
cho a la autoridad judicial" '6.
La Iglesia también se ha expresado con frecuencia, condenan-
do la tortura 17. La tortura física atenta contra la integridad y
toda tortura vulnera la dignidad de la persona humana: quita la
libertad interior, el dominio de sí mismo, anula o disminuye la
racionalidad y reduce al hombre a un puro objeto, lo cosifica. La
tortura justificada para defenderse de la subversión cae igualmen-
15
G. MARTÍNEZ DÍKZ. Valoración histórico-cristiana de la tortura judicial, en
"MiscCom", 42 (1964), 5-42; A. RKYKS,La confesión y la tortura en la historia de
la Iglesia, en "RevEspDerCan", 24 (1968), 595-624; F. J. CONNFLL. The Use of
Torture lo Extorl Confessions. en "AmerEcclRev", 155 (1966), 60-62.
" Código francés de Deontología, 28 de junio de 1979; art. 8. En relación con
la tortura y la medicina, cf. H. VAN GFUNS. Los médicos ante la i tortura, en
"TribMed", n. 715 (1977), 11-13; L. RFNF, Le médecin face a la torture, en
"MedHom", n. 117 (1979), 39-40; R. BKLKNAP, Torture and the Ethics of Medi-
cine, en "ManMed", 4 (1979), 53-57; G. E. JONKS. On the Permissibility of Tor-
ture, en "JourMedEth", 6 (1980), 11-15.
17
Pío XII, en AAS, 45 (1953), 730-744; PABLO VI, en AAS, 68 (1976), 707-
714; GS, n. 27; J. ARGAYA-J. M. SF.TIÉN, Denuncia de la tortura y demás procedi-
mientos violentos, en "SalT", 64 (1976), 515-516; CONSEJO ECUMÉNICO DF LAS
IGLESIAS, Déclaration sur la torture, en "DocCath", 75 (1978), 77-78.
130 PRAXIS CRISTIANA- OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
te en los defectos que se acaban de indicar. Además, da culto a la
eficacia en contra de la dignidad de la persona 18. Pero una labor
educativa en el carácter inhumano de la tortura ha de ser acom-
pañada con medidas eficientes para desterrarla de nuestro hori-
zonte: información creciente sobre los derechos humanos, esfuer-
zos para que los gobiernos ratifiquen y respeten los pactos
internacionales en esta materia, acción sobre médicos y aboga-
dos, muestras de solidaridad con los pueblos más sometidos a
torturas, desarrollo técnico para descubrir los rastros de las tortu-
ras "limpias".
C) LA LEGÍTIMA DEFENSA
Y LA MUERTE DEL INJUSTO AGRESOR
Si las intervenciones sobre la vida humana tratadas dentro del
presente capítulo, la mayor parte tienen una valoración claramen-
te negativa y desatan una actitud de rechazo mayoritario a nivel
moral, la muerte del injusto agresor es un tema bien acogido por
la moral, siempre que se mantenga dentro de ciertos límites. La
muerte del injusto agresor se justifica desde la legítima defensa,
pero esta legitimación moral suele aplicarse también a otros pro-
blemas distintos. Aquí me fijo exclusivamente en lo que podría-
mos llamar la legítima defensa individual; no me detengo ahora
en la aplicación más discutida de este principio a temas como el
de la guerra, la pena de muerte, etc. "
1. Concepto de legítima defensa
En caso de agresión injusta, la moral cristiana ha considerado
lícito el recurso a la fuerza contra el injusto agresor incluso hasta
producirle la muerte, con tal que se cumplan determinadas condi-
ciones. Aquí hay dos puntos clave: agresor injusto, condiciones
de la respuesta violenta; otro aspecto más secundario se refiere a
cuál es el sujeto que puede responder a la agresión. Hay que par-
tir de que el concepto de agresión injusta no siempre es claro. A
veces, la agresión, en su forma más violenta y visible, es realizada
por uno, pero el otro ha podido dar "motivos" para ella. Las
18
M. GÓMEZ Ríos.ia tortura, en "Moralia", 1 (1970), 80-87; A. AI.DUNATE,
Juicio moral sobre la tortura, en "SelecTeol", 18 (1979), 293-296; R. BEEDA,
La tortura, en "IgVi", n. 69 (1977), 235-239; J. J. RODRÍGUEZ UOARTE, La tor-
tura, arma ignominiosa de los Estados modernos, en "SalT", 64 (1976), 508-514;
J. VIALATOUX. La represión y la tortura. Ensayo de filosofía moral y política,
Desclée, Bilbao 1965.
" S. VISMTMW.R, Legítima defensa, en DETM. 549-552; E. CHIAVACCI, Morale
de/la vita física, EDB, Bologna 1976, 155-170.
ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA 131
agresiones en nuestro mundo, gracias en parte a técnicas sofisti-
cadas, pueden ser más violentas, pero aparentemente más lim-
pias. A pesar de las oscuridades con que nos movemos en este
campo, teóricamente se define al agresor injusto como el que ata-
ca a una persona, sus derechos o sus bienes sin motivo justifica-
do. La moral tradicional indicaba que para que alguien pueda ser
considerado injusto agresor no son necesarias la culpabilidad per-
sonal, la mala conciencia o intenciones perversas; basta el hecho
objetivo del ataque a un ser humano, a sus derechos o a sus bie-
nes. La agresión debe ser actual, es decir, no basta de por sí la
agresión planeada o ya pasada. Estos conceptos no son siempre
fáciles de precisar, ni en la teoría ni en la realidad.
La respuesta a la agresión no está reservada a la persona agre-
dida; también otros pueden y hasta deben acudir en su ayuda.
"Sujeto del derecho afirmado es aquel que está siendo agredido o
a punto de ser agredido injustamente, como también los que ge-
nerosamente, por deber de justicia o de caridad, lo socorren (pro-
tección de los débiles, de los oprimidos)" 20.
2. Condiciones para que la defensa sea legítima.
Se pueden reducir a tres:
• La necesidad. Es una condición obvia: si existe otra alterna-
tiva más suave para protegerse de la agresión, no es lícito acudir
a medios más violentos; como decían los moralistas clásicos, si
uno puede evitar la agresión por la fuga o pidiendo socorro, una
respuesta violenta está fuera de lugar.
• Ausencia de malas intenciones. Lo cual significa que, en la
respuesta al injusto agresor, no se deben atizar o alimentar senti-
mientos de odio o de venganza contra él. Esta exigencia puede ser
psicológicamente difícil de aceptar. En verdad es difícil, pero,
desde la fe cristiana, se ha de respetar este umbral mínimo: cuan-
do uno lesiona, mutila o mata en legítima defensa, debe haber un
sentimiento no de culpabilidad, pero sí de insatisfacción, un ma-
lestar interior por haberse visto forzado a un ataque contra la
vida. Cortar una vida humana, aunque sea del agresor, siempre es
lamentable y nunca motivo de orgullo o satisfacción.
• Proporción entre los bienes amenazados por el agresor y la
contundencia de la respuesta. Los bienes sometidos a agresión
pueden ser muy variados: vida, libertad, autonomía sexual, inte-
gridad personal, bienes de fortuna, etc. Como existen posibilida-
20
S. VisiNTAlNER.a.'c. (n. 19), 549.
 132 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR 1 A VIDA Y EL AMOR
des legítimas de jerarquizar los valores de modo diverso, resulta
muy problemático el pretender establecer indicaciones muy preci-
sas en este punto. Sí podemos decir que la vida de una persona,
incluso la del agresor, debe ser valorada por encima de cualquier
bien material, y toda acción educativa en esta dirección es del me-
jor cuño moral. Pero sabemos que una cierta situación material
puede ser considerada necesaria para una vida humana digna. Es
preocupante la excesiva facilidad con que se subordina una vida
humana a la conservación de bienes materiales; ello revela una
infravaloración de la vida. Un aspecto a ser tenido en cuenta, lo
subrayan algunos, es el grado de defensa o indefensión pública
contra los agresores. Hay momentos en que el ciudadano parece
tener conciencia de estar menos protegido por los poderes públi-
cos, lo cual explica también reacciones más desproporcionadas.
Pero el fomentar artificialmente este sentimiento de falta de pro-
tección no es tolerable desde un punto de vista moral.
3. Justificación de la legítima defensa
La amplia acogida dada a la legítima defensa, tanto a nivel
jurídico como a nivel de mentalidad social, revela que esta reali-
dad no es una mera creación cultural, sino que está profunda-
mente arraigada en la conciencia humana. La moral cristiana no
ha tenido dificultad en reconocer este derecho, pero al mismo
tiempo, como se ha visto en las páginas anteriores, ha precisado
los límites dentro de los cuales la defensa puede considerarse
legítima.
Desde el punto de vista humano, esta conciencia universal
puede interpretarse quizás como un indicador de que nos halla-
mos ante una práctica moralmente aceptable. En un plano de
justificaciones reflejas se mencionan dos razones:
• Un sentimiento o una evidencia de que repugna a la
razón el dejar radicalmente indefenso al inocente frente al
agresor si se le niega el derecho a defenderse en absoluto.
• Una razón social: dentro del bien común entra como
elemento integrante un mínimo de seguridad; ahora bien,
observando la realidad humana, parece un supuesto com-
probado que la vida social se vería seriamente perturbada
si los agresores supieran que los agredidos carecían de bases
morales para responder a la agresión.
4. Legítima defensa y fe cristiana
La respuesta a este interrogante cae dentro del tema más am-
plio de la actitud y enseñanza de Jesús sobre la violencia. El error
ACCIONES CONTRA LA VIDA AJENA U\
de muchos está en acudir al Evangelio a la búsqueda de norma^
claras y concretas, no sólo de inspiraciones para su actuación
como si el Evangelio fuera un código civil o penal. En la interpre^
tación del Evangelio influye muchísimo la situación personal qu<^
vive el cristiano. Sin querer generalizar, no es extraño que quien
experimenta más directamente la injusticia, adore la imagen d^
un Jesús revolucionario; por el contrario, otras situaciones parex
cen predisponer a la aceptación de una imagen de Jesús no v¡0\
lento.
Algunos han querido ver una base evangélica contra la legítk
ma defensa en un texto de Mateo: "Oísteis que se dijo: Ojo pot*
ojo y diente por diente. Pero yo os digo: No opongáis resistencia^
al malvado; antes bien, si alguno te abofetea en la mejilla de\
recha, vuélvele también la otra; y al que quiera armarte pleitQ
para quitarte la túnica, déjale también el manto; y si uno te íucr-,
za a caminar una milla, vete con él dos" (Mt 5,38-41).
Creo que el enfoque a dar a la doctrina evangélica sobre la
no violencia, y en particular a textos como el que se acaba de
citar, está bien expresado por S. Visintainer: "La tradición de la
Iglesia ha comprendido siempre que estas palabras se dirigen al
discípulo creyente en una justicia superior y en la imposibilidad
de transformarlas en una filosofía política. Esto negaría el estado,
su autonomía, su finalidad terrena y, antes aún, traicionaría el
pensamiento de Cristo. Con esto no quiere decirse que la lenitas
evangelii, predicada y testimoniada, no haya de tener un benéfico
influjo social. Según la común exégesis moderna, el sermón de la
montaña no puede traducirse 'sic et simpliciter' en términos jurí-
dicos. Es una llamada, una meta a la que todo discípulo está
llamado y que debe realizar en grados diversos, según las múl-
tiples condiciones subjetivas y objetivas en que su existencia se
realiza. Por esto, lo mínimo que los teólogos afirman es que la
defensa puede ser lícita, no siempre obligatoria. Obligatoria lo
será cuando otros o la sociedad están claramente interesados en
que yo me defienda; pero el individuo, de suyo, puede y a veces,
si es llamado por el Espíritu, deberá incluso renunciar a hacer uso
de este humano derecho" 21 .
Algunos sectores cristianos, reconociendo que en el Nuevo
Testamento no existe una explícita prohibición universal de la
"legítima defensa", afirman que el Evangelio no ofrece a esta
tesis ni el mínimo indicio positivo de justificación; más aún, insis-
ten en que el Evangelio nos enseña una línea de pensamiento
completamente opuesta. Uno de los autores más críticos de la
doctrina tradicional en este punto es E. Chiavacci n. Partiendo
21
Ib., 551.
22
E. CHIAVACCI, O. C. (n. 19), 155-159.
134 PRAXIS CRISTIAN A-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
del ejemplo de Jesús, que rechazó la propia defensa en favor
suyo, interpreta este hecho no como casual, sino como motivado
por su adhesión a la voluntad del Padre y a su vocación de que el
inocente muera por los pecadores. La conducta de Jesús es expre-
sión de la lógica de su reino: el testimonio de la verdad frente al
dominio de la fuerza. A la vista de este ejemplo aparece en toda
su luz el mensaje de diversos textos del Nuevo Testamento 23 .
Como resultado de su peculiar interpretación del Evangelio y
de su actitud personal, E. Chiavacci admite con grandes reservas
la legítima defensa, sometiéndola a condiciones más restrictivas.
En atención a tres hechos no puede menos de admitir la legítima
defensa; tales hechos son: la experiencia moral actual, no definiti-
va de la humanidad; el elevado grado de insensibilidad colectiva
ante la intangibilidad de la vida ajena, y la enseñanza eclesial
expresada por autores reconocidos y por actitudes de la jerarquía.
Sobre esta base llega E. Chiavacci a las cuatro conclusiones
siguientes, que se distancian bastante de la doctrina comúnmente
transmitida:
• "El anuncio moral cristiano ha de ser presentado en su
totalidad y severidad como llamada a dejarse matar antes
que matar.
• Tal conducta no puede imponerse en absoluto como
deber estricto de conciencia; todavía no estamos en los
tiempos últimos.
• Se puede y se debe limitar la injusticia del agresor a la
injusticia subjetiva y proclamar como ilícita la muerte del
demente, del niño, del cojo, etc.
• Se puede y se debe limitar el concepto de proporcio-
nalidad, excluyendo absolutamente toda licitud en la defen-
sa de los bienes, del honor, de la buena fama, excepto si los
bienes materiales son inmediatamente necesarios para la su-
pervivencia" 24.
Aunque estas conclusiones, en su radicalidad, parezcan de di-
fícil aceptación, sin embargo apuntan con acierto a lo absurdo de
la violencia y, además, ponen en guardia contra fáciles interpreta-
ciones de la legítima defensa, que pueden enmascarar una falta de
respeto a la vida humana, subordinada a bienes muy inferiores.
23
Mt 5,38-48; Le 6,27-36; Rom 12,17-21; 1 Cor 6,1-8; 1 Pe 2,18-25.
24
E. CHIAVACCI, o. c. (n. 19), 167.
CAPÍTULO V
LA VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA
A) LA GUERRA
La guerra, este hecho irracional en grado sumo', se ha con-
vertido en un compañero "obligado" en la historia de la humani-
dad; pero su mismo rostro inhumano parece suscitar una reac-
ción creciente en los seres humanos. Desde una visión cristiana,
la incoherencia de la guerra con el mensaje de Jesús aparece más
sentida.
Siendo la guerra uno de los fenómenos más totales, es obvia
su complejidad. Aquí no cabe desarrollar muchos aspectos de
este hecho polivalente. La historia, la política, la técnica, el de-
recho, la sociología, el psicoanálisis se han ocupado de él 2 .
Cualquier ciencia que contribuya a darnos un conocimiento más
exacto de esta realidad sombría, significa una aportación positi-
va. Sobre todo, interesa el penetrar en los contextos o climas, en
los mecanismos personales y sociales que favorecen la eclosión y
la inhumanidad de las guerras; desde ahí será posible una cier-
ta terapia preventiva, que, para ser eficaz, supondrá la creación
de estructuras políticas y jurídicas.
Una moral que quiera incidir en la praxis tiene que desen-
mascarar los múltiples caminos por los que la guerra se presenta
en el horizonte humano; pero, en la imposibilidad de abordar este
mundo tan variado y oscuro, voy a limitarme al pensamiento
cristiano sobre la guerra tal como se expresa desde un punto de
vista moral.
Dentro de la tradición cristiana, la reflexión moral sobre la
guerra ocupa un lugar destacado. La diversidad de situaciones y
la sensibilidad ante unos u otros valores morales han contribuido
a una evolución intraeclesial en relación con este tema. En el An-
1
PABLO VI, Discurso en la jornada de la paz: 1-1-1978, en "Ecclesia", n. 1868
(1978), 9-11.
2
G. BOUTHOUL, Traite de polémologie. Sociologie des guerres, Payot, París
1980; F. FORNARI. Psicoanálisis de la guerra, Siglo XXI, Madrid 1972; AA. VV.,
La guerre et ses théories, PUF, París 1970.
 136 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
tiguo Testamento existe una concepción de la guerra; pero su
contexto es tan diferente del nuestro, que no nos sirve de pauta a
los cristianos de hoy. En el Nuevo Testamento el horizonte de la
guerra está prácticamente ausente; pero en él encontramos una
fuente fecunda de ideas y estímulos para abordar muchas situa-
ciones, incluida la guerra. La Iglesia preconstantiniana, cuyo testi-
monio al respecto ni es fácil de conocer con exactitud ni fácil de
interpretar, suele aducirse por algunos como ejemplo de una Igle-
sia antibelicista frente a la Iglesia posterior, que, con su teoría de la
guerra justa, vino a crear un clima moralmente más aceptable para
el horror de la guerra. Finalmente, en nuestros tiempos se intenta
una reconversión eclesial en este difícil tema.
1. Antiguo Testamento
Para los hombres del Antiguo Testamento la guerra es un he-
cho que entra como un componente normal de sus vidas y que,
las más de las veces, aparece dotado de un significado religioso.
Las guerras de Israel son guerras de Dios: El las decide, El mar-
cha a la cabeza de los ejércitos, a El se le ofrecen sacrificios antes
de emprender la campaña, Dios está presente en el combate por
medio del arca, los combatientes tienen una especial proximidad
a Dios. El matiz religioso se ve también cuando la guerra termina
en derrota, interpretada como castigo de Dios por los pecados.
Frente a esta comprensión religiosa de la guerra, parece que en
tiempos de la monarquía existe una visión más secularizada 3. Un
proceso legítimo de desmitologización demuestra suficientemente
que esta doctrina veterotestamentaria no puede servir de justifica-
ción a ningún tipo de guerra, si se tiene una comprensión religio-
sa de Dios en línea con el Nuevo Testamento.
2. Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento la experiencia humana de la guerra
apenas si encuentra eco. Con todo, en él encontramos un amplio
marco de referencia en cuyo ámbito nunca puede aparecer la gue-
rra como un ideal o como un medio neutro o normal para solu-
cionar los conflictos. "Su apreciación de la dignidad de las perso-
nas y el poder del amor que sufre señalan la fuente genuina de la
paz; al dirigirse a la pecaminosidad del hombre, pide una elimina-
ción de las causas radicales de la guerra. El sermón del monte-
3
R. DE VAUX. Instituciones del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1964,
333-357.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 137
ofrece los objetivos máximos de justicia y de paz, para realizarlos
plenamente en 'la nueva tierra donde habita la justicia', pero que
se han de realizar ahora en una tensión creativa. Las Escrituras
cristianas producen una visión de armonía y amor entre los hom-
bres, pero no nos dicen cómo se puede realizar esta visión en las
situaciones perplejas de un mundo de pecado. La revelación escri-
turística hace preguntas al moralista; no le proporciona las res-
puestas en el 'depósito de la fe'" 4 .
3. iglesia preconstantiniana5
Los testimonios de los escritores cristianos son, en este punto,
de difícil interpretación. Sobre todo a través de la ausencia o pre-
sencia de soldados cristianos en los ejércitos imperiales y a través
de las reacciones o valoraciones de este hecho, se ha tratado de
penetrar la postura de la Iglesia preconstantiniana ante la guerra.
La situación de los estudios queda así reflejada por Bainton: "La
existencia, pues, de cristianos dentro de las fuerzas armadas antes
del tiempo de Constantino, no es evidente hasta la década 170-
180 después de Jesucristo; de ahí en adelante, el número de refe-
rencias a soldados cristianos aumenta. No pueden calcularse ci-
fras. La mayor objeción al servicio militar parece haberse dado
en el Este helenista. Los cristianos del norte africano estaban di-
vididos. La iglesia romana, a últimos del siglo II y durante el III,
no prohibió los epitafios que registraban la profesión militar. La
frontera oriental revela la más extensa participación cristiana en
la guerra, aunque simultáneamente también encontramos allí se-
ñales de protesta contra ella entre grupos que se inclinan hacia
ideales ascéticos y monásticos" 6.
No es fácil dar una interpretación clara de los testimonios que
censuran la presencia de cristianos en el ejército, por no ser posi-
ble establecer con seguridad el motivo de tal rechazo. ¿Se debe a
una postura pacifista en consonancia con una lectura del Evange-
lio? ¿Se piensa que el servicio militar llevaba consigo entonces un
peligro de idolatría? ¿Se debe tal actitud a una creencia en la
4
D. C. MAGUIRE, LOS absolutos mora/es y el magisterio en C H . E. CURRAN,
¿Principios absolutos en teología moral?, Sal Terrae, Santander 1970, 60-61. Des-
de un análisis de la postura del Nuevo Testamento en relación con la violencia,
puede iluminarse consiguientemente el tema de la guerra; cf. M. HENGEL.Jesús y
la violencia revolucionaria. Sigúeme, Salamanca 1973; cf. también los números
monográficos "Moralia", n. 3 (197V), "SalT", n. 804 (1980), "Supplément",
n. 85 (1968) y 119 (1976), "LetVie", n. 38 (1958) y 91 (1969).
5
Para este punto, cf. R. H. BAINTON,Actitudes cristianas ante la guerra y la
paz, Tecnos, Madrid 1963; J.-M. HORNUS, Évangile el Labarum, Labor et Fides,
Genéve 1960.
6
R. H. BAINTON, o: c. (n. 5), 67-68.
 138 PRAXIS CRISTIANA- OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
próxima venida de Cristo? ¿Es signo de aversión a los emperado-
res por ser perseguidores de los cristianos? Aparte una posible
repercusión de estos motivos ideológicos, parece que también influ-
yó en las posturas divergentes el contexto inmediato de las
comunidades 7 .
4. Teoría de la guerra justa
En los primeros siglos de la Iglesia no existe una reflexión
sistemática sobre la guerra. Desde san Agustín y posteriormente,
adelantada la Edad Media, se va elaborando un cuerpo de doctri-
na que distingue entre guerras justas e injustas 8.
Para que una guerra sea justa, se han de cumplir varias
condiciones:
• Imposibilidad de solución pacífica: lo cual supone la con-
ciencia de que la guerra no puede considerarse solución
"normal", sino un último recurso.
• Causa justa, es decir, violación objetiva de un derecho,
acompañada, según otros, de verdadera culpabilidad moral
del que ha cometido la violación.
• Decisión tomada por la legítima autoridad, a quien co-
rresponde velar por el bien común.
• Intención recta, a saber, que no se busque la venganza
ni se actúe por crueldad, sino por deseo de soluciones jus-
tas. En el modo de llevar la guerra, se pide un espíritu de
humanidad.
Esta teoría de la "guerra justa", a pesar de las críticas a que
hoy se ve sometida, ha prestado servicios positivos. El primero es
el de haber hecho un planteamiento moral de la guerra, cosa des-
conocida casi por completo en el mundo antiguo ajeno al cristia-
7
R. BOSCH. Evangelio, violencia y paz, Marova, Madrid 1977, 47-48.
8
E. CWAVACCI, L'attuale riflessione leo/ogico-mora/e su pace e armamenti, en
"RivTeolMor", 12 (1980), 549-564, encuentra esta teoría en autores anteriores a
san Agustín, a saber, en san Ambrosio y san Atanasio. En relación con la guerra
justa, cf. R. H. W. RFGOUT,¿C doctrine de la guerre juste de saint Augustin a nos
jours, d'aprés les théologiens et les canonistes catholiques, Scientia, Aalen 1974,
reimpresión de la edición de 1934; J. F. CHILDRESS. Jusl-War Theories: The Ba-
ses, lnterrelalions, Priorities and Functions of Their Criterio, en "ThSt", 39
(1978), 427-445; F. H. RUSSELL, The Just War in the Midd/e Ages, Cambridge
University Press, Cambridge 19792; D. T. O'CONNOR, A Reappraisal of the Just-
War Tradition, en "Ethics", 84 (1974), 167-173.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 139
nismo. Y dentro de este enfoque global moral podemos señalar
la voluntad de liberar algo el marco irracional de la guerra, insis-
tiendo en la necesidad de causa justa. También destaca la urgen-
cia de una actitud interior moral; no basta una pura moralidad
exterior, sino que se pide la intención recta. Al reservar al "prín-
cipe" el derecho a declarar la guerra, se puso teóricamente un
freno a que cualquier señor feudal, o cualquier poder de rango
inferior, pudiera desencadenar un conflicto bélico, evitando así su
multiplicación.
R. Bosch, con un esquematismo excesivo, reparte las contribu-
ciones positivas de esta doctrina: "Por san Agustín, el fenómeno
de la guerra ha sido sometido al juicio de la conciencia moral.
Por santo Tomás, el recurso a la violencia quedó subordinado a
la intención recta, que es el amor del prójimo. Los teólogos del
siglo XVI comprendieron que el comportamiento de los Estados,
lo mismo que el de los individuos, debía estar sometido al dere-
cho: son los creadores del derecho internacional moderno, y los
primeros defensores explícitos de lo que hoy día llaman derechos
del hombre" 9.
Pero las críticas contra esta teoría son numerosas en la actua-
lidad. En ella se reserva al presunto agraviado la condición de
juez, con lo cual los riesgos de parcialidad son muy elevados,
teniendo presente en particular el mundo emotivo, de crueldad y
de venganza que rodea a las guerras; la ausencia de sistemas de
arbitraje más justos e independientes vicia radicalmente esta teo-
ría. Supone una concepción cerrada del Estado, que no piensa en
la colectividad humana. Se le critica el haber extrapolado a nivel
colectivo un principio válido a nivel de personas, el de la legítima
defensa; aunque tampoco faltan quienes ven en la legítima defen-
sa un principio de moral del Estado, derivado de la esencia del
mismo. Supone una excesiva confianza en la autoridad pública,
casi una sacralización de la misma. Revela una concepción inge-
nua, en cuanto que es poco sensible a la filtración de intereses no
legítimos bajo el concepto de causa justa. Y a juzgar por los re-
sultados, este principio ha servido para justificar todas las
guerras.
5. Vaticano II y actitud posterior
El Vaticano II abordó con una cierta amplitud el fenómeno
de la guerra (GS, 79-82) y tiene una frase muy prometedora sobre
la necesidad de "mirar con espíritu enteramente nuevo" (GS, 80)
' R. BOSCH. O. C. (n. 7), 60.
140 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
este fenómeno. Muchos han quedado, no obstante, decepciona-
dos, pues no se llegó a una condena de toda guerra, o al menos
de la guerra atómica. Y tampoco se atrevieron a condenar el
rearme atómico, pensando que la condena cometería una in-
justicia con quienes se rearman sólo por fines disuasivos, y para
no cerrar la puerta a los avances técnicos en armas nucleares
"limpias".
El Vaticano II contiene una única condena en materia de gue-
rra: las acciones bélicas indiscriminadas contra ciudades enteras o
regiones extensas; en cuanto a la guerra total se enumeran sus
consecuencias negativas, pero sin condenarla. Se reconoce a los
Estados el derecho de la legítima defensa mientras no exista una
autoridad internacional o supranacional competente y eficaz, y
una vez agotados los medios pacíficos. El Concilio insiste en la
obligación de limitar la inhumanidad de los conflictos y recuerda
para ello la vigencia del derecho natural de gentes y el cumpli-
miento de los tratados internacionales. Finalmente, expresa el
ideal de caminar hacia la prohibición absoluta de la guerra 10 .
El Concilio ha puesto bien de relieve los horrores de la guerra,
pero ha decepcionado las esperanzas de muchos; la vía adoptada
podría llamarse una vía "realista", con poca audacia evangélica,
con poca atención a la utopía cristiana en la construcción de una
sociedad nueva; no se ha superado el planteamiento de la legítima
defensa, para algunos rechazable a nivel de Estados.
La postura adoptada por el Concilio refleja un miedo a desen-
gancharse decididamente de la teoría clásica de la guerra justa,
todavía muy defendida entre moralistas católicos. Según éstos,
"merecen mantenerse las intuiciones fundamentales y los princi-
pios esenciales de la doctrina teológica tradicional" 11 sobre la
guerra; sin embargo, ellos mismos están de acuerdo en que las
conclusiones actuales sobre la moralidad de la guerra pueden ser
distintas, a pesar de partir de los mismos principios; esto se debe-
ría, no a una pérdida de vigencia de los principios, sino a una
profunda transformación del hecho de la guerra en la actualidad.
Teniendo presentes los principios y conociendo las circunstancias
de la guerra en la sociedad de hoy, concluyen que la única guerra
que puede ser moralmente aceptable, y sólo en algunos casos, es
la defensiva; la ofensiva y la preventiva serían absolutamente ilíci-
tas. En cuanto a la guerra defensiva atómica, en circunstancias de
excepcional gravedad, ni el Concilio se atrevió a condenarla abso-
10
H. DE RIEDMATTHN, L'enseignement clu concite sur la guerre el la paix, en
"Etudes", 324 (1966), 247-256; P. RAMSEY, The Vatican Council on Modern War,
en "ThSt", 27 (1966), 179-203; T. URDÁNOZ, Pacifismo y guerra justa. Vitoria y el
Vaticano II, en "EstFil", 16 (1967), 5-64; G. GAiA.Liceitá del/a guerra e del/e
armi nucleari nei dibattiti del Concilio, en "RivIntFilDir", 42 (1965), 346-349.
11
R. COSTE. Moral internacional, Herder, Barcelona 1967, 481.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 141
lutamente ni lo hacen estos teólogos, a pesar de que acumulen sus
reservas 12.
Estos autores coinciden en muchas valoraciones negativas de
la guerra con otros sectores cristianos que adoptan ante ella una
postura mucho más radical, considerándola como absolutamente
inmoral 13 .
La acción contra la guerra debe simultanearse a diversos nive-
les. El análisis científico de las motivaciones y mecanismos indivi-
duales y sociales que abocan a la guerra puede servir para una
labor preventiva. La creación de organizaciones supranacionales
eficientes ataca uno de los puntos clave de muchas guerras: el
concepto casi idolátrico de nación. Una acción educativa a nivel
de mentalidades sirve para ampliar la base de rechazo a esta pla-
ga social. Desde una perspectiva moral podemos indicar algunas
líneas de acción.
La guerra nunca puede tener una moralidad en sí misma. En
este planteamiento se colocaba santo Tomás cuando se pregunta-
ba si la guerra es siempre pecado 14 y si alguna guerra es lícita.
Por lo tanto, la mística bélica es inaceptable desde la moral; la
guerra nunca puede ser un ideal. Tampoco se puede sostener
que la guerra sea un medio normal o neutro, un medio más
de entre el arsenal de medios políticos para la solución de los
conflictos.
La guerra va contra la lógica del amor y de la reconciliación
estimuladas por Cristo. Confía la justicia al dictado de la fuerza,
a la lotería de las armas y no a la razón.
12
Ib., 490-538; sobre el tema de la guerra y el armamento nuclear, cf. J. R. FLE-
CHA. Una bomba civilizada (la bomba de neutrones), en "Colligite", 23 (1977),
132-137; K. JASPERS. La bomba atómica y el futuro del hombre, Taurus, Madrid
19662; Le chrétien, /'atóme et la paix, Aubier-Montaigne, Paris 1967; A. MESSI-
NEO, Legittima difesa e arma nucleare, en "CivCatt", 116 (1965, II), 7-20; S. LE-
NER, // problema de/la guerra e de/la pace nell'era atómica, en "CivCatt", 131
(1980, II), 561-573; The Churches and Nuclear War, en "Origins", 9 (1979), 235-
256; OBISPOS DE HOLANDA. Les armes nucléaires, en "DocCath", 77 (1980), 94;
PABLO VI, Lettre de Paul VI au Patriarche de Moscou sur la bombe a neutrons et
le désarmement, en "DocCath", 75 (1978), 1061.
13
Cf. F. BÓCKLE. La paz y la guerra modernas, en "Concilium", n. 15 (1966),
133-144; C. A. J. VAN OUWERKERK.ÍV debate sobre la guerra moderna en Holanda
y Francia, en "Concilium", n. 15 (1960, 126-132; "LetVie", n. 38 (1958), mono-
gráfico sobre La guerre; R. H. BAINTON, Actitudes cristianas ante la guerra y la
paz. Tecnos, Madrid 1963; J. P. LÓPEZ, Perspectivas éticas de la guerra actual,
Zyx, Madrid 1968; JUSTICIA Y PAZ. Le monde entre deux eres. Reflexión sur la
guerre et la paix dans le temps présent. en "DocCath", 77 (1980), 387-395; La
"Déclaration de Louvain", en "RevThLouv", 5 (1974), 133-144; J. R. CONNERY.
War, Consciente and the Lav; the State of Question, en "ThSt", 31 (1970), 288-
300; J. B. HEHIR. Moral Doctrine on Modern Wars, en "Origins", 9 (1980), 675-
680; R. A. MCCORMICK. Of Wars and Drafts. en "ThSt", 28 (1967), 785-796.
14
5. Th., II-II, título' del art. 1 de la q. 40.
142 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
B) CARRERA DE ARMAMENTOS Y DESARME 15
1. Carrera de armamentos
Bajo este epígrafe se abarcan diversos aspectos: el relativo al
armamento, los gastos militares, la investigación científica con
fines bélicos y el comercio de armas. Para el año 1978, el conjun-
to de estos gastos a nivel mundial se cifraron en unos 400.000
millones de dólares USA, gastos muy superiores a los dedicados a
educación y sanidad. El número de ingenios nucleares se calcula
en unos 60.000.
La Iglesia se ha pronunciado repetidas veces sobre este mal de
nuestra sociedad 16. El Vaticano II ha expresado un juicio muy
negativo:
"Por lo tanto, hay que declarar de nuevo: la carrera de ar-
mamentos es una gravísima plaga de la humanidad y perjudica a
los pobres de un modo intolerable. Hay que temer seriamente
que, si perdura, engendre todos los estragos funestos cuyos me-
dios ya prepara" (GS, 81). Para los diversos documentos que to-
man postura sobre esta plaga social, resulta que la carrera de
armamentos es:
• un robo o malversación de fondos. Se sustraen canti-
dades fabulosas que debieran ir orientadas a cubrir las ne-
cesidades humanas de los países menos desarrollados y de
las clases más pobres y marginadas dentro de las sociedades
ricas; es una esterilización de recursos;
• una especie de asesinato: "por su solo coste, las armas
matan a los pobres, haciéndoles morir de hambre" 17;
• un escándalo a nivel mundial;
• un peligro de acudir a la utilización de esos armamen-
tos tan destructores;
• una inversión, en cuanto que da primacía a la fuerza
sobre el derecho;
• una ilusión, pues toda seguridad basada en las armas y
no en el primado de la razón es frágil y ficticia;
15
Cf. el artículo de M. GÓMEZ RÍOS, Carrera de armamentos y desarme, en
"Moralia", 1 (1979), 71-79, con buena bibliografía de documentos eclesiales;
PH. NOEL-BAKER, La carrera de armamentos, Tecnos, Madrid 1965.
16
Corsa agli armamenti e disarmo in recenti pronunciamenti della Chiesa, en
"AggSoc", 31 (1980), 81-102; GS, n, 81; Pacem in Terris, en AAS, 55 (1963),
286-287.
" Le Saint-Siége, et le désarmement general, en "DocCath", 73 (1976), 604.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 143
• se opone al espíritu cristiano;
• es una locura, pues crea una especie de histeria colecti-
va y favorece un clima obsesivo de temor, un equilibrio del
terror;
• es una contradicción: por una parte, se dice que las
armas tienen fines disuasorios; pero, por otra, se está dis-
puesto a utilizarlas.
La situación de pretendida seguridad es condenable en nom-
bre de la paz que no garantiza, en nombre de la moral natural y
del ideal evangélico.
Dentro de la carrera de armamentos hay un aspecto que la
Iglesia ha denunciado con frecuencia: el comercio de armas. Aun-
que el total de este comercio es reducido dentro del volumen glo-
bal de gastos militares (en 1974 se cifraba en un 3 por 100), tiene
una importancia creciente por varias razones: el crecimiento cons-
tante del volumen general de este comercio y la calidad del mate-
rial bélico. Las trabas puestas a la proliferación del armamento
nuclear a países que no lo poseen son vistas con desconfianza por
estos últimos países, como un intento de las grandes potencias de
conservar una hegemonía política y económica. Este "comercio de
muerte" exacerba las guerras, aumenta el peligro de que los con-
flictos locales se extiendan y tiene una repercusión muy negativa en
la economía de los países en vías de desarrollo. No se justifica por
las posibles consecuencias negativas sobre la economía y el empleo
de los países vendedores, pues, con imaginación, sería posible una
reconversión de toda la industria bélica en una pacífica 18.
Una acción contra el comercio de armas podría ser desarro-
llada por la ONU, según el Consejo Británico de las Iglesias, por
dos procedimientos: el embargo y la información; hasta el mo-
mento, los resultados conseguidos por estos medios han sido más
bien escasos, pero todo paso positivo en este camino, aunque par-
cial y restringido, merece ser reconocido y alentado 19.
2. Desarme
Este problema no puede ser solucionado desde una considera-
ción restrictiva, sino dentro de un contexto más amplio. Un des-
18
Raport du Conseil Britannique des Eglises: La vente et la livraison darmes
conventionnelles, en "DocCath", 75 (1978), 269-276; L'Eglise d'Ángleterre dit non
au silence sur les ventes d'armes britanniques, en "DocCath", 77 (1980), 346; Do-
cument sur le commerce des armes, Consejo Permanente del Episcopado francés y
Consejo de la Federación Protestante de Francia, en "DocCath", 70 (1973), 423-
426.
" Rapport... (n. 18), 271.
144 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
arme que implique la reducción de armamentos, o desarme mate-
rial, supone un "desarme espiritual", que comprende profundas
reformas en la opinión pública y en la mentalidad de los go-
bernantes.
Desde el punto de vista católico oficial20, el desarme está
sometido a ciertos criterios y a determinadas transformaciones o
procedimientos: ha de producir como resultado una seguridad,
por lo menos, igual a la actual; la reducción ha de ser paralela y
simultánea, de común acuerdo, y ha de estar acompañado de
controles eficaces.
La razón de exigir estos criterios radica en el clima de descon-
fianza recíproca y en la concepción cerrada de la soberanía de los
estados. Algunos consideran estos criterios como demasiado "rea-
listas" y poco testimoniales desde un punto de vista profetice
Se deberían impulsar con más vigor acciones unilaterales que sir-
vieran para romper ese cerco de miedo, del que tan difícil resulta
evadirse.
El desarme, para ser efectivo, necesita la creación de organis-
mos eficientes de carácter supranacional y debe ir unido a un
desarrollo más justo y solidario. Implica igualmente una transfor-
mación de las mentalidades, como acertadamente lo puso de re-
lieve el Vaticano II:
"Pues los que gobiernan a los pueblos, que son garantes
del bien común de la propia nación y, al mismo tiempo,
promotores del bien de todo el mundo, dependen enorme-
mente de las opiniones y de los sentimientos de las multitu-
des. De nada les sirve el trabajar en la construcción de la
paz mientras los sentimientos de hostilidad, de menosprecio
y de desconfianza, los odios raciales y las ideologías obsti-
nadas dividen a los hombres y los enfrentan entre sí. Es de
suma urgencia proceder a una renovación en la educación
de la mentalidad y a una nueva orientación en la opinión
pública. Los que se entregan a la tarea de la educación,
principalmente de la juventud, o forman la opinión pública,
tengan como gravísima obligación la preocupación de for-
mar las mentes de todos en nuevos sentimientos pacíficos.
Tenemos todos que cambiar nuestros corazones, con los
ojos puestos en el orbe entero y en aquellos trabajos que
todos juntos podemos llevar a cabo para que nuestra gene-
ración mejore" (GS, 82).
20
Le Saint-Siége... (n. 17), 604-610; Déelaration des Evéquei de Belgique sur
la paix et le desarmemenl, en "DocCath", 75 (1978), 523-526; Appel des Evéques
d'Angleterre et du Pays de Galles en faveur du désarmement, en "DocCath", 75
(1978), 186-187.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 145
C) LA OBJECIÓN DE CONCIENCIA
La objeción de conciencia "es el rechazo de una orden parti-
cular, motivada por la coherencia con los propios y fundamenta-
les principios, es decir, en razón de la conciencia"21. Hay que
distinguir entre lo que podríamos llamar derecho moral a la obje-
ción de conciencia, basado en la dignidad personal del ser huma-
no, y el derecho legal, esto es, el recogido en las legislaciones, y
que tiene por base una ley. Teóricamente, el derecho moral es
más amplio; en su ámbito puede entrar toda ley humana, mien-
tras que el segundo es muy limitado, en el momento actual, a
temas como el servicio de las armas o el aborto para el personal
médico. Además, el primero ha sido reconocido en algún grado
desde hace muchos siglos, mientras que el segundo pertenece a
nuestro tiempo. A su reconocimiento legal ha contribuido la con-
cienciación creciente sobre la dignidad de la persona y sus
derechos.
Los Hechos de los Apóstoles reflejan bien la dimensión moral
de la objeción de conciencia: "Y después de llamarlos, [les] orde-
naron que de ninguna manera hablaran ni enseñaran [basándose]
en el nombre de Jesús. Pero Pedro y Juan les respondieron así:
"Juzgad si es justo ante Dios haceros más caso a vosotros que a
El" (4,19). Y en el fondo, muchos mártires cristianos han sido
objetores de conciencia en su sentido más profundo. Igualmente
sucede con quienes han preferido morir a renunciar a conviccio-
nes personales de tipo filosófico o religioso o simplemente ético.
La objeción de conciencia puede darse teóricamente ante cual-
quier orden humana y tiene también sitio dentro de la institución
eclesial.
Los objetores de conciencia no forman un grupo homogéneo
si atendemos a las motivaciones que les sirven de inspiración.
Con frecuencia, la oposición tiene bases religosas, pero en nues-
tro mundo crece el número de puras motivaciones éticas. A veces,
la oposición religiosa, como sucede en algunas sectas, es tan glo-
bal a la estructura social, que merecería el nombre de contesta-
ción sistemática más que el de objeción de conciencia. En el si-
glo XX, a veces la objeción de conciencia parece ser un producto
de la misma sociedad moderna, en razón del poder absorbente
que ésta despliega22.
Si atendemos a la expresión legal de la objeción de conciencia,
encontramos dos campos en los que aparece reconocida con ma-
21
G. DAVANZO, Objeción de conciencia, en DETM, 719-724.
22
J. P. CATTKLAIN, La objeción de conciencia, Oikos-Tau, Vilassar de Mar
1973; J. JIMÉNEZ, La objeción de conciencia en España, Edicusa, Madrid 1973;
R. TABOADA VÁZQUEZ, La objeción de conciencia, Edica, Madrid 1979; L. PERE-
ÑA VICENTE, ¿a objeción de conciencia en España, PPC, Madrid 1971.
146 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
yor claridad: el servicio de las armas y la realización de abortos
por la clase médica. En los países que nunca han tenido servicio
militar obligatorio —unos 60— y en los que lo han tenido y luego
lo han abolido —10—, no existe un estatuto del objetor de con-
ciencia. De los países con servicio obligatorio, unos 25 han legali-
zado la objeción de conciencia. Suecia fue el primero en recono-
cerla en 1902. En 1977, 7 de octubre, el Consejo de Europa
aprobó unánimemente una resolución, indicando que deberían
beneficiarse del estatuto legal de objetor de conciencia "las perso-
nas que, por motivos de conciencia o por razón de una convic-
ción profunda de orden religioso, ético, moral, humanitario, fi-
losófico u otro de la misma naturaleza, se niegan a realizar el
servicio armado".
1. Actitud de la Iglesia
En diversas ocasiones la Iglesia se ha manifestado sobre las
bases morales de la objeción de conciencia o sobre su reconoci-
miento legal23. De entre ellas, vamos a analizar el contenido del
texto del Vaticano II al respecto: "También parece razonable que
las leyes tengan en cuenta, con sentido humano, el caso de los
que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia y acep-
tan, al mismo tiempo, servir a la comunidad humana de otra
forma" (GS, 79).
Sobre el contenido real de este texto conciliar, los Obispos
belgas hacen un análisis detallado, basado en el mismo texto y en
el desarrollo de los debates conciliares. "Esta declaración ha de
ser interpretada a partir del debate sobre la condena de la guerra.
En las discusiones se afirmaron dos tendencias. Una, en razón de
la crueldad de la guerra moderna, quería una declaración proféti-
ca que aprobara formalmente la objeción de conciencia. La se-
gunda, en nombre del realismo, quería, por el contrario, denun-
ciar la inmoralidad de la objeción de conciencia, por poner en
peligro la necesidad de una defensa legítima del Estado. Final-
mente, la proposición adoptada se limitó al respeto de los dere-
" Indico algunos textos eclesiales: Pío XII, en AAS, 46 (1954), 677; Populo-
rum progressio, n. 74; GS, 79; Sínodo de los Obispos de 1971: "Es absolutamente
necesario que los conflictos entre las naciones sean resueltos no con la guerra,
sino que se hallen otros caminos más conformes con la naturaleza humana; que
se favorezca la estrategia de la no violencia, y que todas las naciones reconozcan
y regulen mediante leyes la objeción de conciencia"; OBISPOS ITALIANOS, L'obiezio-
ne nasce dalla dignitá umana, en "MedMor", 28 (1978), 439-442; OBISPOS DE BIL-
BAO, La objeción de conciencia no es un mal meramente tolerable, en "Ecclesia",
n. 1987 (1980), 22; OBISPOS BELGAS (Comisión doctrinal), L'objection de conscien-
ce, en "DocCath", 75 (1978), 996.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 147
chos de la conciencia personal. Del debate y del texto mismo se
pueden sacar las indicaciones siguientes:
• El Concilio ha distinguido con cuidado el rechazo
—solemnemente aprobado y recomendado— de obediencia
ciega a las órdenes contrarias al derecho de gentes, y el 'de
emplear las armas': expresión con la que designa la obje-
ción de conciencia en sentido corriente.
• Aunque no ha juzgado posible guardar silencio en esta
materia, se ha negado a zanjar la cuestión de la moralidad
objetiva de la objeción de conciencia, así como de los moti-
vos invocados para limitarse al respeto de los derechos de
la conciencia.
• Ha preconizado positivamente un tratamiento "huma-
no" de los objetores, sin precisar sus modalidades de apli-
cación, fuera de la alusión hecha a otra forma de servicio
social.
• Ha rechazado la presunción de inmadurez de juicio en
la base de los objetores, teniendo cuidado, en cambio, en
prevenir las interpretaciones abusivas y afirmando la legiti-
midad y el valor del 'servicio militar', en cuanto que contri-
buye a la realización de la paz.
En conclusión, la Comisión considera que sería equivocado el
minimizar sea la misma existencia y el contenido de la declara-
ción, sea los matices aportados por el documento. Igualmente,
piensa que el Concilio no ha descartado, en relación con la acti-
tud de los objetores de conciencia, la posibilidad de un valor mo-
ral positivo" 24.
2. Aproximación moral
Existe un derecho moral a poder disentir de las normas y ór-
denes provenientes de cualquier autoridad humana, y a poder ac-
tuar en consecuencia; este derecho supone la correspondiente
obligación de la sociedad a no poner trabas a ese disentimiento y
a dar cauces legales para que la actuación del objetor sea recono-
cida y no penalizada. Sin embargo, en casos de conflicto entre la
conciencia personal y lo que se considera sinceramente como exi-
gencia de la sociedad, estos conflictos no encuentran una fácil
solución, respetuosa de los derechos de conciencia de todos. En
24
OBISPOS BELGAS, tf. c. (n. 23).
148 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
tales casos resulta necesario un análisis sereno de la realidad,
para ver si realmente existe un conflicto entre conciencia personal
y bien común; también se deben arbitrar procedimientos indepen-
dientes para que se dé una solución lo más respetuosa posible 25 .
La base de este derecho moral a disentir no está en la verdad
del objetor, sino en su conciencia sincera. El objetor no es infali-
ble ni tiene el privilegio de la verdad, no es un censor de "manos
puras" necesariamente. "No rara vez, sin embargo, ocurre que la
conciencia yerra por ignorancia invencible, sin que ello suponga
la pérdida de su dignidad. Cosa que no puede afirmarse cuando
el hombre se despreocupa de buscar la verdad y el bien, y la
conciencia se va progresivamente entenebreciendo por el hábito
del pecado" (GS, 16).
La convicción de conciencia del objetor legitima su rechazo de
obedecer a una determinada ley, pero el objetor ha de tener
cuidado para no absolutizarse: ha de examinar si su decisión está
bien fundada, y estar dispuesto a cambiar si aparecen razones
para ello; ha de dejarse interpelar por los demás en orden a los
fundamentos y a la sinceridad de su postura. Un análisis de la
propia decisión ha de atender, entre otros, a los siguientes pun-
tos: ver si responde a motivos de conciencia o bien a una actitud
de pasividad, a falta de solidaridad, a miedo, a presión de algu-
nos grupos, a situaciones emocionales, a represalias contra la so-
ciedad por otras imposiciones venidas de ella; ha de verificar la
validez de los motivos de su postura; también se ha de examinar
por si en el fondo existe un concepto de libertad absoluta, que
identifica conciencia personal con conciencia puramente indivi-
dual sin referencias a la comunidad. Lo que se pide al objetor y a
la sociedad en relación con él es ver sinceramente el significado
de la objeción en cada caso: ¿Es un servicio a la dignidad de la
persona, a la libertad, a la paz, o no? Un matiz de insolidaridad,
de evasión de las responsabilidades sociales, descalifica moral-
mente a un objetor.
La objeción de conciencia tiene sus aspectos positivos para la
sociedad: si las actitudes conformistas le prestan un servicio, tam-
bién los objetores pueden prestarle una ayuda: son una invitación
a que la sociedad no se absolutice; indican que el consenso, la
mayoría, la legalidad, la soberanía nacional no tienen la última
palabra; en el fondo, son un reclamo constante a que la sociedad
se construya sobre bases éticas, una de las cuales es el reconoci-
25
G. ARIAS, La objeción de conciencia, en "IgVi", n. 69 (1977), 271-278;
J. BASELGA, La objeción de conciencia a las armas, en "RyF", 176 (1967), 209-
231; G. HIGUERA.Derecho a ser objetor de conciencia, en "SalT", 64 (1976), 551-
554; J. MALUQUER, La objeción de conciencia, en "RyF", 184 (1974), 225-230;
M. A. DE PRADA, Objeción de conciencia, en "MisAb", 70 (1977), 101-106;
L. BABBINI, // Concilio Vaticano II e l'obiezione di coscienza, en "PalCler", 45
(1966), 649-650.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 149
miento de la dignidad de la conciencia sincera. El objetor relativi-
za los proyectos humanos, sin caer por ello necesariamente en la
insolidaridad ni en el rechazo sistemático.
En cuanto a los principios éticos que una ley reguladora de la
objeción de conciencia debiera recoger, los obispos de Bilbao se-
ñalan los siguientes:
• "La objeción de conciencia no es un mal meramente
tolerable, sino una exigencia derivada del pleno respeto a la
conciencia individual.
• El servicio civil que sustituya al servicio militar no
debe revestir ninguna característica que le convierta en un
castigo al objetor.
• El objetor no debe ser privado de los derechos civiles
reconocidos a todos los ciudadanos.
• La autenticidad de las convicciones internas que moti-
ven la objeción de conciencia no debe ser objeto de escruti-
nio alguno por parte de ninguna instancia externa" 26 .
Frente a estos cuatro principios yo estaría completamente de
acuerdo con los tres primeros, sin ningún tipo de reservas. Pero el
cuarto creo que puede encerrar un concepto excesivamente indivi-
dualista de conciencia. El objetor de conciencia tiene la obliga-
ción de abrirse a la interpelación de los demás. Una cosa es el
escrutar la autenticidad de las motivaciones del objetor y otra
muy distinta el carácter impositivo y poco respetuoso de las ins-
tancias externas. Creo que la sociedad, no hablo de los meros
poderes del Estado, tiene derecho a interpelar a los objetores so-
bre sus motivaciones, pero siempre con sentido respetuoso. Qui-
zás en el momento presente, en que la organización del Estado es
crecientemente invasora de la vida de las personas, puede haber
motivos especiales para desconfiar de que las interpelaciones ex-
ternas se conviertan de hecho en controles poco respetuosos de la
persona. A nivel legal podrían encontrarse arbitros neutrales no
identificados con los poderes estatales.
D) EL TERRORISMO
El terrorismo, que aparece en nuestro mundo como una ame-
naza irracional, era impensable hace pocos años. Los terroristas,
que rechazan nuestra sociedad, son, sin embargo, fruto de ella.
OBISPOS DE BILBAO, d. c, (n. 23).
150 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
¿Qué existe, pues, en nuestra sociedad de favorable a este recha-
zo? A veces los terroristas han recibido una educación cristiana o,
al menos, han estado en contacto con la concepción cristiana del
hombre. ¿Por qué el mensaje cristiano ha resultado ineficaz para
ellos? Estos hechos y estos interrogantes, a que hacen referencia
los obispos alemanes 27 , sólo aluden a algunos de los muchos as-
pectos de este fenómeno, tan complejo y de tan diferentes rostros,
que constituye el terrorismo en nuestra sociedad.
El terrorismo es variado en sus manifestaciones: homicidios,
atentados, secuestros de personas, lesiones, intimidaciones, tiros a
las piernas, impuesto revolucionario, etc. También en su legitima-
ción presenta imágenes muy diversas, pues acude a planteamien-
tos ideológicos y a situaciones reales: con reivindicaciones nacio-
nalistas, como respuesta a injusticias sociales, como método para
derrocar un tipo de sociedad no satisfactorio, como reacción de
minorías que se sienten despreciadas, etc. Frente a este terrorismo
"privado" algunos mencionan un terrorismo "de Estado" allí
donde otros prefieren hablar simplemente de violencia de Estado
u, otros aún, de perfecta legalidad.
1. Factores desencadenantes del terrorismo
Los análisis en torno a cuanto causa o favorece el terrorismo
son muy diversos: algunos privilegian los factores ideológicos,
otros acentúan las situaciones de injusticia. Esta diversidad en el
análisis refleja por sí sola la complejidad de este fenómeno y res-
ponde en muchos casos al tipo de terrorismo más próximo al que
realiza el análisis.
Los obispos alemanes, fijándose más en el terrorismo que tie-
nen en su país, apuntan a los siguientes factores:
• Un ideal de sociedad justa e igualitaria, pero privado
de vínculos trascendentes, accesible con las meras fuerzas
del hombre, cuya consecución sería lícita por cualquier rae-
27
CONF. EP. ALEMANA, ¿De dónde procede el terrorismo?, en "Ecclesia",
n. 1891 (1978), 9-15; de entre la inmensa bibliografía dedicada a este tema, indi-
co algunos títulos: JUAN PABLO II, Es necesario poner un dique al terrorismo, en
"Ecclesia", n. 1979 (1980), 8-11; CONF. EP. ITALIANA. Ante el terrorismo, ¿qué
debe pensar y hacer un cristiano?, en "Ecclesia", n. 1979 (1980), 12; G. MATTAI,
Riflessioni etiche e pastorali su violenza e terrorismo, en "AggSoc", 30 (1979),
449-466; N. BRIESKORN,¿C terrorisme 1968-1978, en "Projet", n. 138 (1979), 989-
1001; A. CARUSO, L'ofensiva contro il terrorismo, en "CivCatt", 131 (1980, II),
384-394; Psicosociología del terrorismo, en "TribMed", n. 842 (1980), 20; El te-
rrorista ante la sociedad, en "RyF", 195 (1977), 236-238; Terrorismo ETA, en
"RyF", 199 (1979), 119-121; K. J. SCHIPPERGKS.BÉT Terrorismus ais Problem un-
serer Gesellsschafts, en "Die Neue Ordnung", 34 (1980), 161-171.
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 151
dio: así, un compromiso humanitario inicial se convierte en
agente de destrucción.
• El rechazo radical de toda institución, concebida siem-
pre como un freno al desarrollo personal.
• Una nueva actitud ética, consistente en la crítica nega-
tiva permanente.
• Un concepto de libertad no sujeta a normas y carente
de límites.
• Un tipo de sociedad que no da respuesta a las necesi-
dades fundamentales del hombre: una sociedad puramente
pragmática, cuyo símbolo más elocuente es el consumis-
mo, una sociedad que produce un sentimiento de vacío y de
absurdo, aun cuando la máquina funciona bien.
Dentro del clima eclesial descubren también los obispos di-
versos factores favorables al terrorismo. Vivencias deficientes de
fe han podido servirle de caldo de cultivo. Los reduccionismos de
la fe, tanto de signo horizontalista como espiritualista, impiden
que el mensaje cristiano ejerza todo su poder de atracción y de
transformación de la sociedad.
Desde una consideración más amplia del terrorismo se le
asignan raíces ideológicas, económico-sociales, psicológicas, his-
tóricas, morales y religiosas. Entre estas últimas se señalan el
vacío de valores y la profunda alteración de los "horizontes de
sentido"; en estas transformaciones corresponde una gran respon-
sabilidad a los agentes de socialización y de transmisión de valo-
res: familia, escuela, mass media, iglesia; en la caída de ciertos
valores han pesado el ateísmo, el laicismo y la tecnocracia. Entre
los factores históricos de nuestro tiempo se alude a la imposibili-
dad de la guerra por el riesgo de las armas nucleares: esa ausencia
de guerras haría como de acumulador de tensiones y violencias.
El análisis del psiquismo del terrorista ha llevado a algunos a
descubrir en él el peso de una angustia depresiva, cuya superación
se intenta con la eliminación del antagonista 28 .
Es imposible una descripción homogénea y unívoca de un fe-
nómeno tan complejo, que remite no sólo a responsabilidades
personales, sino a todo un entramado social. Una valoración mo-
ral del terrorismo, para ser creíble, implica igualmente un juicio
sobre las situaciones personales y sociales que lo inspiran y ali-
mentan. Además, cada tipo de terrorismo presenta matices que
no pueden ser olvidados en un análisis circunstanciado. Aquí me
limito a unas consideraciones morales desde un punto de vista
general.
28
Cf. G. MATTAI. fl: c. (n. 27).
152 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
En su visita a Turín en abril de 1980, Juan Pablo II expresaba
con claridad su rechazo del terrorismo: "Es necesario poner un
dique al terrorismo, el cual no duerme y ha hecho de esta ciudad
uno de sus puntos neurálgicos. Acaso los desequilibrios sociales y
otras motivaciones han podido permitir una mentalidad critica,
tendiendo a hacer tabla rasa de todo con la esperanza de un futu-
ro mejor, así se llama. Pero ¿qué futuro, qué futuro mejor puede
construirse sobre el odio, el cual ferozmente se enfurece contra
los propios hermanos, qué mañana puede surgir de una última
playa de ruina y de muerte?" 29
2. Responsabilidades individuales
y condicionamientos sociales
VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 153
ra incapaz de avanzar o cambiar si no es por procedimientos de
una violencia extrema. Además de atacar el valor fundamental de
la vida y la dignidad humana de múltiples formas, adopta actitu-
des de auténtico odio, no compaginable con las mínimas exigen-
cias de la caridad cristiana. Desde un punto de vista práctico,
especialmente el terrorismo contra Estados organizados, retrasa
las posibles soluciones.
Muchas de estas acusaciones dirigidas contra el terrorismo se
pueden aplicar también a situaciones no calificadas de terroristas;
pero ello no quita para que se censure con justicia esta plaga
social.
Pero toda condena moral es de una gran esterilidad si no se
imaginan y actúan fórmulas que ataquen las raíces del te-
rrorismo.

No hay que exonerar completamente a los terroristas de toda

responsabilidad personal, ni en nombre de los complejos factores
que están en la base de su actitud, muchos de los cuales trascien-
den la esfera del individuo, ni en nombre de pretendidas concep-
ciones dogmáticamente sostenidas. De lo contrario, no dejaría-
mos espacio para la libertad humana, quedando el hombre re-
ducido a un mecanismo de reloj, que es la forma más radical de
negar la dignidad humana.
Pero sería una ingenuidad no tomar conciencia de lo que en
nuestra sociedad, sin llegar a legitimar la conducta del terrorista,
ayuda a explicarla.

El terrorismo merece una condena objetiva desde ángulos di-

versos. Suele conllevar una carga de dogmatismo que absolutiza
los propios puntos de vista, no concediendo racionabilidad algu-
na a otros proyectos. "La fe cristiana reconoce el valor autónomo
de los proyectos político-sociales y de las ideologías que los inspi-
ran; pero exige que se dejen purificar permanentemente por los
valores indeclinables de la honestidad, de la justicia y, en definiti-
va, del amor. Y es esa misma fe la que pide el clima de libertad
espiritual necesario para que públicamente pueda someterse a re-
visión lo que, por naturaleza, tiene que ser histórico, transitorio y
relativo" 30 .
El terrorismo suele cometer manipulaciones groseras de la
verdad, mutilando o falseando los hechos, silenciándolos u or-
questándolos según las propias conveniencias. En el fondo, tiene
una visión pesimista y anticristiana del hombre, como si éste fue-

29
JUAN PABLO II, d. c. (n. 27), 11.
30
Conversión cristiana y acción cívico-políticú. Carta Pastoral de los Obispos
de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastián y Vitoria, Cuaresma 1979.
 CAPÍTULO VI

LA AGRESIÓN A LA NATURALEZA

A) LA PREOCUPACIÓN ECOLÓGICA

En la moral cristiana, hasta épocas muy recientes, no ha existi-

do una reflexión orgánica y consciente sobre este tema, porque,
tanto entre los cristianos como en la humanidad en general, ape-
nas existía conciencia de que se estuviera cometiendo abusos con
la naturaleza. Pero en el patrimonio cristiano, tanto en la Biblia
como en importantes corrientes dentro de las comunidades cris-
tianas a lo largo de la historia, contamos con apuntes significati-
vos para un enfoque adecuado; de él no se han de esperar solu-
ciones técnicas, sino un espíritu, un talante ante el hombre y ante
la naturaleza, y unas orientaciones éticas.
La preocupación por el medio ambiente ha crecido, aunque
de modo muy desigual, en nuestra sociedad. Los pueblos del Ter-
cer Mundo son, por lo general, menos sensibles a las amenazas
que pesan sobre nuestro planeta: esa falta de concienciación se
explica quizás por poseer otro estilo de vida o por la preocupa-
ción más urgente frente a necesidades básicas menos satisfechas.
Por esta última razón, puede explicarse también, en parte, la dife-
rencia de sensibilidad ante el problema ecológico dentro del mun-
do industrializado. En los países desarrollados las manifestacio-
nes del interés por este tema "de moda" son múltiples: la ecología
se introduce en los programas educativos a diversos niveles, es
objeto de investigaciones científicas, merece la atención de los
gobiernos y de los partidos políticos, incluso se han creado parti-
dos ecologistas. Repetidamente las Naciones Unidas han manifes-
tado su preocupación por esta cuestión '.

' P. LAÍN ENTRALGO, El conocimiento científico del medio ambiente, en "Ar-

bor", 102 (1979), 155-173; E. G. ESTÉBANKZ, Primer Congreso Internacional de
ecología humana, en "EstFil", 28 (1979), 151-160; "QüestViCrist", n. 83 (1976),
monográfico sobre Ecología; A. DE LORENZO, Protección del medio ambiente, en
"TribMed", n. 709 (1977), 17; E. POSADA RESTREPO,La enseñanza de la ecología
en las facultades de ingeniería, en "Universidad Pontificia Bolivariana", 34
(1977), 19-24; J. ROF CÁRBALLO, Tecnología y deterioro de la vida, en "Arbor",
 156 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
La imagen del hombre como depredador de la naturaleza no
es nueva; ahora es más espectacular y se tiene mayor conciencia
de ello. Las intervenciones agresivas del hombre contra la natura-
leza vienen ya desde antiguo. Grandes adelantos de la humani-
dad, además de un evidente significado positivo para el hombre,
han encerrado potenciales amenazas para la naturaleza, muchas
veces convertidas en realidad. Mencionemos algunas: la utilización
del fuego, la caza, la pesca, la agricultura, el pastoreo, la minería,
el nomadismo, las grandes emigraciones, las civilizaciones fluvia-
les, los asentamientos urbanos, etc. 2 Todo ello ha marcado gran-
des hitos en la evolución de la humanidad, pero al mismo tiempo
ha infligido heridas a la naturaleza.
En nuestro mundo, gracias al conocimiento científico, parti-
cularmente desde el siglo XVII y merced al desarrollo técnico que
inicia un despegue en el siglo xvm, las posibilidades de acción
sobre y contra la naturaleza han aumentado de un modo antes
desconocido e insospechado. El desarrollo de la industria, la ur-
banización creciente, el desarrollo de los transportes, el creci-
miento demográfico, los movimientos de multitudes, etc., han
abierto muchas posibilidades humanas, pero también han demos-
trado lo vulnerable que es la naturaleza.
3 del problema al comunismo o al capitalismo, o a cualquier otro
1. Respuestas falsas o deficientes
• Esperanza en la ciencia. Se piensa por parte de algunos
que la solución a este problema es tecnológico y que la ciencia
encontrará el modo de darle satisfacción. Este optimismo tecno-
lógico no es compartido por amplios sectores, y con razón; el
pasado no favorece una actitud así; además, la ciencia y la tecno-
logía no aclaran el interrogante acerca de los límites de la inter-
vención del hombre sobre la naturaleza, ni proyectan luz en torno
al modo de conciliar los conflictos entre el valor intrínseco y el
valor instrumental de la naturaleza.
• Vuelta a la naturaleza. Esta petición de una total o muy
acusada desindustrialización y de una vuelta a una cultura rural
encierra dificultades prácticas enormes. Por encima de ello, da a
100 (1978), 7-14; S. LAURENT.ÍÍ/ movimiento ecológico en Francia, en "Arbor",
103 (1979), 367-374; O. VALLET. Emergente d'une écologie politique, en "Projet",
n. 148 (1980), 998-1002; D. NELKIN, Ecologists and the Public Interest, en "Hast-
CentRep", 6 (1976), n. 1, 38-44.
2
F. APPENDINO,Ecología, en DETM. 255-266, completado con F. APPENDINO-
P. CALDERÁN BELTRÁO, Ecología, en el Suplemento del mismo, 1314-1319.
3
Humanity, Nature and God, en "Anticipation", n. 25 (1979), 22-23.
AGRESIÓN A LA NATURALEZA 157
entender que la tecnología es un mal intrínseco, silenciando o
negando su función humanizadora a veces.
• Providencialismo ciego. El mundo seguirá hacia adelante
porque Dios así lo quiere, independientemente de nuestros es-
fuerzos.
• Individualismo. A cada uno se le pide la responsabilidad
sobre sí mismo, dejando que los demás asuman su parte en su
propia esfera.
• Etica del salvavidas. Las naciones ricas son equiparadas a
quienes están en una embarcación que ofrece suficientes garan-
tías, mientras que las naciones pobres navegan en un bote que se
va a pique. Se podría recoger en la embarcación segura a quienes
se encuentran en peligro, pero es preferible dejarles naufragar an-
tes de poner en peligro la vida de todos en un bote repleto. Esta
es la solución de la insolidaridad: no se entiende que todos los
seres humanos formamos una unidad en la que no existen pasa-
jeros de primera y tercera clase.
• Evasión simplista. Consiste en atribuir la responsabilidad
ismo.
• Desesperanza. La situación es tan grave que cualquier ac-
ción resulta inútil. No nos queda sino esperar el fin.
• Un problema ajeno, no nuestro. Algunos piensan que este
problema no les afecta. Quizás este modo de pensar pueda estar
más presente en algunos países del Tercer Mundo. Para ellos, el
deterioro ecológico es una especie de bandera enarbolada para
desalentar las exigencias de una mayor justicia social. Se preocu-
parán de este tema cuando se encuentren en él.
2. Indicaciones éticas
La primera exigencia de todo planteamiento ecologista es par-
tir de una voluntad de verdad. A veces se tiene la impresión de
que la bandera ecologista, a pesar de sus apariencias humanita-
rias, esconde intereses partidistas: como si fuera una nueva for-
ma de colonización de los países ricos hacia los pobres, o un
modo de querer acallar reivindicaciones justas de las clases menos
favorecidas. Esta preocupación sería un lujo de quienes tienen
 158 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
resueltas sus necesidades básicas. En ocasiones, los caracteres
dramáticos con que se dibuja el problema y que producen una
notable carga de miedo y de angustia parecen artificialmente
exagerados. Por ello se hace particularmente necesario un análisis
lo más ajustado posible a la realidad: dimensiones y gravedad del
problema, factores desencadenantes, remedios, etc.
El hombre tiene derecho a una acción sobre la naturaleza o,
dicho de otro modo, la naturaleza no puede pretender una into-
cabilidad absoluta frente al hombre; de lo contrario, caeríamos
en una postura sacral, que resultaría un anacronismo evidente.
Da lo mismo que esta postura tenga una pretendida cobertura
religiosa o secularizada, científica o romántica. La imagen de un
hombre desarmado, pasivo ante la naturaleza, es una ilusión
ingenua 4 .
La responsabilidad del hombre sobre la naturaleza es insepa-
rable de la responsabilidad sobre sí mismo. La naturaleza no tie-
ne un carácter puramente instrumental, sino que el hombre forma
parte de ella. El problema ecológico ha de ser visto en Una pers-
pectiva solidaria, en un doble sentido: con todos los seres huma-
nos actuales y con las generaciones futuras. El tema de la solida-
ridad con los hombres del futuro ha sido todavía poco estudiado,
tanto en su fundamentación como en los límites y sacrificios que
desde ahí surgen para los actuales habitantes de la tierra; pero
estos puntos, necesitados de estudio, no oscurecen el deber de
una actitud solidaria. Desde una perspectiva cristiana, un egoís-
mo generacional es tan condenable como un egoísmo individual.
Además de estos principios generales, el respeto a la naturale-
za impone una serie de medidas concretas 5 sobre los recursos
renovables, los no renovables, sobre las sustancias tóxicas, la libe-
ración de calor, los ingenios nucleares, etc. Dentro del proceso de
decisiones en esta materia, frecuentemente la protección del bien
4
J. ALEKSANDROWICZ, La crisis ecológica como crisis ética, en "FolHum", 17
(1979), 109-115; A. BEAUCHAMP, Réflexions théologiques a propos d'une éthique de
l'environnement, en "ScetEsp", 32 (1980), 217-233; E. BONÉ, Pour une théologie de
l'environnement, en "RevThLouv", 2 (1971), 145-165; Le prob/éme de l'environne-
ment, en "RevThLouv", 3 (1972), 311-326; G. ALESSANDRI, Tute/a e valorizzazio-
ne dei beni ambientan, en "CivCatt", 130 (1979, II), 157-163; R. HEEGER, Oekolo-
gische Verantwortung. Analytisch-normative Ueberlegungen, en "ZKTh", 74
(1977), 498-510; D. K. JARDINE, Some Refleciions on Ecological Ethies, en
"EthScMed", 7 (1980), 119-124; M. LONGWOOD, The Common Good: An Ethical
Framework for Evaluating Environmental Issues, en "ThSt", 34 (1973), 468-480;
G. MATTAI. Problemi ecologici e bioelici a confronto con l'esigenza di un nuovo
modello di sviluppo, en "RivTeolMor", 9 (1977), 573-604; R. A. MCCORMICK, 7o-
wards an Ethies of Ecology, en "ThSt", 32 (1971), 97-107; G. SIEGWALT, Éco/ogie
el théologie, en "RevHistPhilRel", 54 (1974), 341-365; 507-521; numerosos ar-
tículos en la revista "EnvirEth".
5
ONU, Declaración sobre el medio humano, E^tocolmo 5-16 de junio de
1972, cuyo texto puede verse en M. VIDAL,Moral de actitudes, III, Perpetuo So-
corro, Madrid 19802, 460-465.
AGRESIÓN A LA NATURALEZA 159
común no está suficientemente garantizada. En los niveles en que
se toman suele haber una representación excesiva de los sectores
económicos y muy escasa de otros sectores con una visión más
global del bienestar humano.
La solución del problema de las agresiones a la naturaleza a
través de una drástica limitación del crecimiento demográfico o
de un desarrollo técnico creciente no indican al parecer el buen
camino a seguir, si se entienden como las medidas fundamentales.
La limitación del crecimiento demográfico aparece como una ne-
cesidad razonablemente fundada, pero la experiencia nos dice
cómo la mera reducción numérica no coincide con la reducción
de necesidades. Aun con un cierto estancamiento en la población,
podemos asistir a una inflación artificial de necesidades, como lo
prueba nuestra sociedad de consumo. Por eso, desde esta medida,
no se ve una radical modificación de las agresiones a la naturale-
za. Por su parte, el desarrollo tecnológico puede ayudar a resolver
muchos de los problemas debidos a una evolución anárquica;
pero quizás crea tantos o más problemas de los que resuelve, a
pesar de los correctivos impuestos.
Las soluciones técnicas dejan bien al descubierto sus limita-
ciones a la hora de acabar con los abusos contra la naturaleza, o
de reducirlos notablemente. Una solución eficaz y sustancial al
problema ecológico parece impensable sin una reconversión an-
tropológica. Mientras concibamos el progreso humano ante todo
con medidas cuantitativas, en vez de en términos de libertad, con-
ciencia, solidaridad, dejamos sin tocar uno de los hilos más im-
portantes en esta compleja cuestión. El ideal de bienestar humano
concebido como abundancia de bienes y como satisfacción de cual-
quier clase de necesidades, sin distinguir su relación con el ser del
hombre, es tiránico con el mismo hombre y con la naturaleza. El
ecologismo que no cuestione radicalmente esta sociedad del bien-
estar material, que da tanta importancia a la posesión de bienes,
será un ecologismo superficial, condenado a medidas muy pobres
y muy efímeras. No se trata de volver a un ascetismo, semejante
al ascetismo tradicional cristiano, tan cargado de ambigüedades
con bastante frecuencia. La naturaleza se verá muy amenazada
ante un hombre con gran potencial tecnológico mientras éste no
acepte una austeridad, signo de libertad interior y camino para la
realización de su identidad más profunda. Este ideal es difícil y
encuentra resistencias muy marcadas en ambientes cristianos y no
cristianos.
3. El cristianismo y la crisis ecológica
Se acude a las religiones, y especialmente a la religión cristia-
na, con dos actitudes completamente distintas; unos piden a las
160 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
religiones un nuevo espíritu, una nueva ética para ayudar a ins-
taurar unas relaciones menos hostiles entre el hombre y la natura-
leza; otros acumulan las críticas contra la religión cristiana, como
si ésta fuera la gran responsable de la explotación de la naturale-
za cometida sobre todo por el hombre moderno.
L. White, en la década de los sesenta, formuló ya esta tesis,
que se ha ido repitiendo sin demasiado sentido crítico 6 . La tradi-
ción judío-cristiana sería la responsable de la presente crisis eco-
lógica, por un doble motivo: primero, por su ideal natalista, que
absolutiza el "creced y multiplicaos" sin tener en cuenta los con-
textos reales; segundo, por su concepción de la relación entre el
hombre y la naturaleza. No voy a extenderme en el primer moti-
vo, pues la Iglesia, a pesar de su secreta predilección por las fami-
lias numerosas, aunque cada vez menos acentuada, repetidamente
ha afirmado su atención prioritaria a la paternidad responsa-
ble más que a la pura dimensión numérica 7 .
En cuanto a la relación hombre-naturaleza según la concepción
cristiana, los críticos subrayan algunos aspectos que consideran
determinantes en la evolución del trato dado a la naturaleza. El
Génesis nos describe de tal forma el origen del mundo que la
naturaleza queda desacralizada, privada de su carácter divino o
cuasi-divino que se le reconoce en otras tradiciones religiosas.
Además, el hombre aparece en una postura arrogante, como el rey
y el centro de la creación: "Procread y multiplicaos y henchid la
tierra y sojuzgadla, y dominad en los peces del mar, y en las aves
del cielo y en todo animal que bulle sobre la tierra" (Gen 1,28).
Es evidente que si comparamos esta concepción judío-cristiana
con las de otras religiones que acentúan la continuidad del hombre
con la naturaleza y que imponen una visión sacral de ella, nuestra
tradición aparece como potencialmente agresiva, al menos. Pero se
ha de evitar una presentación unilateral. "Existe sin duda una
esquematización exagerada en la tesis de L. White, pero ¿quién
puede atreverse a decir que no contiene un elemento de verdad?" 8.
En el mismo Génesis, al lado de la tesis del dominio sobre la
naturaleza, podríamos ver otra más suave, la tesis de la mera
administración: "Así pues, tomó Yahveh Elohim al hombre y le
instaló en el vergel del Edén, para que lo cultivara y guardara"
(Gen 2,15). Esta visión, más que antropocéntrica, sería teocéntri-
ca. Con la buena intención de contrarrestar las críticas se han
subrayado los aspectos que dentro del cristianismo podrían favo-
6 9
L. WHITE.Histórica! Rools of Our Ecology Crisis, en "Science", 155 (1967),
1203-1207.
7 tion", n. 25 (1979), 52-57; Statement "Christian Hope and ihe Natural Sciences",
La exposición sobre la paternidad responsable puede verse en este mismo
volumen, parte segunda, cap. VIII, pág. 425.
8 Nature, en "Anticipation", n. 25 (1979), 47-52; P. GREGORIOS.^/; Easlern Ortho-
E. BoNÉ.Powr una ihéologie de l'environnement, en "RevThLouv", 2 (1971),
162.
AGRESIÓN A LA NATURALEZA J^í
recer una visión respetuosa de la naturaleza. Con relación al Antí'
guo Testamento se ha querido ver apoyadas en él actitudes com*7
la conservación del suelo (Lev 25,2-5), el trato humano a los ani'
males (Ex 23,12), el respeto a los árboles (Dt 20,19-20). Igualmente
se mencionan los salmos 19, 104, etc.
Ofrezco un resumen de las principales indicaciones que, en
orden a la práctica, surgen de la enseñanza bíblica sobre la na-
turaleza 9 :
• Para los escritores bíblicos, los factores determinantes
en una reflexión sobre la naturaleza, como sobre cualquier
otro tema, son los derechos y el poder de Dios.
• A la sombra de este señorío absoluto de Dios, el hom-
bre ha sido hecho partícipe de un control sobre la naturale-
za, pero siempre sometido a Dios y con un espíritu de res-
peto y de responsabilidad.
• El poder del hombre sobre la naturaleza es posible
precisamente por la existencia de un Dios, Supremo Señor
y trascendente al mundo. Gracias a esta desacralización la
naturaleza no es ni divina ni demoníaca, y el hombre puede
servirse de ella de una manera racional y responsable.
• Sin embargo, no se ha de valorar a la naturaleza en
meros términos de necesidades e intereses del hombre. La
naturaleza está para servir al hombre en el camino de la
"sabiduría", terreno inaccesible a la pura tecnología.
• La naturaleza es una revelación de Dios, de su bondad
y de su sabiduría; pero la naturaleza no es perfecta. Tam-
bién en ella queda, como en el hombre, una tarea por reali-
zar para que la salvación de Dios se haga presente en ella
del mejor modo posible, y esto es responsabilidad del
hombre.
Dentro de la tradición cristiana ha crecido el franciscanismo,
que ha optado por afirmar la proximidad familiar entre el hom-
bre y la naturaleza: en vez de ser el hombre el rey de la creación,
es el hermano del sol y de la luna. Una corriente contemplativa
Humanity, Nalure and God, en "Anticipation", n. 25 (1979), 31-32. Ct. tam-
bién CH. BIRCH, The Organic Image of Nature, Humanity and God, en "Anticipa-
en "Anticipation", n. 25 (1979), 75-78; KL. KOCH. The Oíd Teslament View of
dox Perspetive of Nalure; Man and God, en "Anticipation", n. 25 (1979), 64-68.
162 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
que ha prestado gran atención a la naturaleza como trampolín
hacia Dios es otro testigo de que la actitud devastadora no es lá
que mejor representa la tradición cristiana. La escatología, que
relativiza todo lo de este mundo, relativiza igualmente el progreso
tecnológico. Los pueblos con patrimonio judío-cristiano han sido
también los primeros en preocuparse por elaborar una ética de la
naturaleza que esté lejos tanto de una acción arbitraria como de
una sacralización 10.
Sin negar, como antes se dijo, la existencia dentro del mundo
judío-cristiano de gérmenes favorables a una actitud avasalladora
del hombre sobre la naturaleza, sería injusto cargar la responsabi-
lidad mayor de la crisis ecológica al cristianismo en cuanto tal.
El abuso de la naturaleza ha sido, en parte, resultado del des-
conocimiento de su impacto sobre el hombre. Los precursores
más efectivos de la manipulación de la naturaleza han sido el
racionalismo científico, el desarrollo tecnológico dentro de una
antropología liberal de signo económico, sin sensibilidad social ni
para el hombre ni para con la naturaleza.
B) ENERGÍA NUCLEAR
Dentro del tema general de la ecología, quizás merezca una
reflexión más concreta el tema de la energía nuclear, que, por
otra parte, desborda en algunos aspectos el objeto de este ca-
pítulo.
Hoy asistimos a contestaciones violentas contra la energía nu-
clear, incluso la destinada a usos pacíficos. En cierto modo, pare-
ce que esta vertiente de la energía nuclear suscita un eco más
fuerte en algunos sectores humanos que su posible utilización
para fines armamentistas y bélicos. No voy a analizar aquí las
razones de esta actitud, que a primera vista puede parecer para-
dójica. Por otra parte, por tratarse de un tema de particular signi-
ficado para la humanidad actual y futura, hemos de buscar el
máximo de racionalidad humana desde una perspectiva global.
Enfocarlo con una actitud fundamentalmente emocional, o desde
intereses políticos o económicos partidistas, fácilmente degenera
en decisiones unilaterales y arriesgadas. Pero no podemos ignorar
que, en realidad, el cuestionamiento de la energía nuclear tiene a
veces un valor simbólico que trasciende los términos más inme-
diatos de la cuestión: viene a plantear una especie de juicio a un
tipo de sociedad. No es justo ignorar esta interpelación, que algu-
nos grupos dirigen a toda la sociedad.
10
Science, Ecology and Theology in Easl European Perspeclive, en "Anticipa-
don", n. 26 (1979), 5-23.
AGRESIÓN A LA NATURALEZA 163
En estas breves páginas no voy a detenerme en los aspectos
técnicos del problema, aunque, como es obvio, esa dimensión ha
de estar presente y ser tenida en cuenta para una valoración críti-
ca y al servicio del hombre". Intento una postura de discerni-
miento frente a rechazos emocionales e interesados y frente a ad-
hesiones acríticas, más presididas por objetivos económicos y
políticos.
Quizás en este campo de un modo particular tenga vigencia lo
que podríamos llamar una ética del riesgo. Este tiene su puesto en
la vida de las personas y de las colectividades humanas; la seguri-
dad total es un mito paralizante; incluso hemos de decir que el
riesgo es a veces una necesidad ética. Pero no todo riesgo es acep-
table desde un punto de vista moral.
1. Riesgos de la energía nuclear12
La identificación de los riesgos de la energía nuclear no es una
tarea fácil, pero su dificultad no legitima el cruzarnos de brazos
ante ella como ante un objetivo imposible. Los efectos sobre el
medio ambiente son más fácilmente identificables que su impacto
en el estilo de vida. Además, se comprende que los riesgos más
estudiados, aun siendo menos importantes, aparezcan a la sensi-
bilidad como los más peligrosos.
El primer peligro es el de las radiaciones para las generaciones
actuales o para las futuras. Estas radiaciones pueden producir la
muerte cuando se reciben en dosis elevadas; en cantidades más
pequeñas producen efectos negativos somáticos retardados; por
ejemplo: leucemia, cáncer y daños genéticos, es decir, cambios
genéticos que, transmitidos a los descendientes, dan lugar a un
aumento de rasgos nocivos para la especie. Si las radiaciones yo-
nizantes son una realidad natural, que varía con la altura y la
" PH. BEAULIEU. Etats-Unis, enfin un debut de politique énergélique, en "Pro-
jet", n. 131 (1979), 99-103; A. ECHÁNOVE.Las carencias energéticas de la comuni-
dad europea, en "RyF", 199 (1979), 503-508; The Energy Debate, en "Anticipa-
ron", n. 26 (1979), 32-80; M. G AIA, // problema dell'energía-Aspetli tecnia, en
"AggSoc", 29 (1978), 263-272; J. GRITTI, Images du nucléaire dans ¡'opinión publi-
que: atientes vis-á-vis du médecin, en "MedHom", n. 116 (1979), 36-39; Mieux
comprendre les réatités nucléaires, en "Projet", n. 121 (1978), 7-44; F. LOMBARDI.
Lo sviluppo dell'energia nucleare. I. Problemi ambientali e sanitari, en "CivCatt",
127 (1977, I), 115-131; //. Problemi economici e politici, en "CivCatt", 127 (1977,
II), 31-47; L. PEREÑA, Polémica europea sobre la energía nuclear, en "Arbor", 99
(1978), 527-529.
12
J. GARCÍA PÉREZ,La energía nuclear: ¿un riesgo inevitable?, en "RyF", 199
(1979), 628-638; G. VOLTA,// rischio dell'energia nucleare, en "AggSoc", 30
(1979), 721-735; L. FAILLA,// "rischio nucleare": problema morale?, en "RivTeol-
Mor", 11 (1979), 25-39; S. VIGNES-J. C. NENOT.DW risque presenté par les centra-
les nucléaires, en "MedHom", n. 116 (1979), 22, 35.
 164 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
posición geográfica, la industria nuclear produce un riesgo artifi-
cial y adicional de tales radiaciones. Este riesgo se hace presente
de modo diverso en todos los estadios de la industria nuclear. La
extracción de los materiales libera en la atmósfera y en la superfi-
cie terrestre una cierta cantidad de material radiactivo, antes cau-
tivo en los yacimientos. En los estadios sucesivos la liberación de
radiactividad en la práctica es únicamente el resultado de emisio-
nes accidentales. Este peligro ulterior está en relación con las ga-
rantías tomadas para que tales accidentes no se produzcan. Por lo
tanto, no ha de ser valorado en abstracto, sino en concreto.
Además de a este riesgo, el más fácil de identificar y de mayor
eco en la sensibilidad de nuestro tiempo, grupos minoritarios
apuntan a otros peligros de la tecnología y de la energía nuclea-
res. La sociedad puede verse orientada hacia estructuras organi-
zativas de tipo autoritario. Caracterizándose la energía nuclear
por una alta concentración tecnológica y de capitales, parece re-
clamar un poder de decisión de naturaleza rígida para que su
gestión sea más eficaz.
Otro riesgo consiste en que la tecnología nuclear para usos
pacíficos puede degenerar en una carrera de armamentos de tipo
nuclear, a pesar de las medidas que se toman. En realidad, es
muy difícil disponer de una tecnología nuclear pacífica que no
incluya la posibilidad de una fabricación de armamento nuclear.
Las iniciativas tomadas para evitar este paso no son muy efi-
cientes.
2. Orientaciones éticas u
Este puede ser uno de los terrenos en los que más vivamente
se siente la incapacidad de soluciones adecuadas en un plano hu-
mano global, desde planteamientos puramente científicos o técni-
cos. Cuanto mayores son las amenazas que el poder técnico pue-
de suscitar, aparece más relevante el papel de la reflexión moral.
Desde aquí se van a señalar algunas exigencias.
• Amor a la verdad. Sólo partiendo de una cuantificación, en
la medida de lo posible, de las ventajas y desventajas de la energía
15
P. ABRF.CHT. The Churches and the Nuclear Energy Debate, en "EcclRev",
30 (1978), 220-230; CONSEJO NACIONAL DE LAS IGLESIAS USA, The Energy Crisis:
Ethical Implications, en "Origins", 9 (1979), 17-21; L. FAILLA, a. c. (n.^12);
FEDERACIÓN PROTESTANTE DE FRANCIA, La question nucléaire, en "DocCath", 75
(1978), 434-437; S. GOULD. Nuclear Power, en "CathMedQuart", 31 (1980), 86-
94; F. LOMBARDI, Energía nucleare problema morale. I. Potere tecnológico e res-
ponsabilitá, en "CivCatt", 129 (1978, I), 220-229; //. Rischi, alternative, qualita
delta vita, en "CivCatt", 129 (1978, I), 427-440.
AGRESIÓN A LA NATURALEZA 165
nuclear, se puede contar con una base adecuada para una deci-
sión éticamente aceptable. Ya antes se ha aludido a las dificulta-
des con que se tropieza en esta tarea, pero, a pesar de todo, es
una exigencia a la que no se puede renunciar. En este sentido,
todos, los partidarios y los enemigos de la energía nuclear, están
llamados a abdicar de posturas fanáticas y parciales. Sólo desde
una consideración de pros y contras en una perspectiva global,
tanto para la humanidad actual como para las generaciones futu-
ras, se puede pretender llegar a juicios verdaderamente éticos.
Ahora bien, en este campo, la acumulación de intereses eco-
nómicos, la presencia de objetivos políticos y la fuerza de actitu-
des emocionales cierran muchas puertas a una deseable y posible
objetividad.
• Necesidad de un debate público abierto. Sólo de esta forma
pueden evitarse en algún modo las medidas unilaterales y parcial-
mente interesadas. En este campo existe un grave riesgo de que
las decisiones respondan a criterios puramente económicos y co-
merciales, y a objetivos de corto plazo. Una discusión pública
ayudará a evitar o mitigar la confusión actual sobre el tema. Los
partidarios de la energía nuclear ensalzan sus ventajas y minimi-
zan los problemas, todavía no resueltos. Los críticos de este tipo
de energía frecuentemente ignoran los costes sociales de las otras
fuentes de energía más importantes y son a veces víctimas de un
perfeccionismo irreal, al exigir prácticamente una seguridad abso-
luta, imposible a las fuerzas humanas.
• Participación en las decisiones. Frecuentemente, decisiones
tan importantes quedan reservadas a grupos de técnicos y econo-
mistas, sin que otros sectores e intereses de la sociedad estén sufi-
cientemente representados.
• Solidaridad. La cual se ha de entender en una doble direc-
ción: hacia la humanidad actual y hacia las generaciones futuras.
En relación con la humanidad actual han de valorarse no
sólo los riesgos y ventajas, sino también las personas o las colecti-
vidades sobre las que recaen ventajas e inconvenientes, de modo
que se eviten situaciones discriminatorias. A este respecto es ne-
cesario aludir al monopolio nuclear de algunos países. "Política y
moralmente, es difícil contestar a los países carentes de tecnología
nuclear el derecho a adquirirla, por temor a que la utilicen para
producir armamentos. La proposición según la cual el empleo de
la técnica nuclear sería para siempre un derecho limitado, dado a
las naciones nucleares según reglas fijadas para interés propio, es
inaceptable. De ahí resultaría una situación intolerable para mu-
chos países en vías de desarrollo, que quieren disfrutar de los
166 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
beneficios del uso pacífico de la energía nuclear y liberarse del
dominio tecnológico de los países industrializados" 14.
Los posibles riesgos para las generaciones futuras sólo ten-
drán una consideración adecuada desde una justicia intergenera-
cional. Si, por una parte, nuestra sensibilidad hacia esta exigencia
ética se ha visto reforzada al tomar conciencia de las consecuen-
cias a largo plazo de nuestras decisiones en este terreno, por otra,
existe el peligro de una mirada a lo inmediato. La aceleración in-
troducida en la historia gracias a los avances científicos y técni-
cos puede producir un cierto desinterés hacia el futuro, en la
confianza de que la ciencia y la técnica resolverán los problemas
y contradicciones que ellas mismas generan. Este optimismo, con
grandes dosis de ingenuidad e inconsciencia, puede suponer gra-
ves hipotecas para las generaciones futuras. Los puntos más con-
cretos a tener presentes dentro de esta justicia intergeneracional
son el posible daño genético a los habitantes futuros de la tierra
y la contaminación debida a las escorias radiactivas, que, al pare-
cer, conservan su poder contaminante durante cientos de miles de
años. Tampoco podemos desentendernos de la situación en que
podamos colocar a las generaciones futuras en cuanto a la escasez
de energía.
• Valoración de las diversas alternativas. "El confrontar los
argumentos a favor y en contra del recurso a la energía nuclear
permite llegar a la siguiente conclusión: Si por no acudir al recur-
so de la energía nuclear no se garantizara el aprovisionamiento
vital de energía y se temiera un grave daño para la vida individual
y social, entonces, a pesar de los riesgos, el recurso a la energía
nuclear sería lícito, una vez tomadas las mejores medidas posibles
de seguridad. Pero si, por el contrario, la temida carencia de ener-
gía se puede evitar gracias al ahorro, a un uso más racional de la
energía, a un recurso más intenso a fuentes renovables de energía
o de cualquier otro modo admisible, el desarrollo de la energía
nuclear con sus riesgos no sería aceptable" 15.
El Consejo Nacional de las Iglesias de Estados Unidos ha se-
ñalado recientemente unas indicaciones para respetar la justicia
ecológica en la elaboración de decisiones sobre la energía:
1. "Si el uso de una tecnología plantea un riesgo de daño
global irreversible, se habrá de proceder con una gran prudencia
14
L'accueil de l'énergie nucléaire par ¡'opinión publique. Considéralions éthi-
ques (Documento del Consejo Ecuménico de las Iglesias), n. 4.3.
15
Documento del Episcopado Alemán, en "Herder Korrespondenz" (1977),
n. 11, 574.
AGRESIÓN A LA NATURALEZA 167
y cautela al decidir sobre su uso. Cuanto mayor sea el riesgo,
menos estará justificado moralmente su uso.
2. Las necesidades de supervivencia de quienes están por de-
bajo de un nivel de vida material ínfimo han de encontrar res-
puesta antes que las necesidades de quienes están por encima de
ese nivel. Dependiendo la supervivencia de la energía, ésta debe
distribuirse de modo que garantice una alimentación, salud y vi-
vienda adecuadas, así como aire puro y agua para todos.
3. En el proceso de elaborar las decisiones se ha de escuchar
la opinión de quienes se vean afectados por una acción particular.
4. Se ha de tener presente el efecto sobre las generaciones
futuras de las decisiones tomadas en la actualidad.
5. Los beneficiarios de las decisiones en materia de energía
deberán correr con sus costes en la medida de lo posible.
6. Independientemente de su tamaño o de su influjo político,
todos los países deben tener acceso a una participación plena y
responsable en las decisiones sobre investigación y política que
afectan a su futuro energético.
7. Junto con los factores técnicos y económicos se ha de
prestar atención a la calidad de vida —dignidad humana, empleo,
cohesión de la comunidad, religión" i6.
El mismo documento indica con brevedad una serie de crite-
rios, que servirán para evaluar las diversas tecnologías y así llegar
a decisiones más humanas. No existe ninguna tecnología ideal; se
ha de aspirar a que la tecnología reúna las siguientes cualidades:
que sea segura de acuerdo con las posibilidades humanas y con el
riesgo implicado; no se ha de pedir, por lo tanto, una seguridad
infalible, sino flexible, que permita cambios y hacer frente a peli-
gros inesperados; no destructora de otras necesidades vitales; aho-
rradora de energía, utilizando fuentes renovables; capaz de hacer
frente a emergencias y situaciones difíciles; justa; comprensible en
orden a la mejor participación de los ciudadanos en las decisio-
nes; pacífica; generadora de empleo; pluralista, que permita di-
versidad de opciones, estilos de vida, etc.; adecuada a las necesida-
des en que se ha de emplear; estética17.
Todo lo dicho anteriormente tiene su sentido, pero no pode-
mos olvidar que una opción en relación con la energía nuclear
16
CONSEJO NACIONAL..., d. c. (n. 13), 19-20.
17
Ib.. 20.
 168 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
forma parte de una opción más amplia a favor de un estilo de
vida, de un tipo de sociedad 18. Desde aquí es inevitable, para un
enfoque global del problema energético, el interpelarnos sobre
nuestra imagen de sociedad. "El actual modelo de desarrollo ha
de considerarse inmoral por ir unido al provecho económico, a la
mercantilización, a la lógica de tener siempre más; está dominado
por la religión de la eficiencia, de la productividad, del consumo,
e idolatra al gigantismo; está fundado en el saqueo del Tercer
Mundo y en las desigualdades internacionales; pone su confianza
en la destrucción nuclear; es antidemocrático, pues conduce al
fascismo tecnocrático y tiende a excluir posibilidades reales de
igualdad y participación; finalmente, es despótico frente a la na-
turaleza y destroza los equilibrios ecológicos y biológicos" ".
Aunque no se llegue a compartir un juicio tan severamente críti-
co, no podemos dejar de interrogarnos sobre el sentido de nues-
tro modelo de sociedad a la hora de una decisión coherente sobre
la energía nuclear.
18
OBISPOS SUIZOS. Energie el style de vie, en "DocCath", 75 (1978), 881-882.
" G. MATTAI. Strategia energética in Italia oggi, en "SettCler", n. 18
(1977), 6.
NOTA INTRODUCTORIA
A LOS CAPÍTULOS VII-XII
Durante muchos siglos la ética cristiana, en relación con la
salud y la enfermedad, ha ofrecido puntos aislados, alusiones
fragmentarias y esporádicas; faltaba un tratamiento orgánico del
tema. La escasez de reflexión sobre este punto es perfectamente
comprensible si tenemos presente el estado de la medicina du-
rante tantos siglos. Sus posibilidades eran muy reducidas y, ade-
más, estaban al acceso únicamente de pocos individuos; la pobre-
za radical vetaba a la gran masa el disfrute de los escasos logros
de la medicina.
Sin embargo, la preocupación por el enfermo grave se ha re-
flejado tanto en las obras de medicina de inspiración cristiana
como en las obras de carácter espiritual (recordemos las Ars mo-
riendi) y en los tratados de pastoral. Pero en estos casos la aten-
ción se concentraba en la actitud resignada del enfermo y en la
recepción de los sacramentos (Penitencia, Unción de los Enfer-
mos, Eucaristía). Aquí podemos encontrar un ethos ante la enfer-
medad, pero no desarrollos concretos de tipo moral.
Más tarde, la ética de la salud y de la enfermedad se hizo
acreedora a un tratamiento amplio y autónomo, pero siempre
desde una perspectiva limitada; ha sido una ética profesional. Es
lógico que, en un mundo en que la salud y la enfermedad estaban
monopolizadas por el cuerpo médico, se abordara la moral desde
ese ángulo. La perspectiva era individual, fundamentalmente de
relaciones entre el médico y su cliente; un sometimiento al tamiz
de la ética de los presupuestos y estructuras del mundo de la
salud no se ha iniciado hasta muy recientemente. Dentro de esta
óptica se comprende que se hayan favorecido y desarrollado los
derechos del médico, aunque tampoco se han silenciado sus obli-
gaciones, pero éstas no aparecían como derechos del enfermo,
que en gran parte los desconocía o no los veía reconocidos como
hubiera sido de desear. Quizás bastaba la confianza del enfermo
en el médico y el sentido de responsabilidad de éste. En todo
caso, ha sido una ética penetrada de un gran paternalismo, en el
que se entremezclaban los ecos de una caridad cristiana y una
visión más contractual de las relaciones.
Esta ética, elaborada en una época de escasas posibilidades
técnicas, ha dado un protagonismo excesivo a la naturaleza como
 170 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
norma moral, actitud que, expresada en términos tan tajantes, no
tiene hoy credibilidad moral en amplios sectores cristianos.
En el tratamiento de este mundo de la salud voy a incluir,
aunque con brevedad, el aspecto estructural de la medicina y, en
cuanto a los diversos temas concretos, procuraré colocarlos en el
contexto de la medicina actual, evitando un enfoque atemporal.
Este tercer núcleo está integrado por los siguientes capítulos:
Ethos cristiano ante la enfermedad. Los sistemas sanitarios (capí-
tulo vil); los derechos de la persona en el terreno sanitario (capítu-
lo vin). Diversas intervenciones: trasplantes, experimentación humana
(cap. ix); la genética y la eugenesia (cap. X); las técnicas de repro-
ducción humana: inseminación artificial, fecundación en laboratorio,
, reproducción clonal (cap. XI); la droga, acción sobre el psiquismo y el
comportamiento (cap. Xli).
En las últimas décadas, particularmente en el mundo de habla
inglesa, la atención dedicada a la ética médica resulta llamativa
por el volumen de publicaciones. Basta consultar el Index Medi-
cus o cualquiera de las bibliografías, sea de tipo general, sea mo-
nográficas, para comprobar el cúmulo inabarcable de publicacio-
nes, que denota, sin duda, una sensibilidad ética. Además de los
artículos frecuentes sobre ética que aparecen en grandes revistas
de medicina, merece mencionarse un grupo de revistas de ética
médica, surgidas en gran parte en la década de los setenta. Una
característica de esta producción es su no confesionalidad, espe-
cialmente en el mundo de habla inglesa, porque en los países lati-
nos apenas hay reflexión sistemática fuera de un cierto marco
cristiano. En los países socialistas, fuera de casos bastante aisla-
dos, la reflexión ética en medicina ha sido más bien escasa, como
de hecho sucede también en otros campos de la ética.
CAPÍTULO VII
ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD.
SISTEMAS SANITARIOS
En este capítulo se tratan dos temas: la actitud del cristiano
ante la enfermedad y la salud, indicaciones éticas sobre los sis-
temas de cuidados sanitarios. Como elemento previo se propo-
nen unas consideraciones sobre la salud y la enfermedad.
1. Salud - enfermedad
Frecuentemente se habla de la salud y de la enfermedad como
si fueran conceptos claros, estables y uniformes, cuando en reali-
dad bajo estos términos se encierran contenidos muy hetero-
géneos '.
Estas dos realidades han sido comprendidas de modos muy
diversos a lo largo de la historia y en nuestro tiempo. A pesar de
que se van generalizando al respecto algunos conceptos, de hecho
la salud y la enfermedad incluyen referencias a un mundo muy
variado entre los distintos pueblos e individuos: en el fondo está
implicada una concepción del hombre 2 .
En la noción de enfermedad se ha privilegiado, unas veces, su
dimensión religiosa; otras, la empírica individual, y, en otros
casos, la social.
En muchos pueblos y culturas la enfermedad y la salud tienen
una estrecha vinculación con el mundo religioso, las más de las
veces con una fuerte impronta mágica. En semejante situación la
dimensión científica apenas si aparece. Así, la enfermedad es el
resultado de la acción de unos poderes maléficos, o de unos pode-
res benéficos que se han vuelto hostiles al hombre por algún mo-
1
P. PIULACHS, La enfermedad y el enfermo, Toray, Barcelona 19762;
W. SKI.BRRG.LÉ- concept de maladie, en "MedHom", n. 111 (1979), 24-27; "Jour-
MedPhil", 1 (1976), n. de septiembre, monográfico; E. J. CASSEiL.il/ness and
Disease. en "HastCentRep", 6 (1976), n. 2, 27-37.
2
J. DE PORTUGAL, Notas para una antropología de la enfermedad, en "Trib-
Med", n. 728 (1977), 9-10; P. J ACOB, Modéles socio-culturels sous-jaeents au mon-
de de la santé, en "Maison-Dieu", n. 113 (1973), 7-28; E. LEACH, Society's Expec-
tations of Health, en "JourMedEth", 1 (1975), 85-89.
 172 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y EL AMOR
tivo. El tratamiento de la enfermedad consiste en rituales religio-
sos, por lo general, con notable participación social: aspersiones,
sacrificios, fuegos, danzas, repeticiones de gestos, etc. Con menor
frecuencia, la enfermedad aparece en conexión con un fallo ético.
En muchas sociedades primitivas la dimensión social de la
enfermedad, aunque con características muy alejadas de las nues-
tras, está muy acentuada. De aquí que se subraye el papel de las
relaciones interpersonales en la curación 3.
El lugar concedido a las bases científicas y racionales en la
comprensión de la enfermedad ha hecho perder vigencia a la vi-
sión religiosa en este campo; pero este destierro de la religión del
mundo de la enfermedad se ha hecho con éxito desigual, pues
incluso entre gentes de cultura subsisten vestigios de una mentali-
dad con mayor o menor carga religioso-mágica. En el misterioso
campo de la vida y de la muerte, de la salud y de la enfermedad,
la pura racionalidad, imposible en cualquier sector de la vida hu-
mana, encuentra mayores dificultades.
Dentro de los intentos de una explicación científica de la en-
fermedad y la salud, asistimos también a comprensiones diversas:
por ejemplo, en el siglo xix, en los medios científicos a la pregun-
ta sobre la enfermedad se le da una respuesta marcadamente bio-
lógica; a finales del mismo siglo se dibuja en el horizonte la pers-
pectiva psicológica y, más recientemente, el momento social de
toda enfermedad. La definición de enfermedad es difícil, porque,
a diferencia del virus o de la molécula, el concepto de enfermedad
encierra elementos valorativos.
La complejidad de esta cuestión queda bien apuntada por
F. Steudler: "La enfermedad sólo tiene sentido en función del
hombre tomado como un todo: ser biológico, psicológico y so-
cial" 4. Siguiendo esta dirección, la OMS ha propuesto una defini-
ción global de la salud como "el estado de completo bienestar
físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afeccio-
nes o enfermedades" 5.
Entendida con esta plenitud, la salud aparece más bien como
un ideal inalcanzable para la mayor parte de una forma duradera;
la salud aparecería más bien como una situación esporádica y
transitoria. Como se ha dicho con humor, la salud es algo que se
da raras veces y que no anuncia nada bueno. Esta noción es muy
general, prácticamente equivalente a felicidad, y parece borrar las
fronteras entre la profesión médica y otras profesiones, desmedi-
calizando en gran parte el campo de la salud, en muchos aspectos
3 Essai de lecture chrétienne, en "MedHom", n. 88 (1976), 6-10; n. 89 (1976), 18-
F. STEUDLER, Sociologie medícale, A. Colin, Paris 1972, 11-12; Sociologie de
la médecine, en "RevFrSoc", n. especial (1973).
4
F. STEUDLER, o. c. (n. 3), 11.
5 7
Cf. Declaración de Alma-Ata, en "TribMed", n. 784 (1979), 11; D. CALLA-
HAN. The WHO Definition of •'Health", en "HastCentSt", 1 (1973). n. 3, 77-88.
ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD 173
con justicia. Aun con estas reservas y con las grandes dificultades
para un logro real, esta definición tan general se coloca en la
línea de la complejidad del hombre y rompe con las visiones par-
celarias de la realidad humana.
2. El cristiano ante la salud
Si el concepto de salud evoca un mundo muy diferenciado
entre los diversos pueblos e individuos, este pluralismo se da tam-
bién en la actitud del cristiano ante la salud y la enfermedad. Con
todo, es posible descubrir algunos rasgos más comunes del com-
portamiento ideal del cristiano en este sector de la vida 6 .
Hay que comenzar afirmando la realidad natural de la enfer-
medad, que puede ser vivida desde una dimensión religiosa. Con
ello no quiero decir que la enfermedad sea una realidad puramen-
te científica y racional; poco antes se acaba de ver cómo todo el
hombre, con sus relaciones sociales y sus creencias, está implica-
do en ella.
El desarrollo científico y los recursos actuales para una más
acertada interpretación de la Biblia nos han liberado de una con-
cepción abusivamente religiosa de la enfermedad. El modo en que
la Biblia presenta el mundo de la enfermedad y de la curación
viene condicionado, en gran parte, por el contexto sociocultural.
La Biblia no nos ofrece una consideración científica de la enfer-
medad, no está interesada en la descripción de su naturaleza, su
evolución o su tratamiento. Para el hombre de la Biblia la enfer-
medad es un signo de una situación del hombre ante Dios; tiene,
pues, un significado religioso. Aparece como un signo más o me-
nos directo del pecado, y la salud, como una gracia y bendición
de Dios. Sin embargo, la relación explícita entre enfermedad y
castigo sólo se menciona excepcionalmente7. Pero Cristo no
acepta el discutir si existe o no una conexión expresa entre la
enfermedad y la responsabilidad personal (Jn 9,25). Vista la en-
fermedad en esta óptica, no ha de extrañar que una de las mane-
ras de describir la salvación de Cristo sea la "curación de enfer-
medades" (Mt 9,12-13)8.
6
S. SPINSANTI. Antropología cristiana per un'etica del/a salule, en "MedMor",
26 (1976), 213-228; F.-H. LFPARGNEUR,El enfermo en la antropología cristiana, en
"SelecTeol", 8 (1969), 286-290; R. A. LAMBOURNE./.É> Chrisl et la samé. Labor et
Fides, Genéve 1972; CH. MONTFALCON./.P monde de la santé et ses significations.
27; E. SGRFCCIA, Valori morali per la salute dell'uomo, en "RassTeol", 20 (1979),
390-396; "LetVie", n. 86 (1968).
Núm 12,10; 2 Crón 21,1 ls; He 12,20-23.
8
R. Roux, Enfermedad, en Vocabulario bíblico, Marova, Madrid 1968, 101-
,102; A. NIEDERMEYER. Compendio de medicina pastoral, Herder, Barcelona 1955,
174 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Junto a esta concepción negativa de la enfermedad y positiva
de la salud, en la tradición cristiana no bíblica se ha extendido
otra idea difícilmente armonizable con la anterior: considerar la
enfermedad como un don de Dios; en esta hipótesis los enfermos
serían unos privilegiados de Dios. Esta concepción, que ha coexis-
tido con la idea de la enfermedad como signo del pecado, ha po-
dido verse reforzada por la impotencia del hombre.
Estas dos concepciones de la enfermedad generan dos actitu-
des distintas, una beligerante y otra acogedora de la enfermedad
casi como bendiciendo su venida. Los libros espirituales y de pas-
toral que han ido transmitiendo a través de los siglos el modelo
de actitud a adoptar por el cristiano, han favorecido un compor-
tamiento de resignación. Pero pienso que la razón más importan-
te para que prevaleciera esta actitud no radica tanto en la inter-
pretación dada al hecho cristiano, cuanto en la situación de la
medicina durante siglos. Sus posibilidades curativas eran tan re-
ducidas, que el hombre se sentía en gran parte indefenso ante el
ataque de la enfermedad grave. Esta situación médica y social
suponía casi una invitación a una resignación fatalista. Con ello
no quiero negar que elementos específicamente cristianos hayan
intervenido en el reforzamiento o eventual creación de esta acti-
tud; pero pienso que su acción se sitúa preferentemente en el
campo de las legitimaciones conscientes, lo cual supone ya la
existencia de un terreno apropiado y de una realidad preexistente.
Entre los factores cristianos favorables a una actitud de resigna-
ción ante la enfermedad, menciono algunos: la imagen de Cristo
crucificado entendida, más que como expresión de entrega y de
amor generoso, como un símbolo de dolor y sufrimiento; la cone-
xión excesiva entre pecado original-personal y enfermedad; la in-
sistencia en el valor redentor del dolor; además, se puede mencio-
nar un patrimonio recibido de la cultura griega y asimilado por el
cristianismo: la desconfianza ante el placer, heredada del estoicis-
mo, y la concepción platónica del cuerpo como cárcel del alma.
Por todo ello, una espiritualidad de la enfermedad como voca-
ción, como apostolado, ha encontrado un amplio eco dentro de
la tradición cristiana. La piedad, más que la teología, ha sido el
gran transmisor de esta corriente 9 .
Frente a estas dos visiones distintas, ambas de cuño marcada-
mente religioso, la ética cristiana propone un modelo que parte
de presupuestos distintos, pero sin olvidar que la acción a favor
433-438; J. L. SORIA. Cuestiones de medicina pastoral, Rialp, Madrid 1973, 338-
345; Y. CONGAR, Pour un bon usage de la maladie, en "VieSpir", 51 (1967), 519-
530; W. OELMÜLLER, Interpretación actual del dolor y del mal, en "Concilium",
n. 103 (1975, I), 417-435.
9 12
H. U. VON BALTHASAR,¿¡7 alegría y la Cruz, en "Concilium", n. 38 (1968),
430-443; Sufrimiento y fe cristiana, en "Concilium", n. 119 (1976, III), monográ-
fico.
ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD 175
de la salud no queda relegada a un campo estrictamente indivi-
dual, sino que es una tarea social10.
a) La vida es un don que ha de ser vivido con la mayor plenitud
posible y la salud entra como un componente de esta plenitud vital.
"Desde este ángulo, la enfermedad se nos presenta como algo que
contradice, disminuye, estorba o paraliza el deseo de vivir" ". En
esta perspectiva se sitúa el deber ético de luchar por desterrar la
enfermedad y lograr los máximos niveles de salud como signo, no
infalible ni automático, de una plenitud vital a nivel individual y
colectivo. La salud entra, pues, como un elemento integrante de
un proceso humanizador. Por lo tanto, una espiritualidad que, de
entrada, preconiza una actitud de resignación, parece sospechosa,
tanto desde una óptica humana como desde un punto de mira
cristiano 12.
b) Pero la lucha contra la enfermedad no ha de revestir carac-
teres prometeicos ni caer en posturas idolátricas. Se han de tener
presentes la limitación humana, la solidaridad con los demás, el
respeto a la autonomía del enfermo. La sensibilidad cristiana
pide, a veces, el arriesgar la salud. "Cualquiera que no esté dis-
puesto a exponer su seguridad frágil y terrena y su salud al dolor
y al riesgo —naturalmente, dentro de los límites de la pruden-
cia—, en vista de una unión mayor con Dios y de una entrega
más generosa al amor fraterno desinteresado, nunca llegará a ser
santo, ni a alcanzar una salud plenamente humana y redimida" 13.
c) La enfermabilidad es un elemento constitutivo del ser del
hombre; la enfermedad es una manifestación de su fragilidad y
mortalidad.
d) Una fidelidad efectiva, no puramente declaratoria, al men-
saje cristiano tiene su repercusión en la salud colectiva, en cuanto
que sirve para crear una base desde la que trabajar por eliminar
los condicionamientos negativos de la salud. En este sentido, pue-
de establecerse una vinculación matizada entre enfermedad y pe-
cado. "Mientras acepto para muchos casos una relación más o
menos palpable entre la enfermedad y el pecado en una u otra
dimensión, me opondría enérgicamente a cualquier generaliza-
ción exagerada. La enfermedad no puede ser automáticamente
relacionada con una culpa personal... Aquí hablamos sobre peca-
10
L. Mossu, La salud no es sólo aspiración individual, sino objetivo social, en
"TribMed", n. 709 (1967), 6-7.
11
S. SrmsAtm,Enfermedad, en DETM, 296.
A. CiAiR. L'homme malade et la santé comme tache, selon Kierkegaard. en
"RevScPhTh", 54 (1970), 489-515; 619-635.
I!
B. HÁRING, Moral 'y medicina. Perpetuo Socorro, Madrid 1971, 153.
176 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
do en su sentido existencial, en cuanto divisor de la unidad espiri-
tual del hombre por su actuación contra la conciencia, y sobre las
consecuencias del pecado, que graba una 'información' errónea
en la corteza cerebral, en las profundidades de la psique, en el ser
total del hombre y en un mundo cada vez más perturbado" u .
e) Supuesta la imposibilidad de superar una enfermedad a
pesar de todos los medios razonables disponibles, el cristiano ha
de adoptar una actitud no de rebeldía, sino de esperanza. La enfer-
medad limita el desarrollo de ciertas facetas del ser humano y de
la vocación cristiana, pero no es equivalente a fracaso en los nive-
les más profundos del ser. La enfermedad puede ser reconvertida
en factor de humanización y de vivencia cristiana, en cuanto que
puede ayudar a potenciar algunos rasgos de la personalidad y de
la fe. Pero esto no significa que concedamos a la enfermedad en
cuanto tal una función privilegiada en la maduración de la fe y en
la construcción de la persona 15.
Con cautela hay que aceptar la tesis de la enfermedad como
lugar de humanización y de encuentro con los demás y con Dios.
Ello dependerá en gran parte de la solidaridad respetuosa, no
infantilizadora, que revierta sobre el enfermo. Quizás, con todo,
en un mundo de signo consumista, la enfermedad pueda ser un
auxiliar obligado para eliminar obstáculos que tapan las capas
más profundas de la existencia. Desde este ángulo pueden tener
más sentido las reflexiones de A. Auer: "La enfermedad tiene que
ver con la verdad. Si el hombre se enfrenta con su enfermedad,
resulta de ello una revisión de su escala de valores. La preeminen-
cia que han logrado procurarse en el curso normal de la vida los
objetos cotidianos a causa de su machacona insistencia, nos pare-
ce de repente ilegítima. Lo auténtico se adelanta con sus exigen-
cias y recaba el debido respeto para que el hombre pase de la
apariencia a la realidad, de la ilusión y de la mentira a la ver-
dad" 16. Pero ¿no debería ser éste un servicio coyuntural de la
enfermedad, más bien que una aportación estructural?
Y termino esta sección sobre el "ethos" del cristiano ante la
enfermedad con unas palabras que lo resumen: "La moral cristia-
14
B. HÁRING, o. c. (n. 13), 156 y 155; A. LAMBOURNK. Carie de la libération
de la maladie el du peché, en "Supplément", n. 97 (1971), 192-198.
15
Action catholique des milieux sanitaires el sociaux. Pleins d'espoir. Chrétiens
dans le monde de la sanie, Du Cerf, Paris 1977; J. PlEPER. Sobre la esperanza de
los enfermos, en "FolHum", 16 (1978), 641-649.
" A. AUER. en AA. VV., Etica y medicina, Guadarrama, Madrid 1972, 67; cf.
también lo que añade sobre el dolor como signo de finitud, de vida perturbada,
como impulso para madurar y como entrenamiento para la muerte, o. c, 75-78;
S. SPINSANTI, Istanze per una nuova morale della malattia, en "Divinitas", 14
(1970), 171-187.
ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD 177
na sobre la enfermedad debe dirigirse al hombre enfermo, pero
un enfermo que busca su salud; dentro de una situación de enfer-
medad que le condiciona, pero de la que intenta salir; luchando
contra la enfermedad, pero valorando el dolor según la dinámica
del misterio pascual; llevando una vida espiritual, condicionada
ciertamente por la enfermedad, pero fundamentalmente semejante
a la de todos los que viven 'en Cristo'" 1 7 .
3. Etica de los sistemas de salud
Toda sociedad, en mayor o menor grado, ha percibido la di-
mensión social de la salud de sus miembros. Aunque en las socie-
dades primitivas existía un enfoque social de la enfermedad, el
tratamiento mágico-religioso no responde a nuestro concepto de
sistema de cuidados de salud. En la sociedad de inspiración cris-
tiana, durante muchos siglos no ha habido conciencia de que la
protección de la salud fuera una tarea social, excepto en los casos
de epidemias. Por otra parte, las posibilidades muy reducidas de
acción contra la enfermedad constituían una barrera para que esa
sensibilidad social se desarrollara.
Por eso, durante mucho tiempo, la salud fue un sector dejado
al individuo, mejor dicho, a los individuos y grupos más ricos de
la sociedad; faltaba la conciencia colectiva y las posibilidades
reales para la organización de un sistema de cuidados de la salud.
Los mismos hospitales eran más un medio de control social, de
ayuda a los desgraciados. El rico tenía su médico y al pobre sólo
le quedaba el refugio del hospital, que durante mucho tiempo no
poseyó una finalidad terapéutica.
Posteriormente se constata un desarrollo de la protección sa-
nitaria, pero con una finalidad claramente económica: se mira a
recuperar lo antes posible al enfermo para la cadena de produc-
ción; sólo más recientemente, aunque de una manera muy frag-
mentaria y tímida, se va tomando conciencia de que la atención
sanitaria está unida a la dignidad de la persona, independiente-
mente de la recuperación del enfermo para la producción. En la
actualidad, los problemas de salud vienen a cuestionar el tipo de
sociedad que tenemos, sus orientaciones más fundamentales y su
estructura más profunda.
Hoy se tiene clara conciencia de la necesidad de la salud para
que la sociedad no se colapse: "El sistema social en su totalidad
requiere la salud para su funcionamiento. Ahora bien, la enfer-
medad es un estado de desequilibrio en el funcionamiento del ser
17
S. SPINSANTI, a. c. (n. 11), 295; F. TURQUET. Pour une pastorale de la samé,
en "Maison-Dieu", n. 113 (1973), 133-140; J. L. LARRABE.LÍ? Iglesia y los enfer-
mos, en "Lumen", 29 (1980), 332-356.
178 PRAXIS CRISTI ANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
humano total, considerado a la vez como sistema biológico y
como proceso de reajustes sociales y personales. La enfermedad
nos sustrae a nuestras actividades normales y nos quita nuestras
responsabilidades habituales. Cuesta mucho a la sociedad... Es
una amenaza tanto para el individuo como para la sociedad; es
presencia de la muerte, riesgo de alteración o de reducción de las
posibilidades del organismo humano; es vivida como angustiosa
para el individuo, que busca a la persona competente para tratar
su mal. Su presencia, brutal y difusa, turba la organización social.
Algunas enfermedades, como las mentales, las anomalías, inquie-
tan a la sociedad hasta el punto de que se ve forzada a ocultarlas,
a excluirlas" 18.
Todo sistema de cuidados de salud supone elementos diver-
sos: asignación de recursos y de personal, distribución de servi-
cios y una "filosofía" sanitaria subyacente. Cada sistema refleja
una sensibilidad especial ante determinados valores y ante un
conjunto de nociones éticas. Muchas veces, las críticas dirigidas
contra los sistemas de salud no abordan el nivel más profundo, el
de la filosofía que los inspira, contentándose con censuras que no
van a la raíz de las cosas.
Los sistemas de cuidados de salud nos ofrecen imágenes muy
variadas. En la actualidad, están presentes varios modelos.
E. Telfer 19 distingue cuatro tipos ideales:
a) El "Laissez faire", típico de la más pura concepción
liberal: los que pueden pagarse una asistencia médica, la
tienen, mientras que los demás son dejados a la caridad.
b) El sistema liberal humanitario: la asistencia privada
es para aquellos que pueden pagársela, el resto es atendido
por el Estado.
c) Sistema socialista puro: que teóricamente sitúa a to-
dos al mismo nivel; el Estado ofrece un tratamiento igual
para todos, independientemente de sus posibilidades econó-
micas.
d) Sistema socialista liberal: que acoge a todos, pero
deja abierta la puerta para la búsqueda de servicios sanita-
rios extra con base privada.
Estos cuatro modelos no existen como realizaciones puras.
No voy a entrar aquí en el análisis de cada uno de los sistemas
de cuidados sanitarios. Me voy a fijar, más bien, en una serie de
18
F. STEUDLER. O. C. (n. 3), 29.
19
E. TELFER. Justice, Welfare and Health Care, en "JourMedF.th", 2 (1976),
107-111; H. STEINER, The Just Provisión of Health Care: A Reply lo Elizabeth Tel-
fer, en "JourMedEth", 2 (1976), 185-189.
ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD 179
orientaciones, que quizá tengan mayor aplicación a los sistemas
vigentes en el mundo occidental, siempre en grado desigual, se-
gún las características de cada uno. En primer lugar me referiré
con brevedad a la crítica más global, dirigida contra la organiza-
ción actual de los cuidados sanitarios, la realizada por I. Illich .
A pesar de las exageraciones en que pueda haber incurrido, apun-
ta a males reales. Según él, la pretendida eficacia médica es una
pura ilusión, pues el porcentaje de enfermedad no se reduce, sino
que simplemente experimenta un cambio; son muy numerosas las
intervenciones médicas inútiles; son muy elevados los daños pro-
ducidos por los médicos; los pacientes se encuentran indefensos,
privados de su autonomía y con una dependencia lesiva de la
dignidad de la persona. El tratamiento de la enfermedad en hos-
pitales y clínicas secuestra al enfermo de su medio real. La medi-
cina es, con frecuencia, insensible a las reclamaciones de la moral.
No existe una relación proporcionada entre los costos elevadísi-
mos de algunas terapias deslumbrantes y sus resultados reales;
asistimos a una especie de "vandalismo" médico. Nuestra socie-
dad está supermedicada en los países desarrollados. Otras críticas
de I. Illich se refieren al monopolio médico sobre la salud, al
imperialismo diagnóstico y al estigma preventivo.
Las observaciones éticas que indico en las páginas siguientes
apuntan no sólo a lo que podríamos llamar deficiencias coyuntu-
rales, sino también a los defectos estructurales 21 .
La acusación más repetida contra los sistemas de cuidados
sanitarios vigentes en el mundo occidental tiene por blanco su
carácter injusto y discriminatorio, plagado de desigualdades. En
una sociedad testigo de grandes desigualdades en todos los cam-
pos, difícilmente puede concebirse una organización sanitaria que
ofrezca igualdad de oportunidades. A pesar de esta interdepen-
dencia mutua de todos los sectores sociales, quizá fuera posible
una importante corrección en este punto, aun contando con los
limitados recursos disponibles, si hubiera mayor lucidez en el
análisis de la realidad y la voluntad de una política más justa.
La desigualdad se hace bien patente en la desigual presencia
211
I. ILLICH, Clinical Damage, Medica! Monopoly, the Expropiation of Health:
Three Dimensions of latrogenic Tort, en "JourMedEth", 1 (1978), 78-80; cf.
I. ILLICH. Medical Ñemesis, Pantheon Books, New York 1976; P. CASTELLO.Ne-
mesi Medica, en "RivTeolMor", 9 (1977), 489-500; E. COSTAS LOMBARDÍA,/VÜ«
Illich v la medicina, en "CuadDial", Extra LXVI, 33; "RevFomSoc", n. 137
(1980).
21
Para este tema, cf. F. Sol A,La reforma sanitaria en España, en "Ecclesia",
n. 1851 (1977), 18-21; E. COSTAS L OMB ARDÍ A, La financiación actual de la sa-
lud, en "CuadDial", Extra LXVI, 34; A. HILLEGERS, Distribución de los recursos
sanitarios, en "Concilium", 110 (1975), 523-532; J. J. DE MIGUEL. La Reforma
sanitaria en España, Ed. Cambio 16, Madrid 1976; R. L. SHELTON, Human
Rights and Distributive Justice in Health Care Delifery, en "JourMedEth", 4 (1978)
165-171.
180 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
del proceso mórbido, hecho atribuido a la situación social, eco-
nómica y cultural de los individuos y a la organización del siste-
ma sanitario. Asistimos a una cierta tipificación de las enferme-
dades según la categoría social. Otras veces, ante categorías
socioprofesionales iguales, se constata que los asalariados del sec-
tor público se encuentran, en cuanto a enfermabilidad, privilegia-
dos con relación a los del sector privado. Una causa importante
de los procesos mórbidos en el adulto está representada por los
accidentes de trabajo, las condiciones en que éste tiene lugar o las
enfermedades profesionales. Entre los trabajadores, los emigran-
tes presentan una sobredosis de problemas de salud.
Otro testigo de discriminación es la desigual distribución geo-
gráfica de las instituciones y personal sanitarios, dejando en si-
tuación claramente desfavorable a las masas rurales. La desigual-
dad en el consumo de medios sanitarios es un hecho, pero para su
recta interpretación sería necesario tener presentes muchas cir-
cunstancias; de lo contrario se cae fácilmente en apreciaciones
unilaterales. La desigualdad de medios financieros asignados a
unas enfermedades y a otras es un índice de una política sanitaria
que opta por determinados valores, sacrificando otros. De ello se
hablará más adelante.
Un dato reciente, referido al ambiente español, nos descubre
que la duración de las visitas médicas es cuatro veces superior
cuando el cliente pertenece a las clases altas, por lo que se refiere
a la Seguridad Social.
Para una acción eficaz contra estas desigualdades se ha de
actuar en el terreno complejo de las múltiples causas que generan
esta situación, tanto a nivel del substrato cultural y socioecómico
de las personas como a nivel de las estructuras y políticas sani-
tarias.
Las dificultades económicas suelen llevar a una menor bús-
queda de cuidados médicos y las familias numerosas tienen, en
proporción, un inferior consumo médico. Las diferencias cultura-
les entre los médicos y los enfermos de las clases más bajas con-
tribuyen a que aquéllos no estén en condiciones de comprender la
situación de sus enfermos, a que experimenten mayores dificulta-
des en establecer el diagnóstico y la terapia adecuados y a que
puedan crear una dependencia psicológica mayor de estos enfer-
mos 22 . Las clases más altas tienen tendencia a sobreinterpretar
los mensajes del cuerpo, a ver por doquier síntomas y, por lo
tanto, a acudir con mayor frecuencia a la consulta.
En cuanto a la política sanitaria, ésta ha de someterse a un
22
El tema del poder médico sobre el paciente, de una gran complejidad, está
siendo sometido a estudios numerosos. La revista "Médecine de 1'homme" lo ha
abordado en repetidos números, entre los que destacamos los nn. 97, 98, 101
y 102.
ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD 181
cuestionamiento profundo de sus objetivos y de su realización.
Toda política sanitaria supone ciertas opciones, que los agentes
sanitarios y toda la sociedad, y dentro de ella los poderes públi-
cos, han de someter a revisión con diafanidad. Nuestra sociedad
ha de valorar la aportación real en la mejora de la salud, que
corresponde tanto a los servicios considerados médicos cuanto a
acciones que no se suelen colocar bajo la responsabilidad del
cuerpo médico. Muchos piensan que la educación sanitaria de la
población y las mejoras generales en el estilo de vida tienen una
incidencia muy superior sobre la salud a la aportada por los ade-
lantos médicos, especialmente la introducción de algunas técni-
cas. La modificación en los hábitos de alimentación y de ejerci-
cio, la transmisión de saberes y modos de comportamiento
elementales pueden contribuir a destruir muchos de los mitos
acumulados sobre la organización de la salud y sobre la ciencia y
actividad médicas.
Aquí tenemos, pues, ya un campo de prioridades. A él añadi-
mos otro aspecto muy importante. Un interrogante muy grave se
refiere a las enfermedades concretas a las que la sociedad da pre-
ferencia en su tratamiento. Podemos preguntarnos si los cuidados
médicos están realmente pensados para un servicio efectivo de la
mayor parte de los ciudadanos o para un grupo muy selecciona-
do, al que se le dedican sumas ingentes, descuidando a los demás.
Por ejemplo, la opción por una medicina altamente tecnificada,
¿es éticamente aceptable, cuando grandes necesidades —enfermos
crónicos, ancianos, enfermedades invalidantes como reumatismo,
etcétera— están tan poco atendidas en personal, instalaciones,
investigación y financiación? Se tiene la impresión de que falta un
análisis de la realidad que evalúe con honradez las necesidades
sanitarias de una sociedad, para, a partir de ahí, elaborar una
adecuada política sanitaria que mire en verdad al servicio del
pueblo. Lo dicho puede tener también especial vigencia en el cui-
dado de los trastornos del psiquismo. A veces puede parecer que
la organización de los cuidados responde más bien a intereses
políticos, económicos o de prestigio de la clase médica, en vez de
constituir un servicio especialmente a los más necesitados.
Un cambio de política sanitaria se hará realidad difícilmente
sin la participación más amplia de los ciudadanos, a los cuales
corresponde una parte más importante en la fijación de los objeti-
vos de los programas sanitarios y en el control sobre su eficacia:
ello supone que la clase médica, cuya importancia es innegable,
no puede tener el monopolio en este campo.
Una política de salud que recoja con más fidelidad las exigen-
cias éticas ha de estar volcada en la respuesta a las necesidades
sanitarias reales de la colectividad, tratando de superar las des-
igualdades existentes. Una buena educación y una buena informa-
ción accesibles a los ciudadanos les permitirá una participación
 182 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
más consciente y lúcida en la determinación de los objetivos y en
el control de su realización.
La medicina de nuestro tiempo se caracteriza por una crecien-
te invasión de la técnica. Sus logros son tan evidentes que es im-
pensable una marcha atrás sin renunciar a un proceso humaniza-
dor. Pero una utilización de la técnica que no se someta a la
crítica puede tener significados muy negativos para la sociedad.
No son raras las voces que se alzan, incluso entre la clase médica,
contra la instalación de cierta tecnología muy en punta que, a
juzgar por los resultados obtenidos y por los costes elevados, im-
pide dedicar fondos a otros problemas más comunes y resulta
desproporcionada. Se diría que a veces imperan intereses ajenos a
la salud de la población. Incluso la justificación investigadora,
que en ocasiones se alega para esa orientación, debe ser evaluada
con diafanidad, no sea que sirva de pretexto a otro tipo de intere-
ses. Las tecnologías en punta, aireadas por una prensa sensacio-
nalista, contribuyen también con frecuencia a suscitar falsas espe-
ranzas en el público, el cual, carente de una información crítica,
puede llegar a pedir ese tipo de técnicas, olvidando necesidades
más generales23.
Otros dos puntos de una gran importancia se refieren al puesto
de la medicina privada y a una racionalidad económica en los
gastos de salud 24 . Siendo la salud un bien primario, todo sistema
de cuidados de salud que incorpore el concepto de ganancia econó-
mica con perjuicio de la igualdad para los destinatarios, lleva en sí
mismo un vicio radical.
23
R. KAUTZKY, Progreso técnico y problemas morales dentro de la medicina
actual, en "Concilium", n. 45 (1969), 245-260; L. R. FREEDMAN. La médecine
dans le monde d'aujourd'hui: ses limites et ses esperances, en "RevThPh", 25
(1975), 216-226; J. GARCÍA PÉREZ, Humanización de la medicina, en "RyF", 199
(1979), 13-27; L. RIVERA PÉREZ.Deshumanización de la medicina actual, en "Trib-
Med", n. 795 (1979), 17-19; R. VEATCH,77ÍÍ' Technical Criteria Fallacy, en "Hast-
CentRep", 7 (1977), n. 4, 15-16; Y. LECOMTE, Science, technique et decisión, en
"MedHom", n. 109 (1978), 13-15.
24
Primeras jornadas sobre economía de la salud, en "TribMed", n. 881 (1981),
10-12; L. RENE, Contraintes économiques el qualité des soins, en "MedHom", nú-
mero 130 (1980), 22-24; J. CH. SouRNiA,Z.VVa/w<7;ion medícale et économique des
soins. en "MedHom", n. 123 (1980), 6-12; A. DAVIS-G. HOROBIN,777<? Probiem of
Priorities. en "JourMedEth", 3 (1977), 107-109.
CAPÍTULO VIII
LOS DERECHOS DE LA PERSONA
EN EL TERRENO SANITARIO
1. Sentido de este planteamiento
Uno de los grupos sociales menos reconocidos en su dignidad
y en su autonomía han sido los enfermos. Al ser la enfermedad en
muchos casos una situación transitoria, la conciencia de los dere-
chos del enfermo no ha logrado traducirse en instituciones esta-
bles, defensoras específicas de sus derechos, a diferencia de lo que
sucede en el mundo laboral. Por otra parte, la clase médica nunca
se ha considerado como antagonista del enfermo, sino su verda-
dera protectora, particularmente frente a las instituciones admi-
nistrativas que intervienen actualmente en el campo de la salud.
El presente estado de subdesarrollo e indefensión en que se en-
cuentran los derechos del enfermo no ha de interpretarse como
falta de solicitud de la clase médica; quizás se deba a la inercia
de una tradición y a las peculiares características que conlleva la
situación de enfermedad'.
El lenguaje de derechos humanos puede interpretarse a un ni-
vel ju r ' '"co o a un nivel moral. El plano ético nos sitúa en estra-
tos que conectan más profundamente con el ser del hombre. Ha-
blar de derechos desde este ángulo remite a valores necesarios
para que el hombre pueda realizarse en su dignidad y en su auto-
nomía. La ética plantea exigencias dimanantes de los valores,
propone ideales imperativos, denuncia las realizaciones infrahu-
manas. El lenguaje jurídico supone la existencia de unas bases
legales más concretas que las exigencias éticas; ofrece una especial
garantía de protección; supone una conciencia sensible ante los
derechos y sirve para reforzarla. Pero ninguna norma jurídica re-
cogerá fielmente toda la riqueza que encierran los derechos toma-
dos en sentido moral. De aquí que la ética constituya como una
1
E. COSTAS, Derechos humanos y asistencia hospitalaria, en "CuadDial", Ex-
traordinario L, 62-68; A. B. A., Seminario sobre los derechos del enfermo, en
"TribMed", n, 881 (1981), 12; Derechos prioritarios de la persona enferma, en
"ViN", n. 1262 (1981), 4; G. J. ANNAS, The Patient Has Rights. How Can We
Protect Them?, en "HástCentRep", 3 (1973), n. 4, 8-9.
 184 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
especie de testigo incómodo para cualquier legislación humana.
Aquí interesa, ante todo, el enfoque moral de los derechos de la
persona en materia sanitaria, pero no podemos desinteresarnos
de su traducción a nivel jurídico: es tarea de la moral el urgir a
que los derechos del hombre se encarnen en disposiciones legales
cada vez más perfectas.
Los derechos de la persona en el campo de la salud pueden ser
reconocidos en dos esferas: la profesional, por parte del cuerpo
médico, y la propiamente legal; la primera suele tener un alcance
y una fuerza mucho más limitados. Es bueno distinguir también
entre un reconocimiento fáctico y un reconocimiento recogido en
textos concretos. Hasta ahora no son excesivamente numerosos
los textos que definen los derechos del enfermo en general, o de
determinados grupos o clases de enfermos. A continuación men-
ciono algunas de estas formulaciones y ofrezco un texto concreto,
revelador de las orientaciones en este campo.
• Declaración de los derechos de las personas retrasadas
mentales, Asamblea General de las Naciones Unidas, 20 de
diciembre de 1971.
• Carta de los derechos del enfermo, Asociación Norte-
americana de hospitales, 6 de febrero de 1973.
• Derechos de los enfermos, Departamento de salud,
educación y bienestar del Gobierno de los Estados Unidos,
2 de diciembre de 1974.
• Carta de derechos pediátricos, Asociación nacional de
hospitales de niños de los Estados Unidos, 25 de febrero de
1975.
• Carta del enfermo usuario del hospital, Comisión de
hospitales de la Comunidad Económica Europea, 6-9 de
mayo de 1979.
Inmediatamente reproduzco los ocho artículos de esta última
Carta, en que se recogen los derechos de una clase de enfermos:
los usuarios de hospitales.
" 1 . El enfermo tiene derecho a acceder a los servicios
hospitalarios adecuados a su estado o a su enfermedad.
2. El enfermo usuario del hospital tiene el derecho a ser
cuidado con respeto a su dignidad humana. Esta prestación
comprende no sólo los cuidados médicos, enfermeros o
análogos, sino también una atención, un alojamiento y un
marco técnico y administrativo apropiados.
OLRECHOS DEL ENFERMO 185
3. El enfermo usuario del hospital tiene el derecho de
aceptar o rechazar toda prestación de diagnóstico o de trata-
miento. Cuando un enfermo es incapaz de ejercer este dere-
cho total o parcialmente (por ley o de hecho), es ejercido
por su representante o por una persona designada legal-
mente.
4. El enfermo usuario del hospital tiene el derecho a ser
informado de lo concerniente a su estado. El interés del en-
fermo debe ser determinante para la información a darle.
La información dada debe permitir al enfermo obtener una
idea completa de todos los aspectos de su estado, médicos y
no médicos, y tomar personalmente las decisiones o partici-
par en las decisiones que puedan tener consecuencias sobre
su bienestar.
5. El enfermo usuario del hospital, o su representante,
tiene derecho a recibir información completa de antemano de
los riesgos que puede suponer toda prestación no común con
vistas al diagnóstico o al tratamiento. Semejante prestación
debe ser objeto de un consentimiento explícito del enfermo;
este consentimiento puede ser retirado en cualquier mo-
mento. El enfermo debe poder sentirse completamente libre
para aceptar o rechazar su colaboración en la investigación
clínica o en la enseñanza; en cualquier momento puede reti-
rar su aceptación.
6. El enfermo usuario del hospital tiene derecho, en la
medida en que lo permitan las condiciones materiales de su
entorno, a la protección de su vida privada. El carácter con-
fidencial de la información y del contenido, sobre todo
médico, de los informes relativos a él, debe ser garanti-
zado.
7. El enfermo usuario del hospital tiene derecho al res-
peto y al reconocimiento de sus convicciones religiosas y
filosóficas.
8. El enfermo usuario del hospital tiene derecho a pre-
sentar una reclamación, a verla examinada y a ser informa-
do de los resultados que se sigan" 2.
La clase médica no parece ser la más partidaria de que las
legítimas exigencias de los enfermos se planteen en clave de dere-
chos. Quizás ni los mismos enfermos ni, por supuesto, la mayor
2
Carla del enfermo usuario del hospital. Comisión de Hospitales de la Comu-
nidad Económica Europea, mayo 1979.
186 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
parte de la sociedad estén suficientemente sensibilizados en esta
dirección. Algunos creen que sería mejor partir de un plantea-
miento de necesidades que de derechos. A tal respecto, subrayan
la diferencia entre el mundo laboral y el mundo de los enfer-
mos. En el mundo laboral la unión de fuerzas consiguiente a
una toma de conciencia de los propios derechos puede bastar
para una efectiva reivindicación de los mismos. En cambio, la
situación del enfermo se caracteriza por un "estar sin fuer-
zas" y por una dependencia de las instituciones y personal sa-
nitarios.
Por otra parte, el lenguaje de derechos corre el riesgo de susci-
tar expectativas exageradas que, en la imposibilidad de ser satis-
fechas, generan un sentimiento de frustración. De esta forma se
corre el peligro de fomentar un tipo de hombre carente de realis-
mo y de crear un factor de desestabilización en la sociedad. Se
piensa que un hombre muy penetrado de sus derechos frecuente-
mente se siente insolidario con los demás y muy agresivo y egoís-
ta. Se teme que con este enfoque sufra el modelo de relación entre
el médico y el enfermo: los derechos nos remiten fácilmente a un
mundo jurídico, que no parece ser el más apropiado para una
relación más "humanitaria" o paternalista. La insistencia en los
derechos del enfermo oscurece la idea de que cada uno es el pri-
mer responsable de su propia salud. La falta de claridad en cuanto
a los contenidos, e incluso en cuanto a la fundamentación, cuan-
do hablamos de derechos de la persona en materia sanitaria, fa-
vorece la idea de que nos encontramos ante un slogan con buenas
dosis de demagogia 3 . A pesar de su carga utópica, creo en la
utilidad de un esfuerzo serio por traducir en lenguaje de derechos,
con la mayor precisión y claridad posibles, las "necesidades" de
la persona enferma. Es cierto que así se pueden crear situaciones
de exigencias excesivas e irreales, pero también es cierto que, ante
una gran falta de protección de los derechos, son más necesarios
estos planteamientos capaces de movilizar energías, de inspirar
esfuerzos y de sacudir posiciones establecidas. Un planteamiento
correcto de derechos es inseparable de una desmitificación de los
poderes de la medicina, mucho más limitados de lo que habitual-
mente se cree. Una serie de factores han contribuido a crear esta
imagen de una medicina casi omnipotente, precisamente cuando
los médicos constatan cada vez con mayor frecuencia su incapaci-
dad ante tantas enfermedades.
De entre los muchos aspectos que podrían especificarse al tra-
tar de los derechos de la persona en materia sanitaria, sólo voy a
detenerme en tres: el derecho a la salud, el consentimiento infor-
mado, el respeto a la intimidad.
3
J. F. DELGADO.¿Derechos o necesidades?, en "RevFomSoc", 35 (1980), 399-
401.
DERECHOS DEL ENFERMO 187
2. El derecho a la salud''
Esta formulación, más explicable en el siglo XIX, testigo de
desigualdades brutales en este campo, hoy suena a ingenuidad.
Por eso se prefieren otras que encierran un contenido más asequi-
ble; por ejemplo: "derecho a la protección de la salud" 5. Desde
otra perspectiva no carente de razón, otros prefieren hablar del
derecho a estar enfermo6.
Lo dicho en páginas anteriores sobre las dificultades inheren-
tes a un enfoque de derechos en cuestiones de salud, quizás tenga
una aplicación más visible en este punto. Si ya la definición de la
salud implica grandes dificultades, no ha de extrañar la proble-
maticidad de un supuesto derecho a la salud, entendido con unas
pretensiones que rayan casi en lo imposible, en el desconocimien-
to de la fragilidad y mortalidad del hombre. Pero insisto en que
una presentación más realista de este derecho encuentra un pues-
to razonable en una organización de la salud que quiere alcanzar
cotas morales más altas.
Las bases para fundamentar un deber o una exigencia en el
campo de la salud no responden a una misma concepción. En
unos momentos se ha subrayado la base contractual: el enfermo
tiene derecho a exigir al médico unos cuidados en virtud de un
contrato o cuasicontrato; este análisis conviene más a la medicina
privada. Desde un punto de vista cristiano, la consideración del
enfermo como prójimo ha de poner en movimiento todos los re-
cursos de la caridad religiosa. Frecuentemente se ha apelado a
dos pasajes de los evangelios: la parábola del buen samaritano
(Le 10,25-37) y unas palabras del evangelio de Mateo: "¿Y cuán-
do te vimos enfermo o en la cárcel y fuimos a verte? Y el Rey les
responderá: Os digo de verdad: todo lo que hicisteis a uno de
estos mis hermanos más pequeños, me lo hicisteis a mí"
(Mt 25,39-40). Otro modo de concebir la realidad pone de relieve
el valor social de la salud, pero desde perspectivas muy teñidas de
utilitarismo. Hoy, aunque con lentitud, va penetrando en la so-
ciedad un nuevo planteamiento. Según él, el derecho a un trata-
4
J. AUMENTE, La salud como derecho básico de la persona, en "CuadDial",
Extraordinario XLVI, 59; W. J. CURRAN. The Right lo Health in National and
International Law, en "NewEngJourMed", 284 (1971), 1258; monográfico sobre
Derecho a la salud, en "JourMedPhil", 4 (1979), n. 2; P. FALIZE.LC droit a la
santé, Venal, Bruselas 1971; A. DE LORENZO.La salud obligatoria, en "TribMed",
n. 712 (1977), 16-17; El derecho a la salud, en "CuadDial", Extraordina-
rio XLVI, 4; F. MOERMAN.LC droit á la santé, en "RevNouv", 56 (1972), 68-77;
"CahL", 27 (1967), n. 1, monográfico; La salud como derecho humano, en "Trib-
Med", n. 698 (1977), 16-17.
5
Cí. Constitución Española de 1978 y Constitución Francesa de 1958.
6
F. ANGELINI,// diritto di essere infermi e la scienza medica, en "MedMor",
25 (1975), 5-7; S. H. SHUMAN, The Right lo Be Unhealthy, en "Wayne Law Re-
view", 22 (1975), 61-86.
188 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
miento adecuado forma parte de la dignidad de la persona. Así
como se ha tomado conciencia de que un nivel mínimo de bienes
económicos es necesario para un reconocimiento efectivo de la
autonomía de la persona, de igual manera se ha de pensar de los
niveles de salud. Esta fundamentación en la dignidad de la persona
no está en oposición con la fundamentación religiosa mencionada
poco antes; la fe añade un marco de referencia que ha de urgir
todavía más las legítimas aspiraciones de la persona humana.
A la hora de determinar el contenido de este derecho a la
protección de la salud, podemos decir que, en cierto modo, sólo
puede definirse teniendo en cuenta la situación real concreta. En
su formulación inicial, ya en el siglo pasado, se insistió en dos
ideas: reivindicación de igualdad ante la vida y la muerte y de igual
acceso a los cuidados médicos. A un nivel muy general, este dere-
cho no es sino una explicitación del derecho a la vida, entendida
no como un mero subsistir, sino como una vida con dignidad y
calidad humanas. Este derecho no puede entenderse como una
exigencia absoluta e incondicional: está condicionado por la fra-
gilidad humana y por las posibilidades reales en un momento
determinado. Hoy el derecho a la salud apunta sobre todo en dos
direcciones: igualdad de acceso a los cuidados sanitarios y las
medidas necesarias contra los peligros para la salud, ante los que
el individuo o grupo se siente impotente 7.
3. Consentimiento informado
Como las palabras lo indican, aquí están implicadas de hecho
dos exigencias: la información al enfermo sobre cuanto le atañe
—esto puede hacerse con dos finalidades: simplemente el tenerle
al corriente o como condición previa para una decisión responsa-
ble suya— y el respeto a sus decisiones personales.
Esta reivindicación no tiene a sus espaldas una larga tradi-
ción médica: el juramento hipocrático silencia esta cuestión. Sólo
desde hace pocos años, algunos sectores médicos restringidos han
estimulado o afirmado este derecho del enfermo, habiendo toda-
vía notables reticencias ante él. El paternalismo, muy anclado en
la práctica de la medicina, no parecía el mejor contexto para
7
Al mismo tiempo que se va abriendo camino un enfoque de derechos hu-
manos del enfermo en general, también se van especificando los derechos más
particularizados de los diversos tipos de pacientes; por ejemplo, de los retrasa-
dos: G. J. ANNAS,Denying the Rights of the Retarded: The Phillip Becker Case, en
"HastCentRep", 9 (1979), n. 6, 18-19; de los judíos: A Bill of Rights for Jewish
Patients, en "HastCentRep", n, 6 (1976), n. 4, 2; de las embarazadas: A Bill of
Rights of Pregnant Patients, en "HastCentRep", 7 (1977), n. 1, 3; The Pregnant
Patienl's Bill of Rights: The Pregnant Patient's Responsibilities, International
Childbirth Education Association, New York, sin fecha; de los menores: Minors'
Rights to Health Care, en "Journal of Family Law", 14 (1975-1976), 581-596.
DERECHOS DEL ENt ERMO 189
aceptar la autonomía del enfermo. La creciente concienciación de
la dignidad de la persona y de sus derechos ha contribuido más
eficazmente que la acción médica a un avance en este campo. Y
como consecuencia de ello esta reivindicación se ha visto plasma-
da en textos legales o provenientes de asociaciones y centros mé-
dicos. Como antes se dijo, también aquí podemos distinguir entre
el consentimiento informado, entendido como una exigencia ética
dimanante de la dignidad del enfermo, y su reconocimiento legal.
a) La verdad al enfermo 8
Dentro de la tradición cristiana este problema se ha plantea-
do sobre todo cuando sobre el enfermo se cernía la amenaza de la
muerte bastante próxima 9 . La norma era bien tajante sobre la
obligación de advertirle de la situación, con el fin de que pudiera
atender especialmente a su preparación religiosa. Hoy la cuestión
se plantea desde una perspectiva humana, sin excluir tampoco la
religiosa; además, no se limita a la hipótesis de una muerte cerca-
na; su campo de aplicación se extiende a las variadas situaciones
presentes en la asistencia sanitaria, aunque se concentre más
cuando se trata de decisiones importantes a tomar: esterilización,
operaciones quirúrgicas, terapias más arriesgadas, experimenta-
ción, etc. Un sector muy concreto en el que se ha debatido el
tema de la verdad ha sido el del enfermo canceroso 10.
Voy a exponer a continuación tanto la tradición menos entu-
siasta de la información al enfermo como la opuesta, añadiendo
después unas observaciones a ambas. Y comenzaré señalando las
dificultades alegadas contra un cambio sustancial en la práctica
médica en este campo.
La resistencia a informar al enfermo, bastante anclada en la
8
Sobre este tema, cf. G. TALIERCIO, Verdad, en DETM. 1160-1164; S. KLITZ,
Reflexiones sobre la virtud de la veracidad, en "Concilium", n. 25 (1967), 255-261;
"MedHom", n. 87 (1976), casi monográfico; "Supplément", n. 117 (1976), sobre
Vérité et mensonge dans le domaine de la santé, que aborda muchos otros temas,
pero desde la perspectiva de la autenticidad o falsedad; A. DE LORENZO, ¿De
quién son propiedad las historias clínicas?, en Deontologia, Derecho, Medicina, Co-
legio Oficial de Médicos, Madrid 1977, 491-510; G. PERICO. / malati hanno dirit-
to alia veritá, en "AggSoc", 10 (1959), 545-554; J. A. VALTUEÑA, La comunica-
ción enfermo-médico, en "TribMed", n. 699 (1977), 13.
' A. BERNADOU. La vérité au mouranl et I'equipe soignante, en "MedHom",
n. 81 (1976), 48-50; D. LANZAS, ¿Deben saber los enfermos que van a morir?, en
"Palabra", n. 141 (1977), 25; La morí et l'aide aux mourants: vérité et mensonge,
en "Supplément", n. 117 (1976), 165-170.
10
R. SPITHAKIS.Z.A vérité et le cáncer, Resma, Paris 1973;G. LIMIDO-A. LIMIDO,
La societá, la famiglia e l'ammalato di fronte alia malatlia neoplástica.
en "MedMor", 26 (1976), 148-155; J. AITKEN-SWAN-E. C. EASSON, Reactions of
Cáncer Patients on Being Told Their Diagnosis, en "BritMedJour", n. del 21 de
marzo (1959), 779-783.
190 PRAXIS CRISTI ANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
tradición médica, apela a justificaciones diversas: el bien del en-
fermo, la dificultad de una comunicación verdadera por la igno-
rancia del médico, por la situación del enfermo o por las circuns-
tancias en que tiene lugar el tratamiento. Hay médicos convenci-
dos de que una urgencia muy radical de informar al enfermo
altera sustancialmente la praxis médica en sentido negativo, obli-
gando a practicar una mala medicina. Se piensa que la informa-
ción trae más desventajas que ventajas. Además, se alega que en
muchos casos la información resulta imposible, al moverse el mé-
dico en un mar de dudas en cuanto al diagnóstico, el pronóstico o
la terapia. La idea del médico omnisciente y omnipotente es un
puro mito, que una educación adecuada debe ir desterrando. El
silencio en muchos casos permite que el enfermo siga manteniendo
su confianza en el médico, condición juzgada muy necesaria para
que una terapia tenga mayor éxito: el médico es entonces como
un medicamento sobreañadido; la fe tiene un gran valor curativo.
La dificultad de una información proviene con frecuencia del
mismo enfermo, tanto de su capacidad intelectual como de su
situación afectiva. No es raro que el enfermo sea incapaz de com-
prender el sentido verdadero de algunas informaciones por su
alta dosis de tecnicidad. Pero quizás las dificultades para que la
información dada sea rectamente comprendida provienen, sobre
todo, de la situación anímica del paciente: éste tiene una memoria
selectiva, en cuanto que retiene unas informaciones y desecha
otras casi sin pensarlo y sin tener conciencia de ello. Por la misma
situación del enfermo, la misma información dada a dos sujetos
diferentes no tiene el mismo significado. Las prioridades, necesi-
dades, preocupaciones, creencias y tensiones que aporta cada pa-
ciente condicionan en un grado importante la validez de la ver-
dad comunicada. La situación de incapacidad y dependencia en
la que se encuentra hacen que lo mejor para el enfermo sea fiarse
de su médico, interesado como nadie en su bienestar y en su
recuperación.
Una información adecuada supondría el conocimiento pro-
fundo de cada enfermo, para ver cuáles son sus expectativas, qué
es lo que realmente desea; ahora bien, esa interpretación sólo es
posible cuando se cuenta con tiempo y personal dedicado a ello,
meta que no parece alcanzable por el momento.
Algunos temen, además, que una insistencia en el derecho del
enfermo a conocer la verdad pueda colocar la relación terapéuti-
ca en una clave de justicia, con poco espacio para un clima más
cordial y más "humano".
Aunque todas estas reservas puedan tener un sentido, no de-
ben utilizarse como supuestos para anular en la práctica el dere-
cho del enfermo a conocer la verdad de su situación. Más bien, la
actitud básica ha de ser el reconocimiento de este derecho del
enfermo; el ocultamiento no ha de ser el punto de partida en esta
DERECHOS DEL ENFERMO 191
cuestión. El ser. humano tiene una autonomía acreedora al respe-
to y sus decisiones sólo serán responsables si posee un conoci-
miento suficiente de la situación; quien le secuestra este conoci-
miento, aun con buenas intenciones, está imposibilitando, por lo
general, cotas más altas de autonomía personal. Aquí está, pues,
la justificación de una nueva tendencia, que intenta mayor diafa-
nidad en las relaciones entre el personal médico y los enfermos.
Además de la ventaja fundamental puesta de relieve con este
modo de proceder, el respeto a la dignidad del enfermo, algunos
descubren otros aspectos positivos, pues la claridad favorece la
confianza y la amistad; con ella, el enfermo acepta más fácilmen-
te las obligaciones que le impone la terapia y puede decidir con
mayor lucidez sobre las diversas alternativas posibles.
Al pensar así no se propone una obligación despiadada de
revelar la verdad; en definitiva, será el bien del enfermo el que
presidirá las decisiones concretas. Pero sí creo que no puede se-
guir manteniéndose la tradición médica tan favorable al oculta-
miento y que, so pretexto de mirar por el bien del paciente, acu-
mulaba tantas reservas sobre la información a comunicar. Desde
luego, sería rechazable toda actitud que tuviera como mira la
defensa de la clase o del poder médicos.
Pío XII señaló algunas pautas al respecto: "Hay, sin embargo,
casos en los que el médico, aunque se le pregunte, no puede, aun
no diciendo cosa positivamente falsa, manifestar claramente toda
la verdad, y especialmente cuando se sabe que el enfermo no ten-
dría fuerza para soportarla. Pero hay otros casos en los que, sin
duda alguna, tiene el deber de hablar claramente; deber ante el
cual tiene que ceder toda otra consideración médica y humanita-
ria. No es lícito ilusionar al enfermo o a los parientes con falsa
seguridad, con peligro de comprometer de este modo la salvación
eterna del enfermo o el cumplimiento de obligaciones de justicia
o de caridad" ".
La Asociación Americana de Hospitales trató de precisar con
gran aproximación el ámbito del derecho a la información en los
siguientes términos:
"El paciente tiene derecho a obtener de su médico la informa-
ción completa común en relación con su diagnóstico, tratamiento
y pronóstico en términos que razonablemente se puede esperar
sean comprendidos por el paciente. Cuando médicamente no es
aconsajable dar al enfermo tal información, ésta deberá ser accesi-
ble a la persona adecuada en su nombre. Tiene derecho a conocer
por su nombre al médico responsable de coordinar su cuidado.
El paciente tiene derecho a recibir la información necesaria
" Pío XII, citado por M. ZALBA-J. BOZAL, El Magisterio eclesiástico y la me-
dicina, Razón y Fe, Madrid 1955, 154-155.
 192 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
para dar su consentimiento informado antes de iniciar cualquier
procedimiento y/o tratamiento. Exceptuadas las urgencias, tal in-
formación para el consentimiento informado deberá incluir, pero
sin estar necesariamente limitado a ello, el procedimento y/o tra-
tamiento específico, los riesgos médicamente significativos impli-
cados y la probable duración de la incapacitación. En el caso de
existir para el cuidado o tratamiento alternativas médicamente
significativas, o si el paciente pide información sobre las alternati-
vas médicas, el paciente tiene derecho a tal información. El pa-
ciente también tiene derecho a conocer el nombre de la persona
responsable de los procedimientos y/o tratamiento.
Un paciente puede ser trasladado a otro centro sólo después de
recibir completa información y explicaciones en relación con la
necesidad de tal traslado y las alternativas al mismo.
El paciente tiene derecho a obtener información sobre cual-
quier relación posible de su hospital con otras instituciones sanita-
rias y educativas en cuanto diga referencia a su cuidado. El pa-
ciente tiene derecho a obtener información sobre la posible
existencia de relaciones profesionales entre los individuos que lo
están tratando, con su nombre.
El paciente tiene derecho a ser advertido si el hospital tiene el
propósito de iniciar o realizar experimentos humanos que afecten
a su cuidado o tratamiento. El paciente tiene derecho a rechazar el
participar en tales proyectos de investigación" l2.
Este ideal de diafanidad con el enfermo, a fin de que éste viva
su enfermedad con mayor dignidad, autonomía y responsabili-
dad, puede ayudar igualmente a evitar abusos por parte de los
médicos.
El planteamiento de informar o no al enfermo se hace fre-
cuentemente desde ángulos parciales que no tienen en cuenta
toda la realidad. La respuesta a este interrogante no se puede
aislar de un acompañamiento posterior al enfermo. Si la revelación
puede resultar traumatizante, n o sólo se han de prever las conse-
cuencias, sino también, en la medida de lo posible, la ayuda para
que la revelación no se traduzca en deshumanización. Desgracia-
damente, muchas veces se pregunta por la conveniencia o no de
dar una información al enfermo sin tener suficiente conciencia de
que todavía, después de la manifestación, queda una ulterior obli-
gación de acompañarle.
La previsión de las consecuencias que una actitud ante el en-
fermo puede tener se hará a oscuras, mientras no se den los pasos
previos para conocerle. Ahora bien, la captación de los deseos y
mensajes del enfermo se encuentra con dificultades enormes por
parte de la estructura sanitaria y por la impreparación específica
de los agentes sanitarios en el campo de la comunicación.
12
Carta de los derechos del enfermo, Asociación Americana de Hospitales, 6
de febrero de 1973.
DERECHOS DEL ENFERMO 193
13
b) Respeto a las decisiones del enfermo
Hoy, la medicina es todavía muy deficitaria en la atención de
esta exigencia. Donde no existe la información debida, queda
imposibilitada la satisfacción de esta nueva exigencia. Pero inclu-
so donde el enfermo tiene un conocimiento de su situación, fre-
cuentemente se toman decisiones sin atender suficientemente a su
consentimiento.
En e\ caso de personas capaces de u n juicio personal, éste Via
de ser respetado; cuando se trata de personas incapaces, habrá
que atenerse, por lo general, a las decisiones tomadas por sus
legítimos representantes.
La autonomía del enfermo tiene particular vigencia en situa-
ciones que afectan más profundamente a la persona.
4. El respeto a la intimidad14
El llamado secreto médico tiene una tradición muy arraigada
en la historia de la medicina desde el juramento de Hipócrates:
" T o d o lo que viere y oyere en el ejercicio de mi profesión, y todo
lo que supiere acerca de la vida de alguien, si es cosa que no debe
ser divulgada, lo callaré y lo guardaré con secreto inviolable".
Pero el secreto no es un absoluto a ser observado con u n a actitud
tabuista; se coloca en un marco sociocultural y con unos signifi-
cados, que es necesario tener presentes para no caer en valoracio-
nes que constituirían un contrasentido.
Antes de dar unas indicaciones morales, voy a fijarme en el
contexto actual de nuestra sociedad, a nivel médico y a nivel más
general, en cuanto que ello puede condicionar la adopción moral
de unas actitudes u otras.
La medicina actual reúne una serie de características que nos
impiden enfocar el secreto de la misma forma que se hizo en otro
contexto médico. Hoy, la medicina se practica cada vez más en
equipo, mientras que antes la medicina era eminentemente indivi-
dual, entre un médico y un paciente. La medicina actual va incor-
porando cada vez más las medidas preventivas, desde lo cual pue-
13
K. RAHNER, La libertad del enfermo. Punto de vista teológico, en "Selec-
Teol", 15 (1976), 329-333; sobre el derecho a rechazar un tratamiento, cf. "Hast-
CentRep", 4 (1974), n. 4, 8-10; 5 (1975) n. 1, 49-51; n. 2, 4 y 47; n. 3, 9-10; n. 4
y 15.
14
G. TALIERCIO, Secreto, en DETM, 984-990; Deontología, Derecho, Medicina,
Colegio Oficial de Médicos, Madrid 1977, numerosas colaboraciones; J. KIL-
GALLEN, Intimidad y Nuevo Testamento, en "Concilium", n. 141 (1979), 103-111;
"CahL", 29 (1969), n. 3, monográfico; L. BEIRNAERT, Problémes autour du secret,
en "Etudes", 322 (1965), 334-340; K. HORMANN, Fidelidad, en DMC, 472-476;
J. A. VILLA VERDE. En defensa del secreto, en "RyF", 10 (1969), 5-12.
194 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
de modificarse la actitud ante el secreto. La existencia de
instituciones administrativas y de otros intereses relacionados con
el ejercicio de la medicina puede contribuir a que proliferen si-
tuaciones conflictivas en materia de secreto médico: seguros de
enfermedad, seguros privados de vida, exigencias de la justicia,
investigación, exigencias de certificados de buena salud, computa-
doras que almacenan las historias clínicas, etc. 15
En nuestra sociedad ha desaparecido en gran parte el halo
misterioso en torno a la enfermedad, el cual la convertía en obje-
to del secreto por títulos especiales. Hoy, gracias al superior índi-
ce de curación, a la mejoría en las enfermedades contagiosas y
mentales, a la mayor vulgarización de los conocimientos higiéni-
co-sanitarios, las consecuencias sociales negativas unidas a diver-
sas enfermedades han desaparecido en gran parte. Además, se ha
borrado mucho la conciencia de conexión entre la enfermedad y
el pecado. Con esto ha sufrido algunas transformaciones el
modo de concebir el secreto médico.
El contexto general de nuestra sociedad, al margen del campo
estrictamente de la salud, presenta rasgos a veces encontrados,
algunos pidiendo una más rígida protección a la intimidad de la
persona y otros señalando limitaciones a este derecho. Crece el
número de técnicas, a veces muy sofisticadas, para sorprender la
intimidad ajena, de suerte que la persona se siente bajo amenazas
constantes. En el mundo occidental parece existir un cierto voye-
rismo, un deseo morboso de penetrar en la intimidad de los de-
más, no para ayudarles en las dificultades, sino para alimentarse de
secretos como un mero espectador. Esta sociedad golosa de "es-
cándalos", dedicada al voyerismo en este sentido, no es en esto
un ejemplo de solidaridad; quizás ello sea signo de un vacío inte-
rior, que ha de ser llenado con ese continuo consumismo de inti-
midades ajenas. En la sociedad democrática se afirma un derecho
a conocer casi todo de las personas que ostentan o pretenden
cargos públicos, para no hacer opciones a ciegas. Ante este
mundo ansioso de "verdades" se desarrolla un sentimiento que
pide protección más marcada para el mundo íntimo de la per-
sona.
La protección de la intimidad de la persona se presenta como
una exigencia moral por un doble título: viene pedida por la afir-
mación de la autonomía del ser humano y por el mejor servicio a
las verdaderas relaciones sociales. La persona es al mismo tiempo
apertura e incomunicación; sin apertura a los demás, la persona
no puede desarrollarse, y sin un grado de incomunicación, se
15
S. ARRIBAS VALIENTE, Ordenadores y deontología, en Deontología... o. c.
(n. 15), 363-370; Documentos médicolegales, ib., 383-407; B. BARBER, Some Pro-
blems of Confidenciality in Medical Computing, en "JourMedEth", 2 (1976),
71-73.
DERECHOS DEL ENFERMO 195
pierde el sentido de mismidad, de originalidad personal. El secre-
to es como una barrera protectora del yo, que, de lo contrario,
está expuesto a cualquier poder; es como una expresión del reco-
nocimiento de uno en cuanto persona; desaparecido él, uno pare-
ce reducido a objeto, a una mercancía más. El deseo de que se
respeten los secretos propios es una manifestación del crecimiento
de sí mismo como separado de los otros, y la opción de comunicar
un secreto es expresión de la necesidad de establecer relaciones de
amistad, de confianza, de amor con aquellos a los que se permite
el acceso a la propia intimidad. La confianza es un elemento ne-
cesario para un desarrollo armónico de la persona, que se vería
muy comprometido en aspectos fundamentales sin este apoyo del
secreto.
Una relación profesional que no se viera protegida por el se-
creto significaría un grave riesgo incluso para su misma eficacia,
con lo que el efecto negativo repercutiría en la sociedad. En esta
hipótesis las relaciones serían más fragmentarias, más superfi-
ciales.
Pero el secreto no es un absoluto que imponga una ley sin
excepciones; antes al contrario, también él tiene unas limitacio-
nes. La autorización del interesado, dada explícita o implícita-
mente, exime de la obligación moral del secreto. Igualmente
las exigencias del bien común o un peligro grave y proporcio-
nado para terceros, el médico o el interesado, quitan toda res-
ponsabilidad moral en la comunicación de un secreto, hecha a
las personas adecuadas; por ejemplo, en enfermedades conta-
giosas 16.
Se debe distinguir entre la licitud de revelar un secreto y la
obligación moral de hacerlo. En casos como los que acabo de
mencionar puede estar suficientemente clara la legitimidad mo-
ral de descubrir algo secreto; pero la obligación moral de mani-
festarlo sólo podrá aparecer teniendo en cuenta muchas circuns-
tancias concretas. Cuando en una visita prematrimonial el médi-
co descubre alguna circunstancia antes desconocida que puede
influir de un modo decisivo en la actitud a adoptar por los no-
vios, la obligación primera de comunicarla a la otra parte toca al
afectado; en caso de que éste no cumpla con su obligación, no se
puede concluir automáticamente que el médico esté obligado a
suplir esa falta: dependerá de una valoración de las ventajas e
inconvenientes que la ocultación o la revelación lleven consigo.
Otra situación más compleja y conflictiva en la que puede verse
envuelto un médico se refiere a la imposición legal de revelar un
secreto en determinados casos. La existencia de una ley no es
16
G. TALIERCIO, Secreto, en DETM, 987-989; G. J. ANNAS, Confidenciality
and the Duty to Warn, en "HastCentRep", 6 (1976), n. 6, 6-8.
 196 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
necesariamente sinónimo de obligación moral, sino de obligación
puramente legal. Con esta obligación legal puede coincidir un de-
ber de conciencia de no manifestar algo conocido en virtud del
ejercicio de la profesión. Son éstas situaciones difíciles que mere-
cen una consideración particular en cada caso ,7.
17
Aceptado el código deontológico, ya hay secreto médico, en "TribMed",
n. 801 (1979), 1; El secreto de (sic) la legislación española, en Deontología, o. c.
(n. 15), 407-426; A. DE LORENZO, £7 secreto profesional en la Constitución, en
"TribMed", n. 818 (1979), 31; K. GREENWALT, Privacy and Its Legal Protection,
en "HastCentSt", 2 (1974), n. 3, 45-68.
CAPÍTULO IX
TRASPLANTES. EXPERIMENTACIÓN HUMANA
A) LOS TRASPLANTES
1. El mundo de los trasplantes
El trasplante se ha convertido en una actividad médica bas-
tante ordinaria en unos sectores; en otros, en cambio, se halla
frente a desafíos muy difíciles: es un hecho y tiene mucho de
sueño. Según algunos, quizás con excesivo optimismo, el porvenir
de la medicina está muy vinculado a los progresos de esta ma-
teria '.
Otra faceta importante de los trasplantes es la legal. Aunque a
paso desigual, y superando diversas resistencias, las legislaciones
van favoreciendo el ejercicio de una solidaridad humana, fijando
al mismo tiempo controles para evitar abusos 2 .
Igualmente, hay un aspecto sociocultural que no puede ser
ignorado: los trasplantes, sea entre vivos, sea de un cadáver, evo-
can un mundo simbólico, emocional, de creencias y de relaciones.
En estas breves páginas voy a ceñirme ante todo a la dimen-
sión moral de los trasplantes desde una tradición eclesial. Desde
este ángulo no existen en la moral cristiana dificultades para mu-
chas intervenciones; algunas sí suscitan todavía problemas. En
pocas décadas se ha dado una importante evolución moral en
esta cuestión: a los rechazos y titubeos de hace unos años, que
casi nos hacen reír hoy, ha sucedido una aceptación razonable.
La actitud recelosa o negativa adoptada por los moralistas al ini-
ciarse los trasplantes se debió fundamentalmente a que se tenía
' J. TOMÁS BUENO, El futuro de la medicina, pendiente de los trasplantes, en
"TribMed", n. 821 (1979), 14; cf. "CahL", 26 (1966), n. 1 y 30 (1970), n. 3,
monográficos sobre diversos aspectos de los trasplantes; "JourMedEth", 1
(1975), 59-72, varios artículos; G. CASTIGLIONI, Stato attuale del problema dei
trapianti, en "MedMor", 26 (1976), 133-139.
2
P.-J. DOLL, La discipline des greffes, des transplantalions et des autres actes
de disposition concernant le corps humain, Masson et Cié, Paris 1970; Texto defi-
nitivo de la ley sobre extracción y trasplante de órganos, en "TribMed", n. 821
(1979), 12; La nueva ley de trasplante de órganos, en "RyF", 200 (1979), 372-374.
 198 PRAXISCRISTIANA-OPCTON POR LA VIDA Y EL AMOR
una concepción muy estrecha acerca del dominio del hombre so-
bre el propio cuerpo. Pero tampoco puede negarse el influjo ejer-
cido por las limitaciones y riesgos de la técnica de los trasplantes
en sus principios, así como el peligro previsto de que una aceptación
moral pudiera desembocar en injerencias de los poderes públicos.
2. Clasificaciones de los trasplantes
y su aspecto técnico
Al hablar de trasplantes me refiero preferentemente a los ór-
ganos, pero sin excluir tampoco los injertos de tejidos. Desde el
punto de vista moral, la atención se ha centrado en los órganos.
Según se adopten unos criterios u otros se pueden hacer diversas
clasificaciones de los trasplantes. Las dos más importantes atien-
den a la relación entre donante y receptor, y al tipo de órganos
trasplantados.
Si el trasplante se verifica en el mismo organismo (piel, cartíla-
gos, tendones, huesos, etc.) se le designa con diversos nombres,
como autoplástico, autoinjerto, etc. Poca importancia tiene, den-
tro de esta clase, la distinción entre ortotópico y heterotópico,
según que el injerto vuelva a colocarse en el mismo o en distinto
sitio dentro del mismo organismo.
Si el organismo donante es distinto del receptor, el trasplante
se llama heteroplástico. Dentro de este grupo puede pensarse en
que los dos individuos pertenezcan o no a la misma especie: en el
primer caso, se llama al trasplante homoplástico, homólogo o
alógrafo; en el segundo, aloplástico, heterólogo o xenógrafo. Una
circunstancia muy importante, dentro de la relación donante-
receptor, introduce la distinción de los trasplantes entre vivos o
de un cadáver a un organismo vivo. A veces, determinadas situa-
ciones personales plantean problemas específicos; por ejemplo, si
el donante es incapaz de un juicio personal responsable, como en
el caso de los niños o de adultos deficientes mentales.
Por razón de los órganos trasplantados, y en razón de las
consecuencias para el donante, es necesario distinguir entre órga-
nos vitales y no vitales, dobles y sencillos.
No resulta superfluo insistir en que el aspecto técnico de los
trasplantes es el fundamental, en cuanto que condiciona a los
demás. En la medida en .que se logren técnicas que inclinen clara-
mente la balanza del lado de las ventajas, habrá menos resisten-
cias legales y menos problemas morales, sin querer con ello decir
que el aspecto técnico sea el único a considerarse; pero sí es deter-
minante. La evolución constante de la técnica modifica sustan-
cialmente las situaciones: gracias a ella procedimientos arriesga-
dos se convierten en casi rutinarios; esta movilidad de la realidad
TRASPLANTES Y EXPERIMENTACIÓN HUMANA 199
contribuye a variar las valoraciones morales de un modo ra-
zonable.
Los tejidos u órganos objeto de trasplantes reales o intenta-
dos son múltiples: riñon, corazón, hígado, pulmón, páncreas,
córnea, ovarios, testículos, sangre, piel, huesos, tendones, cartíla-
gos, etc. Los aspectos más importantes a los que debe atender la
técnica de los trasplantes son la tipificación de tejidos, la identifi-
cación de la sangre, los criterios de selección, la conservación de
órganos con el fin de que el rechazo del órgano trasplantado se
evite en lo posible; otro aspecto importante es la determinación
de la muerte para los trasplantes desde un cadáver 3 .
3. Indicaciones para una valoración moral4
a) Los trasplantes realizados dentro del mismo organismo no
ofrecen problema moral alguno, siempre que exista una finalidad
razonable y una compensación entre los riesgos y ventajas. La
subordinación de la parte al todo es clara en este caso y legitima
moralmente cualquier intervención, con tal que no sea arbitraria,
sino que posea un sentido humano. Para intervenciones de este
tipo, siempre teniendo presentes los posibles riesgos, normalmen-
te no se necesitan motivos muy graves; incluso razones estéticas
pueden ser suficientes.
b) Los trasplantes realizados a un ser humano a partir de un
animal, por este solo hecho no presentan ningún problema moral;
siempre que se intente un fin humanizador, carecen de objeciones
morales. No se pueden invocar presuntos derechos del animal en
estos casos; en esta hipótesis, su subordinación al servicio del
hombre es clara y razonable 5 . Pío XII, el 14 de mayo de 1956, se
3
Cf. este mismo volumen de Praxis cristiana, parte primera, cap. III.
4
La moralidad de los trasplantes ha sido un tema predilecto de la moral si
atendemos a la extensa bibliografía existente sobre este punto. Ofrezco una se-
lección de títulos, preferentemente en castellano. M. ZALBA. La mutilación y el
trasplante de órganos a la luz del Magisterio eclesiástico, en "RyF", 153 (1956)
523-548; G. H IGUERA. LOS trasplantes de órganos humanos y la teología moral en
"SaIT", 57 (1969), 676-696; G. PERICO, Trasplantes, en DETM, 1129-1 ¡36;
A. RF.GAN-J. KUNICIC, Los trasplantes: en pro y en contra. Perpetuo Socorro, Ma-
drid 1970; M. HONECKER, Libertad para aceptar la muerte. Consideraciones teoló-
gicas a propósito del trasplante de órganos, en "SelecTeol", 10 (1971), 280-285-
A. F. DÍAZ NAVA, Más sobre la transplantación de órganos, en "SaIT", 52 (1964)
356-364; R. A. MCCORMICK, Transplantation of Organs: A Comment on Paul
Ramsey, en "ThSt", 36 (1975), 503-509; M. SÁNCHEZ. Moralidad de las transplan-
taciones quirúrgicas, en "Studium", 4 (1964), 21-50; P. VERSPIEREN, Les préléve-
ments dorganes, en "Etudes", 346 (1977), 181-196.
5
Sobre los "derechos" de los animales y, en general, del mundo subhumano
y sobre su subordinación al hombre, cf. diversos artículos en "Environmental
Ethics", 1 (1979) y 2 (1980).
 200 PRAXIS CRISTIANA-OPC'ION POR LA VIDA Y LL AMOR
refirió a un caso seguramente hipotético: el trasplante de glándu-
las sexuales del animal al hombre; sin alegar ninguna razón, en
ese pasaje rechazó tal práctica como inmoral 6 .
c) Trasplante de un cadáver a un ser vivo7. Un aspecto básico
a ser tenido en cuenta es la muerte del donante, sobre cuya deter-
minación ya se trató anteriormente 8; por eso, paso a otras consi-
deraciones. Una vez constatada la muerte de una persona no hay
obstáculos morales a la utilización de sus órganos para eventuales
trasplantes. Las resistencias mayores han podido venir desde el
campo religioso o desde concepciones particulares de tipo socio-
cultural. Por lo que dice relación a ambientes cristianos, en el
pasado y todavía hoy, muchos consideran inaceptable la mutila-
ción del cadáver. En cuanto a las razones de tal actitud son con
frecuencia muy difusas y difíciles de precisar; a veces hay una
explícita referencia a la fe en la resurrección, como si una mutila-
ción actual tuviera consecuencias en el hombre resucitado. Hoy la
teología ha mostrado la falta de base de todos estos temores; pero
la sensibilidad del pueblo cristiano no siempre actúa en esa línea.
En cuanto a la consideración debida al cadáver, Pío XII previno
contra dos concepciones: la equiparación del cadáver del hombre
al de un animal y el respeto incondicional y absoluto al mismo. En
contra de esta última corriente, aunque refiriéndose exclusiva-
mente a la extirpación de la córnea —idéntico razonamiento pue-
de aplicarse a cualquier órgano—, dijo: "En relación con el di-
funto al que se le extirpa la córnea, no se atenta contra él en
ninguno de los bienes a los que tiene derecho, ni en su derecho a
estos bienes" 9. En general, todas las culturas anteriores y todas
las religiones han mantenido una actitud de respeto a los cadáve-
res, por lo que en todas ellas, en un principio, han predominado
las reticencias ante los trasplantes a partir de un cadáver. Sin
embargo, hoy día predomina la conciencia de que esta postura
recelosa o negativa no es razonable 10. Pero todavía queda por
hacer una gran tarea de sensibilización cristiana y humana, con el
fin de que desaparezcan obstáculos no racionales, que están pre-
valeciendo sobre las exigencias de la caridad y los auténticos sen-
timientos de humanidad. Debemos trabajar para que no tenga
sentido la frase de Chateaubriand: "Los antiguos hubieran creído
6
Pío XII, AAS, 48 (1956), 460.
7
Sobre los aspectos no morales del tema pueden verse R. DIKRKENS. Les
droits sur le corps el le cadavre de l'homme, Masson et Cié, Paris 1966;
P.-J. DOLL, o. c. (n. 2); A. DF. LORENZO. Problemática de las autopsias y los iras-
plantes, en "TribMed", n. 805 (1979), 35; n. 806 (1979), 33; n. 807 (1979), 35.
8
Cf. este mismo volumen de Praxis cristiana, parte primera, cap. III.
* Pío XII, en AAS, 48 (1956), 464.
10
P.-J. DOLL. O. C. (n. 2), 139-148.
TRASPLANTES Y EXPERIMENTACIÓN HUMANA 201
un estado derribado, si se hubiera profanado el asilo de los
muertos".
Desde un punto de vista moral no se exige en absoluto el
consentimiento del interesado o de la familia para proceder a la
utilización de los órganos para trasplante. Sin embargo, en ausen-
cia de disposiciones legales al respecto, resultará necesario el pre-
ver las posibles consecuencias de proceder a la extirpación sin
preocuparse de obtener el consentimiento previo. En este punto
la moral ha de favorecer cuanto se sitúe en la línea de la solidari-
dad humana y de la caridad cristiana, tratando de eliminar todo
cuanto cree obstáculos. Resulta extraño que quizás los cristia-
nos, que también en esto deberíamos encarnar el mandamiento
del amor, seamos de los más reacios a la solidaridad en los tras-
plantes.
A la hora de juzgar la conveniencia moral de un trasplante a
partir de un cadáver, el aspecto fundamental a atender debería
ser la incidencia sobre el bienestar del enfermo, comparando la
situación actual y las previsiones en caso de realizar o no el
trasplante.
d) Trasplantes entre vivos11. Si en los trasplantes de un di-
funto a una persona viva la moral no ha puesto apenas reparos,
no ha sucedido lo mismo en cuanto a la intervención en que esta-
ban implicados únicamente seres vivos. En un primer momento
se consideró un obstáculo insalvable el mero hecho de que se
tratara de dos personas distintas, incluso en trasplantes de órga-
nos dobles, como el ojo o el riñon. Sin embargo, también desde el
principio, aunque con titubeos y timidez, algunos moralistas pre-
vieron la licitud de estas operaciones desde una moral correcta-
mente impostada 12.
La razón principal para condenar estos trasplantes entre vi-
vos era la malicia intrínseca de la mutilación directa. Quitar un
órgano enfermo para la salud del propio organismo era aceptado
como lícito con normalidad, en virtud de la subordinación de la
parte al todo. Sin embargo, la extirpación de un órgano sano
para el bien de un organismo ajeno era tenido como una mutila-
ción directa, rechazable moralmente. En apoyo de esta postura
se utilizó un texto de Pío XI: "La doctrina cristiana establece, y
la luz de la razón humana deja en claro, que individuos particula-
res no tienen otro poder sobre los miembros de su cuerpo que el
que corresponde a su finalidad natural; y no son libres para des-
truir o mutilar sus miembros, o de cualquier otra manera hacer-
" V. P. DLMIJOV. Trasplante experimental de órganos vitales. Atlante. Madrid
1967.
12
Para una amplia información sobre la evolución de este problema entre
los moralistas, cf. M. ZAIBA. a. c. (n. 4).

PRAXIS CRISTI A N A OPCIÓN POR LA V I D A Y EL A M O R
s inservibles para sus funciones naturales, excepto cuando no se
Puede de otro modo mirar por el bien de todo el cuerpo" u . Este
P mcipio, formulado para excluir la esterilización eugenésica, fue
extendido por algunos autores para rechazar los trasplantes entre
personas vivas. Aplicando este razonamiento de Pío XI se ha
egado a conclusiones tomadas en su tiempo con seriedad, pero
"NT 3 n o s o t r o s Parecen aceptables sólo como salidas de humor:
o puede pensarse en serio que cuenta entre los fines naturales
e ios ojos de Pedro el servir eventualmente para ser injertados en
as cuencas vacías de Andrés. La naturaleza ordena los ojos de
redro al ejercicio de su función en el cuerpo de Pedro. El arte
medica los podrá ordenar al servicio de Juan violentando prime-
r e
° ' destino natural que tenían. Además, tal mutilación, que por
añadidura inutiliza para ver al menos parcialmente, no es evi-
p t e , M 4 n t e p a r a e I b i e n d e t o d o e l cuerpo, como lo exige el
a
Pa . Tal modo de hablar, respetable y comprensible en su
contexto histórico, parece una degradación de la moral cristiana.
Un concepto estrecho de naturaleza ha servido así para cerrar por
algún tiempo las vías a un personalismo del mejor cuño cristiano.
A ello han contribuido también la tesis del hombre como usu-
ructuario, no propietario de sus miembros, y una peculiar inter-
pretación del principio de totalidad.
Algunos moralistas expresaron desde muy pronto su oposi-
ción a una moral tan "egoísta". Desde formulaciones distintas
expusieron o intuyeron la licitud moral de la donación de órga-
nos en favor de otro ser vivo. Unos se apoyaron en la concepción
de la humanidad como una unidad jurídica, moral o mística;
otros apelaron a la caridad cristiana; se mitigaron algunas tesis
tradicionales, por ejemplo, la ilicitud absoluta de la mutilación
directa o el carácter estrechamente administrador del hombre en
relación con sus miembros y órganos. Desde la licitud de sacrifi-
car la vida en favor de otros, algunos concluyeron a fortiori la
legitimidad de la donación de órganos 15.
Hoy en día, el hecho de extirpar un órgano sano de una per-
sona viva para trasplantarlo a otra no constituye un problema
moral si miramos a la mera circunstancia de que se trata de dos
personas distintas: esta dificultad, que tanto atormentó a los mo-
ralistas durante varias décadas, ya está prácticamente vencida.
La licitud de estos trasplantes dependerá fundamentalmente
de los siguientes aspectos: por parte del donante, un consenti-
miento informado que respete su autonomía y excluya imposi-
ciones ajenas o decisiones personales irresponsables; considera-
ción de los eventuales perjuicios derivados de la extirpación de un
1
Pío XI, en AAS, 22 (1930), 565.
M. ZALBA. a. c. (n. 4), 539.
ID.. 526-538.
TRASPLANTES Y EXPERIMENTACIÓN HUMANA 203
órgano. Por parte del recipiente hay que valorar los riesgos y
ventajas, tanto en caso de no proceder al trasplante como en caso
de hacerlo '6.
B) EXPERIMENTACIÓN HUMANA
1. Utilidad y miras
La capacidad para experimentar es un rasgo distintivo de la
especie humana, que, gracias a su inteligencia, puede fijarse libre-
mente unos objetivos e imaginar los medios para su consecución.
Revela que el hombre puede liberarse de las necesidades y deter-
minismos de la naturaleza, suscitando respuestas y condiciones
que implican una acción creativa. La experimentación de por sí,
en cuanto signo de una inteligencia, es algo a valorar positiva-
mente, aun cuando un juicio moral completo no puede prescindir
de otros elementos ".
La experimentación es un acompañante inseparable de la his-
toria humana y la medicina no ha constituido una excepción. In-
cluso el tratamiento médico más sencillo encierra una dosis de
experimentación, porque las técnicas y medicamentos, a pesar de
los controles y pruebas a que hayan estado sometidos, pueden
ofrecer sorpresas y novedades al ser utilizadas en situaciones
siempre nuevas. Lo dicho sirve para explicar las dificultades en
fijar las fronteras de la experimentación 1S.
Con todo, generalmente hablamos de experimentación cuan-
do en el punto de partida de una acción o de un proceso concre-
tos figuran unas intuiciones, unas hipótesis no comprobadas o no
en grado juzgado suficiente, sobre la posible utilidad de nuevos
fármacos o nuevas técnicas; la experimentación pretende superar
16
Aparte del tema de la moralidad de los trasplantes en general, muchos
autores se preocupan de la licitud o no de determinados trasplantes. Los relati-
vos al corazón son los que han generado una literatura más abundante; cf.
B. BONNIN ÁNGULO, El trasplante de corazón, en "Salmanticensis", 17 (1970),
272-290; A. F. DÍAZ-NAVA. Ante el primer trasplante de corazón humano, en
"SalT", 56 (1968), 60-65; R. A. MCCORMICK. The Ethics of Heart Transplanta-
tions, en "ThSt", 29 (1968), 697-707; E. TESSON. Les greffes de coeur, en "Elu-
des", 328 (1968), 322-328. Más raramente se ha examinado un problema que
presenta dificultades técnicas extremas, el posible trasplante de cerebro: J. GAFO.
¿Es posible un trasplante de cerebro en el hombre?, en "RyF", 195 (1977), 594-
602; P. CHAUCHARD. Vers la greffe du cerveau?, en "Revue Genérale Belge",
mayo (1968), 17-25. Sobre la córnea, el. Pío XII, en AAS, 58 (1956), 460.
17
AA. VV., La experimentación humana en medicina, Studium, Madrid 1953;
P. A. FREUND. Experimental ion with Human Subjects, George Braziller, New
York 1970; B. HARING. Etica de la manipulación, Herder, Barcelona 1978.
18
Y. PETITON-VERSPIEREN, L'urgence de recherches en santé publique, en
"MedHom", n. 119 (1979), 20-26.
 204 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I A VIDA Y I I AMOR
un estado de inseguridad, lo cual se logrará a través de una repe-
tición de ensayos en condiciones adecuadas.
La distinción más importante dentro de los diversos tipos de
experimentación toma como criterio la finalidad inmediata tera-
péutica o no terapéutica. En el primer caso el fin inmediato per-
seguido es la curación del enfermo, lo cual no significa la exclu-
sión de beneficios para el progreso de la ciencia. En la no
terapéutica se mira exclusiva o prevalentemente a la finalidad
científica, que a la larga no excluye una dimensión beneficiosa
para la humanidad. A veces, los dos objetivos están muy unidos
en la realidad, de manera que no se puede precisar cuál de los dos
predomina; pero, a pesar de algunas ambigüedades, en general
esta distinción tiene sentido en la práctica l9.
El desarrollo técnico y el progreso médico amplían constante-
mente el campo de la experimentación, hasta los sectores más
profundos de la persona. A juzgar por las denuncias, en el campo
de la medicina caen a veces algunos en experimentaciones sin es-
crúpulo que sacrifican la dignidad humana, atraídos por la fasci-
nación de la ciencia. Las degradantes experiencias llevadas a cabo
por los nazis 20 no son desgraciadamente un episodio aislado.
2. Aspecto moral de la experimentación21
Los diversos códigos con directrices éticas para la experimen-
tación humana son una expresión bien clara de que ésta no es
una actividad dotada automáticamente de una bondad moral.
• Código de Nüremberg, 1946.
• Responsabilidad en las investigaciones realizadas en
sujetos humanos, Gran Bretaña 1963.
19
R. J. LEVINE. Clarifying the Concepis of Research Ethics, en "HastCent-
Rep", 9 (1979), n. 3, 21-26.
20
Biomedical Ethics and ihe Shadow of Nazism. en "HastCentRep", 6 (1976),
n. 4, Special Supplement, 20 pp.: AA. VV. o. c. (n. 17), 145-178.
21
La falta de precisión en los conceptos y en los términos hace que muchas
veces manipulación y experimentación se utilicen como sinónimos. Sin entrar en
este complejo tema, señalo una bibliografía, preferentemente en castellano.
G. PERICO. Experimentación clínica, en DETM. 370-379; R. KAUTZKY. Progreso
técnico y problemas morales dentro de la medicina actual, en "Concilium", n. 45
(1969), 245-260; A. W. VON EIFF-F. BOCKLE. El experimento en la investigación
clínica, en "Concilium", n. 65 (1971), 236-251; H. WEBER-G. HIGUERA. Experi-
mentos con el hombre, Sal terrae, Santander 1973; J. G AFO. Experimentación y
manipulación del hombre, en "ViN", n. 911 (1973). 23-31; ver también un conjun-
to de cuatro artículos sobre el tema en "MedMor", 20 (1980), n. 1.
TRASPI ANTI S Y I X P I R I M I NTACION HUMANA 205
• Declaración de Helsinki, Asociación Médica Mundial
1964. revisada en Tokyo en 1975 :2.
• Directrices para la investigación experimental en el
hombre. Academia Suiza de ciencias médicas, 1970.
También los Códigos de Deontología médica de los diversos
países suelen recoger normas sobre la experimentación médica.
La necesidad de someter los experimentos con el hombre al
juicio de la ética se ha afirmado con más fuerza en las concien-
cias en tiempos recientes, sea por las posibilidades cada vez ma-
yores de intervenir en la intimidad de la persona, sea por los
abusos cometidos en este campo.
De los dos tipos de experimentación, terapéutica y no te-
rapéutica, esta última es la que encierra ordinariamente ma-
yores riesgos y, por ello, se hace acreedora a mayor vigilancia
ética.
El progreso científico por sí solo no justifica cualquier clase
de experimentación. Incluso si los resultados de los experimentos
se prometen beneficiosos a la larga para la humanidad, no que-
dan ipso facto legitimados. Todo logro que se obtiene pisoteando
la dignidad humana o violando valores importantes lleva en sí
una carga negativa. Ya Pío XII rechazó esta afirmación: "Supo-
niendo evidentemente que la intervención del médico está deter-
minada por un interés científico y que se observan las reglas pro-
fesionales, no hay límites a los métodos de crecimiento y profun-
dización de la ciencia médica" 2i . Aunque entre ideologías to-
talitarias, como el Nazismo y la fascinación de la ciencia, existen
importantes diferencias, la ciencia que se desentiende de los crite-
rios morales corre el peligro de atentar contra la dignidad huma-
na. Aunque bajo apariencias benéficas, el culto indiscriminado a
la ciencia es una forma de idolatría, que puede encerrar ame-
nazas para los valores humanos. La moral puede significar un
freno para la ciencia en cuanto a la "eficacia", pero es una
garantía de humanidad frente a una prosecución amoral de la
objetividad.
Si a veces los científicos pretenden actuar al margen de los
criterios éticos, en el cristianismo con frecuencia se han creado
trabas injustificadas a la acción de la ciencia. Esta actitud excesi-
vamente recelosa ante la experimentación humana ha procedido
22
Cf. el texto en H. WEBER-G. HIGUERA, O. C. (n. 21), 49-53; A. BELSEY.
Doctors and Experimentation: Doubts about the Declaration of Helsinki, en
"JourMedEth". 4 (1977). 182-185.
23
Pío XII, en AAS, 44 (1952), 781. En diversas ocasiones se pronunció
Pío XII sobre la necesaria presencia de la ética en la investigación científica que
tiene por objeto al hombre: AAS, 44 (1952), 779-789; AAS, 45 (1953), 666-671 v
744-754; AAS, 46 (1954); 587-598; AAS, 50 (1958), 268-282 y 687-696.
206 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR TRASPLANTES Y EXPERIMENTACIÓN HUMANA 207
a veces, no de un personalismo bien orientado, sino de un respeto La experimentación con seres humanos no puede ponerse en
a la naturaleza rayano en el tabú. Una insistencia unilateral en el la misma línea que las llevadas a cabo con animales. Y en cuanto
hombre como mero administrador de la propia vida y de su orga- a los experimentos realizados con animales, previos a las pruebas
nismo ha suscitado obstáculos innecesarios al progreso científi- con seres humanos, hay que evitar dos extremos: la arbitrariedad
co. En este campo se pone con frecuencia el problema de la rela- y crueldad, y la intocabilidad 26 .
ción individuo-sociedad. ¿Hasta qué punto una persona puede o
está obligada a someterse a la experimentación por el bien de los
demás? Por una parte, no se puede obligar a una persona adulta y
capaz de decisiones responsables a someterse a una experimenta-
ción con riesgos graves para ella sin su consentimiento personal,
pues ello equivaldría a reducir al ser humano a un objeto. Por
otra, hay que despertar más la conciencia cristiana y la sensibili-
dad humana para actualizar con más fuerza el valor de la cari-
dad, de la solidaridad y de la generosidad. Estas dos indicaciones
no nos dan la solución para casos conflictivos, pero sí nos indican
rumbos a seguir, que han de tratar de armonizarlas dialécticamen-
te. Lo que dice J. Gafo a propósito de los trasplantes tiene aquí
validez: "El avance de la Medicina es siempre consecuencia de la
experimentación, de un largo aprendizaje a través de éxitos y fra-
casos. Indudablemente esto no justifica una indiscriminada experi-
mentación humana, pero en aquellos casos desesperados en los
que el recurso al trasplante es la única solución médica, ¿no puede
considerarse el significado social de tales intervenciones —su con-
tribución al progreso de la Medicina— como un factor más que
justificase dichas prácticas?" 24
Además de estas exigencias, es obvio que la experimentación
no terapéutica ha de respetar otros imperativos: competencia del
experimentador, experimentación previa con animales, ausencia
de otras alternativas en conjunto más aceptables, consentimiento
informado del sujeto. Por lo demás, estas exigencias son comunes
también a la experimentación terapéutica.
Cuando la experimentación se realiza en un sujeto enfermo y
con vistas a su curación, además de otras condiciones antes seña-
ladas, se ha de atender a dos criterios sobre todo: el bien del
enfermo y su dignidad. Esta pide que el interesado esté en todo
momento al corriente de los objetivos y marcha de la experiencia,
lo cual implica el poder retirar su consentimiento en un momento
dado. El bien del enfermo exige que, dentro de las alternativas
posibles, se escoja la que, en conjunto, presente aspectos más po-
sitivos en su globalidad 25 .

24
J. GAFO, Nuevas perspectivas en la Moral Médica, Ibérico Europea de Edi-
ciones, Madrid 1978, 247. 26
Cf. V. MARCOZZI, CU esperimenti sugli animali, en "CivCatt",130 (1979,
25
Cf. varios artículos en "Médecine de l'homme": P. ARPAILLANOE, Un point
IV) 20-33; W. LANE-PETTER. The Ethics of Animal Experimentation, en "Jour-
de vue juridique sur les essais thérapeutiques, n. 104 (1978), 16-18; J. L. LORTAT-
JACOB, Les essais thérapeutiques compares, ib., 12-14; P. MILLIEZ, Problémes éthi- MedEth", 2 (1976), 118-126. Cf". también lo dicho en n. 5 de este mismo capí-
ques poses par les essais thérapeutiques sur l'homme, n. 82 (1976), 16-17. tulo.
 CAPÍTULO X

GENÉTICA Y EUGENESIA

A) GENÉTICA

Las intervenciones en campo genético constituyen un mundo

cargado de esperanzas y de amenazas para el hombre y el entorno
humano. For acercarse estas investigaciones a los mecanismos
más íntimos de la vida, algunos les dan interpretaciones que re-
percuten en el hecho religioso. Hay quienes abrigan esperanzas
no disimuladas de asestar desde aquí un golpe mortal a la idea de
Dios, aunque no suele ser ésta la postura de la gran mayoría de
los científicos. Algunos cristianos ven en esta actividad científica
un riesgo para los fundamentos de la religión, por lo cual alimen-
tan hacia ella una desconfianza radical. Si es lógica una actitud
crítica ante este progreso científico, no hay motivo para actitudes
infantiles de temor irracional. "A los creyentes debo decir con
plena conciencia que pueden conservar, frente a todas las diablu-
ras de las experiencias biológicas, la serenidad más soberana"'.
Dentro del mundo de la genética, en cuanto dice relación a la
moral, podemos distinguir diversas actitudes: unas veces se trata
de explorar la naturaleza, las leyes y los resultados de la genética,
especialmente la humana; otras veces se pretende una acción posi-
ble sobre los procesos genéticos. Es comprensible que el conoci-
miento constituye una base para la acción y que, por lo tanto, en
el último caso, nos movemos en un campo más comprometedor.
Los diversos autores que tratan del tema incluyen puntos muy
diversos bajo este capítulo; aquí voy a ceñirme a cuatro aspectos:
ingeniería, terapia, asesoramiento o consejo, chequeo genético.

1. Ingeniería genética
Mientras la investigación se limitaba a un análisis y conoci-
miento de las leyes que operan en este sector, no se suscitaron

' G. GOGLIA. La ingegneria genética: aspeiti scientifici ed implicazioni morali,

en "MedMor", 20 (1980), 137.
 210 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
problemas mayores; pero éstos han aumentado cuando se ha vis-
to la posibilidad de intervenir artificialmente en esos procesos.
Al tratar de la ingeniería genética me refiero sobre todo a
la humana, pero tampoco faltarán alusiones a la genética no
humana, pues también ella suscita algunos interrogantes mo-
rales.
Son numerosas las esperanzas puestas en las investigaciones
de genética: aparte su utilización como terapia curativa o preven-
tiva de algunas enfermedades o deficiencias —de lo que se habla-
rá más adelante—, se piensa en los beneficios sociales de la gené-
tica no humana: posible producción de productos farmacéuticos,
aunque hasta el momento no se ha dado ningún logro revolucio-
nario; por ejemplo, por medio de bacterias que se reproducen con
gran rapidez, se podrían obtener sustancias difíciles de sintetizar,
como la insulina. Aislando el gene que preside la síntesis de esta
hormona en nuestro páncreas, se pensaría en insertarlo en los
genes de una bacteria, para así lograr cantidades elevadas de in-
sulina. Y algo semejante se ha dicho en relación con antibióticos
u otras sustancias. Por ahora nos movemos en un terreno de
puras hipótesis. La fantasía se ha extendido a otras posibles apli-
caciones en otros campos: se imagina que por medio de bacterias
se podría suplir al menos parcialmente la necesidad de ciertos
fertilizantes y así obtener los cereales suficientes para el consumo
humano. La industria ha pensado en una posible fabricación de
seda natural por fermentación y hasta se ha creído que las bacte-
rias podrían producir luz, calor y energía. Las bacterias se con-
vertirían así en nuestros esclavos del siglo xxi 2 .
Este mundo fantástico, que nos invita a soñar, no debe sacar-
nos de nuestro tiempo y de las preocupaciones actuales. Sí se han
logrado resultados positivos a un nivel de conocimientos de la
estructura de los genes, de su naturaleza y de su funcionamiento;
pero la utilización activa todavía está en una fase muy elemental,
aunque se progresa aceleradamente.
Las intervenciones genéticas suscitan más problemas morales
en la medida en que puedan tender en un futuro hacia la creación
de un tipo de hombre, no propiamente a una terapia para un
2
R. DE VICENTE, La investigación genética, entre la confusión y la esperanza,
en "Arbor", 98 (1977), 167-183; J. R UBIO, Recientes avances en ingeniería genéti-
ca, en "RyF", 192 (1975), 251-270; J. BOTELLA LLUSIÁ, Sociedad y genética, en
"Arbor", 103 (1979), 295-311; G. GOGLIA, La ingegneria genética: aspetti scienti-
ftci ed implicazioni morali, en "MedMor", 20 (1980), 136-174; J. A. ABRISQUETA,
El hombre y la genética, en "VyV", 36 (1978), 415-426; J. LÓPEZ IGLESIAS, ¿ a
genética, arma fundamental de prevención, en "TribMed", n. 806 (1979), 6-7;
R. ROBLIN, Some Recent Developments in Genelics, en "ThSt", 33 (1972), 401-
410; C. NORMAN, La manipulación de los genes, en "Revista de Occidente" (1976),
n. 9, 93-94; OMS, Manipulaciones genéticas. Ventajas y peligros, en "TribMed",
n, 792 (1979), 8; P. RAMSEY, El hombre prefabricado, Guadarrama, Madrid 1973.
GENÉTICA Y EUGENESIA 211
3
individuo concreto . La fabricación dirigida de un modelo de
hombre con determinadas características es lo que puede origi-
nar mayores problemas, dejando ahora al margen el lado técnico
de la cuestión.
La investigación genética, sea en el campo humano, sea en el
no humano, ha de estar sometida a ciertas exigencias éticas: no se
puede actuar alegremente como un aprendiz de brujo sin las sufi-
cientes garantías, no sea que el "invento" escape a nuestro con-
trol. Dos actitudes extremas a evitar son el sistemático rechazo
de las iniciativas en este sector por una visión falsa de la naturale-
za, como si ésta fuera una realidad intocable, y el optimismo utópi-
co que aprueba acríticamente cualquier iniciativa. La ciencia no es
sinónimo de humanidad y, desde un punto de vista cristiano, la
creencia en la fuerza del pecado obliga a una actitud crítica: la
ciencia puede dejarse llevar de un orgullo ciego lo mismo que la
pereza puede filtrarse en las actitudes negativas.
La manipulación de bacterias o virus patógenos en los labora-
torios exige controles rigurosos, sobre todo si se trata de elemen-
tos que, evadidos, pudieran dar lugar a epidemias y catástrofes, al
no contar con suficientes defensas naturales y farmacológicas; sin
despeciar, por otra parte, los riesgos para los científicos implica-
dos en esas investigaciones. La mezcla de genes podría dar lugar
a otros con características no existentes o no conocidas capaces
de originar males impensados. Por eso "la revolución biológica
debe abrir un debate..., con sus lentitudes, sus incertidumbres, y
estar asociada a la aparición de una nueva moral. Esta, en conti-
nuidad con la ética tradicional, deberá reformular los problemas
según las realidades actuales, acoger los nuevos dilemas de la co-
lectividad, tener presentes los peligros graves y mal conocidos,
inherentes a tales investigaciones científicas"4.
Los esfuerzos por construir un tipo de hombre mejor a través
de la ingeniería genética no son condenables a priori, ni mucho
menos. Todo esfuerzo de humanización es de por sí laudable;
pero los problemas que suscita son tantos, que una aceptación
acrítica no cumple con los mínimos éticos. Un tema difícil es ya
la pretendida fijación de un modelo ideal del hombre a reprodu-
cir, que implica profundas cuestiones antropológicas: desde lue-
go, sería inaceptable el obedecer a una mentalidad utilitarista o
3
P. RAMSEY, O. c. (n. 2); R. M. NOGUÉS, La manipulado biológica de l'home
en "QüestViCrist", n. 90 (1978), 14-33; A. DI MARINO,É umano progettare e rea-
lizzare l'uomo?, en "RivTeolMor", 10 (1978), 433-446; G. B. G ARBELLI. Manipu-
lación e investigación biológica, en DETM, 616-625; D. CALLAHAN, The Moral Ca-
reer of Genetic Engineering, en "HastCentRep", 9 (1979), n. 2, 9 y 21; J. FLET-
CHER, Ethical Aspects of Genetic Control, en "NewEngJourMed", n. 285 (1971)
776-783; n. 286 (1972), 48-50; R. A. MCCORMICK, Genetic Medicine: Notes on th'e
Moral Literature, en "ThSt", 33 (1972), 531-552.
4
Assumer ¡'avenir, en "Projet", n. 128 (1978), 925.
 212 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I A VIDA Y 1.1 AMOR
fantasiosa; tampoco se puede asemejar la creación del hombre a
una producción industrial de objetos. El desprecio de lo imperfec-
to o subestándar, se piensa, podría llevar a una pérdida de la
compasión y podría deberse a una especie de sentido de culpabili-
dad. En esto no se puede ni jugar a dioses ni sostener que la
naturaleza lo sabe mejor. Además, sería necesario un esfuerzo de
verdad para evaluar el presunto deterioro del patrimonio genético
de la humanidad \ Hay que tener presente también que no sólo la
aportación genética contribuye a configurar al ser humano; el
ambiente, la educación son agentes de identificación que no pue-
den menospreciarse.
2. Terapia genética
Las técnicas utilizadas para una terapia curativa o preventiva
son fundamentalmente las mismas a utilizar por la ingeniería ge-
nética humana no terapéutica. La primera consiste en la sustitu-
ción de enzimas: éstos son los catalizadores que dirigen todas las
reacciones químicas en el cuerpo. Cuando sucede una pérdida de
actividad de los enzimas pueden faltar en el organismo reaccio-
nes metabólicas esenciales que lleguen a acumular productos tóxi-
cos. El modo de subsanar estas deficiencias a veces pudiera con-
sistir en una alteración del ambiente, pero las más de las veces
por medio de enzimas introducidos artificialmente. Otro método
consiste en la recombinación del DNA (ácido desoxirribonucleico):
aquí se actúa sobre los genes mismos, introduciendo información
o material genético exterior, para corregir las anomalías observa-
das en los genes. Esta intervención supone delicados problemas
técnicos: primero, aislar el gene que se quiere trasplantar y, luego,
insertarlo de modo que la célula huésped lo acepte 6 . Otra tercera
técnica consiste en la fusión de células y combinación de su mate-
rial genético, para formar un solo núcleo con ellas. Todavía esta-
mos en un campo de promesas, pero seguramente la técnica irá
superando barreras con el paso del tiempo 7.
Desde un punto de vista moral la terapia genética ofrece mu-
chos menos problemas que la ingeniería genética humana no te-
5
C H E. CURRAN. Teología y genética: un diálogo plurifacético. en "Selec-
Teol", II (1972), 67-80.
6
El tema de la recombinación del DNA suscitó grandes recelos por parte de
importantes científicos que durante unos años han logrado mantener una mora-
toria sobre este tipo de investigación a la espera de crear un clima ético y un
marco legal adecuados. Pero no todos han sido favorables a mantener un com-
pás de espera. CI. Recombinant DNA: From ihe Moratorium lo Patenling Life, en
"HastCentRep", 10 (1980), n. 5, 10-15. Este tema ha suscitado una literatura
abundantísima, mayoritariamente en lengua inglesa.
' J. LÓPEZ IGLESIAS, a. c. (n. 2).
GENÉTICA Y EUGENESIA 213
rapéutica. De por sí, toda terapia que tienda a eliminar o prevenir
enfermedades o deficiencias del ser humano ha de ser acogida
con un voto favorable, si atendemos al objetivo buscado. Pero no
toda terapia es necesariamente una aportación positiva y humani-
zadora. Un punto a examinar es la existencia de otras alternativas
mejores que en conjunto encierren mayores ventajas; por ejem-
plo, si la corrección del astigmatismo pudiera hacerse por una in-
tervención genética, no podría escogerse esta solución sin más,
evitando su comparación con otras soluciones, por ejemplo, el
uso de gafas. Para no proceder de un modo irresponsable sería
necesario fijar la parte de la herencia y la parte de agentes exter-
nos y del medio social. Hay enfermedades cuyo estigma tiene
un origen social, por lo que quizás la acción debería orientarse
más en este sentido que en el de una intervención genética. No
entramos ahora en el problema de la consideración de ciertos
rasgos no deseados (sexo determinado, color de la piel) como
"enfermedades". Desde luego, una terapia genética es mejor que
otras posturas como el cruzarse de brazos, el aborto, el matar a
un recién nacido o el cerrar el camino al matrimonio de personas
afectadas por enfermedades particulares.
3. Chequeo genético
El progreso en el conocimiento genético y el desarrollo de las
técnicas adecuadas han hecho posible el análisis de un organismo"
humano con vistas a descubrir enfermedades o rasgos genéticos
desfavorables para el individuo y la especie. El chequeo genético
comprende diversos procedimientos con vistas a diagnosticar la
presencia de alguna anormalidad que se suele atribuir a la heren-
cia. El chequeo genético más precoz es el diagnóstico prenatal,
que se aconseja cuando los riesgos de anormalidades son mayo-
res, sea por haber tenido anteriormente un hijo afectado por al-
guna enfermedad o deficiencia hereditarias de particular grave-
dad, sea por haber tenido lugar el embarazo en edad reproductiva
avanzada. Otro momento en el que se practica de un modo más
extendido es con los recién nacidos para detectar posibles anor-
malidades cromosómicas. Igualmente puede realizarse en época
más adelantada de la vida, en individuos al parecer normales, a la
búsqueda de sujetos no afectados por una particular enfermedad,
pero sí posibles portadores de un gene que puede dar lugar a su
transmisión a través de la reproducción; el objetivo del chequeo
puede ser también el descubrir rasgos existentes pótencialmente
mortales cuyos efectos se revelan pasados unos años. Este che-
queo genético mira a descubrir anomalías cromosómicas u otras
alteraciones genéticas que pudieran ser negativas para el indivi-
duo o para otros a través de la reproducción. Uno de los temas
 214 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
que más revuelo ha suscitado ha sido la pretendida conexión
entre un cromosoma Y extra que, según algunos, aunque al pare-
cer sin pruebas suficientes, predispondría a la criminalidad o a
una deficiente salud mental. Detectando tempranamente esta
anomalía, ¿no se podría dictar una terapia para paliar, al menos,
esos riesgos? Un momento en que puede aparecer más oportuno
el chequeo genético es al ingreso en la escuela o antes del matri-
monio, para descubrir rasgos que pueden influir sea en la activi-
dad escolar, sea a través de la reproducción 8 .
El chequeo genético merece algunas consideraciones de orden
moral. Cuando se realiza antes del nacimiento puede implicar
una voluntad abortista o predisponer al aborto; pero este riesgo
no impide que médicos católicos se dediquen a este tipo de diag-
nósticos9. Para los interrogantes éticos suscitados desde este án-
gulo acudir al tratamiento del tema del aborto 10. El chequeo
realizado con recién nacidos, caso de descubrirse anomalías im-
portantes, puede de hecho, con mayor o menor claridad, tra-
ducirse en una eutanasia abierta o camuflada, para lo cual
remitimos a otra parte de esta obra 11 .
El chequeo masivo descubre facetas que han de ser examina-
das desde un ángulo moral, sobre todo si se trata de un chequeo
obligatorio. Está, en primer lugar, el peligro de violar la intimi-
dad del sujeto bajo pretexto de interés público, a veces muy cues-
tionable; por otro lado no se ha de caer en una visión privatista e
insolidaria de la persona. No hay que defender un derecho abso-
luto del individuo a la intimidad, pero tampoco podemos perma-
necer insensibles ante las múltiples amenazas de indiscreción en
nuestra sociedad. Tratándose de adultos hay que velar por respe-
tar su consentimiento informado y, en caso de personas incapa-
ces, por el consentimiento de los legítimos representantes. La ver-
dad al "paciente" puede implicar a veces particulares dificultades:
si el examen revela una paternidad distinta de la que se creía o si
se constata la presencia de un cromosoma extra Y. En esta última
hipótesis, ¿cómo afectará al sujeto o a la familia una revelación
semejante? n
La asignación de unos recursos para estos objetivos merece
ser sometida a una valoración moral, en cuanto que los resulta-
dos pueden ser deficientes en relación con las sumas empeñadas;
por otra parte, ello puede significar retirar fondos de otros desti-
8
M. LAPPÉ, Genetic Knowledge and the Concept of Health, en "HastCent-
Rep", 3 (1973), n. 4, 1-3; T. M. POWLEDGE, New Trends in Genetic Legislation,
en "HastCentRep", 3 (1973), n. 6, 6-7.
9
J. MAHONEY, A Theologian's Reflection on Pre-Natal Screening, en "Cath-
MedQuart", 30 (1979), 121-126.
10
Cf. este mismo volumen de Praxis cristiana, parte primera, cap. II.
" Cf. Id., parte primera, cap. III.
12
J. VERNET, Chromosomes et criminalité, en "Etudes", 329 (1968), 207-217.
GENÉTICA Y EUGENESIA 215
nos quizá más importantes y eficaces, por ejemplo, mejor alimen-
tación prenatal, mejores instalaciones para partos, etc. Otra acu-
sación contra algunos chequeos se centra en su carga potencial-
mente discriminatoria. El hecho de que algunas enfermedades
sean más presentes o probables en determinados grupos étnicos
sienta una base médica para aconsejar un chequeo de dichos gru-
pos. No basta atender a meras consideraciones médicas para
abordar esta situación, pues frecuentemente los resultados cono-
cidos si, por una parte, pueden permitir una cierta acción tera-
péutica, aunque no siempre, por otra, son fuente de discrimina-
ciones sociales, como ha sucedido con los negros en Estados
Unidos 13. La posiblidad de un estigma social como resultado de
un chequeo no puede ser olvidado. En definitiva, el chequeo ge-
nético tiene un sitio en la vida humana, como signo de una actua-
ción razonable del hombre, pero ha de ser sometido al tamiz de la
ética, porque no necesariamente es una acción benéfica. Por ello,
ha de responder a diversas preguntas: a quién se examina, con
qué objetivo o significado, qué voluntariedad o imposición supo-
ne, qué hacer con la información obtenida, cuál es la actitud de la
sociedad ante los resultados obtenidos, qué recursos se dedican a
esta tarea 14.
4. Consejo genético
El consejo médico en este campo concreto tiene unas caracte-
rísticas peculiares que lo diferencian del consejo médico en otras
materias. Los desórdenes o enfermedades son primariamente con-
secuencia de deficiencias o anomalías genéticas; las decisiones se
centran generalmente en los hijos futuros que pudieran verse
afectados; la preocupación primera no es el individuo, sino la
pareja o la familia15.
Se puede buscar un consejo genético por diversas causas y en
diversas situaciones: cuando se descubre que un pariente está
afectado por una enfermedad hereditaria y se desea conocer si
uno está también afectado y qué terapia puede seguirse; cuando
se desea saber el riesgo para hijos futuros, en caso de hijos ante-
13
L. E. BELLIN, Conning Blacks through Tokenistic Public Health Programs,
en "ManMed", 1 (1975-1976), 13-21.
14
W. GAYLIN, Genetic Screening: The Ethics of Knowing, en "NewEngJour-
Med", 286 (1972), 1361-1362; Ethical and Social Issues in Screening for Genetic
Disease, en "NewEngJourMed", 286 (1972), 1129-1132.
15
G. KOCH-G. SCHWANITZ, Las tareas y posibilidades actuales del asesora-
miento genético, en "FolHum", 16 (1978), 81-86; G. SCHWANITZ-G. KOCH, Pro-
blemas actuales en el consejo genético y en el diagnóstico prenatal, en "FolHum",
15 (1977), 1-8; A. SERRA.LÍJ consulenza genética nel consultorio familiare, en
"MedMor", 25 (1975), 239-254.
 216 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I A VIDA Y EL AMOR
riores con anomalías genéticas; ante abortos repetidos o inexis-
tencia de embarazos, para ver una posible causa genética, etc. El
número de enfermedades debidas a un solo gene detectable en
1977 era de unas 2.000.
El consejo genético, además de un diagnóstico, supone una
comunicación con el aconsejado y, eventualmente, un acompaña-
miento en la toma de decisiones, frecuentemente importantes,
puesto que afectan no raramente a la continuidad de un embara-
zo; el clima de tensiones emocionales, que suele rodear tales deci-
siones, hace más necesario el poder contar con alguien que sirva
de ayuda en esos momentos.
Entre los problemas éticos que presenta esta iniciativa médica
están el secreto, la verdad al paciente, su autonomía y la armoni-
zación de las obligaciones con el paciente y su familia, por una
parte, y con la humanidad, por otra. Si se descubre un rasgo
perjudicial en un individuo, ¿legitima ese hecho a descubrir esta
circunstancia a otros parientes, potencialmente afectados? Algu-
nos urgen la analogía con las enfermedades contagiosas, para in-
sistir en la obligación de una revelación. El proceso obvio es que
el afectado ponga en alerta a los posiblemente amenazados; pero
son tantos los aspectos a ser tenidos en cuenta, que difícilmente
se pueden dar a nivel general orientaciones más concretas. En
cuanto a comunicar la verdad al paciente, remito a lo dicho en el
tratamiento de esta cuestión l6. Simplemente añado que en dos
casos parece especialmente contraindicada la revelación: cuando
sin sospecharse se llega a conocimiento de que la paternidad no
corresponde a quien se creía; cuando una mujer aparece cromo-
sómicamente varón. En la evaluación de las situaciones no se
pueden despreciar las previsibles reacciones emocionales, que va-
rían según la naturaleza y gravedad de la enfermedad y las expec-
tativas de la familia.
El descubrimiento de algunos trastornos genéticos genera a
veces una conciencia de culpabilidad difusa pero muy anclada; el
afectado se siente víctima de un castigo misterioso y desencadena
reacciones de hostilidad y agresividad.
B) EUGENESIA
Ya desde la antigüedad se soñó en un ideal del hombre perfec-
to; y en algunas partes se aplicaron medidas para eliminar a los
seres humanos considerados inútiles para determinados fines, es-
pecialmente para la guerra. El medio más al alcance fue el infan-
ticidio de los deformes o débiles. También existieron algunas dis-
16
Cf. este mismo volumen de Praxis cristiana, parte 1. a , cap. V I I I .
GENÉTICA Y EUGENESIA 217
posiciones que prohibían el matrimonio entre parientes próximos,
a las que con frecuencia se les dio una interpretación religiosa 17.
En este tipo de matrimonios se veía una falta de respeto para el
grupo de parientes, un peligro de encuentros sexuales prematuros
por la convivencia en la misma casa, mientras que la prohibición
contribuía a ensanchar el círculo de los amigos y a ampliar el área
de la caridad. El incesto se veía como una conducta moralmente
más rechazable y frecuentemente castigada con la esterilidad, con
la muerte prematura de los eventuales hijos, o con deficiencias
importantes de éstos. Hoy día, en todas esas medidas se descubre
un efecto eugenésico y otros significados sociales. El deficiente
conocimiento del proceso de la reproducción humana y la caren-
cia de técnicas para intervenir en él fueron siempre un freno para
que las rarísimas referencias al tema de la eugenesia pudieran
tener visos de realidad.
Desde el siglo xix la eugenesia aparece con un carácter cientí-
fico: sus posibilidades reales se van ampliando al mismo tiempo
que se constatan nuevas dificultades. Junto al desarrollo científi-
co surge un movimiento eugenésico a veces con marcado cuño
racista y penetrado de un idealismo ingenuo; en la actualidad, el
movimiento se ha desprendido en gran parte de esta nota de inge-
nuidad y tiene unas características más realistas. Quizá las prácti-
cas inaceptables del nazismo hicieron perder fuerza a este movi-
miento a raíz de la segunda guerra mundial; posteriormente, ha
resurgido con bases más científicas y menos racistas 18.
1. Nociones y objetivos de la eugenesia
La palabra eugenesia fue utilizada por vez primera por F. Gal-
ton. Reconociendo los diversos significados que pueden darse a
este término, aquí se entiende por eugenesia el estudio y la ac-
ción sobre los diversos agentes como medio para conservar y me-
jorar el patrimonio genético de la humanidad, así como para im-
pedir su deterioro. Quedan así comprendidas tanto una dimen-
sión teórica cuanto una vertiente práctica.
La eugenesia puede ser negativa o positiva. La negativa tiende
a eliminar características consideradas no deseables para la espe-
cie humana. Para el logro de tal objetivo se puede acudir a medi-
das coercitivas o no coercitivas. Entre estas últimas se cuentan la
educación eugenésica y el uso personal libre de los diversos méto-
dos anticonceptivos. Entre los medios coercitivos están las res-
tricciones impuestas al matrimonio (hoy bastante ineficaces por
la proliferación de relaciones al margen del mismo), la esteriliza-
17
S. Th., II-II, q.154, a.9.
18
D. K. DICKENS. Eugenios and the Progressives, Vandebilt University Press,
Nashville 1968; L. S. DAWÍDOWICZ, The Failure of Himmler's Positive Eugenics, en
"HastCentRep", 7 (1977), n. 5, 43-44.

218 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
ción obligatoria o la custodia permanente de los defectuosos en
instituciones cerradas para que no se reproduzcan.
La eugenesia positiva tiende a reproducir rasgos considerados
deseables para la humanidad. Desde el punto de vista científico,
ésta presenta mayores dificultades, aunque, previsiblemente, se
irán mitigando con el progreso técnico. Hoy, sin perder la fe en
estas posibilidades, no hay un optimismo ciego e ingenuo; se es
consciente de la importancia del ambiente, especialmente en las
primeras fases de la vida intrauterina; se sabe que muchas carac-
terísticas no son producto de un único gene, lo cual aumenta los
problemas técnicos; a lo cual se han de añadir interrogantes éticos
y legales, a los que los mismos científicos no suelen ser insen-
sibles.
Los objetivos eugenésicos se pueden concretar en tres campos:
• acción sobre la fecundidad, impidiendo que individuos
"defectuosos" determinados generen, y procurando que se
reproduzcan individuos considerados "ideales";
• acción sobre la dotación genética del individuo, corri-
giendo los rasgos no deseables y creando o favoreciendo los
deseables por medio de las técnicas utilizadas en las inter-
venciones genéticas;
• acción sobre los factores ambientales: medio ambiente
físico y químico, alimentación en las primeras fases de la
vida intrauterina, medios profilácticos y disposiciones pro-
tectoras de la maternidad, de la infancia, del trabajo, de la
salud individual. A veces, este tercer sector no es tenido
como eugenésico, al tener finalidades más amplias y al ser
difícil de constatar su alcance, aunque éste es innegable.
En ocasiones, algunas leyes pueden tener de hecho un objetivo
eugenésico; por ej., las que permiten una inmigración selectiva.
2. Consideraciones morales 19
La Iglesia católica se ha pronunciado repetidas veces de una
manera oficial sobre la cuestión de la eugenesia20. La interven-
" P. TIBKRGHIEN. Médecine et Moro/e, Desclée, Paris 1952; M. LAPPÉ-R. S.
MORISON (Eds.), Ethical and Scientific Issues Posed by Human Uses of Molecular
Genetics, Academy of Sciences, New York 1976; F. DE LA CRUZ-G. D. LA VECK
(Eds.), Human Sexuality and lhe Mental/y Retarded, Brunner-Mazel, New York
1973; A. MILUNSKY (Ed.), The Prevention of Genetic Disease and Mental Retarda-
tion, W. B. Saunders Co, Philadelphia 1975; J. PUJIULA, La eugenesia ante la
Iglesia y ante la ciencia, en "Revista Internacional de Sociología", 2 (1943), 113-
153.
'*> Pío XI, en AAS, 22 (1930), 562-656; S. OEICIO. en AAS, 22 (1930), 562-656;
S OFICIO, en AAS, 22(1931), 118-119; S. OEICIO. en AAS, 32 (1940), 73; Pío XII
en AAS, 43 (1951), 843.
/
GENÉTICA Y EUGENESIA 219
ción del Santo Oficio, en un breve Decreto sobre la educación
sexual y la eugenesia, por su misma brevedad no ha de ser toma-
da como la expresión más matizada de esta enseñanza. La pre-
gunta versaba sobre: "¿Qué pensar de la llamada teoría eugenési-
ca, sea positiva, sea negativa, y de los medios indicados por ella
para mejorar la descendencia humana, sin tener en cuenta las
leyes naturales o divinas o eclesiásticas referentes al matrimonio y
a los derechos de cada uno?" 21 La respuesta es contundente:
Esta teoría es absolutamente rechazable, falsa y condenada por
Pío XI. De hecho el Papa, en el año anterior, había reconocido
que la indicación eugenésica y social, dentro de los debidos lími-
tes y sirviéndose de métodos lícitos, no sólo puede, sino que debe
ser tenida en cuenta. Pío XI se alza contra los métodos usados
para actuar los programas eugenésicos: aborto, esterilización im-
puesta contra la voluntad de los interesados, prohibiciones legales
de matrimonio para quienes puedan engendrar una prole defec-
tuosa por transmisión hereditaria.
El velar porque el patrimonio genético de la humanidad no se
deteriore, sino que se conserve y, en lo posible, se mejore, es una
responsabilidad moral de los seres humanos. Las posibilidades y
modos de actuación de esta responsabilidad no revisten caracte-
rísticas iguales en todos los casos.
En la valoración de políticas, programas y realizaciones en
esta materia no pueden ignorarse los presupuestos o significados
que vayan implicados en ellas. Por ejemplo, se ha de rechazar
cualquier intento basado en criterios racistas. La humanización
buscada en acciones eugenésicas ha de situarse en una perspectiva
global, no parcial: esto se refiere, sobre todo, a la eugenesia posi-
tiva, que pretende generar un tipo de hombre. La fijación del
ideal a propagar, de los rasgos a favorecer o eliminar, se encuen-
tra con dificultades antropológicas serias que implican juicios de
valor, e incluso con reservas científicas. A veces, un gene, en sí no
deseable, es bueno en un ambiente, en cuanto que significa una
protección contra algunas enfermedades.
Los procedimientos no se han de medir, ni exclusiva ni priori-
tariamente, por su pretendida eficacia en cuanto a los resultados;
sino por el respeto a la dignidad de la persona. Cuando se trate
de procedimientos que afecten a personas adultas capaces de de-
cisiones responsables, en principio se ha de respetar su postura.
En caso de personas incapaces, sus representantes legítimos han
de velar por el bien de las mismas, y su decisión merece respeto,
siempre que estén rectamente inspiradas. Cuando la acción tiene
por objeto a fetos, téngase presente lo dicho al estudiar el aborto;
sólo quiero insistir ahora en que frecuentemente el aborto euge-
21
AAS, 22 (1931), 118.
 220 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y UL AMOR
nésico supone el trasladar a otros una comprensión particular
discutible de la felicidad (se los elimina porque no serán felices) y
señala las deficiencias de la sociedad en abordar los problemas
desde otras alternativas más respetuosas de la vida.
En relación con los métodos a utilizar es evidente que los no
coercitivos presentan menos contraindicaciones morales que los
impuestos.
Por otra parte, el derecho a procrear no es una exigencia ab-
soluta, sino que está sometido a la racionabilidad y a la sensibili-
dad social.
Finalmente, los datos manejados en esta cuestión han de in-
tentar una aproximación a la verdad, evitando su manipulación.
Esto se refiere a la real o pretendida amenaza contra el patrimo-
nio genético de la humanidad, a los resultados efectivos, a los
costos económicos y humanos, y a la existencia posible de otras
alternativas preferibles en su conjunto.
CAPÍTULO XI
TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA
La sexualidad y el origen de la vida son dos sectores íntima-
mente relacionados, terreno muy favorable a actitudes llenas de
misterio y también de tabúes. La gran impotencia sentida por el
hombre para intervenir técnicamente en el proceso de la repro-
ducción humana ha contribuido sin duda a esas actitudes. Hoy
hemos de acercarnos a estas intervenciones técnicas, no con una
postura de sistemático recelo ni tampoco con un ánimo devasta-
dor y colonizador de la naturaleza, sino con serenidad para
ponerlas al servicio integral de la sociedad humana y desde aquí
valorar sus aciertos o desviaciones.
Voy a desarrollar sucesivamente tres puntos: inseminación ar-
tificial, fecundación en laboratorio o "in vitro", reproducción
clonal.
A) INSEMINACIÓN ARTIFICIAL
La inseminación artificial es un problema familiar, médico y
social que va experimentando entre nosotros un interés creciente,
aunque todavía sus dimensiones son mucho menores de lo que
podrían ser, debido a la escasez de personal preparado, de insta-
laciones y de medios adecuados, de actitudes mentales, etc. Desde
el punto de vista moral, frente a una postura anterior más uni-
forme y de cuño casi totalmente prohibitivo, aparecen posicio-
nes plurales.
La inseminación artificial es un problema complejo, que no
dice relación solamente al ginecólogo y a la pareja interesada; hay
que contar también con frecuencia con un donante, extraño a la
familia, e incluso con los bancos que suministran esperma. Tiene
implicaciones psicológicas, sociales, legales, morales, y no se pue-
de prescindir del contexto sociocultural. La complejidad de toda
decisión referente a la inseminación artificial explica por qué en
algunas partes donde se practica con un alto grado de responsabi-
lidad se cuenta con un equipo interdisciplinar, en el que están
 222 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y F.I. AMOR
integrados ginecólogos, andrólogos, urólogos, psicólogos, psi-
quiatras, moralistas, etc.'
Después de ofrecer una información sobre los aspectos histó-
ricos, técnicos y médicos de esta intervención, me detendré en la
vertiente moral.
1. El fenómeno de la inseminación artificial
Se prefiere el término inseminación artificial al de fecundación
artificial, aun cuando tampoco es del todo exacto. Consiste en la
introducción por medios artificiales del esperma masculino en el
aparato genital de la mujer. Algunos han hablado de insemina-
ción artificial en sentido amplio cuando la técnica se utilizaba
simplemente para intentar ayudar en su camino a los espermato-
zoides introducidos naturalmente; pero esta intervención, que en
el fondo refleja una determinada actitud moral, realmente no tiene
mayor sentido hoy día.
Atendiendo a ciertas circunstancias sociales en que se encuen-
tran las personas, la inseminación artificial puede llevarse a cabo
en una mujer que esté casada o no; y aun tratándose de una
mujer casada, el esperma puede provenir de su marido (insemina-
ción homologa) o de un tercero (inseminación heteróloga). Tam-
bién se puede pensar en una inseminación mixta (mezcla del se-
men del marido y de un tercero), que no se suele realizar con
frecuencia y que tiene fundamentalmente un objetivo psicológico:
dar ciertas bases a la ilusión de que algunos hombres con escasa
fecundidad son realmente los padres de un hijo así nacido.
La inseminación heteróloga está indicada en casos de infecun-
didad o aspermia total o casi total del marido, cuando los esper-
matozoides carecen de la motilidad suficiente o, debido a los ca-
racteres genéticos del esposo, existe un grave riesgo de transmitir
importantes taras hereditarias 2 .
1
AA. VV., La fecundación artificial en seres humanos, Studium, Madrid
1950; Perspeclives nouvelles en matiére de réproduclion humaine. Centre Interna-
tional Cardinal Suenens, Louvain 1973; Insémination artiftcielle et réproduclion hu-
maine. Centre International Cardinal Suenens, Louvain 1973; Law and Ethics of
A. I. D. and Embryo Transfer, Associated Scientific Publishers, New York 1973;
"JourMedEth", 1 (1975), cinco artículos en las páginas 30-44; P.-J. DOLL, La
discipline des greffes, des lransplantations et des autres actes de disposition concer-
nant le corps humain, Masson et Cié, Paris 1970, 117-136; M. DI IANNI, Fecun-
dación artificial, en DETM, 412-422.
2
G. J. ANNAS. Artificial Insémination: the Best ínteres! of the Donor, en
"HastCenRep", 9 (1979), n. 4, 14-15.43; C. APFELDORFER-J. COHÉN. Réper-
cussions de ¡'insémination artiftcielle avec donneur (1AD) sur la psychologie et le
comportement des couples, en "MedHom", 36 (1978), 375-377; PH. CREIGHTON.
Artificial Insémination by Donor, The Anglican Book Center, Toronto 1977;
P. HUERRE, Le don du sperme. Aspeas psychologiques, en "MedHom", 36 (1978),
TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA 223
La inseminación homologa tiene como indicaciones por parte
del varón: impotencia, trastornos de la erección, semen deficiente
eyaculación precoz no corregible, hipospadia (abertura congénita
de la uretra en la cara inferior del pene), etc. Por parte de la
mujer puede estar indicada en caso de malformaciones anatómi-
cas que dificultan la cópula o la introducción adecuada del esper-
ma: estricturas vaginales y cervicales, toxicidad en las secreciones
vaginales. Es obvio que si con un tratamiento adecuado es posi-
ble encontrar la solución a estos problemas, no tiene sentido acu-
dir a la inseminación artificial \
Históricamente, la inseminación artificial ha sido practicada
antes con animales que con la especie humana. Al parecer, los
primeros casos de inseminación artificial fuera de la especie hu-
mana se colocan en el primer cuarto del siglo xvill, aunque algu-
nos aluden a intentos anteriores, si bien sin éxito, ya a principios
del siglo XVII. En relación con el hombre, es explicable que se
intentara la inseminación homologa antes que la heteróloga: se
piensa que la primera inseminación homologa con éxito se debe a
Thouret en 1785, mientras que se atribuye a Pancoast en 1884 la
primera inseminación heteróloga 4 .
Diversos factores han contribuido a la favorable acogida que
va teniendo la inseminación artificial, particularmente la heteró-
loga, aunque todavía permanecen fuertes resistencias psicológicas
y morales en algunos sectores: la dificultad creciente de la adop-
ción debido al menor número de niños a adoptar, sea como resul-
tado de la difusión de la contracepción y el aborto, sea también
porque las madres solteras encuentran menores problemas en
guardar a sus hijos; el progreso técnico en la materia, la mejor
información del público, los cambios de actitud ante la sexuali-
dad, la evolución del juicio moral.
La realización de la inseminación artificial supone, como un
elemento previo, el análisis de los casos concretos que lleva a la
conclusión de este procedimiento como indicado. Supuestos estos
pasos, es necesario determinar lo más aproximadamente posible
el momento de la ovulación, para lo cual puede uno contentarse
con la mera observación o bien acudir a ayudas artificiales que
pretenden asegurar la ovulación en un momento concreto, por
378-381; G. W. PENNINGTON-S. NAIK, Donor Insémination: Report of a Two-Year
Study, en "BritMedJour" (1977, I), 1327-1330; J. H. RAVINA, Inséminations arti-
ficielles avec sperme conservé de donneurs, en "NouvPresMed", n. 25 mayo
(1974), 1359-1361; R. VEYLON. L'insémination artiftcielle avec donneur. Les réac-
tions psychosociales du couple, en "NouvPresMed", n. II marzo (1978), 857-859.
3
Homologous Artificial Insémination, en "BritMedJour", n. 15 julio (1978),
154-155; D. J. CUSINE, Artificial Insémination with the Husband's Semen after
Husband's Death, en "JourMedEth", 3 (1977), 163-165.
4
M. DI IANNI, a. c. (n. 1), 414.
 224 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR I.A VIDA Y TI. AMOR
ejemplo, por medio de inyecciones intramusculares de gonadotro-
pina coriónica humana. Al mismo tiempo, se necesita contar con
el esperma, obtenido sea directamente del donante, sea de los ban-
cos de esperma. Con una especie de jeringa o pistolita, se introdu-
ce el esperma dentro del aparato genital de la mujer en el sitio
considerado más adecuado según los casos, muy frecuentemente
en el canal cervical.
2. Va/oración moral
Dentro de la Iglesia Católica, en la actualidad se dan tres pos-
turas claramente definidas en este punto. La primera, más tradi-
cional y presentada como enseñanza oficial, rechaza como inmo-
ral toda inseminación, homologa y heteróloga. La segunda
posición, intermedia, considera que la inseminación homologa
puede merecer una valoración positiva; no así la heteróloga. La
tercera, a mi juicio la más aceptable, y que se irá imponiendo
incluso dentro de la Iglesia, enfoca esta cuestión desde un hori-
zonte personalista, no desde la mera fidelidad a una naturaleza 5 .
a) Posición oficial
Pío XII es quien ha expresado con amplitud esta postura ofi-
cial en repetidos documentos, entre los años 1949 y 19586. Ya
anteriormente, en el siglo pasado, abordó brevemente este proble-
ma el Santo Oficio 7.
Voy a resumir esta enseñanza tanto en sus afirmaciones fun-
damentales como en sus razonamientos, para, desde este conoci-
miento, valorar su legitimidad razonable.
La inseminación realizada con una mujer que no vive en si-
tuación matrimonial es rechazable: porque la procreación sólo es
legítima dentro de un matrimonio válido 8 , por el modo presumi-
5
C. CAFVARRA.Riflessione etico-teulogica sulla inseminazione artificíale, en
"MedMor", 20 (1980), 119-135; O. DE DINECHIN. Questions d'éthique biomédicale,
3. La fécondalion medícale, en "CahActRelSoc", n. 187 (1979), 435-440; G. Du-
RAND. lnsémination arlificie/le, en "LavThPh", 33 (1977), 151-164; E. LÓPEZ
AZPITARTE. Inseminación artificial y manipulación genética, en "Proyección", 26
(1979), 51-59; R. SIMÓN, Expérimentations et déplacemenis éthiques. A propos de
Vinsémination artificie/le, en "RechScRel", 62 (1974), 515-539; R. TROISFONTAI-
NES. L'insémination artificie/le. Problémes éthiques, en "NouvRevTh", 95 (1973),
764-778.
6
Pío XII, en AAS, 41 (1949), 559-560; 43 (1951), 850; 48 (1956), 471-473;
50 (1958), 733.
' SANTO OFICIO, en AAS, 29 (1896-1897), 704.
" Cf. los documentos de Pío XII, citados (n. 6).
TIX'NICAS n i . Rl PRODUCCIÓN HUMANA 225
ble de obtener el esperma, es decir, por la masturbación '\ y por el
modo de la fecundación, es decir, al margen del acto sexual.
La inseminación artificial heteróloga es considerada igual-
mente inmoral por varias razones: la ausencia de un acto sexual
al que vaya conectada la fecundación. Se sostiene que la Provi-
dencia quiso que la raza humana se reprodujera en un abrazo de
amor en el acto sexual de los esposos. Por la inseminación artifi-
cial, la fecundación queda aislada del acto sexual. Esta transgre-
sión de la naturaleza no se justifica por el fin pretendido: tener
hijos, imposibles de otro modo. Además, aunque no se dé la figu-
ra del adulterio, se sostiene que hay una violación esencial de las
leyes del matrimonio. Los esposos al casarse se prometieron la
exclusividad de la fecundación, es decir, los óvulos de la mujer
sólo pueden ser fecundados legítimamente por el marido y el es-
perma de éste solo debe fecundar los óvulos de su mujer. El he-
cho del consentimiento del marido para proceder a la insemina-
ción heteróloga no justifica este hecho, por violar derechos en los
que no se puede ceder. A ello hay que añadir también aquí el
modo normal de obtención del esperma: masturbación.
En cuanto a la inseminación homologa, las dos razones aduci-
das coinciden con lo expuesto anteriormente: malicia de la mas-
turbación, desvinculación de la fecundación del acto conyugal o
artificialidad de la intervención.
Estos razonamientos resultan inconvincentes para bastantes
cristianos, aunque no todos en el mismo grado. La moral extraí-
da de la naturaleza de un modo tan absoluto e indiscriminado
no se ve suficientemente justificada, es una afirmación no proba-
da. La naturaleza puede ser un indicador a ser tenido en cuenta,
pero nunca un dictador inflexible de normas. La licitud o ilicitud
moral no viene de obrar de acuerdo o en contra de una naturale-
za biológica, sino del sentido y de la responsabilidad que el hom-
bre pone en su acción. Por otra parte, una visión de la naturaleza
no deja espacio suficiente a la caridad y a la solidaridad cristiana
y humana, por medio de la inseminación heteróloga. En cuanto
al modo de la obtención del esperma, pienso que el acto no ha de
ser valorado desde su pura entidad física, sino desde el significa-
do que responsablemente se le da. El caso más problemático es evi-
dentemente la inseminación artificial en una mujer que vive fuera
del matrimonio y de toda relación estable con un hombre. No
sólo desde el punto de vista moral, sino también desde perspecti-
vas psicológicas y sociales, ofrece particulares dificultades. Mien-
tras que algunos sectores sociales quieren reconocer a la mujer un
derecho de procrear al margen de la relación con el varón, hay
numerosas resistencias sociales a esta postura. Desde el punto de
* ib.
 226 I'R-WIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR I A VIOA Y 11 AMOR
vista moral, este tema está relacionado con el matrimonio en
cuanto institución de la sexualidad '".
b) Posición intermedia
Los defensores de esta postura consideran moralmente permi-
sible la inseminación homologa, pero rechazan la heteróloga.
Según estos autores, es bueno cuanto contribuye al crecimien-
to de las personas en sus relaciones mutuas, y malo lo que las
degrada o separa. No toman como criterio moral la conformidad
a la naturaleza, sino la comunión de personas. Pero, en la aplica-
ción del principio, hacen una valoración diferente de la insemina-
ción homologa y la heteróloga. Según ellos, la inseminación ho-
mologa ordinariamente es una aportación valiosa a la comunión
de los cónyuges; la falta de conformidad con la naturaleza no es
sinónimo de malicia moral; ésta viene del egoísmo, del bloquear
el crecimiento de la persona. En cambio, la inseminación heteró-
loga, según esta opinión, lleva posibilidades destructoras para la
unión marido-mujer: la mujer soñará con el donante, buscará su
identidad. El marido, a pesar de haber dado su consentimiento,
sentirá celos de su "contrincante". El hijo nacido por este medio
no tiene una relación simétrica a la mujer y al marido, convirtién-
dose en una especie de "censura" permanente del marido. Esta
situación, en definitiva, repercutirá negativamente en el mismo
hijo. Por ello, proponen como mejor solución la adopción; pero,
en este caso, ¿no imponen una renuncia a la mujer, renuncia difí-
cil en muchos casos y también generadora de problemas? Esta
postura parece más razonable que la anterior por abandonar un
enfoque de moral naturalista. Pero cae en un dogmatismo no
acorde con la realidad. Es evidente que una inseminación heteró-
loga artificial puede desencadenar conflictos, pero no se puede ol-
vidar que el carecer de hijos puede también ser un factor disgre-
gador de la pareja; además, los hechos prueban elocuentemente
que esos temores acumulados sobre la inseminación heteróloga
como destructora de la pareja son infundados. Por lo tanto,
pienso que esta postura, en cuanto justificación para descalificar
moralmente toda inseminación heteróloga, carece de fundamento.
c) Postura personalista
Creo que es la solución más razonable no sólo desde una mo-
ral puramente humana, sino desde una perspectiva cristiana. Para
"' Sobre la legitimidad de la inseminación artificial en caso de lesbianismo.
cf. Legitimaey for AID Children. en "BritMedJour", n. 7 ¡ulio (1979), 70; Les-
bian Couples: Should Help Extend to AID?, en "JourMedÉth", 4 (1978), 91-95.
TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA 227
definir la moralidad o inmoralidad de la inseminación homologa
o heteróloga no ha de tomarse como criterio la fidelidad a la
naturaleza, sino el bien global de las personas implicadas, funda-
mentalmente el bien de la pareja, que no puede tener hijos por la
relación sexual, y el bien del hijo, que pueda nacer por una inter-
vención técnica.
Es obvio que los hijos han de ser engendrados en un clima de
amor, y que ordinariamente ese clima de amor se ha de expresar
en una relación sexual fecunda. Pero cuando esa relación es infe-
cunda, ¿es que la intervención artificial, siempre que sea razona-
ble y con un sentido humano, elimina esa vinculación entre pro-
creación y amor? El mirar por el bien del hijo que pueda nacer
exigirá, es obvio, el cumplimiento de ciertas condiciones: condi-
ciones por parte del donante del esperma y, eventualmente, por
parte de los bancos de esperma, para que se garantice en lo posi-
ble la exclusión de taras y deficiencias importantes ". Como más
arriba se indicó, una inseminación artificial responsable supone
un análisis de la pareja, para tratar de identificar los posibles
problemas que pudieran surgir de esta intervención y darles una
solución humana.
Como se ve, la hipótesis hasta ahora contemplada es la inse-
minación artificial para conceder la paternidad a parejas que se
ven privadas de ella por los medios naturales. Quiero, con todo,
hacer una breve alusión a la inseminación artificial con una fina-
lidad eugenésica. Los periódicos y revistas se han hecho eco de la
iniciativa de un millonario norteamericano que promueve una
operación destinada a reunir un banco de esperma proporcionado
voluntariamente por varios premios Nobel, con el fin de crear,
mediante la inseminación artificial, una raza de hombres selectos
que heredarían las cualidades de sus padres. Para ello, se remite al
al capítulo sobre la eugenesia l2.
3. La inseminación y la ley
Sólo voy a aludir brevemente a esta cuestión. La inseminación
homologa no supone problemas significativos desde un punto de
vista legal. Pero la heteróloga crea una situación a la que las leyes
no han dado hasta ahora respuestas satisfactorias, aun cuando,
" M. S. FRANKKL. Human Semen Banking: Social and Public Poney Issues, en
"ManMed", 1 (1976), 289-309; J. K. SIIERMAN. Synopsis of the Use for Frozen
Semen Since 1964: State of the Art of Human Semen Banking, en "FertSter", 24
(1973), 397-412; Simposio Internacional sobre inseminación artificial humana y
conservación del semen,, en "TribMed", n. 808 (1979), 10.
12
Cf. este mismo volumen de Praxis cristiana, parte primera, cap. X.
 228 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y KL AMOR
felizmente, la realidad se encarga de obviar de hecho la mayor
parte de estos problemas. Generalmente, las leyes defienden un
concepto de paternidad biológica que ofrece problemas en el caso
de la inseminación heteróloga: ¿Quién es el padre legal en ese
caso? ¿A quién corresponden legalmente la herencia, la custodia,
el deber de manutención y de ayuda? La vida en este campo va
muy por delante de las leyes y, al parecer, con un sentido
humano 13.
B) FECUNDACIÓN EN LABORATORIO
El 25 de julio de 1978 nació Louise Brown, la primera "bebé-
probeta", cuya concepción tuvo lugar en el medio artificial de un
laboratorio, pero con la aportación de los gametos de sus padres,
John y Lesley.
1. Medicina e historia 14
Otros nombres con los que se designa a este mismo tipo de
intervenciones son: fecundación extracorpórea, fecundación arti-
ficial, traslado de embriones, ectogénesis preimplantatoria, fecun-
dación "in vitro"; en términos más populares, se habla de los
niños-probeta.
La realización de la fecundación en laboratorio supone varios
pasos. La obtención del óvulo puede hacerse, o bien después de
esperar a que la maduración se produzca de un modo espontá-
neo, o bien después de provocarla artificialmente, suministrando
en dosis adecuada una hormona que desencadena la ovulación en
un espacio de treinta y seis horas. Con una pequeña incisión se
extrae el óvulo del ovario unas pocas horas antes de que pueda
tener lugar la ruptura del folículo; una vez extraído el óvulo se le
mantiene en cultivo en un medio especial y, después de algunas
horas de incubación a la temperatura conveniente, se le pone en
presencia de los espermatozoides.
13
Legitimacy for AID Chitdren, en "BritMedJour", n. 7 julio (1979), 70; Re-
pon of Panel on Human Artificial Inseminaxion, en "BritMedJour", Supplement,
7 abril (1973), 3-5; R. DIHRKF.NS. Les droits sur le corps el le cadavre de l'homme,
Masson et Cié, Paris 1966, 66-68.
14
J. FERIN. Fertilisalion in vitro et transferí d'oeufs, en L'homme manipulé,
Cerdic, Estrasburgo 1974, 25-34; F. H. MARSH-D. J. SF.LF. In vitro ferti/iza-
tion: Moving from Theory to Therapy. en "HastCentRep", 10 (1980), n. 3, 5-6;
J.-M. MOREij],L'insémination artificie/le: remede á la stérilité?, en "Etudes", 351
(1979), 619-629; M. C. THIBAULT. A partir de l'expérimentation anímale, en Avor-
tement et respect de la vie humaine, Du Seuil, Paris 1972, 71-80.
1TCNICAS DI Rl PRODUCCIÓN HUMANA 229
La obtención del esperma, directamente del donante o de un
banco, es una tarea mucho más sencilla. Si la fecundación tiene
lugar, el óvulo fecundado se mantiene en el laboratorio hasta la
fase de mórula, e incluso blastocisto, para después trasladarlo al
útero, en caso de que se quiera la continuación del proceso. El
traslado al útero es una operación muy delicada, en cuanto que,
para tener éxito, supone una armonización entre la fase de des-
arrollo en que se encuentra el óvulo fecundado y la disposición
del útero para acogerlo, de modo que se verifique la anidación.
Cuando sólo se intentan experimentos al margen de engendrar un
ser humano, el proceso se prosigue en el laboratorio mientras es
controlable, lo cual por el momento es enormemente difícil.
La fecundación en laboratorio puede realizarse por dos hipo-
téticos tipos de objetivos: para lograr el desarrollo de seres huma-
nos ante la imposibilidad de conseguirlo naturalmente, o con fi-
nes de estudio e investigación.
En el primer caso se trataría, pues, de una técnica de repro-
ducción humana ante la imposibilidad de lograrla por los proce-
dimientos normales. Este método puede estar indicado por diver-
sos motivos. Por ejemplo,- en el caso de algunas esterilidades no
ováricas, cuando la mujer sufre de una obstrucción u oclusión
tubárica irrecuperable. Cuando una mujer sufre una esterilidad
ovárica, entonces habría que acudir al óvulo de una donante,
algo semejante a lo antes tratado a propósito de la inseminación
heteróloga. Igualmente podría acudirse a los óvulos de una do-
nante en caso de riesgos genéticos por parte de una mujer. Tam-
bién se ha imaginado la posibilidad de que una mujer "prestara"
su útero a otra en hipótesis diversas; por ejemplo, si una mujer
tiene fecundidad ovárica pero es incapaz del embarazo por care-
cer de útero o porque, aun poseyéndolo, el útero no soporta el
embarazo, o porque el embarazo precipita enfermedades de parti-
cular gravedad, o simplemente porque la interesada, aun pudien-
do, no quiere cargar con el embarazo por egoísmo, trabajo, ocu-
paciones, etc. Evidentemente, esta última hipótesis no reviste la
seriedad de las anteriores.
En el caso de tomar la fecundación en laboratorio simplemen-
te como un experimento, aunque a la búsqueda de objetivos para
bien de la humanidad, pueden preverse diversas finalidades socia-
les a esta intervención: estudio del proceso de la fecundación y de
las primeras fases de la vida; observación de los eventuales efec-
tos tóxicos de algunas medicinas en experimentación; creación áe
nuevos métodos para la mejor comprensión y tratamiento de al-
gunas anomalías genéticas; posible puesta a punto de nuevos mé-
todos de anticoncepción, etc.
Los logros en la especie humana hasta el momento son muy
escasos, mientras que en especies no humanas los resultados haf
sido más amplios. Aunque se dijo que en 1974 existían tres niños
 230 PRAX1SCRISTIANA-OPCTON POR l.A VIDA Y I I . AMOR
nacidos por este sistema, de hecho no hay pruebas dignas de cré-
dito que lo avalen; por lo tanto, con suficiente garantía se puede
considerar como el primer ser humano nacido por fecundación en
laboratorio a Louise Brown, gracias a la colaboración de tres
investigadores ingleses: R. G. Edwards, B. D. Bavister y P. C.
Steptoe.
2. Aproximación moral ^
a) Posiciones extremas
Por lo dicho anteriormente sobre la inseminación artificial se
puede colegir sin dificultad que la moral católica oficial muestra
una oposición absoluta a la fecundación en laboratorio, técnica
más agresiva y más alejada de los procesos naturales. Los moti-
vos de rechazo vienen a coincidir fundamentalmente con los allí
expresados. Según esta postura, aquí asistimos a una degradación
de la paternidad y maternidad, que se alejan del modelo imperati-
vo de la naturaleza. La concepción se realiza en un marco distin-
to del natural, marco que, según una moral de inspiración rígida
en la naturaleza, es el único aceptable en cualquier eventualidad
para una paternidad humana tal como Dios la quiere. Otro capí-
tulo para el rechazo de esta técnica procede de la obtención del
esperma fuera de un acto sexual legítimo, tema sobre cuya valo-
ración ya se apuntaron referencias. Igualmente, dado el carácter
experimental de esta técnica, se considera que la manipulación de
esos procesos vitales conlleva un riesgo grave de interrumpir la
vida iniciada, con malicia análoga a la del aborto; este reproche
se hace mucho más visible cuando la fecundación en laboratorio
no tiene por objeto solucionar un problema de infecundidad, sino
realizar una experimentación con vistas a ciertos beneficios
humanos.
En el extremo contrario se sitúan quienes valoran la fecunda-
ción en laboratorio como una intervención de rango moral supe-
rior a la fecundación natural, por el mero hecho de ser un logro
15
M. V. AITARD. Dimensión/ etiche de/la medicina genética: la moralilá dei
bambini in provetta, en "RivTeolMor", II (1979), 367-384; N. BLÁZQUEZ. Fabri-
cación de niños en tubos de ensayo, en "Studium", 10 (1971), 437-469; R. A.
BRUNOS. A proposito della fecondazione "in vitro", en "CivCatt", 130 (1979, I),
217-231; CH, E. CURRAN. Fécondation in vitro el transferí d'embryon du point de
vue de la théologie morale, en "Supplément", n. 130 (1979), 307-328; J. GAFO.
El niño-probeta; significado antropológico, en " R y F " , 198 (1978), 225-228;
R. A. MCCORMICK, Notes on Moral Theology 1978, en "ThSt", 40 (1979), 99-112;
G. PERICO. La fecondazione artificíale, en "AggSoc", 29 (1978), 571-582;
L. WALTERS, Human in Vitro Ferlilization: A Review of the Ethical Literature, en
"HastCentRep", 9 (1979). n. 4, 23-43.
TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN HUMANA 231
humano que supone una liberación del control y de las limitacio-
nes de la naturaleza. Evidentemente, este progreso técnico presen-
ta aspectos positivos, pero éstos no son valores humanos más
que en la medida en que tienen un significado humanizador.
b) Aceptación crítica condicionada
Pienso que una valoración de esta intervención técnica ha de
ser más matizada que las dos anteriores. En primer lugar, se ha
de evitar toda actitud de desconfianza y recelo sistemáticos, inspi-
rados en una sacralización y en un respeto absoluto que conside-
ra totalmente intangibles los procesos naturales en este terreno.
Por otro lado, se ha de evitar caer en el orgullo fáustico de la
técnica, que la valora positivamente desde su mera eficacia y es-
pectacularidad, independientemente de los servicios que preste.
La separación entre sexualidad y procreación, que para la pri-
mera opinión es una inmoralidad absoluta, en todo lugar y condi-
ción, no merece tal estigma moral cuando la procreación resulta
imposible desde el acto sexual y esta situación encuentra una so-
lución humana en la técnica; en cambio, cuando la reproducción
natural es humanamente posible, el recurso a la fecundación en
laboratorio no parece una opción seria y sensata. El carácter na-
tural o artificial de la fecundación no se considera moralmente
determinante desde una moral de cuño personalista: tanto lo na-
tural como lo artificial han de valorarse desde criterios más glo-
bales y personales. Un aspecto importante es el carácter de expe-
rimentación que todavía en el presente tiene esta técnica, con un
riesgo evidente de que el proceso de esa vida humana se malogre,
a pesar de todas las buenas intenciones aportadas por los implica-
dos en este tipo de intervenciones. Es una experimentación que
tiene lugar en un proceso vital con implicaciones humanas: para
valorar adecuadamente este punto, remito al apartado sobre el
status de esta vida " y a las indicaciones expuestas a propósito de
la experimentación humana 17 . Algunos se oponen a la fecunda-
ción en laboratorio por ser perjudicial o constituir una amenaza
para la normalidad del ser que pueda nacer por este procedimien-
to; pero parece que estos temores no están suficientemente funda-
dos. Con la distancia que pueda existir entre la especie humana y
las especies no humanas, los datos favorecen la conclusión de que
por el mero hecho de realizarse la fecundación en un ambiente no
natural no aumentan los riesgos para el así nacido. La obtención
del esperma, como antes se dijo, y la obtención del óvulo no han de
considerarse procedimientos inmorales cuando responden a un de-
16
En este mismo volumen, parte primera, cap. II.
17
Ib., cap. IX.
 232 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
signio de sensatez humana. Desde este enfoque, compartido por
importantes moralistas católicos y que aparece como razonable a
muchos cristianos, la fecundación artificial con voluntad de solu-
cionar graves problemas de parejas infecundas no presenta dificul-
tades insalvables y puede integrarse dentro de una moral cristiana
centrada en el bien real del hombre. Más problemas ofrece una
fecundación con fines experimentales; pero no parece tampoco
que, respetando ciertos límites, esta hipótesis sea totalmente
rechazable 18 .
C) REPRODUCCIÓN CLÓNICA
Este es un campo puramente potencial en el momento presen-
te por lo que se refiere a la especie humana y también a especies
superiores de animales. Pero se prevé que no pasarán muchos
años hasta que esta técnica pueda aplicarse para la reproducción
humana. Como tantos otros temas en punta de la medicina, éste
merece una atención y una reflexión, pero sin convertirse en una
especie de evasión de otras urgencias mucho mayores ".
Abundan los nombres para designar este modo de reproduc-
ción: cloning, reproducción clonal o clónica, por injerto, hijos-
calco, hijos-fotocopia, etc. El procedimiento, ya aplicado en algu-
nas especies de animales, consiste en quitar el núcleo a un huevo
y después trasplantarle o injertarle el núcleo de una célula no
sexual que tiene la dotación cromosómica completa. Tratándose
de la especie humana, desnucleado un óvulo, se injertaría en él el
núcleo de una célula de nuestro cuerpo exceptuando el núcleo de
otro óvulo o espermatozoide. Una vez realizado el trasplante se
coloca el nuevo producto en el útero o, cuando se llegue, en una
placenta artificial, con vistas a que se continúe allí el embarazo
hasta su resultado final. Este proceso, en teoría, puede repetirse
las veces que se quiera con la misma persona para multiplicar las
reproducciones de la misma. Así llegaríamos a un ser lo más pa-
recido posible a uno mismo; la igualdad total y absoluta no se da,
porque la influencia del ambiente no se puede descartar de una
manera radical y completa.
La técnica de la reproducción clonal no es imposible ni es
tampoco algo totalmente nuevo, pues tenemos precedentes en
plantas y animales.
" R. BORK, Das Retortenbaby. Anmerkungen aus juristiche Sicht, en "Die
Neue Ordnung", 33 (1979), 197-202; T. M. POWLEDGE, A Repon from the Zio
Trial, en "HastCentRep", 8 (1978), n. 5, 15-17.
19
L. ISAACS. The Once and Future Clone, en "HastCentRep", 8 (1978), n. 3,
44-46; A. STUDDARD, The Lone Clone, en "ManMed", 3 (1978), 109-114;
L. EISENBERG, The Outcome as Cause: Predestinalion and Human Cloning, en
"JourMedPhil", I (1976-1977), 318-331.
ÍTCNICAS 111 Rl PROIH C 'C'ION tll'M \N \ 233
J. B. Gurdon y V. Vehlinger informaron sobre la creación de
siete ranas por este procedimiento; el capital genético de los hijos
era igual al del "padre", igual también su identidad morfológica e
incluso la mayor parte de ellas tenían capacidad reproductora.
Posteriormente, se han hecho experiencias con otros animales,
pero no hay noticias fidedignas de éxitos conseguidos con mamí-
feros. En cuanto a su realización dentro de la especie humana,
hay quien la sitúa en torno al 1990, mientras que otros la colocan
hacia el año 2000. Ello explica el escepticismo con que en el mun-
do científico se acogió la noticia divulgada de la existencia en
Norteamérica de un ser humano nacido por este procedimiento :o ;
unos meses más tarde se informaba de haberse logrado un embrión
clónico humano hasta la fase de siete días 21 .
Las posibles aplicaciones de esta técnica se han apuntado en
diversas direcciones. De esta forma se podrían perpetuar caracte-
res y tipos considerados como buenos para la especie humana por
sus valores de inteligencia, arte, belleza física, longevidad, etc.
Pero no podemos ser excesivamente ingenuos en cuanto a la efi-
cacia de esta técnica para este objetivo. En el caso de parejas que
pudieran engendrar hijos con taras genéticas por medio de la re-
producción sexual, se podría optar porque cada uno tuviera sus
hijos-copia sin riesgos genéticos. Un uso masivo seleccionado po-
dría servir para mejorar el stock genético de la humanidad, aun-
que sobre este punto se deberían hacer matizaciones importantes.
La elección del sexo resultaría mucho más fácil. Al contar con
individuos tan iguales, la tarea de trasplantes se vería facilitada
entre ellos. Y se ha pensado también en la utilización con fines
políticos: pero ello supondría una acción masiva en este campo,
que presenta dificultades y problemas de mayor envergadura.
Desde el punto de vista moral, este tema merece una atención
discreta; desarrollos amplios serían moralmente antipedagógicos
por fomentar una concentración de preocupaciones sobre un
tema por el momento muy secundario, con perjuicio seguramente
para exigencias mucho más inaplazables en nuestra sociedad. Por
eso me limito a indicar simplemente referencias para una posible
utilización humanizadora de esta técnica. Por supuesto, la postu-
ra oficial de la Iglesia Católica, que condena la inseminación arti-
ficial y la fecundación en laboratorio, rechaza igualmente de un
modo absoluto esta técnica para la reproducción humana. Un
uso político dictatorial o racista de este procedimiento sería inad-
misible moralmente. Se ha de atender también al peligro, en caso
de utilización masiva, de empobrecer la herencia genética de la
humanidad: la reproducción sexual es un factor de enriqueci-
miento y variedad, mientras el cloning es factor de uniformidad.
2,1
Cf. "Ya", 4.3.1978, p. 9.
21
Cf. "ABC", 29.4.1979, p. 31.
234 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y El. AMOR \
La selección de modelos a reproducir plantea interrogantes pro-
fundos de signo antropológico. Puede existir el peligro de narci-
sismo, de autoestima, de orgullo del hombre, que cae en un pro-
meteísmo arrogante; se alude también a los problemas psicológi-
cos posibles de los hijos de los genios, etc. Es muy legítimo
pensar en todos estos aspectos, pero con una dosis de realismo.
En el fondo, aquí se plantea una vez más el interrogante ante la
técnica, que, como se ha insistido más de una vez, ha de ser valo- CAPÍTULO XII
rada desde su capacidad de servicio al hombre.
LA DROGA. ACCIÓN SOBRE EL PSIQUISMO
Y EL COMPORTAMIENTO

A) L A DROGA

La droga casi se ha convertido en una palabra mítica dentro

de nuestra sociedad. El conocimiento que tenemos de este fenó-
meno social es muy fragmentario debido a su clandestinidad,
pues es fruto predominantemente de acciones policiales.
La utilización de productos para modificar las condiciones
psíquicas no es un hecho nuevo, sino que aparece frecuentemente
a lo largo de la historia. Sin embargo, la aceptación social varía
de unos tiempos y de unos lugares a otros: en Oriente, el opio ha
sido de consumo corriente; en los Países andinos, la coca; en el
Islam, los derivados del cáñamo. Dentro de la sociedad occiden-
tal, la toxicomanía más difundida es el alcoholismo; el tabaco
produce también reflejos muy negativos: hace pocos años se con-
cluyó que en Inglaterra el número de horas perdidas como conse-
cuencia del tabaco superaba veinte veces a las perdidas por huel-
gas. Una característica del fenómeno de la droga en el mundo
occidental es su penetración cada vez más amplia en sectores cada
vez más jóvenes ', lo cual puede, en un futuro no muy lejano, mo-
dificar los planteamientos con vistas a la legalización de algunas
drogas 2 .
1
S. DE BARBUAT, Les adolescents et la drogue: une réalité, pas une fatalité, en
"MedHom", n. 124 (1980), 14-21; E. BASELGA. Jóvenes que usan drogas, en
"RyF", 185 (1972), 329-340; G. ZUANAZZI, II fenómeno della farmacodipendenza
nei sogelti in etá evolutiva, en "MedMor", 26 (1976), 240-243.
2
Sobre los aspectos técnicos y sociales de la droga, de una inmensa biblio-
grafía, selecciono los siguientes títulos: E. BASELGA, Las drogas, en "RyF", 200
(1979), 120-132; G. BRUNETTA, // pumo sul problema della droga, en "AggSoc",
29 (1978), 527-538; G. LÓPEZ HERNÁNDEZ, La drogadicción en la sociedad actual,
en "IgVi", n. 84 (1979), 569-575; O. APARICIO, Drogas y toxicomanía, Editora
Nacional, Madrid 1972; S. LUCARINI, Informe sobre la droga. Sigúeme, Salaman-
ca 1976; V. MARCOZZI,// simposio del Consiglio d'Europa sulle droghe, en "Civ-
Catt", 123 (1972, II), 393-399; E. MUÑOZ ALEMANY, Los toxicómanos son cada
vez más numerosos en los países del Consejo de Europa, en "TribMed", n. 797
(1979), 15; C. OLIVENSTEIN, Las drogas, Studium, Madrid 1971; C H . VAILLE.
 J. Las drogas y sus efectos
Es muy difícil dar una definición de la droga, dado el amp]¡
espectro que presenta. Con todo, podríamos considerar c o m 0
drogas los productos con un poder activo sobre el sistema nerv¡ 0
so, a los que se acude para mejorar el rendimiento intelectual 0
físico, para lograr nuevas sensaciones o para llegar a un estad^
psíquico más agradable. La característica más importante es J^
derivación fácil hacia un consumo habitual y abusivo 3 .
Si la noción precisa de droga ofrece serias dificultades, no h^
de extrañar que su clasificación sea muy variada. J. L a p o r t e ^
desde un punto de vista práctico, las clasifica así:
• DEPRESORAS
1. Opio y derivados (morfina, heroína).
2. Hipnóticos, sedantes y tranquilizantes.
3. Alcohol.
• ESTIMULANTES
1. Coca y cocaína.
2. Cafeína y bebidas que la contienen (café, cacao, té,
colas).
3. Anfetamina y derivados.
4. Tabaco.
• ALUCTNÓGENOS O PSICODÉLICAS
1. Dietilamida del ácido lisérgido (LSD), peyote y mes-
calina.
2. Derivados del cáñamo (Cannabis sativa): marihuana,
hashish, grifa, etc. Su principio activo (tetrahidrocanna-
binol).
El abuso de la droga produce numerosos efectos nocivos tan-
to para la sociedad como para el consumidor. El recurso a la
droga o el deseo de obtenerla causa con frecuencia una conducta
antisocial y supone unas cargas económicas elevadísimas para la
sociedad. Su acción más señalada en el usuario afecta al sistema
Quelques réflexions sur les toxicomaníes en 1980, en "MedHom", n. 124 (1980),
22-30; L. YZEBE, La loxicomanie, un signe pour notre temps, en "MedHom",
n. 84 (1976), 14-18; P. LAURIE. Las drogas. Alianza, Madrid 19733, "MedHom",
n. 84 (1976) y n. 124 (1980); una amplía bibliografía en castellano sobre la dro-
ga, cf. "Pastoral Misionera", 15 (1979), 509-510.
3
Para los aspectos técnicos de la droga aquí recogidos, cf. J. I. APORTE. As-
pectos biológicos del abuso de drogas, en "Boletín Informativo de la Fundación
Juan March", n. 61 (1977), 3-18.
4
J. LAPORTE. a. c. (n. 3), 8.
OROCA V ACCIÓN SOHRl I I PS1QU1SMO 237
nervioso, aun cuando otros órganos o sistemas pueden también
sentir las consecuencias; así, por ejemplo, está bien establecida la
conexión entre tabaco y cáncer de pulmón, entre alcohol y cirro-
sis hepática. Los efectos nocivos a veces se producen cuando se
está bajo el efecto de la droga; en ocasiones, aparecen años más
tarde.
La tolerancia y la dependencia son dos efectos bastante vincu-
lados a la utilización de la droga. La tolerancia consiste en que, a
igual dosis de droga, progresivamente los efectos buscados van
disminuyendo, lo cual impulsa a un aumento creciente de la dosis.
No todas las drogas necesitan el mismo período de tiempo para
que este efecto se dé: en los derivados del opio aparece a los dos
o tres días de uso continuado; para el alcohol se necesitan de dos
a tres semanas.
El concepto de dependencia es más complejo. Suele distinguir-
se entre dependencia psicológica y física. Para la OMS la depen-
dencia psicológica es " u n a necesidad que pide la administración
periódica o continua de una droga para producir placer o evitar
malestar. Esta necesidad es el factor más poderoso en la intoxica-
ción crónica con drogas psicótropas y, con algunos tipos de dro-
gas, puede ser el único factor implicado en la perpetuación del
abuso, incluso del deseo más intenso. La dependencia psicológi-
ca, por ello, es la característica más universal de la dependencia
en drogas. De un modo operativo, se reconoce su existencia por
el hecho de que la persona dependiente continúa t o m a n d o la dro-
ga a pesar de admitir conscientemente el perjuicio que causa a su
salud, a su inserción social o familiar, y los grandes riesgos que
asume para lograr y mantener el suministro de la droga". La
dependencia física es definida por la misma Organización como
"un estado patológico producido por la administración repetida
de una droga y que conduce a la aparición de un grupo caracte-
rístico y específico de síntomas, designados como el síndrome de
abstinencia, cuando la administración de un droga cesa o, en el
caso de algunas drogas, se reduce de un modo significativo. Para
evitar la aparición de un síndrome de abstinencia, se exige el uso
continuado de la droga. La dependencia física es un factor impor-
tante para reforzar la dependencia psicológica en la continuación
del uso de la droga o en las recaídas después de una interrupción".
En el cuadro reproducido a continuación se expresan tres
efectos de la droga: su tolerancia, la dependencia y la conducta
antisocial 5 :
5
El cuadro está tomado de J. L APONTE, a. c. (n. 3), 8.
 238
PRAXISCRISTIANA-OPCION POR I.A VIDA Y f l . AMOR DROGA Y ACCIÓN SOBRE EL PSIQUISMO 239

Dependencia Conducta antisocial LOS ALUCINÓÜENOS (L.S.D., mescalina psilocibina)

Producto • Tolerancia
Durante en absti- Efectos inmediatos:
Emocionall Física adm. nencia — náuseas, palidez, transpiración, taquicardia;
Opiáceos — alucinaciones o ilusiones de la visión y del oído;
Hipnóticos barbitúri
+ + + + ++++I++++ o +++ — alteraciones del humor: angustia ("el abismo") o euforia.
eos
Alc ++ ++++ ++++ ++ +
4
+++ Accidentes:
°bo\..Z]Z[Z".'.'.'.Z -+++ ++++ + +++ + +++ — pánicos ansiosos, raptos agresivos o suicidas;
Cocaína O T+++ O) ++++ + ++ — imprudencias (defenestración);
Cafeína ++ o o o — reacciones prolongadas más allá de 48 h.;
Anf'etamina + +++ + ++ o — reacciones recurrentes;
Tabaco + +++ o o o — arrebatos de delirio.
LSD y análogos ++ I ++ o ++
++ o
Tetrahidrocannabinoi +
+
+ o
. o 1 Período de estado:
•— asociación constante con otras drogas;
— desocialización, confusión;
LA HEROÍNA
— riesgo genético.
Efectos secundarios:
miosis, fotofobia, prurito, anorexia, náuseas; LAS ANFETAMINAS
— indiferencia, apatía, aislamiento; Efectos inmediatos:
— huellas de pinchazos, negligencia corporal; — efectos físicos: taquicardia, vértigos, temblores y tics,
períodos de angustia (necesidad) con bostezos, impa- palabra rápida, tartamudeo, calambres musculares,
ciencias, sudores, irritación y lagrimeo. inestabilidad en el andar;
Accidentes: — efectos psíquicos: hiperexcitabilidad rabiosa, irritabili-
— sobredosis: coma más o menos rápido con cianosis (an- dad, desorden de los actos, confusión, alucinaciones.
tídoto; nalorfina);
— accidentes infecciosos, focos pulmonares, abscesos, fle- Accidentes:
bitis, hepatitis p o r virus. — impulsos suicidas y homicidas;
Período de estado: — psicosis delirantes agudas;
— decadencia intelectual, confusión mental; — hepatitis viriásicas.
— decaimiento físico, adelgazamiento, individuo postrado. Período de estado:
C Á Ñ A M O INDIO ( = kif = m a r i h u a n a = hachís) — decadencia física (adelgazamiento, insomnio);
— agresividad, confusión mental, interpretaciones deli-
Efectos inmediatos: rantes;
— efectos somáticos: taquicardia, carne de gallina, conjun- — asociación con otras d r o g a s . 6
tivitis ("las gafas negras"), trastornos de la acomoda-
ción, calambres epigástricos, cefaleas;
— efectos psíquicos: euforia o angustia, embriaguez, tras-
tornos de ilusión o alucínatorios, visuales y auditivos, 2. La extensión de las drogas
desorientación temporo-espacial.
Complicaciones: A p e s a r d e la c l a n d e s t i n i d a d q u e r o d e a el m u n d o d e la d r o g a ,
— conjuntivitis, bronquitis; sí se p o s e e n d a t o s i m p o r t a n t e s s o b r e las t e n d e n c i a s e n el u s o n o
— pánicos ansiosos, impulsos suicidas, agresivos o sexua-
t e r a p é u t i c o d e las d i v e r s a s d r o g a s .
les, arrebatos de delirio, con evolución variable, a veces
psicosis cannábicas, intoxicación aguda (colapso). D e n t r o d e l o s d e r i v a d o s d e l o p i o , la h e r o í n a c o n s t i t u y e el p r o -
b l e m a m á s d e s t a c a d o . S u d i f u s i ó n c r e c i e n t e y la d i f i c u l t a d p a r a
Efectos secundarios:
u n c o m b a t e eficiente c o n t r a ella se e x p l i c a n p o r d i v e r s a s c a u s a s :
— pasividad, abulia, vagabundeo;
la f a c i l i d a d r e l a t i v a p a r a o b t e n e r l a , p a r t i e n d o d e f u e n t e s n a t u r a -
— confusión mental crónica;
— escalada, asociación a otras drogas, alcoholismo. 6
Cuadro reproducido de Enciclopedia de la psicología y pedagogía, tomo III,
Sedmay, Madrid 1979, 355.
 240 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y I I . AMOR
les; su elevada potencia, que permite la distribución en dosis muy
pequeñas, con la consiguiente posibilidad de evadir los contro-
les 7. Aunque la extensión de esta droga tan peligrosa va afectan-
do a núcleos cada vez mayores, de hecho en los países occidenta-
les la toxicomanía que ocupa el primer puesto es el alcoholismo";
también el tabaco ocupa un puesto destacado 9 .
El LSD (dietilamida del ácido lisérgico) no es una droga que
tienda a un uso muy amplio; más bien se utiliza de una manera
esporádica, intercalándola en ocasiones dentro del recurso a otras
drogas. Esta tendencia se explica por los graves riesgos que con-
lleva su uso, y por las frecuentes reacciones desagradables produ-
cidas en el sujeto ,0.
Por el contrario, la extensión del uso de los derivados del cá-
ñamo (hachís, marihuana, grifa, etc.) ha ido ampliándose de un
modo vertiginoso en los últimos años". Estas son la "droga del
pobre", no sólo en cuanto que grandes masas de países pobres,
como la India, las utilizan de un modo habitual, sino también
porque ha penetrado en el proletariado de las grandes ciudades,
llegando a constituir una epidemia entre los jóvenes de los países
industrializados, de modo que, según cálculos de la OMS, pasan
de 200 millones los usuarios de alguna droga perteneciente a este
grupo. Quizás esta misma difusión va sensibilizando a algunos
sectores de la opinión pública, que hoy insistentemente piden la
legalización en cierta medida de estas drogas blandas; otros, por
el contrario, se oponen con fuerza a toda concesión en este terre-
no. Existe al respecto una gran división entre los científicos sobre
los riesgos de estos derivados del cáñamo. "En estos últimos
tiempos los temores han quedado prácticamente disipados por lo
que respecta a la posibilidad de que el uso habitual de estos pro-
ductos conduzca al empleo de otras drogas más peligrosas, a un
aumento de la criminalidad o a la producción de lesiones cerebra-
7
Dobhiamo arrendera all'eroina? II problema de/la droga nell'Italia di oggi. en
"CivCatt", 130 (1979, IV), 209-221; G. PERICO. Somministrazione controllata
dell'eroina?, en "AggSoc", 30 (1979), 669-672.
8
A. LFONI, Alcoolismo e psicoterapia, en "AggSoc", 31 (1980), 157-161; OBIS-
POS FRANCESES (Comisión social), L'alcool, menace sur l'homme, en "DocCath",
75 (1978), 1083; G. PRRICO, // problema del alcoolismo, en "AggSoc", 30 (1979),
5-22, 143-164; P. ROTH, Le médecin et la libération de l'alcoolique, en "Med-
Hom", n. 118 (1979), 26-31; H. DUCHF.SNE. El tratamiento del alcoholismo, Stu-
dium, Madrid 1953; J. SANZ JIMÉNEZ, Alcoholismo y marginación social, en
"RyF", 200 (1978), 109-114.
9
Cf. varios artículos en "TribMed", n. 844 (4 de abril de 1980).
111
L. J. GONZÁLEZ. Drogas y pastoral de la espiritualidad, en "Medellín", 3
(1977), 3-18: se refiere preferentemente al LSD; D. H. SAIMAN. Las drogas psi-
codélicas y la experiencia religiosa, en "Concilium", n. 49 (1969), 433-439;
S. COHÉN. Historia del LSD, Cuadernos para el Diálogo, Madrid 1972.
11
A. M. POLAINO-LORENTE, La marihuana, ¿un medicamento?, en "FolHum",
18 (1980), 171-176.
ORCKiA Y ACCIÓN SOHR1 11 l'SIOLISMO 241
i:
les o de psicopatías" . Estas conclusiones tan optimistas distan
mucho de ser compartidas; quizás algunas de ellas se vean modi-
ficadas simplemente por circunstancias como la situación del em-
pleo; por ejemplo, ante un desempleo juvenil elevado, el uso de
estas drogas blandas puede ser un determinante de acciones aso-
cíales''.
3. El porqué del boom de las drogas
Junto al estudio científico, éste es otro de los aspectos más
importantes en el análisis de este mundo. Podríamos decir de un
modo resumido que el recurso a la droga es el resultado de un
encuentro de un producto por una persona en un momento socio-
cultural. Circunstancias como el que un producto sea accesible o
no, que sus efectos sean conocidos mejor o peor, influyen en al-
gún modo. Por otra parte, está la persona situada en contextos
muy diferentes. La interacción de todos estos factores produce el
resultado 14.
El conocimiento de los factores que inciden en la toxicoma-
nía es muy condicionante para una adecuada terapia que no se
contente con un enfoque unilateral del complejo problema 15.
Juan Pablo II 16 , haciéndose eco de las investigaciones psicoló-
gicas y sociológicas, se ha referido a tres situaciones que impulsan
a la experiencia de la droga: la falta de motivaciones de vida, la
estructura social deficiente y la incomunicación. Como causa pri-
mera señala "la falta de claras y convincentes motivaciones de
vida. En efecto, la falta de puntos de referencia, el vacío de los
valores, la convicción de que nada tiene sentido y que, por tanto,
no vale la pena vivir, el sentimiento trágico y desolado de ser
viandantes desconocidos en un universo absurdo, puede impulsar
a algunos a la búsqueda de huidas rabiosas y desesperadas" ".
12
J. L A P O R T E , a. c. (n. 3), 16.
11
J. A. VALTUEÑA. El mito de las drogas blandas, en "TribMed", n. 797
(1979), 12-13.
14
L. CHRISTIAENS-J. SUSINI. ¿a drogue; désir or refus de la société?, en "Etu-
des", 332 (1970), 694-705; A. GONZÁLEZ MOLINA. La droga v el desequilibrio so-
cial, en "RyF", 179 (1969), 188-199.
15
F. ALONSO-FERNÁNDEZ, Nueva aproximación al mundo de los drogadictos,
en "TribMed", n. 815 (1979), 11; J. A. COMES. Nuevo centro para toxicómanos,
en "ViN", n. 1221 (1980), 15-16; Drogue et jeunesse. en "MedHom", n. 84
(1976), 8-11; V. MARCOZZL Valutazione dei trattamenli per ir drogati. en "Civ-
Catt", 129 (1978, II), 364-371; M PELIETIER. L'action contre la toxicomanie, en
"MedHom", n. 125 (1980), 32-33; J.-C. RICOURT. L'aide aux toxicomanes, en
"MedHom", n. 84 (1976), 34-38; J. E. VAI.DKÓN. IX Congreso internacional sobre
prevención y tratamiento de drogodependencias, en "EstFil", 29 (1980), 189-196.
16
JUAN PABLO II, Homilía, en "F.cclesia", n. 1995 (1980), 10-11.
17
ID., 10.
242 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y I L AMOR
Un segundo motivo para la búsqueda de estos "paraísos arti-
ficiales" es una estructura social deficiente e insatisfactoria. Se-
gún la propia concepción de la sociedad, las deficiencias sociales
pueden identificarse en unos ámbitos u otros. De hecho Juan Pa-
blo II ha mencionado éstos: "La desocupación, la falta de vivien-
das, la injusticia social, el arrivismo político, la inestabilidad in-
ternacional, la impreparación para el matrimonio, la legalización
del aborto y del divorcio" l8.
El tercer factor es "el sentimiento de soledad y de incomuni-
cabilidad que desgraciadamente pesa en la sociedad moderna, al-
borotadora y alienada" 19.
Desde otro análisis 20 se apuntan las siguientes causas: socie-
dad no respetuosa de los valores humanos fundamentales y cada
vez con más dudas sobre sí misma, consumismo, curiosidad, ig-
norancia de la droga, tendencia a acudir a una pildora para cada
dificultad, ausencia de modelos sólidos y durables de identifica-
ción, vacío espiritual, falta de aventura y misterio en la vida ordi-
naria, débil tolerancia ante el dolor, frustración, búsqueda del
placer inmediato sin excesiva preocupación por las repercusiones
en los demás.
También se han analizado los rasgos más frecuentes encontra-
dos en los toxicómanos para tratar de descubrir las raíces de la
toxicomanía: falta de confianza en sí mismos, miedo a ser recha-
zados, huida ante lo difícil pero posible, búsqueda de relación de
dependencia muy acusada, tendencia a pensar que hay que "pa-
gar un precio" para ser querido, a quererlo todo e inmediata-
mente, sentimientos intensos de culpabilidad hacia los padres,
exigencias afectivas muy fuertes, ideal frecuentemente elevado
pero carente de realismo, negativa a aceptarse con sus defi-
ciencias21.
En la historia personal de cada toxicómano la droga se inser-
ta en un contexto siempre cargado de originalidad, aunque exis-
tan ciertos rasgos o tendencias más comunes. Por lo tanto, la
droga nos remite a significados muy diversos según los pueblos,
los individuos y el momento de evolución de éstos. Lo que co-
mienza muchas veces como curiosidad, como búsqueda de una
originalidad juvenil, puede en el fondo responder a vacíos a di-
versos niveles: corporal, psíquico, legal, familiar, afectivo, religio-
so, etc. El conocimiento de todo este complejo mundo es funda-
mental para una terapia adecuada, aunque no sea la única
exigencia22.
18
Id, 11.
" Ib.
20
J. C. RicoiJRT.a. c. (n. 15), 35.
21
Id, 34-35.
22
J. E. VALDEÓN. a. c. (n. 15).
DROGA Y ACCIÓN SOBRIi EL PSIQUISMO 243
4. Indicaciones morales
La aproximación moral que se dé al fenómeno de la droga
depende de muchos factores: la atención a los efectos de estos
productos es un elemento primario, pero aun esto viene condicio-
nado por la imagen ideal que se proyecta sobre la sociedad. Una
concepción más lúdica enfoca la cuestión desde un ángulo distin-
to al que lo hace una sociedad en la que se da mayor puesto al
trabajo, a la eficacia, al voluntarismo, como solución de los
problemas.
La aportación de la moral en la lucha contra la droga pasa
necesariamente por el camino del convencimiento, de la interiori-
zación, traducidos en acciones coherentes 23 . Es distinta de un en-
foque médico 24 o policial25.
Dentro del amplio panorama en este terreno, voy a distinguir
la aportación moral en cuatro momentos: consideración "objeti-
va" de la droga, el drogadicto, el tráfico, la sociedad26.
En la medida en que la droga supone secuelas deshumanizado-
ras para el individuo y para la sociedad, merece un juicio moral
negativo; por lo tanto, para no caer en valoraciones incorrectas,
es necesario que los presupuestos de hecho sean válidos.
Como hemos visto antes, la toxicomanía con frecuencia con-
lleva un deterioro importante para la salud física y psíquica e
incluso, a veces, un serio peligro para la vida. Si ya la vida en
sociedad impone muchas limitaciones a la libertad, la droga acu-
mula una esclavitud añadida, una pérdida de libertad y de auto-
nomía, una regresión en el dominio sobre sí mismo. El desarrollo
de las potencialidades personales se ve truncado de un modo más
o menos importante. Además, la droga no suprime las dificultades,
no es un medio adecuado para lograr los objetivos. Ello no impide el
reconocimiento del peso de ciertos valores buscados a través de la
toxicomanía, como pueden ser el conocimiento de sí mismo, la
25
G. GIUSEPPE,// punto sul problema della droga, en "AggSoc", 29 (1978);
H. BOUR-TH. VON KRF.YLING, Toxicologie und Ethik.en ZEE, 16 (1972), 147-166;
G. CAPRILE. Una plaga del nostro lempo, en "CivCatt", 124 (1973, I), 279-282;
W. KAY. Drugs and Human Valúes, en "JourMedEth", 5 (1975-1976), 295-302;
B. A. M. PETERS. Las drogas y la moral, Perpetuo Socorro, Madrid 1969.
24
Cf. varios artículos en "MedHom", n. 84 (1976).
25
COMITÉ EUROPÉEN POUR LES PROBLEMES CRIMINELS, Aspects pénaux de
l'abus des drogues. Consejo de Europa, Estrasburgo 1974; J. N. CURRAN, Legal
Aspea of Drug Dependency. en "CathMedQuart", 28 (1976), 97-100; G. PERICO.
Nuove leggi contro la droga, en "CivCatt", 123 (1972, II), 111-128; G. DE ROSA.
Una legge piü efficace per combatiere la droga, en "CivCatt", 123 (1972, I),
51-59.
26
Cf. R. M. NOGUÉS. La droga: descubrimiento o evasión, en "CuadOrFam",
n. 71 (1978), 43-54; B. A. PETERS, O. C. (n. 23); L. Rossi, Droga, en DETM, 247-
254.

244 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I A VIDA Y El. AMOR
búsqueda de la felicidad, de una existencia más verdadera y
autentica.
Desde el punto de vista social, la droga incorpora objetiva-
mente una falta de solidaridad. Dejando a un lado la posibilidad
de que el toxicómano degenere en acciones criminales, no puede
silenciarse la carga económica elevadísima que la sociedad ha de
pagar si quiere atender a la recuperación de los afectados por la
droga. Esta pérdida de energías humanas, para una transforma-
ción crítica de la sociedad, es como una evasión de capital huma-
no. No aparece, pues, la droga como un ideal a perseguir cuando
se parte de la consideración global del significado predominante-
mente negativo y deshumanizador que tiene.
Un intento fiscalizador de las responsabilidades del individuo
en su toxicomanía, aparte su gran temeridad, no trae aportacio-
nes válidas para una corrección significativa de esta plaga. No
niego la posible existencia de culpabilidad en este terreno, pero
no tiene mayor sentido una gran preocupación por precisarla.
El traficante ve la droga como una mera fuente de ganancias
económicas, sin importarle las consecuencias para las personas y
para la sociedad. Esta perspectiva unfiaterai, que reduce ía digni-
dad del hombre a puro objeto de mercado, es condenable en cual-
quier sector de la vida humana. Este planteamiento, válido para
los traficantes ilegales, conserva igualmente un cierto valor para
todo tráfico legal de productos que se revelan como agentes gra-
vemente nocivos para el bienestar personal y social. El tráfico es
particularmente censurable cuando va dirigido a sujetos con me-
nor capacidad de defensa contra las manipulaciones de que son
objeto, como niños, adolescentes o jóvenes 27 . Refiriéndose a la
vertiente legal del tráfico, Pablo VI se ha mostrado favorable a
"severas medidas legales contra los que buscan una ganancia en
el tráfico sistemático de la droga. Hemos expresado ya nuestra
convicción de que el fenómeno de la droga no existiría, al menos
en las proporciones actuales, si no existiera igualmente una red de
conspiradores responsables: los productores clandestinos y los
traficantes" 28 .
Desde un punto de vista social, en relación con el fenómeno
de la droga, la moral ha de denunciar los rasgos que en nuestra
sociedad son favorables a su extensión. Las insensibilidad ante
ciertos valores crea un clima favorable a la drogadicción. En la
familia y en la sociedad se instalan estilos de vida que no dejan
espacio suficiente para la comunicación, la solidaridad, la libertad,
el respeto a la persona y a la vida. La falta de un sentido de
" L. CHATERLON. El tráfico de drogas, Rodegar, Barcelona 1963.
28
PABLO VI, La drogue, en "DocCath", 74 (1977), 55. Para otros documen-
tos de la Jerarquía sobre la droga, cf. la misma revista, 67 (1970), 805-806; 1006-
1007; 68 (1971), 589-590; 70 (1973), 13-16; 74 (1977), 55-56; 75 (1978), 1083; cf.
también "Ecclesia", n. 1956 (1979), 1372-1373.
PROCIA Y ACCIÓN SOBRI II PSIQIIISMO 245
austeridad derivado, no de un ascetismo sospechoso, sino de si-
tuar acertadamente al hombre y a las cosas, degenera frecuente-
mente en seres humanos tiránicos, con un concepto de libertad
absoluta. Esta acción "moralizadora" de la sociedad es una tarea
de largo alcance, pero necesaria si queremos planteamientos tera-
péuticos globales contra la droga.
B) ACCIÓN SOBRE EL PSIQUISMO Y EL COMPORTAMIENTO
Viviendo en sociedad, las interferencias sobre el psiquismo y
el comportamiento de las personas son absolutamente inevitables;
tendríamos que salir del mundo para evitarlas. En cierta medida,
son totalmente necesarias para un desarrollo del ser humano. Las
intervenciones en este sentido varían mucho con el correr de los
tiempos y según las diversas culturas. Desde siempre han existido
procedimientos especiales más allá de lo común —siempre es difí-
cil establecer una clara barrera al respecto—, que producían o
parecían producir resultados de mayor envergadura sobre el psi-
quismo o el comportamiento de los demás. Las incursiones espe-
ciales en la personalidad ajena podían hacerse con distintos fines:
sobre todo, como terapia o también como medio para investigar
una verdad o arrancar un secreto.
Gracias al mejor conocimiento del funcionamiento del psi-
quismo humano y de los mecanismos que afectan al comporta-
miento, y gracias igualmente a diversos medios técnicos, las posi-
bilidades de intervenir en la intimidad de las personas son
crecientes. El uso principal actual se caracteriza por una finalidad
terapéutica, y a esta hipótesis me voy a referir ante todo. Tam-
bién se acude a estas técnicas como medio de castigo, de intimi-
dación o de investigación, lo cual nos acerca al campo de las
torturas, especialmente de las psíquicas29.
Al tratar de corregir ciertos comportamientos o rasgos juzga-
dos no beneficiosos para la persona, las técnicas utilizadas pue-
den ser muy variadas. Voy a centrarme en los siguientes pro-
cedimientos y en su problemática moral: psicocirugía, terapia
convulsiva, psicofarmacología, psicoterapia, terapias conduc-
tistas 30.
2g
30
Para el tema de la tortura, cf. este mismo volumen, parte primera, cap. IV.
J. M. DKLGADO. Control físico de ¡a mente, Espasa-Calpe, Madrid 1972;
P. CHAUCHARD. La moral del cerebro. Razón y Fe, Madrid 1965; J. GAVo.fi
hombre ante la alternativa de la manipulación de su propia biografía, en "SalT",
67 (1979), 575-591; G. LYONNAIS. La acción del hombre sobre el psiquismo huma-
no. Razón y Fe, Madrid 1966.
 246 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I A VIDA Y I I . AMOR
1. Psicocirugía
Esta terapia de las enfermedades psíquicas consiste, como la
misma palabra lo indica, en una intervención quirúrgica sobre el
cerebro. El gran introductor de esta técnica fue el portugués Egas
Moniz en la década de los treinta. También se la conoce con el
nombre de lobotomia. En la actualidad, las técnicas posibles de
intervención en el cerebro en esta perspectiva son variadas: accio-
nes cauterizadoras, por medio del frío, colocando partículas ra-
diactivas, etc.
El uso realizado de este procedimiento está bastante restringi-
do por una serie de factores. La introducción de los psicofárma-
cos, método de uso mucho menos complicado en su pura dimen-
sión física, ha contribuido a relegar a un puesto inferior a la
psicocirugía. Además, dentro de la clase médica, desde el princi-
pio existió un sector fuertemente opuesto a este tipo de terapia.
La existencia hoy de alternativas menos complicadas hace que
esta técnica tenga, en el conjunto de tarapias sobre el psiquismo,
menos importancia. Sin embargo, se sigue utilizando selectivamen-
te como terapia de trastornos mentales, para lesiones cerebrales más
pequeñas y en sitios más definidos que antes. En cirugía de urgencia,
en casos de graves heridas en el cerebro que pueden suponer un
peligro para la vida del sujeto, sigue teniendo una aplicación 3 '.
Desde el punto de vista moral los problemas más específicos
se plantean en estas áreas: el consentimiento informado del pa-
ciente, el conflicto entre investigación y bien del enfermo, la com-
petencia del personal médico y la exigencia de procedimientos y
controles. Desde el punto de vista científico hay opiniones en-
contradas sobre si en la psicocirugía prevalece el valor investiga-
dor y experimental o el terapéutico, lo cual influye en la morali-
dad de la decisión. En general, se piensa que esta técnica, fuera de
casos contados, no ha de ser mirada como un primer recurso. Se
han de sopesar las ventajas (alivio de grandes dolores psíquicos) y
desventajas (personalidad embotada, disminución de la memoria,
de la creatividad y de la capacidad de afecto). Fundamentalmen-
te, se ve que nos encontramos con problemas comunes a otros
sectores de la moral médica, con algunas peculiares caracterís-
ticas.
" C. DEL SAZ-OROZCO. La psicocirugía y sus problemas, en "RvF", 151 (1955),
582-596; A. DE LORENZO. Psicocirugía, en "TribMed", n. 709 (1977), 16-17;
G. PERICO. ¿¡7 lobotomia, en "AggSoc", 29 (1978), 227-232; G. A. KoNATi.Surgica/
Control of Behavior, en "LinQuart", 41 (1974), 193-199; Hostility to Psychosurgery,
en "Lancet" (1979), 367-368; G. J. A NNAS, Psychosurgery: Procedural Safeguards.
en "HastCentRep", 7(1977), n.2, 11-13; A. CUSCHIERI. Utrum is qui patitur psycho-
chirurgiam frontalem versetur in lucido intervallo, an vero in statu umbratae quietis,
en "Angelicum", 46 (1969), 103-117.
DROGA Y ACCIÓN SOBRh EL PSIQUISMO 247
2. Terapia convulsiva
Consiste esta técnica en la utilización de corrientes eléctri-
cas, con el fin de producir en el sujeto convulsiones que puedan cu-
rar algunos trastornos psíquicos. En 1932 el psiquiatra húngaro
L. Meduna introdujo la terapia convulsiva y, en 1938, los psiquia-
tras italianos V. Cerletti y L. Bini introdujeron la convulsión por
medio de la electricidad, logrando que un enfermo, antes silencio-
so, comenzase inmediatamente a cantar arias de ópera. Por este
procedimiento se suele producir una convulsión de unos quince
segundos de duración semejante en la apariencia a un ataque epilép-
tico; parece que, aplicado por personal competente, con anestesia y
relajación, no conlleva incomodidad para el paciente. Hoy no se
utilizan procedimientos anteriores para producir las convulsiones
por medio de inyecciones intravenosas o por inhalaciones.
En este campo las posturas, no sólo entre la gente no especia-
lizada, sino incluso entre los profesionales, están muy divididas y
enconadas. Ya el mismo término frecuentemente usado —elec-
trochoque— suscita fuertes resistencias. Las posiciones de uno u
otro signo parecen carecer de fundamentos suficientes por el sim-
ple hecho de que no existe una investigación científica garante,
tanto sobre la utilización de este método como sobre sus efectos.
Por eso, hace muy pocos años, se pedía en Inglaterra una investi-
gación al respecto 32 . Pero no faltan quienes creen tener razones
suficientes para considerar esta terapia como altamente positiva,
cuya pérdida sería un error lamentable 33 . La opinión mayoritaria
y más reflexiva no se pronuncia de un modo elogioso ni profiere
condenas tajantes; sostiene la necesidad de un estudio más serio,
antes de proceder a una valoración con bases científicas adecua-
das34. De hecho, este procedimiento ha perdido mucho terreno
en los últimos veinte años por el avance en la medicina a base de
psicofármacos, por la mala utilización hecha de él, por la mala
prensa de que ha gozado entre el público y hasta entre especialis-
tas, y por los grandes intereses comerciales vinculados a los fár-
macos psicótropos. En la mentalidad de algunos, la terapia elec-
troconvulsiva posee una imagen muy negativa: para unos suscita
recuerdos de ejecución judicial, de brujería medieval, de castigo
inhumano; para otros, va asociada a la idea de método punitivo y
de control social, aplicados sobre todo a personas internadas y a
grupos radicales y minoritarios. Entre los ambientes psiquiátri-
cos, las encuestas revelan que un porcentaje alto de psiquiatras
son opuestos y que sólo una minoría la practica; incluso a veces
32
Proposed Inquiry into Electroconvulsion Therapy, en "Lancet" (1978), 220-
221.
33
Electroconvulsive Therapy, en "JourAmMedAss", 242 (1979), 545-546.
34
ECT. Forty Years On. en "Lancet" (1978), 888-889.
 248 PRAXISCRISTIANA-OPCION POR I A VIDA V I I AMOR
aparece entre ellos un cierto sentimiento de culpabilidad impreci-
sa por este uso.
Desde el punto de vista moral poco se puede decir mientras
no se superen estas ambigüedades que rodean a la terapia electro-
Convulsiva: en sus efectos, en su carácter de terapia o experimen-
to, en sus condiciones para un recto uso por parte de "terapeutas"
competentes, que miren con fundamento por el bienestar del pa-
ciente. Sobre su posible utilidad, la terapia convulsiva está abso-
lutamente contraindicada para los tumores cerebrales, y relativa-
mente para los enfermos de arteria coronaria o con ataques
cardíacos recientes. Su valor, en los desórdenes del comporta-
miento o de la personalidad y en la neurosis, no está bien funda-
mentado. Su eficacia en el control de las manías y esquizofrenias
activas está muy controvertido. Al principio, se utilizó para la
esquizofrenia y, en la actualidad, las previsiones más favorables se
hacen con vistas a la depresión o para trastornos de la afecti-
vidad.
3. Psicofarmacología
J u n t o con la psicoterapia y la terapia conductista forma los
tres métodos más importantes para el tratamiento de los tras-
tornos psíquicos y de la conducta. Su comienzo se coloca en los
primeros años de la década de los 50. Otro de los nombres con
que se la designa es el de quimioterapia psicótropa, para distin-
guirla de la psicoterapia y de la fisioterapia. Su acción sobre las
estructuras cerebrales, y mediante ellas en el psiquismo, se realiza
a través de sustancias químicas introducidas en el organismo 3 5 .
En nuestra sociedad asistimos a una verdadera invasión de la
psicofarmacología, con sus efectos beneficiosos innegables, pero
también con graves reservas. Gracias a este procedimiento el ni-
vel de confinamiento en los hospitales psiquiátricos se ha reduci-
do de un modo notable y muchos sujetos han sido recuperados
para una inserción aceptable en la sociedad. Una de las quejas
más graves dirigida contra esta terapia es que muchas veces se
trata sólo de un cambio de lugar del paciente: en vez de dejarlos
relegados en los hospitales psiquiátricos, se los asila en la casa,
con la familia, sin solucionar verdaderamente sus dificultades.
55
J. LóphZ IGLKSIAS. Debate sobre los psicótropos, en "TribMed", n. 801
(1979), 26; B. PFTBRS. La va/eur mora/e de l'inümité personnelle, en "StMor", 2
(1964), 181-254; C. L. CAZZULLO, Persona umana e farmaci psicoiropi. en "Sacra
Doctrina", 10 (1965), 281-299; Controlling Behavior Through Drugs. en "Hast-
CentSt", 2 (1974), n. 1, 65-67; C. MONTKRVINO. Psieofarmaa' e mora/e, en "Ami-
Cler", 46 (1964), 542-543; G. L. KLHRMAN. Psycholropic Drugs as Therapeutic
Agenls. en "HastCentSt", 2 (1974), n. 1, 81-93.
DROGA Y ACCIÓN SOHRI II PSIQUISMO 249
De entre las diversas clasificaciones de los múltiples productos
que han proliferado en este campo, ofrecemos la siguiente 36 :
CLASIFICACIÓN Di: I.AS SUSTANCIAS PS1CÓTRQPAS
I. Psicoléplicos (disminuyen la actividad psíquica)
a) Hipnóticos (inducen al sueño)
b) Tranquilizantes (reducen la angustia)
c) Neurolépticos (calman la agitación y el delirio)
d) Normotímicos (previenen las reincidencias maníacas
y melancólicas)
2. Psico-analépticos (estimulan la actividad psíquica)
a) Estimulantes de la vigilancia (psicotónicos, anoréxicos)
b) Estimulantes del humor (antidepresivos)
3. Psicodislépticos (drogas que perturban el psiquismo)
a) Alucinógenos
b) Euforizantes
c) Excitantes
Además de los problemas comunes a otros tipos de terapia
que actúan sobre el psiquismo, aquí queremos, desde el punto de
vista moral, señalar algunos de incidencia particular. Se plantea
el complicado problema de la supermedicación de la sociedad.
No faltan quienes cuestionan la existencia de una supermedica-
ción en nuestro m u n d o "desarrollado"; sin embargo, con mayor
frecuencia se denuncia esta situación, que suscita sus interrogan-
tes. ¿No estamos cayendo en una excesiva confianza en los fárma-
cos para el tratamiento de los problemas del hombre? ¿Hasta qué
punto una solución de los conflictos personales y sociales por
medio de pildoras es la solución más humana? ¿No incurrimos en
una concepción determinista y mecanicista de la existencia? ¿La
obtención de situaciones gratificantes puede, por el mero hecho,
considerarse una verdadera terapia? A ello habría que añadir el
peligro de daños físicos, como consecuencia de una hipermedica-
ción, para el hígado, la sangre y los cromosomas, más los riesgos
de dependencia y tolerancia.
4. Psicoterapia
Bajo este término pueden encerrarse terapias muy distintas en
sus presupuestos y en sus técnicas, tanto de grupo como indivi-
duales. De entre las psicoterapias dinámicas individuales, las cua-
tro más importantes son: el psicoanálisis clásico; las terapias in-
terpersonales o del ego, en la línea de Jung y Adler, a las que
E. Erikson y E. Fromm dieron una dirección más de tipo social;
la terapia del instinto, que por medio del counseling intenta elimi-
36
Enciclopedia... (n. 6). 456.
 250 I'RAXISCRISIIANA-OI'Í ION l'OR I A VIDA Y 1 I. AMOR
nar la rigidez neuromuscular, y la terapia centrada en el cliente,
de la que representante muy significativo es Cari Rogers.
La técnica terapéutica común en la psicoterapia dinámica in-
dividual es el coloquio entre el terapeuta y el paciente. Se parte
del presupuesto de que los trastornos se manifiestan en acciones
cuyos motivos no son conscientes: el enfermo reprime los moti-
vos, por ansiedad, con maniobras defensivas. La terapia consisti-
rá fundamentalmente en hacer conscientes esos motivos y some-
terlos al control de la persona.
En la imposibilidad de descender a un análisis detallado de los
múltiples interrogantes suscitados por los diversos procedimien-
tos de psicoterapia, voy a contentarme con unas indicaciones
generales 37.
Se cuestiona a veces la eficacia de la psicoterapia. No parecen
existir pruebas empíricas científicas sobre la validez y eficacia de
este tratamiento. Algunos subrayan que las peculiares caracterís-
ticas de esta terapia hacen que sus resultados no puedan ser cons-
tatados simplemente por la conducta observada, siendo así que la
psicoterapia incluye muchos aspectos no visibles pero importan-
tes. La terapia de este tipo se parece más a la amistad, a la educa-
ción o a la relación sexual.
Pero el interrogante más radical se refiere a los valores que
nos han de servir de criterios para evaluar unos resultados, lo
cual nos remite a concepciones globales sobre el hombre. Cuando
las exigencias o deseos del cliente no responden al ideal que de-
fiende el terapeuta, ¿cómo abordar la terapia? Un ejemplo servirá
para aclararlo: si una mujer pide ver reducida su sensibilidad ante
las infidelidades de su esposo, para no comprometer su matrimo-
nio, ¿qué hacer? ¿Acostumbrar al paciente a una situación que
cree no correcta, o dejarle en unas circunstancias desagradables,
que le harán sufrir mucho?
Otro aspecto es la proliferación de psicoterapeutas que mu-
chas veces no parecen ofrecer las necesarias garantías de compe-
tencia. Igualmente, se presenta la ambigüedad de la función del
psicoterapeuta, en su calidad de médico de un paciente, pero con
su trasfondo social y político, en cuanto que puede favorecer acti-
tudes de rebeldía o de acomodación al sistema y a los valores
sociales. Las observaciones hechas por B. Haring a propósito del
psicoanálisis pueden ser válidas, al menos en parte, para otras
técnicas. El psicoanálisis con frecuencia afirma su independencia
de todo sistema de valores, aunque esta misma postura es ya una _
37
J. T. DULIN. Psychotherapy and the Problem of Valúes, en "LinQuart", 41
(1974), 174-180; P. BOWDEN. Liberty and Psychiatry, en "BritMedJour", n. 11 oc-
tubre (1975), 94-96; H. BLATTE. Evaluating Psychotherapies, en "HastCentRep", 3
(1973), n. 4, 4-6; TH. L. DOYI.E. Ethics and the Spiritual Dimensions in Psychothe-
rapy. en "LinQuart", 41 (1974), 181-186; P. LONDON, The Future of Psychothe-
rapy, en "HastCentRep", 3 (1973), n. 6, 10-13.
DROGA Y ACCIÓN SOBRE El. PS1QUISMO 251
toma de posición que incluye una valoración. El segundo peligro
es el de una manipulación del paciente que no respeta su autono-
mía. Otra acusación lanzada contra ciertos métodos psicoanalíti-
cos es su concepción individualista de la persona. También el psi-
coanálisis, ante ciertos enfermos que tienden a la evasión, puede
favorecer una huida de las propias responsabilidades del sujeto 38.
5. Terapias conductistas
Las terapias del comportamiento, que desde finales de la dé-
cada de los 50 han conocido un gran auge en los países anglosajo-
nes, con mucha lentitud van entrando en otros medios. Poco a
poco van ganando terreno a costa de la psicoterapia tradicional
de corte psicoanalítico.
Según las diversas teorías dentro de este grupo, los trastornos
psíquicos, los desajustes del comportamiento no son fruto de
complejos, sino el resultado de un aprendizaje. Muchas veces es-
tos desajustes se extinguen espontáneamente, pero en ocasiones,
ante su resistencia a desaparecer, se hace necesario acudir a algu-
na de las terapias que a través de otro aprendizaje elimine esas
reacciones que hacen sufrir a la persona. De esta forma se produ-
cen respuestas condicionadas.
Hay dos tipos de condicionamiento: el clásico (Pavlov) y el
operante (Skinner). Pavlov hizo el siguiente experimento: si du-
rante unos ensayos suena una campana unos momentos antes de
dar alimento a un perro, al fin el perro llega a insalivar con el
sonido de la campana, aunque al sonar la campana el alimento
no aparezca. El condicionamiento operante tiende a crear una
respuesta, pero mediante una acción positiva. Por ejemplo, se co-
loca a un animal en una caja donde puede moverse; en una de las
paredes se instala un dispositivo (manecilla, botón, etc.) que, ac-
cionado, permitirá al animal obtener una cantidad de alimento.
El animal hace exploraciones y ensaya diversas acciones hasta
que al fin acciona el dispositivo y logra al alimento. En el condi-
cionamiento operante el sujeto colabora activamente, mientras
que en el clásico se mantiene pasivo.
3
" B. HARING. Moral y medicina. Perpetuo Socorro, Madrid 1972, 171-173; de
entre la inmensa producción sobre psicoanálisis y religión, psicoanálisis y moral,
sólo indico unos pocos títulos. M. F. MANZANEDO, Psicoanálisis, religión y moral,
en "Studium", 19 (1979), 375-389; H. VALKS, Psicoanálisis y moralidad, Herder,
Barcelona 1967; E. DE AÑÉCAR, Reflexiones sobre el psicoanálisis, en "RevEspir",
24 (1965), 75-86; L. H. BASTEMEIER, Psychanalyse et religión, en "Supplément",
n. 80 (1967), 176-184; M. BELLET, Foi et psychanalyse, Desclée, Paris 1973;
J. DOMINIAN. Psychanalyse et vie spirituelle, en "Supplément", 22 (1969), 29-44;
J. DURANDEAUX, / cristiani al vaglio deIla psicanalisi, Cittadella, Asís 1976;
A. M. TORNOS. Psicoanálisis y trabajo sacerdotal, en "RyF", 66 (1966), 353-362;
P. VALORI, Psicanalisi e morale, en "CivCatt", 120 (1969, I), 564-573.
 252 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y I I . AMOR
Dentro del condicionamiento clásico, las tres técnicas más fre-
cuentes son: la desensibilización, la inundación y el modelling. La
desensibilización consiste en asociar al estímulo que produce una
reacción otras respuestas que vayan eliminando o reduciendo la
reacción considerada anómala; por ejemplo, si una persona tiene
una respuesta de miedo ante un objeto, como un gato, se procura
asociar a ese mismo objeto otras respuestas, v. gr., de alegría,
relajación, tranquilidad.
La inundación (o jlooding o terapia implosiva) tiende a que el
sujeto viva con la mayor intensidad posible la situación anómala;
por ejemplo, si una persona necesita lavarse las manos continua-
mente a cualquier objeto que toca, se le hace tocar objetos sucios
hasta lograr evitar la obsesión.
En el modelling el paciente va detrás del terapeuta, el cual le
sirve de ejemplo y estímulo en la realización de ciertas acciones: sí
el sujeto no se atreve a tocar a un perro, se le hace ver con el
ejemplo cómo el tocarlo no produce los efectos temidos. Este mé-
todo parece particularmente indicado tratándose de niños.
También se utiliza la terapia de aversión, la más criticada por
los adversarios. Su utilización se centra más en conductas des-
aprobadas socialmente, como el alcoholismo o la homosexua-
lidad.
A los estímulos que provocan las reacciones consideradas aso-
cíales se vinculan respuestas desagradables para el sujeto, con el
fin de crear una aversión al anterior comportamiento: un ejemplo
lo tenemos en el film "La naranja mecánica".
A pesar de que algunos defensores de estas terapias las consi-
deran aplicables a cualquier comportamiento y a todos los sínto-
mas, un juicio más objetivo debe distinguir. Los resultados son
muy decepcionantes tratándose de psicosis; aparecen positivos o
muy positivos en algunos síntomas como fobias, tics, inhibiciones
sexuales y sociales, pero menos favorables en el tratamiento de
obsesiones e histerias.
Las críticas contra las terapias conductistas, especialmente
contra el condicionamiento operante, son bastantes, tanto desde
el punto de vista científico como desde la ética. "No sólo es dis-
cutible en su eficacia, sino peligroso y hasta inaceptable en sus
principios y en la filosofía que lo anima" 39. Otros no comparten
este juicio tan negativo.
Según los críticos, en esta terapia se da un desinterés, un des-
conocimiento del sujeto como tal: no interesan las experiencias
vitales de la persona, sino su comportamiento observable; no se
" H. BISSONNIER, Critique de l'approche comportementale opéralionnelle, en
"MedHom", n. 127 (1980), E. DALTON. Elhical Issues in Behavior Control:
A Preliminay Investigation, en "ManMed", 2 (1976-1977), 1-40; G. DWORKIN.
Autonomy and Behavior Control, en "HastCentRep", 6 (1976), n. 1, 23-28.
I HMX IA Y ACCIÓN SOBRE EL PSIQUISMO 253
nene en cuenta su visión del mundo y de sí mismo. La relación
• ni re el paciente y el terapeuta se mecaniza, se despersonaliza. No
e atacan las causas de un trastorno, sino los síntomas. El presu-
puesto de que todo desajuste de conducta se deba a un falso
.aprendizaje, entendido en términos tan absolutos, es cuestionado,
pues muchos fenómenos anómalos parecen deberse a mecanismos
biológicos o a la personalidad del sujeto.
Se acusa a estas terapias de constituir un atentado a la liber-
i.ul del ser humano, por tratar de modificar la enfermedad con
medios mecánicos, lo cual revela un concepto determinista del
hombre. Sin embargo, un examen más profundo de la realidad
i evela que a veces este tipo de control trata de eliminar compor-
i.nnientos que generan coacciones para la persona. Por tanto, esta
.uiisación, al menos afirmada con carácter general, no siempre
••cría válida.
La complicidad con el conformismo social en terapias dirigi-
das contra comportamientos asocíales en casos de homosexuali-
dad, alcoholismo, etc., es otra de las críticas que se le dirigen.
Las terapias de conducta no pueden sustraerse a una serie de
interrogantes: ¿Quién ejerce el control de conducta? ¿Sobre
quién? ¿Con qué derecho? ¿A la búsqueda de qué intereses? ¿Qué
otras alternativas están accesibles? ¿Qué tipo de hombre que-
remos?40
Estas terapias dan una solución al conflicto frecuentemente
suscitado entre el derecho a una vida soportable, que no esté bajo
la amenaza de un continuo sufrimiento, y el derecho a la digni-
dad y libertad del ser humano.
40
D. WIDLOCHER, Saigner ou rééduquer: les thérapies du comportement,
"MedHom", n. 127 (1980), 6-10.
 PARTE SEGUNDA

MORAL DEL AMOR Y LA SEXUALIDAD

EDUARDO LÓPEZ AZPITARTE

Doctor en Teología. Licenciado en

Filosofía. Vice-Rector y Catedrático
de Teología moral en la Facultad de
Teología de Granada

CAPITULO I: Planteamientos para una reflexión

ética.
CAPITULO II Simbolismo de la sexualidad hu-
mana.
CAPITULO III: Visión bíblica de la sexualidad.
CAPITULO IV: Fundamentación de una ética sexual.
CAPITULO V: La masturbación.
CAPITULO VI: La homosexualidad.
CAPITULO VII: Las relaciones prematrimoniales.
CAPITULO VIII: La regulación de nacimientos.
CAPITULO IX: La indisolubilidad del matrimonio.
CAPITULO X: La virginidad como forma de vida
cristiana.
 \

CAPÍTULO I

PLANTEAMIENTOS PARA UNA REFLEXIÓN ETICA

Un punto de partida:
la realización del proyecto ético

La conducta que el hombre acepta en su vida constituye como

una respuesta adecuada al proyecto que cada uno ha hecho de su
propia existencia. Se vive con un estilo característico o de U na
forma determinada, porque así se consigue la meta propuesta. El
camino que nos lleva hacia ese ideal exige un comportamiento
concreto. La ética no es nada más que un itinerario en nuestra
aventura humana para obtener lo que parece digno y deseable '.
Este mismo sentido, que buscamos darle al conjunto ¿e
nuestra existencia, hay que irlo descubriendo también en cada
una de nuestras actividades personales. Se trata de encontrar aho-
ra el significado y destino de la sexualidad, en coherencia co n e l
proyecto ético, que oriente nuestra conducta y ayude a la realiza-
ción del hombre como persona en esta dimensión específica de
nuestro ser. En función de este esquema más concreto y determi-
nado —cuál es la función del sexo como realidad humana—- po-
dremos deducir aquellos valores éticos fundamentales que huma-
nizan la conducta sexual. Cualquier comportamiento que no
respete estas exigencias básicas o impida su realización habrá que
catalogarlo como negativo y deshumanizante.
Ya insistimos anteriormente en la dificultad que encierra el
descubrimiento de los valores éticos, cuando se pretende aplj ca r
los principios más evidentes y universales a las múltiples situacio-
nes de la vida real. Saber lo que es mejor para el hombre no se
realiza sin un diálogo abierto y sincero con todas las ciencias y
bajo la influencia de una determinada óptica cultural, que expli-
can su carácter histórico y evolutivo2. Por eso, la historia de las
costumbres sexuales revela una variedad impresionante de éticas,

1
Cf. E. LÓPEZ AZPITARTE, Functamentación de la ética cristiana (cap. III) e n
Praxis cristiana, 1. Fundamentación, donde expusimos la urgencia y necesi-
dad de este proyecto ético.
2
Ib., especialmente el cap. V.
 258 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR l.A VIDA Y I I . .' MOR
de acuerdo con el sentido otorgado a la sexualidad. Conductas
perfectamente coherentes —tal y como aparecen en los diferentes
códigos morales y sin tener en cuenta las transgresiones que siem-
pre han existido— con el grado de conocimientos científicos y la
cultura latente en cada época histórica o en las diversas áreas
geográficas 3.
Paradoja y ambivalencia de la sexualidad:
explicación de una doble actitud
La concretización de estos valores, sin embargo, reviste una
dificultad especial. La sexualidad se ha vivido siempre, a lo largo
de la historia, en un clima de enigma y de misterio y como una
realidad asombrosa y fascinante que ha provocado con mucha
frecuencia una doble actitud paradójica. Produce instintivamente
una dosis de miedo, recelo y sospecha, y despierta, al mismo
tiempo, la curiosidad, el deseo, la ilusión de un acercamiento. Es
un hecho fácilmente constatable en la psicología de cada persona,
donde aparece, si no se ha reprimido ningún elemento, esta ten-
sión contradictoria. Se busca, se desea e incomprensiblemente se
teme y se rechaza. Si el hombre nunca puede acercarse a la reali-
dad de una manera fría y aséptica, mucho menos podrá hacerlo
cuando se enfrenta con el fenómeno sexual. Se trata de una esfera
cargada de riqueza simbólica y emotiva y existe el peligro de eli-
minar alguna de estas dimensiones para estudiarlas sólo desde
una perspectiva aislada.
Es lo que ha sucedido con mucha frecuencia en la historia,
cuando se ha intentado comprender su naturaleza insistiendo con
exclusividad en el aspecto negativo y misterioso o, por el contra-
rio, subrayando únicamente su carácter atractivo y placentero.
Desde la antigüedad esta doble postura se ha ido entretejiendo de
manera casi continua en todos los tiempos, y explica el desliza-
miento operado tanto hacia un rigorismo absoluto como hacia
una concepción egoísta y demasiado ingenua. Son dos visiones
extremistas y radicales, que impiden un análisis totalitario y obje-
tivo, al caer en un puritanismo que fomenta la turbación, el silen-
cio, la preocupación, o en un naturalismo biológico que se toma
la revancha con un exceso de morbosidad.
3
Pueden verse algunas anotaciones históricas en J. J. LÓPEZlBORy otros,
El libro de la vida sexual. Danae, Barcelona 1968, 33-98. También en AA. VV.[
La sexualité, I, Marabouth, Verviers 1964, 164-209. AA. VV., Estudios sobre se-
xualidad humana. Morata, Madrid 1967, 39-183. Una breve síntesis de la ética
sexual cristiana en M. VIDAL, Moral de actitudes. II, Perpetuo Socorro, Madrid
1979", 308-345.
l'l ANITAMII-NTOS 259
Tabú, miedo y rigorismo
El sexo, en primer lugar, ha sido un terreno abonado para la
génesis y el crecimiento de muchos tabúes 4 . Cuando una zona
resulta arriesgada y peligrosa por su aspecto misterioso, se levan-
ta de inmediato una barrera a su alrededor que impide el simple
acercamiento. Es como una frontera que conserva en su interior
algo cuyo contacto mancha, cuya violación, aunque involuntaria,
produce una sanción automática. Las costumbres más antiguas
de todos los pueblos testimonian este carácter de la sexualidad.
Determinados fenómenos biológicos y naturales exigen una serie
de ritos y purificaciones. La abstinencia sexual es obligatoria en
algunas épocas especiales, como durante el período de guerra o
de siembra. Ante el asombro que revela lo desconocido, se inten-
ta evitar cualquier contagio y huir lo más posible de lo que se
vivencia como un peligro inconcebible. Es una actitud de aleja-
miento respetuoso frente al miedo que brota de un misterio inex-
plicable 5.
El rigorismo de la antigüedad en torno a estos temas fue im-
presionante. La distinción clásica entre el logos (la razón) y el
alogon (lo irracional) adquirió una importancia extraordinaria.
Para la filosofía estoica lo fundamental consistía en vivir de
acuerdo con las exigencias de la razón humana, mientras que el
placer y los deseos corporales se convierten en los enemigos bási-
cos de ese ideal. La virtud aparece como una lucha constante
para evitar todo tipo de placeres. Su moral se centraba en un
esfuerzo heroico y continuado para eliminar las pasiones y liberar
al hombre de sus fuerzas anárquicas e instintivas hasta conducirlo
a una apatía (falta de pasión) lo más completa y absoluta posible.
La sentencia de Séneca: "La temperancia nunca busca el placer
por sí mismo", o la máxima atribuida a los pitagóricos: "No ha-
gas nada por mera delectación" son bien expresivas del clima
rigorista en los mismos ambientes paganos.
Una mentalidad de fondo:
la desconfianza hacia lo corporal
Lo más opuesto a la dignidad humana era el obnubilamiento
de la razón que se opera en el placer sexual. Esta lucidez intelec-
4
El tabú se opone a noa (lo que es vulgar y ordinario) y significa que deter-
minados objetos no pueden ser utilizados con normalidad, sin una serie de pre-
cauciones. Quedan elevados a un rango superior, sagrado, y encierran por ello
una amenaza para el que los utilice indiscriminadamente.
5
Véanse los estudios de J. GOETZ. Le peché dans les primitifs. Tabou et
peché, en AA. VV., Théologie du peché. Desclée, Tournai 1960, 125-188, y Tabou
et morale. en "StMiss", 27 (1978), 1-34. P. FRANCO BEATRICE. Continenza e
matrimonio nel cristianesimo primitivo en R. CANTALAMESSA (dir.), Etica sessuale
e matrimonio nel cristianesimo delle origini. Vita e pensiero, Milano 1976, 3-67.
 260 P R A X I S C R I S ' M A N A - O P C I O N POR I.A V I D A Y I I A M O R
tual se mantenía como norma suprema por otras corrientes de
pensamiento. Por eso el acto matrimonial, donde el hombre re-
nuncia precisamente a esta primacía de la razón, es algo indigno
y animalesco. El mismo nombre de pequeña epilepsia, como era
considerado por la ciencia médica de entonces, supone ya un
atentado contra la condición básica del ser humano 6 . El espíritu
tiene que avergonzarse de todo lo que diga relación con el
instinto.
Las tendencias maniqueas añaden un nuevo aspecto pesimista
en esta atmósfera cargada de sospechas y desconfianzas. El cuer-
po y la materia han sido creados por el reino de las tinieblas y se
han convertido en la cárcel y tumba del alma, que de esa forma
queda prisionera y sometida a las exigencias de la carne. De nue-
vo el cuerpo aparecía como el lugar sombrío, como la fuente del
mal, como la caverna del pecado. Su ética será también un inten-
to por evitar el contacto con la materia, que mancha, culpabiliza
y rebaja el espíritu a una condición brutal.
El esfuerzo, como una lógica consecuencia, estaba orientado
hacia la liberación progresiva de esta prisión para el conocimien-
to limpio de la verdad y de la belleza eterna. La muerte aparece
en el horizonte —recuérdese el Fedón de Sócrates— como el mo-
mento cumbre de conseguir la libertad. Las rejas y mazmorras de
los sentidos dejan paso al alma, liberada ya de sus bajas pasiones
y sin obstáculos para la contemplación 7.
De ahí toda la corriente ascética y rigorista que se manifesta-
ba en las máximas y consejos de aquellos autores. El matrimonio
era una opción prohibida para los verdaderos elegidos y si se
toleraba para aquellos que no pudieran contenerse, era con la
condición de no procrear a fin de que no se multiplicaran las
esclavitudes del alma en el cuerpo. Podría elaborarse un amplio
florilegio de frases y sentencias, donde la hostilidad hacia la ma-
teria, el alejamiento de la mujer, la malicia de la procreación, la
pecaminosidad del acto sexual, el desprecio del matrimonio, el
odio a la carne constituirían una monótona repetición, mientras
se defendía, por el contrario, las excelencias de la continencia y
virginidad.
Esta corriente negativa seguirá teniendo otras múltiples tra-
ducciones históricas. Los gnósticos de los primeros tiempos y las
6
El mismo santo Tomás habla en esa línea: "... el hombre se vuelve bestial
en la cópula, porque no puede moderar con la razón el placer del coito y la'
fuerza de la concupiscencia", S.Th. I, 98,2 ad 3. Sobre el estoicismo, cf. M. SPAN-
NEUT. Le stoTcisme des Peres de l'Eglise, Du Seuil, Paris 1957. AA. V.,Les Stoiciens,
Gallimard, Paris 1962. E. ELORDUY-J. PÉREZ ALONSO. El estoicismo, Gredos,
Madrid 1972. J. ETIF.NNE, Sagesse el prudence selon le stoTcisme, en "RevThLouv",
1 (1970), 175-182.
7
Cf. H. C H . PUECH, Le manichéisme, Civilisation du Sud, Paris 1949.
F. DECRET, Main et la tradition manichéenne, Du Seuil, Paris 1974.
PLANTEAMIENTOS 261
tendencias maniqueas y estoicas en el ambiente greco-romano
tendrán su prolongación posterior en los cataros de la edad me-
dia, en los alumbrados y místicos del renacimiento y en las exage-
raciones más recientes del jansenismo. Todos ellos no son sino
brotes acentuados, entre otros varios, de una ideología oculta y
permanente en el espíritu humano que comparte, en este terreno,
la misma mentalidad de fondo: una desconfianza, lejanía y miedo
frente a todo lo relacionado con el cuerpo, el placer, la sexuali-
dad, el matrimonio, aunque las razones que han conducido hasta,
este desprecio hayan sido muy diferentes.
"Bajo el influjo de ideas platónicas, el cuerpo fue consi-
derado a lo largo de muchos siglos como algo inferior al
alma. Por tanto, la mejor postura vital consistía en liberarse
de lo corporal con sus necesidades y tendencias, y aspirar a
la pureza espiritual de la vida del alma retirada del mundo;
su influjo se extendió a la moral del amor, a la educación, a
la reflexión filosófica del hombre, a las ideas sobre el bien
y el mal, a los conceptos teológicos y otras muchas cosas
similares" 8.
En busca de la reconciliación: el nacimiento de nuevos mitos
Pero, por otra parte, la sexualidad aparece como atractiva y
tentadora, y siempre se ha encontrado el camino para lograr con
ella una plena reconciliación, que supere el ambiente de misterio
y sospecha de la postura anterior. De una o de otra manera se ha
buscado sacralizar su existencia para que el hombre la viva sin
miedo, como una realidad benéfica o positiva. Es la función que
han tenido los mitos de todos los tiempos. Si el tabú asusta y
aleja, el mito hace del sexo una realidad sagrada con la que es
necesario llegar a encontrarse y vivir en perfecta armonía.
El mito relata siempre una historia sagrada que tuvo lugar en
la aurora de los tiempos. Algo que los dioses realizaron como un
acontecimiento primordial. Es un mundo de arquetipos, cuyas
imitaciones quedan reflejadas en la naturaleza y sociedad huma-
na. Así, la sexualidad encuentra también un modelo en el mundo
de los dioses, donde la fecundidad, el amor y el matrimonio son
funciones sagradas. La encarnación de estas realidades se mani-
fiesta no sólo en los fenómenos de la naturaleza, como la siem-
* F. P. FIORENZA-J. B. METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma,
en MS, II, II, 665, nota 3. Un resumen de las influencias que todas estas
doctrinas tuvieron en el cristianismo en M. VIDAL, Sexualidad y cristianismo: del
conflicto a la reconciliación, en "Concilium", n. 109 (1975), 374-386, y en el
estudio interesante y documentado de C. TRESMONTANT, La méthaphysique du
christianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, Du Seuil. Paris 1961.
 262 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y I I . AMOR
bra, sino en los gestos humanos y acciones rituales que imitan los
comportamientos divinos. El hombre se asocia a lo sagrado con
esta imitación y el hecho profano se consagra de esta manera. De
ahí el sentido religioso que se descubre incluso en las orgías y en
la prostitución sagrada. Vincularse con estos ritos no es una pro-
fanación religiosa, sino un pretendido encuentro con la misma
divinidad v.
Aunque con tonalidades bastante diferentes, el hedonismo ha
hecho del placer el fin último de todas las acciones, como regla y
norma de la misma moralidad '". Desde los postulados clásicos de
Epicuro hasta las soflamas más recientes de la llamada revolución
sexual, se ha repetido la misma cantinela, aunque ahora con una
letra distinta. El reconocimiento del placer como un fenómeno
que puede abrazarse sin ningún temor por su bondad innata; el
derecho a seguir las apetencias biológicas y naturales, a las que
no se puede renunciar sin caer en la represión; la exaltación del
gozo sexual como fuente de bienestar y alegría; la denuncia y
aniquilamiento de todo obstáculo que impida la búsqueda de
cualquier satisfacción; la libertad en la utilización del propio
cuerpo sin ninguna cortapisa se proclama como un nuevo men-
saje de salvación.
La ruptura con la mentalidad anterior es completa y en mu-
chos alcanza ya un extremismo radicalizado. Las afirmaciones de
los que se consideran en cabeza de este movimiento progresista
son de una claridad impresionante:
"Un individuo y una colectividad tienen más libertad se-
xual, si dispone de más opciones posibles, entre un más
espeso número de actividades posibles. Llamaremos libre a
aquella sociedad en la cual vengan aceptadas sin ninguna
limitación la masturbación, los juegos sexuales entre ado-
lescentes, el coito prematrimonial, la homosexualidad, to-
das las posturas del coito, así como todas las otras formas
9
M. ELIADE, LO sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1967, especial-
mente el capítulo II. L. CENCTLLO, Mito: semántica y realidad, Edica, Madrid
1970. P.-C. COURTHS, Le mythe et le sacre, en "RevThom", 72 (1972), 392-407.
Ver también algunas de las afirmaciones condenadas de los begardos, beguinas y
alumbrados en J. DE G UIBERT. Documenta ecclesiastica christianae perfectionis
studium spectantia. Gregoriana, Romae 1931, 153 y ss., 236 y ss. y algunos de
estos fenómenos en ambientes religiosos en M. ALCALÁ, "Tercera vía" y antigüe-
dad cristiana, en "RyF", 194 (1976), 333-348.
10
Una síntesis de las diferentes posturas en J. LECLERCQ, Las grandes líneas
de la filosofía moral, Gredos, Madrid 19603, 82-116. J. ETIENNE. La philosophie
du plaisir dans I'antiquité. en "RevThLouv", 2 (1971), 202-210. F. LAPLANTINE.
Les ideologies contemporaines du plaisir, en "LetVie", n. 114 (1973), 41-64.
G. GARCÍA GUAL-E. ACOSTA, Ética de Epicuro. La génesis de una moral utilita-
ria, Barral, Barcelona 1974. M. VILLEGAS. Placer en DETM. 1447-1454.
Pl ANTIAMIINTOS 263
de relación sexual diversa del coito. Se hablará de una liber-
tad sexual reducida, si la elección es l i m i t a d a " " .
W. Reich, símbolo para muchos de esta nueva revolución, tra-
bajaba ya hace años, desde una perspectiva psicológica, por una
sociedad menos enfermiza y neurótica 12. A la regulación del ins-
tinto p o r la moral oponía la "auto-regulación por la economía
sexual". La primera "es en sí patológica y crea el caos mismo que
ella pretende comprobar". La esencia de la segunda "consiste en
el rechazo de toda norma o regla absoluta" 13. Su pensamiento se
basa en la estructura del carácter h u m a n o , como coraza que re-
prime y obstaculiza la pulsión sexual. El conflicto no se da desde
dentro del psiquismo h u m a n o , como pretendía Freud, sino entre
el m u n d o exterior y la satisfacción de sus necesidades. El hombre
normal es el que no encuentra ningún obstáculo y puede dar sali-
da tranquilamente a estas exigencias orgásticas, mientras que el
neurótico se siente reprimido por la familia y la sociedad. Lo
único importante es liberarlo de su esclavitud y orientarlo hacia
una actividad sexual completa.
Al recorrer sus páginas comprueba u n o las consecuencias ra-
dicales de semejante postura. N o hay que mantener la abstinencia
de ningún tipo, pues además de ser "peligrosa y nociva a la sa-
lud", ella misma constituye " u n síntoma patológico" 14. Nadie
puede reprobar el adulterio, la poligamia o la infidelidad en el
amor, ya que "ninguno pretendería reprochar a alguien el no
querer llevar durante años el mismo vestido o dejar de comer el
mismo plato de siempre" 15. Las mismas comunas han fracasado
porque no se ha .conseguido todavía "la aptitud a cambiar de
relación durable sin dolor ni p e n a " 16. Y es que la tesis fundamen-
tal sigue siendo para todos la búsqueda del placer en todas sus
posibilidades, sin ninguna limitación prohibitiva. "El amor es un
féretro cuando sobre él se funda u n a familia" " .
En el fondo de esta concepción se encuentra también un claro
y perfecto dualismo. Si antes se despreciaba todo lo corpóreo y
sexual como indigno del hombre para fomentar un espiritualismo
descarnado, ahora se cae en u n a visión puramente biológica y
materialista, con olvido de la dimensión espiritual, como si el ser
11
J. VAN USSEL, La repressione sessuale. Bompiani, Milano 1971, 10.
12
Sobre su historia compleja y accidentada, E. DÍEZ ARAUJO. Wilhem Reich,
sexo y revolución, en "Verbo", 17 (1978), 551-595, y M. SIMÓN. Comprender la
sexualidad hoy, Sal Terrae, Santander 1978, 73-98.
15
La révolution sexuelle, Plon, Paris 1968, 78 (vers. cast.: en Ruedo Ibérico
París 1970).
14
Ib.. 172 y 175.
15
Ib.. 198.
16
Ib., 333.
17
N. M AiLLER. // prigionero del sesso, Bompiani, Milano 1971, 130.
 264 P R A X I S C R I S I I A N A - O P t I O N POR I A V I D A Y I I . A M O R
l!<
humano fuese un simple mono desnudo . Rigoristas y libertinos
parten de una antropología común: la absoluta separación entre
el psiquismo y la corporalidad, entre el espíritu y la materia, entre
lo racional y lo biológico. La única diferencia consiste en la valo-
ración que se otorga a cada uno de esos elementos. Lo que para
unos tiene la primacía, no cuenta apenas para los otros. La opción
entre angelismo y zoología aparece como la única alternativa.
Un camino intermedio:
razones para una condena
Frente a esta doble actitud extremista la Iglesia ha querido
seguir un camino intermedio. Su magisterio ha ido condenando
de manera constante todas las herejías y exageraciones relativas
al sexo, al cuerpo o al matrimonio. Las razones para esta conde-
na han sido muy variadas, pues existen argumentos de todo tipo.
Pero resulta reconfortante y consolador encontrarse con uno, en
concreto, que se utiliza con mucha frecuencia y constituye Un
rotundo mentís de cualquier pesimismo exagerado. Dios es el
autor de la sexualidad y del matrimonio y no podrá ser nunca
perverso lo que ha brotado de sus manos y ofreció como un rega-
lo a los hombres en aquella primera aurora de la creación. La
idea aparece ya en los primeros Padres y se repite de nuevo siem-
pre que sobre estos temas volvía a recaer una acusación extremis-
ta y radicalizada l9. A un nivel ideológico, la actitud eclesial, fren-
te a todas las corrientes negativas y rigoristas, ha sido clara y
explícita.
Y todavía con más fuerza, si cabe, se ha mantenido también
firme ante cualquier clase de hedonismo, que redujera al hombre
a simple biología. No ha querido tampoco caer en la ingenuidad
de que lo referente al sexo está libre de peligros, como si se trata-
ra de algo que, además de bueno, se conservara siempre en un
clima de inocencia. La experiencia demuestra, con objetividad y
desde todos los ángulos, que es un área donde puede brotar la
anarquía, el caos y el libertinaje. El gran error de muchos ideólo-
gos de la revolución sexual consiste en creer que, cuando se des-
truyan las barreras de una opresión, el instinto aparecerá como
una fuerza dócil y perfectamente canalizada. Y es que resulta de-
masiado ingenuo pensar que la simple ruptura con ciertos tabúes
o la negación de cualquier normativa vaya a posibilitar por sí
misma una mayor emancipación del hombre. Meyer ha escrito
unas páginas breves, pero de una densidad extraordinaria, para
18
D. MORRIS. El mono desnudo. Plaza-lanés, Barcelona 1969.
" Cf. J. DE GUIBF.RT. o. c. (n. 9), donde ofrece abundantes testimonios de las
condenas efectuadas por la Iglesia en diferentes épocas.
PIANTliAMIKNTOS 265
denunciar el riesgo oculto en este proceso. Su punto de vista es
puramente psicológico y tal vez por ello su grito de alerta sea más
significativo:
"El que hayamos desenmascarado un intento de conver-
tir a la sexualidad en un demonio, no significa que ésta sea
inofensiva... la contraposición popular entre amor y odio es
demasiado burda. La frase 'haz el amor y no la guerra'
significa muchas veces: haz el amor, que es una forma mu-
cho más divertida de hacer la guerra. Al silenciar las posibi-
lidades que tiene lo sexual de deslizarse hacia lo agresivo, se
abren caminos a nuevos tabúes y nuevas ideologías.
La 'oleada sexual', en la medida en que suprima tabúes,
será apta para provocar la emancipación del hombre y el
empeño del psicoanalista habrá de ser que se realice con
prudencia y con cuidado. Pero en la medida en que la olea-
da sexual va a implantar nuevas dependencias y nuevos ta-
búes, es preciso estar alerta" 20 .
Contra esta falsa ilusión la Iglesia ha levantado su voz. Creo
que si tuviéramos que descubrir el significado más hondo de sus
enseñanzas, a pesar de todas sus limitaciones y lagunas, sería pre-
cisamente éste: un grito constante de alerta para no tropezar en el
lado opuesto de las tendencias pesimistas y acercarse al sexo con
una excesiva y engañosa naturalidad. En este sentido, su magiste-
rio ha querido ser un servicio y una ayuda a los hombres para
tenerlos en guardia contra cualquiera de ambos extremismos.
El peso de la historia en la enseñanza de la Iglesia
Con esto, sin embargo, no hemos dicho todo. El equilibrio
pretendido no se ha conservado siempre en el centro, si tenemos
en cuenta las consecuencias prácticas que muchas veces se han
derivado de su doctrina. Hoy está de moda echar en cara a la
Iglesia su obscurantismo y hacerla responsable de todos los con-
flictos, neurosis y represiones en este terreno. Sería absurdo negar
su influencia negativa, como veremos de inmediato, pero no con-
vendría olvidar tampoco que la explicación última se halla en
otros factores ajenos a ella. "El cristianismo tiene menos culpa en
la actitud antisexual típicamente occidental que la que muchos
(incluso autores cristianos) le han atribuido" 21 . El peso y el lastre
que conserva su historia tiene causas mucho más complejas, aun-
20
A. MEYER. Consecuencias de la "destabuización" sexual, en "SelecTeol", 11
(1972), 359.
21
J. VAN USSEL, O. C. (n. 11), 7.
266 PRAXISCRISTIANA-OPCION POR LA VIDA Y EL AMOR
que su instrucción religiosa y su moral hayan marcado decisiva-
mente la actitud de muchos cristianos.
El rigorismo de las ideologías paganas en torno al placer se-
xual era bien significativo, como dijimos. Y hubiera resultado in-
comprensible, y hasta escandaloso, que el cristianismo predicara
una moral más laxa y amplia que la de los filósofos paganos. Las
citas y ejemplos de los autores clásicos se utilizan con frecuencia
cuando se abordan los temas sexuales. De esta manera, el paga-
nismo se convierte en una fuente de autoridad para fundamentar
las exigencias cristianas. Lo mismo que, en épocas posteriores,
autores y corrientes determinadas más rigoristas influirían tam-
bién en la traducción cristiana de estos problemas. El intento por
evitar los peligros del sexo le ha hecho fomentar, en la práctica,
una aptitud de sospecha a veces demasiado excesiva. La historia
ofrece abundantes testimonios de esta orientación 22 .
A pesar de que el matrimonio se ha considerado siempre
como un sacramento de gracia, no ha constituido nunca un ver-
dadero camino de santidad. El seguimiento verdadero de Cristo
sólo era posible en la opción virginal, que se consideraba como
un estado superior y más perfecto23. La vida conyugal quedaba
relegada a los que por una u otra causa no podían aspirar a una
perfección tan sublime. La división clásica de la moral sexual,
mantenida hasta nuestros días, resultaba ya expresiva al contra-
poner la castidad perfecta de los solteros con la castidad imperfec-
ta propia de las personas casadas 24 , como si la cima de esta vir-
tud estuviera reservada exclusivamente para aquéllos.
Durante mucho tiempo la entrega sexual exigía un motivo
justificante, pues la simple expresión de amor no parecía suficien-
te para evitar todo pecado. La procreación y dar el débito son las
únicas razones para permitir el "uso del matrimonio" —término
tradicional suficientemente significativo—. Todas las demás ex-
presiones que no estén orientadas hacia esa meta, no serán actos
propiamente matrimoniales, sino dignos más bien de la prostitu-
ción. Las mismas caricias entre los cónyuges, sin esa finalidad,
han de considerarse pecados mortales. De ahí que uno de los
autores más eminentes y famosos del siglo xvm explica, por citar
un ejemplo revelador, que la autorización dada por la Iglesia
para contraer matrimonio a los viejos y estériles sólo es lícita con
"la intención de vivir castamente o usar el matrimonio únicamen-
22
Una breve síntesis en A. M LOTEK, // rigorismo morale delta Mesa primitiva
occidentale. en "RivTeolMor", 11 (1979), 419-433.
23
Ver lo que diremos más adelante en el capítulo X. Santo Tomás coloca al
matrimonio en el último rango de los sacramentos, "pues posee lo mínimo de
espiritualidad" (IV Sent. d.2, q.I, a.3 ad 1).
24
Así aparecía en todos los manuales de moral, incluso en algunos posterio-
res al Vaticano II, como A. VAN KOL, Theologia Moralis, Herder, Barcinone
1968, I, 376.
PLANTEAMIENTOS 267
2
le para responder y no para pedir el débito conyugal" \ Las
prácticas cristianas, que aconsejaban una abstinencia sexual los
días de comunión o en determinadas épocas litúrgicas y festivida-
des, se consideraban como el ideal más perfecto del matrimonio y
lian permanecido hasta tiempos recientes26.
Consecuencias negativas:
dificultades para la educación
Es verdad que todas estas posturas pudieron tener su explica-
ción histórica y que fueron ya superadas en la ética cristiana,
pero una cierta mentalidad de fondo permanece todavía latente.
Son muchos los prejuicios que dificultan un acercamiento limpio
y espontáneo al fenómeno de la sexualidad. Nos ha faltado una
actitud de mayor transparencia, prudente sí, pero también sin te-
mores tan acentuados. Porque las consecuencias que de ahí se
han derivado, y que sufrimos todavía en parte, tenemos que con-
siderarlas como negativas. No dudamos de que el fin pretendido
resultaba aceptable: evitar, en lo posible, los engaños escondidos
en la fuerza sexual. Y lo mejor sería levantar una buena muralla
que ocultase, cuanto pudiera, las llamadas e insinuaciones prove-
nientes de esa región. El miedo se convertía, entonces, en una
frontera que impedía el paso por un terreno peligroso, aunque
con frecuencia quedara disfrazado bajo la máscara de una ética
rigorista. Lo importante era mantener el sexo alejado. El silencio
y la ignorancia constituían a su vez una buena ayuda para seme-
jante finalidad.
En un clima como éste de nerviosismo y suspicacia, lógica-
mente la educación sexual tendía a evitarse. Era necesario acudir
a mentiras piadosas y fábulas para no saciar la curiosidad normal
sobre estos temas, y el conocimiento se efectuaba a escondidas,
25
C H . BILLUART. Summa Sancli Thomae hodiernis accademicarum moribus
accommodata. Vives, Paris 1886, vol. 2,2 ad obi. 5. Como en caso de no casarse
podrían cometer otros mayores, conviene disimular y no hacer hincapié en los
posibles pecados de su matrimonio. Este autor murió a mitad del siglo xvin. Cf.
K. LÓPKZ AZPITARTE, Sexualidad y matrimonio, hoy. Sal Terrae, Santander 19803,
195-221, donde podrá verse una visión histórica de la ética matrimonial. Además
de la bibliografía ahí citada, L. VEREECKE, L'éthique sexuelle des moralistes post-
tridentins, en "StMor", 13 (1975), 175-195.
26
J. V. Pote. Vita coniugale e communione quotidiana dei laici, en "Latera-
num", 42 (1976), 203-238. F. LF.IST, Amour, sexe et mariage, Paulines, Québec
1970, 65-89, con variados testimonios. "Ahora bien, si hay un punto que no
ofrezca ninguna duda en la doctrina cristiana es que la continencia definitiva,
completa, en el matrimonio debe ser considerada como el ideal objetivamente más
perfecto, que todo pastor de almas puede y debe presentar como tal y hacia el
cual debe exhortar a los fieles" (F. DANTEC, Voyez comme ils s'aiment, Quimper
1963, 192. Ver también 125-127; 191-198 y 253-258. Los subrayados son del
autor).
268 l'RAXISCRISTIANA-Ol'CION POR 1 A VIDA Y l-l. AMOR
en una atmósfera clandestina y chabacana, como si la sexualidad
fuese un coto cerrado, adonde había que entrar por la fuerza y de
manera subrepticia.
O la educación ofrecida resultaba más bien contraproducente
por una sencilla razón. La primera norma pedagógica exige que
el educador esté convencido y entusiasmado de aquello que ense-
ña. No basta manifestar este aprecio con la palabra. Los conteni-
dos más auténticos y eficaces son aquellos que transmitimos sin
querer, de forma insconsciente, los que descubren nuestra verda-
dera actitud interior, encerrada muchas veces bajo nuestras ideas
y mensajes externos y racionalizados. Aunque se "piense" de una
manera se puede "vivir" por dentro de otra y esta vida es la que
verdaderamente comunicamos a través de un lenguaje mucho
más significativo: el de nuestras reacciones afectivas. El rubor, el
miedo, las medias palabras, el cambio de conversación, el nervio-
sismo, la falta de naturalidad, el pudor obsesivo... como la espon-
taneidad artificial, el prurito de información, la morbosidad y
chabacanería... impiden que todo lo bueno que se afirme consiga
su objetivo. No creo exagerado afirmar, por ello, que en nuestros
ambientes cristianos la vivencia profunda del sexo era demasiado
problemática 27 para poder transmitir una estima y aprecio equili-
brado de su valor personal. Cada uno recordará múltiples anéc-
dotas de su historia anterior y de la que hemos vivido hasta épo-
cas recientes28. Pero lo importante no son los hechos en sí,
curiosos y superficiales en muchas ocasiones, sirio el simbolismo
que todos ellos revelan: hemos temido demasiado al sexo.
Y lo curioso es que se ha conseguido lo contrario de lo que se
pretendía. En lugar de olvidarlo se ha convertido en el centro del
interés y la preocupación cristiana. Mientras que nos mantenía-
mos insensibilizados a otros problemas éticos más urgentes e im-
portantes, el esfuerzo religioso recaía de ordinario sobre este
tema, que se vivía con una dosis mayor de ansiedad e inquie-
tud 29. Podría decirse incluso que se fomentaba un cierto erotismo
27
Recomiendo, por sus interesantes observaciones, la lectura de J. M. Po-
HIER. El cristiano ante el placer, en "Concilium", n. 100 (1974), 497-506, y Les
chrétiens devant les problémes poses par la sexualilé... aux chrétiens, en "Supplé-
ment", 27 (1974), 490-511. También J. E. KERNS, La teología del matrimonio.
Euramérica, Madrid 1968. La influencia de estos factores inconscientes en
R. AFFEMANN. La sexualidad en la vida de los jóvenes. Sal Terrae, Santander
1979, 271-287.
28
F. BLÁZQUEZ, Cuarenta años sin sexo. Sedmay, Madricl 1977, donde recoge
abundantes anécdotas y hechos que testimonian esta realidad.
29
Cf. F. LEIST, Sesso e religione, A. Mondadori, Verona 1974. La 2." parte
está dedicada a testimonios personales. Lamentando la publicación por su me-
todología y admitiendo un enfoque demasiado unilateral, es significativo el
libro de N. VALENTINI-C. DI MEGLIO,// sesso in confessionale, Marsilio Editori,
Padova 1973. Sobre esta publicación, ver L. Rossi,// sesso in confessionale, en
"RivTeolMor", 5 (1973), 549-560.
TI ANT1AM1HNTOS 269
larvado, pues cuando se oculta lo sexual con énfasis, nace un
instinto de curiosidad mayor, que nunca llega a saciarse por vivir-
se en esa atmósfera semioculta. Como los psicólogos dicen, el
desnudo natural no es pornográfico, a no ser que el sujeto esté ya
"pervertido", porque no hay nada que descubrir. El deseo carac-
terístico de lo erótico necesita un estímulo para levantarse, y que-
da movilizado cuando se conserva una oscilación permanente en-
tre lo real y lo imaginario. En el momento en que lo imaginado
desaparece, tal deseo resulta satisfecho y se apagaría con poste-
rioridad. Por eso en los mecanismos eróticos de todo tipo hay
que mantener siempre un juego constante entre lo visto y lo no
visto, entre lo oculto y lo manifestado, como una promesa ofreci-
da, pero que nunca llega a realizarse. Se busca descubrir algo,
pero creando la conciencia de que otras cosas quedan sote-
lerradas 3().
/•.'/ riesgo de un esplritualismo exagerado
Si aplicamos estos datos a la pedagogía practicada en muchos
ambientes, comprenderemos cómo hemos fomentado, sin querer
y con buena voluntad, situaciones malsanas desde un punto de
vista psicológico, en las que el deseo se rechaza por las presiones
de una rígida educación, pero, al mismo tiempo, es alimentado en
su dinámica interna precisamente por esas barreras psíquicas de
las medias palabras y del misterio, que lo impulsa al descubri-
miento de lo imaginado.
A veces se ha conseguido una reacción contraria, pero todavía
más absurda y desastrosa: la de poner entre paréntesis la sexuali-
dad, marginarla Je la vida, como si se tratase de un dato del que
es posible prescindir. El ideal cristiano se ponía en la búsqueda de
un cierto angelismo que eliminara todo lo relativo al mundo del
sexo, incluidas las más mínimas reacciones o mecanismos instinti-
vos. La castidad ha sido siempre designada como la virtud angéli-
ca por excelencia. No dudamos de que esta denominación pueda
entenderse de manera aceptable: la anarquía instintiva de la libi-
do debe evolucionar hacia un estado de integración y de armonía,
que busque imitar desde lejos la situación radicalmente distinta
de los seres espirituales. Pero la expresión no deja de ser ambi-
gua, porque, de hecho y en la práctica, muchos la han traducido
como un intento por suprimir la sexualidad en cualquiera de sus
manifestaciones. "Pretender vivir como un ángel cuando se
30
AA. VV., L'érotisme, Ed. Universitaires, Paris 1971, especialmente los ar-
tículos de Y. PELLÉ-DOUEL. Notes sur l'érotisme, 7-12, y B. MULDWORF, Les pa-
radoxes de l'érotisme, 55-71. También P. AULAGNIER-SPAIRANI. Aspectos teóricos
de las perversiones, en Estudios sobre sexualidad, o. c. (n. 3), 241-254.
 270 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
tiene un cuerpo, aboca muy pronto a cierto desequilibrio gran-
de de la persona, si no es también a algún exceso de inmo-
ralidad" 31 .
Un ideal de pureza que no tuviese presente esta dimensión,
caería en un irrealismo catastrófico, pues el ser sexuado es una
exigencia fundamental de la persona e implica un mundo de fuer-
zas, pulsiones, deseos, tendencias y afectos que se habrán cierta-
mente de integrar, a través de un proceso evolutivo, pero del que
nunca se puede prescindir. La castidad no es sinónimo de conti-
nencia. Esta puede darse también en sujetos inmaduros, sin pro-
blemas aparentes en este campo, pero cuya tranquilidad es perifé-
rica por haberse obtenido con una fuerte represión 32. Las con-
secuencias no tardan en manifestarse por otros caminos, que
aparentan no estar en relación con el sexo, pues lo reprimido
conserva una tensión constante por salir, aunque necesita de
otras máscaras y disfraces para no ser reconocido por la concien-
cia. La psicología ha sabido denunciar el auténtico significado de
algunos comportamientos pseudo-éticos cuya motivación perma-
nece desconocida al individuo 33 .
Semejante riesgo aumenta en este terreno concreto. Como
constatar la realidad instintiva del sexo, con todo lo que ella su-
pone, rompería nuestra imagen ideal y narcisista, lo mejor es evi-
tar esos desengaños mediante la represión de los deseos, tenden-
cias, impulsos, curiosidades naturales. El hombre así se cree
casto, pues no experimenta ninguna "tentación", pero sólo habrá
conseguido, durante el tiempo que pueda mantenerla, una pura
continencia biológica. Su psiquismo quedará herido y antes o
después surgirán otros síntomas de su conflictividad interior 34 .
La castidad no trata de eliminar la pasión ni el impulso, sino que
busca el vivirlo de una manera adulta, madura e integrada. Es la
virtud que humaniza el mismo deseo para canalizarlo armónica-
mente. Y mientras no partamos de la realidad que todos lleva-
mos, como seres sexuados, no existe ninguna posibilidad de pro-
greso y maduración.
31
V. COSTA, Psicopedagogía pastoral de la castidad, Marfil, Alcoy 1968, 69.
32
La represión no es un fenómeno consciente por el que se renuncia a un
determinado impulso, sino un mecanismo inconsciente que imposibilita el cono-
cimiento de la propia realidad, pues elimina de tal manera lo que le resulta mo-
lesto e inaceptable, que hace desaparecer cualquier síntoma que haga sospechar
su existencia. Recomiendo la lectura de L. CENCILLO, Libido, terapia y ética,
Verbo Divino, Estella 1974.
33
Véase lo que ya dijimos en Praxis cristiana, 1. Fundamentación, parte ter-
cera, capítulo II.
34
Como ejemplo, J. LEMAIRB-E. LEMAIRE ARNAUD, La imagen católica de la
sexualidad a través de los conflictos conyugales, en "Concilium", n. 100 (1974),
463-474.
PLANTEAMIENTOS 271
El fin de la clandestinidad:
urgencia de un nuevo planteamiento
Frente a estas sombras más o menos acentuadas del pasado,
que nadie se atreverá a negar, encontramos hoy una actitud dife-
rente que busca sustituir el miedo y el temor por la verdad del
sexo 35 . Esto supone la superación de antiguas barreras, pues si
hay algo característico en el hombre moderno es su ilusión por
escapar del misterio, de un destino inexplicable y simplemente
impuesto sin mayor convencimiento o aclaración.
No cabe duda de que el estudio científico de la sexualidad ha
disipado muchas de estas ignorancias y purificado en muchos as-
pectos la atmósfera que se respiraba. El psicoanálisis, en concre-
to, ha servido para destrozar muchos idealismos ingenuos y para
un encuentro con la realidad al desnudo, sin máscaras, que ocul-
tan a veces comportamientos menos limpios. Penetrar en las re-
giones del insconsciente ha sido una conquista de primer orden
para intentar descubrir la dimensión sexual no armonizada, in-
madura, que se da en conductas a primera vista alejadas de este
problema.
Todas las demás ciencias han aportado también datos de inte-
rés extraordinario para comprender mejor la naturaleza del sexo
y ayudarnos a deducir su riqueza de contenido y expresividad. El
mundo de los primitivos, el comportamiento de los animales, los
datos sociológicos, los conocimientos actuales de la medicina, los
mecanismos de la biología, las enseñanzas de la historia, las dife-
rentes ideologías filosóficas constituyen diversas aportaciones,
entre otras, que iluminan y enriquecen nuestra visión actual. El
que se quiera engañar o permanecer ignorante no será ya por
falta de medios y posibilidades. Podríamos decir que hemos llega-
do definitivamente al fin de una clandestinidad 36 , en la que el
sexo estaba prisionero y oculto, como si fuera un peligroso delin-
cuente, y sólo así pudiera evitarse la amenaza de su liberación.
Este acercamiento progresivo a la verdad no será nunca un
obstáculo ni un reto a la ética cristiana, sino una ayuda necesaria
a su mejoramiento y perfección. No tener en cuenta semejantes
avances y las correcciones consecuentes que de ellos se derivan es
un atentado contra la credibilidad y permanencia de la misma
moral. Las exigencias sexuales que no tengan una suficiente fun-
damentación racional no provocan ningún eco en amplios secto-
res del mundo moderno, al considerarlas sin el crédito y la garan-
tía indispensable para un compromiso posterior. La necesidad de
35
A. HESNARD, Apunte sobre el desconocimiento que, en general, hay sobre lo
sexual en AA. VV., La sexualidad, Fontanella, Barcelona 1969, 259-261.
36
P. BALVET.ñ'n de una clandestinidad en AA. VV., o. c. (n. 35), 261-267.
272 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
un planteamiento renovado por este camino es una de las tareas
más urgentes de la ética sexual 37 .
Hay que reconocer, de cualquier manera, que la enseñanza
oficial de la Iglesia se encuentra en un momento de crisis profun-
da. No es sólo que hoy se quebrante sus normas vigentes, como
ha sucedido siempre en la historia y en todos los campos de la
praxis, sino que existe un rechazo positivo y un disentimiento
claramente manifestado 38 .
La vida sigue unos cauces bastante diversos a los señalados
por la moral, hasta el punto de que muchos se preguntan si no se
ha perdido ya la batalla en este terreno. El fenómeno de la sexua-
lidad es un hecho patente que ha desbordado, en casi todas las
sociedades, los límites éticos, culturales o sociológicos manteni-
dos hasta el momento como pautas orientadoras. Es más, cual-
quier normativa produce de inmediato una reacción contraria,
pues el derecho a una plena libertad, respetando exclusivamente
el querer del otro, no admite ninguna limitación. La liberación
sexual forma parte y se convierte casi en símbolo de la conquista
que el hombre ha de conseguir en todos los campos de su activi-
dad. La "contestación", manifestada en esta zona del sexo, ad-
quiere así un significado mucho más amplio y extensivo: la ruptu-
ra de otros valores que se han considerado demasiado alienantes.
El sentido de las comunas, por citar un caso concreto, no es la
mera promiscuidad —en la que algunas se han quedado—, sino
un intento de producir un cambio más radical en otros niveles39.
37
F. BOCKLE, Iglesia y sexualidad. Posibilidades de una moral sexual dinámica,
en "Concilium", n. 100 (1974), 507-523. Un intento de renovación ha sido efec-
tuado por AA. VV., La sexualidad humana. Nuevas perspetivas del pensamiento
católico. Cristiandad, Madrid 1978. Cf. F. J. EUZAM, La sexualidad humana. Bo-
letín bibliográfico, en "Moralia", 2 (1980), 71-83, donde recoge y comenta dife-
rentes juicios sobre la obra.
38
D. MONGILLO, Esperienza e norma. La proposta morale contemporánea,
en "RivTeolMor", 6 (1974), 491-501. K. KRIECH, Crisis actual de la moral sexual
en la comunidad católica, en "Concilium", n. 100 (1974), 418-431. X. THÉVENOT,
Les chrétíens et les deviances sexuelles, en "Supplément", 32 (1979), 424-444, don-
de se analizan algunas encuestas realizadas en medios católicos. Otras manifesta-
ciones de los cambios operados en W. SKRZYDLEWSKI, Etica e sesso, en "Angeli-
cum", 55 (1978), 341-365. T. GOFFI, Etica coniugale ufficiale e la odierna acultura-
zione pastorale e teológica, en "RivTeolMor", 11 (1979), 489-497. Datos sociológicos
en M. SCHOFIELD, El comportamiento sexual de los jóvenes, Fontanella, Barcelona
1972. M. HUNT, La conducta sexual hoy, Edhasa, Barcelona, 1978. Sobre el am-
biente español, G. RODRÍGUEZ DE ECHEVARRÍA, El adolescente español, Inst.Est.
Pol., Madrid 1974, sobre todo 181-228. A. DE MIGUEL, Mujer, sexo y natalidad
en España, Edicusa, Madrid 1975. / / / Encuesta nacional a la juventud 1975,
en "RevInstJuv", n. 64 (1976), 190-201. M. SANZ AGÜERO, La sexualidad españo-
la. Una aproximación sociológica, Paulinas, Madrid 1975. M. GUTIÉRREZ CALVO,
Sexualidad de los universitarios, Autor, Salamanca 1978.
39
B. WILHELMER, La commune. Le lien dune transformation révolutionnaire de
la conscience, en "Supplément", 23 (1970), 341-352. A. ROUET, Les jeunes en
unión libre. Une reflexión pastorale, en "Supplément", 26 (1973), 330-349. R. Di-
PLANTEAM1ENTOS 273
La solución autoritaria
Ante una situación como ésta, en la que todos estamos sumer-
gidos, caben diferentes posturas. Para unos la explicación es de-
masiado obvia: hemos llegado hasta aquí como consecuencia de
un relajamiento progresivo, producto de la excesiva tolerancia,
del confusionismo ideológico, del simple dejar hacer, del miedo
por ir contra corriente. La solución habría que buscarla por el
extremo contrario: una vuelta a las normas claras y taxativas, que
regulan la conducta del hombre. Dejarse de concesiones en la
interpretación de los principios, para no terminar en una práctica
cada vez más liberal y relajada. La desconfianza, motivada por
teorías llamadas modernas y que han minado la seguridad de lo
antiguo, ha llevado a este libertinaje. El fracaso ha sido demasia-
do evidente para continuar por el mismo camino. Hay que levan-
tar la voz con fuerza y denunciar con valentía esta deshumaniza-
ción actual. La culpa de tales excesos recae, en parte, sobre
aquellos responsables que no han sabido, o no han querido, con
su autoridad tomar unas medidas más eficaces.
El problema es demasiado complejo para tratarlo aquí con
mayor amplitud, pero desde luego no parece ésta la solución más
adecuada ni suficiente. Hoy no basta ya la repetición de unas
normas, por muy verdaderas que sean, si no se indican, al mismo
tiempo, los valores que en ellas se encierran. La imposición auto-
ritaria de unas normas éticas sólo sirve para mantener una sumi-
sión infantilizada en aquellos que no aspiran a vivir de una mane-
ra adulta. La gente tiene derecho a saber el porqué de lo
mandado como imperativo moral y esa pregunta no es siempre
fruto de rebeldía o falta de docilidad, aunque a veces se proponga
en ese clima, sino una manifestación de la madurez humana y
evangélica. El esfuerzo por encontrar la respuesta adecuada es la
tarea de una ética actual y no la mera repetición de lo que siem-
pre se ha dicho. Si esa respuesta no existe, o no sabemos darla, de
poco sirve lo que vayamos a decir. Esta es la razón de que una
moral como la presente en nuestros manuales de teología, no pue-
de ya elaborarse. Y el problema no está tanto en la permanencia
o no de sus principios cuanto en el estilo en que se habían fragua-
do. A nadie se le puede obligar a la aceptación de una ley sin
convencimiento interno. De nada sirve hacer materialmente cas-
tos si con anterioridad no hemos formado hombres convencidos.
Si la honradez conduce en algunas ocasiones a matizar o a dar
por superados antiguos presupuestos, este amor a la verdad no
NELLO-P. M ÉRIE, Théorie et pratique de la vie en communaulé, Belibaste, Paris 1972.
S. S. ACQUAVIVA, ln principio era il corpo, Borla, Roma 1977. C. PEREDA, Fami-
lia y comunidad: dos formas de convivencia, en "MisAb", 72 (1979), 248-259.
274 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
tiene por qué llevar a una degeneración de la conducta, si no es a
los que buscan aprovecharse de todo para su interés.
Mantener en teoría los principios no ha sido tampoco nunca
un método válido para encauzar la vida humana. Aun en las épo-
cas de un rigorismo social extraordinario, la relajación y el mal
seguían existiendo. Es verdad que no es lícito renunciar al ideal y
al bien teórico como metas hacia donde conviene orientar la con-
ducta. Sin embargo, parece como si lo que se pretendiera fuese
sólo una especie de respeto y adoración de la ley, aunque la pra-
xis vaya por otros derroteros lejanos. No es difícil encontrarse
con personas que mantienen una rigidez impresionante en sus cri-
terios, intolerantes en el mundo de los principios, y que después,
en la práctica, tienen una comprensión y tolerancia benévola. Lo
fundamental consiste en defender los esquemas tradicionales,
aunque no influyan casi nada en la realidad de la vida. La psico-
logía podría decir una palabra para revelar el significado oculto
de este comportamiento. No cabe duda de que los principios se
convierten para algunos en una madre buena y acogedora.
Una postura de resignación y silencio
Al hablar así no intentamos eliminar el valor y la importan-
cia de la normativa ética, sino señalar simplemente los límites de
una solución autoritaria. Por eso tampoco aceptamos una postu-
ra de resignación y silencio que pretenda construir la moral con el
imperativo de los hechos. Estos intentos de acomodación para
reducir las exigencias a los datos sociológicos son fruto de un
conformismo cobarde y el servicio que se prestaría por este cami-
no a la humanidad sería demasiado pequeño. El aplauso popular
y el deseo de no contradecir se hacen tentadores, cuando provo-
can un abstencionismo cómodo y una aprobación silenciosa o
irreflexiva.
El simple dejar hacer no provoca ninguna maduración ni lleva
a una mayor libertad. El análisis crítico permite descubrir que en
el fondo de tal "liberación" existe un nuevo tipo de esclavitud.
Los antiguos ídolos quedan sustituidos por otras imágenes nue-
vas igualmente falsas. De ahí, como nos recuerda Cox, la urgen-
cia de exorcizar los demonios modernos del sexo 40 . Y es que el
puritanismo exagerado de antes y el desenfreno de ahora tienen
idénticas raíces: la sumisión ante la sexualidad como un destino
impuesto. Las formas concretas de esta imposición serán diferen-
40
H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona 1962, cap. 9. Aunque no
comparta todos sus puntos de vista, véase la crítica tan fuerte que hace contra la
aparente liberación sexual A. A. GUHA, Moral sexual y represión social, Granica,
Barcelona 1977.
PLANTEAMIENTOS 275
tes. Si la conducta estaba regida con anterioridad por una norma-
tiva rigorista, hoy existe la "obligación" de comportarse como
mandan las nuevas formas libertadoras, "si no se quiere caer en
la sospecha de alguna anomalía" 41 . Lo de menos es cómo se ma-
nipula, que supone un aspecto secundario. Lo importante es
constatar que ni unos ni otros han sido libres y auténticos. La
meta de toda manipulación tiende justamente a esto. Es una for-
ma de violencia psíquica que entorpece la capacidad de juicio y
dificulta el ejercicio de la libertad. Una verdadera tiranía, que no
deja de ser paradójica por instalarse en un clima donde se mantie-
ne el derecho a la más completa libertad sexual. Con razón se
plantea la pregunta de si nos encontramos ante un proceso de
liberación o de manipulación descarada 42 . Y cuando la libertad
que se defiende y exalta es una pura ilusión, el engaño se hace
mucho más trágico y lamentable.
La deshumanización moderna del sexo ,
Los mitos actuales han rebajado el sentido de la sexualidad
hasta despojarla de todo contenido humano, como si fuera un
simple fenómeno zoológico o una forma vulgar de entretenimien-
to y diversión. De esta manera se ha convertido en un hecho
insignificante, en una palabra vacía, en una expresión sin mensa-
je 43 . Hoy más que nunca, la literatura de información sexual se
ha multiplicado y está al alcance de todos. No tenemos nada en
contra de este conocimiento mayor que evite las ignorancias de
otros tiempos. Lo que resulta desolador es recorrer tantas pági-
nas escritas en las que el sexo es pura anatomía, mera función
biológica44. A este nivel, la sexualidad humana sería una copia
41
H. SCHELSKY, Sociología de la sexualidad, Nueva Visión, Buenos Aires
1963, 212. En este estudio sobre los aspectos sociológicos se insiste en el carácter
coercitivo de los modelos y formas de conducta, hasta el punto de hablar de
"una libertad forzada", de "una imposición de la libertad sexual". J. BRUN, Alie-
nación y sexualidad en AA. VV., o. c. (n. 35), 189-201.
42
F. GIADINI, Liberazione o manipulazione oggi?, en "Antonianum", 50
(1973), 192-223. Sobre el tema de la manipulación, M. VIDAL, Manipulación de la
conciencia moral, en "Moralia", 1 (1979), 163-180, con bibliografía. Con poste-
rioridad, R. BURGALETA ALVAREZ, La manipulación frente a la autorrealización
personal, en "EstFil", 29 (1980), 9-31. Desde el punto de vista psicológico son
interesantes las reflexiones de CH.Í>J. NODET, Liberation de l'homme... Réflexions
psychanalitiques, en "Supplément", 27 (1974), 424-444, para no olvidar los meca-
nismos inconscientes de muchas liberaciones.
45
P. RICOEUR, La maravilla, lo errático, el enigma en AA. VV., o. c. (n. 35),
9-21. "El levantamiento de los entredichos sexuales ha producido un curioso
efecto que la generación freudiana rio había conocido, la pérdida del valor a
causa de la facilidad: lo sexual vuelto prójimo, disponible y reducido a una sim-
ple función biológica se vuelve propiamente insignificante" (p. 17).
44
Las críticas que se han hecho a los estudios de W. MASTER y V. JOHNSON,
Respuesta sexual humana, ínter-Médica, Buenos Aires 1967, van por aquí. Se tra-

276 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
exacta de la que aparece en el mundo de los animales. Un meca-
nismo anónimo y despersonalizado, donde el psiquismo queda
sustituido por la simple zoología.
Al romper su relación con la persona, el sexo se desliza insen-
siblemente hacia una mercancía de consumo. Todos somos cons-
cientes de la esclavitud profunda creada en la sociedad por estas
exigencias artificiales. Lo único que interesa es abrir cada vez más
las apetencias para que el campo de las necesidades se amplíe con
unos intereses muy concretizados y la sexualidad se utilice cons-
tantemente con este fin lucrativo, como un objeto de compra-
venta. El mayor mérito de Marcuse ha sido sin duda la denuncia
de este chantaje socialmente admitido, del que la masa y el pue-
blo no puede nacerse consciente. El hombre unidimensional es un
perfecto robot al servicio de una sociedad que lo domina y le
concede una pseudo-Iiberación, que le hace sentirse libre 45 . Para
caer en la cuenta de esta instrumentalización basta echar una
mirada al fenómeno del erotismo y de la pornografía tal y como
se vive en muchos ambientes actuales 46 .
Por este camino es natural que el sexo ya no se viva como un
compromiso de la persona, sino más bien como una forma de
entretenimiento y diversión, como si se tratara de un juego infan-
til. Algunos sociólogos han contestado el hecho de que, en una
sociedad tan sexualizada, la prostitución ha disminuido en contra
de lo que cabría pensar. Sin embargo, la explicación del fenóme-
no resulta sencilla: el papel que antes representaba la prostituta lo
desempeña ahora la compañera. La facilidad y frecuencia de unas
relaciones sexuales cambiantes disminuye la necesidad del pros-
tíbulo 47.
taba de experiencias de laboratorio completamente artificiales —escenas filma-
das, observadores constantes, personas pagadas a sueldo...—, en las que sólo im-
portaba el control de las pulsaciones, la presión sanguínea, la frecuencia
respiratoria, los tiempos de reacción, etc. En estas circunstancias, el aspecto
anímico y afectivo —el más característico de la sexualidad humana— no ocupa
ninguna consideración. La misma perspectiva se observa en El informe Hite. Es-
tudio de la sexualidad femenina. Plaza-Janes, Barcelona 1977, y en otros por el
estilo.
45
Ver fundamentalmente sus dos obras más conocidas, Eros y civilización,
Seix Barral, Barcelona 1968, y El hombre unidimensional, Seix Barral, Barcelona
1969. La bibliografía sobre Marcuse ha sido abundante. Un buen resumen de su
pensamiento en M. SIMÓN, O. C. (n. 12), 99-118. J. GÓMEZ CAFFARENA, Medita-
ción sobre Marcuse, en "RyF", 200 (1979), 216-225.
46
Cf. V. MORIN-J. MAJAULT. Un mythe moderne, l'érotisme, Casterman,
Tournai 1964. V. BACHY, L'invasion sexuelle des moyens de communication social
en Occident, y J. GONDONNEAU, L'érotisme, les choses et la société de consomma-
tion, en AA. VV., o. c. (n. 30), 73-90 y 91-101. A. BLANCH, Erotisme y pornogra-
fía, en "RyF", 197 (1978), 477-486. J. SOBRINO, Pornografía y manipulación del
hombre, en "RyF", 194 (1976), 315-332.
47
G. STRUCK, Sexo y moralidad, en "Concilium", n. 35 (1968), 316. Cf. tam-
bién los datos analizados por M. HUNT, O. c. (n. 38), 178-184.
PLANTEAMIENTOS 277
La consecuencia última de este liberalismo sexual es un senti-
miento hondo de vacío y decepción. Cuando sólo resta el placer
instantáneo, el hastío amenaza al hombre, que no puede quedarse
satisfecho con tales experiencias. Las olas de protesta que se han
levantado a veces en la misma juventud no tienen por qué tener
un origen moralizante o religioso. Pueden interpretarse como un
cansancio psicológico que produce la saturación. Es el desencan-
to de una experiencia que ya resulta aburrida y frustrante, aun-
que se repite con obsesión como un intento de compensarse por
el engaño sufrido. La sensación de que se ha ido demasiado lejos
no brota de los ambientes o ideologías puritanas 48 . Un psicólogo,
discípulo de Reich, después de una larga estancia prolongada en
la India, se ha atrevido a dar el siguiente juicio sobre nuestra
civilización erótica occidental:
"Cuando he vuelto a Occidente he descubierto que exis-
tían tres cosas, de las cuales era mejor no hablar, para no
desacreditarse. La primera era Dios: me di cuenta de que el
solo nombre de Dios era ofensivo y susceptible de provocar
la cólera. La segunda era el amor, que no resultaba admisi-
ble sino cuando está precedido del verbo 'hacer'. La terce-
ra incongruencia, en fin, era el afirmar que el celibato y la
soledad pueden ser experiencias positivas, enriquecedoras e
incluso gratificantes" 49 .
En el extremo de esta pendiente aparece la posibilidad de la
misma perversión, como un escape para encontrar nuevos y origi-
nales estímulos, cuando lo normal sólo provoca el aburrimiento.
Parece un hecho comprobado que allí donde el progresismo se-
xual ha dado mayores pasos y facilita las experiencias sexuales
con toda naturalidad, el índice de comportamientos anormales ha
ido en aumento. Las estadísticas de los países así lo confirman 50 .
El hombre se esfuerza por cuantificar sus experiencias, disminu-
yendo progresivamente el elemento normal y cualitativo.
El simbolismo de la sexualidad
Una vez más nos encontramos obligados a mantener el equili-
brio entre dos extremos. No hay que imponer con la fuerza exclu-
48
Ver, por ejemplo, las críticas contra las costumbres sexuales de los "hip-
pies" en S. LABIN, Hippies, drogues et sexe, La Table Ronde, París 1970, especial-
mente 260-310. J. SARANO, La sexualidad liberada, Marova, Madrid 1971.
49
. -W. GROSSMAN,~¿e gorou, le sexe et le veritable orgasme, en "Psychologie",
63 (1975), 29.
50
Cf. J. J. LÓPEZ IBOR y otros, o. c. (n. 3), 150-151. R. AFFEMANN, O. c.
(n. 27), 79-111.
 278 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
siva de la autoridad, pero tampoco basta la tolerancia que renun-
cia al intento de convencer. La sexualidad requiere un cauce para
convertirla en una expresión humana, ni es posible estar de acuer-
do con las múltiples manifestaciones deshumanizantes, que se ob-
servan con tanta frecuencia, aunque la forma mejor de iluminar
el camino no sea tampoco el recuerdo impositivo de la ley51. Es
necesario, ante todo, descubrir los valores que en ella se encierran
desde una perspectiva humana y sobrenatural. Las exigencias que
de ahí dimanan orientarán la manera de realizarnos, como perso-
nas humanas y como hijos de Dios, en esta zona de nuestra exis-
tencia. El primer paso será, pues, acercarnos al significado y sim-
bolismo de la sexualidad humana.
51
M. BELLET, Realidad sexual y moral cristiana, Desclée, Bilbao 1973.
J. GAFO, Una pastoral del sexo que supere las "rebajas" y el arcaísmo moral, en
"SalT". 67 (1979), 843-853.
CAPÍTULO II
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD HUMANA
Hacia una antropología unitaria
Todo intento de acercarse al hombre desde una óptica dualis-
ta se encuentra condenado al fracaso, por el peligro de caer en
cualquiera de los extremismos apuntados con anterioridad. El
hombre aparece como ángel o como bestia según la dimensión
que se haya acentuado. La eliminación del sentido psicológico,
trascendente de la materia, o el olvido de la condición encarnada
del espíritu, da al ser humano un carácter demasiado animal o
excesivamente angélico. Y entre ese reduccionismo biológico e
idealismo ingenuo se desliza el hombre real y ordinario de cada
día.
Una antropología con estos presupuestos está viciada desde
sus raíces para captar el sentido y la dignidad de la materia, del
cuerpo y de la sexualidad. Lo corpóreo constituye la parte som-
bría de la existencia, en la que el alma se siente prisionera y con-
denada a vivir escondida como en su propia tumba. O las meras
exigencias biológicas prevalecen de tal manera, que lo humano ya
no tiene cabida ni merece alguna consideraciaón.
La materia y el espíritu —aunque entendido de formas
diferentes— han sido siempre considerados como los principios
constitutivos del hombre. La mutua relación existente entre am-
bos, sin embargo, no se ha explicado de una misma manera. Sin
entrar ahora en el análisis de otras interpretaciones, quisiéramos
insistir en la que nos parece más convincente y eficaz. Desde la
intuición clásica de santo Tomás sobre el alma como forma del
cuerpo, hasta las más modernas reflexiones con sus variados ma-
tices, se insiste en una tonalidad de fondo común, que se caracte-
riza por su oposición a toda clase de dualismo'.
1
Cf. F. P. FIORENZA-J. B. MF.TZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en
MS, II, II, 661-715. J. GEVAERT, El problema del hombre. Introducción a la antro-
pología filosófica. Sigúeme, Salamanca 1978, 69-114. A. VERGOTE, Le Corps. Pen-
sée contemporaine el categories bibliques, en "RevThLouv", 10 (1979), 159-175.
M. J. NICOLÁS. Le corps humain, en "RevThom", 79 (1979), 357-387.
280 PRAXISCRISTIANA-OPCION POR LA VIDA Y 11 AMOR
Si hay algo que especifica a la persona humana es su unidad
misteriosa y profunda. Es una totalidad que no está compuesta
por dos principios, como si se tratara de una simple combinación
química de elementos para dar una nueva reacción. La teoría hi-
lemórfica —composición de materia y forma— ha podido inducir
en ocasiones a una excesiva separación, sobre todo cuando el
pensamiento cristiano se traducía bajo los nombres de cuerpo y
alma. Esta, como sustancia espiritual, era inmortal e incorrupti-
ble, a pesar de su vinculación con la materia, destinada a desapa-
recer. El dualismo aparecía de nuevo con todas sus lamentables
consecuencias2. El espíritu humano tendría, entonces, un cuerpo
en el que se injerta y permanece como algo distinto de la simple
materia. Sería como un ángel venido a menos, como una libertad
encadenada, como una luz sumergida en la opacidad. Sin embar-
go, su visión es mucho más unitaria y profunda de lo que aparece
en estas expresiones de tipo platónico, que resultaban populares
por su esquematismo y sencillez.
La dimensión corpórea del espíritu
La experiencia humana nos lleva al convencimiento inmediato
de que el sujeto de todas las operaciones espirituales y corporales
es la persona humana. El mismo que piensa, ama, comprende y
desea es el que siente el dolor y el hambre, contempla el paisaje o
escucha la música 3 . No existen principios diferentes para cada
una de nuestras actividades. Lo que llamamos cuerpo y alma no
son, pues, dos realidades distintas que se dan en nuestro ser, ni
como dos estratos o niveles que pudieran limitarse en su interior.
Tenemos una dimensión que nos eleva por encima de la materia
inorgánica, de las plantas y de los animales, pero esa fuerza tras-
cendente, que muchas veces designamos como alma 4 , no tiene
nada que ver con el mundo de los espíritus puros. El nuestro, a
diferencia del angélico, se encuentra todo él transido por la cor-
poralidad. No es como el conductor de un automóvil, el jinete
que domina al caballo o el marino que conduce la embarcación,
sino como la forma que configura una imagen: no puede existir
sin una íntima fusión con la materia. Su tarea consiste en integrar
2
Ver el interesante estudio de C. TRF.SMONTANT. El problema del alma, Her-
der, Barcelona 1974. Con esto no queremos negar la inmortalidad del alma, ni la
resurrección del cuerpo tal y como lo explica la fe cristiana. M. J. NICOLÁS. Le
corps humain el sa résurrection, en "RevThom", 79 (1979), 533-545.
3
"El mismo e idéntico hombre es el que percibe que el que entiende y sien-
te", S. Th., I, 76, 1.
4
ST. STRASSFR. Le probléme de l'áme, Nauwelaerts, Louvain 1953, donde ex-
plica con mayor detención la multiplicidad de significados que el término reviste.
SIMHOI ISMO ni: i A S E X U A L I D A D 281
los múltiples elementos de ésta y darles una permanencia, en me-
dio de los cambios y evoluciones que experimente.
Tal vez el nombre de alma resulta insostenible para algunos,
pero el lenguaje que otras muchas concepciones modernas utili-
zan en la explicación del ser viviente —principio vital, entelequia,
idea directriz o inmanente y, sobre todo, el término estructura
empleado por los mismos mecanicistas— apunta a esta misma
finalidad \
Por ello, no es exacta la afirmación de que el ser humano
tiene un cuerpo. La categoría del tener no es aplicable en este
ámbito de la corporalidad 6 . Habría más bien que decir que el
hombre es un ser corpóreo, un espíritu encarnado que exige, ac-
túa y se manifiesta en todas sus expresiones somáticas. La única
posibilidad de revelarse, de entrar en comunión con los demás, de
expresar su propia palabra, tiene que efectuarse mediante una
encarnación. Hasta las realizaciones más sublimes del pensamien-
to están marcadas por este sello, sin poder nunca renunciar a esta
fusión con la materia. Sólo es capaz de actuar cuando está com-
prometido con el cuerpo y encuentra en él su apoyo y expre-
sividad.
Lo que vulgarmente designamos como cuerpo humano no es
uno de los elementos, sino el resultado de esa misteriosa unión,
donde el alma ya se encuentra incluida. Su ausencia haría de esa
realidad un simple cadáver, un montón de materia disgregada.
No existe, pues, dualidad entre el alma y el cuerpo, ya que al
adjetivarlos como humanos estamos diciendo que se trata de un
alma encarnada o de un cuerpo animado, que es exactamente lo
mismo. En esta antropología vivir corporalmente no constituye
- "Podemos poner el nombre que nos guste a esta estructura o a esta forma
subsistente, que es el sujeto que permanece durante toda la vida, mientras que
los elementos materiales se van renovando incesantemente. Aristóteles la llamó
con la palabra griega psyque, traducida posteriormente al latín por anima, de
donde ha derivado nuestro término románico alma. Si esta palabra desagrada se
puede buscar otra. No tiene importancia esta cuestión de terminologías. Lo im-
portante es tener un vocablo que signifique esta realidad estructural, que no es
un elemento material, sino que integra una multiplicidad material y que perma-
nece inmutable a lo largo de la vida del organismo" [C. TRF.SMONTANT. O. C.
(n. 2), 143].
6
En esta línea no podemos olvidar el lenguaje privilegiado de la liturgia, la
danza y los ritos humanos, que la cultura y costumbres de cada época han ¡do
creando y que resulta ininteligible para el no iniciado en este idioma. Para am-
pliación del tema, A. AUER. // senso de la corporalita e della sessualitá dell'uomo
en AA. VV., L'uomo e la sua sessualitá, Queriniana, Brescia 1968, 13-46.
G. SCHKRER, Nueva comprensión de la sexualidad, Sigúeme, Salamanca 1968, 67-
104. M. JOUSSE. L'anlropologie du geste. Resma, París 1970. J. MARÍAS. Antropo-
logía metafísica. La estructura empírica de la vida humana. Alianza, Madrid 1970.
J. FASI. El lenguaje del cuerpo, Kairós, Barcelona 1971. M. MERLFAU-PONTY. Fe-
nomenología de la percepción. Ediciones 62, Barcelona 1975; la 1.a parte está de-
dicada al cuerpo.
282 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA V LL AMOR
para el "alma" una especie de castigo, rebajamiento o humilla-
ción, sino la plenitud de todas sus posibilidades. Al ser un espíri-
tu carnal necesita constantemente de la materia para realizar
cualquiera de sus funciones.
El significado espiritual del cuerpo
Por esto la totalidad del cuerpo humano se nos manifiesta
también, por otra parte, como una realidad radicalmente distinta
de cualquier otro fenómeno viviente. Nuestras estructuras corpó-
reas tienen una cierta analogía cuando las comparamos con las
del mundo animal, por ejemplo. Muchos mecanismos y reaccio-
nes poseen un parecido orgánico con las que observamos en otros
animales e incluso en los seres animados. Desde este punto de
vista puede ser objeto de estudio para el zoólogo, el físico, el
cirujano, o el investigador, que se queda en el análisis de tales
peculiaridades externas. Esta dimensión orgánica, sin embargo,
no agota el significado de la corporalidad cuando la adjetivamos
como humana. El cuerpo no es un simple elemento de la persona.
Es el mismo hombre el que se revela y comunica a través de esas
estructuras. De ahí que su expresividad más profunda no logre
descubrirse, si leemos sólo el mensaje de su anatomía o de las
leyes biológicas que lo determinan.
Un médico podrá indicar la terapia más adecuada para una
infección ocular o el método más conveniente para una fractura
en la mano, pues cuando observa el ojo o el brazo del hombre no
tiene otro objetivo que la curación de tales órganos para que pue-
dan cumplir con una determinada función: la de ver lo mejor
posible y poder utilizarla sin otras limitaciones. Los conocimien-
tos necesarios e imprescindibles en el cumplimiento de su misión
los habrá aprendido en las clases, libros, hospitales y laborato-
rios. Pero un estudiante que conozca sólo la anatomía de estos
órganos no podrá comprender sin más el auténtico significado
hasta que no se enfrente con unos ojos llenos de ternura o sienta el
cariño de una caricia. Y es que la mirada y la mano del hombre no
sirven sólo para ver y tocar.
El cuerpo queda de esta manera elevado a una categoría hu-
mana, henchido de un simbolismo impresionante, pues hace efec-
tiva una relación personal, sostiene y condiciona la posibilidad de
todo encuentro y comunicación. Cualquier expresión corporal
aparece de repente iluminada cuando se hace lenguaje y palabra
para la revelación de aquel mensaje que se quiere comunicar. Es
la ventana por donde el espíritu se asoma hacia afuera, el sendero
que utiliza cuando desea acercarse hasta las puertas de otro cora-
zón. Su tarea no consiste principalmente en unos objetivos bioló-
gicos, indispensables sin duda para la propia existencia, sino en
SIMBOLISMO DL LA SLXUAI IDAD 283
servir, sobre todo, para esta otra función: la de ser epifanía de
nuestro interior personal, como un idioma común para entrar en
comunión con los otros.
Por eso la presencia silenciosa de dos cuerpos-almas humanas
pueden convertirse sin más en un diálogo significativo y con un
gesto sencillo hablar más fuerte y enérgico que con muchas pala-
bras. Como un verdadero sacramento simboliza y hace presente
lo que de otra forma no se podría conocer, ni llegaría a existir. Su
miseria, como su grandeza y dignidad, no radica en las limitacio-
nes o en las complejidades maravillosas de sus mecanismos, sino
en la calidad o bajeza del mensaje que se quiera transmitir. Es la
voz que resuena para despertar un diálogo y crear compañía o
para descubrir el desprecio y odio que se experimenta. Por el
momento no necesitamos más. Sólo hemos querido subrayar esta
dimensión comunicativa para caer en la cuenta, desde el princi-
pio, de que lo corporal tiene un sentido trascendente, de apertu-
ra y revelación, más allá de un enfoque simplemente biológico. El
cuerpo humano es algo más que un conjunto armónico de células
vivientes7.
La sexualidad humana:
un doble estilo de vida
Ahora bien, esta corporalidad aparece bajo una doble mani-
festación en el ser humano. El hombre y la mujer constituyen las
dos únicas maneras de vivir en el cuerpo, cada una con su estilo
peculiar y con unas características básicas diferentes. Estas dife-
rencias sexuales no radican tampoco exclusivamente en una de-
terminada anatomía. Sus raíces primeras tienen un fundamento
biológico en la diversidad de los cromosomas sexuales, que influ-
yen en la formación de la glándula genital (sexo gonádico), encar-
gada de producir las hormonas correspondientes para la forma-
ción de los caracteres secundarios de cada sexo 8 . Pero por encima
de ella encontramos también una tonalidad especial, que reviste a
cada uno con una nota específica. El espíritu se encarna en un
cuerpo, que necesariamente tiene que ser masculino o femenino, y
7
G. MARCKL, Étre et avoir, Aubier, Paris 1968, 225-226. R. GERBER, Mareéis
phenomenology of the human body, en "IrThQuart", 4 (1964), 443-463.
8
Una exposición más detallada de estos procesos en G. SANTORI, Compendio
de sexología, Razón y Fe, Madrid 1969. R. FENART, Significación biológica de la
sexualidad en M. GAUDEFROY y otros, Estudios de sexología, Herder, Barcelona
1969, 19-36. A. FERNÁNDEZ CRUZ, La sexualidad femenina en su versión biológica,
en "Arbor", 100 (1978), 307-314. Para la importancia de los conocimientos ana-
tómicos, B. FORCANO. Moral sexual biológica, en "Claretianum", 6 (1967), 175-
218. M. ERBF.R, La Iglesia católica ante la concepción biológico-antropológica de la
sexualidad, en "Concilium", n. 100 (1974), 432-443.
284 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
por esa permeabilidad absoluta de la que antes hablábamos, el
ser del hombre entero, desde sus estratos genéticos hasta las ex-
presiones más anímicas, se siente transido por una singular
peculiaridad.
La sexualidad adquiere así un contenido mucho más extenso
que en épocas anteriores, donde quedaba reducida al ámbito de
lo exclusivamente genital. Ella designa las características que de-
terminan y condicionan nuestra forma de ser masculina o femeni-
na. Es una exigencia enraizada en lo más profundo de la persona
humana. Sólo podemos vivir como hombres o como mujeres. Y
el diálogo que surge de la relación entre ambos no tiene ni puede
tener el mismo signo que el mantenido con las personas del pro-
pio sexo. En el primer caso existe un enfrentamiento recíproco,
que no se da en el otro, como consecuencia de la bisexualidad
humana en todos los niveles. En este sentido, el simple hecho de
nuestra existencia nos hace sexuados y convierte nuestra comuni-
cación en un encuentro sexual.
Negar esto supondría un error pedagógico lamentable, ya que
nadie puede prescindir de esta dimensión. La meta educativa se
centra en que el niño llegue a vivir con plenitud su destino de
hombre o de mujer. Dos vocaciones diferentes caracterizadas por
su personalidad y que matizan los demás componentes psicológi-
cos, afectivos y espirituales de la persona. El hombre queda confi-
gurado de tal manera que la misma anatomía adquiere un signifi-
cado trascendente, como atributo de unos rasgos peculiares., La
vinculación de este doble nivel bio-psíquico se hace patente en el
lenguaje simbólico del psicoanálisis9.
Características de la genitalidad:
diferencias fundamentales
La genitalidad, por el contrario, hace referencia a la base bio-
lógica y reproductora del sexo y al ejercicio, por tanto, de los
órganos adecuados para esta finalidad. A su esfera pertenecen
todas aquellas actividades que mantienen una vinculación más o
menos cercana con la función sexual en su sentido estricto. Será
siempre una forma concreta de vivir la relación sexual, pero no la
única ni tampoco la más frecuente y necesaria. Estas dos dimen-
siones de la misma persona se hallan a veces vinculadas, aunque
en otras muchas ocasiones no tenga por qué darse esa identi-
ficación.
Esta falta de claridad ha motivado muchas ambivalencias y
equívocos, ya que la identificación de ambos conceptos tenía que
' M. ORAISON, Le mystére humain de la sexualité, Du Seuil, Paris 1966.
R. SUBLON, Masculinité el féminité, en "RevDrCan", 24 (1974), 177-201.
S1MHOI 1SMO OÍ 1 ASI XUA1 lOAO 285
llevar necesariamente a consecuencias lamentables. La renuncia
al ejercicio de la genitalidad implicaba un rechazo de todo lo
sexual, o la idea de que es necesaria una maduración, en este
último campo, consideraba imprescindible la aceptación plena de
lo genital. Distinguir con mayor precisión estos aspectos supon-"
dría la posibilidad de obtener una evolución plena de nuestro ser
masculino o femenino, con todo lo que ello supone, sin penetrar
en otro terreno, cuando, por las razones que sean, no se quiere
acceder. El diálogo sexuado no tiene por qué identificarse con el
genital. La misma sexología ha insistido en esta clarificación: "Se
puede decir que en su aspecto esencial, es decir, en su aspecto
psíquico, la sexualidad humana puede alcanzar un desarrollo
considerable, prescindiendo casi por completo de la colaboración
del sistema genital" 10.
Que hombre y mujer mantengan una relación psíquica no su-
pone introducir ahora ningún otro elemento que haga referencia
a la genitalidad. Si no fuera así, tendríamos que negar por com-
pleto la existencia de cualquier amistad seria y verdadera o creer
que la única explicación válida tiene su origen en otras pulsiones.
Es más, un síntoma de armonía e integración radica en el hecho
de mantener relaciones sexuales, sin que éstas despierten resonan-
cias a otros niveles. Frente al otro sexo habría que fomentar
siempre una actitud equilibrada y realista. Lo que ha pasado con
la imagen de la mujer es también un síntoma de este confusionis-
mo. Se ha hecho de ella un objeto de tentación o apetencia, como
si fuera una amenaza peligrosa, o se ha idealizado como una es-
pecie de virgen simbólica y protectora. Parece como si no hubiese
otra alternativa, mientras que entre ambos extremos —Eva o
María— se escapa la realidad de la única mujer existente".
la reciprocidad de los sexos:
un fenómeno universal
La experiencia de todos los tiempos ha constatado un fenóme-
no universal: la llamada recíproca y mutua entre estas dos formas
de existir y comportarse. Hombre y mujer se sienten invitados a
10
A. HFSNARD, La sexologie nórmale el pathologique, Payot, Paris 1950, 10
(vers. cast.: Caralt, Barcelona 1970). Esta diferencia es tratada admirablemente
por P. CHAUCHARD. L'equilibre sexuel, Fayard, Paris 1961. "Que la sexualidad
no deba identificarse con la genitalidad, que representa solamente uno de los
aspectos de aquélla, es cosa sabida y hartas veces repetida; pero no siempre nos
damos cuenta de que esta distinción tiene su preciso fundamento biológico".
(i. SANTORI. Aspectos médico-biológicos de la educación sexual en M. PERETTI
(dir.). La educación sexual, Herder, Barcelona 1975, 69.
" Cf. las reflexiones sobre este punto de J. M. POHIFR. Psicología y teología.
Herder, Barcelona 1969, 390-391. Ver algunos testimonios en L. LFLOIR. La fem-
me et les Peres du déser't, en "CoIlCist", 39 (1977), 149-159.
 286 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y I I . AMOR
un diálogo humano, como si buscasen una complementación ul-
terior que sólo puede alcanzar'el uno frente al otro. La explica-
ción de este hecho la encontramos ya en el mito conocido de la
media naranja, tal y como Platón lo descubre en El banquete. El
hombre, en la aurora primera de los tiempos, cobija el poder y la
fuerza del ser humano completo y fue Júpiter quien, para debili-
tarlo en su fortaleza casi divina, lo partió en dos mitades. Desde
entonces cada una camina con la ilusión de un nuevo encuentro,
en busca de aquella unidad primera y para recuperar la superiori-
dad perdida. La descripción es significativa para interpretar una
vivencia común. La mujer sólo puede descubrirse como tal ante
la mirada complementaria del nombre, y el hombre sólo llega
también a conocerse cuando se sitúa delante de la mujer. Por ello
permanece oculta la nostalgia de una mayor sintonía, que se des-
pierta y explicita en ese deseo mutuo por el que se sienten atraí-
dos n. Negar esta llamada sería una nueva forma de represión o
ingenuidad.
Es cierto que esta polarización de los sexos ha sido elaborada,
en gran parte, por la cultura dominante y nadie podrá negar tam-
poco que semejante cultura contenía un marcado carácter ma-
chista ". Esto significa, sin duda, que la imagen del "eterno feme-
nino" no responde en muchos puntos a ningún dato objetivo y
realista, sino a otros intereses ocultos del hombre como domina-
dor. Las críticas de muchos contra esta falsificación está funda-
mentada, aunque no estemos de acuerdo en todos sus conteni-
dos M. Lo que más destaca, sobre todo, en una visión histórica del
tema, es el papel inferior, negativo y subordinado que ha repre-
sentado la mujer.
Visión negativa de la feminidad
En su mismo nacimiento aparece ya con una radical imperfec-
ción. Según los presupuestos científicos, en los que todavía se apo-
12
Las diferentes explicaciones históricas de este fenómeno en A. JEANNILRE
Antropología sexual, Estela, Barcelona 1966. También el libro más clásico de
V. KLEIN, El carácter femenino. Historia de la ideología, Paidós, Buenos Aires
1951, o los estudios de F. J. BUYTF:NDUK. La mujer. Naturaleza-Apariencia-
Existencia, Revista de Occidente, Madrid 1955. PH. LERSCH, Sobre la esencia de
los sexos. Autor, Madrid 1968.
13
L. VELA, ¿ a relación varón-mujer, en "MisAb", 69 (1976), 418-422. Ya es
significativo el hecho de las interpretaciones diferentes dadas al relato de la crea-
ción. Cf. M. DE HERODE, "Une aide qui luí corresponde". Vexégése de Gen 2,18-
24 dans les écrils de l'Ancien Testamenl, du judahme el du Nouveau Testament, en
"RevThLouv", 7 (1977), 329-352.
14
S. DE BEAUVOIR, El segundo sexo. Siglo XX, Buenos Aires 1972. J. STUART
MILL-H. TAYLOR MILL. La igualdad de los sexos, Guadarrama, Madrid 1973.
B. FRIEDAN. La mística de la feminidad, Júcar, Madrid 1975. A. MARTÍN
GUERRERO. Antología del feminismo. Alianza Editorial, Madrid 1975.
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD 287
yaba santo Tomás, habría que definirla como un ser que se ha
quedado a medio camino, sin alcanzar el grado pleno de evolu-
ción y desarrollo propio del hombre 15. La complementariedad
con éste quedaba restringida al ámbito de la procreación, pues no
tiene otro papel relevante dentro de la existencia humana: "ya
que para cualquier otra tarea el varón es ayudado mejor por otro
hombre que por la mujer" 16. La idea era común en muchos am-
bientes desde la antigüedad. El pasaje del Génesis, donde aparece
como ayuda y compañera, sugiere a san Agustín la siguiente re-
flexión: "Si la mujer no fue creada para ayudar al hombre en la
creación de los hijos, ¿para qué ayuda fue creada? Si para traba-
jar juntos la tierra, aún no existía el trabajo que necesitara su
ayuda; y si hubiera sido necesaria, mejor hubiese sido la compa-
ñía del hombre; lo mismo puede decirse sobre la compañía, si la
soledad fuera lo que le molestaba. ¿No es mejor para convivir y
charlar la reunión de dos amigos que la del hombre y la de la
mujer?" n
Defender la igualdad de derechos para ambos es una empresa
de reciente creación, que todavía tardará tiempo en conseguir sus
objetivos. Superar los prejuicios colectivos inconscientes y las
imágenes estereotipadas que persisten sobre el tema no es trabajo
a corto plazo 18. Tanto en la sociedad civil como en la eclesiástica
se requieren unas nuevas Convicciones que impulsen a una menta-
lidad práctica de signo diferente. Esta misoginia por la que per-
manece relegada a una categoría inferior es un hecho social a
lodos los niveles, a pesar de las declaraciones y denuncias contra-
15
A. BERNAL PALACIOS, ¿ a condición de la mujer en Santo Tomás de Aquino,
en "EscVed", 4 (1974), 285-336. J. F LAMAND, La femme. Nature et sexualité.
l/heritage d'Aristote, en "ScEccl", 27 (1975), 107-120. J. WINANDY, La femme: un
homme manqué?, en "NouvRevTh", 99 (1977), 865-870, afirma, sin embargo, que
el texto de Aristóteles no significa un hombre imperfecto, sino que tiene las apa-
riencias de un macho mutilado. Y una interpretación más benévola del pensa-
miento de santo Tomás en P. CAMUS, Le mythe de la femme chez Saint Thomas
d'Aquin, en "RevThom", 76 (1976), 243-265 y 394-409.
16
S. Th., 1.92,1.
17
De Genesi ad litteram, 1, IX, c.5, n. 9. PL. 34,396. Con estos presupuestos,
su conclusión es evidente: "no encuentro, por tanto, qué ayuda puede prestar al
hombre la mujer, si eliminamos la de dar a luz". Ver también el cap. 2, n. 4. PL.
34,395. K. E. BORRESEN, Subordination et equivalence. Nature et role de la femme
d'aprés Augustin et Thomas d'Aquin, Mame, París 1968.
18
Cf. A. M. ROCHEBLAVE-SPENLE, Contribution a l'études des roles masculin et
femenin, P. U. F., Paris 1964, de donde tomo las conclusiones de una encuesta:
De los 12 rasgos por los que se define al sexo masculino, 11 de ellos son cualida-
des positivas, mientras que los 8 característicos de la mujer se consideran como
defectuosos. V. KLEIN, o. c. (n. 12), 204-207, ha constatado, como socióloga, que
los rasgos típicos femeninos tienen mucho de común con los de otros grupos
marginados, tales como inmigrantes, judíos, negros americanos. E. VANHAELEN,
Clichés, caricatures et dépassement de la situation acluelle, en "LetVie", n. 106
(1972), 5-12. M. VIDAL, Mujer y ética, en "Moralia", 3 (1981), 29-55.
 288 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
rias 19 . Decir que existe reciprocidad y complemento no significa,
pues, que los contornos de la masculinidad y feminidad estén di-
bujados con exactitud y justicia.
Que la antropología anterior haya absolutizado la visión mas-
culina con evidentes exageraciones no supone, sin embargo, que
todos los intentos por concretar esas características haya sido una
pura ilusión. Aunque no sea posible trazar una frontera definida
entre los datos culturales y los ofrecidos por la naturaleza, la
alteridad y peculiaridades del hombre y de la mujer son de alguna
manera irreductibles. A las diferencias biológicas y corporales co-
rresponden otras anímicas, aunque el medio ambiente y la pre-
sión social acentúen, eliminen o impongan ciertos patrones de
conducta 20 .
Es más, me atrevería a decir que lo más importante no es
descubrir los diversos tipos de factores que la determinan, sino
constatar el valor y la función que encierran. En todas las cultu-
ras ha existido siempre una división de tareas entre ambos sexos,
aunque se haya repartido de forma diferente. "Ser hombre" y
"ser mujer" no son accidentes del ser humano, sino que pertene-
cen inseparablemente a su esencia21. Por eso los psicólogos in-
sisten en la necesidad de esta polarización, aun en la hipótesis de
que la tipología de cada uno surgiera exclusivamente de unos
condicionamientos culturales. Si no tuviese ninguna otra explica-
" Como bibliografía general, me remito a M. SALAS, Selección bibliográfica
sobre problemática femenina, en "RyF", 192 (1975), 235-240. Ver también
J. M. AUBERT, La mujer. Antifeminismo y cristianismo, Herder, Barcelona 1976
(con bibliografía), donde ofrece multitud de datos y anécdotas interesantes.
M. MARTINF.LL, Igualdad mujer y hombre en la Iglesia, en "CuadOrFam", n. 59
(1975), 107-139. M. ALCALÁ, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Madrid 1979
(con abundante bibliografía). N. RIBES, La mujer en la sociedad actual, en
"VyV", 38 (1980), 103-120. AA. VV., ¿Mujeres en una iglesia de hombres?, en
"Concilium", n. 154 (1980), 5-148, y La mujer en la sociedad y en la Iglesia, en
"MisAb", 73 (1980), 323-479. AA. W.,Lesfemmes: l'église en cause, en "LetVie",
n.° 151 (1981), 2-117. Los avances en este campo en M. RONDEAU, La promoción
de la mujer en el pensamiento de la Iglesia contemporánea, Studium, Madrid 1975.
20
Estos influjos podrían explicar la diversidad de costumbres en otros pue-
blos y culturas, como se constata en los múltiples estudios realizados. B. MALI-
NOWSKI. La vida sexual de los salvajes, Morata, Madrid 1971. A. TÜLLMANN, Vida
amorosa de los pueblos naturales, Leria, Barcelona 1963. R. MOHR, La ética cris-
tiana a la luz de la etnología, Rialp, Madrid 1962. B. DE RACHEWILTZ, Eros negro.
Costumbres sexuales en África desde la prehistoria hasta nuestros días. Sagitario,
Madrid 1967. R. BASTIDE, La sexualidad entre los primitivos, y L. THORÉ, Lengua-
je y sexualidad en AA. VV., Estudios sobre sexualidad humana, Morata, Madrid
1967, 57-71 y 73-101. M. MEAD, Sexo y temperamento en las sociedades primiti-
vas, Laia, Barcelona 1973. A. MORALI-DANINOS, Evolución de las costumbres se-
xuales, Guadarrama, Madrid 1974.
21
Aunque es algo antiguo, conserva un gran interés el artículo de E. METZ-
KE, Antropologie des sexes, en "LetVie", n. 43 (1959), 39. AA. VV., Desarrollo de
las diferencias sexuales, Marova, Madrid 1972.
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD 289
ción, habría que aceptarla de todas formas como un fenómeno de
enorme valor positivo 22 . No es preciso eliminar su existencia,
sino la desigualdad, la alienación y el machismo que tantas veces
le ha acompañado.
Dinámica del encuentro: el diálogo entre hombre y mujer
Lo que ahora nos interesa, al margen de todas las discusiones
que puedan darse, es descubrir el sentido humano de esta alteri-
dad. Si el cuerpo es la gran metáfora del hombre, sería absurdo
quedarse en la pura literalidad de esa palabra, sin llegar a com-
prender su mensaje simbólico. Cuando el eros se despierta —in-
cluso dentro de una tendencia homófila— provoca una irradia-
ción psíquica agradable, que orienta hacia el punto de atracción.
Los elementos constitutivos de ese impulso encierran una dinámi-
ca de cercanía y encuentro, pero aquí tampoco es lícita una pos-
tura superficial frente a este fenómeno.
Son muchas las formas de convertir la tensión recíproca en
una búsqueda interesada, con una dosis profunda de egoísmo,
donde el lenguaje pierde todo su contenido humano y enriquece-
dor. El diálogo se mantiene con una palabra inexpresiva y hasta
grosera, porque no hay nada profundo que comunicar. El acerca-
miento se produce por una simple necesidad. El cuerpo y la pre-
sencia del otro vienen a llenar un vacío. Se anhela y enaltece,
porque gratifica, complementa, gusta o entretiene. Todo menos
caer en la cuenta de que lo humano de esta relación exige un
mensaje interpersonal. El otro permanece ignorado para utilizar
solamente lo más secundario de su ser.
Cuando el encuentro sexual, en este sentido amplio del que
ahora hablamos, se reduce a la superficie, permanece cautivo de
las manifestaciones más externas y secundarias o no termina, más
allá de las apariencias, en el interior de la otra persona, la sexuali-
dad humana ha muerto. Hemos matado lo único que la vivifica y
se ha postergado a un nivel radicalmente distinto e inferior. El
epitafio más bello sería aquella frase de Valerie: "Yo soy también
el cuerpo, que tú quieres que sea solamente" 23 . Y ya dijimos que,
cuando del cuerpo se elimina el espíritu, sólo resta un pedazo de
carne.
Todavía existe un paso ulterior, en el que el hombre y la mu-
jer alcanzan una comunión más honda y vinculante, a través de la
genitalidad. El impulso sexual lleva, en ocasiones, hasta el abrazo
de los cuerpos como la meta final de todo un proceso evolutivo.
22
R. AFFEMANN, La sexualidad en la vida de ¡os jóvenes, Sal Terrae, Santan-
der 1979, 132-145.
23
En la novela de A. MALRAUX, La condition humaine, Paris 1933, 57.
290 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
¿Qué significado reviste este gesto corporal? ¿Cuál es el simbolis-
mo y la finalidad que manifiesta?
La pulsión genital:
necesidad de una perspectiva humana
La conducta instintiva es una forma de comportamiento in-
nata, sin necesidad de ningún aprendizaje, que aparece como la
respuesta del organismo ante un estímulo específico. Todos tene-
mos experiencias concretas de cómo se patentiza en la vida ordi-
naria. El gesto de mamar por parte del niño desde su nacimiento
o el picoteo del ave al salir del cascarón son ya una reacción de
este tipo. Los mecanismos del impulso sexual tienen una estructu-
ra biológica bastante parecida a la de cualquier otro instinto, y
los múltiples elementos que entran en juego para ponerlos en mo-
vimiento son semejantes en casi todas las especies. Todos ellos
poseen una teleología hacia el apareamiento en los animales y la
entrega corporal en el hombre 24 .
Hablar, sin embargo, de la pulsión sexual como si se tratara
de un fenómeno idéntico al instinto de los animales, sería lamen-
table por muchas razones. La raíz de tanta imprecisión o parcia-
lismo para una lectura humana del sexo nacía en esta identifica-
ción inadmisible. De acuerdo con la definición clásica de que la
ley natural revela aquello que la naturaleza enseña a todos los
animales 25 , el hombre debería encontrar en las estructuras bioló-
gicas de aquéllos el destino de su propia naturaleza. La orienta-
ción y sentido de la sexualidad animal iluminaba el comporta-
miento básico que debiera darse también en la humana.
Ahora bien, si queremos descubrir el valor típicamente huma-
no de su contenido, hay que partir de este presupuesto: "la índole
sexual del hombre y su facultad de engendrar supera maravillosa-
mente lo que hay en los inferiores niveles de la vida" (GS 51). La
misma biología señala diferencias muy específicas para descifrar
esta superación admirable. La siguiente constatación ya es de por
sí representativa.
24
L. BONOURE, El instinto sexual. Estudio de psicología animal, Morata, Madrid
1962. C H . W. LLOYD y otros, Reproducción humana y conducta sexual, Jims,
Barcelona^ 1966, 373-403. M. DE CECCATY, Ensayo de enunciado biológico en AA.'
VV., La sexualidad Fontanella, Barcelona 1969, 71-85.
25
Fue dada por Ulpiano, el famoso jurista de Roma. "De esta manera, la
norma orientadora del hombre queda configurada precisamente por la dimen-
sión menos racional. 'Lo que la naturaleza enseña a todos los animales' es el
punto básico de toda conducta, mientras que lo más específico del hombre se
mantiene como accidental y secundario. Las exigencias de nuestra condición ani-
mal aparecen, entonces, como más importantes y fundamentales que las típica-
mente humanas" (E. LÓPEZ AZPITARTE, Fundamentación de la ética cristiana
en Praxis cristiana, 1. Fundamentación, parte 3. a , cap. IV).
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD 291
Si observamos la conducta sexual del animal, se manifiesta en
seguida como un fenómeno sincronizado, dentro de un ritmo,
con una evidente finalidad procreadora. El mecanismo interno de
los ciclos del estro depende de las diferentes hormonas que lo
despiertan y estimulan, pero sólo tiene lugar en aquellos momen-
tos en que la fecundación se hace posible. El hecho indica un
marcado carácter fecundo. La concepción constituye siempre el
término final del apareamiento, ya que la sexualidad no parece
tener otra meta, al menos a primera vista, y queda perfectamente
regulada por la fisiología de su ciclo. Cuando la parada no se
efectúa durante el tiempo de la ovulación, existen mecanismos
accesorios para la guarda y retención del esperma, a fin de obte-
ner con posterioridad el único objetivo: la reproducción y subsis-
tencia de la especie26.
La misma limitación de la prole se realiza de una forma natu-
ral y espontánea, en función de otras circunstancias que la ecolo-
gía moderna ha podido conocer y examinar con mayor precisión.
Cuando las crías, por ejemplo, resultan inaceptables por la densi-
dad excesiva del espacio vital, el impulso genésico se apaga e im-
posibilita nuevos nacimientos. La demografía queda así regulada
por un descenso del instinto sexual. En este sentido puede admi-
tirse que el sexo, en el mundo de los animales, encierra una teleolo-
gía armoniosa para conseguir su destino. Su regulación a ciertos
períodos y a las necesidades de la especie le dan un sentido exclu-
sivamente procreador.
El destino procreador:
un horizonte incompleto
A medida que se avanza hacia los primates superiores, se co-
mienza a constatar un uso del sexo, que excede a las necesidades
de la reproducción. Este fenómeno en el hombre alcanza ya una
evidencia completa. Existe una desarmonía profunda entre la
búsqueda de la procreación y el deseo que invita y estimula al
encuentro de la pareja. Cuando la fecundidad no es posible —pe-
ríodos agenésicos normales, época de embarazo, lactancia o me-
nopausia—, la llamada sexual puede levantar su voz. Aquí se
da, en contraposición a lo observado en los animales, una escasa
fertilidad, pero unida a una atracción genésica permanente. El
hombre busca la entrega corporal fuera de los tiempos fecundos y
el índice de su dimensión procreadora se revela, por el contrario,
muy pequeño en relación con el ejercicio de su sexualidad. Esta
26
E. A. DAUGHERTY, Enseñanzas de la zoología, en A A . VV., El control de
natalidad. Cristiandad, Madrid 1966, 111-132, y las interesantes observaciones de
P. FRAISSE, Las dos fuentes de la sexualidad en AA. VV., o. c. (n. 24), 86-94.
292 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
aparece como un lujo inútil y exuberante, como una abundancia
superflua, si su destino exclusivo fuera la función reproductora 21 .
¿Cuál es, entonces, el sentido pleno que encierra?
Es cierto que el estudio y análisis de todo su complejo maravi-
lloso, desde cualquier perspectiva que se examine, nos confirma
su ineludible orientación hacia la fecundidad. Excluir que el hijo
está completamente dentro de su horizonte sería cerrar los ojos a
una realidad que se impone por sí misma. Todo el proceso goná-
dico, hormonal, anatómico y psicológico, en sus diferentes etapas
y reacciones, está programado para que esta finalidad pueda al-
canzarse y en sus mismas estructuras biológicas aparece escrito
con evidencia este mensaje, que no se debe ocultar o reducir al
silencio. "La respuesta sexual humana es una secuencia ordenada
y muy racional de acontecimientos fisiológicos, cuya meta consis-
te en preparar los cuerpos de dos miembros del sexo opuesto para
que se cumpla la reproducción de la especie" 28 .
El hombre, cuando se deja conducir por los datos que detecta
en su naturaleza, llega sin dificultades a esta conclusión. De la
misma manera que el ojo es un órgano que sirve para ver o el
oído posibilita la captación de sonidos, la sexualidad tiene como
destino y tarea la procreación. En todas las épocas y culturas,
aun cuando los otros aspectos se mantuvieran más en el olvido,
este otro permanecía firme e inalterable. El hijo aparecía siempre
como una consecuencia posible de todo el proceso anterior. Es lo
que se ha exaltado de una manera constante a lo largo de toda la
tradición y constituía, como veremos después, el principio básico
de la ética sexual.
Pero de igual modo que no podemos negar esa orientación,
tampoco es lícito limitarse a ella, como si agotara por completo
todo su significado. Habría que insistir de nuevo en el simbolis-
mo de la corporalidad como lenguaje de una comunicación más
humana y personalista. Una reducción de este tipo imposibilitaría
comprender el auténtico valor de la sexualidad, de la misma ma-
nera que las expresiones de un rostro no sirve sólo para distinguir
en un fichero a los diferentes individuos 29 . Es más, si aquélla
tuviera una función exclusivamente fecunda, hubiera sido mejor y
mucho más perfecta una libido reglamentada de forma idéntica a
como se vive en el mundo de los animales. El deseo sexual se
manifestaría exclusivamente vinculado con los mecanismos de la
reproducción, y cuando ésta no fuera posible permanecería en un
27
Puede verse el bonito estudio sobre el significado del sexo en J. GUITÓN,
L'amour humain, Montaigne, Paris 1963, 161-205. E. FUCHS, Le désir el la ten-
dresse, Labor et fides, Genéve 1979, 5-27.
28
H. SINGER, La nueva terapia sexual, Alianza Editorial, Madrid 1978, I, 23.
M
"El papel tan importante de esta forma de lenguaje se comprende fácilmen-
te por el desconcierto que se siente ante un ciego de nacimiento, en el que no se
ha desarrollado este lenguaje" LJ. GEVAERT, O. C. (n. 1), 97].
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD 293
estado de tranquilidad y reposo absoluto. Para algunos incluso
aquí estaría el ideal hacia el que tender, ya que no encuentran otra
dimensión al ejercicio del sexo. Los animales vendrían a conver-
tirse así en unos modelos típicos y ejemplares de la conducta hu-,
mana. Lo que no está regulado por una dinámica instintiva natu-
ral, debería obtenerse con el sacrificio y la educación.
Las influencias psicológicas en el reino animal
Precisamente los estudios pacientes y minuciosos sobre el rei-
no animal aportan observaciones de enorme interés para consta-
tar algo que podría resultarnos paradójico. Deberíamos decir
simplemente que los animales no son tan animales como nosotros
creemos. Su conducta parece transida por otra serie de tendencias
y reacciones, que superan con mucho la mera instintividad. Cual-
quier amante y conocedor de sus costumbres y comportamientos
hallará un amplio anecdotario, para cuya explicación tendría que
acudir al lenguaje humano del psiquismo. Actúan y se comportan
con unas manifestaciones muy parecidas a las humanas, como si
el miedo, la soledad, el cariño, la fidelidad, el agradecimiento, la
compañía, el éxito, el bien del otro... tuviesen profundas resonan-
cias en su psiquismo. Y es que la sorpresa resulta tan mayúscula,
que nos inclinaríamos a negar su verosimilitud si no fuese porque
tales comportamientos han sido observados y analizados con
toda clase de garantías y de una manera científica30.
En el campo de la sexualidad estas influencias psíquicas jue-
gan un papel relevante. Hoy se conoce con bastante precisión la
riqueza de contenido oculta en los ritos pre-copulatorios, que no
sólo tienen un efecto evocador, como estímulo para el aparea-
miento —tal y como antes se creía—, sino que presentan un ca-
rácter marcadamente simbólico. Entre gran número de pájaros,
sobre todo marinos, se requiere la entrega y aceptación de una
ofrenda "nupcial" —la pesca de un pez—, imprescindible para
realizar la cópula. No parece que los animales vivan en un estado
de promiscuidad sin que, al poco tiempo, surja la formación de
parejas, dentro de una jerarquía perfectamente organizada, donde
la fidelidad, muchas veces, tiene una importancia extraordinaria.
Las consecuencias del "adulterio" han conducido a estados de-
presivos y de abatimiento, de los que sólo llegan a recuperarse
con la vuelta del "ser querido", cuando de nuevo es posible la
entrega sexual. "Todo sucede como si el psiquismo animal pre-
sentase, a ese nivel, las mismas estructuras y la misma riqueza (en
el plano afectivo) que el psiquismo humano" 31 .
30
Recomiendo la lectura tan interesante de R. CHAVIN, Conductas sexuales
del animal en AA. VV., o. c. (n. 20), 23-36 y el libro de L. BONOURE, O. C. (n. 24).
31
R. CHAVIN, a. c. (n. 30), 35.
294 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y TI AMOR
La comparación tal vez parezca excesiva, pero sabiendo que
no se trata de fábulas piadosas o historias edificantes, habría que
aceptar la importancia de los factores psíquicos por encima de los
puramente biológicos u hormonales. Ni siquiera en el reino ani-
mal los mecanismos sexuales tienen su explicación definitiva en
estos últimos. Lo que resultaba demasiado insignificante y anodi-
no, como si se tratara de una perfecta máquina sincronizada, se
hace mucho más variado y flexible. El ritmo del instinto puede
quedar roto por la presencia de otros elementos que impiden su
programación o la llenan de un contenido diferente. ¿No se po-
dría decir que los animales tienen también su pequeño corazón?
Y es que al no tener otro lenguaje para expresar ese mundo, tene-
mos que designarlo con las mismas palabras que explican la con-
ducta personal.
Dimensión unitiva de la sexualidad humana
Estas influencias psicológicas adquieren ya en el hombre un
relieve extraordinario. Bastaría recordar los múltiples conflictos
sexuales de toda índole, que no tienen ninguna patología orgáni-
ca 32. El sexo encierra una resonancia de exquisita sensibilidad
para recoger los sentimientos más profundos, incluso aquellos
que escapan a nuestro control o son reprimidos al inconsciente.
La armonía o el desajuste sexual no es problema de química. Sus
raíces penetran por todos los rincones del psiquismo, favorecien-
do u obstaculizando una plena comunión. Y es que el encuentro
sexual, para vivirlo en un clima humano, requiere unos presu-
puestos afectivos como condición indispensable".
Para la entrega absoluta hay que superar una serie de barreras
inhibitorias, que impiden la satisfacción inmediata del deseo. El
intervalo entre éste y aquélla puede prolongarse durante mucho
tiempo, aunque ese blocaje se desconozca con frecuencia. Son
múltiples las actitudes internas y sociales que dificultan el acerca-
miento a lo sexual y cuya función consiste, además de otras posi-
bles explicaciones, en una revalorización de los actos instintivos.
La estimulación erótica tiene siempre en sus comienzos una va-
lencia agresiva, una dosis de hostilidad y expectación. Cualquier
individuo que se acerca a ciertas zonas de nuestra intimidad se
experimenta de inmediato como un huésped o extranjero. Para
dejarle caminar hacia dentro tiene que resultar conocido, descu-
brirse como un ser benéfico, amigo y compañero del que uno se
32
L. CENCILLO, Raíces del conflicto sexual, Guadiana, Madrid 1975. J. Wn.i,
La pareja humana: relación y conflicto, Morata, Madrid 1978 (con abundante y
moderna bibliografía en castellano). H. SINGER, O. C. (n. 28).
33
Me remito al estudio de F. DUYCKAKRTS, La formación del vínculo conyu-
gal, Guadarrama, Madrid 1966, de indudable interés y profundidad.
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD 295
puede fiar sin temores. El miedo a una sorpresa molesta, al enga-
ño, a la violación psicológica, impide una mayor sintonía y co-
municabilidad. La seducción exige una previa conquista, llena de
sinceridad y ternura, que abra las puertas del corazón 34. Cuando
el cariño acerca y funciona con plenitud, la ofrenda del cuerpo se
hace símbolo y palabra de ese diálogo íntimo.
De esta manera la sexualidad manifiesta también una dimen-
sión unitiva. La explicación del exceso y abundancia con que se
presenta en el hombre no puede ser otra que ésta: además de
para procrear y mantener la especie, que sólo llega a realizarse en
muy contadas ocasiones, su misión radica en ser un vínculo de
cercanía y amor personal. Si el hombre expresa, habla y se revela
a través de sus gestos corporales, el sexo participa también de este
lenguaje comunicativo. La entrega corporal es la fiesta del amor,
la palabra repetida de dos personas que se han ofrecido el cora-
zón como un regalo mutuo y significativo.
"Este amor se expresa y perfecciona singularmente por la
misma actuación del matrimonio, de ahí que los actos en
que los cónyuges se unen entre sí íntima y castamente sean
honestos y dignos, y cuando se ejercitan de un modo autén-
ticamente humano significan y fomentan la mutua dona-
ción con la que uno al otro se enriquecen con agradeci-
miento y alegría'" (GS 49).
Sólo así, cuando la actividad sexual se halla transida por el
amor, deja de ser una función biológica para integrarse de lleno
en una atmósfera humana, sin la cual es imposible comprender
su verdadero simbolismo. La posibilidad permanente de ejercitar-
la en circunstancias donde la procreación queda excluida por la
naturaleza es un ofrecimiento a la inteligencia y libertad del
hombre para que descubra este nuevo sentido.
Amor y procreación:
mutuas vinculaciones
La unidad de esta doble corriente unitiva y procreadora es un
dato que se descubre oculto en el fondo de otras reflexiones. Esta
vinculación afectiva brota como una exigencia de la misma pro-
creación y la procreación aparece como un deseo insistente de!
amor conyugal. Para probar esto último bastaría caer en la cuen-
34
Dentro del mismo matrimonio esta experiencia resulta frecuente. Cuando
ha existido una lejanía o ruptura por cualquier acontecimiento, aun insignifican-
te, no es posible la totalidad en la entrega si una palabra de cariño y reconcilia-
ción no cicatriza antes las pequeñas heridas. Cf. E. AMFZÚA, Amor, sexo y ternu-
ra. Adra, Madrid 1976.
296 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y El. AMOR
ta de algunas vivencias ocultas. Cuando el amor se intensifica
hasta una altura conyugal, la nostalgia latente de un hijo, con esa
persona a la que así se quiere, aflora de una manera espontánea.
A veces dará miedo explicitar ese deseo, porque supondría una
infidelidad con el propio cónyuge o una entrega que no debe ad-
mitirse por otras razones, pero esta ilusión tímida y secreta anida
silenciosa en el corazón. Y es que el hijo aparece siempre en el
horizonte psicológico de dos personas como la encarnación y
prolongamiento del amor que se profesan.
Pero el camino inverso también se realiza. El amor no es algo
que se injerta desde fuera para cumplir con la tarea procreadora,
sino una exigencia intrínseca de esta función. Está comprobado
que la unión entre las parejas de los animales es tanto más dura-
dera cuanto más necesaria resulta para la supervivencia de la es-
pecie. Ahora bien, el hombre es el mamífero que nace en un esta-
do mayor de indigencia, va a necesitar por más tiempo del apoyo
de sus padres y requiere un clima de amor, como condición indis-
pensable para su desarrollo y madurez 35 . La procreación humana
no es un puro fenómeno reproductivo que termina con el alum-
bramiento, sino que supone un largo período de tiempo y unos
condicionantes psicológicos y ambientales que condicionan su
evolución posterior. Cualquier psicólogo podría señalar las múlti-
ples heridas que se dan en este proceso por falta de acogida, segu-
ridad, cariño y protección. El hijo, como persona, es mucho más
fruto del amor que de la biología paterna.
Los zoólogos han constatado, en sus estudios sobre los prima-
tes, una serie de peculiaridades que se hallan en estrecha correla-
ción. A medida que aumenta la actividad sexual suele darse un
decrecimiento en el número de hijos, unos períodos más largos de
gestación, mayor dependencia de las crías, una solicitud materna
más pronunciada 36 . Todo parece ordenado a reforzar lo que lla-
maríamos la vida de familia. La acentuación de estas característi-
cas en el hombre explicaría además otros fenómenos más especí-
ficamente suyos, como la menopausia*—no podría procrear hasta
el final de la vida sin negar la posterior ayuda a su prole— y
la tendencia monogámica para fortalecer la unión amorosa en el
hogar. Amor y procreación se exigen y complementan cuando la
genitalidad se efectúa dentro de una relación personal.
La maduración de la libido: exigencias psicológicas
Freud ha sido uno de los autores que ha insistido más en este
doble carácter del sexo. Por una parte, considera como un signo
35
R. SPITZ, El primer año de la vida del niño, Aguilar, Madrid 1973\ 108-116,
donde habla de los estudios realizados sobre los trastornos por carencia afectiva.
D. STERN, La primera relación madre-hijo, Morata, Madrid 1978.
36
E. A. DAUGHERTY, o. C. (n. 26).
SIMBOLISMO DL LA SEXUALIDAD 297
de madurez el que las diferentes pulsiones de la infancia queden
centralizadas y ordenadas a la procreación como meta final. Lo
contrario sería una "inhibición del desarrollo" 37 . Incluso lo ca-
racterístico de todas las perversiones sexuales es el desconoci-
miento de esta función 38.
Las repetidas afirmaciones en este sentido nos pueden parecer
ya algo exageradas. Sin embargo, hay una verdad indiscutible en
todo su pensamiento. La maduración de la libido lleva consigo
esa capacidad, que no se reduce tampoco a la simple biología de
la reproducción, como si el hombre fuese un simple semental. El
proceso hacia la paternidad es algo más que poseer las capacida-
des fisiológicas y la misión procreadora no radica sólo en la mul-
tiplicación de los hijos39.
De igual manera, acentúa la necesidad de que el amor y la
ternura se hagan presentes para que el comportamiento sexual
resulte humano: "La no coincidencia de ambas corrientes da con
frecuencia el resultado de que uno de los ideales de la vida sexual,
la reunión de todos los deseos en un solo objeto, no pueda ser
alcanzado" 40 . Es más, la disociación de estos dos elementos cons-
tituye la raíz de ciertas conductas patológicas y, en concreto, la
impotencia de aquellos que "si aman a una mujer, no la desean, y
si la desean no pueden amarla" 41 . Sin rodeos de ningún género,
no tiene miedo en proclamar que, para ser feliz con una conducta
libertina, se requiere, como condición previa, haber superado el
respeto a la mujer. Es decir, el rechazo y la renuncia a las exigen-
37
S. FREUD, OC, IV, Biblioteca Nueva, Madrid 1972-1975, 1216. Tres ensa-
yos para una teoría sexual, "El final del desarrollo está constituido por la llama-
da vida sexual normal del adulto, en la cual la consecución del placer entra al
servicio de la función reproductora" {Ib, 1209).
38
"Calificamos, en efecto, de perversa toda actividad sexual que, habiendo
renunciado a la procreación, busca el placer como un fin independiente de la
misma" {Lecciones introductorias al psicoanálisis en OC, VI, 2319).
3
* En este sentido, el mismo Freud admite lo que hoy designamos como una
paternidad responsable y considera "necesario auxiliar con el consejo médico a
un matrimonio que se propone limitar el número de hijos... y teóricamente cons-
tituiría uno de los mayores triunfos de la Humanidad y una de las más impor-
tantes liberaciones de la coerción sexual" (La sexualidad en la etiología de las
neurosis en OC, I, 325).
40
O. c. (n. 37), 1211.
•" Sobre una degradación general de la vida erótica en OC, V, 1712. Poco an-
tes había dicho: "El fundamento de la enfermedad es de nuevo, como muy pro-
bablemente en todas las perturbaciones neuróticas, una inhibición del proceso
evolutivo que conduce a la libido hasta su estructura definitiva y normal. En el
caso que nos ocupa no han llegado a fundirse las dos corrientes cuya influencia
asegura una conducta erótica plenamente normal: la corriente 'cariñosa' y la co-
rriente 'sensual'" {ib., 1710-1711). Y "La normalidad de la vida sexual se produ-
ce por la confluencia de las dos corrientes dirigidas sobre el objeto sexual y el
fin sexual, la de ternura y la de sensualidad" [o. c. (n. 37), 1216].
 SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD
299
298 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR l.A VIDA Y EL AMOR

cias primeras del amor42. Por eso no es extraño que uno de los Esquema de la evolución sexual en el individuo
síntomas más reveladores de la perversión, en sentido psicológi-
eo, sea el carácter apersonal de la conducta, cuando no liega a
establecerse ninguna comunicación humana. 3.a Etapa
El desarrollo progresivo de la madurez sexual apunta hacia 1.a Etapa 2.a Etapa Homo-
infantilismo Masturbación sexualidad
esa meta, en la que confluyen las dos corrientes citadas. La sexua-
lidad, conforme se aleja de la etapa infantil —en donde la separa-
ción es radical—, va vinculándose de manera constante con el
afecto hasta alcanzar la cumbre suprema, en la que sexo y amor / Momento:
se unifican por completo. El impulso sexual que busca sólo la Elemento físico __
gratificación solitaria, que se orienta hacia la otra persona, sea de la sexualidad "•*—••—-._
cual fuese su sexo, pero de forma confusa e indeterminada, o que
se entrega a una concreta, aunque sin firmeza ni estabilidad, no
son nada más que etapas introductorias de una fase, que señala el
se descubre
camino ascendente hacia la maduración psico-sexual definitiva y la dualidad
plena. La renuncia a esta tarea supone el estancamiento y la fija-
ción en un estadio infantil e inmaduro 43 .
Los psicólogos insisten en esta urgencia por superar las etapas Elemento emo-
evolutivas. Desde una sexualidad oral hay que conducir al indi- cional de ¡a "' '
sexualidad
viduo, mediante una educación lenta y constante, hasta una sexua-
Se descubre
lidad genital, que se caracteriza precisamente por su aspecto obla- Se descubre a el placer
tivo, por su actitud para un cariño interpersonal y auténtico 44 . Las Cunfusión solas el placer con otro
diferentes fases que atraviesa, por encima de los términos alegóri-
cos utilizados, marcan una linea progresiva, hasta hacer del sexo
una palabra dócil en manos del hombre. Las energías y pulsiones
del instinto no desaparecen, sino que se encauzan e integran de

42
"Aunque parezca desagradable y, además, paradójico, ha de afirmarse que
para poder ser verdaderamente libre, y con ello verdaderamente feliz en la vida
erótica, es preciso haber vencido el respeto a la mujer" [o. c, (n. 41), 1714].
45
Cf. cuadro adjunto, tomado de J. J. LÓPEZ IBOR y otros, El libro de la vida
sexual, Danae, Barcelona 1968, 303. El original se halla en O. SCHWARB. Psycho-
logie sexuelle, París 1952. Las consecuencias de este desajuste pueden tener una II Momento:
influencia decisiva sobre la fidelidad conyugal, pues ocurre que "como la psique Elemento físico
y el sexo no tienen nada en común, una persona de estas características se vea de la sexualidad
imposibilitada para tener una experiencia sexual intensa con alguien que le es
psicológicamente muy cercano..." o que "aquellos hombres que poseen un alto
grado de interioridad y que se sienten psíquicamente muy unidos a su esposa se descubre la
echan una cana al aire" o "una integración deficiente de la sexualidad acarreará reciprocidad
tras de si un frecuente cambio de pareja (a no ser que existan represiones que lo
impidan)" [R. AFFF.MANN, o. c. (n. 22), 206-207].
44
Un resumen sintético de cada etapa, con sus características especiales, en
L. CENCILLO. O. C. (n. 32), 91-93. Para ¡os educadores recomiendo la lectura de Elemento emo-
R. AFFF.MANN, o. c. (n. 22), 35-37. También M. T. CORCUERA, Algunos elementos cional de la
psicológicos de la sexualidad en AA. VV., Sexualidad y moral cristiana, Herder, sexualidad
Barcelona 1972, 79-129. L. ANCONA. Implicaciones psicológicas de la educación Se descubre Se descubre
sexual en M. PERETTI (dir.), o. c. (n. 10), 81-105, y D. ORLANDO. Lo educación Se descubre el el placer con • el placer en
sexual en la infancia y en la niñez (ib.), 113-135. C. DBSTOMBES. Evolución de la placer con el una persona la unión
sexualidad en la infancia y en la adolescencia en M. GAUDEFROY. O. C. (n. 8), 167- otro sexo del otro sexo , personal
180.
 300 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y El. A M n
manera armoniosa en una comunión cada vez más profu nr j
Como la fuerza del agua, que puede ser una fuente de riq U e z a '
aprovechamiento si está bien canalizada, o producir la catástrofe s
no se consigue una buena regulación. ' una perspectiva puramente biológica han confirmado esta expe-
Entre una doble alternativa:
la opción por el amor
Creo que aquí se plantea el núcleo fundamental de toda l a
problemática reciente. Suele decirse que el rasgó más típico de l a
sexualidad moderna es haber superado su destino primario y casi
exclusivo a la procreación. Todas las encuestas manifiestan esta
ruptura entre sexo y fecundidad, y estos hechos se aceptan corno
un postulado común, que no se discute hoy en la mayoría de l 0 s
ambientes 45 . Lo difícil, entonces, es llenar con otro contenido 1 0
dejado por la concepción anterior. Si el sexo no sirve sólo p a r a
procrear, ¿qué otro sentido podemos encontrarle? En el fondo, no
existe nada más que una doble alternativa: o lo ponemos al servi-
cio del amor, que dignifica a la persona e integra sus otros objeti-
vos 46, o se convierte sólo en un placer y diversión, al margen de
toda vinculación afectiva. Las consecuencias de una u otra opción
serán muy diversas, pues cada proyecto, hacia el que se orienta la
praxis, señalaría un itinerario bastante divergente. ¿Qué razones
tenemos para elegir el primer camino?
No parece que exista un argumento definitivo que imponga
esta visión como la única posible y con todas sus conclusiones.
Muchos se acercan a la sexualidad desde otros puntos de vista para
encontrar en ella un desahogo fisiológico, un escape de tensión,
una forma de entretenimiento, una gratificación personal, o una
droga que estimula y eleva el tono. Si el sexo ha dejado ya de estar
vinculado con la procreación, se requiere ahora una nueva con-
quista: hay que dejarlo también desligado del amor. Su lenguaje es
más prosaico y realista de lo que hemos señalado y, desde luego,
resulta incomprensible para una mayoría.
Sin embargo, hay un síntoma que por su importancia llama la
atención. A pesar del mayor liberalismo de nuestro mundo actual,
existe una tendencia acentuada hacia el amor como constitutivo
del sexo. "El análisis de los datos previamente ofrecidos en esta
investigación ha demostrado que, al contrario de lo que suelen
sostener ciertos apologistas de la libertad sexual, el placer sexual y
45
Véase la bibliografía citada en la nota 38 del capítulo I de esta 2.a parte. Es
verdad que en la tradición se hablaba también de otros fines, pero siempre con
un carácter secundario y subordinado a la procreación.
46
J. DURS-VON WERDT, Polivalencia de la sexualidad, en "Concilium", n. 100
(1974), 488-496.
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD 301
la cercanía emocional aún siguen estrechamente ligados para mu-
cha gente" 47 . Es lo que se ha dado en llamar la permisividad Con
afecto48. Hasta los autores que han analizado la sexualidad desde
riencia. Si el simple placer puede lograrse mediante cualquier tipo
de actividad genital, el placer humano y totalizante exige un con-
texto de amor y compromiso 49 . Tal vez por aquí pudiera explicarse
el hastío y aburrimiento de aquellos que, después de tantas liberta-
des, han quedado con un sentimiento de frustración.
Todo ello nos hace creer que esta opción es algo razonable,
más de acuerdo con la dignidad de la persona y cuya validez se
confirma con la práctica concreta de muchas parejas. Al que no lo
comprenda no se le puede imponer. Cuando un idioma se hace
ininteligible hay que comenzar aprendiendo el significado de cada
palabra para convertirlo después en un signo de relación. Proba-
blemente al que no haya querido nunca, le será difícil captar este
mensaje. El problema no se resolvería con la discusión, sino con
ese aprendizaje previo del amor 50 .
La raíz de lo dicho hasta ahora nos llevaría a una última refle-
xión. Se trataría de comprender por qué la felicidad que anhela el
corazón humano, no llega a encontrarse en la búsqueda del puro
placer hacia el que se siente atraído. Aquí tropezamos con un dato
sorprendente: ¿Cómo es posible que la satisfacción placentera no
conduzca a la felicidad? El placer ha surgido siempre como ilusión
salvadora, que ofrece una respuesta al ansia de plenitud. ¿Por qué
no llena esta esperanza? ¿Por qué termina sin cumplir la palabra
que prometió?
La ambigüedad del placer
El tema ha sido motivo de estudio en toda la reflexión filosófi-
ca desde que el hombre experimentó en su propia carne la antino-
mia paradójica entre esas dos invitaciones atrayentes: la llamada
47
48
M. HUNT, La conducta sexual hoy, Edhasa, Barcelona 1978, 277.
V. PACKARD, La sociedad y el sexo. Tolerancia y represión en el mundo des-
arrollado, Cuarto Mundo, Buenos Aires 1974, 16-17. M. SANZ AGÜERO, La sexua-
lidad española, Paulinas, Madrid 1975, 59-67. AA. VV., La sexualidad humana.
Nuevas perspectivas del pensamiento católico. Cristiandad, Madrid 1978, 97-99.
•" Ver las condiciones de W. H. M ASTER-V. E. JOHNSON, Respuesta sexual hu-
mana. ínter-Médica, Buenos Aires 1967. El informe Hite. Estudio de la sexualidad
femenina. Plaza-Janes, Barcelona 1977, 373-381. Sobre el enfoque de estos aná-
lisis, ver nota 44 del capítulo I de esta 2.a parte.
50
Podríamos hacer aquí el mismo comentario de J. P. Sartre ante un texto
impresionante de Odón de Cluny, que describe a la mujer como algo nauseabun-
do, puerco y asqueroso: "Para sentir la imperdonable idiotez de esta homilía es
suficiente haber amado una vez".
302 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR l-A VIDA Y l-.L AMOR
M
del placer y el deseo de felicidad . Seria demasiado simplista caer
de nuevo en un radicalismo extremo, que negara al placer su con-
sistencia y significado, como si fuera algo negativo e indigno, o lo
convirtiera en el centro mágico de la existencia humana, como su
valor definitivo. Ninguna de estas exageraciones explicaría la para-
doja apuntada. Sólo el camino intermedio nos haría comprender
su sentido y, al mismo tiempo, su ambigüedad.
Si hay algo evidente es la sensación de bienestar que el placer
produce cuando acompaña y se vincula con una actividad sensible.
En el momento en que dejara un sitio para la insatisfacción, por-
que la conciencia no se sintiera rebosante, no podríamos catalo-
garlo como tal. Su tarea consiste en satisfacer los deseos y necesi-
dades de cualquier tipo que todavía están sin respuesta. Alcanzarlo
supone la conquista de una meta soñada y es lógico que, después
de obtenerla, brote un estado de reposo y tranquilidad. Por eso el
placer descansa, tonifica, recompensa... El hombre se siente invita-
do a sumergirse en él para hacer llevadera la vida, para buscar un
alivio a sus preocupaciones y dificultades. Allí experimenta una
alegría acogedora, donde ya nada puede molestarle. Es como si ese
momento denso quedara paralizado, sin pasado ni futuro, al abri-
go de cualquier otra inquietud. Pero es aquí precisamente donde
radica el carácter tentador.
Su llamada e invitación está llena de una ambigüedad confusa.
El hombre busca poseerlo, porque quiere satisfacer su deseo de
felicidad e infinitud, pero el placer por su propia naturaleza es
limitado, trágicamente pasajero. Una vez pasada la experiencia
momentánea, nos devuelve al contacto con la vida y sus proble-
mas, como si despertáramos de un sueño a la realidad. Lo que
parecía suficiente para hacernos felices provoca un desengaño pos-
terior. Es la frustración del que comprende de pronto que todo es
mentira, cuando la felicidad estaba ya al alcance de la mano y la ve
alejarse de nuevo hasta otra ocasión. Como fenómeno pasajero,
quebradizo y minúsculo, no alcanza los límites sin fronteras de la
felicidad, la dimensión inabarcable, henchida de plenitud, escondi-
da en ese deseo. Por ello el placer se revela como su mayor adver-
sario, pues busca encerrar, en el instante caduco y dentro de unos
límites reducidos, lo que es ilimitado e infinito, y pretende apagar
51
C H . DUQlioc. Reflexión théologique sur la sexualité, en "LetVie", n. 97
(1970), 89-108. J. M. POHIER. En el nombre del Padre. Estudios teológicos y psi-
coanalíticos. Sigúeme, Salamanca 1976, 172-185, donde analiza estas antinomias
del placer y de la felicidad. "Porque cuanto más se olvide el paciente de la perso-
na amada, y más se concentre exclusivamente en el placer, tanto más se le escapa
éste. Por este motivo la prevención de los trastornos sexuales de carácter neu-
rótico se basa en la educación para que el individuo sea capaz de amor y entre-
ga... La fuga de la frustración existencial hacia la compensación sexual conduce
a la caza del placer. Pero cuanto más esté un individuo a la caza del placer,
tanto más lo espanta y ahuyenta por ese mismo hecho" (V. FRANKI.,Psicoanálisis
y existencialismo. Fondo de Cultura Económica, México 1978, 219).
SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD 303
su sed insaciable con unas pequeñas gotas de satisfacción. El pla-
cer satisface a la felicidad, pero en la medida en que la empequeñe-
ce y subordina a sus limitadas posibilidades. Por eso cuando la
actividad sensible y placentera se hace objeto de la felicidad, la
condena al fracaso no tiene remedio. Es querer lo imposible y
recibir, como fruto, una consecuencia natural.
Lo mismo sucede con el encuentro hombre-mujer. La satisfac-
ción que de ahí se deriva es recíproca, pero también limitada.
Ninguno de los dos puede convertirse para el otro en un mero
objeto saturante. El placer vivido en una relación así quedaría
marcado por un vacío lamentable cuando, al desaparecer, dejara a
cada uno sumido en el abandono y soledad. El adagio de los
antiguos era muy revelador al referirse en concreto a la relación
sexual: Omne animalposí coitum triste. La tristeza surge al final del
placer, porque nunca podrá dar lo que a veces se le exige.
/.'/ camino hacia la felicidad
Si existe algo capaz de cubrir el deseo de felicidad, hay que
referirse de inmediato al amor. Sólo él consigue cerrar cualquier
herida humana para no dejar el dolor de la insatisfacción, de lo
que no ha podido realizarse. En esta tendencia hacia el cariño
como meta es donde el placer adquiere su sentido verdadero,
pues se revela como signo y expresión de una conducta que no se
sostiene por él, con su fragilidad momentánea, sino por una fuer-
za que lo trasciende y permanece incluso cuando haya desapareci-
do. Al convertir la relación sexual en una ofrenda amorosa, ya no
hay sitio para la tristeza y el vacío. Si el placer se oculta, la llama
tic! amor calienta, como un rescoldo, y el gozo de la entrega con-
linúa, llenando de felicidad el corazón de los que así se quieren.
Seguir por un camino diferente fomentaría un diálogo erróneo
o mentiroso, ya que la promesa de ofrecer lo que el otro busca,
latente y escondida en el ansia de satisfacción, no llega a cumplir-
se. Al contrario, la frustración repetida de estas experiencias pro-
vocará, si existe todavía un espacio mínimo para la ternura y el
afecto, una sensación de repugnancia y rechazo, y si han desapa-
recido también todas las resonancias sentimentales, la sexualidad
se reduce a una repetición mecánica y absurda, como el que bus-
cara en la droga el objetivo de su felicidad. De esta manera, el
placer queda desvinculado de lo único que podría darle consisten-
cia y llenarle de toda su densidad humana. En vez de ser un lugar
de encuentro y una cita para el amor, se convierte en un factor
destructivo. Porque cuando dos seres se aman no es sólo la fuerza
del placer lo que los lleva a unirse. También ello, pero su motivo
último no radica ahí, sino en el carácter simbólico y figurativo de
un cariño que necesita encarnarse.
304 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Si hemos hablado del sexo como lenguaje de amor, esto supo-
ne la necesidad de un aprendizaje. Nadie nace con el idioma
aprendido y los conocimientos básicos para entablar una conver-
sación. El hombre pasa aquí por una situación parecida a la del
niño para hablar. Necesita recorrer un camino que le lleve, desde
los primeros balbuceos infantiles, hasta la posibilidad de una ex-
presión adulta. Y la sexualidad requiere una idéntica andadura:
sus gestos inexpresivos deben hacerse palabra y mensaje52.
Resumiendo un poco lo dicho podríamos decir que la sexuali-
dad se nos manifiesta como una fuerza compleja y llena de ambi-
güedades; abarca la vida entera del individuo y se vincula con la
totalidad de la persona; radica en su biología y se hace transpa-
rente en su mensaje; realidad animal cargada de humanismo; tie-
ne una historia íntima y secreta y se desarrolla a través de la
comunidad; es un lugar para el gozo y la alegría, y puede llevar a
la amargura, a la anarquía, a la catástrofe o al fracaso; ser comu-
nión o lejanía, inocencia o perversidad. Es el hombre libre quien
puede descifrar el misterio y la paradoja que encierra, cuando
hace de ella una forma de comunión y encuentro, y ese amor se
transforma en vida fecunda si es vivido a un nivel conyugal.
El punto de partida de nuestras reflexiones nace, pues, de esta
doble dimensión unitiva y procreadora de la sexualidad como
fundamento de la ética. Por ello, la educación sexual no puede
reducirse a una simple información de las diferentes funciones y
mecanismos biológicos. Como tampoco el espiritualismo igno-
rante de otras épocas cumplía con esta tarea. Si ahora hemos
rescatado al cuerpo de su prisión y oscurantismo mediante el co-
nocimiento técnico y las aportaciones científicas, sería vergonzo-
so olvidar la reconquista del espíritu.
Pero antes de examinar qué consecuencias se derivan de estos
planteamientos concretos, veamos cómo la palabra de Dios ilu-
mina y confirma esta misma orientación de base.
52
D. VASSE, Le plaisir et la joie, en "LetVie", n. 114 (1973), 82-103.
E. BARBOTIN. La sexualité d'un point de vue anthropologique, en "Supplément", 27
(1974), 445-447. H. LARRAIZ, Especificidad de la sexualidad humana en AA. VV.
o. c, (n. 44), 133-154. P. BRAIDO. La sexualidad en la persona en M. PERETTI
(dir.), o. c. (n. 44), 45-66. W. ROMO, Amor y sexualidad, en "TyV", 18 (1977),
287-302. A. DONVAL, Un avenir pour l'amour. Une nouvelle éthique de la sexualité.
Le Centurión, París 1976, 47-64.
CAPÍTULO III
VISION BÍBLICA DE LA SEXUALIDAD
/•.'/ contenido de la revelación:
una luz sobre las reflexiones humanas
No tratamos de encontrar ahora las normas concretas que so-
bre el comportamiento sexual pudieran darse en la Escritura.
Acercarse a la revelación con una mentalidad moralizante no es
fácil por un doble motivo. En primer lugar, porque cada texto
necesitaría una exégesis detallada y minuciosa reservada al espe-
cialista. Encontrar su interpretación y significado auténtico es un
camino difícil y complicado, que impide alcanzar algunas veces
una cierta unanimidad '. Y por otra parte, no bastaría la enseñan-
za aislada de una frase o de un libro, pues la palabra de Dios se
nos revela también en una evolución progresiva, paralela a las
diferentes culturas y ambientes en que se encarna, o con las mati-
/aciones propias y acomodadas a una situación especial. La vi-
sión del Pentateuco no puede ser idéntica, por ejemplo, a la que
aparece en los libros Sapienciales, ni la virginidad se valora de la
misma manera en el Antiguo que en el Nuevo Testamento. Un
estudio en esta línea sería ingenuo intentar realizarlo aquí, para
aplicar los datos bíblicos a nuestros problemas de ahora, sin tener
en cuenta una serie de presupuestos metodológicos 2.
1
Entre los estudios más recientes, P. VAN IMSCHOST, Teología del Antiguo
Testamento, Eapsa, Madrid 1969, 641-660 (sobre la moral sexual en el AT).
R. C. DE KRUIJF, La sessualitá nella Bibbia, Paoline, Bari 1970. H. HUMBERT, Les
piches de sexualité dans le Nouveau Testament, en "StMor", 8 (1970), 149-183.
M. LEKO, // problema etico del corpo (Un saggio di teología bíblica), en "StMor",
II (1975), 67-107. A. RODENAS, ¿a moral sexual en los catálogos de virtudes y
vicios del epistolario paulino, en "AnCal", 19 (1977), 265-299. A. MORENO, Signi-
licado de la sexualidad en el Antiguo Testamento, en "TyV", 18 (1977), 251-268.
M. A. FERRANDO. La sexualidad humana en el Nuevo Testamento, en "TyV", 18
(1977), 269-286. M. DUMAIS, Couple et sexualité selon le Nouveau Testament, en
"IxtTh", 8 (1977), 47-72. E. HAMEI . La sexualité illuminée par la révélation, en
"SlMiss", 27 (1978), 309-325. E. FUCHS, Le désir et la tendresse, Labor et lides,
(ieneve 1979, 29-78. F. LAGE, Naturaleza, cuerpo y alma en la antropología bíblica
(Antiguo Testamento), en "Moralia", 2 (1980), 319-336.
2
Por ello, no comparto todas las afirmaciones de N. M. Loss, Bibbia e ses-
Mialitá. Una situazione "moderna" interroga la parola di Dio scritta, en "Salesia-
num", 38 (1976), 285-325. Cf. M. SCHÜRMANN, La question du caractére des juge-
306 P R A X I S C R I S T I A N A - O P C I Ó N POR LA V I D A Y EL A M O R
Para saber si una conducta es buena o pecaminosa no hay
por qué apoyarse en una cita bíblica, que con tanta frecuencia
acomodamos a nuestras categorías actuales. De la misma manera
que el silencio sobre algún determinado comportamiento no es
signo de su licitud ética. Pero sí resulta útil contemplar cómo la
revelación valora e ilumina nuestras reflexiones humanas sobre
un fenómeno universal como éste. Por ello, nos reducimos a
una labor de síntesis muy generalizada, dejando al exegeta el sen-
tido más literal de las distintas afirmaciones. ¿Qué es, por tanto,
lo que la Biblia afirma sobre la sexualidad en su conjunto?
Lo sagrado y lo profano del sexo
en el marco de la creación
En el marco grandioso de las primeras páginas del Génesis
existe ya una meditación profunda sobre el fenómeno humano de
la sexualidad. Sabemos que en ellas se ha querido dar una expli-
cación teológica del mundo que nos rodea y como un dato más,
que requiere aclaración, el hombre se enfrenta con su existencia
bisexuada.
La primera reflexión sobre este hecho está llena de un opti-
mismo extraordinario. Cuando Dios deja posar sus ojos en la
obra entera de la creación, capta su bondad y su pureza internas.
Cada una de las realidades que han ido brotando de sus manos
amorosas quedan consagradas por este nacimiento sobrenatural.
"Y vio Dios que era bueno". Es la antífona de gozo repetida
después de cada versículo creador. Porque todo es transparente y
limpio, no hay lugar para el miedo o para el pecado. El mundo
entero se convierte en una teofanía gigantesca de Dios, porque su
amor, su poder, su hondura, su misterio se han ido dibujando de
una forma lejana en este lienzo maravilloso de la creación.
De esta visión sacralizada no puede excluirse tampoco la se-
xualidad. Es buena y santa, porque su origen se remonta también
a esta génesis divina y nada de lo que ha nacido de Dios queda
manchado por la iniquidad. Una postura como ésta supone una
ruptura completa y radical con todo el ambiente religioso y con
las culturas de aquellas épocas. El relato de estas primeras pági-
nas, si se le compara con las concepciones de las tribus vecinas a
Israel, aparece como un intento evidente de desmitificación.
ment des valeurs el direclives morales du Nouveau Teslament, en "DocCath", 72
(1975), 763-766. T. GOFFI. L'USO della parola di Dio in teología morale, en "Riv-
TeolMor", 3 (1975), 13-23. M. DUMAIS, Le langage évangélique et la vie en cours.
Reflexión sur le modele biblique, en "EetTh", 7 (1976), 147-170 y Le caractére
normatif des écrits du Nouveau Teslament, en "EetTh", 10 (1979), 129-145.
VISION B Í B L I C A DI-: LA S E X U A L I D A D 307
Como faltaba el concepto de creación, la sacralidad del sexo no
se derivaba de su pertenencia a lo divino, donde la vida de los
dioses era considerada como prototipo de los comportamientos
humanos. Las relaciones entre el dios padre y la diosa madre
quedaban reflejadas en las relaciones hombre-mujer. La conducta
sexual era santificada, por tanto, en cuanto que reproducía una
acción divina. El politeísmo de los pueblos antiguos había permi-
tido encontrar una representación sagrada para los diferentes as-
pectos de la experiencia sexual, y cada uno de los ritos en torno a
ella que los hombres realizaban se captaban como formas sacra-
mentales del encuentro con la divinidad. Dicho de otra manera,
la sexualidad y sus múltiples manifestaciones aparecían como sa-
gradas por ser una imitación de Dios. De hecho, el proceso de
transformación operada era en sentido inverso. Se quería sacrali-
zar a la sexualidad proyectando sobre los dioses la conducta hu-
mana, y esto se hizo a tal extremo que en ese otro mundo lejano
se daba, como un reflejo fiel del de los mortales, el adulterio, la
prostitución, la infidelidad, la poligamia o el divorcio 3.
La oposición del pensamiento bíblico a este ambiente fue to-
tal. De los arquetipos sexuales paganos, el lenguaje de la creación
no conserva nada más que uno: la creencia en un solo Dios crea-
dor y padre, pero sin ninguna otra relación con otros dioses o
diosas. La imagen de Dios que se presenta al israelita tiene un
carácter original e inédito comparada con la de otros pueblos. No
ha surgido del pensamiento humano, ni su vida sexual es un mito
que pueda servir de modelo a la de los hombres. La sexualidad
aparece libre de todos los ritos mágicos, que la transforman en una
realidad sagrada, pues la revelación rechaza de plano el funda-
mento mítico de la sacralidad.
La violencia de esta íuptura resultó tan excesiva, que Israel no
llegó a asimilarla por completo. A lo largo de su historia sintió el
peligro constante de una vuelta a las costumbres idólatras y mági-
cas, de las que no siempre se supo apartar. Sin embargo, no por
este proceso de desacralización el sexo se considera como un
mero dato profano. Aunque no sea reflejo de lo que ocurre en el
mundo divino, ha recibido de él su consagración por llevar consi-
go la marca y el signo creador que Dios ha puesto en todas las
cosas. Como todo aquello que comenzó a existir al comienzo de
los tiempos, la sexualidad ha recibido una significación religiosa.
No serán ya los ritos sagrados los que harán de ella una realidad
santa, sino el gran rito consecratorio que Dios realizó en la crea-
1
Como fuente de documentos y material iconográfico, siguen siendo insusti-
luibles las obras de J. B. PRITCHARD. The Anclen Near Easter Text Relating to the
OT, University Presse, Princenton 19552. The Anclen Near East in Pictures Rela-
ting to the OT (ib., 1954) y The Anclen Near East: Supplementary Texts and Pictu-
res Relating to the OT (ib. 1969).
308 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
ción. El gesto de benevolencia divina explica por sí mismo su
carácter sagrado 4 .
Los relatos fundamentales del Génesis:
la dimensión procreadora
La lectura de los relatos fundamentales del Génesis revela la
presencia directa de Dios en la formación de la primera pareja.
Tanto el relato del capítulo I, 26-28, perteneciente a la llamada
fuente sacerdotal, como el capítulo II, 18-24, un texto más anti-
guo tomado del documento yahvista, explicitan esta intervención
divina de una manera directa: "Y dijo Dios: hagamos al hombre
a nuestra imagen y semejanza... y creó Dios al hombre a su ima-
gen, a imagen de Dios lo creó; varón y hembra los creó" 5. En el
otro texto se descubre la misma voluntad soberana: "El Señor
Dios se dijo: no está bien que el hombre esté solo; voy a hacerle
el auxiliar que le corresponde. Entonces el Señor Dios echó sobre
el hombre un letargo, y el hombre se durmió. Le sacó una costilla
y creció carne desde dentro. De la costilla que le había sacado al
hombre, el Señor Dios formó una mujer y se la presentó al
hombre" 6 .
Ambas descripciones coinciden en esta síntesis fundamental:
la creación del hombre, en su doble cualidad de varón y hembra,
no tiene su origen en ningún principio mitológico, ni su dimen-
sión sexual ha sido causada por alguna potencia maligna, sino
que todo es fruto de la palabra imperante y creadora de Dios. La
polaridad sexual no es una fuerza divina, sino una realidad profa-
na, pero si el sexo comienza a existir, como el mundo entero, por
esa libre voluntad, también entra en relación inmediata como
prioridad exclusiva del Señor y con finalidad concreta. Por ello,
el prototipo de la bisexualidad humana queda dibujado en estas
primeras páginas, tal y como brota de las manos cariñosas de
Dios y en función de los designios por El señalados. ¿Cuáles son
éstos en la enseñanza de este doble relato?
El primer texto del Génesis, donde aparece el binomio
4
P. GRELOT, La pareja humana en la Escritura, Euramérica, Madrid 1963.
J. B. BAUER, La visión de la protohistoria en la Biblia en J. SCHREINER (dir.),
Palabra y mensaje del Antiguo Testamento, Herder, Barcelona 1973, 116-132.
5
Ya san Juan Crisóstomo había insistido en el carácter netamente conyugal
de este texto: "hablando de dos, Dios habla de uno solo" (In epistolam ad ephe-
sios, Hom XX, PG 62,135).
6 7
Para el estudio de este doble relato, además de la bibliografía citada en
la n. 4, puede consultarse cualquier buen comentario. Entre otros, P. VAN
IMSCHOST, o. c. (n. 1), 135-146. G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento,
Sigúeme, Salamanca 1972, I, 189-204. P. F. ELLIS, LOS hombres y el mensaje
del Antiguo Testamento, Sal Terrae, Santander 1970, 74-99. A. AMMANSSARI, Un
proftlo bíblico del matrimonio, AVE, Torino 1977.
VISION BÍBLICA DE LA SEXUALIDAD 309
hombre-mujer como el culmen y corona de toda la obra creado-
ra, acentúa el aspecto procreador de la sexualidad: "Y los bendijo
Dios y les dijo Dios: creced, multiplicaos, llenad la tierra..." El
mandato no deja lugar a dudas: es el destino asignado a la prime-
ra pareja humana, y a las que de ahí van a surgir, para que asegu-
ren la multiplicación de los seres sobre la tierra. Con esta finali-
dad han sido creados como varón y hembra a imagen de Dios.
Lo específico del hombre, expresamente señalado, es convertirse
en icono, en una epifanía del ser que le ha dado vida.
En esta insistencia con que se describe al ser masculino y fe-
menino, como el hombre-imagen de Dios, se ha querido ver tam-
bién un reflejo de la vida trinitaria 7. Creo que, al menos, es una
perspectiva que encaja dentro de la revelación, apuntada frecuen-
temente por los Santos Padres, una vez que conocemos ese miste-
rio. Dios, en efecto, no vive en la soledad que imagina nuestra
razón cuando subrayamos su unicidad. También en El se da
como una sociedad de amor, un intercambio de comunión entre
las personas que forman su única naturaleza. Según nuestra ma-
nera de hablar, y manteniendo intactos los datos que la revela-
ción y la teología nos aportan, tendríamos que decir que en Dios
existe una familia, cuyo reflejo se patentiza en este diálogo del
hombre y de la mujer, y su despliegue correspondiente en la fe-
cundidad del matrimonio. El padre, la madre y el hijo constitu-
yen la comunidad familiar, que muestra una gran analogía, por
su mutua referencia, con la comunidad amorosa de Dios. Tal vez
por ello san Pablo recuerda, en sentido inverso, que los que no
quisieron glorificar a Dios e hicieron de El una imagen semejante
al hombre corruptible, han llegado al extremo de la perversión,
señalando de forma concreta la negativa total a la fecundidad en
sus relaciones sexuales (Rom 1,21-28).
La dimensión unitiva:
el gran regalo de Dios
El otro relato de la creación, mucho más antiguo que el ante-
rior, está lleno de imágenes poéticas, que en otro tiempo tal vez
tuvieron un significado mitológico 8 , pero no por eso reviste me-
nos importancia desde nuestro punto de vista. Al contrario, la
riqueza de sus expresiones, a través de su estilo literario, contiene
Esta concepción ha sido ampliamente desarrollada por K. BARTH, Dogmati-
quc. Labor et fides, Genéve 1960, III, 1, 195-209, y criticada por otros.
* Cf. J. E. BRUNS, Influencia del Antiguo Testamento en la ética sexual en
AA. VV., La nueva moral. Sigúeme, Salamanca 1972, 35-58. Sobre el célebre
poema de Gilgamesh puede verse J. ERRANDONF.A, Edén y paraíso, Marova, Ma-
drid 1966.
310 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR l.A VIDA Y Hl AMOR
datos interesantes para comprender el significado de la atracción
entre el hombre y la mujer.
Así como en la narración sacerdotal parte su explicación del
caos que se observa en el cosmos, esta otra supone, como punto
de arranque, un desierto árido y seco, que Dios irá transforman-
do en un oasis encantador, donde el hombre aparece como dueño
y soberano. A partir de ahí la descripción adquiere una fuerza
singular. La soledad del hombre produce en Dios por vez primera
la impresión de que algo no estaba bien en su obra creadora: "No
está bien que el nombre esté solo. Voy a buscarle un auxiliar que
le corresponda" (Gen 2,18). Cuando se nos describe la creación
del hombre en el texto sacerdotal —"varón y hembra los creó"
(Gen 1,27)—, se había dicho también: "Y vio Dios todo lo que
había hecho y era muy bueno" (Gen 1,31). Ahora no se atreve a
emitir un juicio tan positivo, pues no acepta como un bien que el
hombre sea un ser solitario.
La presencia de los otros vivientes —animales y aves— no ha
bastado para cubrir la soledad humana, a pesar de su dominio y
superioridad sobre ellos: "El hombre puso nombre a todos los
animales doméstico?, a los pájaros del cielo y a las fieras salvajes,
pero no encontró 'el auxiliar que le correspondía'" (Gen 2,20).
En el momento en que utiliza sus atributos de rey de la creación,
imponiendo el nombre como un signo de su poder, se hace sentir
de nuevo la necesidad de una ayuda, y el sentimiento de esta
soledad le domina sobre el gozo mismo de su soberanía. Ahí que-
da como una nostalgia profunda, un vacío de tristeza que es nece-
sario eliminar con una compañía humana. El Génesis pretende
demostrar que el animal no participa de nuestra propia naturale-
za y que se muestra incapaz, por tanto, de llenar también nuestro
corazón.
En esta situación afectiva es cuando la mujer se hace presente
como el gran regalo de Dios. El éxtasis que va a sufrir el hombre,
sinónimo de estupor, de la suspensión de sentidos, anuncia, como
en otras ocasiones, un gran acontecimiento 9 :
"Entonces el Señor Dios echó sobre el hombre un letar-
go, y el hombre se durmió. Le sacó una costilla y creció
carne desde dentro. De la costilla que le había sacado al
hombre, el Señor Dios formó una mujer y se la presentó al
hombre. El hombre exclamó: ¡Esta sí que es hueso de mis
huesos y carne de mi carne! Su nombre será Hembra, por-
que la han sacado del hombre. Por eso un hombre abando-
na padre y madre, se junta a su mujer y se hacen una sola
carne" (Gen 2,21-24).
9
Otros casos de sopor en Gen 15,12; 1 Sam 26,12; Is 29,10, etc.
VISION BÍBLICA DE l.A SEXUALIDAD 311
El grito de exclamación manifiesta esa alegría inmensa de la
que el hombre se siente lleno al haber encontrado por fin el refle-
jo suyo, su enfrente, la compañera y ayuda que anhelaba en su
dentro, lo único que ha podido elegir y hacia lo que se siente
atraído entre todos los seres que acaban de desfilar ante él. Acaba
de brotar una comunidad más fuerte que ninguna otra —"por
eso un hombre abandona padre y madre y se junta a su mujer"—
en la que los dos se sienten identificados en una sola carne y en
un solo corazón 10.
La ayuda y comunión es claro que no se refiere sólo a una
atracción sexual. El diálogo que aquí aparece entre el hombre y la
mujer tiene resonancias afectivas y personales mucho más ínti-
mas. Cuando el AT afirma que "Dios es la ayuda" del hombre,
su significado es de una profundidad extraordinaria. Es la roca
firme, el báculo donde uno se puede apoyar, la luz que ilumina, el
escudo que defiende y alegra, el auxilio en que se confía, el ba-
luarte y fortaleza de los débiles, asilo en la tormenta, escucha
atenta y cariñosa, sustento y alivio en el trabajo, lugar para el
reposo, ciudadela en el día de la angustia..." Por ello, no es
extraño que el Eclesiástico, haciendo una alusión manifiesta a
este texto del Génesis, dé también al encuentro con la mujer un
horizonte infinitamente más amplio:
"Mujer hermosa ilumina el rostro y sobrepasa todo lo
deseable; si además habla acariciando, su marido no es un
mortal; tomar mujer es el mejor negocio: auxilio y defensa,
columna y apoyo. Viña sin tapia será saqueada, hombre sin
mujer andará vagabundo" (36,27-30).
No se puede expresar mejor, ni con menos palabras, la inten-
ción profunda de Dios sobre la realidad sexual. La llamada recí-
proca entre el hombre y la mujer queda orientada, desde sus co-
mienzos, hacia esa doble finalidad. Por una parte, es una relación
personal, íntima, un encuentro en la unidad, una comunidad de
amor, un diálogo afectivo pleno y totalizante, cuya palabra y ex-
presión más significativa se encarna en la entrega corporal; pero
por otra, esta misma donación, producto del cariño, se abre hacia
una fecundidad que brota como destino y consecuencia. Cuando
a Cristo, en una ocasión, le argüyeron sobre un problema que
10
M. DE H ERODE, 'Une aide qui lui corresponde'. Uexégése de Gen 2,18-24
dans les écrils de l'Anden Testament, du judaísme el du Nouveau Testament, en
"RevThLouv", 7 (1977), 329-352. M. GILBERT. 'Une seule chair' (Gen 2,24), en
"NouvRevTh", 100 (1978), 66-89, donde prueba cómo esta expresión no se refie-
re sólo a las simples relaciones sexuales, sino a un compromiso personal mucho
más profundo.
" Sobre todo en algunos salmos aparecen con mucha frecuencia estas y otras
imágenes parecidas.
312 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
afectaba a la relación conyugal, no dudó un momento en referirse
a este proyecto primero como el modelo típico que había de man-
tenerse por encima de todas las limitaciones humanas: "¿No ha-
béis leído aquello: Ya al principio el creador los hizo varón y
hembra?" (Mt 19,4). Y al nombre no le queda otro remedio que
aceptar el orden establecido por Dios.
La fecundidad en la Biblia:
diferentes motivaciones
Esta doble dimensión de la sexualidad humana ha sido des-
pués ampliamente acentuada por toda la Biblia, pero no de una
manera tan sintética y exacta l2. La fecundidad ha sido preocupa-
ción constante en el pueblo de Israel, aunque no sólo por motivos
religiosos. Dentro de la vida moral y agrícola los hijos se con-
vierten en seguida en una fuente de riqueza, y en aquellas épocas,
sobre todo, en las que la idea de la inmortalidad no estaba afir-
mada claramente, el deseo oculto de ésta quería suplirse de algu-
na manera por la superviviencia de los hijos. Pero sin excluir ésta
y otras motivaciones diferentes, la procreación aparece como un
valor religioso fundamental. Desde la primera invitación a llenar
la tierra, como fruto de la bendición divina (Gen 1,28), la prome-
sa de una posteridad numerosa aparece vinculada, como un rega-
lo de Dios, a la fidelidad del hombre 13.
Ser rico en hijos es sentirse al mismo tiempo depositario de la
promesa hecha a Abraham: "Mira al cielo; cuenta las estrellas si
puedes. Y añadió: así será tu descendencia" (Gen 15,5). De ahí la
dimensión religiosa de la misma genealogía: el que no ha nacido
de esta familia no pertenece al pueblo de la alianza; el que no ha
llegado a ser padre ha roto la historia salvífica, que desborda de
una a otra generación. En este contexto la esterilidad es conside-
rada como un castigo, una vergüenza, una terrible maldición 14, y
la fecundidad como un bien absoluto, algo que es necesario con-
seguir de la forma y por los medios que sea, sin pararse en escrú-
pulos excesivos 15.
12
A. M. DUBARLE, Amor y fecundidad en la Biblia, Paulinas, Madrid 1970.
13
Cf. Ex 23,26; Dt 7,5 y 12; Lev 26,9. También M. GILBERT, •Soyez fécond et
multip/iez' (Gen 1,28), en "NouvRevTh", 106 (1974), 729-742.
14
Y así es vivida incluso por las mujeres preferidas de los patriarcas, antes
de sentirse bendecidas por Dios: Sara con Abraham (Gen 11,30 y 16,2); Rebeca
con Isaac (Gen 25,21); Lia y Raquel con Jacob (Gen 29,31 y 30,1); Ana, la ma-
dre de Samuel (1 Sam 1,5-8); la misma Isabel en el Evangelio (Le 1,7). Ver tam-
bién Is 4,1 y 47; Jer 18,21; Os 9,12. Absalón hace un monumento con su nom-
bre, "pues se había dicho: no tengo hijo para perpetuar mi nombre" (2 Sam
18,18).
15
Tamar, por ejemplo, llega a prostituirse para obtener descendencia a su
marido difunto. Gen 38,15. La misma ley del levirato buscaba esta finalidad:
VISION BÍBLICA DL LA SEXUALIDAD 313
/•.'/ matrimonio como símbolo e imagen de la alianza
La insistencia de la Biblia en la fecundidad no disminuye, sin
embargo, la importancia del amor ni lo considera como una di-
mensión añadida o superílua. El sentido completo de la bisexuali-
dad humana hay que seguir encontrándolo, según la línea del
(iénesis, tanto en fundar una familia como en la creación de una
comunidad de amor. Por eso, durante la época de los libros histó-
ricos, aparecen con frecuencia una serie de parejas ideales que, en
medio de los condicionantes sociológicos y limitaciones de aquel
tiempo, sirven como modelos concretos de amor conyugal. Su
ejemplaridad no resulta hoy tan convincente, pues se vive con
serias lagunas como el cuncubinato, cierta libertad sexual, despre-
cio y utilización de la mujer, etc., pero no olvidemos que por el
momento no eran posibles otras exigencias mayores 16.
La pedagogía de Dios dará un nuevo paso con la enseñanza
de los profetas, cuya voz se alza como una denuncia impetuosa e
irresistible contra tantas falsificaciones religiosas. El pueblo en-
tero y sus representantes más cualificados oyen con asombro la
cruzada emprendida. Hay que volver de nuevo a la interioridad
seria, a vivir la alianza con toda su profundidad, a no olvidar que
el amor de Dios por los hombres es la explicación última de su
existencia y comportamiento. Pero lo verdaderamente inédito
hasta ese momento es el simbolismo que van a emplear los profe-
tas como fondo de sus enseñanzas: el matrimonio como signo e
imagen de la alianza divina.
/.as enseñanzas de los profetas:
Oseas o el testimonio de una vida
Oseas es el primero que utiliza el nuevo lenguaje para explicar
la comunidad de amor entre Yahvé y su pueblo (cap. 1-3). Sabe-
mos cómo los profetas, y en general los autores sagrados, se han
valido siempre de gestos simbólicos para expresar el mensaje di-
vino n , pero en este caso es la misma vida del profeta y su matri-
cuando un hombre ha muerto sin descendencia, uno de sus hermanos tiene que
procurar darle un hijo a la viuda, pues "así su nombre no se borrará de Israel".
Dt 25,5.10; Gen 38,11 y 16,1-16.
16
Ver las parejas ideales en P. GRELOT, O. C. (n. 4). Sobre la situación de la
familia y del matrimonio en aquellos tiempos, R. DE VAUX. Instituciones del Anti-
guo Testamento^ Herder, Barcelona 1964, 49-76.
17
La mentalidad semítica captaba perfectamente el valor de los símbolos,
que son utilizados con frecuencia por los libros sagrados: 1 Re 11,29.39 y 22,10-
12; 2 Re 13,14-19; Me 11,12-14; Heb 21,10-13. Cf. P. DIEL, Le symbolisme dans la
Bible, Payot, Paris 1975. J. FRANCOIS, De la Genése á l'Apocalypse. Le langage
méthaphysique et symbolique de la Bible, Table Ronde. Paris 1976.
 314 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y LL AMOR
nionio, en concreto, los que se convierten en símbolos de la ver-
dad que predica. Oseas es invitado por Dios a tomar como
esposa a Gomer, una prostituta entregada a los cultos de fecundi-
dad cananeos. Después de algún tiempo, ésta lo abandona para
caer de nuevo en el adulterio, dándose a otros amantes. Según las
leyes vigentes en aquella época (Dt 24,1; Lev 21,7), una mujer en
estas condiciones no podrá volver a su primer marido, pero él, sin
embargo, por obedecer a la palabra de Dios, prescinde de la ley y
vuelve junto a ella, a quien recibe y perdona con un cariño impre-
sionante. "Vete otra vez, ama a una mujer amante de otro y adúl-
tera, como ama el Señor a los israelitas, a pesar de que siguen a
dioses extranjeros" (3,1).
El mensaje testimoniado con su vida no puede ser más explíci-
to. Oseas ha amado, ama todavía, olvida y perdona a una mujer
que no ha respondido a su amor. El pueblo de Israel ha caído
también en la prostitución y en la infidelidad: "El país está pros-
tituido y alejado del Señor" (1,2). Esta apostasía se manifiesta
sobre todo en los múltiples ritos paganos, que habían contamina-
do la práctica del verdadero yahvismo. Israel ha tomado la inicia-
tiva del divorcio, por eso los hijos del profeta reciben nombres
que denotan una creciente severidad de Dios. Al último se le lla-
ma 'no-pueblo-mío', porque vosotros no sois mi pueblo y yo no
estoy con vosotros" (1,8). Yahvé se siente abandonado una vez
más, después de haber establecido una alianza de amor en el Si-
naí. Ninguna palabra mejor para expresar este hecho que el tér-
mino adulterio, pues se trata de una auténtica infidelidad, y nin-
gún otro símbolo más expresivo e hiriente que el propio matri-
monio de Oseas para proclamar el cariño de Dios: así también
Dios ama a su pueblo. Un matrimonio concreto ha servido de
vehículo para el conocimiento de una verdad revelada; a través de
una experiencia tan dramática y llamativa, una realidad se nos ha
hecho mucho más comprensible. El testimonio de una vida con-
yugal es la acción profética en la que se encarna un mensaje con
más fuerza que la sola palabra 18.
La imagen del adulterio en Jeremías
El libro de Jeremías emplea también de manera constante el
símbolo del matrimonio. El pecado de Israel, su infidelidad, su
,s
P. GRELOT, Oseas, profeta del amor conyugal, en "SelecTeol", 5 (1976), 76-
78. M. ADINOLFI. Appunti sul simbolismo in Osea e Geremia, en "EuntDoc", 25
(1972), 126-178. J. MKJÍA. Amor, pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas,
UCA, Buenos Aires 1977. L. LÓPEZ DE LAS HERAS, El mensaje del profeta Oseas,
en "Studium", 20 (1980), 3-36. Véanse también los comentarios a éste y a otros
profetas en G. VON RAD, O. C. (n. 6), II, Teología de las tradiciones proféticas en
Israel. E. SCHILLEBEECKX, El matrimonio: realidad terrestre y misterio de salvación,
Sigúeme, Salamanca 1968.
315
VISION BÍBLICA DL LA SEXUALIDAD
idolatría, los excesos sexuales ligados al culto de los dioses que-
dan estigmatizados en la alegoría de la unión conyugal. Hay un
primer momento de nostalgia: "Recuerdo tu cariño de joven, tu
amor de novia, cuando me seguías por el desierto, por tierras
yermas" (2,2); pero la vida ulterior ha cambiado por completo el
panorama de esperanzas e ilusiones: "Igual que una mujer trai-
ciona a su marido, así me traicionó Israel" (3,20). La imagen del
adulterio se hace familiar en sus afirmaciones y una vez más se
alude a la prohibición legal de un segundo matrimonio en estas
condiciones: "Si un hombre repudia a su mujer, ella se separa
y se casa con otro, ¿volverá él a ella?, ¿no está esa mujer infama-
da? Pues tú has fornicado con muchos amantes, ¿podrás volver a
mí?" (3,1).
Sin embargo, a pesar de todas las amenazas, el profeta termi-
na señalando la fidelidad infinita de un amor que no acaba ni se
consume: "Con amor eterno te amé, por eso prolongué mi leal-
tad; te reconstruiré y quedarás construida, capital de Israel"
(31,3-4).
Más allá todavía se vislumbra a lo lejos la nueva v definitiva
alianza, que constituye la cumbre espiritual del mensaje de Jere-
mías: "Meteré tu ley en su pecho, la escribiré en su corazón, yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (31,33). La vivencia del
amor conyugal implica una perspectiva de fidelidad, dentro de los
límites reconocidos del derecho vigente, y por ello puede servir
como un símbolo apto para intuir el significado de la alianza de
gracia; pero Dios rompería incluso estas mismas limitaciones jurí-
dicas para descubrir la eternidad del amor que ha prometido en
su matrimonio con los hombres.
La alegoría de Ezequiel y los cantos de Isaías
El profeta Ezequiel, en una larga alegoría, reproduce toda la
historia de Israel con un relieve singular. El capítulo XVI es de
una ternura impresionante. Jerusalén aparece como una niña re-
cién nacida, desnuda y abandonada en pleno campo, cubierta por
su propia sangre, sin nadie que le lleve los cuidados y el cariño
necesarios. Dios pasa junto a ella, la recoge, la guarda y la cuida
hasta llegar a enamorarse: "Te comprometí con juramento, hice
alianza contigo... y fuiste mía" (16,8). La descripción es ampliada
con los múltiples y valiosos regalos, que le otorgan el esplendor y
la majestad de una reina. La unión parece afirmada aún más por
el nacimiento de hijos e hijas (16,20). Una infidelidad así revestiría
el carácter de un crimen, imperdonable, pero la tragedia entra de
nuevo en escena, ahora con un dramatismo especial.
El pago vuelve a ser la prostitución, pero efectuada de una
manera constante: "En las encrucijadas instalabas tus puestos y
316 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
envilecías tu hermosura; abriéndote de piernas al primero que
pasaba, continuamente te prostituías" (16,26); olvidó por comple-
to su historia pasada: "Con todas tus abominables fornicaciones,
no te acordaste de tu niñez, cuando estabas desnuda y en cueros,
chapoteando en tu propia sangre" (16,22); y el motivo de su peca-
do era precisamente "para irritarme" (16,26). Es más, en lugar de
recibir el precio de su comportamiento, ella misma ofrece los re-
galos y joyas de su matrimonio para atraer a los amantes: "A las
prostitutas les hacen regalos; tú, en cambio, diste tus regalos de
boda a tus amantes; los sobornabas para que acudieran de todas
partes a fornicar contigo. Tú hacías lo contrario que las otras
hembras: a ti nadie te solicitaba, eras tú la que pagabas y a ti no
te pagaban y obrabas al revés" (16,33-34). Pero la perspectiva
queda de nuevo abierta al arrepentimiento y al perdón: "Yo me
acordaré de la alianza que hice contigo cuando eras moza y haré
contigo una alianza eterna" (16,60)".
Los cantos de Isaías reproducen las líneas apuntadas: la rup-
tura con Sión no será definitiva y el retorno al hogar de la esposa
abandonada se realizará más adelante: "Como a mujer abando-
nada y abatida te vuelve a llamar el Señor; como a esposa de
juventud, repudiada —dice tu Dios—. Por un instante te abando-
né, pero con un gran cariño te reuniré" (54,6-7). Serán tiempos de
amor permanente: "No se retirará de ti mi misericordia ni mi
alianza de paz vacilará" (54,10). El resultado de este matrimonio
restablecido es impresionante. La esposa de Yahvé no será sólo el
pueblo, sino la humanidad entera transformada por la gracia
(54,1-3). En el fondo late la idea de una Jerusalén escatológica,
que san Pablo aplica a la Iglesia del cielo (Gal 4,27).
El simbolismo pro/ético:
significado de la entrega conyugal
Lo importante de todo este lenguaje profético para nosotros
reside en su presupuesto de base. Si los profetas se han valido del
matrimonio para que el hombre vislumbre cómo son sus propias
relaciones con Dios, a nivel personal y colectivo, es necesario que
el amor conyugal sea capaz de descubrir este misterio de alianza.
La vinculación de dos personas reviste así un carácter de comu-
nión extraordinario o, al menos, es posible que adquiera esta den-
sidad significativa. Como gesto y experiencia humana tiene que
estar llena de este valor trascendente y amoroso: ser un signo e
imagen de la amistad y el cariño divino. La historia de un amor
" La historia simbólica de Israel, expresada en este capítulo, se renueva en el
23 por medio de un paralelismo entre Jerusalén y Samaría. En el fondo, late la
costumbre existente de tener una mujer legitima y otra concubina.
VISION BÍBLICA DE LA SEXUALIDAD 317
con sus progresos y crisis, con sus gozos y tinieblas, fue el reflejo
de una intimidad profundamente misteriosa. El corazón de Dios
se nos hace de esta manera mucho más comprensible.
Al proclamar este mensaje de salvación, los profetas nos han
hecho también una teología del matrimonio y han acentuado con
una fuerza extraordinaria, aunque sin buscarlo de manera direc-
ta, cuál debe ser el significado de la entrega conyugal. Es más, el
vínculo del matrimonio es tan consistente que el término emplea-
do para designarlo —berith— es el mismo que se utiliza para
nombrar la alianza de Dios con los hombres. No se puede pensar
([lie la dimensión unitiva no haya estado presente en la palabra de
Dios.
Esta comunidad de amor no se refiere sólo a su aspecto más
espiritual, sino que abarca también la relación sexual más íntima.
Sabemos cómo el verbo utilizado por la Biblia para expresar la
donación corporal es "conocer", y Dios se queja constantemente,
sobre todo a través de Oseas, de que su pueblo no ha llegado a
conocerlo de verdad2(). La cercanía que él esperaba, como res-
puesta a su entrega, no se ha conseguido nunca con plenitud. Hay
una falta de intimidad y conocimiento por parte del hombre, que
se echa de menos en el marco de la mutua amistad. "Conocer un
hombre a su mujer" nos evoca, por tanto, este hondo sentido de
la intimidad, de la entrega profunda en todos los órdenes, de la
revelación progresiva y recíproca hasta formar una sola carne,
una sola vida, como una sola persona. Malaquías ha sintetizado
lo que hemos visto hasta ahora, al hablar contra el divorcio con
estas palabras: "Porque el Señor dirime tu causa con la mujer de
tu juventud, a la que fuiste infiel aunque era compañera tuya,
esposa de alianza. Uno solo los ha hecho de carne y espíritu, ese
uno busca descendencia divina; controlaos para no ser infieles a
la esposa de vuestra juventud" (Mal 2,14-15).
1.a literatura sapiencial:
principales características
Toda la literatura sapiencial nos enseña el lado profundamen-
te humano del amor y de la sexualidad. La mayor parte de estas
obras surgieron de la comunidad judía de Alejandría y en contac-
to con la civilización griega, de mentalidad bastante diferente. La
experiencia del exilio produjo cambios sociológicos que afectaron
a la vida moral, familiar y religiosa del pueblo. De ahí que el
conjunto de sus enseñanzas tenga matices diferentes a los de las
otras épocas.
Un primer aspecto revelador. La fecundidad no aparece más
E. SCHILLEBEECKX. O. C. (n. 18), 82-83.
 318
PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR l.A VIDA Y Ll. AMOR
a b s o l u t o n i la
fim ° " " " esterilidad, por tanto, es considerada
v h P i >C ° í ^ m ° m a l d i c i ó n - Desaparece en gran parte la poligamia
Don ^ > , ' e v ' r a t o n o l ' e n e vigencia. La virilidad no hay que
P er a en el hecho de tener hijos, sino en otras actitudes éticas
mas importantes. Una fecundidad puramente biológica no tiene
sentido sin el temor del Señor 2 '.
-n segundo lugar, se acentúa la grandeza del amor conyugal y
e
, *e l^ve <iue toma la mujer como ayuda y compañera. Hay, no
cabe duda, una tonalidad mucho más cercana al segundo relato
el Génesis. Con las citas abundantes de estos autores podría
acerse una espléndida descripción de lo que significa la mujer en
a vida del hombre: "Quien encuentra mujer encuentra un bien,
alcanza favor del Señor" (Prov 18,22). "Vale mucho más que las
perlas (Prov 31,10), pues "tomar mujer es el mejor negocio"
(Eclo 36,24). Por ello, "dichoso el marido de una mujer buena...
sea rico o pobre estará contento y tendrá cara alegre con toda
razón (Eclo 26,1-4). Los elogios que recibe en el canto último de
los Probervios alcanzan una altura y belleza excepcional (31,10
y ss.). La función femenina es algo más que la sola maternidad.
El porqué de tales alabanzas no tiene otra explicación que el cari-
ño presente en el centro del hogar.
Un evangelio del amor:
el Cantar de los Cantares
Y es que en esta corriente hay un influjo escondido de aquella
otra que nació con anterioridad en el Cantar de los Cantares, una
auténtica antología de coplas, llenas de encanto y poesía, "un
evangelio del amor erótico y de la sexualidad" 22 . La visión del
amor queda enaltecida hasta límites que resultaron desconcertan-
tes para muchas mentalidades. No era explicable que el Espíritu
pudiera comunicar su mensaje a través de las expresiones usadas
entre dos amantes ardientemente enamorados. Cualquiera de sus
estrofas rebosa esta atmósfera a primera vista profana. Lo que
aquí aparece es un amor cargado de emociones y afectos, enraiza-
dos en la belleza física de la persona amada. Sin embargo, el que
este libro forme parte integrante de la Biblia es suficiente para
que no provoque recelos.
Ya hemos visto cómo Dios se ha dirigido a los hombres con
un lenguaje de amor y es aquí donde su palabra se hace más
21
Ci., por ejemplo, Sab 3,13-14; Eclo 16,1-3.
22
E. SCHILLEBEECKX, o. c. (n. 18), 73. J. B. WITF:, A Study of the Language
of Love in the Song of Songs and Ancien Egyptian Poelry, Scholard Pres, Misson-
la 1978. D. LYS. Le cantique des canriques. Pour une sexualité non ambigüe. en
"LetVie", n. 144 (1979), 39-53. R. E. MURPHY, Un modelo bíblico de intimidad
humana: "El Cantar de los Cantares", en "Concilium", n. 141 (1979), 95-102.
VISIÓN BÍBLICA DE; I.A S K X U A L I D A D 319
apremiante y decisiva. El texto contiene abundantes alusiones a
toda la literatura bíblica y, por ello, se ha interpretado con mu-
cha frecuencia, a la luz de la revelación, con un sentido alegóri-
co 23 . El Dios vivo del Sinaí se comprometió un día con su esposa
para darle su vida y su amistad, y este diálogo seguirá caminan-
do, a través de los siglos, hasta el momento de la gracia final, del
amor definitivo. Una vez más nos encontramos con el símbolo
clásico de la alegoría nupcial para describir las relaciones entre el
Señor y su pueblo. La literatura cristiana ha visto también aquí
un modelo de la unión mística entre Cristo y el alma" 2 4 .
Finalmente, en el libro de Tobías el aspecto unitivo de la se-
xualidad se explícita con plena evidencia. Es más, las variantes en
algunos de sus capítulos manifiestan una doble tendencia signifi-
cativa, acentuándose en una la importancia de la procreación,
mientras que en la otra —la versión original y más auténtica— se
subraya la primacía del amor. San Jerónimo en su Vulgata recoge
la primera orientación, más de acuerdo con la línea fundamental
del Pentateuco. La muerte de los siete maridos que hasta el mo-
mento había tenido Sara se debía a la realización del acto conyu-
gal en busca del placer y sin motivo procreador (Vul. Tob 6,17-
22). El consejo del ángel para evitar la muerte del propio Tobías
era no ceder, por tanto, a los impulsos de la carne y mantener,
durante las tres noches posteriores a la boda, una abstinencia
sexual, para unirse después con la finalidad de traer hijos y conti-
nuar la raza de Abraham. La insistencia en la fecundidad es ma-
nifiesta. Tobías se acercará a su mujer, cumplido el plazo, por
amor de la sola posteridad, en la que el nombre de Dios sea
bendito por los siglos25. Sin embargo, el texto original prescinde
25
Para las diferentes interpretaciones L. KRINETZKI, Notas introductorias a la
c\égesis del Cantar de los Cantares, en "SelecTeol", 5 (1966), 98-92. M.-L. RAMLOT,
/./ Cantar de los Cantares, "una llama de Yahvé", en "SelecTeol", 5 (1966), 82-
88. E. ASENSIO en AA. VV., Sagrada Escritura. Texto y comentario, IV, Edica,
Madrid 1969, 587-591. Antiguo Testamento, R. TOURNAY,£/ Cantar de los Canta-
res. Texto y comentario, Eapsa, Madrid 1970.
24
Múltiples testimonios en P. PÁRENTE, The Canticle of Canticles in Mystical
Thcology, en "CathBiblQuart", 6 (1944), 142-158. J. DE MOLEON, Le cantique des
Cantiques. Commentaires mystiques d'aprés les Peres de l'Eglise, Nouvelles Edi-
lions Latines, Paris 1969.
" He aquí el texto de la Vulgata: "Al mismo tiempo, Tobías exhortó a la
doncella y le dijo: Levántate, Sara, y hagamos oración a Dios hoy y mañana y
después de mañana, porque estas tres noches las pasaremos unidos con Dios y,
pasada la tercera noche, haremos vida matrimonial, pues nosotros somos hijos
de santos y no podemos juntarnos a manera de los gentiles, que no conocen a
Dios. Levantándose ambos, oraban juntos con mucho fervor, para que se digna-
se Dios conservarlos sanos. Y dijo Tobías: ¡Señor, Dios de nuestros padres, ben-
dígante los cielos y la tierra y el mar y las fuentes y los ríos y todas las criaturas
que hay en ellos! Tú formaste a Adán del lodo de la tierra y le diste a Eva como
ayuda. Ahora tú sabes, Señor, que tomo a mi hermana como esposa no movido
por la lujuria, sino por el solo deseo de tener hijos que bendigan tu nombre por
los siglos de los siglos" (8,4-9).
 320 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y LL AMOR
de todas esas consideraciones para mantener solamente la bella
plegaria de Tobías en su misma noche de bodas. La alusión al
Génesis se limita al recuerdo de Eva como ayuda y compañera:
"Bendito eres, Dios de nuestros padres, y bendito tu
nombre por los siglos de los siglos. Que te bendigan el cielo
y todas tus creaturas por los siglos. Tú creaste a Adán, y
como ayuda y apoyo creaste a su mujer, Eva: de los dos
nació la raza humana. Tú dijiste: no está bien que el hom-
bre esté solo, voy a hacerle alguien como él que le ayude. Si
yo me caso con esta prima mía, no busco satisfacer mi pa-
sión, sino que procedo lealmente. Dígnate apiadarte de ella
y de mí, y haznos llegar juntos a la vejez" (8,5-8).
Explicación de una realidad:
la tragedia del pecado
La Biblia, por otra parte, no cierra los ojos a la trágica reali-
dad del hombre en este terreno. Frente al mundo luminoso de la
creación se alzan las sombras de la sexualidad corrompida. Los
múltiples desórdenes que destrozan esta orientación humana y
religiosa son condenados repetidas veces de una forma concreta.
El capítulo III del Génesis nos explica también la etiología de
estos hechos lamentables. El pecado ha dejado sentir sus resonan-
cias en la sexualidad, rompiendo la bondad y armonía de su crea-
ción. La concupiscencia y el deseo sexual se vivirán, desde ese
momento, como una tara de nuestra naturaleza caída. La anar-
quía del instinto tiene su origen en aquella experiencia cismática
del paraíso, que provocó en la primera pareja un sentimiento de
culpabilidad. El relato de la caída va inserto muy significativa-
mente entre dos afirmaciones paralelas, pero contradictorias. La
primera cierra el anuncio gozoso de la comunidad nueva y gran-
diosa que acaba de surgir en el matrimonio: "Los dos estaban
desnudos, el hombre y su mujer, pero no sentían vergüenza"
(2,25). La segunda expresión, colocada inmediatamente después
de la caída, indica el cambio que viene a operarse: "Se les abrie-
ron los ojos a los dos, y descubrieron que estaban desnudos"
(3,7).
El diálogo mantenido con Yahvé está lleno de matices con
una enorme riqueza psicológica, los cuales señalan el ambiente de
cisma y de separación. La pareja en la que Dios había soñado
estaba construida sobre una solidaridad perfecta. El hombre ha-
bía acogido a la mujer con un grito de alegría incontenible (Gen
2 23), pero ahora la culpa está "en la mujer que me diste por
compañera" (Gen 3,22). Ya no es posible referirse a los dos,
como al hombre en singular del relato primero, para hacerlos
VISION BÍBLICA Di: LA SLX1IA1.IDAD 321
partícipes de las gracias y bendiciones (2,27); la ruptura operada
exige que la palabra de Dios se dirija a cada uno por separado
para escuchar su propia condena (3,6-17). La dialéctica del sufri-
miento, como estructura radical del hombre en sus tareas más
específicas —maternidad y trabajo (Gen 1,16-19)—, sustituye al
gozo anunciado de la fecundidad y del dominio sobre la tierra
(2,28). Y es que la pareja, modelo de unidad y compenetración, y
símbolo de la raza humana sexuada, ha quedado rota en su base.
El egoísmo instalado desde entonces, en lo más profundo del ser
humano, hace ya difícil la actitud de apertura y entrega, la di-
mensión personal, extática, en tensión amorosa hacia el otro. La
razón fundamental de que el sexo no se viva con un gesto de
inocencia ahonda sus raíces en esta primera experiencia trágica y
dolorosa. No es extraño que la sexualidad adquiera, entonces,
una tonalidad sombría, y se convierta casi en algo impuro y
malvado.
Orientaciones generales del Nuevo Testamento
Frente a esa situación, la esperanza iluminada que se intuye
en la interpretación mesiánica del protoevangelio va a convertir-
se en una gozosa realidad con la venida de Cristo. La recreación
de lo que estaba perdido será un nuevo comienzo en la historia
del hombre. Es verdad que en los Evangelios la preocupación
fundamental se refiere a otros problemas mucho más básicos,
pero los datos que nos aportan vienen a coincidir en su conjunto
con los que ya hemos visto en el AT.
El simbolismo nupcial, aplicado esta vez a la alianza de Cristo
con su Iglesia, continúa en la revelación neotestamentaria. Basta-
ría recordar las numerosas veces que el reino de Dios se nos des-
cribe bajo la alegoría de las bodas o como el banquete que hace el
rey por el matrimonio de su hijo 26 . "Esta idea está de tal manera
indicada en la literatura neotestamentaria, que el término gamos
no designa directamente el matrimonio humano, sino más bien
las bodas escatológicas de Cristo y de los rescatados" 27 .
En esta atmósfera conyugal, la clásica imagen de san Pablo
(Ef 5,25-33) no resulta extraña ni sorprendente. Cuando quiso
expresar el misterio de la revelación divina, la nueva alianza sella-
da con la sangre de Jesús no tuvo otro símbolo más explícito que
la misma amistad matrimonial. En el texto del Génesis (2,24) des-
cubre una prefiguración profética de la unión de Cristo con su
Iglesia, una verdad largo tiempo oculta y misteriosa, pero que
26
Mt 8,11; 9,15; 22,2-14; 25,1-12; Le 5,34-35; 12,35-36; 14,16-24; Jn 3,29;
2 Cor 11,2-3.
" E. SCUILLHBKKCKX, o. c. (n. 18), 115-116.
 V2 VRAMS CRISTI ANA-OPCIÓN POR I A VIDA Y 11 AMOR
ahora so nos hace más comprensible y patente por esta experiencia
del cariño conyugal. Aquí también, como en el pasaje de san Ma-
teo sobre el matrimonio (19,4-6), la referencia al ideal primero de
' la creación aparece claramente explicitada y la línea profética,
que habíamos visto con anterioridad, es llevada hasta sus últimas
consecuencias: "Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo
amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella" (Ef 5,25). Si
Cristo, impulsado por su amor, ha hecho lo indecible por llenar a
su esposa de gracia y santidad, de igual manera la entrega del
hombre a la mujer tiene que estar transida por el mismo cariño.
La unidad entre ambos se hace tan profunda que desaparece toda
posibilidad de ruptura y división, pues "el que ama a su mujer a
sí mismo se ama" (Ef 5,28). A más ya no es posible aspirar.
Carácter sagrado y personalista de la relación sexual
La presencia de ciertos gnósticos libertinos, para los que cual-
quier actividad sexual no llega a manchar el espíritu —el único
heredero del reino—, provoca en san Pablo una exposición reli-
giosa que demuestra, al mismo tiempo, el carácter profundamen-
te humano y personalista de la relación sexual. Preocupado por-
que los neófitos convertidos no vivan como los paganos, su
enseñanza se apoya en una exigencia bautismal y en una reflexión
antropológica:
"Pero el cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor.
Y el Señor para el cuerpo, pues Dios, que resucitó al Señor,
nos resucitará también con su poder. ¿Se os ha olvidado
que sois miembros de Cristo? Y ¿voy a quitarle un miembro
a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta? ¡Ni pen-
sarlo! ¿No sabéis que unirse a una prostituta es hacer un
cuerpo con ella?; lo dice la Escritura: 'Serán los dos un solo
ser'. En cambio, estar unidos al Señor es ser un espíritu con
él. Huid de la lujuria; cualquier perjuicio que uno cause
queda fuera de uno mismo; en cambio, el lujurioso perjudi-
ca a su propio cuerpo. Sabéis muy bien que vuestro cuerpo
es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros porque
Dios os lo ha dado. No os pertenecéis, os han comprado
pagando; pues glorificad a Dios con vuestro cuerpo"
(1 Cor 6,12-19)28.
28
"Cuando trata de cuestiones sexuales, el Nuevo Testamento no cita nunca
el texto del Génesis de la tradición P., que pone de relieve la dimensión procrea-
dora de la sexualidad... Es claro que en el tiempo del Nuevo Testamento no se
concibe vida conyugal concreta sin la perspectiva de los hijos, pero no es menos
claro que los textos neotestamentarios ponen el acento sobre otra dimensión del
sentido de la sexualidad que la eficacia procreadora" [M. DUMAIS. a. c. (n. 1),
67, nota 37].
VISIÓN BÍBLICA DI: I.A si XUAI IDAD 32.1
Por razón del bautismo el hombre entero, hasta en sus estruc-
turas corporales, ha sido transformado por la presencia salvadora
de Cristo. El cuerpo participa también de este destino, que le
lleva a convertirse en una realidad sagrada, propiedad exclusiva
de Dios, a cuyo dominio ha sido transferido. Camina desde ahora
impregnado por la fuerza pneumática, que ha resucitado el cuer-
po de Jesús 29. De ahí la urgencia de glorificar a Dios en el propio
cuerpo; pero esa glorificación no es posible mientras la unión
sexual no manifieste la plenitud y totalidad de su significado.
La entrega corporal, en efecto, no es un gesto periférico e
insignificante, sino que expresa, desde un punto de vista antropo-
lógico, un mensaje profundo. No se reduce a una simple necesi-
dad biológica, como "la comida es para el estómago" (1 Cor
6,13), sino que la donación del cuerpo, como símbolo del hombre
entero, supone la ofrenda de toda la persona, que no se realiza en
la unión con una prostituta.
Con esta dimensión simbólica y religiosa, la vida sexual no se
concibe nunca como pecaminosa. La tentación de la continencia
no era una ilusión lejana entre la comunidad de Corinto. Bajo la
influencia del espiritualismo griego, para el que las realidades
corpóreas son malas por su naturaleza e imposibilitan la vida del
espíritu, se predicaba una abstención matrimonial: "Está bien
que uno no se case" (1 Cor 7,1). Los consejos del apóstol mues-
trají un equilibrio realista extraordinario. Un comportamiento
como éste supondría el desconocimiento de los deberes mutuos
entre los esposos, pues por la entrega matrimonial se pertenecen
el uno al otro: "La mujer ya no es dueña de su cuerpo, lo es el
hombre; ni tampoco el hombre es dueño de su cuerpo, lo es la
mujer" (7,4). La continencia, aunque sea un ideal del que hablará
a continuación, puede darse también en el matrimonio, pero de
una forma temporal y pasajera para fomentar la vida de oración.
Lo contrario sería imprudencia y un posible engaño, ya que
"cada uno tiene el don particular que Dios le ha dado" (7,7). Por
ello, "siga cada uno en el estado en que Dios lo llamó" (7,20)30.
La conducta de los cristianos no debió siempre responder a
ese ideal de la castidad. También en el NT se hallan innumerables
testimonios de los desórdenes que en este terreno se producían.
La inmoralidad era un hecho manifiesto, sobre todo en las gran-
•"' "Toda la moral sexual enseñada por el apóstol está fundada en la idea
del cuerpo de Cristo" (O. CULLMAN, Des sources de l'évangile a la formation de la
théologie chrétienne, Delachaux et Niestlé, Neuchátel 1969, 94).
"' Para un estudio más profundo de este tema, me remito a F. LAGE. La en-
señanza de san Pablo sobre el matrimonio, en "Pentecostés", 13 (1975), 153-172
(con la bibliografía ahí citada). Con posterioridad R. PUIGDOLLHRS. Notas para
una interpretación de l Cor 7, en "RevCatTeol", 3 (1978), 245-260. J. M. C AMBIER.
Itoctrine paulinienne du mariage chrétien. Elude critique de 1 Cor 7 et d'Ep 5,21-
}J el essai de leur traduction actue/le, en "EetTh", 10 (1979), 13-59.

324 PRAXIS CRISTI ANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
des ciudades, donde el relajamiento llevaba a una creciente dege-
neración, y las exhortaciones a huir de los vicios de la impureza
se repetían de manera frecuente. Por ello es posible enumerar un
catálogo amplio de comportamientos explícitamente condena-
dos 31 .
Un antagonismo en el hombre:
la carne y el espíritu
La raíz de esta situación la volvemos a encontrar en el hecho
del pecado. El hombre vive una lucha a muerte entre la carne y el
espíritu como consecuencia de su desarmonía original. Esta opo-
sición es tema bien repetido en las cartas paulinas y explica el
fenómeno de no poder hacer aquello que quisiéramos: "Quiero
decir: proceded guiados por el espíritu y nunca cederéis a deseos
rastreros. Mirad, los objetivos de los bajos instintos son opuestos
al espíritu y los del espíritu a los bajos instintos, porque los dos
están en conflicto. Resultado: que no podéis hacer lo que quisie-
rais" (Gal 5,16-17).
Para la exégesis de este y de otros textos parecidos hay que
superar la mentalidad propia del dualismo griego, ajena por com-
pleto a la concepción cristiana más auténtica. La explicación tan
frecuente de que el alma es la sede de las virtudes y el cuerpo
aparece como el receptáculo de todos los vicios, no representa de
ninguna manera la oposición bíblica de la carne y del espíritu 32 .
La simple lectura de otros pasajes paulinos nos orienta hacia
otra interpretación ". Según ella, el hombre entero puede encon-
trarse bajo la esfera de la carne o del espíritu, pero teniendo en
cuenta que la carne no aparece en este lenguaje como sinónimo
de cuerpo, sino que significa, al menos en estos textos concretos,
un estilo de vida ajeno al mundo de la gracia. Vivir según la carne
31
Cf. los estudios de H. HUMBERT, A. RODENAS y M. DUMAIS citados en
n. 1.
32
El siguiente texto de Lactancio expresa esta ideología, frecuente dentro del
pensamiento cristiano: "Así pues, según ya lo hemos dicho, lo mismo que (el
hombre) está compuesto de dos elementos, de un alma y de un cuerpo, así en
una están contenidas las virtudes y en otro los vicios, y mutuamente se pelean.
Porque los bienes del alma, que consisten en la dominación de los deseos, se
oponen al cuerpo, y los bienes del cuerpo, que consisten en toda suerte de place-
res, son los enemigos del alma. Mas cuando las fuerzas del alma, al combatir los
deseos, logran reprimirlos, se hace verdaderamente semejante a Dios" (De ira
Dei, 9,1). Otros textos en la misma línea en F. LEIST, Amour, sexe et mariage,
Paulines, Québec 1970, 25-44.
33
B. MARIANI, Corpo-anima-spirito in S. Pao/o, en "EuntDoc", 14 (1961),
304-318. J. A. T. ROBINSON, El cuerpo. Estudio de teología paulina, Ariel, Barcelo-
na 1968. J. MURPHY O'CONNOR. L'existence chrétienne selon saint Paul, Du Cerf,
Paris 1974. M. LEKO. a. c. (n. 1). F. LACE, La imagen bíblica del cuerpo, en "Com-
munio", 2 (1980), 541-552.
VISION BÍBLICA DE LA SEXUALIDAD 325
es la expresión empleada para señalar la situación pecadora de
cualquier actividad humana, incluso aquellas que designamos
como estrictamente espirituales. En la carne se fundamentan tam-
bién los pecados de "idolatría, hechicería, odios, discordias, ce-
los, envidias, rencillas, disensiones, divisiones, homicidios" (Gal
5,20-21), que no están vinculados para nada con el cuerpo huma-
no. Los deseos corporales no son contrarios a los del alma, sino
que el hombre completo, en su doble dimensión, es el que se
revela contra la llamada e invitación de Dios. Por lo mismo, el
espíritu no equivale a la parte espiritual, como contrapuesta a la
materia, sino que significa la posibilidad ofrecida al hombre de
vivir, en cuerpo y alma, su nueva apertura al Señor. De esta ma-
nera la siembra del espíritu transforma nuestra propia corporali-
dad en un lugar privilegiado de gracia (1 Cor 15,44).
Cuando san Pablo habla de este dualismo entre carne y espíri-
tu no hace, por tanto, una reflexión filosófica sobre los compues-
tos del ser humano, sino una teología de la doble posibilidad
existente en su enfrentamiento con Dios: "Los que viven sujetos a
los bajos instintos son incapaces de agradar a Dios. Vosotros, en
cambio, no estáis sujetos a los bajos instintos, ya que el Espíritu
de Dios habita en vosotros" (Rom 8,9).
Esto supone, por una parte, admitir la posibilidad de que,
tanto en nuestras funciones corporales como espirituales, el des-
orden y el pecado se hagan presentes, pero, por otra, la recrea-
ción operada'por Cristo manifiesta la esperanza de un rescate
para nuestra corporalidad ya redimida. Si vivimos en un mundo
de pecado, las amenazas y los riesgos consiguientes son idénticos
para ambas actividades. La necesidad de estar alerta se impone
en cualquier tipo de conducta, se encuentre o no relacionado de
forma directa con la dimensión material, y si creemos que Jesús
nos ha liberado, el cuerpo no queda excluido tampoco de esta
salvación.
I.a glorificación del cuerpo en el mensaje cristiano
En la carta a los romanos, san Pablo nos vuelve a dar una
perspectiva luminosa, al mencionar el destino interno del cosmos
y del estado actual de su redención. Lo que se afirma del universo
puede aplicarse con la misma fuerza al ámbito de la sexualidad.
Allí aparece el mundo sujeto a la vanidad, a la nada, como conse-
cuencia de su situación pecadora (Rom 8,20). La decisión interna,
espiritual, por la que el hombre ha querido alejarse de Dios, rom-
pió la armonía de las cosas y en ellas, como en un espejo, resplan-
dece el desorden íntimo introducido por el pecado. Ahora cual-
quier realidad humana se convierte en una fuerza destructora,
que puede llevarnos hacia el vacío y la más completa soledad.
326 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR l.A VIDA Y 11 AMOR VISION B Í B L I C A D\:. l.A SI A I IAI.1I1AD 327
Como el dinero, la inteligencia, el prestigio, también la sexuali- definitiva de Dios. El cuerpo es el lugar destinado para construir
dad y el cuerpo aparecen como posibles aliados de la seducción. nuestra eternidad, lo mismo que no es posible otra salvación que la
Que el mundo es vano, caduco y sin consistencia no significa de esta tierra redimida por Jesús y transformada dolorosamente en
nada más que la ambigüedad dolorosa en la que se halla coloca- un espacio de gracia.
do: ser un lugar de condena o de salvación. De ahí que sin caer Como resumen de todo lo dicho podríamos afirmar que la
en un pesimismo exagerado, tampoco hay motivo para una exce- revelación, en su conjunto, confirma los mismos datos que había-
siva ilusión. La posibilidad de resbalar hacia esa zona oscura del mos encontrado en la reflexión humana sobre el sexo: su doble
pecado pesa sobre nosotros —sobre nuestra alma y sobre nuestro dimensión unitiva y procreadora y la ambigüedad en él presente a
cuerpo— como una amenaza permanente. causa del pecado. Precisamente por esta situación y para conse-
San Pablo no olvida, sin embargo, añadir que si la creación guir estos objetivos la ética se nos revela como una exigencia
está sometida a la esclavitud, encierra también una esperanza de imprescindible.
que "se verá liberada" (8,21). Las imágenes empleadas para com-
prender esta actitud de cara al futuro no pueden ser más signifi-
cativas. "La humanidad otea impaciente" (8,19), con un dolor
ilusionado como la mujer que sufre cuando va a dar a luz (8,22),
con un anhelo interior por "el rescate de nuestro ser" (8,23). El
amor de Dios penetra por su encarnación hasta en las raíces de
nuestra corporalidad, y encarnación significa que el cuerpo hu-
mano ha de ser elevado hasta una comunión con Dios. Cuando
san Pablo dice que los cuerpos son miembros de Cristo (1 Cor
6,5), no es ninguna consideración piadosa o una afirmación exa-
gerada. La naturaleza humana de Cristo ha sido constituida
como cabeza del universo, y esto supone que el mundo entero, de
una forma misteriosa que no nos ha sido revelada, queda someti-
do al influjo y presencia de Jesús. El término bíblico utilizado
—anakephalaiosis— indica claramente esta incorporación bajo la
cabeza.
Los milagros no son, entonces, un mero signo del poder, sino
un descubrimiento de las nuevas posibilidades que encierra la na-
turaleza en manos del Salvador. Prefiguran, por así decirlo, la
existencia definitiva que nos aguarda, donde el orden quedará de
nuevo restablecido y el cuerpo liberado de su angustia y dolor.
La curación de enfermos y la resurrección de los muertos anun-
cian la transformación que se efectuará "para alcanzar la libertad
y la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8,21). Esta realidad salva-
dora no se ha manifestado por completo para nosotros, "pues
con esta esperanza nos salvaron" (Rom 8,24), pero para el cuerpo
de Jesús el anuncio profético de lo que nos espera se ha hecho ya
un espléndido presente con la Resurrección y Ascensión a los
cielos. Lo mismo podríamos decir del misterio de la Asunción en
cuerpo y alma de la Virgen. En esos cuerpos, transidos de gloria,
podemos leer el desfino del nuestro y la renovación que poseemos,
aunque todavía como semilla y embrión. El Espíritu permanece
como herencia para llevar a cabo esta tarea transformadora.
El mensaje cristiano se aleja de esta manera de cualquier con-
cepción pesimista, en la que el cuerpo aparece como una cárcel o a
lo más como una sala de espera hasta el momento de la visita
 CAPÍTULO IV

FUNDAMENTACION DE UNA ETICA SEXUAL

Necesidad de una ética:

radical insuficiencia del instinto

Vivir la sexualidad con este perfil humano no se consigue de

una manera espontánea siguiendo las leyes del instinto. La educa-
ción se hace imprescindible en todos los órdenes para superar ese
estadio infantil y egoísta en el que sólo se busca la satisfacción
inmediata de las propias apetencias y caprichos. La conducta,
abierta a cualquier posible configuración, necesita un esfuerzo as-
cético y una dosis seria de renuncia, si quiere alcanzar un mínimo
de madurez y equilibrio humano'. El paso de la naturaleza a la
cultura es obra de la libertad, en función de los valores proyecta-
dos, que no concuerdan de ordinario con los intereses instintivos.
El niño no es un hombre en miniatura, como si encerrara escon-
didas todas sus posibilidades posteriores. Su capacidad es más
bien de tipo embrionario, porque no podrá desarrollarla mientras
no se la oriente por el camino adecuado.
La pulsión sexual no escapa tampoco a este presupuesto. El
gran error de Reich, y otros ideólogos, ha sido la creencia de que,
cuando el ser humano se libere de toda normativa, la libido apa-
recerá como una fuerza dócil e integrada, ya que sus componen-
tes destructores, agresivos y egoístas son ana consecuencia exclu-
siva de la represión moral. En el momento en que ésta des-
apareciera descubriríamos el rostro inocente y benéfico de una
sexualidad armónica y sin conflictos2. Semejante optimismo no
1
Recuérdese lo que, sobre la génesis de la moral, ya dijimos en Fundamenta-
ción de la ética cristiana, en Praxis cristiana, 1. Fundamentación, pp. 243 ss.
2
Véase la crítica de Reich en A. DEL NOCE, Alie radici della crisi en
AA. VV., La crisi della societá permissiva, Milano 1972, 110-142. No creemos,
sin embargo, que H. Marcuse acepte sin más este planteamiento, aunque algunos
autores así lo interpretan (entre otros el citado Del Noce), pues él mismo afirma
que semejante liberación "llega a ser para Reich una panacea para los males
individuales y sociales" y que en sus primeros ensayos "prevalece un restante
primitivismo que anticipa las salvajes y fantásticas ocurrencias de los últimos
años" (Eros y civilización, Seix Barral, Barcelona 1966, 220). Cf. L. CENCILLO,
Raíces del conflicto sexual, Guadarrama, Madrid 1975, 19-41.
 330 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y FL AMOR
deja de parecer a la mayoría un sueño demasiado ingenuo. La
historia de las costumbres sexuales aporta una conclusión signifi-
cativa, que constituye, al mismo tiempo, un mentís rotundo a!
mito de la absoluta libertad en este terreno, tan repetido por cier-
tos movimientos, como si en la vuelta a ese supuesto primitivismo
pudiera encontrarse la solución a los problemas actuales.
El hecho tiene una comprobación científica: a lo largo de to-
das las culturas, a pesar de las manifestaciones diferentes y por
encima de las ideas religiosas o profanas que las sustentan, nunca
ha faltado una cierta normatividad. Ni siquiera en los pueblos
primitivos donde la sexualidad produce la impresión de vivirse en
un clima espontáneo, sin límites o prescripciones, la libertad de
comportamiento es plena, sino que se halla sujeta por múltiples
normas higiénicas, culturales o religiosas de todo tipo 3 . Aunque
sus fundamentos resulten para nosotros desfasados o se hayan
ido superando por el progreso de la ciencia, el dato es objetivo:
determinadas trabas han impedido siempre el ejercicio anárquico
del sexo. Si nunca han sido las mismas, tampoco han dejado de
existir todas. Y es que, en el fondo, se ha dado una intuición más
o menos consciente, pero cuya veracidad no es posible ponerla en
duda: la radical insuficiencia del instinto para regular un compor-
tamiento humanizante.
Exigencias psicológicas para la maduración
Purificar a la libido de sus elementos anárquicos y convertirla
en palabra, como signo de un encuentro personal, no se realiza
sin un empeño educativo y sacrificado. Las mismas exigencias
psicológicas para una maduración se convierten aquí en imperati-
vos éticos. La meta suprema de la psicología, que impulsa hacia
un sexo oblativo y amoroso, es a la que orienta también la moral.
Las alabanzas de Freud para toda la corriente ascética cristiana
no nace de su fe, ni de su aprecio al catolicismo, sino de su admi-
ración por la riqueza psíquica que ha podido aportar a una hu-
manidad demasiado corrompida.
"No es difícil comprobar que la necesidad erótica pierde
considerable valor psíquico en cuanto se le hace fácil y có-
moda la satisfacción. Para que la libido alcance un alto gra-
do es necesario oponerle un obstáculo, y siempre que las
resistencias naturales opuestas a la satisfacción han resulta-
3
Me remito a los estudios citados en el cap. II, nota 20. Malinowski, por
ejemplo, constató que en las islas Trobiand, donde la tolerancia es grande, uno
de los tabúes más fuertes es no desear ni mirar a la propia hermana, que es
precisamente lo que muchos sueñan y pretenden.
I t N1)\M! NI U ION DI IINA I'TICA SI AUAl 331
do insuficientes, han creado los hombres otras convencio-
nales, para que el amor constituya verdaderamente un goce.
Esto puede decirse tanto de los individuos como de los pue-
blos. En épocas en que la satisfacción erótica no tropezaba
con dificultades (por ejemplo, durante la decadencia de la
civilización antigua), el amor perdió todo su valor, la vida
quedó vacía y se hicieron necesarias enérgicas reacciones
para restablecer los valores afectivos indispensables. En este
sentido puede afirmarse que la corriente ascética del cris-
tianismo creó para el amor valoraciones psíquicas que la
antigüedad pagana no había podido ofrendarle jamás. Esta
valoración alcanzó su máximo nivel en los monjes ascé-
ticos" 4 .
Para que el individuo no quede prisionero del placer instinti-
vo se requiere una serie de obstáculos que provocarán sin duda
malestar y tensión interior, pero que son los que llevan adelante
el proceso evolutivo. No se trata de fastidiar con las normas, ni
de imponerlas autoritariamente a beneplácito del educador, sino
por un motivo auténtico, con intención altruista, en el momento
oportuno y con la intensidad adecuada. La vía del menor esfuer-
zo no conduce nunca a la maduración y reduce paulatinamente el
ámbito de la libertad. El ser humano que nos presenta la psicolo-
gía profunda está plagado de contradicciones y deseos contra-
puestos, que la educación habrá de integrar en una personalidad
unitaria y con mayor armonía. Si cualquier tensión se libera de
inmediato en la búsqueda del placer, el desajuste inicial no mejo-
ra. La energía necesaria para crecer, desde la multiplicidad anár-
quica hasta el mayor grado posible de integración, se ha gastado
en otras funciones sin sentido y el hombre queda sin hacer, en las
manos de una instintividad primitiva y sin horizonte.
Dificultades actuales
La pulsión sexual encierra desde sus comienzos una dosis
luerte de egoísmo, agresividad y anarquía incontrolada, cuya
existencia aparece en muchas manifestaciones, aunque a veces ca-
mufladas bajo apariencias superficiales engañosas. Tendencias
negativas que impiden una relación madura y que imposibilitan
una vinculación afectiva y totalizante. El esfuerzo de purificación
no puede eliminarse, y para ello no existe otro camino que la
negativa a muchas de las gratificaciones inmeditas. Hay otro des-
tino posterior, que justifica y compensa cualquier renuncia nece-
4
Sobre una degradación general de la vida erótica, OC. V. 1715.
 332 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
5 I UNDAMI NTACION DI UNA LTICA SIX1JA1
saria . Es verdad que el ambiente consumista de nuestra sociedad
dificulta una ética basada en el aguante y en la espera de un futuro
mejor, pues no se soporta la tensión de una necesidad presente, ni
se acepta el displacer provocado por una ascética educativa. El
hambre de consumo ha convertido el sexo en una fuente de pla-
cer, dejando al hombre en una etapa primaria de su evolución.
Por ello la moral sigue siendo hoy un requisito de primera necesi-
dad, a pesar de todas las actitudes hostiles que proliferan.
Tal vez exista una corriente de fondo mucho más trascenden-
te. Es la idea difundida con aires científicos de que el dominio de
la sexualidad no es posible o, incluso, de que semejante control
predispone o indica ya una base neurótica. La abstinencia sería el
mejor fruto de la inmadurez, la explicación de otras patologías.
Negar esta posibilidad iría contra la evidencia de los hechos,
cuando el esquema de conducta se hace represivo, autoritario e
inconsciente. Pero la afirmación contraria sería también una
realidad si en lugar de abstinencia habláramos de la absoluta
liberación. Y es que los excesos de una ética o pedagogía castra-
dora no pueden servir de pretexto para un laxismo sin límites,
como las exageraciones y barbaridades de éste no justificarían el
retorno a una ascética absurda e incomprensible. El problema no
consiste en la defensa o eliminación de la moral, sino en conocer
cuáles son los criterios fundamentales, que habrán de ir después
concretizándose, para conseguir el humanismo y maduración del
sexo.
Presupuesto de la ética tradicional:
importancia de la función procreadora
Las enseñanzas de la Iglesia han intentado siempre denunciar
las ambigüedades ocultas en este terreno, pero me parece que el
defecto mayor de sus normas tradicionales no ha sido el rigoris-
mo en que se gestaban, sino el presupuesto básico de toda su
normativa concreta, que no abarcaba el significado pleno de la
sexualidad. Un nuevo planteamiento ético no tiene por qué redu-
cir las exigencias, cuya formulación podrá ser incluso más severa
5 MÓN. Sexualité el mariage chez saint Agustín, <n "Supplément", 27 (1974), 155-
"En los ambientes de la nueva izquierda se propugna la ilusión de que úni-
ca y precisamente por medio del dejar crecer puede la sexualidad alcanzar un
desarrollo óptimo para bien del particular y de la sociedad. Esa forma de "edu-
cación" conducirá a una fijación de la sexualidad infantil, a la perversión de los
instintos parciales, al vacio del sentido de la sexualidad genital y, con ello, a una
pérdida de la capacidad de amar en el individuo y en la sociedad" (R. Ai ITMANN.
La sexualidad en la vida de los jóvenes. Sal Terrae, Santander 1979, 50-51).
Desde esta perspectiva psicológica, es llamativa la insistencia que sobre la nece-
sidad de soportar las tensiones y huir de la liberación inmediata, aparece en el
libro. Cf. pp. 51, 70, 72, 89, 156-159, 207-208, 225, 254.
?<?>?<
que las anteriores en algunos puntos; pero lo que sí se necesita es
que broten de una visión más completa del simbolismo sexual.
Un recorrido por toda la tradición nos llevaría a este princi-
pio, que se ha mantenido siempre como la norma suprema y
orientadora, para la rectitud o falsedad de cualquier comporta-
miento: "el semen humano y el deleite venéreo han sido ordena-
dos por Dios únicamente a la procreación de los hombres en legí-
tima unión conyugal" 6 .
San Agustín fue sin duda el primero que hizo una síntesis
bastante completa de esta orientación, que perdurará durante
muchos siglos en la Iglesia. Un enfoque pecaminoso y negativo de
la sexualidad le lleva a encontrar en la procreación un motivo
justificante para la admisión de ese placer: "con la propagación
tic los hijos se compensa lo que se cede a la incontinencia en el
matrimonio" 7.
Aunque con santo Tomás se da un paso adelante, ya que su
visión del sexo es mucho más positiva, sin embargo la dimensión
fecunda continúa apareciendo como la más importante y funda-
mental. Es el destino que la naturaleza señala a todos los anima-
les. Si no se requiere ya ninguna causa para hacer bueno su ejerci-
cio, sí necesita orientarse en función de sus exigencias naturales.
Todos los actos deben tener como meta la procreación y realizar-
se de tal manera que no imposibiliten esa tarea 8. La sexualidad
aparecía sólo como una fuerza reproductora y el hijo venía a ser
el precio exigido por la experiencia gratificante del acto conyugal.
Todavía Pío XI, al condenar el onanismo, mantenía esta postura:
"Criminal licencia esta que algunos se arrogan, porque sólo de-
sean satisfacer su placer sin la carga de los hijos" 9.
Ya sé que no siempre se ha formulado la ética con esta crude-
za extraordinaria, pero leyendo los manuales que acentúan con
tanto énfasis este carácter, surge una sospecha muy seria de que
k
A. M. ARRLGUI-M. ZALBA. Compendio de teología moral. Mensajero, Bilbao
1965, 215. El subrayado es del autor.
7
De coniugiis aduherinis, II, c. 12, n. 12, PL. 40,478-479. Los estudios sobre
el tema en san Agustín han sido abundantes. L. JANSSKNS, Matrimonio y fecundi-
dad. De la 'Casti Connubii' a la 'Gaudium el spes'. Mensajero, Bilbao 1968. R. SI-
176. E. SAMKK LUDOVICI. Sessualitá, matrimonio e concupiscenza in sant Agostino
en AA. VV., Etica sessuale e matrimonio nel cristianesimo del/e origini, Vita e
Pensiero, Milano 1976, 212-272. A. TRAPE. La contraccezione in S. Agostino, en
"l.ateranum", 44 (1978), 32-47. Y los trabajos de D. Covi. El valor y el fin de la
actividad sexual según san Agustín, en "Augustinus", 19 (1974), 113-126 y 118-
126, y Libido e suo contesto operativo secondo l'antropología agosliniana, en
"l.aurentinum", 21 (1980), 3.26. P. LANGA, Equilibrio agusliniano entre matrimo-
nio y virginidad, en "RcvAgust", 21 (1980), 73-134.
* Para una visión histórica más completa en E. LÓPLZ AZFMTARTK. Sexualidad
v matrimonio, hov. Sal Terrae, Santander 1980', 195-221.
" Casti Connubii, A AS, 22 (1930), 559.
 334 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN P.OR LA VIDA Y EL AMOR
lo único, o al menos lo que más interesaba, era la salvaguardia de
semejante orientación 10. De ahí que la casuística haya girado
constantemente en torno a esta problemática y la razón última de
cualquier pecado radicara en esta negativa a la fecundidad.
Olvido de la dimensión unitiva: el pecado contra el amor
Sin negar este aspecto, ni detenernos ahora en las discusiones
que plantea, sí creo imprescindible superar de una vez este unila-
teralismo evidente. La experiencia demuestra que para regular la
libido no basta la aplicación de este principio, que resulta insufi-
ciente. Más aún, habría que defender que tampoco es el de mayor
importancia, pues si todo quedara ordenado por la búsqueda po-
sible del, hijo, el matrimonio podría llegar a vivirse como una
especie de prostitución: el encuentro de dos personas que satisfa-
cen su necesidad, mediante el pago de un compromiso fecundo en
lugar de dinero. Comprendo que la expresión es un tanto exage-
rada y caricaturesca, pero indica las posibles consecuencias de
una postura que sólo insiste en la urgencia de la procreación. Y es
que el acto sexual, antes de ser fecundo, tiene que hacerse unitivo
y amoroso. De lo contrario, no se comprende cómo la simple
búsqueda y apertura a la fecundidad justifique por sí misma una
conducta vacía de cariño.
Es verdad que todo esto estaría de alguna manera presente en
la tradición, pero nunca se explicitaba con un cierto relieve", y
este olvido mantenía la conciencia tranquila, aun cuando la co-
munión personal no existiera. De hecho, muy pocas personas se
sentían culpables por falta de cariño en su vida sexual y muchas
las que se preocupaban exclusivamente por no pecar contra la
procreación. Hasta la misma terminología conserva un significa-
do restrictivo. Usar mal del matrimonio equivale en las confesio-
nes a impedir ese fin, como si la única manera deshonesta de vivir
el encuentro conyugal radicara en esa negación. La poca impor-
tancia otorgada a las exigencias del cariño es tan llamativa, que
no creo que exista ningún documento eclesiástico en la enseñanza
'" Un resumen, por ejemplo, de la ética matrimonial: "Entre los cónyuges
son: a) licitas las acciones que favorecen a la procreación...; b) levemente ilícitas...
las acciones que la entorpecen, pero no gravemente; c) gravemente ilícitas son
las acciones que impiden gravemente la generación" [A. M. ARREGUI-M. ZALBA,
o. c. (n. 6), 718].
" El mismo M. ZALBA acepta que, al hablar del amor, los teólogos anterio-
res "no lo ignoraron por completo, aunque le atribuyesen menor importancia
que los autores actuales y trataron con mayor parquedad de él" [De dignitale
matrimonii el familiae fovenda. en "Periódica", 55 (1966), 339]. J. FucHScree, sin
embargo, que "la teología muy poco o casi nada lo trataba" (De castitate et
ordine sexuali. PUG, Romae 1963, 42).
I IINDAMENTACION DE UNA ETICA SEXUAL 335
secular de la Iglesia donde se afirme, como se ha hecho por vez
primera en la Humanae Vitae, que todo acto que no nazca del
amor va contra el recto orden 12. La ética sexual no puede redu-
cirse, por tanto, a cumplir con esta función procreadora.
¡.a negación del carácter lúdico:
hacia una revalorización humana del placer
Esta misma insistencia, junto con el recelo tradicional fren-
te al placer, ha hecho que la sexualidad pierda para muchos
cristianos su carácter festivo. La satisfacción que provoca debía
quedar al servicio de la especie, como un estímulo y compensa-
ción para el cumplimiento laborioso de esa tarea 13 . El ideal
sería casi intentar eliminarlo, pues la búsqueda exclusiva de la
experiencia plancentera constituía para muchos un motivo de
pecado hasta épocas recientes. Y desde luego, nunca se presen-
taba como un comportamiento digno del cristiano, ya que lo
degrada a un nivel inferior 14.
Nadie puede negar los riesgos inherentes a todo goce sensi-
ble. Esta plenitud de la sensibilidad es una invitación a sumer-
girse en ella y a valorizarla de tal manera que el placer aparezca
como un absoluto de la vida. Lo que es un fin secundario, un
12
"Justamente se hace notar que un acto conyugal impuesto al cónyuge, sin
considerar su condición actual y sus legítimos deseos, no es un verdadero acto
de amor, y prescinde, por tanto, de una exigencia del recto orden moral en las
relaciones entre los esposos" (n. 13). Con esto recogía la orientación del Concilio,
que subrayaba en este campo la necesidad de unos criterios "que mantienen ín-
tegro el sentido de la mutua entrega y de la humana procreación, en un contexto
de auténtico amor" (GS, 51).
" "La providencia de Dios para impulsar suavemente al hombre, no sólo
con la razón, sino con el gozo sensible, a aquellas operaciones con las que debía
buscar la conservación de la especie, vinculó a ellas un gran placer, para que con
su deseo los hombres se movieran a procrear y tuvieran alguna compensación
por los trabajos y preocupaciones de la procreación" (M. ZALBA, Theologiae
Moralis Compendium, Edica, Matriti 1958, 739).
14
J. M. POHIER, El cristiano ante el placer, en "Concilium", n. 100 (1974),
497-506. Una buena síntesis sobre la valoración del placer en la tradición en
li. SCHLEGELBERGER, Rapporti sessuali. Prima e fuori del matrimonio, Paoline,
Roma 1973, 40-47. Baste recordar como ejemplo los problemas suscitados por el
libro de P. CHANSON, Art d'aimer et continence conjúgale, Ed. Familliales, Paris
1949, donde se defiende el valor del encuentro sexual, de un sano erotismo, y
explica el método del abrazo reservado. Al año siguiente se suprime el imprima-
tur, poco después se retira de la venta, con una condena explícita del epílogo del
dominico H. M. FERET, Art d'aimer et vie spirituelle chrétienne, 131-158, y en
1952 aparece un monitum del Sto. Oficio. Los diferentes acontecimientos históri-
cos del problema en J. C FORD-G. KELLY, Problemas de teología moral contem-
poránea, II, Sal Terrae, Santander 1966, 191-196. Ver las reflexiones de
R. SIMÓN, ^jcése et éthique, en "Supplément", 32 (1979), 483-497. L. VEREECKE,
Mariage et plaisir sexuel chez les théologiens de l'époque moderne (1300-1789), en
"StMor", 18 (1980), 245-267. R. LARRAÑETA, El olvido del placer en la moral
cristiana, en "CienTom", 108 (1981), 41-87.

336 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I A VIDA Y lü. AMOR
aspecto accidental, una adjetivación de la conducta, se diviniza
como valor supremo. El hombre siente la tentación, cuando
experimenta su calor y cercanía, de convertirlo en un ídolo,
pero el pecado no nace de la satisfacción producida, sino del
gesto idolátrico con que lo acepta y adora. Desmitificar las
múltiples formas con que se absolutiza el placer ha sido una
tarea educadora de todos los tiempos.
Ahora bien, para evitar este peligro no podemos condenarlo
negándole su propio valor. Esta condena absoluta manifiesta que
somos culpables de estimarlo en demasía. Al tener miedo de que se
convierta en todo, queremos desprestigiarlo hasta su completa
eliminación. Su legitimidad no proviene de que esté al servició de
otra función, como recompensa permitida por haber conseguido
otra finalidad. Dentro de su ambigüedad y con los peligros que.
encierra, es un fenómeno éticamente neutro.
Cuando se idolatra, esta actitud de adoración es una menti-
ra y, si brota de una conducta perversa, el placer queda herido
por esa misma malicia. Pero si se rechaza como norma o se le
considera pecaminoso, fuera de esas circunstancias, no hay otra
explicación que el error o la patología. Entre ambos extremos,
la reconciliación y su defensa se hacen necesarias. El encuentro
sexual debería recuperar, entonces, para sí esta dimensión pla-
centera. Es una exaltación gozosa para celebrar la fiesta del
amor, donde no deben estar ausentes el juego, la alegría y la
satisfacción más plena. El cuerpo se hace lugar de cita y expre-
sa, al compartir, la felicidad de una comunión.
Peligro de un reduccionismo excesivo:
preocupación exclusiva por la genitalidad
Al insistir en la función procreadora, finalmente, la ética
quedó reducida a la pura genitalidad, como si la excitación
venérea constituyese la única fuente posible de pecado. Los ma-
nuales sólo se ocupaban de este aspecto, e incluso cuando ha-
cían referencia a otras acciones se analizaba exclusivamente el
peligro más o menos remoto que tenían de provocar una reac-
ción genital y la causa más o menos justificante que pudiera
existir para la aceptación de ese riesgo 15. La complejidad de
estos factores, en sus diferentes grados, motivaba una serie de
orientaciones concretas que se multiplicaban sin fin.
La problemática sobre los bailes, besos, caricias, espectácu-
los, lecturas, miradas, etc., estaba tejida con esta mentalidad. El
15
El nombre clásico y ordinario era el de acciones impúdicas, acciones que,
por otra parte, pueden ser buenas, meritorias y limpias, pero que se las designa-
ba así con un sentido peyorativo.
I INDAM1 N l'-UMON DI UN A I I K A SI XI1 Ai 337
cuerpo humano —y hasta el de los mismos animales— aparecía
escrupulosamente dividido en zonas anatómicas cuya valoración
radicaba en su poder estimulante, según fuera el sentido que sobre
ellas actuara y teniendo en cuenta otras circunstancias personales.
la moral consideraba pecaminoso cualquier comportamiento que
pudiera despertar esa reacción venérea sin ningún motivo justifi-
cante '6. Algunos autores llegaban a defender que la simple acepta-
ción de ese riesgo, aunque no se consintiera en el placer, si tenía
lugar, era ya suficiente para una falta grave ".
La imperfección de este planteamiento no está en lo que
afirma, que podría admitirse como orientación básica, elimi-
nando mucho de su casuismo extremo, sino en lo que olvida y
deja por completo en la penumbra. La ética tiene que ir más
allá de la pura genitalidad, pues en toda relación sexuada pue-
den darse actitudes que, sin repercutir para nada en esa zona,
constituyen una conducta deshumanizante. El encuentro entre
sexos diferentes es posible que adquiera matices utilitarios y
egoístas. La búsqueda del otro no interesa como persona, sino
como un motivo de satisfacción solitaria, aunque afecte sólo a
su psicología y no produzca resonancias a otros niveles.
Si el interés que despierta el compañero se sustenta en la
utilidad que reporta, o crea una actitud cerrada para instalarse
en el gozo que no se comparte, los gestos, las palabras, la mira-
da, la sonrisa o el paseo están manchados en sus raíces prime-
ras. Existe una falsificación de fondo que impide un auténtico
diálogo humano. Aunque lo genital no intervenga es necesaria
la denuncia de aquellos comportamientos que adulteran la re-
lación sexual en su sentido más amplio.
El amor como base y fundamento:
necesidad de una purificación progresista
Para no caer en estas limitaciones apuntadas, nuestro punto
de partida coloca al hombre en el centro, para hacer de su sexua-
lidad una relación amorosa que, cuando se viva en el matrimonio
como donación y entrega corporal, quede orientada también ha-
cia la procreación. Esto significa que el eje de toda la ética tiene
16
La casuística, según estos principios, era de una prolijidad exuberante. La
vista y el tacto, sobre todo, se consideraban desde todas las perspectivas posibles
y daban lugar a una larga enumeración de pecados más o menos graves, que se
pueden leer en cualquier manual. Precisamente por las concretizaciones tan mi-
nuciosas es curioso observar la relatividad de los juicios morales que aparecen
en las diferentes épocas históricas. Un ejemplo reciente de esto en A. VAN KOL.
I'heo/ogia Moralis, I, Herder, Barcinone 1968, 399-408.
17
Las controversias sobre este punto en J. C. FORD-G. KELLY, Problemas de
teología moral contemporánea. I, Sal Terrae, Santander 1966, 133-144.
338 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y II AMOR
que ser el amor. La afirmación tal vez parezca demasiado abs-
tracta y subjetiva y hasta podría considerarse como una escapato-
ria para cualquier tipo de libertinaje. Camuflada bajo capa de
amor estamos asistiendo a una serie de atropellos impresionantes
y de conductas mentirosas. Y es que una de las asignaturas más
difíciles de aprender y de vivir sigue siendo el arte de amar 18 .
Cuando decimos que el sexo tiene que llenarse de cariño y
de ternura no conviene crear ambigüedades y confusiones. La
imagen del amor que se dibuja en nuestra sociedad es muchas
veces una auténtica caricatura, un producto falsificado de su
verdadero rostro. En todos los idiomas modernos hacer el amor
ha venido a significar desgraciadamente cualquier tipo de rela-
ción sexual. Pero tal vez cuando descubramos su contenido nos
daremos cuenta de que la moral sexual mantiene una meta alta
y todavía más exigente, aunque los caminos que a ella condu-
cen no sean siempre los mismos que recorríamos con anteriori-
dad. ¿Qué supone, entonces, amar a una persona? I9
Lo primero que deberíamos recordar es la impureza de todo
amor en sus comienzos. Es el equívoco tan corriente de que el
hecho de amar se confunde con la experiencia de sentirse queri-
do, de encontrar en el otro algo que me interesa, me sirve, me
llena o me gratifica. La persona queda instrumentalizada en
función de mis necesidades, la quiero en tanto en cuanto pueda
servirme de provecho, la busco por lo que ella me da, aunque
se encubra y disimule de múltiples maneras ese egoísmo natu-
ral e innato en el corazón del hombre. Hablar de cariño no es
posible mientras no caminemos en busca del carácter único,
exclusivo y singular de cada persona para amarla por lo que
ella es, y no por lo que ella tiene, manifiesta o comunica. Es un
proceso de purificación que separa cada vez más del propio
egoísmo, para poner en el tú ajeno el centro de gravedad de
nuestra existencia. Se llega poco a poco a que el interés no lo
despierte ya lo que el otro posee o me comunica, sino lo intrans-
ferible y exclusivo de su persona.
El amor va más allá de las cualidades que el ser amado con-
tiene. Es verdad que cuando se le quiere en serio, se desea para
él lo mejor, pero también es verdad que el cariño seguirá exis-
tiendo aunque no tuviera o se quedara sin nada, porque se apo-
18
Recomendamos el pequeño libro de E. FROMM. El arle de amar. Una inves-
tigación sobre la naturaleza del amor, Paidós, Buenos Aires 1977.
" Además del libro de Fromm citado en la nota anterior, ver V. F. FRANKL.
Psicoanálisis y existencialismo. Fondo de Cultura Económica, México 1978, 184-
234. J. GUITÓN. L'amour humain, Montaigne, Paris 1963. K. WOJTYI.A. Amor y
responsabilidad. Razón y Fe, Madrid 1969, 73-154. P. LAÍN ENTRALGO, Sobre la
amistad. Revista de Occidente, Madrid 1972. No conviene olvidar, sin embargo,
las interesantes observaciones de M. BELLET. Sur un malheur posible du "don to-
tal", en "Etudes", 352 (1980), 81-96.
I UNDAMIiNTACION DL UNA [TICA SliXUAL 339
ya en aquello que permanece como instransferible, como algo
que nunca falta ni desaparece. Aquí se encuentra el punto deci-
sivo para el análisis de su autenticidad. Mantener a la persona
en el centro de esa vivencia y saber que cuando todo lo demás
que posee —belleza, cualidades, simpatía, inteligencia, poder,
riqueza, etc.— interesa por sí mismo o por su utilidad, es que no
valoramos lo único que tiene mayor importancia. Sus cualidades
han podido servir para invitar a un conocimiento profundo, para
ir descubriendo el misterio de su interior, y hasta un estímulo para
continuar la difícil aventura, pero una vez que haya nacido, el
amor no necesita de más fundamentos.
Totalidad y universalidad de la entrega
De igual modo, su respuesta exige una entrega total. La dona-
ción de aquello que tengo sería demasiado insignificante si no
simbolizara la entrega de algo mucho más profundo. Si para que-
rer a los demás bastara desprenderse de ciertas cosas, pero reser-
vándose eJ corazón, eJ cariño se transformaría en una máscara
farisaica, en un gesto de disimulo. Cuando san Pablo dice que
cualquier acción, por extraordinaria que fuese —mover los mon-
tes, repartir la hacienda a los pobres o disfrutar de algún
carisma—, no sirve para nada sin amor o es como una campana
ruidosa o unos platillos estridentes (1 Cor 13,1-3), no afirma sólo
una verdad religiosa, sino que subraya un presupuesto humano
anterior: la exigencia de una interioridad para valorar los gestos y
expresiones externas.
Si porque se ha dado algo pudiéramos quedar tranquilos,
como tantas veces sucede, es por no haber comprendido todavía
que el único regalo significativo tiene que nacer del corazón,
que se abre y se despliega en las múltiples pequeneces de los
gestos diarios. Amar es la comunión de dos personas que mu-
tuamente se han ofrecido como regalo su yo más íntimo y pro-
fundo. El que se guarda una zona acotada, que no está dispues-
to a entregar nunca, no ha llegado todavía a querer de verdad,
l a reserva es un límite fronterizo que el amor jamás construye.
La auténtica experiencia amorosa tiene siempre una dimen-
sión universal, con destino a todos los hombres. Cuando las
fronteras se cierran hacia afuera, para instalarse en el gozo inti-
mista y sin ningún compromiso externo, hay que dudar del
cariño por una sencilla razón. Si alguna vez se ha descubierto el
valor de la persona y se ha experimentado la gracia inmensa de
una amistad, a través de un individuo concreto, las relaciones
con los demás aparecen con un signo diferente. Lo primero que
enseña el amor es el conocimiento de lo que significa ser perso-
340 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y II. AMOR
na: alguien que vale por sí mismo y que supera la categoría de
lo útil y de lo práctico.
Esto no significa que todos sean queridos con la misma in-
tensidad. Las resonancias afectivas no son idénticas, pues psi-
cológicamente resulta imposible sentir hacia todos la misma
fuerza sentimental. No es igual el cariño de los padres, de los
amigos o de los esposos20. Cada uno conserva sus características
peculiares, pero todos ellos coinciden en una base común: se
trata de una relación con personas y no con cosas o instrumen-
tos. El que haya querido una vez está preparado para enfrentar-
se a los demás con una tonalidad de espíritu apropiada. Ya
sabe el respeto impresionante que todo hombre se merece.
Hacia una fidelidad eterna:
exclusivismo del amor conyugal
Finalmente el amor supone una estabilidad y permanencia,
algo muy próximo a lo que llamamos perpetuidad, pues si las
cualidades psíquicas o físicas son factibles de cambio, el ser de
la persona, lo que constituye su meollo más auténtico, es algo
que permanece por encima de todas sus mutaciones. La histo-
ria de cada uno lleva consigo un proceso constante de evolu-
ción en el que, lo mismo que adquirimos nuevas realidades,
estamos sometidos a la pérdida de otras muchas. Si amo a la
persona, la seguiré queriendo a pesar de sus cambios superfi-
ciales, porque la razón de la entrega radica precisamente en
algo que no pasa ni podrá desaparecer.
Cuando hoy se constata el miedo, tal vez con más intensidad
que en otras épocas, a un compromiso definitivo, la explica-
ción podría encontrarse por aquí. La fidelidad no es problema
de sentimientos 21 . Es un caminar por encima de los estados
superficiales, un superar el trágico mundo del haber, de lo cósi-
co, para permanecer en lo fundamental. La ignorancia de lo
que vaya a suceder da a la promesa su valor meritorio, pues
supone que el compromiso no está hecho con la imagen que se
forma o que se quisiera del otro, al que no se intenta limitar en
el futuro con ningún esquema, sino que la palabra fiel se ha
convertido en una invitación a que la otra persona se realice
como tal y me reconozca a mí también como sujeto libre y res-
ponsable. Frente a una sociedad utilitaria, en que las cosas es-
20
Los análisis de los diferentes matices en E. FROMM, O. C. (n. 18), 60-99.
21
En H. WATTIAUX. La fidélité: reperes bibliographiques, en "RevThLouv",
puede encontrarse abundante material sobre el tema. Con posterioridad, reco-
miendo el trabajo de V. AYFX. Invenler la fidélité au temps de certitudes provisoi-
res. Chalet, Lyon 1976. I. LEDURE, De la fidélité, en "Supplément", 30 (1977),
323-332, y el número especial Visages de la fidélité, en "EetTh", 2 (1980), 5-153.
I I N H A M I N I ACIÓN 1)1 IINA I 1 K A Sl-XIIAI. 341
lán hechas cada vez más para un servicio momentáneo, tene-
mos que afirmar con más fuerza que nunca que el amor es un
gesto fiel con ansias de eternidad.
El amor conyugal tiene todavía otros rasgos que lo especifi-
can y distinguen. Diríamos, de forma sintética, que adquiere
un carácter exclusivo y totalizante. Así como la amistad puede
repartirse entre varios, la conyugalidad no brota mientras el tú
no se convierta en alguien único e insustituible. Es la experien-
cia afectiva más profunda que se pueda sentir: en el mundo no
hay nadie con tanto relieve y significado como esa persona sin-
gular. Desde ahora en adelante existe un nuevo centro de grave-
dad, que representa la ilusión más bella en el áspero camino de
la vida. Se ha vivenciado de pronto que la felicidad no tiene
otra meta que el servicio, la entrega y la donación total al ser
amado.
Esto provoca en el otro cierto narcisismo, porque le hace
sentirse cargado de un valor impresionante. Ser amado así sig-
nifica conocerse, a pesar de la propia pobreza y limitación,
como una persona tan grandiosa que no admite ninguna riva-
lidad. Es el gozo de saber que para el otro no existe nadie tan
valioso como el propio yo. Pero si hay un amor recíproco, la
gratificación se acepta no para sumergirse y recrearse solitaria-
mente en ella, sino porque se ha comprendido que en esa in-
mensa alegría ha puesto el amante su misma felicidad. La res-
puesta mejor es hacerle comprender y sentir que ha conseguido
su mayor ilusión: la plena felicidad del amado. A estas alturas,
si la infidelidad produce un amargo dolor, no es tanto por el
hecho de haberlo perdido, es más bien la tristeza de haber cons-
tatado la propia incapacidad de hacerlo feliz.
El camino hacia el ideal:
aplicaciones al campo de la relación hombre-mujer
La más grave dificultad contra lo afirmado hasta ahora se-
ría considerarlo como demasiado utópico e ingenuo. Cuando
observamos las formas de amor ordinario, tal y como hoy se
manifiestan en la mayor parte de nuestra sociedad, es cierto que
no encontramos mucho parecido con el esquema anterior. Al-
gunos creen incluso que se trata de un intento imposible. El
nombre está podrido en lo más íntimo de su naturaleza y ha
destrozado por completo la dinámica del amor. Tal vez con esto
se pretenda hallar una justificación a la propia debilidad, pero
de lo que no cabe duda, como la experiencia también lo señala,
es que la aspiración hacia esa meta constituye una posibilidad
al alcance del hombre. No será fácil subir hasta el extremo y
• remontarse hasta la cumbre más alta, pues la única benevolen-
342 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y I I. AMOR
cia total se da en Aquel que no tiene indigencia ninguna, pero
un intento de ascensión progresiva, de avance continuo, está
dentro de nuestra pobre libertad. La ética impulsa semejante
tentativa para no permanecer dormidos en la propia comodidad,
para que, aunque hayamos desviado la mirada, no quedemos
satisfechos en el fracaso.
Si aplicamos ahora estas exigencias fundamentales al cam-
po de la sexualidad, nos daremos cuenta de las numerosas acti-
tudes negativas que pueden instalarse, sobre todo, en este tipo
de relación. El deseo sexual surge a veces vacío y solitario,
como una simple tendencia que busca la satisfacción inmediata
de una necesidad. La humanización de esta libido, en todas sus
expresiones, es el requisito primero para una conducta sexual.
Cualquier normativa busca defender, en cada uno de los niveles
en que se aplique, la pureza y la verdad del cariño, descubrir la
superficialidad de los sentimientos, desenmascarar los engaños
sutiles, impedir la comercialización y el juego de las personas,
poner en guardia contra los peligros del placer, evitar un estan-
camiento en el desarrollo y maduración del hombre, no dejarse
arrastrar por el instinto, que dificulta el diálogo transparente,
respetuoso y sensible. Se trata de condenar, en una palabra, la
mentira de actitudes que se adjetivan muchas veces como amo-
rosas.
Significado verdadero del pudor:
el respeto a la intimidad
A la luz de estas consideraciones deberíamos enfocar todos
los problemas éticos, comenzando por las primeras manifesta-
ciones de la cercanía y atracción sexual. La educación del pu-
dor aparece como paso previo para esta humanización. Santo
Tomás lo considera como una pasión que provoca cierta ver-
güenza y malestar cuando se penetra en este terreno 22 . Es un
mecanismo psicológico e instintivo de defensa, una reacción
espontánea, que actúa como un freno frente a impresiones o
posturas que pudieran herir la sensibilidad. Aunque se mani-
fieste a veces como un sentimiento casi patológico, que se ex-
plicaría por diversas causas, su función en el hombre tiene una
exquisita finalidad, pues intenta mantener el clima íntimo y
necesario para que el sexo no pierda su misterio y su candor.
Ocupa un lugar intermedio entre la desvergüenza sin límites y
la mojigatería absurda e ignorante 23 .
22
S. Th., Il-II, 144 y 145.
23
B. PF.TERS, La valeur morale de l'intimité personelle, en "StMor", 2 (1964),
191-254, donde hace un precioso análisis f'enomenológico de lo que supone la
HJNDAMI-:N'1 ACIÓN DI; UNA ETICA SLXUAL 343
El pudor sexual oculta aquello que, aunque sea bueno, no
se debe revelar por el momento o a cualquier persona. Es una
exigencia con raíces biológicas, pero que descubre la significa-
ción supra-utilitaria del cuerpo humano, que no está hecho
para convertirlo en un objeto de placer, de entretenimiento, o
en una forma de comercialización. Por eso hay circunstancias
en que la desnudez no tiene nada de impúdico y el vestido, sin
embargo, puede constituir un atentado contra el pudor, si lo
único que intenta es ofrecer el cuerpo como una mercancía. El
respeto a ese recinto humano de la corporalidad está impuesto
por el valor expresivo e íntimo que contiene y, por ello, no se
da en el mundo de los animales o de los niños, donde el cuerpo
no alcanza este nivel de expresión.
Las manifestaciones corporales tienen que vivirse como un
don responsable, como gesto de amor encarnado, aunque no
lleguen a la entrega absoluta del matrimonio, ni pueden jamás x
desvincularse de la persona que las entrega o de aquella que las
recibe. Están cargadas de un lenguaje que no debería convertir-
se en mentira o en burla hiriente. Y la única palabra válida que
se afirma en las miradas, conversaciones y caricias es la del res-
peto y aceptación del otro como persona 24 .
Impúdico, según esto, es toda forma de comportarse que,
al acentuar el sexo, disminuye el valor de la persona y au-
menta el peligro de cosificarla. Lo mismo que el pudor psi-
cológico protege ei centro íntimo de la mirada curiosa e in-
oportuna, el pudor sexual mantiene una atmósfera de reverencia
y delicadeza hacia el cuerpo. Y si una apertura psicológica per-
manente sería insoportable, la falta total de aquél acabaría
también por destrozar todo el encanto del sexo. Directamente es
una defensa de la castidad, pero indirectamente supone una
protección de la persona.
Cuando el amor, por el contrario, ha creado una plena co-
municación, ya no hay motivo para temer una conducta indis-
creta que pisotee los valores personales. El deseo está orientado
hacia el bien del otro, que no podrá sentirse utilizado, ni expe- '
rimentar la necesidad de ocultarse como medida precautoria. El
sentimiento de vergüenza ha sido superado por la cálida fuerza
del cariño. Si el pudor no desaparece por completo, es que exis-
ten otras raíces más ocultas o queda el miedo de que el egoísmo
intente aprovecharse de la confianza y libertad otorgada.
La moralidad no reside sólo en el peligro de lo genital, sino
en la forma de enfrentarse con la otra persona como simple
objeto de interés, cuando lo único que se aprecia y busca son
intimidad y el sentido auténtico del pudor como defensa y salvaguarda. También
K. WOJTYLA. o. c. (n. 19), 193-214.
24
Cf. las reflexiones de L. Rossi, Naturismo/Nudismo en DETM, 1442-1446.
344 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y 11 AMOR
los aspectos secundarios y marginales del otro. Se trata de valo-
res canjeables que cualquiera puede ofrecer, porque no importa
casi nada la dimensión personal del que los tiene. La acentua-
ción excesiva de las cualidades o de la belleza y anatomía del
cuerpo demuestra que no hay apenas espacio para una valora-
ción más humana y comprometida. Es el fenómeno que apare-
ce en muchos juegos eróticos, en los que la relación no tiene
consistencia ni seriedad, pues la gratificación afectiva que pro-
duce está llena todavía de excesivas impurezas psíquicas. La
imagen publicitaria de la mujer, por citar un ejemplo, simboli-
zaría el relajamiento y degradación con la que tantas veces se
contempla esta relación heterosexual.
La regulación del impulso genésico:
exigencias personales
De la misma forma, el amor debería regular las necesidades
del impulso genésico, para que se viva de acuerdo con sus exi-
gencias teleológicas y con las que se derivan por estar situado
en un contexto de diálogo y comunión.
Comprendo que un enunciado así permanece demasiado
abstracto e indeterminado, o que pudiera tacharse de idealista.
Son muchas las concepciones existentes para saber si una con-
ducta concreta es o no expresiva de un cariño verdadero 25 . La
ética tiene que explicitar aquellos valores que emanan de una
reflexión antropológica y teológica sobre la sexualidad, para
deducir de ahí algunas normas fundamentales de conducta. Los
capítulos restantes serán un intento de concretización en esta
línea. Pretendemos encontrar justamente las exigencias básicas,
que hacen posible la manifestación de ese amor y sin las cua-
les su expresión no alcanza un nivel suficiente de significado
humano.
El ser "una sola carne", con todo su profundo significado,
obliga a un comportamiento que trasciende la simple informa-
ción técnica y hasta las obligaciones de su carácter procreador.
El deber de la amistad y compañerismo en la pareja, tan fre-
cuentemente olvidado, es más urgente y difícil que el oficio
paterno o materno 26 . La convivencia permanente es una tarea
25
Véase la crítica que hace de este planteamiento G. FOURF.Z, Choix élhique
et conditionnement social, Centurión, Paris 1979, 169-179. Sin embargo, lo mismo
que él dice acerca del amor podría aplicarse al sentido de liberación, que él pone
como fundamento de la ética sexual. Tanto las exigencias del amor auténtico
como las de la auténtica liberación necesitan posteriores concretizaciones, que
no van a ser admitidas por los que defiendan una concepción e ideología dife-
rente en la significación de esos vocablos.
26
E CUETO, Algunas reflexiones en torno a la sexualidad del hombre contem-
poráneo, en "VyV", 18 (1977), 305-306.
I l M I AM1 NTAUON 1)1 l'NA MICA SI XUA1 345
que nunca se acaba y desde luego, como decía Byron, es mucho
más fácil morir por la persona que se ama que vivir siempre
con ella. La construcción de esta comunidad tiene mucho de
artesanía, en la que el corazón trabaja mucho mejor que el mis-
mo cuerpo.
En este contexto la ética sexual aparece como un requisito
para que el diálogo comunitario entre el hombre y la mujer, en
sus diferentes facetas, adquiera una maduración oblativa y que
cualquier tipo de relación a través del cuerpo no viole el miste-
rio y la dignidad de la persona, ni olvide lo que ello significa:
algo más que estancarse en la superficie de su piel27.
exigencias comunitarias y sociológicas
Su grito de protesta, sin embargo, no ha de levantarse sólo
contra los fallos individuales, sino contra las condiciones socia-
les existentes que dificultan e impiden este humanismo del
sexo. Los análisis de Marcuse han insistido mucho en este in-
llujo social. No basta la lucha y la ascesis del instinto para doble-
garlo a otros valores superiores, sino que se requiere un paso
más. Si el hombre moderno ha llegado a esta dosis de erotización
desenfrenada no es consecuencia exclusiva de su perversión, sino
de las condiciones económicas y laborales en las que se halla su-
mido. La principal realidad que se impone, como una fuente
constante de renuncia a sus satisfacciones, es el factor productivo,
dentro de un sistema donde no caben otros valores que la eficacia
y el consumo. El trabajo se ha convertido en una verdadera alie-
nación, más deshumanizante todavía por la presencia de la má-
quina, que anula todo sentido creador.
En esas condiciones de asfixia humana, por faltar espacio
para el ocio y la tranquilidad, el sexo busca un desahogo instinti-
vo, una compensación meramente genital. El hombre, vasallo del
sexo, es un fruto de tantas esclavitudes laborales. De ahí la pers-
pectiva utópica de que, al ser liberado de estas condiciones, al-
cance una libertad más humana y pueda vivir la sexualidad en
loda su dimensión. Por ello repite de manera constante que el
progreso no debe continuar en una línea cuantitativa —más dine-
ro, más libertad, más comodidades, más sexualidad—, sino que
ha de dar un salto cualitativo, que rompa las ideologías y los
sistemas provocadores de la insatisfacción reinante en la sociedad
actual 28 .
Y es que cuando la sexualidad se legitima como puro valor
27
Sobre las formas deficientes del encuentro, en P, LAÍN ENTRAI.GO. Teoría y
realidad del otro, II, Revista de Occidente, Madrid 1965, 135-152.
* Cf. la bibliografía citada en la nota 45 del cap. 1. Además, J. M. PoHlER./f.v
unidimensional el cristianismo?, en "Concilium", n. 65 (1971), 187-199. R. RF.1-
 346 PRAXJS( RJSTJANA -OPCIÓN POR I A VIDA Y 1:1 AMOR
de consumo, como búsqueda compensatoria de fracasos afecti-
vos, laborales o económicos, cuando se impone un modo de
conducta contrario a la dignidad del sexo, como normal y acep-
table, se necesita mucha fortaleza y autonomía para no caer en
los esquemas de comportamiento ajeno a nuestro ideal. Si la
educación es un elemento insustituible, sería absurdo presentar
una ética que no tuviese en cuenta los presupuestos básicos
para que aquélla pudiera efectuarse. Educar es hacer al hombre
sensible para sentirse impresionado por los valores humanos,
pero esta sensibilidad valorativa no es posible sin un mínimo
de cultura, ambiente y educación. Antes de exigir una determi-
nada moral hay que protestar y mejorar primero una serie de
circunstancias que condicionan, en gran parte, la misma ma-
duración del individuo.
Decir que la sexualidad es un lenguaje de amor cuando to-
davía no se ha conseguido vivir como personas, es una especie
de burla perversa. Algunas normas elementales servirán para
regular un mínimo de convivencia, pero no hay derecho a im-
poner otras exigencias mientras no exista acceso a un nivel hu-
mano superior. Entre otras razones, porque se utilizaría un
idioma que para esa persona concreta, por el clima social que
ha respirado, le resulta desconocido e incomprensible. Como el
absurdo de enseñar a leer a quien todavía no conoce el abece-
dario:
"En este caso, como entre tantos otros, el camino verda-
deramente real de la moralidad sexual pasa por la trans-
formación de las condiciones económicas. No me meto en
cómo llevarlas a cabo. Pero lo que no se puede negar de
ninguna manera es que esa transformación social es lo
que quiere la moral sexual y no seguir predicando y con-
denando tranquilamente instalados en un confort —qui-
zá bien relativo— adquirido precisamente gracias al tra-
bajo de esas gentes" 29.
Valoración del pecado sexual:
Escritura y Tradición
Así pues, la moral explícita como exigencia lo que la naturale-
za misma de la sexualidad postula. Éticamente será positivo todo
CHE, Sessualilá e hita di c/asse, Laterza, Bari 1969. H. DE LAVALETTE. Sexualité
el politique. en "RechScRel", 62 (1974), 55-80. J. M. AUBERT. Sexualité et vie
sociaie, en "Supplément", 27 (1974), 458-479. A. VALSECCHI. Nuevos caminos de
la ética sexual, Sigúeme, Salamanca 1974, 56-61. J. BASABE. Sexualidad y política,
en "MisAb", 69 (1976), 403-409. Interesante desde este punto de vista el plantea-
miento de G. FOUREZ, o. c. (n. 25).
2
* M. BELLET, Realidad sexual y moral cristiana, Desclée, Bilbao 1975, 70.
I UNDAMENTACTON DE UNA ETICA SEXUAL 347
comportamiento que ayude a la consecución de los objetivos pro-
puestos. Por el contrario, y desde un punto de vista negativo, el
pecado va a consistir en una búsqueda deshumanizante, egoísta y
privada de estos contenidos. Toda falta se convierte por este mo-
tivo en una individualización aislante de la sexualidad, en cuanto
ésta desintegre y rompa el sentido relacional o mantenga parali-
zada su evolución. La ética tiene, por tanto, como quehacer fun-
damental la ruptura de todo narcisismo. Pero ¿cómo podemos
valorar la importancia de estos comportamientos negativos?
Las dos fuentes de la moral católica han sido siempre la pala-
bra de Dios explicada por la Iglesia y la reflexión humana sobre
las exigencias de la ley natural 30 . Sin embargo, cuando queremos
catalogar la gravedad de un pecado, no basta acudir con ingenui-
dad a cualquier cita de la Escritura, pues las categorías en que
ella se mueve no corresponden a las nuestras tradicionales. Decir
que la fornicación o impureza es un pecado mortal, porque "los
que se dan a eso no herederán el reino de Dios" (Gal 5,21), es
omitir que para san Pablo la misma consecuencia producen las
discordias, envidias, rencillas, divisiones, iras y celos, que no al-
canzan de ordinario en nuestra moral una idéntica condenación.
Aunque la impureza aparece como pecado importante, no es fácil
deducir siempre de tales afirmaciones la dosis de culpabilidad que
encierra cualquier comportamiento de acuerdo con la división en-
tre pecado mortal y venial 31 . La cosmovisión que sobre el hom-
bre y el sexo aparece en sus páginas ilumina y fundamenta la
reflexión posterior, aunque no pueda encontrarse siempre la im-
portancia concreta de cada conducta. Como dice la Conferencia
episcopal alemana, "la Escritura no contiene enseñanza alguna
detallada sobre la conducta sexual, pero aduce respuestas impor-
tantes a los interrogantes que nos formulamos" 32 . Por ello no
queda otro camino que la meditación sobre el significado del sexo
para descubrir el valor ético pisoteado en una conducta.
La moral tradicional ha clarificado con exactitud los pecados
en esta materia. Cualquier comportamiento aislado y solitario
(masturbación), o con personas del mismo sexo (homosexuali-
dad), sin amor (prostitución), o sin estar ya institucionalizado
(relaciones prematrimoniales), que nieguen la procreación (anti-
conceptivos), o la fidelidad del matrimonio (adulterio), lo consi-
dera siempre como pecaminoso. En abstracto, no podemos negar
la objetividad de tales afirmaciones. Cualquiera de ellas señala un
111
Sobre el tema, E. LÓPEZ AZPITARTE. O. c. (n. 1), 279-298.
31
Cf. bibliografía citada en la nota 1 del cap. III. Por eso no podemos admi-
tir la argumentación bíblica de M. ZALBA. O. C. (n. 13), 751 y 753, donde cita
diferentes pasajes del NT para probar la malicia grave de los pecados sexuales.
32
El cristiano ante la sexualidad humana, 2. Puede'encontrarse este documen-
to en La sexualidad. Actuales orientaciones cristianas, Acción Católica, Madrid
1975, 54.

348 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
atentado contra alguna de las exigencias inherentes a la sexuali-
dad. Cerrarse al amor o a su tendencia fecunda es la razón de
fondo para cada una de esas condenas.
El interés específico de la moral radica en la defensa de ambos
aspectos, que han de ser asumidos en una tarea responsable, y el
hombre que no se preocupa por evitar los riesgos del instinto e
integrarlo armoniosamente en una personalidad, de acuerdo con
estas orientaciones, está cerrado a un valor serio y trascendente.
Desde una perspectiva ética habría que designar esta postura
como grave. Es la negativa a una exigencia básica del ser huma-
no, como grave sería la actitud de quien no se preocupa en abso-
luto por la veracidad de sus relaciones con los demás. Al descen-
der a los actos concretos, por el contrario, las enseñanzas de los
manuales han sido valoradas hoy con nuevas matizaciones.
El problema de la gravedad:
razones de un planteamiento
El principio de la no parvedad de materia resulta ya para mu-
chos de un rigorismo excesivo y poco fundamentado ". Con él se
aceptaba en la práctica que, fuera del matrimonio, cualquier acto
venéreo directamente voluntario, por muy pequeño e insignifican-
te que fuese, debía considerarse como materia grave e importan-
te. Es decir que, a no ser por falta de libertad o de conocimiento
indispensable, supondría siempre un pecado mortal 34 .
Parece claro que ni la Escritura ni los santos Padres aportan
datos para semejante opinión, pues ningún moralista pretende de-
fenderla hoy por ese camino 35. La doctrina de la Iglesia no es
tampoco definitiva ni obligatoria, aunque de ordinario ha preferi-
do la interpretación más estricta, ya que sus intervenciones aisla-
33
Para no citar una lista larga de nombres, me remito a la afirmación de
B. HXRING: "En vista a una mejor información de la tradición global de la Igle-
sia y de la psicología actual, los autores más representativos de la teología moral
son del parecer de que en materia del sexto mandamiento o de castidad existe la
parvitas materiae. No debemos poner diferencia entre moral sexual y la justicia y
otros mandamientos y virtudes" (DETM, 1014).
34
Este último era el camino seguido por algunos autores que, sin negar el
principio de la no parvedad, se mostraban más benévolos y tolerantes en la
práctica. M. ORAISON, Vie chrélienne et problémes de la sexualilé, Lethielleux, Pa-
rís 1952. G. HAGMAIFR-W. GLFASON, Orientaciones actuales de psicología pasto-
ral. Sal Terrae, Santander 1964, 97-119. La misma enseñanza de la Iglesia. Cf.
Carta pastoral de los Obispos de Lombardía y Venecia, 19, y la Declaración Perso-
na humana, 8 y 9, en La sexualidad, o. c. (n. 32), 29, 81 y 83.
35
"Para probar el principio establecido, no podemos aportar absolutamente
nada de la Escritura o de los Padres y muy poco de la autoridad eclesiástica. El
mayor argumento proviene del consentimiento de los teólogos, que además es
protegido por la autoridad eclesiástica de tal manera que la doctrina expuesta
hay que considerarla como cierta" [A. VAN KOL. O. C. (n. 16), I, 395].
I UNDAMENTACTON DE UNA ETICA SEXUAL 349
das no aparecen con un carácter doctrinal absoluto: "la Iglesia no
ha decretado nada en esta materia con un juicio definitivo" 36. Y
por ello, dentro de una valoración teológica, esta doctrina se ha
mantenido siempre como-una opinión común 37 . El argumento
más fuerte había sido el consentimiento unánime de los autores,
sobre todo a partir del siglo XVII38. Sin embargo, la unanimidad
de esta doctrina no resulta un hecho tan evidente como se creía 39 ,
y parece tener como base otros factores ajenos a la ciencia moral.
Entre estos últimos no cabe duda de que el decreto del
P. Aquaviva, en 1612, prohibiendo a los jesuítas defender, ni si-
quiera como tolerable, la doctrina de la parvedad de materia,
tuvo un influjo extraordinario hasta la época actual 40 . En esas
condiciones, aunque se admitiera oficialmente la posibilidad in-
trínseca de la sentencia contraria, la casuística moral, que tuvo su
origen en la Compañía y cuyos autores fueron criticados de un
cierto laxismo, quedó orientada de manera casi definitiva por esta
línea rigorista 41 .
36
M. ZALBA, O. C. (n. 13), I, 753. El mismo Zalba, al comentar la afirmación
de Persona humana, 10 —"La sexualidad comporta para la vida humana valores
tan elevados, que toda violación directa de este orden es objetivamente
grave"—, afirma que tal vez ha sido dicha incidentalmente y "resulta, por tan-
to, menos obligatoria" y sobre los argumentos en que se apoya comenta: "La
demostración por estas citas no es muy consistente. Hay que confesar también
que un argumento de razón... se hace para muchos... difícilmente probativo"
[Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem elhicam spectantibus, en "Pe-
riódica", 66 (1977), 111].
" Así al menos se enseña en todos los últimos manuales que he repasado.
Sin embargo, algunos libros de bachillerato han presentado esta doctrina como
enseñada por la fe. Cf., por ejemplo, V. SÁNCHEZ.La moral católica, SM, Madrid
1962, 189.
38
J. M. DÍAZ MORENO, La doctrina moral sobre la parvedad de materia "in
re venérea" desde Cayetano a san Alfonso. Estudio antológico y ensayo de síntesis,
en "ArchTeolGran", 23 (1960), 4-138. E. ORSENIGO. La parvitá di materia nella
luxuria: riflessioni storico-dottrinali, en "ScCatt", 92 (1964), 425-442. El primer
autor, sin embargo, ha cambiado posteriormente de opinión [La parvedad moral
de la lujuria. Notas de teología pastoral en torno a la parvedad de materia, en
"SalT", 62 (1974), 604-617].
59
Ver el documentado estudio de K. H. KLEBER, De parvitate materiae in
sexto. Ein Beitrag zur Geschichte der katholischen Moraltheologie, Pustet, Regens-
burg 1971, quien analiza los documentos de la tradición para demostrar cómo
no se ha dado un pleno consentimiento en este punto. También M. BAJEN, Pen-
samiento de Tomás Sánchez S. I. sobre moral sexual, Universidad de Granada,
Granada 1976, sobre todo los documentos finales, y Nuevos datos acerca de la
parvedad de materia "in re venérea", en "Pentecostés", 15 (1975), 95-103.
40
La Congregación General IX extendió la prohibición del P. Aquaviva so-
bre la lujuria procurada a la lujuria libremente admitida. Pueden verse los prin-
cipales documentos en J. ADLOEE. Luxure en DThC, IX, 1, ce. 1342-1343,
E. ORSENIGO, a. c. (n. 38), 441-442, y K. H. KLEBER, o. c. (n. 39), 171-177.
41
Cf. la respuesta de Roma a la provincia franco-belga sobre la probabilidad
de la sentencia contraria, donde se admite que un confesor de la Compañía pue-
de y debe absolver al penitente que defienda la parvedad de materia y no quiera
abandonar esta opinión. Se encuentra en la bibliografía citada en la nota ante-
 350 I'RAXISC'RIS'I'IANA-OPC'ION POR l.A VIDA Y IX AMOR
Por eso, al leer los diversos autores resulta curioso y llamativo
no encontrar nunca una razón válida y convincente para todos.
Da la impresión de que sólo se intenta justificar lo que con ante-
rioridad estaba aceptado por un sentido de obediencia. Su funda-
mentación ética no llega a probar la gravedad de sus conclusio-
nes. El hecho de que los argumentos de unos sean rechazados por
otros y que los de éstos no sean admitidos por los primeros indica
ya una falta de solidez y consistencia42.
Tal vez una de las razones más convincentes sea el peligro que
supone una actuación incoada del instinto sexual. Poner en movi-
miento un dinamismo como éste incluye el riesgo de no poderlo
detener cuando se quiera, como el que se lanza por una pendiente
helada e intentara pararse a mitad de camino. Pero aun así no
resulta claro el porqué la más mínima aceptación tiene que ser
mortal en este terreno y, en otros muchos, con los mismos peli-
gros podrá considerarse sólo como venial. La discriminación
efectuada entre el sexo y los restantes problemas éticos es dema-
siado evidente para que no surjan sospechas sobre su falta de
objetividad. A lo mejor, si hubiéramos tomado en serio las afir-
maciones tan repetidas de Cristo sobre el peligro de las riquezas,
y la experiencia histórica de tantas injusticias elaboradas con el
dinero, nuestra moral económica sería hoy mucho más rigorista
que la ética sexual. El evangelio, al menos, se muestra mucho más
comprensivo con las deficiencias sexuales, aunque también las
condena, que con otros pecados en los que hemos admitido una
benevolencia mayor para no enjuiciarlos siempre como graves.
Lo que se apunta como regla de prudencia y un aviso contra la
ligereza de comportamiento para justificar la moral anterior no
puede constituir en todas las circunstancias un pecado mortal.
Las nuevas matizaciones
Con esto no pretendemos negar la importancia y gravedad de
las faltas en este terreno. La sexualidad tiene una función decisiva
en la maduración de la persona y en su apertura a la comunidad
humana. Una negación teórica o práctica del significado profundo
rior. El miedo a las críticas aparece también en algunos documentos aportados
por K. H. KLEBER. O. C. (n. 39), 219-221. Como un ejemplo de estas críticas,
recuérdense los ataques de Pascal y de todo el movimiento jansenista.
42
El juicio de J. M. DÍAZ MORKNO sobre los dos argumentos fundamentales
aportados es el siguiente. Sobre el primero de la ordenación natural al placer
completo "nos interesa dejar anotado que, aunque los últimos principios experi-
mentales en que se apoyan no sean totalmente valederos, es con todo un notable
intento de análisis..." Y sobre el peligro próximo de un consentimiento poste-
rior afirma: "No será un argumento apodíctico, pero sí una razón bastante satis-
factoria" [a. c. (n. 38), 137-138].
I UNDAMINTAC ION DI UNA I.TICA SI Xl!AI 351
del sexo constituye un desorden, que debería catalogarse como
grave por atentar contra una estructura tan fundamental del ser
humano 43 . Ni creo que nadie, fuera de algún extremista radicali-
zado, ponga en duda semejante principio. Lo que ya resulta mu-
cho más difícil hoy día aceptar es que la más mínima transgresión
constituya objetivamente un pecado grave. La malicia del acto
radica en la renuncia a vivir los valores de la sexualidad que en
cada gesto concreto se eliminan. Si una conducta aislada no llega-
ra a herir gravemente el sentido de aquélla, se debería admitir,
como en otros campos de la moral, la parvedad de materia.
Por otra parte, la abundante superproducción de pecados
mortales ha descendido de forma impresionante en la actualidad.
Es la consecuencia lógica de un análisis que ha penetrado mucho
más a fondo en la esencia misma de lo que significa una ruptura
con Dios. Toda la literatura en torno a la opción fundamental
ilumina, con una nueva visión más realista y evangélica, el valor
ético de nuestros actos particulares. Ellos participan de la morali-
dad en la medida en que sirven para crear, mantener o producir
un cambio de actitud. Serán buenos o malos en cuanto colaboran
o dificultan la realización del ideal que nos hayamos propuesto.
Y es evidente que desde esta perspectiva, sin caer en el extremo
contrario de negar que un acto concreto pueda cambiar la op-
ción, habrá que descubrir la densidad humana de éste y ver si
posee la tensión suficiente e indispensable para romper con la
opción tomada 44 .
Todo esto no puede eliminar la condena objetiva de tantos
comportamientos ilícitos. Nadie podrá decir que la masturbación,
como forma aislada y solitaria, sea el mejor camino para vivir la
sexualidad, o que una vida conyugal cerrada caprichosamente a
la procreación constituye el ideal del matrimonio. Creemos en la
existencia del pecado y del pecado mortal, pues humanamente
sería ingenuo lo contrario y teológicamente una barbaridad, pero
no estamos tan seguros de las aplicaciones rigurosas en algunos
casos, ni que todos los actos concretos expresen siempre un cam-
bio profundo de actitud. En este sentido la claridad tradicional
en la clasificación de los pecados queda algo difuminada. No es
problema de matemáticas, sino de una valoración compleja de
muchos elementos, que no resulta fácil dilucidar en todas las oca-
siones. Una aplicación concreta de estos principios generales la
iremos realizando en los capítulos siguientes.
41
Cf. J. GRUNDEL. Sexualidad en SM, 6,330-331, cuya postura me parece
justa y equilibrada.
44
E. LÓPEZ AZPITARTE. o. c. (n. 1), cap. X.
 CAPÍTULO V

LA MASTURBACIÓN

Entre la obsesión y la trivialidad

Ante un fenómeno como la masturbación existe el peligro to-

davía de mantener una doble actitud extremista y radicalizada.
Por una parte, hay quien sigue obsesionado con él, como si se
tratara del problema básico y más importante de la vida cristiana.
Se mantiene una constante preocupación que quisiera evitar, a
cualquier precio, toda experiencia relacionada con un gesto como
éste. Y se olvida que la castidad no consiste en la simple ausencia
de semejante manifestación, sino en la maduración progresiva e
integrada de la libido, que puede estar ausente de una persona
aparentemente "casta" cuando la conducta ha sido reprimida por
el miedo o una excesiva culpabilidad'.
Por otro lado, frente a las exageraciones y excesos de otras
épocas, es fácil caer en el extremo contrario, presentando la mas-
turbación como un hecho cargado de valores positivos y que la
hacen, en muchos casos, deseable, benéfica y hasta obligatoria. El
único peligro consistiría en un falso sentimiento de culpabilidad,
que debería excluirse con una adecuada educación, lejos de toda
mentalidad puritana. No hay que darle ya ninguna importancia, a
no ser que se trate de un síntoma patológico, en el ámbito de la
pedagogía o de la moral. Admitir la malicia de este comporta-

1
Me impresionó mucho la siguiente afirmación del doctor M. ECK: "Puedo
afirmar que en todos los ambientes, laicos o de Iglesia, he encontrado muchos
más casos anormales en los individuos que no habían conocido la fase mastur-
batoria que en los otros" (Sacerdoce el sexualilé, Fayard, Paris 1973, 61). Venía
a confirmar una experiencia que la práctica pastoral me había ya enseñado. Y es
que, como señalan los psicólogos, existe otro tipo de "erecciones" psicológicas
más graves y, a veces, más perjudiciales, como consecuencia de una represión en
este terreno. Una "virtud" que lleva a esos otros comportamientos no parece que
tenga mucho de cristiana. A. HORTELANO las llama "masturbaciones espirituali-
zadas", pues el sujeto "puede incluso abstenerse de lo que es materialmente se-
xual" (Problemas actuales de moral. II, Sigúeme, Salamanca 1980, 568). Intere-
santes también las observaciones sobre las formas espirituales de autosatisfac-
ción en F. VON GARGERN. El tiempo de la madurez sexual. Marfil, Alcoy 1963,
96-101.
354 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR I.A VIDA Y I T AMOR
miento iría contra las conclusiones más unánimes de la ciencia
moderna 2 .
Sin llegar tal vez a este realismo, es cierto que para muchos,
en la práctica, es un comportamiento aceptado con una dosis
grande de tranquilidad, y sin apenas ninguna connotación peca-
minosa, cuando se trata de una manifestación tan amplia y
generalizada.
Según esto, ¿ha sido exagerada la postura de la moral en este
punto? ¿Podemos seguir condenando la masturbación como antes
o se ha dado un cambio radical en la valoración ética? ¿Es sim-
plemente un fenómeno natural y biológico o implica otros aspec-
tos más profundos de la persona? Para intentar la formación de
un juicio ético equilibrado resultan necesarias una serie de consi-
deraciones previas que nos lleven más allá de la obsesión o
trivialidad.
La complejidad de un hecho:
diferentes significados
Nos encontramos ante todo, y en contra de lo que pudiera
parecer a primera vista, frente a una conducta de extraordinaria
complejidad, cuyo significado puede ser múltiple y variado, de
acuerdo con las circunstancias y momentos peculiares de cada
individuo. De ahí la dificultad de encontrar una definición ex-
haustiva y aplicable a todos los casos, pues sería imposible en-
marcar dentro de una sola todas las posibilidades latentes en ese
comportamiento 3 . Los dos rasgos más característicos que apare-
2
"... Una sociedad no autoritaria no pondría ningún obstáculo a la satisfac-
ción de las necesidades naturales. No se contentará, por ejemplo, con no prohi-
bir una relación amorosa entre los adolescentes; le dará su plena protección. No
se contentará, por ejemplo, con no prohibir la masturbación infantil; tratará se-
veramente a los padres que impidan al niño el desarrollo de su sexualidad natu-
ral" (W. RKICH. La révolution sexuelle, Plon, Paris 1968, 72). "A través de nues-
tras consideraciones... hemos asumido que el autocrotismo no sólo es esen-
cialmente normal, sino bueno" (H. HliNi. La conduela sexual hoy, Edhasa.
Barcelona 1978, 130-131). "No faltan autores que adoptan un lenguaje poético para
defender la masturbación, que en vez de un vicio combatido por maestros mora-
listas es 'el paso natural por el que se llega al amor cálido y generoso de la ju-
ventud y al amor sereno y positivo del matrimonio en la madurez'" (AA. VV.,
La sexualidad humana. Nuevas perspectivas del pensamiento cató/ico. Cristiandad,
Madrid 1978, 251).
' "La dificultad de una definición exhaustiva y aplicable a todos los casos
resulta de la multiplicación de los puntos de vista tal como puede apreciarse en
la elección, de los términos... Definir la masturbación presenta, pues, ardua ta-
rea, porque presupondría ya resueltas algunas cuestiones litigiosas que se refie-
ren especialmente a su carácter natural, su frecuencia, el papel exclusivo del pro-
pio cuerpo, el grado de importancia de la descarga sexual. La cuestión de la
terminología es reveladora, a su vez, de idénticas dificultades" (A. AI.STIÍKNS. La
masturbación en el adolescente, Herder, Barcelona 1972, 61 y 63).
I A MASTURBACIÓN 355
cen en la mayoría de ellas —excitación sexual de manera solitaria
y egoísta— no resultan válidos para todas las ocasiones.
En primer lugar, porque la masturbación no debiera quedar
reducida, como toda la ética del sexo, a lo puramente genital, sin
darle mayor trascendencia a ¡as otras actitudes autoeróticas que
se revelan en el psiquismo. Lo único que interesaba era la reali-
dad del orgasmo o del placer experimentado, cuando la verdad es
que, sin la existencia de tales gestos externos, se puede uno en-
frentar a la sexualidad —en su sentido más amplio— con una
actitud que reviste el mismo significado narcisista e inmaduro que
la búsqueda solitaria de lo genital 4 . De la misma forma que una
relación heterosexual en sus apariencias, y hasta dentro del matri-
monio, podría tener un carácter masturbatorio mucho más pro-
fundo que la misma experiencia aislada de un adolescente. Lo
que reviste verdadera importancia para la maduración y equili-
brio de la persona es la forma de vivir el sexo en su conjunto y no
la mera genitalidad. Hay, pues, que examinar por debajo de todo,
aun cuando se diera una aparente continencia, la cara interna del
instinto sexual para ver la dinámica y orientación que lleva.
Tampoco basta insistir en sus motivaciones egoístas, como si
el masturbador fuese siempre un ser doblado sobre sí mismo y sin
ninguna apertura hacia la alteridad, con miedo hacia el ambiente
que le rodea y que hace al individuo sumergirse placenteramente
en un clima de imaginación y afecto solitario. El problema puede
tener también otras raíces y ni siquiera la búsqueda gratificante
del placer explica su génesis o permanencia posterior. La gama de
significados es abundante y se requiere, por tanto, una individua-
lización bastante personal.
Hay que reconocer, sin embargo, que la masturbación se vive
con mayor frecuencia a un nivel genital y, cuando se habla de
ella, conserva de ordinario esta impostación. Vamos a fijarnos
ahora en esta su forma más universal y corriente para ver los
diferentes factores que la condicionan, antes de entrar en su valo-
ración ética.
Descubrimiento de una nueva realidad
La sexualidad, aunque presente desde el comienzo de la vida
humana 5 , se corporaliza con una fuerza impresionante a partir de
4
A pesar de que el aumento de la masturbación femenina es un dato eviden-
le ¡cf. M. HUN'l, o. e. (n. 1), 103-106], esto mismo explicaría su incidencia menor
con relación a los hombres. El sexo de la mujer está menos genitalizado, pero en
ella se daría con más frecuencia esta masturbación con tonalidades psicológicas.
La coquetería excesiva, la búsqueda del adorador, el deseo incesante de seducir
podrían ser algunos ejemplos simbólicos.
5
Sobre la sexualidad infantil me remito a la bibliografía dada en la nota 46
del cap. II.
356 P R A X I S C R I S T I A N A - O P C I Ó N POR [.A V I D A Y EL A M O R
la adolescencia. En la época de la pubertad no solamente las es-
tructuras anatómicas han alcanzado una mayor evolución, sino
que las funciones glandulares y los diferentes estímulos específi-
cos provocan la llamada del instinto e invitan a la correspondien-
te gratificación. La unión de todos estos elementos hace que, des-
de un punto de vista biológico, aparezca una dosis de tensión,
que busca ser liberada a través de las secreciones naturales. Por
ello, cuando no son provocadas, suelen tener lugar de una forma
espontánea, sobre todo en el sueño, aunque a veces pasen inad-
vertidas y su ausencia tampoco suponga ninguna anomalía
especial6.
El joven descubre un mundo inédito y fascinante, a pesar del
negativismo que haya tenido su educación, cuando se encuentra
con los fenómenos psíquicos y biológicos de su propia naturaleza
sexual. La curiosidad, despierta ya en épocas muy anteriores, al-
canza aquí una invitación suprema por la transformación que ex-
perimenta en su cuerpo. Las circunstancias harán que un día tro-
piece con el placer escondido y misterioso, que intuía desde antes
sin comprenderlo, o que se le manifieste de pronto sin saber el
porqué.
Una experiencia masturbatoria, que supone el encuentro, por
encima de todo, con una emoción placentera, tiende a repetirse
por la vinculación profunda entre la percepción y las emociones
agradables que de ella se derivan. Cuando ambos aspectos se ca-
nalizan hacia una situación gratificante, el simple recuerdo de esa
experiencia es suficiente para despertar el deseo de repetirla.
Como toda función psico-física, la emoción deja un residuo ocul-
to que favorece e incita a una especie de toxicomanía. La aparen-
te facilidad de conseguir lo que se busca es también un factor
positivo para la formación del hábito. Podría crearse incluso cier-
tos reflejos condicionados, unidos a situaciones que no constitu-
yen por sí mismas estímulos específicos. Determinadas acciones
normales e indiferentes motivarán, por sus vinculaciones afectivas
con ese gesto, la existencia de una tensión característica que im-
pulsa a la gratificación.
El mismo miedo, provocado por una educación rigorista y
por el sentimiento consecuente de culpabilidad, podría crear una
sensación de vértigo que llevase a la caída. Como el temor a caer-
se, en el que aprende a montar en bicicleta o se acerca al borde de
una altura, produce de inmediato un descontrol que imposibilita
conseguir lo que, en circunstancias normales, no supondría ma-
6
Para los mecanismos diferentes que despiertan la excitación sexual y sus
repercusiones biológicas, G. SANTORI. Compendio de sexología. Razón y Fe, Ma-
drid 1969, 134-141, y Cu. W. LLOYD y otros. Reproducción humana y conducta
sexual, Jims, Barcelona 1966, 419-437.
1 A MASTURBACIÓN 357
7
yor dificultad . La falta de confianza o la impresión latente de
que es un hecho irremediable cortarán sin duda muchas de las
energías necesarias. Cualquiera puede constatar el influjo negati-
vo de estos sentimientos en el momento decisivo, por ejemplo, de
una competición deportiva o de otras múltiples acciones de la
vida ordinaria.
Etapa evolutiva hacia una integración personal
La adolescencia es, además, una etapa de transición, en la que
el joven debe renunciar a una actividad infantil, como la mastur-
bación, pero sin poder alcanzar todavía una relación heterose-
xual. Se trata de una situación incómoda e inestable. La madura-
ción conseguida en su anatomía no se produce con la misma
celeridad en su vida anímica y psicológica. Se encuentra biológi-
camente preparado para el ejercicio de una actividad que no le
resulta posible por muchos motivos en el campo de su psiquismo.
La masturbación sería, en este sentido, una primera apertura ha-
cia la heterosexualidad, que no llega a realizarse en toda su pleni-
tud. El acercamiento al otro sexo comienza de una forma aislada
y solitaria en la realidad, pero como un prólogo introductorio
hacia el encuentro con la otra persona.
De ahí la importancia otorgada por los psicólogos al mundo
imaginativo de los adolescentes 8. En él se manifiesta el carácter
ambivalente de la etapa evolutiva, la postura intermedia entre
una fase autoerótica y la nueva apertura incipiente hacia los de-
más. Por eso es frecuente que tales actos solitarios estén acompa-
ñados ya por imaginaciones que revelan un deseo más o menos
implícito de relación y comunión amorosa. Lo que a primera vis-
ta aparece como soledad y aislamiento tiene una corriente de
fantasía claramente heterosexual. En el fondo, se despierta un
deseo de encuentro con el otro, que por el momento no puede
llegar a realizarse. A través de la imaginación se mantiene una
tendencia vaga de intimidad, de cercanía amorosa. Por ello, en
contra de lo que pudiera creerse, la ausencia de estos pensamien-
tos no es un síntoma positivo y benéfico, pues manifestaría más
bien que la gratificación masturbatoria no constituye ya un puen-
te hacia la etapa posterior, sino una regresión o estancamiento de
signo diferente. El hecho de que las primeras experiencias psico-
7
"El yo, psicológicamente precoz y bombardeado obsesivamente por lo eró-
tico, termina muchas veces por sentir una especie de vértigo. Ve que se cae, se
da perfectamente cuenta de ello, no quiere caerse y, sin embargo, el abismo ter-
mina por engullirle y se cae irremediablemente" [A. HORTELANO, o. c. (n. 1),
569].
8
El que mejor ha tocado este aspecto ha sido A. ALSTLLNS. O. c. (n. 3),
85-91.
358 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y IX AMOR
afectivas con el otro sexo resuelven o aminoran en gran parte este
fenómeno, es índice evidente de lo que significa con frecuencia
esta etapa primera de la juventud.
En esta época no podemos olvidar tampoco el papel estimu-
lante que representa la vida afectiva y sentimental del adolescen-
te. Los sentimientos de soledad afectiva, de independencia y auto-
nomía personal, de incomprensión por parte del ambiente que le
rodea, de frustración frente a los ideales abstractos y un tanto
imaginarios, las dificultades y primeros tropiezos, los fracasos en
los estudios, etc., impulsan a encontrar una especie de com-
pensación agradable y placentera. Es una experiencia demasiado
cercana y asequible para no buscar en ella un consuelo y pequeño
refugio ante las situaciones que se presentan como negativas. El
calor y el placer, que la vida real niega, se equilibra así de alguna
manera.
Todo este cúmulo de circunstancias hace que la tendencia ha-
cia la masturbación, durante este período de crecimiento madura-
tivo, pueda considerarse normal desde una perspectiva psico-
biológica. Patológico sería precisamente lo contrario —la ausen-
cia completa de esta inclinación—, pues indicaría que existe algún
obstáculo o problema de diversa índole que dificulta el desarrollo
lógico y coherente de la sexualidad. La normalidad, de la que
hablan muchos psicólogos, hay que situarla a este nivel de ten-
dencia e inclinación como etapa pasajera hacia una fase poste-
rior. Las transformaciones fisiológicas de la pubertad con su fuer-
za y aspecto novedoso, junto con la lejanía y recelo frente al otro
sexo, y teniendo en cuenta la inestabilidad de todo el período
evolutivo, explican por qué, en la práctica, esta tendencia se ma-
nifiesta a través de los actos masturbatorios con una frecuencia
estadística elevada 9 . Pero, aunque sea comprensible, fácil y co-
rriente este último hecho, no significa que se trate de una expe-
riencia necesaria para la maduración de la personalidad, como si
al que no la hubiera realizado le fuese imposible conseguirla. Sólo
cuando este dominio sea producto de una fuerte represión, como
antes dijimos, podría catalogarse como deficiencia psicológica
más o menos profunda 10 .
'' Las múltiples estadísticas sobre este comportamiento señalan siempre un
alto porcentaje, que alcanza el 90 ó 95 por 100 en el sexo masculino. Cf.
A. AISTII.NS, o. c. (n. 3), 65-69. A. V ALFSSO. L'auloerotismo neWadolescente, Ma-
rietti, Torino 1970, 82-85. M. VIDAI . Moral del amor y de la sexualidad, Sigúeme,
Salamanca 1971, 339-341. Puede verse una amplia información sobre este com-
portamiento en las diferentes culturas y civilizaciones en H. ELLIS. Eludes de
psychologie sexuelle. Alean, Paris 1964, 163-248 (vers. cast.: Estudios de psicología
sexual, Studium. Madrid 1969).
10
El mismo ALSTKHNS. que insiste en la "normalidad" de este proceso, afir-
ma sin reticencias que: "A lo sumo diremos que la ausencia de masturbación
puede ser ambigua y responder, si viene el caso, a una consigna represiva mal
integrada" jo. c. (n. 3), 68], pero sin darle por supuesto un sentido obligatorio
I \ MASTI'RBACION 359
Otros factores posteriores:
diferentes significados
Este comportamiento suele reducirse después de la adolescen-
cia, en circunstancias normales, aunque a veces se prolonga y
estabiliza en una etapa posterior. La masturbación adulta reviste
significados diferentes. Habrá ocasiones en las que mantenga un
carácter sustitutivo, cuando la abstinencia de las relaciones hete-
rosexuales, por las razones que sean, lleva a encontrar en ella una
especie de sustitución imperfecta, donde el factor imaginativo jue-
ga, por ello, un papel importante. A falta de otra posibilidad
mejor se opta por este recurso. Se buscaría un desahogo fisioló-
gico a una cierta tensión, que no se llega a dominar, sobre todo si
los viejos hábitos dificultan una actitud de mayor resistencia. La
falta de esfuerzo e integración, que lleva al abandono inmediato
en manos del placer, puede suponer un serio obstáculo al des-
arrollo personal, pues indica una dosis de egoísmo y aislamiento
digna de atención. El grado extremo sería el de aquellos que en-
cuentran aquí su mayor felicidad. Lo que comenzó siendo un
simple medio se ha convertido ya en un fin casi absoluto. Hasta
dentro de la vida matrimonial, esta práctica resulta más deseable
y gratificante.
Sin embargo, existen otras series de factores explicativos de
esta misma realidad, que se dan con mayor frecuencia todavía
que en la época anterior de la juventud. Me refiero en concreto a
todo el mundo de motivaciones más o menos inconscientes, cuya
influencia práctica es absurdo minusvalorar. Los mecanismos del
hombre son demasiado complejos para saber de inmediato cuáles
son las raíces auténticas de su comportamiento. Y en este terreno
son múltiples las causas que condicionan y fomentan un hábito
semejante. Agresividades y venganzas ocultas, miedos irraciona-
les, deseo de castigo personal por la culpabilidad engendrada con
tales prácticas, ilusiones profundas inconfesadas, nostalgias que
no se quieren reconocer, ciertas gratificaciones "buenas" que no
culpabilizan, pero despiertan la dinámica sexual y otras mil varie-
dades de todo tipo se ocultan por debajo de la masturbación.
A veces hasta crear un círculo vicioso. La angustia y deprava-
ción experimentada, al sentirse arrastrado por una fuerza que no
se llega a dominar, aumenta los sentimientos negativos y, al mis-
mo tiempo, tal situación afectiva engendra esta práctica como un
intento de disminuir la angustia, como una función defensiva
contra la ansiedad. El sujeto comprende que es absurda su postu-
ra, pero no consigue eliminarla. La misma confesión juega un
y necesario a esta frecuencia estadística. Como dice la Declaración Persona hu-
mana, 9, "los hechos no constituyen un criterio del valor moral de los actos hu-
manos".
 360 PRAXISCRISTIANA-OPCION POR LA VIDA Y IX AMOR
papel mucho más psicológico que religioso. Es una búsqueda
para obtener la tranquilidad, que posibilita el paso a un nuevo
intento de superación posterior, más que la manifestación de un
arrepentimiento por la posible ruptura de una relación personal.
En estas situaciones suelen darse hasta reacciones de tipo mágico,
que intentan recuperar la "limpieza" perdida.
En el extremo de este camino la masturbación aparece como
el síntoma de una patología más aguda, de un desajuste psicológi-
co de la personalidad, hasta llegar a vivirse como una fuerza
compulsiva. Las reacciones pueden resultar incomprensibles, con
una falta elemental de lógica, pues ni siquiera el placer ocupa una
especial relevancia y no existen motivaciones racionales que justi-
fiquen semejante comportamiento. Revelan ya una falta de armo-
nía e integración interna, que requeriría un tratamiento peculiar.
No es la causa sino la expresión de que existe algo por dentro que
no funciona con un mínimo de normalidad".
Con esto no hemos pretendido elaborar una lista completa de
los factores que motivan o condicionan el fenómeno de la mas-
turbación. El único objetivo era insistir en la complejidad de su
etiología para no quedarse en una interpretación demasiado sim-
plista, que se reduce a la pura manifestación de ese gesto sin tener
para nada en cuenta sus posibles lecturas o significados. Cual-
quier planteamiento pastoral o educativo, e incluso su misma va-
loración ética, en gran parte tiene que encontrar aquí su punto de
partida y fundamento.
De estos dos puntos trataremos a continuación.
La fundamentación teológica:
Escritura y Tradición
Tanto la argumentación teológica como su fundamentación
ética admiten hoy nuevos matices, que las diferencian en cierto
" De ahí las diferentes divisiones que aparecen entre los autores. B. CALLIE-
RI-L. FRIGHI distinguen entre un acto, que conduce a la satisfacción sexual
autoerótica; un comportamiento, cuando el acto se convierte en un hecho repeti-
do; y masturbación propiamente dicha, cuando la impostación psicológica que se
revela descubre ya una regresión inmadura, egocéntrica, cerrada a la presencia
del otro. Relazione introdutliva sugli aspetti psiquiatría en AA. VV., L'autoerotis-
mo. Ateneo Salesiano, Roma 1964, 58. F. BEDNARSKI (ib., 172-176) insiste, desde
un punto de vista pedagógico, en la diferencia entre autofilia, autoerotismo y
autosexualismo. A. HORTELANO, o. c. (n. 1), 566-568, se refiere a tres tipos dife-
rentes: masturbación patológica, fisiológica y psicológica. A. ALSTLLNS, O. C.
(n. 3), 113-115, recoge la división de F. VON GAGERN entre not-onanie y onanis-
mus, según exista la capacidad de mantener relaciones sociales o dificulte la co-
munión con los demás. AA. VV., o. c (n. 2), 252-254, dividen la masturbación de
los adolescentes en compensatoria, por necesidad, patológica, por razones médi-
cas y hedonista. En último término, se trata de ver la mayor o menor importan-
cia que tiene según sus raíces y motivaciones.
1 A MASTURBACIÓN 361
sentido de lo afirmado en épocas anteriores. Se han superado
algunos presupuestos morales que no resultan del todo con-
vincentes.
La base bíblica en la que apoyaba su condena no parece tan
clara y explícita como se había creído con anterioridad ' 2 . En la
Escritura existen abundantes textos que afectan de un modo
genérico al sexo y condenan de forma específica determinadas
desviaciones y comportamientos, pero un análisis de las diferen-
tes afirmaciones lleva a la siguiente conclusión, generalmente
admitida por los autores: no aparece ninguna condenación
directa y expresa contra esta práctica determinada 13 . Esto no
supone admitir que la masturbación no sea pecado. Sería una
conclusión demasiado ligera y sin la lógica más elemental, pues la
Biblia no es un manual para confesores donde se encuentran
(odas las conductas pecaminosas. Es fácil incluso que una acción
como ésta deba incluirse en las condenas generales que se dan
contra las impurezas y desórdenes de todo tipo H . Lo único que
decimos es que así como otros comportamientos quedan exclui-
dos de la vida cristiana, contra éste no existen afirmaciones tan
categóricas y explícitas. El vocabulario empleado en los diferentes
textos no responde nunca a los términos griegos que se utilizaban
para hablar de este acto 15 .
La tradición de la Iglesia ha sido mucho más taxativa. Es
verdad que, según los estudios realizados, no es fácil encontrar
tampoco una clara condena en la literatura patrística: "Los
Padres de la Iglesia han silenciado prácticamente el tema de la
masturbación" 16. Sin embargo, resulta curioso la importancia y
12
Los textos más frecuentemente empleados han sido los siguientes: Lev
15,16; Dt 23,9-12; Gen 38,6-10; Eclo 23,16-17; 1 Cor 6,9-10; Ef 5,7; Gal 5,19-21;
Rom 1,24; 1 Tes 4,3-4.
" Ver el estudio completo de H. HUMBERT. Le peches de sexualité dans le
Nouveau Testament, en "StMor", 8 (1970), 149-183. Una de las conclusiones del
autor es la siguiente: "Ninguna condenación es formulada contra la bestialidad
(a diferencia del Antiguo Testamento) y el vicio solitario" (p. 183). "Hay que
concluir, pues, que el Antiguo Testamento, lo mismo que el Nuevo, no ofrece
ningún texto seguro referente a la condena de la masturbación" (A. PLE-
B. HARING. La masturbación, Paulinas, Madrid 1971, 21).
14
"Aunque no se puede asegurar que la Sagrada Escritura reprueba este pe-
cado bajo una denominación particular del mismo, la tradición de la Iglesia ha
entendido, con justo motivo, que está condenado en el Nuevo Testamento cuan-
do en él se habla de 'impureza', de 'lascivia' o de otros vicios contrarios a la
castidad" (Persona humana, 9). El sentido procreador y unitivo otorgado a la se-
xualidad humana haría poco comprensible el no rechazo de la masturbación. La
tradición talmúdica, sin embargo, se muestra mucho más rigorista cuando dice
que "quien eyacula en vano el semen se parece a quien versa la sangre" ¡cf.
A. PÍE. o. c. (n. 13), 20J.
15
Cf. A. P I E . o. c. (n. 13), 31, nota 10.
"• CH. E. CURRAN, New Look al Christian Morality, University Press. Notre
Dame 1968, 213.
 3 62 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
17
preocupación existente en torno a las poluciones nocturnas .
Parece como si el deseo de pureza ritual, muy cercano a la
mentalidad del Antiguo Testamento sobre estos temas, prevale-
ciese todavía sobre la pureza ética, la única que limpia verdade-
ramente el corazón del hombre.
Como en otros puntos de la moral cristiana, la práctica de las
confesiones, sobre todo a partir de los libros penitenciales de la
alta Edad Media, motivó los célebres catálogos de pecados y sus
correspondientes penitencias. La lista de posibles faltas, en todos
los campos, es de una amplitud impresionante. La masturbación
tiene también una mención frecuente, aunque la penitencia
impuesta sea de ordinario mucho más leve, máxime si se trata de
adolescentes, que cuando se habla de otros pecados sexuales18. Se
acepta como un pecado más, pero sin alcanzar todavía el relieve
impresionante que comienza a partir del Renacimiento.
Se ha insistido en que fue Gerson el primer autor rigorista
sobre este punto. Desde luego algunas de sus afirmaciones no
dejan lugar a dudas. Para subrayar la gravedad de esas faltas en
los pequeños, afirma sin temor que, "aun cuando, por razón de la
edad, no se haya concluido la polución... hace perder la virgini-
dad a un niño más que si éste, a la misma edad, hubiese
frecuentado las mujeres" ". Por este tiempo se publican también
una serie de libros en los que sus autores, médicos y escritores
—algunos afectiva e ideológicamente tan lejanos del catolicismo
como Rousseau y Voltaire—, describen las trágicas y funestas
consecuencias, en todos los órdenes, que produce el vicio solita-
rio 20. No es de extrañar que la ignorancia sobre los procesos
17
A. PLE, O. C. (n. 13), 24. Más adelante afirma: "Apenas existe un autor
monástico o medieval que no haya tratado de la polución nocturna" (13, no-
ta 15).
18
"Los niños, sin embargo, entre los doce y veinte años que cometan los crí-
menes apuntados serán castigados con la mitad de la pena dicha" (L. BIELER,
The Irish Penitentials, Institute for Advanced Studíes, Dublin, 1963, 100). En
otros penitenciales, a pesar de todos los posibles pecados que se enumeran con-
tra la castidad, no aparece para nada la masturbación. Así en ALAIN DE LILLE,
Líber poenitentialis, Nauwelaerts, Louvain 1965. Más adelante, incluso he encon-
trado algunas sumas de confesores en las que se habla mucho de las imaginacio-
nes nocturnas y absolutamente nada de la masturbación. Por ejemplo, THOMAE
CHOBHAN, Summa confessorum, Nauwelaerts, Louvain 1969.
" J. GERSON, De confessione mollitiei en Oeuvres completes, VIII, Desclée,
Paris 1971, 72. El tratado es un modelo perfecto de lo que no se debe hacer en
el confesonario.
20
El libro publicado por S. A. TISSOT, médico suizo (1728-1797), y que tuvo
numerosas ediciones en diferentes lenguas, tiene ya un título significativo: Traite
de l'onamisme, dissertalion sur les maladies produites par la masturbation. Ver
también J. J. ROUSSEAU, L'Emile ou l'éducation, Garnier, Paris 1961, lib. IV, 415-
418. Un típico ejemplo puede verse en A. FONTANA, Manuale per ieducazione,
Milano 1834, 203-204, donde se acentúan con fuerza extraordinaria aspectos que
se han mantenido presentes en nuestra educación: la falta de apetito, la palidez
del rostro, obnublación de la vista, dolores de cabeza y de la espina dorsal,
1 A MASTURBACIÓN 363
biológicos y sobre la sexualidad en general motivaran confusiones
desprovistas de fundamento científico y que los mismos moralis-
tas católicos encontrasen en estos escritos una confirmación
estupenda a sus valoraciones éticas.
La enseñanza de los manuales
Las intervenciones de la Iglesia, desde el nacimiento de los
manuales de moral, evitaron cualquier intento de mayor laxitud.
Las proposiciones que parecían algo más avanzadas quedaban
condenadas de inmediato. Uno de los autores, considerado como
el príncipe de los laxistas, era el cisterciense Juan Caramuel. De
su obra Theologia moralis fundamentalis fueron sacadas dos
proposiciones que condenaron, como escandalosas y perniciosas
para la práctica, Alejandro Vil e Inocencio XI, respectivamente.
Sus afirmaciones son exageradas aun hoy día y, en este sentido,
no revisten mayor interés. La condena recae no sobre el hecho en
sí, sino sobre todo el contexto que se afirma. En una se identifica
la masturbación con la sodomía y bestialidad, como pecados de
especie leve idéntica 21 . Y en la otra se afirma que la masturbación
no está prohibida por el derecho natural y que sería buena, por
tanto, y hasta obligatoria, en algunas circunstancias, si Dios no la
hubiese prohibido bajo pena de pecado mortal 22 .
La tradición de los manuales ha sido unánime en este punto,
l a doctrina de la Iglesia se configuró con bastante exactitud en
el siglo xvn y, sin apenas variaciones de importancia, se ha
mantenido hasta la época actual. Sus puntos fundamentales
podrían sintetizarse de la siguiente manera.
La masturbación directa y voluntaria es siempre por su propia
naturaleza un pecado grave, sin que deba eximirse de esta
culpabilidad a los niños y adolescentes en circunstancias norma-
les y ordinarias 23 . La búsqueda del placer sólo será admisible
muertes dolorosas e imprevistas, voz ronca, idiotez de la mente. Todavía
A. TANQUEREY en su conocida Sinopsis theologiae moralis et pastoralis, Desclée,
l'urisiis 1945, II, Suppl., 17-18, enumera todos estos males imaginarios. Lo inte-
resante es que tales afirmaciones estaban confirmadas por las autoridades médi-
cas de la época. Así, S. ANTONIO M.J CLARIT. La llave de oro. Librería religiosa,
Barcelona 1860, 72-83, recoge muchos de estos testimonios médicos. Mayor
documentación en A. NERET. Document pow une histoire de l'éducation sexuelle.
Ncrct, Paris 1957.
21
DS. 2040 (1124).
22
DS. 2149 (1199).
-'' Pío XII expresó su pensamiento claramente: "Por lo tanto, rechazamos
como errónea la afirmación de quienes consideran como inevitables las caídas en
los años de la pubertad que, por ello, no merecerían que se hiciera gran caso de
cijas, como si no fuesen faltas graves, porque de ordinario, añaden, la pasión
suprime la libertad necesaria para que un acto sea moralmente imputable" ¡AAS
 364 - " PRAXIS C'RISTIANA-OPC'ION POR I.A VMM Y hl. AMOR
cuando esté orientada a la procreación y dentro del matrimonio.
Por ello, no es lícita su aceptación, aunque se produjese de
manera casual o involuntaria, a no ser que, con una distinción un
tanto abstracta y retorcida, la voluntad se gozase sólo en el hecho
de constituir un alivio a la naturaleza 24 . Ni tampoco es admisible
con fines terapéuticos, pues se temía que con tales excepciones
quedara socavado el principio básico de la ética sexual: que el
placer venéreo está destinado exclusivamente a su finalidad
procreadora 25 .
Existe una malicia diferente entre el placer solitario que va
acompañado de orgasmo (acto completo) y aquel otro que no
llega a producirlo (acto incompleto). Este último, para las perso-
nas no casadas, constituye también un pecado mortal.
La malicia de la masturbación indirectamente voluntaria,
como consecuencia de actos o situaciones que pudieran provo-
carla (actos indirectos o impúdicos —así se llamaban en los
manuales—), dependerá del peligro más o menos próximo que
presenten tales circunstancias y de las razones más o menos
graves y justificantes para aceptar ese riesgo.
La fundamentación ética:
importancia de la procreación
La valoración teológica de estas enseñanzas no parece a
muchos moralistas que tengan un carácter definitivo e inmutable.
Representan la opinión común de una larga época, pero esto no
impide que se aporten nuevas matizaciones que no pudieron
tenerse en cuenta con anterioridad. Las ciencias humanas han ido
aportando nuevos datos para una visión del problema más justa y
adecuada. En las motivaciones de esta condena y en el plantea-
miento ético de algunos casos es donde la evolución se ha
planteado con mayor claridad.
44 (1952), 275J. Ver también el discurso a los psicoterapeutas [AAS 45 (1953),
279-280]. Baste recordar, por estos años, las reacciones que se produjeron en tor-
no a la tesis doctoral de M. ORAISON. Víe chrélienne el problémes de la sexualité,
Lethielleux, Paris 1952, hasta su inclusión en el índice de libros prohibidos por
un decreto del 3-1-1955 [AAS 47 (1955). 46]. La historia de todo lo sucedido en
M. ORAISON, Reconciliación. Memorias. Sigúeme, Salamanca 1969, 190-198.
24
Las diferentes divisiones sobre la polución indirectamente voluntaria y pa-
siva en M. ZAI BA, Compendium theologiae moralis. I, Edica, Matriti 1958, 776-
779.
25
Cf. la respuesta negativa del Sto. Oficio sobre la masturbación procurada
para un análisis espermático en AAS (1929), 490. La misma doctrina en el dis-
curso de Pío XII al congreso de urología en AAS 45 (1953), 378, y a los parti-
cipantes al I) Congreso mundial de la fertilidad y esterilidad en AÁS 48 (1956),
472. Un resumen completo de las principales intervenciones de la Iglesia en
AA. VV., o. c. (n. 2), 246-250, y G. DURAND. Sexualité el foi. Symhése de
théologie mora/e. Fides, Montreal 1977, 214-226.
I A MASTURBACIÓN 365
Los autores están de acuerdo en que no todas las razones son
suficientes, ni es fácil tampoco encontrar una argumentación que
pudiera considerarse unánime 26 . Se han superado ya posturas
precientíficas que consideraban a la polución como un aborto en
potencia, ya que sólo en el semen masculino se halla encerrado el
hombre 27 , o la juzgaban como una pérdida inútil que iría contra
la conservación de la especie humana 28 . Tampoco resulta definiti-
vo probar su malicia, como se ha hecho hasta tiempos muy re-
cientes, porque si el placer sexual pudiera buscarse fuera del ám-
bito procreador, nadie aceptaría la posibilidad de un hijo y los
deberes del matrimonio. El placer sería como un premio y gratifi-
cación por la búsqueda de la fecundidad29. El argumento, sin
embargo, con más frecuencia utilizado ha sido el designarla como
un pecado contra la naturaleza. Así se denomina en todos los
textos. Pero ¿qué significa esta afirmación? ¿Contra qué atenta un
gesto como éste?
El siguiente párrafo de uno de los manuales mejores y más
recientes sintetiza con claridad el argumento más clásico y fre-
cuente: "Como la facultad generativa y su actuación ha sido dada
al hombre únicamente para el bien de la procreación y a ésta no
puede proveerse adecuadamente si no es en el matrimonio, se
sigue que ningún uso deliberado de aquella facultad se permite a
los solteros" 30.
La razón, por tanto, de la malicia intrínseca reside en su nega-
tiva radical a la procreación. Eliminar esta finalidad primera del
sexo es la esencia del pecado y el único motivo para negar su
licitud en cualquier hipótesis, aun cuando se trate de admitir el
placer involuntariamente provocado, o se buscara por otras razo-
nes no libidinosas, como en el caso, por ejemplo, de un análisis
espermático. Si la sexualidad no tiene sentido al margen de la
26
El mismo M. ZAI.BA. O. C. (n. 24), afirma: "Los teólogos aceptan unáni-
memente que la polución directamente voluntaria está prohibida por el derecho
natural, aunque al construir la argumentación racional no todos aporten pruebas
constringentes" (p. 773).
27
Con este presupuesto la argumentación de santo Tomás resultaba lógica:
"Por tanto, después del pecado de homicidio, que destruye una naturaleza hu-
mana viviente en acto, este tipo de pecado parece ocupar el segundo puesto"
{Summa contra gentiles. III, 122). La idea era una opinión común en la antigüe-
dad griega. Cf. J. Fi.AMANO. La femme. Nature el sexualité. L'heritage d'Aristote.
en "ScEccl", 27 (1975), 107-120.
2
* Todavía santo Tomás tiene que hacer equilibrios para permitir el uso del
matrimonio a las personas viejas y estériles, pues se trata, según él, de un mero
accidente: "Toda ley mira a las situaciones más comunes, no a los accidentes y
particularidades" (De malo. 15,2,14).
" Es el argumento principal que da Tomás Sánchez (cf. M. BAJI':N. Pensa-
miento de Tomás Sánchez S. I. sobre moral sexual. Universidad, Granada 1976),
y que se ha mantenido hasta en los manuales más recientes, como confirmación
al menos de la doctrina enseñada.
•'" M. Z A L B A . o. c. I (n. 24), 761.
 366 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
procreación, y si cualquier fallo en esta esfera hay que considerar-
lo, por la no parvedad de materia, como gravemente pecaminoso,
la masturbación bajo cualquier forma y condiciones será siempre
un pecado mortal. Es una conclusión que se impone con toda
lógica y exactitud.
La maduración de la sexualidad:
requisitos psicológicos
Nadie se atreverá a negar hoy la dimensión procreadora del
sexo, pero tampoco parece que tenga que ser el único criterio, ni
el más importante, para iluminar su valoración ética. Si tenemos
en cuenta el significado de la sexualidad humana, tal y como la
planteamos en un capítulo anterior, podremos comprender mejor
lo que representa el fenómeno masturbatorio dentro de una refle-
xión más totalizante y personalista. No es sólo una negativa a la
fecundidad, sino que habría que darle mucha más importancia al
carácter solitario, autista, egocéntrico, como un obstáculo grave a
su aspecto unitivo, de encuentro y comunión 31 .
Dentro de esta perspectiva sería falso mantener que la mejor
forma de maduración humana y sexual sea precisamente esta
práctica concreta. El que quisiera vivir su sexualidad de esta ma-
nera tendría razón para sentirse preocupado, pues opta por un
camino opuesto al sentido relacional que aquélla encierra. El sim-
ple abandono a la necesidad que se experimenta, sin una dosis de
esfuerzo y renuncia para superarla, supone una dificultad seria
para la evolución posterior, pues "sólo el soportar la tensión pue-
de hacer que el desarrollo progrese 32 . Los mismos psicólogos no
han dejado de señalar los peligros que le son inherentes y que se
manifiestan con relativa facilidad cuando se convierte, sobre
todo, en un hábito adquirido 33 : el riesgo de quedarse en un esta-
" La mayoría de los moralistas prefieren seguir hoy esta forma de argumen-
tación. La misma declaración Persona humana ha supuesto un avance en relación
a los anteriores planteamientos, cuando afirma: "Le falta, en efecto, la relación
sexual requerida por el orden moral: aquella relación que realiza el sentido inte-
gro de la mutua entrega y de la procreación humana en el contexto de un amor
verdadero" (9). Cf. el comentario de M. BINZO, El auíoerolismo en AA. VV., Al-
gunas cuestiones de ética sexual. Comentario a la Declaración "Persona humana"
de la Sagrada Congregación para la doctrina de la fe. Edica, Madrid 1976, 131-
135, donde insiste en esta orientación.
'- R. Al itMANN. La sexualidad en la vida de los jóvenes. Sal Terrae, Santan-
der 1979. 156.
" En cualquier autor que trate de estos temas pueden encontrarse parecidas
consideraciones. A. Hi SNARD. La sexologie nórmale el patho/ogique. Payot. Paris
1959. 285-306. A. A I S I I I N S . O. C. (n. 3), 118-134. El mismo M. HtiNt.a pesar de
su liberalismo, no duda en afirmar: "La probabilidad de que recurran a ella ha
aumentado seguramente ante el hecho de que algunos entusiastas de la libertad
I A MASTURBACIÓN 367
ilio narcisista, la excesiva genitalización del sexo, el utilizarlo
como una droga para escapar a otros compromisos o convertirlo
en analgésico para encubrir otros problemas, son las consecuen-
cias más frecuentemente señaladas, aun cuando no aparezca
como síntoma de un desajuste más profundo. Y es que la dinámi-
ca del instinto requiere una superación de esta etapa, que nunca
jamás constituye el ideal de la maduración y del equilibrio
humano.
Los sentimientos de culpabilidad no tienen siempre raíces reli-
giosas. Son la manifestación de una incoherencia interna, puesto
que el alterocentrismo aparece como un movimiento característi-
co del crecimiento personal y su negativa provoca una sensación
de vacío y falta de plenitud, con resonancias psicológicas que
pueden detectarse incluso en aquellos que conscientemente no ex-
perimentan ningún complejo de culpa 34 . Hasta el mismo placer
obtenido resulta insatisfactorio por ausencia de las emociones
que despierta el compañero, en un clima donde la relación y el
iliálogo humano no tienen relevancia35.
listas consideraciones fundamentales, que sólo apuntamos
con brevedad, son suficientes para que el juicio ético y objetivo
sobre la masturbación tenga que ser negativo. La sexualidad po-
see una significación decisiva para la madurez del hombre y su
integración con los demás. Tiene un destino y una meta hacia la
que se debe orientar el esfuerzo y la educación. Aquel que no se
preocupe y comprometa en la realización de esa tarea renuncia a
una obligación grave e importante de su vida. Quien por haber
llegado al autoconvencimiento de que es un gesto sin mayor tras-
cendencia, elimina el intento de superar esta práctica, adopta una
postura absurda y lastimosa, en la que el único perjudicado será
su propia persona. No parece que entre los moralistas exista la
menor duda en la objetividad de este planteamiento. ¿Significa
esto que todo acto masturbatorio ha de considerarse necesa-
t ¡tímente como pecado grave? Su aplicación a los individuos
concretos requiere una mayor matización, que imposibilita un
inicio único y generalizado para todos los casos y situa-
ciones.
sexual hayan dicho, sin fundamento alguno, que la masturbación es categórica-
mente buena, que no tiene malas consecuencias y que jamás ha de ser excesiva"
|». c. (n. 2), 132].
M
P. BLOS, Les adolescents. Stock, Paris 1967, 193.
" "Si cuando se recurre a la masturbación... el individuo ya exige un objeto
exterior para entablar relaciones sexuales, pese a que se encuentre todavía cen-
trado sobre el objeto de su propio cuerpo, no podemos esperar en modo alguno
que la masturbación le produzca una satisfacción sexual completa, y la angustia
vendrá a ser la consecuencia natural de este onanismo" [cita de Tausk, tomada
ile A. ALSTEKNS, O. C. (n. 3), 124-125]. Lo mismo Y. SI-ARNAUD-M. GRtMinR.
Taime. Essai sur l'experience d'aimair, Cim, Montreal 1970, 37, 51.
368 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
La culpabilidad subjetiva:
dificultades para una exacta valoración
Es justo reconocer que, en el campo de la culpabilidad subjeti-
va, ha existido, desde hace algún tiempo, una actitud benevolente
en el enjuiciamiento ético de cada acto personal. De hecho, y a
pesar de algunas advertencias oficiales, muchos autores habían ya
limado ciertos rigorismos sobre la frecuencia y gravedad de las
caídas 36 . Ya indicamos antes la complejidad enorme de un fenó-
meno como éste. Son muchos los factores que entran en juego
para tener siempre una idea neta de la propia culpabilidad. Cuan-
do la masturbación es una búsqueda compensatoria por el re-
chazo sufrido en el hogar; una venganza sutil contra Dios, por-
que El no ha solucionado los problemas que interesaban; la forma
de llamar la atención o el síntoma de un conflicto más hondo, y
el individuo ignora este mecanismo e intenta corregir, sin éxito,
por no dar con la raíz del problema, ¿hasta qué punto su conduc-
ta puede ser gravemente pecaminosa? ¿Quién sabrá el grado exac-
to del influjo ejercido por tales motivaciones inconscientes?
Aunque los autores hablan de las notas y características para
diferenciar los casos normales, en los que la libertad parece sufi-
ciente, de aquellos en los que suele darse una disminución llama-
tiva 37, es difícil, sin embargo, trazar una frontera nítida entre una
y otra situación. Si hay ocasiones en las que se puede tener una
adecuada certeza, en otras sería atrevimiento una aseveración ab-
soluta en cualquier sentido. No son las apariencias superficiales,
sino los procesos interiores que escapan a primera vista, los que
pueden determinar a la acción. Lo que para uno resulta suficien-
temente libre podría estar más condicionado de lo que se cree, y
lo que otro acepta como una realidad dolorosa e irremediable, de
la que está convencido que no es posible prescindir, a lo mejor es
la consecuencia de otras decisiones anteriores en las que el indivi-
duo tuvo la posibilidad de elegir y no quiso 38 .
36
Así, A. SNOKCK, Masturbation el peché grave en AA. VV., Puberté el pro-
blémes sexuels de l'adolescence, Lethielleux, Paris 1956, 141-158. J. C. FORD-
G. Ka LY. Problemas de teología moral contemporánea. I, Sal Terrae, Santander
1963, 215 (la primera edición castellana apareció en 1958). Ya entonces se afir-
maba, poco después de la alocución citada de Pío XII (n. 23), que "la teología
moral está dispuesta a admitir que dificultades e impedimentos subjetivos de la
libertad excusan al hombre ordinario, o a la mujer, de pecado grave con más
frecuencia de lo que se hubiera sospechado en el pasado" [R. Gl FASON. Aspectos
morales de la masturbación en Orientaciones actuales de psicología pastoral. Sal
Terrae, Santander 1964, 248 (la edición original data de 1959)].
37
V. COSÍA, Psicopedagogía pastoral de la castidad. Marfil, Alcoy 1978,
46-49.
38
"Las más de las veces únicamente a posteriori se llega a percibir hasta qué
punto el curso de la propia vida ha quedado influenciado por la suma de deci-
siones semejantes, equivalentes a cambios de aguja de un trayecto. Si al llegar a
esos momentos de decisión se sigue la vía del menor esfuerzo, se habrá reducido
I A MASTURBACIÓN 369
Existe, además, un dato objetivo que hace reflexionar para no
caer en un moralismo estrecho. Todos sabemos el porcentaje tan
alto de jóvenes —y no sólo en esta época de mayor erotización—
que pasan por esta etapa masturbatoria. Ahora bien, sería una
tremenda injusticia afirmar que, desde el punto de vista religioso,
la casi totalidad de la juventud, al menos masculina, vive unos
años sin tensión ni ideales éticos, abandonada por completo a la
impulsividad instintiva, y en una situación que se considera
como gravemente pecaminosa.
Con esto deseo evitar una vez más los dos extremos: condenar
sin misericordia y con rigor, o absolver por completo con inge-
nuidad. Afirmar que todo acto de masturbación es siempre subje-
tivamente grave en cualquier circunstancia o que la falta de liber-
tad y conocimiento hay que suponerla sólo en rarísimas ocasio-
nes, es demasiado gratuito y tal exageración no sirve siquiera
como una ayuda pedagógica 39 . Pero creer que no hay tampoco
por qué preocuparse de cara a la maduración sexual, y que los
actos concretos no pueden ser significativos de una actitud ocul-
ta, ambigua, poco limpia y descuidada, sería también un engaño
y un falso servicio a la educación. En cualquier hipótesis, aunque
con toda certeza no existiese la más mínima culpa moral, resulta-
ría desaconsejable una total despreocupación, pues queda un ca-
mino todavía por recorrer para una integración humana, y nadie
debería sentirse psicológicamente satisfecho hasta no alcanzar esa
última meta.
La importancia de una actitud masturbatoria debe tener tam-
bién un valor diferente, de acuerdo con el significado característi-
co que revista. No es lo mismo cuando se realiza con una des-
preocupación hacia los valores profundos del sexo, cuyo ideal no
se trabaja por conseguir, que cuando brota esporádicamente en
una etapa evolutiva. Siempre será una deficiencia y una laguna
objetiva, pero si un acto aislado y pasajero no compromete grave-
mente la evolución armónica de la persona, ni destruye plena-
mente el sentido de la sexualidad, son muchos los autores actua-
les que lo juzgarían con mayor benevolencia40.
los márgenes de la propia libertad y en ocasiones hasta puede que desaparezcan"
jR. AI-FEMANN. o. c. (n. 32), 154-155].
" Esta misma enseñanza aparece en Persona humana: "La inmadurez de la
adolescencia, que a veces puede prolongarse más allá de esta edad, el desequili-
brio psíquico o el hábito contraído pueden influir sobre la conducta, atenuando
el carácter deliberado del acto y hacer que no haya siempre falta subjetivamente
erave. Sin embargo, no se puede presumir como regla general la ausencia de res-
ponsabilidad grave" (9).
40
Cf., por ejemplo, CH. E. J. F. DEDEK, Contemporary Sexual Morality,
Shced and Ward, New York 1971, 58-61. A. AUKR, La masturbación en AA. VV.,
í.tica v medicina, Guadarrama, Madrid 1973, 122-127. M. VIDAL, Moral de acti-
tudes, II, Perpetuo Socorro, Madrid 1977, 466-468. L. Rossi, Masturbación en
370 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
De cualquier manera, lo más importante es descubrir la peda-
gogía adecuada y la orientación pastoral más apta para que, evi-
tando cualquier extremismo, se consiga una progresiva supera-
ción de esta fase, sin aceptar el estancamiento o una ulterior
regresión. En esta línea van los siguientes consejos prácticos.
Orientaciones pastorales:
necesidad de una evolución progresiva
La maduración de la persona en todos sus niveles constituye
la meta del humanismo cristiano. Hay que abrir al hombre hacia
la comunión y oblatividad. Donde domina el caos y el libertinaje
del sexo se revela siempre una desarmonía más íntima: "pode-
mos, pues, concluir que el comportamiento sexual (no sólo como
actuación, sino como tendencia y necesidad) es 'una expresión,
una manifestación de la persona', y las modalidades de expresión
de la sexualidad dicen, con un lenguaje sutil, aunque diáfano, las
actitudes más profundas del ser humano" 41 . En este sentido, el
sexo será un termómetro para medir el avance, retroceso o estan-
camiento de la personalidad. Indispensable para esta madurez es
la aceptación de la propia realidad con sus deficiencias y limita-
ciones, sin culpabilidades ni autojustificaciones infantiles. Ello
exige una imagen de Dios verdadera, un sentido serio de lo que es
el pecado, un enfrentarse, en último término, con el significado
auténtico de la moral.
Esto supone que aquí, más que en otros puntos de la ética,
hay que instaurar una pastoral de progreso. No es posible, sobre
todo en ciertas circunstancias, alcanzar un dominio suficiente de
manera rápida. Dicho de otra forma, es necesaria a veces la re-
nuncia a un éxito inmediato. A un enfermo no se le puede decir
nunca que mañana estará completamente sano, ni darle más espe-
ranzas de las posibles. Por no aceptar esta necesidad de avance
progresivo vienen los desánimos, después de las deficiencias tal
vez inevitables por el momento.
La masturbación no es siempre problema de voluntad. Tene-
mos sólo una, que puede mostrarse firme y con fortaleza en todas
las actividades de la vida menos en ésta, y no vamos a decir que
sólo en este terreno se encuentra debilitada. Ni tampoco supone
necesariamente un egoísmo voluntario y culpable, aunque se dé
casi siempre una actitud psicológica egocéntrica e inmadura. Si es
la manifestación de otras situaciones internas más complejas, si
OETM, 630-631. A. A L S U I N S . O. C. (n. 3). 209-214. A. HoRTli.ANO, o. c. (n. 1),
573-574. G. D U R A N D . O. C. (n. 25). 228-229. R. A i i I.MANN. O. C. (n. 32), 159-166.
41
V. C O S T A , O. C. (n. 37), 159.
I A MASTURBACIÓN 371
brota como consecuencia de una crisis evolutiva, si ha creado ya
un cierto hábito o un reflejo condicionado, sería muy difícil su
eliminación repentina e incluso hasta contraproducente. En estos
casos la masturbación, como la fiebre, constituye un síntoma o
una señal de alarma, y el hecho de que desapareciera de forma
artificial no significaría que la infección quedaba superada. Y lo
importante no es sólo eliminar el síntoma, sino purificar la raíz
morbosa que lo condiciona.
Sentido de los gestos aislados:
visión optimista y evangélica
En estos casos, la responsabilidad moral no debería caer tanto
sobre los actos concretos y determinados; lo que habría que hacer
es valorar la actitud básica de la persona de cara a su maduración
sexual. Al individuo que pusiera su interés en un esfuerzo serio
por superar estas dificultades, que intentara con ilusión acercarse
poco a poco al ideal y a las exigencias de su maduración, habría
que juzgarlo con benevolencia, pues sus caídas aisladas serían
consecuencias todavía molestas de una situación complicada y en
vías de solución. En orden a la eficacia educativa, ayudará mucho
más esta visión optimista y estimulante que no la amenaza teme-
rosa de una culpabilidad, de la que puede incluso dudarse 42 . La
mayor culpa se revelaría con certeza en la negativa libre y acepta-
da a este trabajo de superación progresiva.
No llegar a saber con exactitud el grado de pecaminosidad
será preocupante para el narcisista o el fariseo, que se satisface
con su propia imagen y necesita estar seguro del pecado grave
para recuperar su belleza interior, aunque sea de una manera tan
superficial y ritualista, pero no para el que de veras ama a Dios y
le tiene su corazón abierto, que es lo único que le importa.
La confesión no debería quitar, por ello, un cierto malestar
psicológico, una insatisfacción humana de que resta un camino
largo de superación, y no servir, como sucede con frecuencia,
además de para perdonar la culpa en el grado que la hubiere,
para producir también una tranquilidad psíquica de que todo se
ha arreglado con la penitencia sacramental. El perdón y la paz de
Dios debe tener un significado diferente a esta otra tranquilidad
de contenido humano, fruto de la integración y armonía sexual.
42
"No hay que recurrir al miedo, a las amenazas o a las intimidaciones de
carácter físico o espiritual, si no se quieren favorecer estados obsesivos que com-
prometen el equilibrio sexual y fijan al sujeto sobre si mismo (Oriemamenti edu-
calivi per la formazione al celibato sacerdotale. Documento de la Sagrada Con-
gregación para la educación católica, Vaticano, Roma 1974, 73).
 372 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR LA MASTURBACIÓN 373
Descubrimiento de las motivaciones más hondas: co, que ni siquiera el recurso a Dios puede arreglar la situación
los consejos superficiales planteada. Pero el fracaso no estaría en el individuo afectado,
sino en los que se han atrevido a orientarlo de esa manera.
Una terapia apropiada no puede darse mientras no se conozca Así, sin negar la meta de la sexualidad humana, ni la respon-
la razón de fondo que motiva tal comportamiento. Es verdad que sabilidad del hombre en su trabajo para conseguirla, buscamos
el tiempo y las circunstancias variantes producen muchas veces una actitud positiva de ilusión y de esfuerzo personal, y el intento
un mejoramiento y curación sin otras razones aparentes, pero si de encauzarlo por los caminos que parecen más eficaces y
se logra intuir qué posibles motivos determinan su existencia, el auténticos.
camino se hace mucho más rápido y eficaz. Todos estamos de
acuerdo en que el que roba para cometer un adulterio es más un
adúltero que un ladrón. La afirmación podría traducirse al caso
que nos ocupa con la misma lógica. El que se masturba por bus-
car un refugio a su fracaso, por no encontrar un mínimo de hos-
pitalidad y cariño, por huir de su propia realidad o para mentirse
a sí mismo, etc., habría que decir que es un cobarde, un inge-
nuo, o un mentiroso más que un impuro. Mientras no se logre
trabajar contra estas motivaciones profundas, los otros remedios
serán más bien secundarios y marginales 43 . Y si aquellas motiva-
ciones existen, como sucederá de ordinario, habrá que insistir
mucho más en su propia eliminación que en atajar directamente
sus consecuencias. Las condiciones sociológicas, el clima familiar,
la educación dada pueden tener más trascendencia sobre el indivi-
duo que su propia responsabilidad.
Por eso no basta aquí una pastoral de paños calientes o de
consejos superficiales. No hay derecho a decir que todo es cues-
tión de interés o de falta de voluntad y que bastan unas determi-
nadas prácticas, aunque sean religiosas, para la curación de un
hábito como éste. No dudamos de la fuerza que supone la gracia
y de su influjo a nivel psicológico, pero pediríamos un milagro mo-
ral si quisiéramos exigir de la devoción a la Virgen o de la comu-
nión frecuente la solución de un problema que pertenece más
bien a otras esferas. Lo mismo que si para curar cualquier otra
anomalía psíquica o biológica intentáramos fomentar sólo una
mayor vivencia religiosa. Esta no dejará de tener validez para
descubrir un sentido a todos los acontecimientos y como ayuda a
las exigencias humanas y sobrenaturales que recaen sobre la res-
ponsabilidad del individuo, pero la actuación de Dios no repercu-
tirá, salvo en casos muy excepcionales, sobre las dificultades psico-
lógicas 44. Es más, si la última posibilidad que se ofrece para la
curación es el recurso a los medios sobrenaturales, existe el peli-
gro de crear una profunda decepción al comprobar, como es lógi-
43
"La acción pedagógica deberá ser orientada más sobre estas causas que
sobre la represión directa del fenómeno; sólo así se podrá favorecer eficazmente
la evolución del instinto del muchacho" (ib., 53).
44
"La superación se obtiene en la medida en que se consigue tomar concien-
cia de la causa del disturbio" (ib.. 53). Cf. L. Bl IRNAIRT. Experiencia cristiana y
psicología, Estela, Barcelona 1969, 113-121.
 CAPÍTULO VI

LA HOMOSEXUALIDAD

El rigorismo sociológico:
una condena sin paliativos

Hay que reconocer que nos encontramos frente a un fenóme-

no ante el que resulta difícil una postura objetiva y neutral. Pare-
ce que no cabe otra alternativa posible que la de su aceptación o
rechazo. Y cualquiera de estas actitudes que se tomen —a favor
o en contra, de mayor tolerancia o condena— tiene el peligro de
una interpretación exagerada desde el ángulo opuesto. Como si la
defensa de ciertos aspectos y la aceptación de los nuevos datos
científicos fuera necesariamente una manifestación interesada y
proselitista, o como si la crítica de algunas hipótesis y plantea-
mientos recientes tuviera que ser un signo de conservadurismo
sospechoso y alienante. Frente a la alegría triunfalista de algunos
por haber conseguido, en parte, una discusión pública, sin necesi-
dad de ocultar lo que es un hecho innegable y que se había man-
tenido oculto en el más estricto silencio, se ha producido también
en otros grupos un sentimiento de lucha y animadversión por lo
que consideran un intento de laxismo y relajamiento social'.
Como sucede de ordinario en todos los problemas candentes, las
ideologías se han radicalizado por ambos extremos.
La actitud más frecuente de cara a este comportamiento ha
sido sin duda muy negativa. En el fondo de la conciencia popular
se da un rechazo sin paliativos y en todos los órdenes. El homo-
sexual es un pervertido indeseable, sobre quien caen las más du-
ras críticas y condenas, una especie de cáncer para la sociedad,
que debería defenderse por todos los medios de semejante peli-

1
Como ejemplo recuérdese la reacción masiva, capitaneada por Ana Bryand,
c]uc lia conseguido la abolición de un decreto antidiscriminatorio en mate-
ria de trabajo, aprobado en 1976. por el consejo municipal de Miarni. Fin-
iré sus pancartas figuraban algunas tan brutales como "Matad un homosexual
por amor a Cristo". Por el lado contrario, no han faltado tampoco manifesta-
ciones pintorescas. Abundantes testimonios en F:. H. A. R. (Frente homosexual
de acción revolucionaria). Documentos comía la normalidad, A. Bosch, Barcelo-
na 1979.
376 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIUA Y EL AMOR
gro. Es algo vergonzoso y terriblemente humillante para nuestra
cultura. Son objeto de chistes y burlas en la conversación y am-
bientes ordinarios, pues hablar de ellos, al menos sin una sonrisa
despectiva y lacerante, se toma como indicio de una posible com-
plicidad. Muchos experimentan a lo sumo un sentimiento de
compasión y lástima ante esos pobres desgraciados que viven de
forma clandestina, al margen de la sociedad, como una secta de
viciosos pervertidos.
Todos los datos históricos que pudiéramos recoger en torno al
tema van casi siempre en la misma dirección: el clima sociológico
ha sido y es francamente hostil, y la misma Iglesia ha reforzado
este clima de hostilidad, existente en la cultura de otras épocas12.
Bastaría analizar la reacción espontánea que produciría en cada
uno de nosotros el simple hecho de saber que un buen amigo
tiene esa tendencia. Y para que esta actitud haya fraguado con
tanto esfuerzo, como un inconsciente colectivo, se ha requerido
un bombardeo sociológico constante de forma negativa 3 .
Cada uno se acerca desde una perspectiva diferente, pero con
un fondo peyorativo semejante en todos: el policía como a un
posible transgresor, el psiquiatra como a un enfermo neurótico, el
padre de familia como a un corruptor de menores, el sacerdote
como a un pecador, el hombre ordinario como a un ser lamenta-
ble. De ahí el drama silencioso y solitario de tantas personas,
encerradas en su propio dolor por tener y experimentar una ten-
dencia distinta de la mayoría y de la que muchas veces no se es
responsable.
Necesidad de un nuevo planteamiento:
los datos de la ciencia
Las raíces de este rigorismo tan frecuente penetran en los ni-
veles más ocultos del corazón humano. Los psicólogos consta-
tan, en efecto, que uno de los temores inconscientes más profun-
dos es el miedo a la homosexualidad, como a la castración 4 . Por
2 nes, como veremos, han desaparecido ya del vocabulario científi-
Sigue siendo fundamental el estudio de D. S. BAILE, Homosexuality and the
Western Christian Tradilion, Longmans, London 1955. Ver también J.-C. Vn-
BF.RT, Aux origines d'une condamnation: l'homosexualité dans la Rome anlique el
l'église des premiers siécles, en "LetVie", n. 147 (1980), 15-28. Un mero análisis
del lenguaje castellano descubriría este matiz humillante y despreciativo que se
aplica a los homosexuales. J. MARTÍN. Diccionario de expresiones malsonantes en
español. Léxico descriptivo. Istmo, Madrid 1974.
5
En una reciente encuesta, el 80 por 100 de los consultados (84 por 100 va-
rones y 77 por 100 mujeres) apoyarían sin reserva una ley contra la homosexua-
lidad. Y este rigorismo no decrece demasiado entre las jóvenes generaciones (74
por 100 hasta los treinta y cuatro años y 87 por 100 después de los cincuenta y
cinco). M. SANZ AGÜERO, La sexualidad española. Una aproximación sociológica.
Paulinas, Madrid 1975, 98.
4
L. CENCILLO, Raíces del conflicto sexual, Guadiana, Madrid 1975, 38-40.
l.A HOMOSEXUALIDAD 377
eso construimos sin darnos cuenta una serie de barreras para de-
fendernos de cualquier posible amenaza o peligro de contagio.
Ahora bien, la misma psicología nos enseña que, incluso en la
persona heterosexuada, puede darse con mucha frecuencia una
dimensión homófila en proporciones diferentes, aunque no se
convierta en la componente más fuerte y pronunciada. De la mis-
ma manera que en el homosexual se da también una fuerza hete-
rófila, que no es tampoco la dominante.
Si tenemos en cuenta ambos factores —miedo inconsciente y
una dosis real de homosexualidad, como datos científicamente
objetivos—, resulta explicable que uno de los mecanismos incons-
cientes de defensa sea precisamente la agresividad, desprecio y
rechazo de los homosexuales. De esta forma, al proyectar sobre
ellos nuestra indignación, puede producirse un sentimiento positi-
vo, pero engañoso, de que semejante realidad no tiene que ver
nada con la propia psicología. El que así se comporta podrá tener
la sensación de que posee una personalidad "limpia", lejana por
completo de aquellos que teme y cuya simple posibilidad no está
dispuesto a reconocer de ninguna manera. Quiero decir con esto
que cuanto mayor sea el fanatismo y la repugnancia frente a la
homosexualidad, será probablemente porque existe una necesidad
mayor de ocultar su existencia o una negativa plena a reconciliar-
se con la propia verdad.
En la base de todo racismo existe un miedo a perder la pro-
pia seguridad frente al diferente, al extraño, al desconocido que,
por ello, se cataloga como peligroso e inferior5. ¿Tiene, pues, la
homosexualidad todas estas características negativas? ¿Es el ho-
mosexual un ser perverso, enfermizo, anormal o pecador?
Un conocimiento más humano y científico de este fenómeno
ha provocado un cambio significativo de actitud, al menos en
grupos y ambientes más reducidos, que han intentado una refle-
xión actualizada sobre el tema. Se busca la eliminación de anti-
guos prejuicios, que han caracterizado de una manera tan lamen-
table el perfil humano del homosexual hasta impedir incluso el
enfrentamiento y la relación con una persona. Ciertas afirmacio-
co y una parte de la sociedad se ha hecho más respetuosa y com-
prensiva al haber salido a la superficie lo que se mantenía en
secreto y silenciosamente hasta hace poco. La abundante biblio-
grafía, en estos últimos años, es un signo evidente de esta notorie-
dad, y manifiesta también esta evolución paulatina que se va
operando 6 .
5
Cí. E. AMADO LÉVY-VAI ENSIN. Le grand désarroi: aux source de l'énigme ho-
mosexuelle, Ed. Universitaires, París 1973, y su artículo Qui est homosexuel? ou
l'accusateur accusé, en "LetVie", n, 147 (1980), 5-14.
6
A. M. KRICH. LOS homosexuales vistos por sí mismos y por sus médicos,
Morata, Madrid 1966. ÁA. VV., Homosexualité, Mame, Tours 1967. M. ECK.
 378 PRAXIS CRISTIANA- OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Hacia una valoración diferente: los debates actuales
Los intentos para una nueva valoración ética no han faltado
tampoco en el campo de la moral. Frente a la condena tajante de
la Iglesia contra estas prácticas se han presentado otras hipótesis
y planteamientos, que llevarían a la aceptación, o a la tolerancia
al menos, de este comportamiento cuando el sujeto se encuentra
de tal forma determinado por su tendencia, que sería peor negarle
tal posibilidad 7 .
Más todavía. No se trata ya de eliminar posturas, argumentos,
motivos o imágenes desfasadas en torno al homosexual, en lo
cual todos deberíamos estar de acuerdo. Hay una ambición pos-
terior, que se hace patente en algunas publicaciones. Se busca su
defensa absoluta, como una forma de relación plenamente com-
parable a la heterosexualidad. Que el instinto se oriente hacia el
otro o el propio sexo es consecuencia exclusiva de la cultura y de
la educación. La sociedad tiene una fobia tan marcada contra
comportamientos no aceptados por ella, que reprime de inmedia-
to cualquier sentimiento o deseo no heterosexual. Si la atracción
entre los sexos diferentes aparece como la más ordinaria, la razón
"se debe a que la heterosexualidad es animada y la homosexuali-
Sodoma. Ensayo sobre la homosexualidad, Herder, Barcelona 1969. M. SCHO-
riELD, Aspectos sociológicos de la homosexualidad Fontanella, Barcelona 1969.
W. J. SENGER, Se reconnaitre homosexuel? Vers une situation nouvelle, Mame,
Tours 1970. J. CORRAZE. La homosexualidad y sus dimensiones, Eapsa, Madrid
1972. E. Gius, Una messa a punto della omosessualitá, Marietti, Torino 1972.
E. AMADO, o. c. (n. 5). M. DANIEL-A. BAUDRY, Les homosexuels (Vie affective et
sexuelle), Casterman, Paris 1973. M. S. WEINBERG-C. J. WILLIANS, Homosexuales
masculinos, Fontanella, Barcelona 1977. A. GARCÍA PÉREZ, La rebelión de los ho-
mosexuales. Autor, Madrid 1977. E. NÚÑEZ, Homoeróticos, Autor, Madrid 1977.
C. ALVAREZ, Liberación homosexual, Laia, Barcelona 1977. B. MONTOYA, Los ho-
mosexuales, Dopesa, Barcelona 1977. M. SAGHIS-E. ROBINS, Hombres y mujeres
homosexuales, Fontanella, Barcelona 1978. G. SORIANO, Homosexualidad y repre-
sión. W. H. MASTER-V. E. JOHNSON, Homosexuality in Perspective, Brown and
Company, Boston 1979 (con abundante bibliografía en inglés). A. P. BELL-
M. S. WEINBERG, Homosexualidades. Informe Kinsey, Debate, Madrid 1979.
7
Sin duda, el libro más significativo y polémico ha sido el de J. J. M e
NEILL, La Iglesia ante la homosexualidad, Grijalbo, Barcelona 1979. Un amplio y
documentado estudio sobre esta obra y los problemas surgidos con su publica-
ción en M. ROZADOS TABOADA, La Iglesia y la homosexualidad, en "RevEspDer
Can", 35 (1979), 531-583. Otras críticas del libro en M. ALCALÁ, La Iglesia y el
homosexual, un libro polémico, en "RyF", 195 (1977), 603-611. F. GIUNCHEDI, La
Chíesa e I omosessualitá, en "CivCatt", 130 (1979), 468-478. J. A. LLINARES.LO
Iglesia y el homosexual según J. McNeil, en "CienTom", 107 (1980), 161-204. Estos
nuevos planteamientos pueden verse también en M. ORA\SON, El problema homose-
xual, Taurus, Madrid 1976. N. PmiUGER, Time for Consent. A Christian's Approach
lo Homosexuality, S. C. M. Press, London 1976. H. VAN DESPUKER.Homotropía,
Atenas, Madrid 1976. AA. VV., Omosessualitá e coscienza cristiana, Claudiana,
Torino 1976. M. MACOURT, Towards a Theology of Gay Liberation, S. C. M.
Press, London 1977. AA. VV., La sexualidad humana. Cristiandad, Madrid 1978
226-248.
LA HOMOSEXUALIDAD 379
ciad desalentada. Es, pues, natural que los chicos jóvenes prefie-
ran a las chicas" 8 . Lo ideal sería lo contrario de lo que hoy acon-
tece. Si una mayoría de personas fueran homosexuales no habría
por qué preocuparse. El esfuerzo por conseguir esta "igualdad de
derechos" nos conducirá a una cultura diferente, donde la hetero-
sexualidad no se imponga ni tenga prevalencia, aunque todavía
sea un sueño demasiado lejano por desgracia9.
En la cumbre de estas aspiraciones encontraríamos los postu-
lados de ciertos movimientos homófilos, que defienden el "orgu-
llo de ser gay" como la forma más plena y totalizante de relación
y como el único camino para una sociedad igualitaria. Incluso
por debajo de ciertas exigencias objetivas y con la bandera de
unas reivindicaciones justas, se defiende una libertad sexual sin
fronteras, la eliminación absoluta de otros valores personales y
sociológicos, que no tienen por qué destruirse. Con el nombre de
tabú y represión —y de esto ha existido mucho— se denomina
cualquier tipo de normatividad, hasta la de aquella que sirve para
la maduración del sexo y de la persona 10. No dudo de que cuan-
do estos movimientos trabajan y luchan de una manera pintores-
ca y exaltada, en vez de fomentar una toma de conciencia serena
y objetiva sobre muchos aspectos de este fenómeno, provocan
más bien un aumento del rechazo colectivo y de los prejuicios
anteriores. El proselitismo rabioso descarado no ayuda desde lue-
go a la causa homosexual.
Pero, sin caer en estas últimas exageraciones, habría también
que preguntarse: ¿Es una conducta plenamente natural y acepta-
ble? ¿Supone un camino verdadero para la realización humana y
sexual? ¿Se trata de un comportamiento ético? Para la respuesta a
éstas y a las anteriores preguntas se requiere un examen previo
de algunos datos fundamentales sobre la naturaleza y génesis de
esta orientación.
8
M. HOFFMAN. L'univers homosexuel, R. Laffont, Paris 1971, 162, una idea
que repite en otros lugares. En la misma línea se mueven M. DANIEL A. BAU-
DRY. o. c. (n. 6), 54.
11
Ver M. HOFFMAN, o. c. (n. 8), 237-241, las últimas conclusiones de su libro.
10
Diferentes textos en F. H. A. R., o. c. (n. I). Así, por ejemplo: "Pero no
existe amor igualitario sin lucha, porque la sociedad ha hecho del amor un me-
dio de perpetuar la desigualdad. Y la forma concreta de esta lucha, no hay esca-
patoria posible, es el paso por la homosexualidad" (p. 105). "Muchas lesbianas
organizadas que comparten estas tareas feministas radicales siguen la estrategia
de esperar a que todas las mujeres se conviertan en lesbianas" (U, LINNHOFF. La
homosexualidad femenina. ¿Sometimiento a la norma o emancipación?. Anagrama,
Barcelona 1978, 50). También J. NICOLÁS. La cuestión homosexual, Fontama-
ra, Barcelona 1978. Entre las exigencias de algunos movimientos homófilos es-
pañoles se encuentran la supresión de roles macho-hembra; de los conceptos
de matrimonio, pareja y familia; absoluta libertad para el aborto; supresión
de toda pena por escándalo público, corrupción de menores, etc. Cl. A. DE
FIUVIÁ. Los movimientos de liberación homosexual en el Estado español, apén-
dice a M. S. W F I N B F R G - C J. WILLIANS, O. je. (n. 6), 485-501.
 380 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Características fundamentales de la homosexualidad
Es necesario ante todo delimitar el concepto de lo que enten-
demos por homosexualidad en su verdadero sentido. La imagen
popular que lo identifica con un tipo afeminado, o algunas esta-
dísticas que la incluyen en cualquier forma de relación con el
propio sexo, no tienen ninguna base objetiva. El homosexual
auténtico no suele tener nada de afeminado. Puede ser un tipo
ordinario y corriente, sin que haya podido comprobarse con cer-
teza científica unos rasgos morfológicos específicos que lo dife-
rencien de otros sujetos heterosexuales. Las pequeñas diferencias
halladas por algunos autores, y que no pueden considerarse como
determinantes, no se relacionan de ordinario con formas femeni-
nas o viriloides que hagan encontrar en el propio sexo un aspecto
complementario. Estos sujetos, motivos de comentarios chistosos
y grotescos, no suelen ser siempre homosexuales, a pesar de sus
apariencias. La correlación entre el moríotipo y el comportamien-
to psicosexual no resulta demasiado evidente".
Del mismo modo, no basta constatar que un sujeto ha tenido
alguna o varias experiencias sexuales con personas del mismo
sexo para catalogarlo como homosexual. Es una extrapolación
poco seria y suele utilizarse por quienes pretenden demostrar la
normalidad y frecuencia de este fenómeno, que afectaría al 50 por
100 de la población n. Una experiencia como ésta puede tener un
mero valor gratificante o estar motivada por factores ajenos a
una homosexualidad verdadera: la ausencia del otro sexo en de-
terminados ambientes, etapa transitoria de la evolución sexual,
seducción y curiosidad por un cornportamiento desconocido. Lo
que sí es evidente es que no todos los que han tenido estas prácti-
cas han de considerarse homosexuales. De la misma manera que
su ausencia no significa tampoco poseer una orientación hete-
rosexuada.
Lo que caracteriza al homófilo no es tanto el ejercicio, sino la
tendencia hacia las personas del propio sexo, de idéntico sabor y
significado a la que se obtiene en la relación heterosexual. Si en la
libido entran el sexo (lo genital), el eros y el amor, también aquí
podría darse un encuentro donde predominara alguno de estos
componentes. De ahí que, aunque en la práctica se utilizan como
sinónimos, debería distinguirse entre la homosexualidad en su
" J. CORRAZI. o. c. (n. 6), 98-104.
12
Así, M. DANIH.-A. BAUDRY, O. C. (n. 6), 48-49. Una supuesta base científi-
ca para esta afirmación pudieron ser las estadísticas publicadas por A. KINSEY.
Un autor, poco sospechoso de conservadurismo, afirma: "Las exageraciones y
las distorsiones en que incurrió han desorientado a innumerables personas y se
han vuelto mitos" (M. HUNT. La conducía sexual hoy, Edhasa, Barcelona 1978,
362). Ver tamben E. BERGI.ER. La homosexualidad y la encuesta Kinsey, en
A. M. KRICH. o. c. (n. 6), 324-355.
1 A HOMOSEXUALIDAD 381
13
sentido estricto, el homoerotismo y la homofilia . No se trata
sólo de una división teórica, sino que tiene su aplicación en la
vida ordinaria. Es una atracción psico-erótico-sexual que se cen-
traliza con un signo distinto a la que se vivencia entre el hombre
y la mujer.
Esto no excluye una absoluta incompatibilidad con una incli-
nación diferente. Lo mismo que el ser humano posee hormonas y
rasgos morfológicos masculinos y femeninos, no habría por qué
excluir una cierta bisexualidad más o menos acentuada hacia un
lado u otro. Es un dato proclamado también con fuerza por los
defensores de la homofilia 14.
Sin entrar ahora en las posibles explicaciones de este hecho,
los autores están de acuerdo en que aquélla no se perfila sólo por
su inclinación, sino fundamentalmente por el rechazo y repug-
nancia hacia el sexo opuesto. La fuerza de este sentimiento será
variable, según el grado de bisexualidad reinante en cada indivi-
duo. A medida que los componentes heterosexuales disminuyan,
esta incapacidad se irá haciendo mayor. Es decir, sólo cuando
estas características se dan en proporciones superiores a las con-
trarias habría que hablar de homosexualidad auténtica. Si no,
también podría decirse que muchos homosexuales no lo son, por
haber tenido otro tipo de experiencias o conservar una dosis de
atracción hacia el otro sexo 15. En este sentido, según las dife-
rentes estadísticas, no parece que la media supere el 6 por 100 de
la población 16.
Otros factores personales:
sus diferentes manifestaciones
Bajo una misma denominación, sin embargo, pueden ence-
rrarse comportamientos muy diferentes. Como en medicina, ha-
13
Muchos creen que este último es "el término preferido por los mismos ho-
mófilos, quienes estiman expresa mejor el conjunto de su personalidad" [M. DA-
NIEL-A. BAUDRY. O. c. (n. 6), 17]. Otros, sin embargo, afirman que se trata de
una maniobra evidente, ya que el vocablo homófilo asusta menos que el de ho-
mosexual y puede seducir a algunos ingenuos, persuadidos de que el peligro es
menor, cuando parece excluirse lo sexual. Asi, M. ECK, o. c. (n. 6), 15.
14
"Se debe, por tanto, rehusar sin ninguna duda la división de la humanidad
en homosexuales y heterosexuales, sobre la cual se funda el maniqueísmo conde-
natorio de muchos de los moralistas tradicionales" [M. DANIEL-A. BAUDRY O C
(n. 6), 43],
15
"No dejaría de ser razonable suponer que puede hallarse un fuerte compo-
nente heterosexual en aproximadamente la tercera parte de los hombres homose-
xuales que suelen participar en este tipo de investigaciones" ¡A. P. BKLL-
M. S. WEINBERG, O. C. (n. 6), 79]. Cuando ambos componentes fuesen iguales
nos encontraríamos ante un sujeto ambisexual. El estudio de este aspecto en
W. H. MASTER-V. E. JOHNSON, O. C. (n. 6), 144-176.
16
Con relación a otras épocas, "nuestros datos no nos otorgan prueba alguna
de un incremento en las incidencias de la conducta homosexual" [M. HUNT O C
(n. 12), 357].
 382 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
bría que decir que no existe la homosexualidad, sino personas
homosexuales, y evidentemente cada una llegará a vivirla de ma-
nera distinta, según sus rasgos personales. Tal vez un concepto
demasiado unívoco y abstracto ha absolutizado ciertos signos es-
pecíficos que a lo mejor no corresponden sino a un grupo deter-
minado y concreto. Esto explicaría los dogmatismos existentes
por ambas partes. Si unos insisten, por ejemplo, en la incapaci-
dad de una auténtica relación amistosa, por la presencia de múlti-
ples elementos psicológicos perturbadores, otros creen hallar en
ella un modelo de altruismo y servicialidad muy superior al de la
amistad heterófila.
Lo mismo podría decirse de otras características, tanto positi-
vas como negativas, que se han adjudicado al homosexual 17 . Es
verdad que algunos han hecho del sexo una obsesión, que en su
comportamiento se traslucen a veces problemas interiores, que
manifiestan ciertos síntomas de fragilidad psicológica, o que vi-
ven en un clima de perversidad, pero sería injusto creer que todo
esto es un patrimonio exclusivo de ellos o que todos necesaria-
mente tienen que actuar así.
Las mismas deficiencias, inmadureces y limitaciones se hallan
con mucha frecuencia en las relaciones heterosexuales. El hecho
de que un hombre se sienta atraído por la mujer no es signo
suficiente de que su normalidad psicológica sea mucho mayor. Su
encuentro podría estar cargado de múltiples elementos negativos
—interés, posesividad y acaparamiento, búsqueda exclusiva del
placer, falta de comunión, exceso de narcisismo, etc.— que a lo
mejor no se dan con tanta fuerza en otros homosexuales. Des-
de una perspectiva psicológica, la libido —sea cual sea su
orientación— es posible vivirla de una forma inmadura, pues al-
canzar un nivel de oblatividad, como meta de la maduración,
resulta difícil para todos. Por eso, dentro del mundo homosexual,
pueden darse sin duda bastantes diferencias y divisiones, de
acuerdo con la personalidad de cada individuo 18.
Es evidente que la homosexualidad en la mujer —llamada
también lesbianismo— encierra otros matices que la diferencian,
en parte, de la masculina. Su carácter menos genitalizado y el
hecho de que la sociedad les permita ciertas manifestaciones afec-
tivas, inadmisibles para los nombres, hace que su existencia sea
menos percibida e incluso que permanezca oculta y larvada hasta
17
Sería largo citar testimonios de estas visiones diferentes. La simple lectura
de la bibliografía dada en la n. 6 aportará de inmediato abundantes ejemplos.
18
En esta línea consideramos de enorme interés los trabajos ya citados de
A. P. BELL-M. S. WEINBERG y W. H. MASTER-V. E. JOHNSON, o. C. (n. 6). So-
bre otras diferentes divisiones, A. OVERING. Aspéis psyquiatriques de l'lwmosexua-
lité, en AA. VV., o. c. (n. 6), 31-35. G. SPRAGE. Variabilidad de las manifestacio-
nes homosexuales, en A. KRICH. O. C. (n. 6), 252-269. F. PACHE. A partir de
Freud, Payot, Paris 1969, 207-214.
I A HOMOSEXUALIDAD 383
para la propia persona. Los rasgos, sin embargo, más distintivos
parecen tener su explicación en su estructura peculiar " .
Para nuestro punto de vista, por su mayor importancia pasto-
ral, habrá que tener en cuenta una doble división, señalada por
lodos los autores. Aquella que podríamos denominar como peri-
férica, más de superficie, producto más bien de ciertas condicio-
nes o circunstancias accidentales y motivadas sobre todo por fac-
tores externos o ambientales. Su arraigo y profundidad suele ser
mucho menor que cuando nos encontramos con una homosexua-
lidad definitiva y estable, cuyas raíces penetran en el psiquismo
de la misma personalidad y por causas más primitivas e incons-
cientes. Los criterios para esta valoración no resultan siempre evi-
dentes, pues esta última, tal vez oculta y reprimida, podría reve-
larse por medio de una situación fortuita y pasajera.
l.a génesis y explicación de la homosexualidad:
complejidad del problema
La complejidad se aumenta todavía al intentar descubrir su
génesis y las causas que la hacen posible. Hasta épocas muy re-
cientes se ha insistido mucho en su carácter perverso y anormal.
Aunque las hipótesis presentadas hayan sido muy diferentes —fac-
tores genéticos, somáticos, endocrinos, psicológicos o sociales—,
lodos estaban de acuerdo en que se trataba de una verdadera ano-
malía. Los mejores tratadistas, en los diferentes campos, la colo-
caban siempre en el apartado de las desviaciones sexuales y pa-
tológicas 20.
Las diferencias más llamativas pueden verse en el estudio citado de
A. P. BELL-M. S. WEINBERG (n. 6): mayor presencia de elementos heterosexuales,
menor actividad genital, más propensas a la relación personal continuada y a la
lidelidad, número menor de compañeras, mayor incidencias de matrimonios, ex-
perimentan menos dificultades sociales. Otros trabajos sobre el tema, F. S. CA-
i'Kio. Omosessualilá della donna, Roma 1961. M. ECK. o. c. (n. 6), 306-345.
M. LAGO-F. PARAMEI LE. La femme homosexuelle, Aubier, Paris 1976. M. ALONSO
MIGUEL ¿OÍ problemas de la homosexualidad femenina, en "RyF", 192 (1975),
157-170. S. HITE, Estudio de la sexualidad femenina. Plaza-Janes, Barcelona
1977, 306-327. R. SERRANO VICENS. Informe sexual de la mujer española. Líder,
Madrid 1978. F. PERRIER-W. GRANÓLE, Le désir et le fémenin, Aubier, Paris
1979.
Cf. A. HLSNARD, La sexologie nórmale el pathologique. Payot, Paris 1959,
'73-400. G. SANTORI, Compendio de sexologia, Razón y Fe, Madrid 1969, 453-
474. J. CHAZAUD. Las perversiones sexuales, Herder, Barcelona 1976, 55-75. Lo
mismo muchos diccionarios: F. DORSCH, Diccionario de psicología, Herder, Bar-
celona 1976, 705. J. LAPLANCHE-J. B. PONTALIS. Diccionario de psicoanálisis, La-
ll
"r, Barcelona 1971, 285-288. L. EIDEI BERG. Enciclopedia del psicoanálisis, Es-
l'i'xs, Barcelona 1971, 213-215. Un amplio resumen de las diferentes teorías
explicativas, en E. Gius. o: c. (n. 6), 39-134.
384 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Hoy existe un movimiento de signo contrario para liberar al
homófilo de todas estas sospechas enfermizas, producto exclusivo
de una visión que estaba enormemente matizada por el prejuicio
heterosexual21. Los esfuerzos van en todas las líneas y se busca el
mayor número de argumentos para llegar a esta conclusión: la
homosexualidad es un hecho tan aceptable y válido como la mis-
ma heterosexualidad.
Y el problema se acentúa por la falta de un vocabulario co-
mún en la utilización de tantos términos demasiado ambiguos.
Cuando se trata de conocer si nos encontramos ante un compor-
tamiento normal o anormal —aquí reside, según creo, el plantea-
miento de fondo—, no cabe duda de que semejante denomina-
ción reviste múltiples significaciones, según sea el punto de vista
que tengamos delante. Un mismo hecho podrá ser normal y expli-
cable cuando se conocen las causas que lo condicionan, y no serlo
desde otra perspectiva si se valora su frecuencia estadística o el
dinamismo de su teleología.
Por eso la lectura de tantas opiniones es difícil de armonizar.
Al que no domina la materia no le queda otro camino que refle-
xionar sobre los datos o confiarse en la autoridad de los especia-
listas. Los primeros no deben ser tan evidentes cuando los segun-
dos no llegan a ponerse de acuerdo. Tal vez ello indique la
necesidad de proseguir estos estudios hasta alcanzar una ma-
yor aclaración en varios puntos que no parecen del todo defi-
nitivos.
Sobre estos dos temas tan discutidos —la etiología de la ho-
mosexualidad y su valoración científica—, me atrevería a propo-
ner modestamente la siguiente explicación mayoritaria. Sin negar
la posibilidad de otros elementos biológicos, que pueden predis-
poner y condicionar de alguna manera 22 , las influencias psico-
sociológicas parecen ser las prevalentes. Ello supondría que si no
se llega a la heterosexualidad es por un "algo", por una "defi-
ciencia" —como la tienen tantos heterosexuales en su madura-
ción—, por un condicionante determinado que impide u obstacu-
liza el acceso. Evidentemente que a ella se llega también por un
"algo", a pesar de las deficiencias y por ciertos condicionantes. El
problema radica entonces en ver qué alternativa resulta mejor
para el hombre.
21
Cf. C. DOMÍNGUEZ, Homosexualidad, I: dalos y reflexiones, en "Proyec-
ción", 27 (1980), 51-68. El mismo Freud no escapa tampoco a esta crítica, aun-
que su pensamiento no parezca tan negativo como algunos creían. Homosexuali-
dad, II: origen e interpretación según S. Freud, en "Proyección", 27 (1980),
227-242. G. BONNET, Une forme inconnue du désir, en "LetVie", n. 147 (1980),
51-65.
22
Para no minusvalorar estos elementos, J. GAFO. Los factores biológicos en
el problema de ¡a homosexualidad, en "SalT", 65 (1977), 623-634.
I A HOMOSEXUALIDAD 385
lA punto decisivo:
¿qué tendencia tiene la sexualidad?
Con enorme respeto para los que afirmen lo contrario, creo
que la heterosexualidad aparece para la gran mayoría como el
destino y la meta hacia la que se debe tender 23 . No es sólo la
consecuencia de una cultura determinada, aunque nadie niegue su
influjo, sino que algo más debe existir en la realidad cuando se ha
mantenido de una manera tan constante y generalizada.
Será difícil distinguir lo que es producto de una y otra, pero
parece incomprensible que lo cultural no tenga ninguna raíz en la
naturaleza y que, en este sentido, sus concretizaciones no estén a
su vez condicionadas por los datos naturales del hombre. A pesar
de las posibles falacias y extrapolaciones, la cultura tiene también
su explicación y fundamento, y no parece que la humanidad ente-
ra se haya equivocado por completo al proponer este camino
para la realización sexual. Si la homofilia fuera uno de los ideales
de la sexualidad humana, deberíamos admitir que una sociedad
en la que sólo ella existiera, o en la misma proporción que hoy
alcanzan los heterosexuales, sería plenamente lógica y aceptable.
Semejante hipótesis constituiría una opción tan buena como la
presente, sin que existiera ningún motivo de preocupación o
extrañeza.
Que la homosexualidad se dé en el mundo de los animales y
de los primitivos, o que haya florecido con un cierto auge en
algunas culturas 24 , no tiene otro valor que el de probar que es
posible, dentro de la biología y psicología humana, como un fe-
nómeno más de los que pueden instalarse en el hombre. Sin pre-
tender ahora compararlas con otras, también existen en la vida
muchas formas de comportamiento que no por eso se consideran
ideales.
Para aceptar como prácticos y orientadores unos principios,
que afectan profundamente no sólo a la vida de los individuos,
sino a toda la comunidad, y en un punto tan básico e importante,
no se requiere una certeza absoluta. Basta que se presenten como
los más seguros y aconsejables. Un comportamiento contrario se-
ría sólo admisible cuando existiera una plena garantía y seguri-
dad de que constituye un auténtico valor, un bien para el hombre
y para la sociedad en que vive. Ahora bien, creo que hay una
21
Véase, por ejemplo, la siguiente afirmación: "La homosexualidad nunca
puede ser un ideal. Estoy totalmente de acuerdo. Pero, por otra parte, la hetero-
sexualidad en cuanto tal no puede ser nunca tampoco un ideal" ¡J. J. Me
NI.II i . o. c. (n. 7), 211].
24
Véase, por ejemplo, la doble interpretación dada a la cultura griega por
J. Ll Biosn. Sexualidad en el mundo griego, en AA. VV., Estudios sobre sexuali-
dad humana, Morata, Madrid 1967, sobre todo 48-55, y por M. DANHI-
A. BAUDRV.O. C. (n. 6). 20-27.
386 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR L A VIDA Y El. AMOR
base suficiente, a pesar de algunas opiniones contrarias, para no
admitir la homosexualidad como un camino válido en la evolu-
ción y desarrollo del sexo, como una meta hacia la que se pueda
dirigir la educación.
Aquí reside, a mi manera de entender, el punto clave de cual-
quier planteamiento. Si se pudiera probar que es una inclinación
tan humana y deseable como la contraria, no existiría ningún
problema. La historia la ha contemplado con un rigorismo ex-
traordinario, que estamos empezando a superar gracias a los nue-
vos enfoques y perspectivas, pero, por el momento y según la
opinión mayoritaria de los mismos científicos, no alcanza una
idéntica valoración objetiva. Con toda la comprensión y fraterni-
dad que se quiera —porque todos somos hombres "inacabados,
anormales e imperfectos"—, debería mantenerse que la "situa-
ción homosexual en un sujeto —como a su vez otras muchas si-
tuaciones o manifestaciones de la vida afectiva— es algo anor-
mal" 25 .
No deja de ser significativo que hasta sus más acérrimos de-
fensores, aunque también por motivos externos, afirmen: "Prácti-
camente, todas las autoridades concuerdan en que el primer obje-
tivo del asesoramiento debe ser guiar a la persona que tiene un
problema homosexual a una adaptación heterosexual siempre que
sea posible... Esta dirección debería emprenderse con independen-
cia del juicio moral que uno tenga de las prácticas homosexua-
les" 26. ¿Qué valoración ética tendría, entonces, este compor-
tamiento?
Los datos de la revelación
Lo primero que conviene dejar claro, aunque sea de sentido
común, es que el simple hecho de tener tendencias homosexuales,
de sentir atracción hacia el propio sexo, no entra en el campo de
la moralidad. Nadie es malo ni bueno por encontrarse con una
orientación y unos sentimientos que no puede alejar de sí y que,
incluso, los experimenta como un destino impuesto al margen de
su voluntad, de manera parecida a como nacemos hombre y mu-
jer. Desde el momento en que la homofilia no ¡je basa en una
opción elegida no hay lugar para la culpa 27 . El pecado tiene
25
M. ORAISON, o. c. (n. 7), 51.
26
J. J. MCNEILL, O. C. (n. 7), 228.
27
Juan Pablo II lo recordaba explícitamente en su alocución a los obispos
de Estados Unidos, en "OssRom", 7-X-1979, 61. Para su valoración ética puede
verse también, con un criterio equilibrado, B. HARING, Homosexualidad, en
DETM, 454-461. G. DURAND, Sexualité eí foi. Synthése de ihéologie morale, Fi-
des, Montreal 1977, 235-281. M. ALCALÁ, l a homosexualidad, en "RyF", 200
(1979), 64-76. F. GIUNCHEDI, Rilievi e prospeltive sulla questione omosessuale, en
LA HOMOSEXUALIDAD 387
otras categorías que no radican en la existencia pura y simple de
un fenómeno psicológico, sino que supone la aceptación libre y
voluntaria de las prácticas homosexuales.
En la Biblia existen abundantes testimonios que las consideran
como pecado, como conducta contraria a los designios de Dios 28 .
Sobre el célebre pasaje de Gomorra (Gen 19,1-29) algunos auto-
res no están de acuerdo, a pesar de haber dado su nombre a este
comportamiento, en que la condena recaiga sobre la homosexua-
lidad de sus habitantes. Sin embargo, hay que reconocer que a su
favor existen fuertes presunciones 29 . De igual manera insisten en
la necesidad de una hermenéutica que supere los límites históricos
y culturales de esas enseñanzas y su interpretación aislada fuera
del contexto. La consecuencia de tal exégesis lleva a la conclusión
de que no existe fundamento bíblico para su valoración negativa.
Los condicionantes de la cultura o el manifestar su rechazo, cuan-
do se vive en un ambiente de orgía, desenfreno y perversidad,
impiden la utilización de esos textos en los planteamientos
actuales 30 .
Es indudable que los criterios hermenéuticos son necesarios
para eí estudio de la Biblia, pero con ellos también son muchos
los autores que descubren en sus páginas una visión de la sexuali-
dad claramente heterófila, con su doble dimensión amorosa y fe-
cunda. Si hay motivos para creer que interpretaciones erróneas
han exagerado el carácter nefando de los actos homosexuales,
tampoco están exentos de error los que niegan por completo el
valor de tales enseñanzas. Por eso no estamos de acuerdo con que
"una exégesis bíblica incorrecta ha conducido a la Iglesia, duran-
te dos mil años, a aumentar la repulsa que hiere al prójimo ho-
"RassTeol", 20 (1979), 426-443. X. THÉVENOT, L'action pastorale auprés des ho-
mosexuels, en "LetVie", n. 147 (1980), 83-98.
28
Dt 23,18-19; Lev 18,22 y 20,13; Jue 19,22-30; 1 Re 14,24; Rom 1,26-27;
1 Cor 6,9; 1 Tim 1,10. Cf. H. HUMBERT, Les peches de sexualité dans le Nouveau
Testament, en "StMor", 8 (1970), 149-183.
29
Creen que puede referirse a un pecado contra la hospitalidad o por haber
deseado una carne diferente, como la de los ángeles. Así, A. J. R. BRUSSARD, La
Bible el l'homosexualité, en AA. VV., Dieu les aime tels qu'ils sont. Pastorale pour
les homophiles, Fayard, Paris 1972, 43-59. E. FUCHS, Le désir et la tendresse.La-
bor et Fides, Genéve 1979, 31-36.
30
Después de su análisis bíblico, J. J. MCNEILL, O. C. (n. 7), 62-103, conclu-
ye: "No parece haber una condena clara de tal relación en la Escritura; más aún,
en tales circunstancias quizá pudiera admitirse que una relación homosexual satisfa-
ce los ideales positivos de las Sagradas Escrituras". Como el mismo autor afir-
ma, consciente de su absoluta oposición a toda la doctrina tradicional, "el valor
de mis conclusiones no se apoya en más autoridad que la del razonamiento y los
datos que he proporcionado", nota 61. Y es en este punto donde las críticas a su
libro han sido más duras. Lo mismo H. VAN DE SPIJKER, La inclinación homose-
xual, Fontanella, Barcelona 1971, 60-92, y o. c. (n. 7), 29-32. N. PITTINGER,
o. c. (n. 7), cap. 10.

388 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
motilo" 31 . Ni las interpretaciones en su conjunto han sido tan
incorrectas, ni ello tampoco tendría que suponer un cambio en la
valoración.
Dejando al margen, como hemos dicho, prejuicios y rigoris-
mos, el mensaje revelado viene a confirmar lo que la reflexión
humana mantiene todavía como una meta: la orientación hetero-
sexual de la persona aparece objetivamente el destino mejor. Por
eso no admitimos tampoco que "la condición homosexual esté de
acuerdo con la voluntad de Dios" 32, como si ella fuese también
un auténtico valor para el hombre.
Valoración ética:
nuevas perspectivas
Con esto sólo hemos hablado de su valoración abstracta y
objetiva, pero aun aceptando este presupuesto, del que parte la
gran mayoría, queda su aplicación posterior a los individuos par-
ticulares. Si el tener una inclinación como ésta no es muchas ve-
ces imputable a la propia voluntad, ¿cómo deberían juzgarse los
actos concretos de una persona homófila?
Se oye decir con frecuencia que la Iglesia ha mantenido una
postura intransigente de absoluto rechazo, muy distinta a la que
Jesús tuvo con los más necesitados, y cuyas consecuencias han
sido trágicas y lamentables. Los homosexuales que no quieren
perder su fe y desean encontrar en ella un motivo de ayuda y
esperanza terminan cayendo en una profunda neurosis depresiva;
se sienten criminales y pecadores ante su propia conciencia. Y si
logran superar este sentimiento interno de culpa, a pesar de todas
las prohibiciones, saben que no pueden mantenerse en comunión
oficial con una doctrina que los condena 33 . ¿No cabría la posibili-
dad de admitir como lícita una relación homosexual, al menos en
determinadas situaciones? ¿Por qué si esta persona es así no
puede vivir de acuerdo con su inclinación? ¿Es humano exigir un
comportamiento que resulta inalcanzable para tantos individuos?
Estas y otras preguntas parecidas han hecho surgir nuevas re-
flexiones en el campo de la moral. Sería difícil dar ahora una
31
H. J. KIMBALL. Towarit a Chrislian Underslanding of thc Homosexual.
S. C. M. Press, London 1967, 71.
32
J. J. MCNEIIL. O. C. (n. 7), 273. La frase podría admitirse en un sentido
amplio, como todos los hechos que acontecen, nacen al menos del "querer" per-
misivo de Dios.
33
Las estadísticas demuestran que los homosexuales suelen estar más aleja-
dos de las prácticas religiosas que los heterosexuales y que sus sentimientos reli-
giosos aumentan el malestar por la experiencia de culpa, bajo concepto de sí y
un índice mayor de no aceptabilidad. Cf. A. P. B E U - S . W I I N B I R G . O. C. (n. 6),
195-205.
I A HOMOSEXUALIDAD 389
síntesis de las diferentes posturas adoptadas sobre el tema, pero
creo que en casi todas se da un denominador bastante común. La
permisividad ética de actos homosexuales, en una relación per-
sonal de afecto y cariño, quedaría aceptada por la siguiente consi-
deración de fondo, expresada con suma brevedad 34 .
El ideal de una persona homófila podría ser la sublimación de
esa tendencia, pero puesto que una conducta así le resulta heroica
e imposible, sólo le resta una doble posibilidad: vivir de una ma-
nera clandestina, perversa, en el anonimato de la promiscuidad y
de los bajos fondos, o intentar, al menos, una mayor humaniza-
ción del instinto mediante una comunión personal y afectiva.
Considerar estos últimos gestos como pecaminosos supondría
quitarle el único camino de reconciliación con su propia verdad;
hundirla en una conducta más represora y despersonalizante, y
mantenerla en un clima neurótico y de constante culpabilidad. La
homosexualidad no debe reprimirse, como ningún instinto, ni vi-
virla como un mero placer egoísta. Entre ambos extremos podría
aceptarse como expresión de amor, pues aunque tenga aspectos
negativos —no alcanza el ideal del sexo— manifiesta sin duda
algunos positivos, en cuanto se aparta de otros comportamientos
peores y más perversos. Por ello las exigencias objetivas de la
moral deberían acomodarse a las situaciones y posibilidades con-
cretas de cada individuo.
34
La aceptación de este planteamiento se presenta con diversos matices.
Para M. ORAISON la norma ha de buscarse por el camino de la mayor humaniza-
ción posible y el placer intercambiado, en una mutua y respetuosa relación, pue-
de ser el único nivel accesible. "¿Puede hablarse en tal caso de un pecado?"
\o. c. (n. 7), 131]. CH. E. CURRAN acepta la teoría del compromiso: "En un senti-
do, la acción concreta homosexual no es objetivamente mala, porque ante la
presencia del pecado constituye la única alternativa viable para el individuo",
aunque, desde otra perspectiva, en ella se manifiesta la fuerza del mal (Catholic
Moral Theology in Dialogue, University Press, Notre Dame 1975, 216-217). El li-
bro de N. PITTENGFR está lleno de mayores ambigüedades y de un cierto confu-
sionismo. Si la condición o estado homosexual no es pecaminoso, tampoco pue-
den catalogarse como culpables los gestos físicos, pues la abstención sería
"inhumana, injusta y sobre todo anticristiana". Si existe, por tanto, una inten-
cionalidad amorosa, los actos no serán pecaminosos, en cuanto contribuyen al
desarrollo de la personalidad; en caso contrario, deberían considerarse como
malos [o. c. (n. 7), ce. 5 y 8], VAN SPIJKER ha evolucionado desde una postura
tolerante —"como la máxima realización de las posibilidades personales", aun
sin alcanzar todavía "el estado de la perfección objetiva" [o. c. (n. 30), 205]—
hasta creer que esa meta resulta absurda, pues "una abstinencia total o temporal
en sus manifestaciones amorosas a nivel sexual es algo que nos remite a aquel
dualismo, que no se toma verdaderamente en serio al hombre..." [o. c, (n. 7),
41-42]. El mismo se cataloga como maniqueo por su actitud simplemente "tole-
rante" en su anterior publicación. MCNEILL rechaza también el lenguaje del mal
menor, de un compromiso inevitable con la realidad, pues ello supone la búsque-
da progresiva de un ideal mayor —el de la renuncia y abstinencia—, para afir-
mar que "esta forma de expresión sexual podrá estar moralmente justificada si
alcanzaba a ser expresión de un amor humano de verdad y constructivo" [o. c.
(n. 7), 60].
390 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
No juzgo desacertado que la eticidad de una conducta se anali-
ce también por sus consecuencias. Estábamos acostumbrados a
una moral demasiado esencialista, donde lo bueno y lo malo se
medían por unas categorías abstractas y ajenas muchas veces a la
realidad. La reflexión moderna, en el campo de la ética, se orien-
ta decididamente por una argumentación teleológica, donde la
primacía se otorga a las consecuencias dramáticas o positivas que
puedan seguirse de una acción determinada. Si un comportamien-
to provoca, en su conjunto, muchos más efectos benéficos y posi-
tivos que lamentables, no se podría juzgar como pecaminoso,
aunque tampoco constituya ningún modelo de imitación 35 . Sin
embargo, la aplicación de esta teoría a cualquier forma de con-
ducta debe tener en cuenta algunos presupuestos fundamentales.
Y en el campo concreto de la homosexualidad sería conveniente
proponer otras reflexiones previas. De lo contrario, lo que pudie-
ra ser aceptable en teoría tal vez no lo fuera tanto en su aplica-
ción práctica.
Presupuestos fundamentales:
¿conformismo o superación?
El primer problema que exige un estudio mayor es el de su
posible terapia. Si damos por razonable la opinión generalizada
de que la heterotropía es la mejor orientación del instinto, hacia
ella debiera dirigirse la educación como profilaxis, y la misma
readaptación posterior, en la medida de lo posible. Con la misma
firmeza y experiencia con que algunos autores niegan la curación
de la auténtica homosexualidad, otros defienden la eficacia de un
tratamiento que serviría, por lo menos, para una profunda mejo-
ra 36. Dar por supuesto que no es posible ningún tipo de curación
o mejoramiento, significaría adoptar desde el principio una acti-
tud demasiado conformista. A nadie, sobre todo si se trata de
una tendencia adquirida o superficial, habría que desanimarlo de
un intento como éste, ni fomentar por las buenas este conformis-
35
Cf. E. LÓPEZ AZPITARTE, La ética personal. ¿Existen valores absolutos?, en
"Proyección", 27 (1980), 37-51.
36
Entre las opiniones contradictorias, véanse estos dos ejemplos. "Según los
conocimientos actuales de la ciencia, la homotropía de un hombre no puede
transformarse en una heterotropía" [H. VAN SPIJKER, O. C. (n. 7), 50]. Por el con-
trario, "a pesar de lo que a priori (o a posteriori, pero no habiéndose aplicado en
estos casos una terapia adecuada o adecuadamente orientada) puedan decir algu-
nos autores..., en nuestra práctica clínica hemos comprobado que los comporta-
mientos homosexuales se superan y tal tipo de personalidad se cura" [L. CEN-
CILLO, o. c. (n. 4), 142]. W. H. MASTER-V. E. JOHNSON, O. C. (n. 6), 401, conside-
ran que "la idea corriente de que... no puede ser tratada sin un 80 ó 90 por 100 de
fracasos es simplemente errónea", y que el número de éstos es, aproximadamente,
del 33 por 100.
I A HOMOSEXUALIDAD 391
mo pasivo, que eliminaría por completo la búsqueda de otras
posibilidades 37.
Aun en la hipótesis de que semejante situación fuese irreversi-
ble por alguna causa, no conviene olvidar que la licitud de una
conducta no se justifica por lo que se es, sino por lo que se debe
ser. Quiero decir que si los homosexuales tienen derecho a vivir
como ellos son, este principio habría que aplicarlo con la misma
lógica a cualquier otro comportamiento. Por idéntico motivo el
heterosexual o el fetichista podrían dejarse conducir por sus ten-
dencias respectivas, sin tener en cuenta que una simple inclina-
ción no es suficiente para humanizar el instinto.
Dentro y fuera del matrimonio, los que no han querido y los
que no han podido casarse necesitan una integración del sexo
para vivirlo de acuerdo con su objetivo. Si la mera instintividad
fuese criterio suficiente para normativizar la conducta, la moral
quedaría reducida a un biologismo brutal y anárquico. Sentir una
necesidad sería signo de una exigencia ética y cada una de aqué-
llas tendría derecho a pedir las normas adecuadas a su propia
psicología. Al hombre que se entrega a una mujer porque no ha
podido casarse, no tendríamos nada que decirle. Por ello, sí cree-
mos discutible ía opinión de que "nada se opone a que ¡os homó-
filos tengan una moral propia fundada sobre su sistema de valo-
res y su concepción del mundo" 38 . La ética, como ciencia de
valores que ilumina la conducta, debería sufrir un cambio cons-
tante en función de las situaciones personales. Y es que el hombre
necesitará siempre una dosis de esfuerzo y trabajo para la bús-
queda de los auténticos valores humanos. El déficit y la limita-
ción, patrimonio universal en todos los campos, no justifican
abandonarse a la propia realidad, pues por encima de ella se en-
cuentra la meta hacia la que debemos dirigir nuestra conducta.
La superación de un dilema:
el camino hacia el ideal
Por otra parte, el dilema de fondo, que con frecuencia se plan-
tea, no me parece exacto y plenamente objetivo, al menos en to-
das las ocasiones: a la persona homófila se le deja ejercer el sexo
de acuerdo con su inclinación y con una dosis de amor y de cari-
ño o, de lo contrario, llegará a vivirlo de una manera perversa,
37
Por ello no comprendo la postura de M. ORAISON, quien, admitiendo que
se trata de una deficiencia (cf. n. 25), afirma que no se debe buscar esta posible
mejora o curación [o. c. 37), ni desear que viva "como uno piensa que es nece-
sario que se comporte" (p. 111). Sobre estas limitaciones de su libro, ver la críti-
ca de M. CUYAS, en "ActBibl", 13 (1976), 114-122.
38
M. D A N I E L - A . B A U D R Y . O. C. (n. 6), 124.
 392 PRAXISCRISTIANA-OPCION POR LA VIDA Y El. AMOR
libertina o neurótica. De ahí la posibilidad ética de una opción
por lo que se considera como un mal menor, un compromiso, o
hasta un derecho.
No convendría olvidar, sin embargo, aunque esta afirmación
parezca demasiado conservadora, que una de las características
de la sexualidad humana es la capacidad que ella encierra de po-
der ser asumida sin el ejercicio de la genitalidad. "Cuántos desas-
tres serían evitados si ciertos médicos dejaran de considerar que
el ejercicio de la sexualidad es absolutamente indispensable a la
salud y al equilibrio" 39. Es evidente que la simple abstención fo-
mentaría una actitud neurótica cuando los mecanismos psicológi-
cos no funcionen con normalidad, cuando con ella el instinto, en
lugar de integrarse armónicamente en el conjunto de la persona,
queda soterrado y reprimido; pero nadie podrá afirmar que ésta
sea siempre la única alternativa. Si así fuera, tendríamos que apli-
car el mismo criterio a otras situaciones más o menos parecidas.
El que permanezca soltero contra su voluntad, porque la vida no
le haya ofrecido otras posibilidades, o el cónyuge de un matrimo-
nio fracasado tendría el mismo "derecho" para buscar otras com-
pensaciones. Son muchos los homosexuales que, a pesar de su
inclinación, pueden vivir sin una expresión genital, como muchos
heterosexuales pueden hacerlo sin necesidad de ceder a sus impul-
sos diferentes.
Admito que en ciertas patologías homófilas —como se dan
también en la persona heterosexual—, incluso por otros factores
más marginales, se haga más difícil esta integración. La libertad
llegará a encontrarse disminuida por una serie de condicionantes
o a desaparecer por completo 40 , pero entre los extremos del dile-
ma —perversidad o una cierta humanización por el cariño— que-
daría el camino intermedio propio de todos los hombres que se
esfuerzan por alcanzar el ideal, a pesar de sus deficiencias y limi-
taciones, en un trabajo constante de superación. El hecho de no
conseguir la meta, si creemos que vale la pena aspirar a ella, no es
motivo para situarse cómodamente en niveles anteriores. En la
aventura de la vida nunca debemos olvidar nuestra vocación de
peregrinos, que impide aquí, como en otras zonas, dejarse vencer
por el cansancio. Si de verdad me encontrase con una persona
cuya única posibilidad fuera el dilema propuesto, también acepta-
ría un "compromiso" que evitase mayores consecuencias negati-
vas. Esto supuesto, ¿qué orientaciones fundamentales deberíamos
ofrecer en la pastoral con esias personas?
" AA. VV., Célihal el sexua/ilé. Coloque ilu Centre ealhvlique des métlecin.i
(raneáis, Du Seuil, París 1970, 129. La afirmación podría confirmarse con múlti-
ples citas desde un punto de vista humano y psicológico.
40
"Indudablemente, esas personas homosexuales deben ser acogidas, en la
acción pastoral, con comprensión... También su culpabilidad debe ser juzgada
con prudencia" (Persona humana. 8).
I A HOMOSEXUALIDAD 393
Directivas pastorales:
aceptación y respeto de la persona
Hay un primer punto fundamental en el que no insistiríamos
nunca demasiado. Mientras no seamos capaces de aceptar al ho-
mosexual como una persona, todo intento de ofrecer una ayuda
resulta falso y mentiroso. Y para ello se requiere una purificación
previa de tantos prejuicios conscientes e inconscientes que dificul-
tan esta relación. El que tropecemos con individuos que han he-
cho de su tendencia una forma de pervesión, que se aprovechan
de la clandestinidad y del engaño, que mantienen un proselitismo
lleno de amenazas y violencias psicológicas, no es motivo para
considerar a todos los demás con el mismo criterio. La indigna-
ción que pudiera provocar es tan justificada como la que nace ante
otras conductas perversas. Pero frente a este grupo se halla el de
aquellos que llevan con dolor y con una tristeza solitaria el no ser
como los demás.
Que una persona se atreva a descubrirnos su situación inte-
rior, sobre todo en nuestros ambientes, donde se siente con más
intensidad la vergüenza y el rechazo, es suficiente para tomar una
actitud de agradecimiento, de respeto grande. Esta acogida que
brota desde dentro, y no como una obligación de compromiso, es
indispensable y benéfica para todo el diálogo posterior 41 . Al me-
nos existe la posibilidad de compartir con otros y de manifestar
hacia fuera lo que hasta ahora se vivía como una tragedia íntima
y personal.
La búsqueda de un mejoramiento:
límites y posibilidades
Como segundo paso habría que llegar a un conocimiento so-
bre el grado y la fuerza de esta inclinación. Saber distinguir si se
trata de una raíz profunda e inveterada, o es producto de circuns-
tancias más o menos pasajeras; si es absoluta y completa o parti-
cipa también de una cierta bisexualidad. Sobre todo en aquellos
casos más superficiales y ligeros, no se debe excluir una posible
mejora y hasta un éxito bastante definitivo hacia la heterosexuali-
dad. Algunas organizaciones homófilas y significativas, como la
Mattachine Society, comparten esta orientación de fondo: "Ba-
sándonos en nuestra experiencia (la angustia, la vergüenza y la
humillación que tanto hemos padecido), aconsejaríamos sin vaci-
lar a cualquiera que no se haya convertido aún en homosexual
" "Probablemente nuestro hallazgo más sobresaliente se refiere a los efectos
de un ambiente acogedor" [M. S. WI-.INBKRC¡-C .1. WIIIIAMS. o. e. (n. 6), 433].
394 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
activo, pero que tenga dudas respecto a sí mismo, que elija el otro
camino si puede" 42 .
Estos casos benignos son de un diagnóstico bastante positivo
y sería absurdo que, por defender unos derechos utópicos, cerrá-
ramos las puertas de una posible adaptación al alcance de la
mano. Aun para aquellos sujetos decididamente homófilos, un
tratamiento psicológico suele ser provechoso:
"Hay que subrayar aquí el hecho de que, en contra de
una opinión bastante difundida, la homosexualidad es
con mucha frecuencia susceptible de ser influenciada favo-
rablemente por los diversos tratamientos terapéuticos... y
es, por tanto, necesario que el médico abandone la actitud
negativa, sin ceder, sin embargo, a un exagerado optimismo
que, entre otras cosas, podría incluso tener una actitud con-
traproducente" 43.
No se pretende aquí cambiar la estructura que parece definiti-
va, sino de buscar una reconciliación consigo mismo, que integre
un dato más de la vida del que ya no podrá prescindir. La expe-
riencia médica confirma el mayor equilibrio que se deriva de este
intento, hasta conseguir una integración suficiente para una vida
normal, sin graves complicaciones. Una condición elemental para
esta armonía psicológica reside, sin duda, en esta comunión con
la propia realidad, sea cual fuere, que elimina tantas tensiones,
inconformismos y rebeldías interiores del que no se acepta como
es. Como condición indispensable para esta terapia, se insiste en
la necesidad de que sea una opción del mismo cliente y que nazca
de una fuerte motivación 44 .
Hacia una auténtica sublimación
La misma renuncia al ejercicio de la sexualidad no tiene por
qué resultar neurotizante ni problemática. Como en la soltería
impuesta por otras circunstancias, hay siempre un lugar para la
sublimación, difícil de conseguir, pero no imposible. Depende
mucho de la intensidad de los estímulos sexuales y de la actitud
práctica que el sujeto adopte ante ellos. Existen homosexuales
que logran sin mucha dificultad dominar la propia inclinación,
mientras que en otros la lucha y el esfuerzo para contenerse se
hace dura y continua.
La sublimación, que puede darse por múltiples caminos, no
Tomado de J. J. MCNEILL, o. c. (n. 7), 228.
G. SANTORI, Compendio de sexología, Razón y Fe, Madrid 1969, 472.
Cí. W. M. MASTER-V. E. JOHNSON, o. c. (n. 6), 272, 333-341, 391-392.
I A HOMOSEXUALIDAD 395
significa una transformación automática de los instintos, ni mu-
cho menos una represión generadora de otros gestos perturbado-
res, patológicos e incoercibles. Se busca dar salida a la libido
dentro de una orientación global, que abarque la vida entera y
que satisfaga, por otros medios y al servicio de otras tareas, las
exigencias del sexo. Sin negar que tal mecanismo se hace más
penoso en algunas psicologías, hay que reconocer sus posibilida-
des e intentar aprovecharlas al máximo.
Aun a riesgo de parecer demasiado espiritualista, no dudo de
que la fe auténtica constituiría una ayuda profunda en tales cir-
cunstancias. Un sentimiento neurótico de culpabilidad no es da-
ble en quien haya conocido más de cerca el rostro verdadero de
Dios. La salvación es una gracia ofrecida sobre todo a los que se
sienten más débiles e impotentes. Lo único que obstaculiza este
don es precisamente la autosuficiencia y el creerse justificado por
una vida perfecta (Le 18,11). Lo cual significa que el sendero para
acercarse con mayor facilidad a Dios es sentir el peso de la propia
incapacidad, cuando, a pesar de los esfuerzos, no llega a conse-
guirse la meta pretendida. Y es que a través de un paso lento y
cansino, con una conducta que por fuera parece condenable, el
corazón puede sentirse henchido de una gracia gigantesca. "A
quien nada más puede ofrecer, tal vez Dios no le pida más que un
sollozo de impotencia" 45 .
El camino de la amistad:
un intento justificado
Dentro de la literatura actual sobre el tema se insiste
también en la conveniencia de una amistad estable como el medio
más asequible de sobrellevar una vida solitaria cargada de tantas
dificultades. Para algunos esto supondría necesariamente el reco-
nocimiento, incluso social y jurídico, de la pareja homosexual con
la consiguiente justificación para toda clase de prácticas. Otros,
sin embargo, ofrecen esta posibilidad, pero sin llegar a tales
extremos 46 .
Sin negar la ambigüedad y los peligros que en ella pudieran
encerrarse, la integración de la homofilia es posible dentro de una
amistad personal y responsabilizada. Cuando existe una ilusión
progresiva nadie tiene derecho a descalificar un intento en el que
45
M. VAN DLR MF.F.RSCH, La máscara de carne, Plaza-Janes, Barcelona
1961, 121.
46
Como ejemplo de los primeros, ya hemos citado las obras de M. HOFT-
MAN. VAN DE SPUKF.R, M. DANIEL, etc. La posibilidad de una amistad positiva, a
pesar de sus dificultades, la aceptan también otros muchos, que no llegan a esos
extremos.
396 PRAXISCR1STIANA-OPCION POR LA VIDA Y EL AMOR
se busca la superación de la mera sexualidad dentro de un clima
mucho más humano y respetuoso.
También las relaciones amistosas entre el hombre y la mujer
están llenas de elementos eróticos y, en ocasiones, ocultan otros
motivos poco transparentes. Aquí no cabe otra norma que la
honradez limpia y el estar dispuestos a evitar las posibles conse-
cuencias negativas. El esfuerzo humano por este ideal asequible
es digno de respeto y admiración, siempre que no constituya un
obstáculo para personas que podrían reorientarse, o se convierta
en una fuente de perversión. Sólo la prudencia y un conocimiento
de las situaciones concretas darán pie para los consejos oportu-
nos en cada caso.
Aunque esta amistad llevara en ocasiones a prácticas homo-
sexuales, no habría que imponer sin más la ruptura. En cualquier
hipótesis sería muchas veces un mal menor que el peligro de la
promiscuidad o que los desequilibrios de una vida solitaria en
tales sujetos47. Se buscaría evitar los males mayores, aunque no
sea posible eliminarlos por completo. Estamos hablando de per-
sonas que desean una superación progresiva y que no eligen esta
posibilidad para aprovecharse tranquilamente de las facilidades
que pudieran encontrar. Si el único camino que les queda para
seguir hacia adelante, sobre todo en casos extremos de soledad
depresiva, tiene estos peligros, habría motivos suficientes para
aceptarlos dentro de los principios generales de la moral, sabiendo
que avanzan y sueñan con una etapa superior.
Frente a la posibilidad del matrimonio:
necesidad de un diagnóstico previo
Entre los consejos posibles no se debe incluir nunca el matri-
monio, como se hacía en otras épocas. Tal experiencia no tiene
ningún sentido terapéutico para los verdaderos homosexuales. No
se requiere mucha perspicacia para comprender que el remedio
resulta peor que la enfermedad y que los problemas serán todavía
mayores con el agravante de afectar aquí a otra persona. Sólo en
aquellos casos de bisexualidad o que hayan superado una homo-
filia periférica, el matrimonio podría servir también de ayuda
para una completa normalización; pero es indispensable haber
demostrado con anterioridad un cambio positivo y cierto, que
permita ver con optimismo y sin complicaciones serias el ulterior
desarrollo de su vida matrimonial.
47
Hablo de mal menor para que nadie pueda creer que acepto esas situacio-
nes como meta e ideal y para evitar falsas interpretaciones; pero me parece mu-
cho más lógico y humano utilizar aquí, como en otros campos de la moral, un
término positivo: seria la búsqueda del mayor bien posible, teniendo en cuenta
todas las circunstancias que entran en juego.
I,A HOMOSEXUALIDAD 397
"Las mismas razones que desaconsejan recurrir a las re-
laciones heterosexuales con fines terapéuticos, valen tam-
bién por lo que se refieren al matrimonio, que no puede y
no debe considerarse como una cura de la homosexualidad,
sino solamente como una meta que, en el momento oportu-
no, podrá ser indicada al paciente y que éste podrá en una
parte de los casos alcanzar, si su modo de comportarse y de
responder a la terapia ha demostrado un suficiente viraje a
su psicosexualidad y permite alimentar una razonable segu-
ridad para el ulterior desenvolvimiento de su vida por los
caminos de la normalidad" 48 .
Las dudas objetivas que pudieran existir deberían resolverse
con el diagnóstico de una persona especializada.
Si el matrimonio, donde es posible el amor y la ternura, no es
remedio eficaz para el mejoramiento, mucho más hay que excluir
la relación sexual con personas de otro sexo. La práctica demues-
tra los traumas mayores que produce, con tanta frecuencia, el
encuentro con la prostitución. Los sujetos que pretenden salir de
la duda o creen que desaparecerá su tendencia por tener tales
relaciones, suelen terminar en peores condiciones y con mayores
perplejidades. El clima de esos ambientes y la situación psicológi-
ca con que se acercan son elementos propios para crear un con-
flicto, incluso en aquellos individuos capaces de una vida hetero-
sexual. La inhibición psíquica que provoca fácilmente su fracaso
les refuerza el sentido de su anormalidad y aumenta la descon-
fianza de su mejoramiento y curación.
La reforma de la legislación:
límites de una condena
Finalmente, otro problema distinto sería la legislación civil
sobre la homosexualidad, cuya reforma ha sido siempre uno de
los puntos exigidos por todos los movimientos de liberación.
Creo que aquí demandan una petición justa y objetiva, y habría
que trabajar lógicamente para que se eliminara todo carácter dis-
criminatorio que los excluya como seres diferentes e indignos de
alguna actividad o los considere peligrosos, como cualquier otro
tipo de vago y maleante 49 . Ser homosexual, en teoría, puede ser
4
* G. SANTORI, o. c. (n. 43), 470.
49
Cf. V. DOMINGO LORHN. LOS homosexuales ame la ley, Plaza-Janes, Bar-
celona 1978. Hasta la reforma de la Ley de peligrosidad y rehabilitación social del
26 de diciembre de 1978 estaban implicados en ella "los vagos habituales, ho-
mosexuales, mendigos habituales, ebrios y toxicómanos, etc." Entre los estados
ile peligrosidad, de acuerdo con la reciente reforma, no se encuentran ya los ho-
398 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
tan peligroso, perverso o rechazable como ser heterosexual. El
peligro y la perversidad no existen por tener una u otra tendencia,
sino en la orientación práctica que se le dé a cualquiera de ellas.
El descontrol, la perversión de menores, el escándalo público, la
corrupción del ambiente no es patrimonio exclusivo de una incli-
nación determinada. Una ley de peligrosidad social no debe redu-
cirse a lo que las personas son, sino a lo que las personas hacen.
Que la honestidad, el respeto a los demás, la delicadeza, el com-
promiso, la responsabilidad y otros muchos aspectos positivos se
encuentran con idéntica proporción en estos individuos. La sim-
ple razón de experimentar esta tendencia no es motivo justificante
para negar ciertas posibilidades, mientras no demuestren con su
conducta, como cualquier otra persona, que son indignas de tal
confianza.
En esta línea la reforma del derecho penal, para no conside-
rar como actos criminales las relaciones homófilas que no atenten
contra el bien común, es también aceptable. Lo que dos indivi-
duos realicen en la esfera de su intimidad no tiene por qué ser
castigado, aunque constituyera una falta ética, de igual modo que
la ley no penetra en la vida privada de personas heterosexuales
cuyas relaciones fueran deshumanizantes y pecaminosas, cuando
no se traspasan los límites del bien social. El porqué un mismo
comportamiento, deshonesto en ambos casos, es juzgado de dis-
tinta manera tiene su explicación en lo dicho anteriormente. El
rigorismo personal se ha convertido en jurídico. Sin embargo,
una despenalización absoluta, como también se exige, supondría
no defender el derecho de otros individuos frente a una posible
seducción50. Aquí, como en otros campos de la conducta, la de-
fensa encuentra su apoyo en una justa legislación.
mosexuales. Para las deficiencias, sin embargo, que todavía presenta, F. BUENO
A RUS, Críticas formuladas a la Ley de peligrosidad y rehabilitación social, en
"RyF", 200 (1979), 30-40.
50
Cf. las reflexiones sobre este punto en R. AFFEMANN, La sexualidad en la
vida de los jóvenes, Sal Tarrae, Santander 1979, 181-183. Como dice posterior-
mente, "cuando demandamos aquí que la realización de la comunidad conyugal se
produzca dentro de un marco social cerrado, no lo hacemos con una intención
discriminadora y en base al viejo tabú. Yo lo propongo en razón de una madu-
ración lo menos perturbada posible del joven hacia la capacidad de amar hetero-
sexualmente" (188-189).
CAPÍTULO VII
LAS RELACIONES PREMATRIMONIALES
I os motivos tradicionales de una condena:
interrogantes actuales
1.a Iglesia ha condenado siempre todo tipo de relación sexual
,il margen del matrimonio, bajo el nombre de fornicación. El
punto de partida de esta enseñanza era la dimensión procreadora
ild sexo. Su destino primario no podría conseguirse por otro ca-
mino, pues la ausencia de un clima amoroso y acogedor haría
imposible la evolución y desarrollo del hijo. La procreación, en
electo, no es un simple mecanismo biológico. El nombre nace en
un estado de indigencia y orfandad absoluto y su maduración
lequiere, como dijimos, una dosis impresionante de cariño. Por
ello, la familia ha tenido a lo largo de la historia esta función
acogedora y educativa, para la que no se ha encontrado todavía,
;i pesar de todas las críticas que se le pueden hacer, una alternati-
va mejor'. El cumplimiento de esta obligación fundamental exi-
H¡a la estabilidad de un compromiso, sin que otros factores ajenos
pusieran en peligro la permanencia de un amor indispensable.
Si el matrimonio aparecía como el único lugar adecuado para
el ejercicio de la genitalidad era por una razón constatada y de
larga experiencia: la libertad absoluta, al margen de la pareja, se
ha vivido siempre como una herida profunda en el corazón de los
cónyuges. De ahí la sexualización exclusiva del matrimonio en
todas las culturas, con una mayor o menor amplitud y tolerancia,
para que la extraconyugalidad del sexo no se convierta en una
mina del hogar 2 .
1
Para el que desee un conocimiento mayor sobre el tema de la familia, en el
i|iii' no vamos a detenernos, me remito a las recientes monografías: La familia.
Hacia nuevos modelos de convivencia familiar, en "MisAb", 71 (1978), 325-476.
iamilia y caridad, en "Corintios XIII", n. 9 (1979). Famiglia e pastorale oggi, en
"ScCatt", 108 (1980), 3-139. Familles d'ici demain, en "Proyet", n. 144 (1980).
I amilia, comunidad a construir, en "MisJov", n. 45 (1980). Vivre d'aimer; ma-
imgc et famillc, en "CommctLit", n." 6 (1980). Ver también A. VALSECCHl.Fam/-
ha, en DETM, 380-392. P. BELTRÁO, Sociología de la familia contemporánea,
Sigúeme, Salamanca 1975. M. GÓMEZ RÍOS, El matrimonio y la familia, sujetos de
estudio, en "Pentecostés", "15 (1977), 89-123. A. PASCUAL, La familia, a examen.
Mañana Ed., Madrid 1977. R. BENJAMÍN,Devenir de la famille, en "Supplcment",
i.l (1980), 461-475. O. HENRIVAUX.Famille el éducation chrétienne, en "LumVit",
<5 (1980), 275-285.
2
Cf. M. VIDAL, ¿El matrimonio, única institución para la sexualidad?, en
AA. VV., Sexualidad prematrimonial. Sigúeme, Salamanca 1973, 55-101.

400 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Frente a esta normativa se levantan una serie de comporta-
mientos que, aunque bajo el mismo concepto, revisten significa-
ciones muy diferentes. No puede valorarse de idéntica forma la
relación mantenida con una prostituta que la de una pareja de
novios llena de cariño y respeto mutuo. Entre ambos extremos
quedarían otras múltiples prácticas —simple aventura sexual, la
entrega como signo de amistad sin ningún compromiso, la unión
libre, el adulterio y hasta el cambio de pareja o matrimonio
colectivo— que tienen en común la negativa a vivir el sexo dentro
de la institución matrimonial.
El aumento de la mayoría de estas conductas no es problema
sólo de libertinaje o relajación. Existen intentos para demostrar
que, al menos en determinadas circunstancias, son portadoras de
valores positivos y benéficos, que impedirían su rechazo total y
absoluto 3 . Es evidente que en algunas de estas actuaciones po-
drían encontrarse ciertos aspectos enriquecedores, que no siempre
se dan con el matrimonio, pero me parece que un planteamiento
así no abarca la totalidad del problema.
Sin enumerar ahora los motivos de diversa índole que han
fomentado esta nueva actitud, en el fondo de todas las discusio-
nes actuales hay una triple interrogación a la doctrina tradicional
de la Iglesia: ¿Por qué la sexualidad debe ser expresión de un
amor conyugal? ¿Por qué este amor tiene que estar institucionali-
zado? ¿Por qué con anterioridad a su institucionalización no son
lícitas las relaciones sexuales? La respuesta a estas preguntas
constituirán el motivo de nuestras reflexiones.
La urgencia del cariño conyugal
Hay un hecho constatable según las más recientes estadísticas:
la decadencia progresiva de la prostitución como fenómeno so-
cial, aunque no se haya eliminado, por supuesto, ni jamás llegue
a conseguirse4. La razón no se debe, como es lógico, a un mayor
ascetismo virtuoso, sino a una experiencia bastante común, que
no deja de ser significativa: la necesidad de vincular el sexo con
una vivencia de cariño. Aunque sea nada más que para obtener
3
R. BLONDON. Mariage collective, en A A. VV., Teach-in sur la sexualitc, Ed.
L'Homme. Montreal 1970, 97-106. G. y N. O'NLIL, Le mariage open, Harchette,
Paris 1975. AA. VV., La sexualidad humana. Cristiandad, Madrid 1978. 165-174.
4
Sólo un 19 por 100 se ha iniciado con ellas frente al 52 por 100 de hace
unos años. Se acude la mitad de las veces y sólo un 3 por 100 había acudido en
el periodo de un año. Cf. H. HUNT, La conducta sexual hoy, Edhasa, Madrid
1978, 180-183. Para un estudio de este fenómeno, AA. VV., Esludios sociológicos
sobre la prostitución en España, Dis, Madrid 1974. N. BIÁZQUI /.. Prostitución, en
DETM, 874-889. D. DALLAYRAC. Dossier prostitución, Aymá, Barcelona 1975
(con bibliografía). R. OSBORNE. Las prostitutas, Dopesa, Barcelona 1978. L. UR-
BFZ. La prostitución femenina, en "RyF", 200 (1979), 77-95.
I AS RELACIONES PREMATRIMONIALES 401
una mayor gratificación, los elementos afectivos se van haciendo
más imprescindibles5.
Como esta posibilidad es hoy mucho más frecuente que en
épocas anteriores, acudir a la prostituta se hace menos urgente y
necesario. La cosificación de una persona resulta demasiado gro-
sera si no existe un mínimo de afecto y cercanía. La búsqueda
del otro como simple instrumento de placer es un atentado que
nadie se atreverá a justificar. Es cierto que su práctica se oculta
ahora bajo formas más sofisticadas y elegantes, pero se necesita
una falta casi total de sensibilidad para no darse cuenta de su
carácter deshumanizante. No es poco ya que una fuerte mayoría
haya superado esta primera etapa, donde aparece la absoluta se-
paración entre sexo y amor.
Sin embargo, parece insuficiente todavía este primer presu-
puesto. La entrega plena en la comunión corporal no puede ser
expresión de una simple amistad o de una cercanía afectiva más o
menos profunda, sino que requiere una densidad amorosa, que
sólo se encuentra en el cariño conyugal. Es decir, cuando hacia el
otro se desliza el afecto con un sentido totalizante y exclusivo,
pues amar conyugalmente significa que la otra persona se ha con-
vertido en un alguien único e insustituible. Ya no es posible una
donación mayor ni un cariño más fuerte que vaya dirigido hacia
otro sujeto. ¿Por qué ha de vivirse el sexo con esta plenitud? ¿No
puede ser también un lenguaje entre personas amigas y compa-
ñeras?
La argumentación tradicional, al insistir casi exclusivamente
en la dimensión fecunda, era mucho más lógica y evidente. No
era lícita ninguna relación que eliminara el destino primario del
sexo. Las preguntas surgen cuando la sexualidad aparece, al mar-
gen de la procreación, con toda su fuerza unitiva.
Sin negar este último aspecto, que hemos subrayado en un
capítulo anterior, tampoco podemos olvidar que el hijo entra
también en el horizonte de la pareja y forma parte de su proyecto
totalitario. En este sentido la reflexión clásica, como decíamos al
principio, sigue teniendo vigencia: el sexo libre constituye un
atentado contra la conyugalidad y destruiría esa atmósfera nece-
saria para su acogida y aceptación.
El simbolismo de la sexualidad:
un lenguaje verdadero
Pero no es sólo su carácter procreador lo que fundamenta esta
postura. La intuición de fondo existente en ella encierra un nuevo
significado desde una óptica más personalista. La entrega corpo-
s
Ver las referencias dadas en el cap. I. notas 49. 50 y 51.
402 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
ral revela un simbolismo mucho más profundo: lo que expresa y
produce es precisamente la conyugalidad. Es decir, que aunque
no busque la procreación, cuando se vive a un nivel humano, es
una fuerza procreadora de amor. Por eso las relaciones extracon-
yugales se han vivido siempre y todavía se vivencian como un
atentado contra la comunión conyugal. Su ejercicio llevaría lógi-
camente, si no existen otras reservas o impedimentos, a la crea-
ción de otra nueva comunidad afectiva. La herida y el dolor del
adulterio no es producto exclusivo de prejuicios y tabúes, sino
que atenta contra la integridad del yo, como h\muerte o aleja-
miento de un ser querido 6 . El mismo fracaso de las comunas,
cuando el sexo se ha querido repartir entre todos, no se explica
tampoco por motivos éticos o religiosos7. La psicología tiene
unas leyes que el hombre no puede transgredir sin ninguna
impunidad.
Y es que cuando el hombre y la mujer comulgan a través
de sus cuerpos están utilizando un lenguaje de extraordinaria im-
portancia. La frase bíblica que los destina a ser una sola carne
—sinónimo de persona— tiene resonancias populares y psicológi-
cas. Se trata de un gesto apocalíptico, en su sentido etimológico,
por el que mutuamente se revelan su propia intimidad y buscan
gozosamente como una compenetración sin límites ni fronteras 8 .
Se celebra la fiesta del amor, que transforma la propia existencia,
para entregarla como ofrenda y recibir también la del otro como
un regalo. El éxtasis del placer es el sendero por el que dos cora-
zones se juntan para repetirse de nuevo lo de siempre: la alegría
de haberse conocido, de sentirse privilegiados por un amor que
los fusiona. Son una sola carne no porque se junten sus cuerpos,
sino porque ellos manifiestan que ya han donado el corazón.
Por eso, aunque el encuentro no se realice en el anonimato, ni
esté privado por completo de una vinculación afectiva, la simple
amistad parece demasiado poco para lo que se expresa con ese
6
Recomiendo la lectura de B. MULDWORF, El adulterio, Guadarrama, Madrid
1979, por sus interesantes y prácticas reflexiones. M. HUNT, O. C. (n. 4), afirma:
"Varias encuestas recientes sobre actitudes han revelado, por ejemplo, que la re-
probación tradicional de las relaciones extramatrimoniales no se ha debilitado"
(p. 305). Y poco después explica: "La mayor parte de la gente continúa desapro-
bando tal conducta, porque cree que en cuanto deje de ser fantasía para ser rea-
lidad socavará y pondrá en peligro la relación humana más importante de su
vida" (p. 307).
7
Para evitar problemas, en algunas comunas se han prohibido las relaciones
sexuales con miembros del grupo. Cf. G. SITBON, Retour á Kana, en "Le Nouvel
Observateur", 21-VIII-72, 22-24. Ni en todas ellas la comunidad exige una parti-
cipación a esos niveles: J. M. LAHIDALDA, La familia conyugal en las experiencias
de los Kibbutzin de Israel, hoy: una valoración critica, en "Lumen", 26 (1977),
254-280.
8
M. GILBERT, "Une seule chair" (Gen 2,24), en "NouvRevTh", 100 (1978),
66-89.
I AS RELACIONES PREMATRIMONIALES 403
mensaje. Si el amor al otro no reviste estas características de tota-
lidad y exclusivismo —a nadie como a él—, la palabra que el
cuerpo pronuncia dice mucho más de lo que existe en realidad y
el gesto se convierte, entonces, en una mentira. No se puede dar,
por tanto, a una persona con la que no se comparte la vida defi-
nitivamente y para siempre. Es el simbolismo de una comunión
tan profunda, que sería falso utilizar ese lenguaje cuando aquélla
se hace imposible por diferentes motivos. La experiencia podrá
resultar positiva y benéfica, porque se vive en una relación huma-
na que supera la gratificación egoísta —de ahí la facilidad ética
con que a veces se acepta—, pero en el fondo queda siempre un
margen de falsedad. Se promete y expresa lo que, al menos por el
momento, no están todavía dispuestos a entregarse.
Así la vida conyugal aparece como el ámbito más adecuado
para que el sexo pueda vivirse con todo su significado y plenitud.
Ahora bien, si sólo aquí la sexualidad alcanza su más completa
expresión, ¿es necesario institucionalizar de algún modo la forma-
ción de esa pareja?
Rechazo de los elementos jurídicos
La existencia de matrimonios que viven su amor sin ninguna
vinculación jurídica se presenta como un fenómeno sociológico e
importante. Discuten si esta práctica seguirá en aumento allí don-
de ya se vive con cierta normalidad. Una mayoría de tales parejas
no parecen rechazar esa posible institucionalización para más
adelante —de hecho, terminan por casarse—, cuando hayan ex-
perimentado en la práctica una armonía y convivencia suficiente
para el futuro. Se trataría más bien de un matrimonio de prueba.
Quieren un conocimiento lo más completo posible, en todos los
órdenes, para aminorar los riesgos de un posible fracaso poste-
rior. Los motivos de otros para vivir así nacen de una ideología
contestataria, que huye de la actual sociedad burócrata e inhuma-
na, a la que quisieran enterrar en aras de una nueva radicalmente
distinta. Su rechazo es signo también de otra negativa más amplia
y profunda 9 .
De cualquier manera, hay que reconocer que lo jurídico, en el
campo del amor, no goza de buena prensa, pues la ley no parece
siempre puesta al servicio de la vida y de la persona. Un senti-
miento como el cariño conyugal es algo tan íntimo, exclusivo y
9
B. WILHEMER, La commune. Le lien d'une transforma!ion révolutionaire de la
conscience, en "Supplément", 23 (1970), 341-352. J. C. SAGNE, La communauté,
lieu du plasir, en "LetVie", n. 114 (1973), 24-40. A. RONET, Les jeunes en unión
libre. Une reflexión pastorale, en "Supplément", 26 (1973), 330-349. AA. VV.,
Dossier. Cohabitation juvenil, Chalet, Lyon 1979. M. LEGRAIN, La vie de couple
chez certains jeunes, en- "Etudes", 354 (1981), 59-75.
404 PRAXISCRISTIANA-OPCION POR ¡.A VIDA Y EL AMOR
privado, que el intento de darle una normativa resulta casi incon-
cebible, como un atentado contra la naturaleza misma del querer.
El matrimonio, se repite con frecuencia, es la tumba definitiva del
amor y termina por convertirse muchas veces en una prostitución
legalizada. Si dos personas no se sienten comprometidas por
amor en su mutua fidelidad, mantenerlas unidas por una obliga-
ción jurídica provoca una fuerte repugnancia. Sería hacer de la
pareja un lugar de odio y amargura. Y en estas condiciones ya
sabemos lo mucho de infierno que se oculta bajo las apariencias
externas de algunas familias. ¿Para qué sirven, entonces, los pape-
les, la burocracia y la institución?
En toda caricatura hay siempre ciertos rasgos que responden
a la realidad. Sería injusto negar todas las críticas que se hacen
contra la institucionalización concreta del matrimonio y los múl-
tiples deseos manifestados de una reforma profunda del dere-
cho 10. El tema es amplio y discutido para abordarlo, ni tampoco
parece necesario. Ahora sólo quisiera enfocar la problemática del
amor y de la institución desde otro ángulo que ayude a clarificar
sus mutuas implicaciones. A partir de la experiencia y fenomeno-
logía del mismo cariño se podría descubrir más fácilmente el ca-
rácter complementario del elemento institucional".
El amor y la institución:
dos aspectos complementarios
La palabra de amor que dos personas se ofrecen supone un
cambio radical en la existencia de cada una. Cuando un chico le
dice a una chica, después de un período de conocimiento mutuo,
que la quiere como a su esposa, el significado de esa expresión
está lleno de contenido y tiene una consistencia mucho mayor
que un gesto ordinario de amistad o compañerismo.
Lo que desea manifestarle, en el fondo, es que ya se ha con-
vertido para él en un valor único e insustituible, del que no puede
prescindir. Su vida adquiere una nueva orientación, cuyo centro
de gravedad comienza a ser el tú de la persona amada. Por eso
10
J. M. DÍAZ MORÍ NO. La regulación canónica del matrimonio. Problemática y
posibilidades, en "Pentecostés", 13 (1975), 227-252. W. F.RNSI. Le mariage comme
institution el sa mise en cause acluelle. Paris 1978. M. VIDAI . Institución matrimo-
nial: perspectivas éticas, en "Moralia", 2 (1980), 20-31.
" "Sobre estos puntos, CH. DUQUOC. Le mariage aujourd'hui. Amour et institu-
tion. en "LetVie", n. 82 (1967), 33-62. J. P. THIF.L, La antropología cultural y la
institución del matrimonio, en "Concilium", n. 55 (1970), 169-182. A. ALSTEENS,
Institución y vida del matrimonio, en AA. VV., Matrimonio civil y matrimonio re-
ligioso, Paulinas, Madrid 1973, 97-103. J. BERNHARD. Evolution du sens de la for-
me de célébration du mariage dans l'Eglise d'Occident, en "RevDrCan", 30
(1980), 187-205. CH. LEFEBVRE, Interférences de la jurisprudence matrimoniale et de
I'anthropologie au cours de I'histoire, en "RevDrCan", 27 (1977), 84-102.
I AS RELACIONES PREMATRIMONIALES 405
brota, como una consecuencia, un compromiso de fidelidad que
no desea agotarse con el tiempo. Quisieran caminar juntos hasta
la eternidad para compartir siempre las penas y los gozos de la
vida. Los dos buscan la entrega mutua para realizar una tarea
común, un proyecto que desean construir unidos más allá de una
atracción fugaz, de una complacencia afectiva pasajera, de un en-
tretenimiento esporádico. Con anterioridad al sí, realizado ante la
autoridad competente, ha nacido ya un compromiso serio de fide-
lidad, que constituye el corazón de la nueva actitud creada.
Una vivencia de este tipo siente, además, la necesidad de ha-
cerse pública y visible. La experiencia más ordinaria descubre la
tendencia a comunicar a los otros la nueva situación que ha sur-
gido en la vida. No hay razón alguna para ocultar lo que se expe-
rimenta como dicha gozosa, que llena de sentido la existencia
presente y futura. Pensemos, como un síntoma revelador, en el
sufrimiento de un amor "imposible" cuando no puede vivirse,
por los motivos que sea, en un clima abierto, de cara a los demás.
La clandestinidad roba al cariño una parte de su naturalidad y
alegría, como el que mantiene y oculta algo que no le pertenece.
Si descubrimos ahora lo que significa la institucionalización,
caeremos en la cuenta de que no puede considerarse nunca como
un obstáculo o una amenaza al amor. Ella viene a realizar preci-
samente lo que la palabra significa. Manifiesta y confirma el de-
seo más profundo de los mismos cónyuges. Si lo que ellos buscan
es hacer de su cariño una realidad estable, creadora de una nueva
comunidad, y hacer partícipes a los otros de su nacimiento y con-
sistencia, el compromiso jurídico manifiesta y garantiza esta mis-
ma orientación. Institucionalizar el amor es dejarse llevar de sus
propias exigencias, confirmar lo que él mismo anhela desde su
dinamismo interior.
La dimensión social y comunitaria de la conyugalidad
Por otra parte, aunque parezca extraño, conviene insistir con
fuerza en la dimensión social del amor, a pesar de su carácter
íntimo y personalizado. Es curioso que en un mundo donde la
preocupación por lo social ocupa la primacía de muchas reflexio-
nes no se quieran aceptar las exigencias comunitarias de la con-
yugalidad. A nadie se le puede imponer un compromiso como
éste, pues sería monstruoso e imposible crear una obligación jurí-
dica allí donde el corazón no se siente cogido, pero, una vez que
brota y es libremente aceptado, la sociedad no puede permanecer
indiferente ni en silencio ante esa situación. Semejante cariño ha
dejado de ser un hecho privado para convertirse en un fenómeno
social y público por las múltiples influencias que de él se derivan.
El bien común se apoya en gran parte sobre la estructura de la
 406 PRAXISCRISTIANA-OPCION POR LA VIDA Y EL AMOR
familia, y esta comunidad primera no puede desligarse, entonces,
de sus obligaciones sociales, como si se tratara de una realidad
solitaria e independiente.
La mutua donación total y definitiva sitúa a los cónyuges en
un nuevo ámbito que por su propia naturaleza exige un vínculo
con la sociedad. Ella es la única que puede legitimar la constitu-
ción de esta célula y declarar oficialmente su existencia con todas
sus obligaciones y derechos. La autoridad dejaría de cumplir una
función básica si no buscara integrar, con una reglamentación
justa, la existencia de la familia dentro de los esquemas comunita-
rios. Es evidente que tal intervención requiere un carácter jurídi-
co, aunque lo importante no sea la forma que revista, sino la
urgencia y necesidad de alguna reglamentación. De ahí que la
legalización del matrimonio haya sido una constante histórica a
través de las diferentes épocas, culturas e ideologías. La pareja
que buscara una escapatoria a esta exigencia no tiene ningún de-
recho a que se le confiera un estatuto real, como algo objetivo y
existente 12.
Si además admitimos, desde una perspectiva religiosa, que el
amor humano adquiere una resonancia sacramental, eso significa
que el cariño de los cónyuges participa de la gracia que Dios ha
ligado a su Iglesia. Aquí aparece una realidad nueva en el seno de
la comunidad salvadora. La vocación de esas personas a vivir su
amor queda consagrada a través del sacramento, que no puede
ser un simple rito o un acto legal mandado por krtglesia, sino un
gesto de Jesús, que se hace presente en ese mismo amor y lo
transforma para convertirlo en símbolo de realidades trascenden-
tes, cuyo contenido sobrenatural supondrá también una vincula-
ción profunda con toda la familia eclesiástica 13. El amor no será,
pues, nunca algo aislado y solitario dentro de la pareja humana y
cristiana. Institucionalizarlo es tomar conciencia de su dimensión
social, de su exigencia comunitaria a todos los niveles. Pero la
institución es, al mismo tiempo, una salvaguarda para defender
su permanencia e invitar a un mejoramiento constante.
La historia del derecho matrimonial civil y eclesiástico aporta
enseñanzas valiosas para demostrarnos cómo cualquier reglamen-
tación ha ido surgiendo con este carácter de defensa. El cambio y
la evolución de las exigencias jurídicas se ha efectuado precisa-
mente en función de los valores fundamentales del matrimonio.
Se trataba de evitar, por encima de todo, las grietas que pudieran
minar sus cimientos. Si bastara la pura manifestación del cariño
realizado en la más estricta intimidad para evitar las consecuen-
12
Cf. las páginas dedicadas a la socialización del amor por A. HORTIIANO.
Problemas actuales de moral, II, Sigúeme, Salamanca 1980, 359-414.
" Ver E. LÓPEZ AZPITARTF. Sexualidad y matrimonio hoy. Sal Terrae, Santan-
der 1980', 273-301.
LAS RELACIONES PREMATRIMONIALES 407
cias trágicas que pudieran derivarse contra la comunidad civil y
eclesiástica, no habría que pensar en ninguna otra reglamenta-
ción. Pero la experiencia ha enseñado que para ello es necesario
saber al menos cuándo el compromiso matrimonial se realiza, y el
mínimo de condiciones indispensables para que se convierta en
una realidad pública 14.
El derecho como una garantía para la seriedad
Aunque hoy exista una queja generalizada contra las estructu-
ras de cualquier tipo, el hombre no puede desarrollarse, en nin-
gún campo de su trabajo, sin la ayuda y el apoyo que le prestan.
Nadie tiene capacidad de valerse por sí mismo si no encuentra un
entorno que complemente sus posibilidades. No negamos los ries-
gos anejos a toda institucionalización, que la convierten a veces
en una fuerza destructora de lo que debería fomentar, pero tam-
poco conviene subrayar con exceso sus límites e imperfecciones.
La vida también demuestra que lo individual tiende a desapare-
cer, pierde eficacia y se inclina hacia la desintegración cuando no
encuentra una base que le dé consistencia y estabilidad. Toda
obra que pretenda una cierta permanencia requiere un mínimo de
institucionalización. Es una exigencia del ser humano y, por eso,
hasta los más acérrimos individualistas se aprovechan constante-
mente de las estructuras sociales, con las cuales, sin embargo, no
quieren comprometerse.
Tal vez podría creerse, en una hipótesis demasiado ingenua,
que el ideal de las relaciones conyugales debiera ser el compromi-
so privado de fidelidad, sin ningún otro recurso a elementos ex-
ternos. Pero aquí, lo mismo que en otras esferas, no conviene
olvidar lo frágil y quebradizo de la condición humana, que po-
dría superarse, en gran parte, por esta garantía legal desde una
triple perspectiva.
Lo más importante de la conyugalidad no es ciertamente el
compromiso público, sino la vinculación amorosa que se ha ido
gestando en silencio, de una manera latente y progresiva. La pa-
reja se siente casada por dentro antes de su regulación civil o
eclesiástica. Pero buscar esta última supone una dosis mayor de
reflexión y seriedad, que por necesidad psicológica aumenta y se
clarifica cuando la promesa queda institucionalizada y ante tes-
tigos.
La densidad y firmeza de un pacto jurídico no se la puede
equiparar con la que nace de un gesto privado, por muy sincero
que parezca. El amor no es un juego o un sentimiento veleidoso,
14
Bajo este aspecto resulta interesante [:. S(mi i I-.BI-I-.CKX. El matrimonio.
Realidad terrestre y misterio de salvación. Sigúeme, Salamanca 1968, 203-332.
408 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
que ofrece una fidelidad para romperla de nuevo al menor incon-
veniente. Antes de otorgar un sí tan comprometido hay que pen-
sarlo mucho y su dimensión jurídica es una invitación a ello. Si
tenemos en cuenta los múltiples engaños y condicionamientos
que penetran en nuestro mundo sentimental, la unión libre no
vendrá a favorecer la limpieza y transparencia de la opción amo-
rosa. La falta de contrato no constituye un signo de mayor auten-
ticidad, ni una búsqueda más responsable por dentro. Sentirse
dispensado de lo jurídico pudiera ser una forma de eludir fácil-
mente la última seriedad del cariño y hacer que esta moneda con-
tinuara bajando hacia una devaluación progresiva.
La fidelidad de un compromiso: una invitación a superarse
La comunidad creada por el amor de dos personas participa
también de una cierta fragilidad. Ese "nosotros", que se abre al
futuro con la ilusión de una permanencia indefinida, está someTi-
do a las presiones del tiempo, cambios psicológicos, crisis y difi-
cultades por las que hay que atravesar sin remedio. La relación
humana se hace en ocasiones una historia vacilante, y nadie está
seguro de no sentirse afectado algún día por esas inquietudes. Los
conflictos, en proporción diferente según las situaciones y perso-
nas, forman parte del ser matrimonial y su existencia tiene un
significado análogo a la crisis de maduración y crecimiento de
cualquier hombre 15. La institucionalización por parte de la socie-
dad aparece, entonces, como una garantía y un estímulo para
mantener la promesa.
Es cierto que el derecho defiende al amor desde fuera y nunca
podrá sustituir a la dinámica interna que lo mantiene, pero en el
momento en que esta capacidad de comunión se debilite, está
dispuesto a intervenir como ayuda salvadora. Su obligatoriedad
restaura muchas veces las posibles grietas que lo ponen en peligro
y es una invitación constante a salir del cansancio y monotonía,
que había cubierto el rostro de la persona amada.
Esta misma garantía recíproca nos abre también a otra pers-
pectiva fecunda, que no es lícito tampoco marginar: la necesidad
de justicia que lleva consigo el amor. Es verdad que éste la tras-
ciende y va más allá, pero el auténtico cariño no podrá nunca
contradecirla. Es más, ni siquiera llegaría a hacerlo si no parte de
un reconocimiento y aceptación de los derechos del otro como
15
J. LEMAIRH, Los conflictos conyugales. Desclée, Bilbao 1971. A. C H A P M A N ,
Conflictos en el matrimonio, Bruguera, Barcelona 1977. J. Wn.l. La pareja huma-
na: relación y conflicto, M o r a t a , Madrid 1978. J. ARROYO, Veinticinco lecciones de
convivencia matrimonial. Sal Terrae, Santander 1980. L. F. Vil ,c l u z . Las rupturas
matrimoniales, en " M o r a l i a " , 3 (1981), 56-70.
I -\N RELACIONES PREMATRIMONIALES 409
persona. Esto significa que la fidelidad como deber tiene que sus-
liluir en ocasiones a la fidelidad como sentimiento. No será nun-
in el ideal del matrimonio, pero mayor injusticia sería aprove-
charse de unas vivencias pseudoamorosas o imponer una ruptura
i|iie olvidase por completo las obligaciones contraídas y los dere-
chos de otras personas.
Comprendo que la realidad ha podido ir a veces por otros
caminos y que lo jurídico llegue a convertirse en un legalismo
vacío. La ley no suple nunca al compromiso de fidelidad interior,
pero no por ello podemos minimizar su función y sus valores,
lilla se pone al servicio del amor, como su confirmación, signo y
garantía, y lo acompaña como un recuerdo y estímulo para que
progrese y madure. Si a pesar de todo viene su muerte, la ley no
podrá ser el asesino, pues sólo estaba para su defensa y protec-
ción. Y son muchos los factores que trabajan para que el cariño
termine destruido, para que se agote con el tiempo. Si hay algún
peligro en la institucionalización es sentirse asegurado con exce-
so y dormirse amparado por ella, olvidando que el amor es una
recreación y un nacimiento constante, que sólo puede efectuarse
desde el corazón y no por ninguna fuerza legal. \
Entendido de esta manera, el problema cambia por completo.
La preocupación se plantearía no para ver por qué hay que acep-
tarla, sino en descubrir por qué precisamente se desea rechazar y
suprimir. Un análisis sincero sobre las motivaciones de fondo que
aparecen en estas actitudes agresivas de cara a la ley, podría acla-
rar ciertas obscuridades y mentiras que no siempre interesa
conocer.
Un problema de fondo:
el miedo a lo definitivo
Todos tenemos experiencias múltiples de que la última —y a
veces más verdadera— motivación queda oculta a nuestra con-
ciencia por una serie de racionalizaciones y argumentos que nos
impiden conocer su existencia real. El rechazo y la crítica que hoy
despierta en muchos —sin negar su objetividad en algunos
aspectos— podría tener otras raíces más ocultas y generalizadas:
el miedo al compromiso 16.
El hecho tiene su explicación en nuestra cultura actual, some-
tida con más fuerza que nunca al reino de lo provisorio. La movi-
lidad y el cambio se convierten en valores positivos frente al or-
den y dogmatismo de otras épocas. Lo carismático tiene una
fuerza mayor que lo institucional, hasta el punto de que el com-
16
Ver las sugerentes.observaciones de V. AYI-.L. Inven!IT la jidelité aux temps
de certitudes provisoires. Chalet, Lyon 1976.
 410 PRAXIS CRISTI ANA-OPCION POR LA VIDA Y EL AMOR
promiso se realiza precisamente por la ruptura y renuncia al siste-
ma establecido. La mayor infidelidad consiste en el sometimiento
a ciertos imperativos sociales, que no responden a la propia con-
ciencia. Lo importante es quedarse libre para tomar cualquier
nueva decisión que pudiera presentarse. La provisionalidad/de
todo aparece como una nueva exigencia del hombre, un ser hjstó-
rico y evolutivo. El que se compromete es por miedo a enfrentar-
se con su propia libertad.
Si esto es cierto, en parte, hay que reconocer que existe tam-
bién una libertad con miedo al compromiso. El hombre de la ley,
que busca la perseverancia absoluta de la idea por encima de las
circunstancias personales y de los nuevos datos históricos, como
el hombre del instante, que reniega de sus compromisos pasados
o futuros para gozar solamente del momento presente, no quieren
vivir en el tiempo. Ambas posturas implican una seria falta de
madurez. Y el haber caído con exceso en un legalismo puede
llevarnos ahora a una libertad sin sentido.
Hoy habría que insistir en la función positiva y enriquecedora
del compromiso. No es ahora el momento de hacerlo. Un hombre
es infinitamente más de lo que sería si se redujera a lo que tiene
en este momento. Es un ser de lejanía y futuro. Por eso no puede
haber sumisión a lo inmediato, sino que debe acoger las nuevas
situaciones, los cambios y el crecimiento para integrarlos en un
proyecto. Mantenerse fiel en el cambio y cambiar en la fideli-
dad. Y si no fuera por las amenazas del tiempo, no comprobaría-
mos nunca la autenticidad de nuestras fidelidades. Del hombre
que no arriesga su futuro con una promesa, ni sabe mantener su
palabra, bastante poco se puede esperar. El compromiso es lo que
da sentido a la vida y evita el incesante "turismo" del que simple-
mente se pone a andar, sin ningún itinerario por delante.
Supuesta la necesidad de esta institucionalización, queda el
último problema que resolver: por qué, hasta ese momento, las
relaciones sexuales se consideran ilícitas.
Tal vez no sea fácil encontrar en la tradición datos suficientes
para responder a esta pregunta, tal y como se presenta en la ac-
tualidad. La situación psicosociológica la creemos bastante dife-
rente. La esencia y los elementos constitutivos del matrimonio no
quedaron clarificados de manera unánime hasta el siglo xii y
sólo dentro de nuestra cultura y mundo cristiano ,7. Saber cuándo
comienza el matrimonio es indispensable para hablar o no de
relaciones prematrimoniales. Aquellos autores, por ejemplo, que
17
J. P. THIEL. a. c. (n. 11). E. HILLMAN, El desarrollo de las estructuras matri-
moniales cristianas, y PH. DELHAYE, Fijación dogmática de la teología medieval, en
"Concilium", n. 55 (1970), 183-197, y 243-248. J. G AUDEMET. El vínculo matrimo-
nial. Incertidumbre de la alta edad media, y G. FRASEN, La formación del vínculo
matrimonial en la Edad Media, en AA. VV., Matrimonio y divorcio. Sigúeme Sa-
lamanca 1974, 85-110 y 111-133.
I AS RELACIONES PREMATRIMONIALES 411
lo consideraban existente desde el momento en que los novios,
comprometidos con los esponsales, tuvieran el acto conyugal, no
afirmarían que se trataba de una relación previa 18. Otros incluso
defendían, aunque para nosotros no tienen ninguna vigencia
práctica, que estos esponsales constituían una especie de matri-
monio incoado, donde la entrega sexual era moralmente lícita 19.
(iénesis de una doctrina:
los nuevos planteamientos
A lo largo de la historia y a medida que se han ido clarifican-
do algunos aspectos de la institución matrimonial, la postura ne-
gativa ha sido constante, sobre todo a partir del siglo xvn. Al-
gunos moralistas clásicos mantenían una diferencia entre Jo
permitido a los novios y a las personas solteras, aunque no todos
están de acuerdo en la lectura crítica de estos textos por la termi-
nología utilizada y su significación diferente. Sin embargo, ningu-
no aceptaba como ética la plena unión sexual20. Esta mayor aper-
tura fue también desapareciendo en los autores posteriores hasta
llegar a una normativa común para todos: la entrega sexual y
cualquiera de sus manifestaciones previas no deben efectuarse
fuera del matrimonio 21 . Por eso la moral del noviazgo no tenía
ningún apartado especial, sino la añadidura de unos cuantos con-
sejos finales para la guarda de la castidad durante ese tiempo.
Aunque con nuevas matizaciones, los documentos más recientes
de la Iglesia han venido a confirmar la misma negativa22.
18
Era la teoría preconizada por Graciano, al que siguieron otros autores. Cf.
H. SCHIL.I.EBKECKX, o. c. (n. 14), 252-265.
|g
Las diferentes concepciones históricas y las discusiones planteadas sobre el
tema, en M. VIDAL. Moral y sexualidad prematrimonial. Perpetuo Socorro, Ma-
drid 1972.
20
T. SÁNCHEZ. De sánelo matrimonii sacramento, lib. 9, d.46, n. 48, afirma:
"Los esponsales excusarían de pecado mortal a aquel placer que es comienzo de
la unión conyugal y que en las personas del todo libres sería pecado mortal".
De manera parecida pensaban algunos otros autores. Véase, sin embargo, la di-
ferente interpretación dada a estas afirmaciones de Sánchez por A. VERMEERSCH,
De castitate el de vitiis contrariis, PUG, Romae 1921, nn. 30-32, y por F. CA-
PÍ 1 LO. De sacramentis, Marietti, Torino 1953, V, nn. 139-143.
21
Ya los salmanticenses creen más probable la sentencia contraria a Sán-
chez, Cursus Theologiae Moralis, VI, n. 57. En la misma línea seguirán casi todos
los autores posteriores. S. ALFONSO, Theologia Moralis, lib. III, tr. IV, cap. II,
dub. II, dice: "La segunda sentencia, mucho más probable, y a la que hay que
seguir por completo, enseña que tales actos (se refiere a los llamados en la teolo-
gía clásica 'impúdicos') están prohibidos a los novios de la misma manera que se
prohiben por completo a los solteros". Todos los manuales posteriores, excepto
el de A. VERMEERSCH. O. c. (n. 20), repetirán la misma doctrina.
22
Pueden encontrarse con su comentario en A. LUNEAU. La permissivité
hétero-sexuelle chez les jeunes adultes. Documents du magistére: présentalion, réfle-
xions, suggestions, en "EetTh", 8 (1977), 9-46.
412 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Sin embargo, "la doctrina de la Iglesia cristiana, según la cuaK
las relaciones sexuales han de restringirse al matrimonio, se ve)
frecuentemente impugnada como teoría, y en la práctica se la
ignora casi por completo" 2i. Las estadísticas así lo demuestran y
lo más significativo de todo es la falta creciente de culpabilidad
frente a un fenómeno como éste, aunque todavía los motivos reli-
giosos sean los más eficaces y primarios para su no aceptación 24 .
Hay que reconocer, no obstante, que una gran mayoría las acepta
como lícitas sólo cuando en la pareja existe ya un serio vínculo
afectivo. Hasta el punto de que, según las observaciones recogi-
das, se requerirían las siguientes condiciones: "1.a) Las relaciones
sexuales prematrimoniales se consideran convenientes sólo cuan-
do la pareja tenga una relación de confianza, lealtad, dedicación
y amor ya puesta a prueba en el tiempo. 2.a) ...sólo cuando la
pareja sea lo suficientemente madura para comprender las conse-
cuencias que esas relaciones pueden tener para ellos mismos, sus
familias y los niños que puedan resultar de su unión. 3.a) ...sólo
cuando cada miembro de la pareja sea tan devoto del otro y haya
llegado a un grado tal de madurez que ambos comiencen a pensar
en planes conjuntos a largo plazo. Esta devoción mutua sería co-
nocida y reconocida por sus amigos íntimos y sus padres" 2 i .
Al margen de los abusos y falsas libertades, no cabe duda de
que este planteamiento tiene una dosis de seriedad objetiva. Vivi-
mos en un ambiente muy distinto al de épocas pasadas, en el que
existía una serie de factores sociológicos y ambientales que prote-
gían una abstinencia sexual. La eliminación de algunos podrá su-
poner un avance sin duda, pero su influjo era decisivo para la
guarda de una norma que no revestía mayores dificultades.
Condicionantes de la situación actual
El valor simbólico de la virginidad femenina ha decaído con
una fuerza extraordinaria. Haber perdido lo que de tabú se ocul-
23
Sexo y moralidad. Informe presentado al Consejo británico de las Iglesias,
Mester, Madrid 1968, 19.
24
Ver algunos datos en M. SCHOHF.LD, El comportamiento sexual de los jóve-
nes. Fontanella, Barcelona 1972. A. BAF.N, Nuestra actitud ante el incremento de
las relaciones prematrimoniales, en "RevlnstJuv", 24 (1969), 55-74. K. KRIF.CH,
Crisis actual de la moral sexual, en "Concilium", n. 100 (1974), 406-430. M. SANZ
AGUF.RO, La sexualidad española. Una aproximación sociológica, Paulinas, Madrid
1975, 135-152 y 171-180. En la encuesta de M. HUNT, O. c. (n. 4), 176, aparecen
los motivos religiosos y morales, incluso entre los más jóvenes, como la primera
causa —muy superior a las restantes— para no realizar esta experiencia. No se
debe olvidar tampoco que las encuestas manifiestan más una tendencia que una
practica y que su aceptación reviste un sentimiento de mayor progresismo y
puesta al día. Por eso los resultados dependen a veces de los ambientes consul-
tados.
V. PACKARD. La sociedad y el sexo. Tolerancia y represión en el mundo des-
arrollado. Cuarto Mundo, Buenos Aires 1974, 16-17.
I AS RELACIONES PREMATRIMONIALES 413
I aba en esas concepciones no hay por qué lamentarlo, sobre todo
mando se buscaba mantener exclusivamente la mera integridad
anatómica, como si se tratara de un auténtico mito. Sin embargo,
todavía persiste, ocultada en medio de tanta libertad progresista,
una doble óptica para enfocar el comportamiento del hombre y la
mujer, ya que muchos siguen exigiendo para su matrimonio una
chica virgen, sin que para ellos se requiera ninguna condición 26 .
Hoy no se puede ya admitir tampoco, como preparación
aconsejable, la lejanía y vigilancia de otros tiempos, durante la
(.'poca del noviazgo 27 . La mayor frecuencia y posibilidades, las
circunstancias sociológicas, que impiden a veces la celebración
del matrimonio, cuando los jóvenes se encuentran ya preparados
v con ilusión para realizarlo, hacen más difícil mantener durante
muchos años una tensión constante entre la llamada genésica y la
renuncia a esa gratificación. El mismo ambiente erótico en que
vivimos aumenta la dificultad. Los estímulos sexuales, a través de
múltiples medios, producen un bombardeo continuo más hondo
v estimulante de lo que a primera vista se cree. Insistir en ello no
significa caer en una obsesión sexual. H. Cox no ha tenido miedo
en señalarlo sin eufemismos de ninguna clase:
"De esta forma hemos creado para los adultos jóvenes
solteros una combinación particularmente desdichada de
ambientes emocionales. Son constantemente bombardeados
—por medio de estilos de vestir, diversiones, anuncios,
etcétera— con lo que quizás constituya la fuerza más hábil-
mente trazada de estímulos eróticos que jamás ha sido ama-
sada. Sus temores y fantasías sexuales son estudiados por
investigadores motivacionales y despiadadamente explota-
dos por los buhoneros de los mass media... y, sin embargo,
26
P. L E MOAL, Una educación sexual auténtica, Marfil, Alcoy 1966, 121-122,
recoge los siguientes datos, que no necesitan comentario: El 57 por 100 de los
hombres creen preferible que ellos tengan relaciones sexuales prematrimoniales,
pero sólo un 15 por 100 las acepta para la mujer. Tratándose de sus hijos, el 45
por 100 las juzga convenientes, si es varón, y sólo el 4 por 100 las acepta para su
hija. Las mismas preguntas son respondidas por las mujeres, con la proporción
consiguiente: 49 y 8 por 100 en general y, cuando se refiere a sus hijos, el 36 por
100 y el 1 por 100 según sea varón o mujer.
27
Bastaría leer los consejos prácticos dados a veces en los manuales de mo-
ral. Para evitar los peligros posibles se aconsejaba la rapidez del noviazgo y la
poca frecuencia en el trato. El mismo san Alfonso creía demasiado benévola la
opinión de Roncaglia, que permitía a un joven visitar a su novia para poder
conocerla: "Especulativamente esta opinión parece razonable, pero, aleccionado
por la experiencia, yo no permitiría a un joven ir a casa de su prometida, ni a
ésta o a sus padres recibirlo en su casa más de una o dos veces. Pues rara vez
encontré a uno que no haya pecado en tales visitas, al menos de palabra o con
el pensamiento, puesto que todas las miradas y conversaciones entre los prometi-
dos son incentivo y no pueden dejar de sentir impulsos impuros hacia aquello
que tendrá lugar en el matrimonio" [o. c. (n. 21)].
414 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR\
transmitimos a nuestra juventud inalterada una serie de ta-
búes de comportamiento, que en una sociedad saturada de
sexo parece diabólicamente creada para producir al alto ni-
vel la duplicidad y desesperación" 28 .
Ante esta situación, cuando lo sexual va a formar parte tam-
bién de su vida futura, son muchos los que se preguntan por qué
retrasar hasta el momento del matrimonio una expresión de su
amor. Lo mismo que se tantean otras posibilidades antes del sí
definitivo, ¿no sería buena la experiencia de una plena armonía
conyugal en todos los órdenes? ¿Qué motivos existen para seme-
jante condena?
Para una valoración ética:
reflexiones previas
No parece posible acudir a la Escritura para encontrar allí la
respuesta adecuada. Los autores están de acuerdo en que las
orientaciones bíblicas no pueden aplicarse sin más al problema
tal y como hoy se presenta. Si "resulta claramente del conjunto
de las cartas paulinas, que son condenadas todas las relaciones
sexuales fuera del matrimonio" M , no tendrían por qué incluirse
en esa condena cuando se dan entre personas comprometidas y
con el deseo incluso de casarse en un próximo futuro, que no
depende exclusivamente de ellos 30 .
En el campo de la moral nunca debe aspirarse a una argu-
mentación de tipo matemático cuya evidencia se imponga sin la
menor duda o vacilación. Cuando se trata de optar entre varias
conductas, hay que descubrir en su conjunto cuál de ellas resulta
menos peligrosa y más humanizante. En nuestro caso, se pretende
conocer lo que sería mejor para la maduración y éxito del amor
conyugal: una libertad de relaciones con anterioridad al matrimo-
nio o su exclusión hasta el momento de institucionalizarlo.
28
La ciudad secular, Ed. Península, Barcelona 1968, 227.
29
A. HUMBERT, Le peches de sexualité dans le Nouveau Testament, en
"StMor", 8 (1970), 175, y A. RODENAS, La moral sexual en los catálogos de virtu-
des y vicios del epistolario paulino, en "AnCal", 19 (1977), 292-293.
30
Así piensan la mayoría de los moralistas actuales. F. BocKi.n, Ethos del
amor, en AA. VV., o. c. (n. 2), 22-29. C. J. SNOKCK. Matrimonio e institucionali-
zación de las relaciones sexuales, en "Concilium", n. 55 (1970), 279. D. TKTTA-
MANZI, Rapporti prematrimoniali e morale cristiana, Deverio, Milano 1973, 44-54.
L. Rossi, Relaciones prematrimoniales, en DETM, 923. B. SCHLEGELBERGER, Rap-
porti sessuali prima e fuori del matrimonio, Paoline, Roma 1973, 19-32. A. Lu-
NEAU, a. c. (n. 22), 19-22. El estudio más completo es, sin duda, el de M. Du-
MAIS. Couple et sexualité selon le Nouveau Testament, en "EetTh", 8 (1977),
47-72. M. ZALBA, Declaratio de quibusdam quaestionibus ad sexualem ethicam
spectantibus, en "Periódica", 66 (1977), 96, afirma que el documento ofrece sólo
"un intento modesto de confirmación bíblica, no una estricta demostración".
I AS RELACIONES PREMATRIMONIALES 415
Parece absurdo no admitir que, bajo ciertos aspectos, podría
ser una experiencia positiva. Es una expresión y una forma de
perfeccionarse en el amor, como sucederá después en el matrimo-
nio. Me resisto a creer que un acto cargado de cariño y un gesto
ile donación deba considerarse una cosa fea e impura. No veo por
qué la simple fórmula jurídica llene de belleza y ternura lo que
antes se catalogaba como inmundo y degradante. Es en el cora-
zón y no en la ley donde se escribe el mensaje de la sexualidad.
Por otra parte, entre la maduración afectivo-sexual y el matri-
monio suele darse un largo período de espera, que se prolonga de
ordinario contra la propia voluntad de los novios. Si tenemos en
cuenta esta situación tan frecuente, la etapa de continencia, como
una negativa constante a los impulsos sexuales, parecería inhu-
mana, sobre todo porque ese amor tiene también una dimensión
genésica, estimulada con las expresiones normales y lícitas de su
cariño. Algunos insisten incluso en que los sentimientos de ansie-
dad, miedo y culpa son aptos para provocar un rechazo del sexo
en la vida futura y una serie de conflictos, más o menos acentua-
dos, en las relaciones interpersonales. La falta de naturalidad en
este terreno dificultaría el equilibrio y la armonía posterior, como
consecuencia de una prolongada renuncia a las exigencias profun-
damente sentidas y rechazadas por otras motivaciones. Dentro de
la misma esfera religiosa, un comportamiento que parece lógico,
al vivenciarse como contrario a la voluntad de Dios y de la Igle-
sia, puede producir un ambiente de malestar interior, propicio
para la eliminación de otros valores sobrenaturales, incompati-
bles con esta conducta 31 .
Estas posibles dificultades no podemos negarlas del todo,
pero tampoco conviene amplificarlas. Los riesgos aparecen siem-
pre en un clima que no tiene por qué ser normal ni necesario.
Con otra actitud más sana, consciente, natural, que brota de una
postura positiva y madura ante el sexo, los peligros suelen redu-
cirse al mínimo o desaparecer por completo.
La misma armonía sexual no es ninguna garantía para el éxito
en el matrimonio, que depende sobre todo de otros factores per-
sonales mucho más importantes y necesarios. Si a veces se apunta
como una de las causas —nunca entre las primarias— de los con-
flictos conyugales, su explicación radica en una falta de conoci-
miento y hábito fácilmente superable, o se encuentra, por el con-
trario, en otras zonas más hondas de la personalidad. En el
cuerpo se explicitan con enorme resonancia los problemas afecti-
vos del corazón, pues al tratarse de una donación total todos los
factores psíquicos y espirituales la ayudan o dificultan. Difícil es
31
Cf. las observaciones —a mi entender, un tanto exageradas— de J. y
li. LEMAIRE, La imagen católica de la sexualidad a través de los conflictos conyu-
gales, en "Concilium", n. 100 (1974), 463-474.
416 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOft

que una pareja fracase por este solo motivo. Y si el fracaso se da

por otras razones es lógico que también en este terreno reper-
cuta 32 .
Habría que demostrar, por fin, que los matrimonios que no
han tenido estas relaciones son más problemáticos que los que las
han tenido, o que éstos han alcanzado un grado mayor de madu-
rez que los anteriores. Y hasta ahora parece demostrarse en la
práctica que allí donde ha habido una mayor liberalización en
este terreno los valores profundos del amor no se han descubierto
con más fuerza y plenitud. Por eso, incluso admitiendo la conve-
niencia de estas relaciones para algunos aspectos, y las posibles
dificultades, que no tienen por qué darse, tendríamos todavía que
examinar los valores positivos que aporta una abstinencia acepta-
da con normalidad y que la siguen haciendo aconsejable.

La autentiflcación del amor:

un requisito del noviazgo

Ya hemos dicho que entregar el cuerpo cuando el corazón no

está seguro de su cariño, es una mentira e hipocresía. El sexo no
puede ser nunca la fuerza que mantiene y fomenta unas relacio-
nes personales maduras. Lo primero que se requiere, pues, es que
el amor, como realidad independiente y básica, se haga expresivo
a través del diálogo corporal. El noviazgo debería ser, entonces,
una etapa educativa y pedagógica hacia la maduración de ese
amor y que sirviera, al mismo tiempo, como prueba para la veri-
ficación de su autenticidad.
Saber si dos personas se quieren no es fácil, sobre todo en sus
comienzos y en una etapa de maduración. Decirle a dos enamo-
rados que a lo mejor lo que sienten no es cariño auténtico es una
verdad de la que sólo se van a dar cuenta más adelante, cuando
hayan descubierto lo que es amar en serio o cuando se hayan
alejado el uno del otro. La experiencia demuestra lo fugaz y que-
bradizo de muchos enamoramientos, que se consideraban poco
menos que indestructibles. El mundo afectivo es demasiado inten-
so para no sentirse muchas veces engañado.
En esta situación primeriza no hay todavía posibilidad para
discernir si el cariño verdadero está presente en esas relaciones.
Como el amor es siempre en sus comienzos egoísta y el sexo una
realidad que se presta a gratificaciones interesadas de todo tipo,
se requiere un tiempo de espera y purificación que ayude a descu-
32
J. DOMINIAN, Fracaso matrimonial, Lohlé, Buenos Aires 1969, 100-102. Me
ha llamado la atención —y es un dato signiíícativo— que, entre algunas peque-
ñas encuestas que he visto, a la desarmonía sexual, como causa del fracaso, se le
atribuye mayor importancia entre los solteros que entre los mismos casados.
LA REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 433
ponsable. Sus autores intentaban demostrar cómo se trataba de
una posible evolución del magisterio de la Iglesia, que no suponía
un corte completo con las enseñanzas anteriores. De cualquier
forma, el debate se había hecho público y la seguridad y firmeza
de otros tiempos dejaban paso a un planteamiento inédito y con
muchos interrogantes 20 .
Así, en las vísperas finales del Concilio, cuando se iban a tra-
tar los temas referentes al matrimonio, nos encontramos con una
situación compleja y delicada, de la que el mismo Pablo VI se
hizo eco con estas prudentes y matizadas palabras: "El problema
está sometido a un estudio lo más extenso y profundo posible, es
decir, lo más grave y honesto, como debe ser en materia de tanta
importancia... decimos que está en estudio, que esperamos con-
cluir pronto con la colaboración de muchos insignes estudiosos.
Pronto, pues, daremos sus conclusiones en la forma que más ade-
cuadamente se considere, según el objeto tratado" 21 .
En este clima de vacilación y búsqueda, se abrieron las discu-
siones sobre el capítulo del matrimonio en la Constitución pasto-
ral sobre la Iglesia en el mundo moderno. Desde el principio se
sabía que el tema más espinoso de los métodos de regulación
había sido asignado a la comisión nombrada por el Papa y que el
Concilio, por tanto, no podría dar la solución definitiva como se
esperaba. Pero el problema estaba latente en el fondo de casi
todas las intervenciones. Aunque no se discutiera sobre las for-
mas concretas de regular los nacimientos, la tensión se centraría
en torno al problema de los fines, pues las consecuencias éticas
serían diferentes según se admitiera o rechazara la primacía de la
procreación. Para unos el no reafirmarla podría suponer la posi-
bilidad de una valoración positiva sobre los métodos anticoncep-
tivos, condenados hasta el momento, y para otros buscar esta
nueva confirmación equivaldría a frenar un posible avance en
este terreno. ¿Cuál fue, entonces, la postura del Concilio sobre el
tema?

Un problema de fondo:
la duplicidad y jerarquización de los fines
Los comentarios posteriores no han sido tampoco unánimes.
Algunos autores insisten en la vigencia de la doctrina clásica, que
20
Al que le interese un conocimiento mayor de las diferentes posturas y dis-
cusiones existentes por aquellos años, puede leer el amplio y completo estudio de
A. VALSIX'CHI, Regulación de los nacimientos. Diez años de reflexión teológica, Si-
gúeme, Salamanca 1968. Un resumen breve en F. BOCKLI:, La regulación de naci-
mientos y discusión del problema dentro de la Iglesia, en "Concilium", n. 5
(1965), 101-129.
21
Discurso al sacro Colegio cardenalicio, 24-VI-1964, en AAS, 56 (1964),
588.
 434 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
si no queda explícitamente reafirmada es por tratarse de un texto
pastoral, sin mayor precisión teológica, y en el que se han omiti-
do ciertas expresiones técnicas. Que la procreación siga siendo el
fin primario del matrimonio constituye una verdad incuestionable
de la que no se debe prescindir 22 .
Creo sinceramente que una lectura desapasionada y analítica
de los diferentes textos es suficiente para ver cómo, en aquellas
ocasiones donde se habla de los diversos fines —amor y fecun-
didad—, no aparece nunca una determinada jerarquización entre
ellos. El hecho resulta significativo, pues sabemos que no se trata-
ba de una opción inadvertida o sin ninguna intencionalidad. Con
cierta frecuencia se había pedido una confirmación clara de la
enseñanza tradicional, pues la exaltación del amor y la comunión
en algunos párrafos parecía incompatible con el magisterio ante-
rior de la Iglesia. Sin embargo, las respuestas y correcciones no
irán jamás en la línea de lo pedido 23 . Para la mayoría de los
autores se ha superado ya una doctrina, cuya fundamentación se
explica por motivos históricos y culturales que rodearon a la
sexualidad.
Doctrina del Vaticano II:
a la espera de una solución
El planteamiento de la Humanae Vitae ha venido a confirmar
la superación de la enseñanza clásica sobre los fines del matrimo-
nio. Si ésta constituye un punto tan importante y básico, como
algunos defienden, y el Papa pretendía "una nueva y profunda
22
Cf. M. ZALBA. De dignitale matrimonii et familiaefovendae, en "Periódica",
55 (1966), 381-429, y Num Concilium Vaticanum II hierarchiam finiium malrimonii
ignoraverit, immo et transmutaverit. en "Periódica", 68 (1979), 613-635. P. FEDE-
LK, "L'ordinatio ad prolem" e i finí del matrimonio con partieolare riferimento alia
Constituzione "Gaudium et spes" del Concilio Vaticano II. en "EphlurCan", 23
(1967), 60-130. L. GUTIÉRREZ. Matrimonii essentia. finis, amor coniugalis, en
"Apollinaris", 46 (1973), 97-147, y 47 (1974), 416-470. F. GIL. LOS bienes del ma-
trimonio en la Gaudium et spes, en "ScrTh", 11 (1979), 127-180. E. Lio. Natura
sacra e ordinazione intrínseca del matrimonio nella dottrina de/la "Gaudium et
spes", en "Renovatio", 15 (1980), 9-63.
23
Schema Conslitutionis Pastoralis de Eeelesia in mundo huius temporis. Ex-
pensio modorum partís secundae, Typis Poliglottis Vaticanis, 1965, 7-44. Cf. las
respuestas a los siguientes modos: 1 c y e; 15, c, f; 19, b; 23, a, b, d; 25, e, f, g;
43; 51, b; 52, c, d; 56, d; 71; 72, b; 79. U. NAVARRETE, Structura iuridica matri-
monii seeundum Concilium Vaticanum II. Momentum iuridicum amoris coniugalis,
PUG, Romae 1968. Entre sus conclusiones afirma: "2) En ningún sitio, sin em-
bargo, aparece la enumeración de los fines que Dios ha otorgado al matrimonio,
como se hace en el can. 1013,1 y en la ene. "Casti Connubii". 3) Y a fortiori en
ningún sitio de la Constitución se encuentra una proposición explícita de la je-
rarquía de fines. Además, es cierto que el Concilio quiso evitar las cuestiones
-técnicas sobre este punto y no decidir nada sobre él" (p. 42).
LA REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 435
reflexión acerca de los principios de la doctrina moral del matri-
monio" (HV, 4), hubiera repetido sin duda una fórmula tradicio-
nal y, al mismo tiempo, tan discutida en los años recientes. Sin
embargo, no aparece por ninguna parte la terminología de fin
primario y secundario. En su análisis sobre la naturaleza del
amor conyugal observamos ya un giro significativo:
"El matrimonio... es una sabia institución del Creador
para realizar en la humanidad sus designios de amor. Los
esposos, mediante su recíproca donación personal, propia y
exclusiva de ellos, tienden a la comunión de sus seres en
orden a un mutuo perfeccionamiento personal, para cola-
borar con Dios en la generación y en la educación de nue-
vas vidas" (HV, 8).
Y, poco más adelante, cuando enumera "las notas y exigen-
cias características" de este mismo amor plenamente humano, sin
reservas y cálculos egoístas, fiel y exclusivo hasta la muerte, ter-
mina: "Es, por fin, un amor fecundo, que no se agota en la comu-
nión entre los esposos, sino que está destinado a prolongarse
suscitando nuevas vidas" (HV, 9). Es más, al recordar la "doctri-
na coherente... sobre la naturaleza del matrimonio", que la Igle-
sia ha dado en los tiempos antiguos y actuales, no se cita ninguno
de los documentos claves en esta materia, con lo fácil que hubiese
sido una alusión concreta a cualquiera de los muchos existen-
tes 24.
El mismo Concilio no quiso prejuzgar en nada las futuras de-
cisiones de la comisión pontificia sobre los métodos de control.
Siempre que se urgían normas concretas o aplicaciones particula-
res sobre el tema, la respuesta era la misma: "Esto no parece
corresponder al Concilio, pues tal encargo ha sido pedido a la
comisión pontificia" 25 . Incluso cuando varios Padres se atrevie-
ron a preguntar si el onanismo sería lícito para una pareja con
cinco o diez hijos, la solución quedó en suspenso: "En este núme-
ro solamente se enuncian principios generales" 26 .
24
Sólo en la nota 4, donde se citan 11 documentos, podría encontrarse una
referencia a esta doctrina de los fines en tres de ellos, pero téngase en cuenta
que, en estos casos, se remite a varias páginas del documento y la doctrina de
los fines siempTe aparece en la última página citada. Como los temas centrales
que ahí se tocan son otros (obligaciones generales del matrimonio, necesidad de
la educación, respeto a la vida incipiente, felicidad del matrimonio, ilicitud de la
esterilización, problema demográfico, impedimentos y doctrina del Vaticano II),
no parece que esos últimos párrafos tengan que entrar dentro de las amplias y
prolongadas citas. De haberse querido indicar, hubiese sido mucho más fácil,
como decimos, la referencia explícita a cualquiera de los muchos documentos
existentes sobre el tema. Ver, por ejemplo, los citados en la nota 19.
25
Schema Conslitutionis.... o. c. (n. 23), las respuestas a los modos 42, a;
51, b; 93; 98, a.
26
Ib. Cf. la respuesta al modo 102.
436 PRAXIS CRISTIANA OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
De esta orientación mucho más personalista dada a la ética ma-
trimonial no era posible deducir consecuencias prácticas que la
Iglesia no aceptara. Por eso, con el deseo de que "los criterios
objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos,
criterios que mantienen íntegro el sentido de la mutua entrega y
de la humana procreación, en un contexto de auténtico amor",
no llevasen a conclusiones excesivas, se añadieron unas líneas so-
bre la obediencia al Magisterio, para que el silencio sobre él, se-
gún se decía, no produjera dudas en la práctica moral: "En la
regulación, pues, de la procreación no les está permitido a los
hijos de la Iglesia, en virtud de estos principios, ir por aquellos
caminos que el Magisterio, al explicar la ley divina, no aprueba"
(GS, 51). El camino para la aceptación de los métodos anticon-
ceptivos no estaba abierto, pero tampoco se quiso cerrar definiti-
vamente semejante posibilidad para el futuro. Hasta que el Papa
hablase, después de los informes que le entregaría la comisión,
quedaba un compás de espera, aunque nada cambiaba por el mo-
mento. Esta esperanza de un posible cambio produjo la crisis en
los últimos días del Concilio 27 .
La negativa a un posible cambio:
un intento frustrado
Después de quedar fijado el texto para la votación definitiva,
nace una fuerte oposición de los que no quieren admitir el con-
junto del capítulo. Al haber sido aprobado en sus líneas genera-
les, no podían incluirse aquellas modificaciones que suponían un
cambio radical en contra de la opinión mayoritaria. Estas tensio-
nes hicieron proponer una reunión extraconciliar de todos los
miembros que formaban la subcomisión sobre el matrimonio
—en la que participaban ya los obispos y teólogos de la comisión
pontificia—, para examinar el valor del texto y la conveniencia o
no de publicarlo. Según parece, la mayor parte emite un juicio
positivo con diversas matizaciones y un grupo pequeño se mues-
tra contrario a su publicación si no va acompañada de algún
comentario o discurso pontificio que elimine las ambigüedades y
el confusionismo peligroso "tanto por sus silencios como por su
manera de abrir nuevos aspectos que permitían conclusiones
opuestas a las tradicionales" 28 . La Iglesia no podía cambiar una
doctrina que había enseñado durante tanto tiempo y en un cam-
po de tan extraordinaria importancia pastoral.
27
Una historia documentada de todos estos sucesos en H. et L. BUELKNS-
J. GROTAERS. Mariage catholique el contracepcion, Epi, París 1968, 167-192
(vers. cast.: Matrimonio católico y anticoncepción. Península, Barcelona 1969).
28
Rapport de la session commune de la sous-commission conciliaire "de matri-
monio" et des théologiens de la Commission pontificóle (21-XI-1965), 12.
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 437
Este miedo sincero de algunos, que no veían ya posibilidad de
conseguir sus propuestas, debió llegar hasta el mismo Papa. Se
buscaba eliminar cualquier esperanza de un cambio y cerrar para
siempre las puertas a ulteriores avances sobre este punto concre-
to. Y esta esperanza se quiso precisamente excluir con uno de los
célebres modos pontificios. En él se pedía la reforma siguiente en el
párrafo último del número 50: "En la regulación de los nacimien-
tos no les está permitido a los hijos de la Iglesia ir por caminos que
el Magisterio ha reprobado o reprobará". Y para que no quede
duda de los caminos reprobados se pide añadir en nota los dos
documentos fundamentales de esta enseñanza: la Casti Connubii y
la alocución de Pío XII a las comadronas 29 .
Después de muchos esfuerzos para ver si estos modos eran
obligatorios o impositivos, se mantiene el mismo texto aprobado
en el aula y se le añade la nota 14, cuyo contenido expresa con
nitidez la postura que deseaba conservarse. Además de los docu-
mentos señalados por el Papa, se cita también, sin que lo hubiera
pedido, su discurso reciente a los cardenales, donde comunica los
estudios que se están realizando y, al decir que no existen motivos
para considerar superadas las normas tradicionales, apunta sin
duda la posibilidad de un hipotético cambio: "Por tanto, deben
ser consideradas como válidas, al menos hasta que en conciencia
nos sintamos obligados a modificarlas"30. Por ello, continuará la
nota:
"Ciertas cuestiones que necesitan más diligente investiga-
ción han sido confiadas, por orden del Sumo Pontífice, a la
comisión pro estudio de población, familia y natalidad,
para que, cuando ésta acabe su tarea, el Sumo Pontífice dé
su juicio. Estando así la doctrina del magisterio, el Santo
Sínodo no pretende imponer inmediatamente soluciones
concretas" 31 .
Enseñanza de Pablo VI:
diferentes interpretaciones
Esta posible apertura del Concilio, que se mantuvo por enci-
ma de todas las presiones, parece indicar que la doctrina de los
2
' El modo tenía una doble versión gramatical, que no afectaba a las ideas.
El original latino puede verse en J. GROTAERS, o. C. (n. 27), 175-176.
30
AAS, 56 (1964), 588.
31
El último párrafo tuvo una primera redacción, en la que se decía "sic du-
bitante" (en esta situación de duda), pero se cambió por "sic stante" para no
crear mayor incertidumbre. Por ello esta última fórmula no puede traducirse,
como se ha hecho en muchas ediciones castellanas, por "permaneciendo así fir-
me la doctrina del Magisterio". Precisamente se quiso decir que el tema estaba
438 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
anticonceptivos no debía considerarse como infalible y definitiva.
Resultaría demasiado duro que una enseñanza con semejantes ca-
racterísticas no se hubiera mantenido con toda firmeza. La exis-
tencia de la misma comisión pontificia indicaba la necesidad de
un estudio actualizado, que respondiera a los problemas de siem-
pre con los nuevos datos planteados. Si la doctrina tradicional
permanecía tan clara como algunos creían, no se explica la mis-
ma postura de Pablo VI en unas palabras dirigidas a los miem-
bros de la comisión:
"En este caso, el problema que se plantea puede resumir-
se así: ¿en qué forma y de acuerdo con qué normas deben
llevar a cabo los esposos el ejercicio de su amor mutuo, en
servicio a la vida que su vocación les pida?...
Hemos querido que fuera amplia la base de nuestras in-
vestigaciones; que estuvieran mejor representadas en ella las
diversas corrientes del pensamiento teológico; que los paí-
ses que se enfrentan con graves problemas en el plano so-
ciológico pudieran hacer oír su voz entre nosotros; que los
seglares y especialmente los esposos tuvieran sus calificados
representantes en una empresa tan grave" 32 .
En esas condiciones creo demasiado ingenuo afirmar, como
se hizo, que no existía duda alguna sobre esta enseñanza, o que la
posibilidad de un nuevo planteamiento hubiera que rechazarla
por completo. Es verdad que el Papa, siempre que habló sobre el
tema, indicaba la obligación de atenerse a las normas tradiciona-
les. Por última vez manifestaba su deseo en 1966: "Recordare-
mos aquí nada más lo que en nuestro discurso del 23 de mayo de
1964 expusimos: el pensamiento y la norma de la Iglesia no han
cambiado; están vigentes en la enseñanza tradicional de la Igle-
sia" 33 .
Estas indicaciones eran necesarias para no admitir como váli-
dos comportamientos que estaban todavía en una fase de estudio
y reflexión. Pero, precisamente por esto, no se interpretaron de
ordinario como obligatorias, sino más bien como disciplinares y
para una orientación pastoral. De ahí que muchos admitieran
una práctica diferente, en situaciones más difíciles y extremas,
hasta que el Papa diera su palabra definitiva, sobre todo teniendo
en cuenta, como él mismo afirmó, que "para conseguir esta certe-
za la Iglesia no está dispensada de investigar ni examinar muchos
en estudio y que había que esperar para saber qué soluciones concretas podrían
aceptarse. Cf. V. HKYI.KN, La note 14 dans la Constitution pastora/e "Gaudium el
spes", en "EphThLov", 42 (1966), 555-566.
32
25-111-1965, en AAS, 57 (1965), 388.
33
29-X-1966, en AAS 58 (1966), 1168-1169.
LA REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 439
problemas propuestos a su consideración de todas las partes del
mundo; operaciones éstas quizás largas y no fáciles"34.
Los documentos de la comisión pontificia:
dos posturas irreconciliables
La publicación de los documentos secretos elaborados por la
comisión pontificia aumentó todavía esta mayor apertura ideoló-
gica y pastoral. El hecho era bastante significativo si tenemos en
cuenta toda la evolución que en ella pudo observarse 35 . El final
de un trabajo, que había durado casi tres años con diferentes
vacilaciones y dificultades, se cerró en junio de 1966.
Un grupo reducido de unos 20 teólogos fue encargado de pre-
sentar las conclusiones del abundante material obtenido por la
comisión. Los primeros votos sobre los trabajos efectuados, en
estas últimas reuniones, manifiestan que una mayoría —excepto
cuatro— se inclinaban hacia soluciones abiertas. Los teólogos de
la minoría redactan, entonces, un escrito en el que declaran su
postura sin ambigüedad: la doctrina tradicional no podrá nunca
cambiarse "porque la Iglesia católica, instituida por Cristo para
indicar a los hombres el camino seguro de la vida eterna, no ha
podido equivocarse tan pésimamente durante todos los siglos de
su historia" 36 . En una segunda parte intentan refutar los argu-
mentos aducidos para un cambio de doctrina.
Como respuesta a este escrito se elabora otro que firmarán
los restantes, en el que se matiza el sentido que ha tenido la ense-
ñanza de la Iglesia, y se intenta responder a las dificultades ex-
puestas por el grupo anterior 37 .
A finales de junio, después de las reuniones tenidas en el con-
sejo supremo de cardenales y obispos, quedará aprobado por ma-
yoría el Esquema del documento sobre la paternidad responsable,
que habría de presentarse al Papa. Los criterios utilizados en él
para la vida matrimonial quedan sintetizados en los siguientes
párrafos, que copiamos en su integridad:
"De igual manera, con relación a los medios escogidos
para regular responsablemente la amplitud de la familia,
14
U-II-1966, en AAS, 58 (1966), 219. Cf. J. GIMBERNAT-E. LÓPEZ AZPITARTE,
Situación de la doctrina sobre el control de la natalidad, en "Proyección", 14 (1967),
49-55, para ver la interpretación dada a estos discursos.
35
Puede verse el interesante y documentado estudio de J. GROOTAERS, O. C.
(n. 27), 141-272.
36
Status quaestionis, I, E, 1. Se hicieron varias traducciones españolas. El
original latino está publicado en J. M. PAUPERT, Controle de naissances et théolo-
gie. Seuil, París 1967, 156-189.
31
Bajo el nombre de Documentum syntheticum de moralilate regulationis nati-
vitatum.
440 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
existen criterios objetivos que bien aplicados permiten a los
esposos encontrar y determinar su propio comportamien-
to..." (después de excluir el aborto por completo y la esterili-
zación como forma ordinaria para regular los nacimientos,
señalan los siguientes criterios objetivos "para la recta elec-
ción de los medios)".
"Entre estos criterios, el primero debe ser que la cópula
esté de acuerdo con la naturaleza de la persona y de sus
actos para que se conserve plenamente el sentido de la mu-
tua entrega y de la fecundidad en un clima de auténtico
amor (cf. Gaudium et spes, II, C. I., número 51). Segundo:
los medios que se elijan deben tener una eficacia proporcio-
nada al grado de obligación o necesidad de impedir, por
el momento o para siempre, una nueva concepción. Terce-
ro: todos los métodos de regulación —sin excluir la conti-
nencia periódica o absoluta— comportan algún elemento
negativo o malestar que afecta a los cónyuges más o menos
gravemente. Este elemento negativo o mal puede serlo bajo
diferentes aspectos: biológico, higiénico, psicológico, desde
el punto de vista de la dignidad personal de los cónyuges o
de la posibilidad de expresar suficiente y debidamente la
relación interpersonal amorosa. El método a elegir, cuando
existan varios posibles, será aquel que en la situación con-
creta de los esposos suponga el menor elemento negativo
posible. Cuarto: por último, la elección concreta de los mé-
todos depende mucho de cuáles sean aquellos de los que
puedan disponerse en una determinada región, en un tiem-
po determinado o para un matrimonio en concreto; lo cual
debe depender, incluso, de la misma situación econó-
Unas conclusiones prácticas, tan diferentes a las mantenidas
con anterioridad, entraban para los autores del documento den-
tro de la evolución constante y progresiva del magisterio. Sin em-
bargo, Pablo VI no llegaría a considerarlas como definitivas,
"entre otros motivos porque en el seno de la comisión no se
había alcanzado una plena concordancia de juicios acerca de las
normas morales a proponer y, sobre todo, porque habían aflora-
do algunos criterios de soluciones que se separaban de la doctri-
na moral sobre el matrimonio propuesto por el magisterio de la
Iglesia con constante firmeza" (HV, 6).
" Schema documenti de responsabili paíernitate, P. 1, IV, n. 2. La lectura de
estos documentos es muy interesante para ver las diferentes formas de cómo se
plantea el problema y por la seriedad con que fueron elaborados. Para las tra-
ducciones he acudido al original latino.
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 441
Publicación de la Humanae vitae:
sentido de la encíclica
Por ello, en el momento en que muchos se abrían a las nuevas
perspectivas, la Humanae Vitae produjo no sólo una cierta sorpre-
sa, sino un movimiento de repulsa y contestación frente a la ense-
ñanza pontificia, como nunca se había dado probablemente
dentro del catolicismo.
El ambiente estaba demasiado tenso para acercarse con tran-
quilidad al texto de la encíclica. Las adhesiones y las críticas se
manifestaron con una gama de tonos muy diferentes y en comen-
tarios nerviosos y a veces precipitados. Tanto el excesivo triunfa-
lismo de unos como la fuerte agresividad de otros impidieron en
ocasiones una lectura objetiva. El tiempo que ha pasado y la
enorme literatura producida en torno a ella39 han hecho posible
una reflexión más serena, completa y equilibrada, aunque las in-
terpretaciones no hayan alcanzado en algunos puntos una sufi-
ciente unanimidad.
Ciertamente que la encíclica ha recogido las nuevas aportacio-
nes del Vaticano II sobie el matrimonio, aunque en ella no pueda
encontrarse una visión completa sobre el tema 40 . Lo que preten-
día fundamentalmente era responder a un interrogante básico que
se había creado, como hemos visto, en la conciencia de muchos
cristianos: "¿No sería indicado repensar las normas éticas hasta
ahora vigentes, sobre todo si se considera que las mismas no pue-
den observarse sin sacrificios, algunas veces heroicos?" (HV, 3).
Junto a este nuevo enfoque general mucho más personalista e
inteligible, quería completar lo que había quedado sin respuesta en
la Gaudium et spes sobre los métodos concretos de regulación. Y
honradamente hay que decir que cualquiera de las opciones que
hubiera tomado el Papa quedaría enmarcada dentro del Concilio,
pues éste permanecía abierto a cualquier tipo de solución. Es ver-
dad que, al interpretar sus principios generales, los ha restringido
de alguna manera en su posible aplicación práctica, pues de nue-
vo recuerda que "cualquier acto matrimonial debe quedar abierto
a la transmisión de la vida" (HV, 11) y, por tanto, hay que excluir
w
A titulo de ejemplo, G. BESUTTI, Contribulo bibliográfico sulla Humanae vi-
tae, en "Lateranum", 44 (1978), 276-364, con más de 2.000 títulos, sin ser ex-
haustivo. F. J. ELIZARI, A los diez años de la "Humanae vitae". Boletín bibliográfi-
co, en "Moralia", 1 (1979), 235-253, con referencia a trabajos publicados en
1978 y no incluidos en la bibliografía de Besutti.
411
"Es la clarificación de un capítulo fundamental de la vida personal, con-
yugal, familiar y social del hombre, no es un tratado completo de todo lo que se
refiere al ser humano en el campo del matrimonio, de la familia, de la honesti-
dad de las costumbres, campo inmenso en el que el Magisterio de la Iglesia po-
drá y deberá tal vez volver de nuevo con una visión más amplia, orgánica y
sintética" [AAS, 60 (1968), 527].
442 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
no sólo el aborto, sino "toda acción que, o en previsión del acto
conyugal, o en su realización, o en el desarrollo de sus consecuen-
cias naturales, se proponga, como fin o como medio, hacer im-
posible la procreación" (HV, 14). El rechazo de los métodos
anticonceptivos se repite con absoluta claridad 41 . Y esta conclu-
sión, la más concreta e importante, es la que ha provocado mayo-
res dificultades y discusiones. En qué se fundamenta, cuál es su
valor y cómo explicarla es lo que veremos a continuación.
La fundamentación de su doctrina:
argumentos bíblicos y éticos
No creo que nadie defienda hoy el carácter revelado de tal
enseñanza sobre el célebre texto del Génesis: "Onán, sabiendo
que la descendencia no iba a ser suya, cuando se llegaba a la
viuda de su hermano, derramaba por tierra para no procurar des-
cendencia a su hermano. Desagradó al Señor lo que hacía y lo
hizo morir también" (38,9-10). San Agustín había encontrado en
este pasaje una confirmación bíblica de su pensamiento, "pues
ilícita y torpemente se acerca uno también a su legítima mujer
cuando se evita la concepción de los hijos, como hacía Onán" 42 .
La mayor dificultad exegética ha radicado siempre en saber
con exactitud la razón última de ese castigo. Algunos interpretan
la culpa de Onán como una violación exclusiva de la ley del levira-
to, sin ninguna referencia a la moral del matrimonio. Otros ven sólo
un pecado contra la fecundidad de las relaciones conyugales. Y
un grupo intermedio lo considera culpable por ambos motivos 43 .
Lo menos que puede decirse es que las diferentes opiniones tienen
la fuerza suficiente para no aceptar como cierta una sola interpre-
tación. Incluso se ha discutido si la Casti Connubii admite este
fundamento bíblico o sólo señala la explicación defendida por
san Agustín 44 . De cualquier manera, nadie se atrevería a decir
hoy que semejante condena está revelada.
41
Por eso me resulta extraña, entre otras afirmaciones de su artículo —cf.
D. TF.TTAMANZL La "Humanae vitae" nel decennio 1968-1978. Continuitá di ma-
gistero e riflessione teológica, en "ScCatt", 107 (1979), 3-62—, aquella en que
hace una diferencia entre los métodos clásicos y la pildora, para decir que la
condena de los primeros tiene un valor de magisterio infalible, que no se daría
en los anovulatorios (p. 37).
42
De coniugiis adulterinis, 2,12. PL. 40,479.
43
Como ejemplo para cada una de estas opiniones pueden verse, respectiva-
mente, H. ZAMORA, El pecado de Onán en la Sagrada Escritura y en la tradición
eclesiástica, en "VyV", 28 (1970), 5-46. I. B. SCHAUMBKRGER, Propter quale pec-
catum morte punitus sil Onam?. en "Bíblica", 9 (1927), 209-212. S. Gozzo. La
doltrina storico-religioso-morale di Gen 38. Opinioni moderne e domina del/a chie-
sa, en "EuntDoc", 25 (1972), 13-108.
44
"Por lo cual no es de admirar que la misma Sagrada Escritura atestigüe
con cuánto aborrecimiento la Divina Majestad ha perseguido este nefasto delito,
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 443
La misma fundamentación ética de esta doctrina ha sido muy
diferente a lo largo de la historia, aunque de ordinario se presen-
taba como un postulado de la ley natural, a pesar de las múltiples
y variadas significaciones que ésta ha tenido 45 . La dificultad de
un intento como éste quedó confesada por la minoría de la comi-
sión pontificia: "Si pudiéramos aportar argumentos claros y con-
vincentes, puramente racionales, no sería necesaria nuestra comi-
sión, ni se daría en la Iglesia la situación actual" 46 . Por eso no
resulta extraño que la argumentación ética de la HV haya sido
objeto de serias críticas, cuando los principales defensores de su
doctrina, antes de ser publicada, coincidían en la debilidad de
esta argumentación.
Es evidente que aquí, como en otros muchos campos del orga-
nismo, lo ideal sería no tener que intervenir para nada en los
procesos biológicos. Los mecanismos naturales poseen sin duda
sus ventajas, que no conservan siempre lo artificial, pero tal enfo-
que pertenece más al médico que al moralista, para examinar si
los posibles riesgos se compensan con los beneficios pretendi-
dos 47. Ni esta consideración es suficiente para una negativa moral
absoluta, pues su licitud es admitida cuando se utilizan como
remedios terapéuticos.
Tampoco negará nadie los peligros éticos de su utilización
egoísta y discriminada tanto en el ámbito de la familia como del
estado. Cuando el dominio necesario para la expresividad del ges-
to conyugal y el respeto debido a la otra persona, que a veces se
"imponía" para evitar un embarazo, se suplantan por la seguri-
dad del método, la experiencia enseña que la calidad de la rela-
ción disminuye hasta perder su contenido más humano y especí-
fico. Y "un acto conyugal impuesto al cónyuge sin considerar su
condición actual y sus legítimos deseos no es un verdadero acto
de amor" (HV, 13). Habría, pues, que plantearse con seriedad si
el recurso a estos métodos, incluso cuando se emplean lícitamen-
castigándolo a veces con la pena de muerte, como atestigua san Agustín", AAS,
22 (1930), 559. De hecho, la HV no apoya su doctrina sobre la fundamentación
bíblica de este texto, ni las consideraciones bíblicas sobre esta enseñanza tienen
nada que ver con el problema fundamental de la encíclica, como pretende
S. CIPRIANI. Alcune riflessioni bibliche sulla Humanae vitae, en "Lateranum", 44
(1979), 3-31.
45
Para un estudio histórico del problema, J. T. NOONAN, Contraception et ma-
riage, Du Cerf, Paris 1969.
46
O. c. (n. 36), D. Cf. N. E. VÁRELA AGUILAR, Ley natural y paternidad res-
ponsable en la Encíclica Humanae vitae, en "EstTeol", n. 10 (1978), 71-174.
47
G. TOGNONI. I metodi contraccettivi, en "RivTeolMor", 10 (1978), 491-501.
F. J. ELIZARI, Anticonceptivos orales, en "Pentecostés", 16 (1978), 277-288, donde
recoge la literatura reciente en lengua inglesa sobre el tema. No incluimos aquí a
los DIU por su probable acción abortiva. Cf. J. GAFO. Los dispositivos intrauteri-
nos, ¿una alternativa a la .anticoncepción hormonal?, en "RyF", 199 (1979), 475-
484.
 444 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
te, como después diremos, sirven para una experiencia más pro-
funda de amor o terminan en una banalización e insignificancia
del acto. La moral no reside sólo en los motivos que justifiquen
su posible empleo, sino sobre todo en el mensaje puesto por el
corazón y manifestado a través de la entrega. De la misma mane-
ra que, en la mayoría de los países subdesarrollados, la encíclica
se recibió como una defensa frente al imperialismo de aquellas
naciones, para quienes resultaba más económico una implanta-
ción del control que una ayuda al desarrollo 48 .
Dificultades para una argumentación racional
El problema de fondo radica en la justificación filosófica de
por qué "cualquier acto matrimonial debe quedar abierto a la
transmisión de la vida". "Esta doctrina... está fundada sobre la
inseparable conexión, que Dios ha querido y que el hombre no
puede romper por propia iniciativa, entre los dos significados del
acto conyugal: el significado unitivo y el significado procrea-
dor" (HV, 12). El último y definitivo argumento parece encon-
trarse en la obligación que existe de respetar las leyes biológicas y
los ritmos naturales, como reveladores de la voluntad de Dios 49 .
El punto decisivo se halla justamente aquí. De acuerdo con la
óptica desde la que cada uno se acerca, este planteamiento resulta
convincente para algunos y otros no lo consideran válido ni filo-
sóficamente aceptable 50 .
Una discusión más completa no la creo ahora necesaria. Ni he
apuntado las dificultades con el deseo de obstaculizar su acepta-
ción, sino porque me parece justo y objetivo el que se comprenda
que, por la vía de la argumentación racional, no son pocos los
que experimentan una serie de dudas y vacilaciones. Como afir-
maba el documento citado de la minoría, "el problema no es
mera y principalmente filosófico, sino que depende de la natura-
leza de la vida y la sexualidad humana, tal y como ha sido inter-
pretada por la Iglesia desde un punto de vista teológico" " . El
mismo Pontífice, al recordar a los sacerdotes la necesidad de una
obediencia, afirmaba que "tal obsequio, bien lo sabéis, es obliga-
48
Cf. diferentes testimonios en J. GOROSQUIETA,La Humanae Vilae como de-
nuncia de las sociedades opulentas, en "RevFomSoc", 30 (1975), 257-265.
49
La idea se repite en diferentes ocasiones: HV. 10,11,13 y 16.
50
Como intentos de argumentación filosófica, ver G. MARTELET, Amor con-
yugal y renovación conciliar, Desclée, Bilbao 1968. B. HONING. IIprincipio di ins-
cindíbililá. Un segno per due significati, en "Lateranum", 44 (1978), 169-194. Las
dificultades de tal argumentación, en G. PEZZUTO, Analisi critica de/la Humanae
Vitae Proposta di una nuova ipotesi di valutazione mora/e delta conlraccezione
en "RivTeolMor", 10 (1978), 545-585.
51
O. c. (n. 36), D, 5.
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 445
torio no sólo por las razones aducidas, sino sobre todo por la luz
del Espíritu Santo, de la cual están particularmente asistidos los
pastores de la Iglesia para ilustrar la verdad" (HV, 28). Y así lo
han manifestado también con claridad varios episcopados:
"En particular, los argumentos y la base racional de la
encíclica, que no están sino brevemente indicados, no han
conseguido, en algunos casos, ganar el asentimiento de
hombres de ciencia y de alta cultura educados conforme al
pensamiento empírico y científico de nuestra época" 52 .
No he hallado ninguna declaración que pretenda apoyarse en
una base racional. Lo cual significa que este problema de la ética
debe plantearse a un nivel teológico. No serán las premisas de un
silogismo, sino otros motivos superiores los que hagan aceptarlo
con docilidad y obediencia. Por encima de todo está el valor y la
autoridad de la Iglesia en el ejercicio de su magisterio. ¿Cuál es la
valoración teológica de esta enseñanza?
El magisterio de la Jglesia:
su valoración teológica
Todos sabemos por la más clásica teología que la doctrina
enseñada por la Iglesia no exige siempre el mismo grado de asen-
timiento, ni su obligatorierad obliga a las conciencias con la mis-
ma fuerza. El hecho de que el episcopado en pleno haya
recordado el deber de aceptar la HV no dilucida su posterior
valoración. Aquí también, como entre los mismos teólogos, se ha
dado una doble interpretación.
La primera está representada por todos aquellos para los que
el rechazo de los métodos anticonceptivos constituye una doctri-
na infalible, definitiva y sin ninguna posibilidad de cambio. Aun-
que este carácter no se deduzca exclusivamente por la publicación
de la encíclica, su contenido representa una tradición, enseñada
de una manera tan constante y firme, que la Iglesia no ha podido
equivocarse. De tal forma se ha comprometido en su defensa que,
si ahora se descubriera un error, la confianza de los fieles caería
por tierra con el consiguiente desprestigio de su magisterio en el
campo de la moral. Nos encontramos, por tanto, frente a "una
verdad inalterable, irreformablemente propuesta con la asistencia
52
Canadá, 17. Cf. también Inglaterra, 6; Bélgica, III, 2; Portugal, 3; España,
4; Francia, 18. La mejor recopilación de documentos que conozco, no sólo por
la abundancia, sino por los índices complementarios, es L. SANDRI, Humanae Vi-
tae e magisterio episcopales Dehoniane, Bologna 1969.
446 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
del Espíritu Santo, aunque no esté inspirada ni se contenga for-
malmente en la revelación" 53 .
Una valoración distinta puede encontrarse, sin embargo, en
otro grupo de Conferencias episcopales y autores que, sin rebajar
la enseñanza pontificia a una simple orientación pastoral, no en-
cuentra tampoco en ella las características de una afirmación in-
falible. Su doctrina pertenecería al campo de lo que teoló-
gicamente se llama magisterio ordinario, que la Iglesia ejercita en
muchas ocasiones sin darle un carácter más solemne o definitivo.
Los que así piensan conocen las afirmaciones constantes de la
tradición, pero también creen que "la doctrina sobre el matrimo-
nio y sus valores esenciales se mantiene idéntica e íntegra, aunque
por un conocimiento más completo se aplique ahora de manera
diferente" 54 . Por ello, a pesar de que la publicación posterior de
la encíclica impidió un cambio, incluso en sus aplicaciones, no le
dan a este magisterio la misma fuerza e irreformabilidad del gru-
po anterior 55 .
Tampoco se trata en este momento de discutir, analizar y to-
mar una opción por cualquiera de estas interpretaciones, sino de
caer en la cuenta de que, supuesta la complejidad del tema y los
argumentos y competencias que ambas poseen, cualquiera de
ellas podría aceptarse, con la seguridad de que ninguna defiende
posturas ajenas e incompatibles con la Iglesia. ¿Cómo aplicar,
entonces, su doctrina a las situaciones concretas de la vida
matrimonial?
Aplicaciones pastorales:
los peligros de una interpretación casuística
Nos encontramos en primer lugar con el camino difícil y mo-
lesto —hay que reconocerlo— de la casuística. No negamos la
53
M. ZALBA. La regulación de la natalidad, Edica, Madrid 1968, 140.
J. C. F O R D G . GRISKZ, Contraception and ihe Infallibiliiy of the Ordinary Magis-
lerium", en "ThSt", 38 (1978), 258-312. Un resumen-comentario de este artículo
en M. ZAI BA. Infallibilitá del Magistero ordinario universale e conlraccezione, en
"Renovado", 14 (1979), 79-90, y en R. SIIAW. Anticoncepcionismo, infalibilidad y
magisterio ordinario, en "Burgense", 19 (1978), 257-270. Era el presupuesto de la
minoría de la Comisión, cf. o. c. (n. 36), E.l, y de algunas Conferencias episco-
pales como España, 5; México; Alemania oriental, 1; Filipinas, II, B; Brasil, I.
A veces resulta difícil descubrirlo, pues no tratan explícitamente del tema y sólo
se deduce de sus aplicaciones generales, que pudieran interpretarse de otra ma-
nera.
54
O. c. (n. 38), 111.
55
Cf. J. A. KORNONCHAK, Humanae Vitae and its Reception: Ecclesiological
Reflections, en "ThSt", 39 (1978), 221-257. En seguida veremos, al tratar del po-
sible disentimiento, cómo muchas Conferencias episcopales suponen esta misma
valoración, pues si se tratara de una enseñanza infalible, aquél no podría permi-
tirse.
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 447
utilidad que pueda tener, pero la experiencia enseña que cuando la
moral se reduce a un breve recetario de soluciones, la dimensión
más personal, la auténticamente evangélica, se difumina y un es-
píritu farisaico puede envenenar nuestra conducta. A veces, será
difícil distinguir determinadas controversias morales de aquellas
otras de las que Jesús se reía, recriminando a los escribas y fari-
seos (cf. Mt 23,16 y ss.). A la sombra de estos planteamientos se
ocultarían a veces actitudes muy poco cristianas, que pretenden
sólo mantener, de cara a la ley, una falsa tranquilidad de concien-
cia, como si todo lo cumplieran a la perfección, cuando las moti-
vaciones más profundas continúan siendo interesadas y egoístas.
Advertidos de este riesgo y supuesta la doctrina de la Iglesia,
la intervención en los procesos generativos puede estar permitida
de acuerdo con los principios clásicos del doble efecto y totali-
dad. Es lo que la HV había designado como "el uso de los me-
dios terapéuticos verdaderamente necesarios para curar enfer-
medades del organismo" (HV, 15). Y antes de su publicación
existía una abundante literatura sobre sus múltiples aplicaciones,
sin que en la práctica todos los autores estuvieran de acuerdo
para cada solución. Bastantes episcopados afirmaron la necesidad
de estudios ulteriores sobre estos remedios terapéuticos 56 , cuya
explicación ha revestido una diferente amplitud. Creo que las in-
terpretaciones que apuntamos con brevedad a continuación gozan
de la suficiente garantía, aunque no todos las acepten, y pueden
constituir una ayuda para los que viven con amor su vida matri-
monial y desean atenerse a la enseñanza pontificia5?.
Los remedios terapéuticos: diferentes posibilidades
Desde el comienzo se conocieron los efectos beneficiosos de
las pastillas anovulatorias, en el terreno de la ginecología, para el
tratamiento de diversas patologías femeninas y como terapia para
la esterilidad funcional, de cuya licitud no ha llegado ni siquiera a
discutirse.
Su empleo parece también útil para la regulación del ciclo
femenino, y para mantener un reposo ovárico después del parto,
que sirvieran como ayuda a las leyes biológicas del organismo,
aunque no todos comparten los presupuestos médicos de esta
utilización.
Son muchos los que admiten cualquier anticonceptivo cuando
se busca defender el derecho de la persona, para evitar el embara-
zo como consecuencia de una relación injusta, que no se quiere ni
56
Austria, p. 111; Inglaterra y Gales, 9; Canadá, 27; Suiza. 15.
57
Pueden verse con mayor amplitud y abundante bibliografía en E. I.ól'i z
AZPITARTF, Sexualidad v matrimonio hov. Sal Terrae. Santander 19X0'. 247-258.
448 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
se debe tener, aun dentro del matrimonio, y no es posible evitarla
por otro camino. Seria la defensa contra una maternidad involun-
taria e indebida.
De la misma manera que una esterilidad temporal provocada
podría ser, en opinión de los psiquiatras, un elemento importante
en el tratamiento de la ciesofobia o neurosis del embarazo. Aun-
que la opinión de los moralistas es más bien desfavorable, el em-
pleo de los anticonceptivos, en tales circunstancias, sería un
intento por redescubrir el sentido de la maternidad a una persona
que se ha vuelto estéril por razones psicológicas, y no creemos,
por tanto, que se pueda rechazar como inaceptable.
Otro caso, ampliamente discutido desde hace mucho tiempo,
es el de la licitud de la histerectomía (ablación del útero) para
evitar las graves consecuencias de una gestación, después de va-
rias cesáreas. Es evidente que el útero puede considerarse patoló-
gico e inepto para su función y el peligro sería causado no tanto
por el embarazo —una simple ocasión—, sino por el estado anor-
mal en que se encuentra. La solución positiva es aceptable para
muchos y lógicamente no habría tampoco dificultad en hacer una
ligadura de trompas o utilizar cualquier anticonceptivo, que trae-
ría a lo mejor menos inconvenientes y peligros que la citada ope-
ración. La misma respuesta podría darse a las mujeres que, por
diversos motivos, sean incapaces de gestar una prole viva. Aquí
no sólo es el útero, sino toda la facultad generativa la que se
encuentra inepta para el cumplimiento de su función.
Dentro, pues, de la línea trazada por la HV existen dos cami-
nos para su interpretación. El acto puede quedar privado de su
aspecto procreador para ayudar a la naturaleza en sus leyes bio-
lógicas fundamentales, o cuando la esterilidad no sea directamen-
te pretendida como fin o como medio. El primero no ha sido
suficientemente recorrido, a pesar de ciertos avances, y quedan
todavía algunas preguntas abiertas cuya respuesta no resulta por
el momento fácil de encontrar. Por el segundo camino se ha pro-
gresado más allá de las orientaciones de Pío XII, explicando las
nuevas posibilidades con matizaciones que precisan mucho más el
concepto de esterilización directa.
Interpretación más personalista de la terapia
El mismo concepto de remedio terapéutico necesitaría hoy
también una interpretación de signo personalista. Dentro de la
medicina moderna ya quedó superada una visión exclusivamente
biológica de lo que supone la enfermedad. Determinadas anoma-
lías, incluso en sus manifestaciones anatómicas, son típicas del ser
humano precisamente por su condición espiritual. Lo mismo que
la curación psíquica es necesaria para una terapia orgánica, cier-
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 449
(os factores biológicos pueden prevenir o aumentar una patología
psicológica. No se trata de curar al cuerpo o al espíritu, según la
clásica dicotomía helenística, que tanto ha pesado sobre nuestra
cultura occidental, pues los síntomas de uno pueden tener sus
raíces en el otro. Se busca la curación del enfermo, de la totalidad
de su persona. De igual modo que la salud no se reduce al bienes-
lar del organismo, sino al enriquecimiento más pleno del ser
humano.
Por aquí había ido toda la reflexión moral para defender la
licitud de los trasplantes orgánicos entre vivos, ya que una inter-
pretación literalista de los discursos de Pío XII sobre el principio
de totalidad dificultó, al comienzo, su admisión en el campo de la
ética. Hoy son muchos los que aceptan que el bien de la persona
no hay que situarlo sólo en la integridad del organismo, sino que
debe ampliarse al enriquecimiento producido por otros valores
espirituales. El hombre que entrega un riñon sano para que otro
sobreviva pierde algo biológico, pero tal mutilación queda justifi-
cada por el gesto de solidaridad que lo dignifica como persona 58 .
La perspectiva de la HV hace referencia al nivel corporal,
pues explícita sólo "las enfermedades del organismo". Pero no
creo que con esto niegue la interpretación de un principio como
el de totalidad, que se acepta en la solución de otros problemas
éticos y que no fuera aplicable al caso que nos ocupa. Por ello me
parece válida la siguiente interpretación: "Una auténtica terapia
no debe ocuparse únicamente del organismo, sino que en todo
caso debe interesarse por el concepto total de salud de un ser
personal, que en su vida corporal y espiritual está constantemente
en camino hacia una mejor integración y perfección. La clase de
cura que ayude a acercarse más y más a esta meta es una terapia
auténtica" 59.
Posibilidad de disentimiento frente al magisterio ordinario
Si se admite que la doctrina enseñada por la HV pertenece al
magisterio ordinario y no infalible de la Iglesia, como antes expu-
simos, esta valoración lleva consigo la posibilidad de disentimen-
lo, que no podrá aceptarla quien la juzgue como inalterable y
definitiva. Semejante postura, que no era ajena a la teología de
otros tiempos, ha sido afirmada por muchos episcopados como
un dato informativo para la conciencia de sus fieles. Los obispos
alemanes, en una carta pastoral un año anterior a la encíclica,
w
Las diferentes posturas sobre este tema en A. RKGAN-I. J. KUNICI, Los
/Hispíanles. Perpetuo Socorro, Madrid 1969.
vi
B. HARING, Shalon: Paz. El sacramento de la reconciliación, Herder, Barce-
lona 1970, 270.
450 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
habían tratado ampliamente este punto para que los católicos no
pusieran "en contingencia su fe o su incondicional confianza en el
magisterio eclesiástico". Tras proclamar la necesidad de una
obediencia, aun en los casos de decisiones no infalibles, añaden:
"Aquel que, en su opinión particular, crea poseer ya la
opinión que la Iglesia alcanzará en el futuro, deberá pre-
guntarse, objetivamente ante Dios y su conciencia, si sus
conocimientos teológicos especializados son de tal amplitud
y de una suficiente profundidad que le permitan apartarse,
en la teoría y en la práctica, de la enseñanza que la Iglesia
presenta como provisional. Semejante caso puede darse
ciertamente con fundamento, pero la presunción subjetiva y
la precipitación en formarse un juicio tendrán que asumir
toda su responsabilidad ante Dios" 60 .
Después de publicarse la encíclica no tienen inconveniente en
hacer la aplicación al caso concreto: "Sabemos que muchos son
de la opinión de que no se pueden aceptar las afirmaciones de la
encíclica sobre los métodos de control de natalidad. Estamos con-
vencidos de que aquí se da el caso de excepción, del que hablába-
mos en nuestra carta del año pasado" 61 . Es la misma respuesta
que da el episcopado autríaco:
"Dado que la encíclica no contiene en materia de fe nin-
gún juicio infalible, pudiera darse el caso de que alguno
estime no poder aceptar el juicio dado por el magisterio de
la Iglesia. Sobre este punto hay que responder lo siguiente:
el que en este campo sea competente y después de un serio
estudio, y no de una forma ligera y afectiva, ha llegado a
esta convicción, puede seguirla. No se equivoca si perma-
nece dispuesto a proseguir su investigación y mostrar ade-
más respeto y fidelidad a la Iglesia" 62 .
Por ello no debe extrañarnos la afirmación taxativa de los
obispos belgas: "Si alguno competente en la materia y capaz de
formarse un juicio personal bien establecido —lo que supone ne-
cesariamente una información suficiente— llega en ciertos pun-
tos, después de un serio examen ante Dios, a otras conclusiones,
está en el derecho de seguir en este terreno su convicción con tal
que siga dispuesto a continuar lealmente sus investigaciones" 63 .
60
"DocCath", 65 (1968), 324. Sobre el tema en el último Sínodo, J. GAFO,Z.Ü
anticoncepción en el Sínodo. Claroscuros del valor profético de la Humanae Vitae,
en "SalT", 69 (1981), 29-44, y el n.fi extraordinario de "Moralia", 3 (1981),
133-229.
" Alemania, 12.
62
Austria.
" Bélgica, II, 4; Suiza, 7 y 23; Estados Unidos en el apartado sobre las nor-
mas para el licito disentimiento.
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 451
Como tampoco puede caer sobre los que así obren, en las condi-
ciones jque en seguida veremos, un juicio negativo y falso, como a
veces se ha oído y escrito: "Puesto que no están contra ningún
punto de la fe divina o católica ni rehusan el principio de autori-
dad en la Iglesia, estos católicos no deben ser considerados, ni
considerarse ellos mismos, fuera del cuerpo de los fieles"64. Con
más fuerza, si cabe todavía, se definen los obispos escandinavos:
"Que ninguno, por tanto, sea considerado como mal católico por
la sola razón de un tal disentimiento" 65 .
Condiciones fundamentales:
motivos para una sincera decisión
Naturalmente que esta posibilidad lleva también consigo el
riesgo de un subjetivismo excesivo o el cómodo autoengaño de
sentirse liberado de una obligación sin razones justificantes. Cual-
quiera podría convertirse en partidario de sus propios criterios
frente a la enseñanza de la más alta autoridad de la Iglesia. Por
ello, todos los episcopados que han hablado en este sentido no
han dejado tampoco de señalar la seriedad y el carácter honda-
mente responsable que debe fundamentar una decisión como
ésta: "Quien crea deber pensar así que se pregunte en conciencia
si él, libre de toda presunción inconsiderada y de todo subjetivis-
mo, puede responder ante el tribunal de Dios de su punto de
vista" 66 . Su buena fe sólo podrá mantenerse firme cuando nazca
de "un sincero examen de sí mismo para precisar los verdade-
ros motivos y fundamentos en que se basan para la suspensión
de su asentimiento, y deberán continuar esforzándose por com-
prender y profundizar su conocimiento sobre la enseñanza de la
Iglesia"67.
Es verdad que "cuando se trata de una divergencia teológica a
propósito de una doctrina no infalible, debemos acordarnos de
que existe siempre una presunción a favor del magisterio" 68 , pero
esto no excluye que "por razones de peso", "después de un serio
examen anterior", guardando "sinceramente su adhesión a Cristo
y a su Iglesia" y sin poner "en duda el principio mismo de
autoridad", una persona tome en conciencia una actitud diferente
a la doctrina oficial69. Tal vez algunos episcopados no hayan
M
Canadá, 17; Inglaterra y Gales, 6; Japón.
65
Escandinavia, III.
1,6
Alemania, 12.
67
Canadá, 17.
6,1
Estados Unidos.
m
Las condiciones para este disentimiento están tomadas de Escandinavia,
III; Bélgica, II, 4 y III. 4. Ver también Canadá, 16 y 17; Francia, 18; Austria.
Sobre el tema, E. LÓPKZ.AZPITARTIÍ. Etica v magisterio de la Iglesia, en "Proyec-
ción", 27 (1980), 271-279.
452 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
querido exponer esta posibilidad para no dar pie a malas
interpretaciones, o por creer que tales circunstancias son muy
limitadas, pero no conviene olvidarla tampoco para no negar su
licitud a cualquier disentimiento responsablemente aceptado.
El conflicto de valores:
explicación de un planteamiento
Como señalan los obispos de Inglaterra, "mientras los téc-
nicos en estas materias continúan su investigación, los problemas
personales tienen que ser afrontados por los matrimonios cristia-
nos que tienen genuina voluntad de cumplir los designios de
Dios, pero se debaten ante obstáculos formidables. Ellos saben
que sus medios naturales no les permiten en un próximo futuro
educar un nuevo hijo. Para algunas mujeres la perspectiva del
embarazo es un riesgo para la salud y quizás para la misma vida.
Estos católicos se encuentran no ante disputas académicas, sino
ante graves decisiones humanas" 70. Los problemas agudos e in-
mediatos de tantos matrimonios exigían acercarse a ellos con una
profunda sensibilidad y comprensión. Una característica de casi
todos los episcopados ha sido, como era lógico, este sentido pas-
toral y, en esta línea, ofrecen un aspecto de sumo interés cuando
se refieren al llamado conflicto de valores.
El tema lo abordan con realismo y sinceridad diferentes con-
ferencias y muchos teólogos, y ha constituido —también hay que
decirlo— un objeto de discusión y de criterios diferentes, entre los
que aceptan su posibilidad o la niegan por completo, al menos en
el orden objetivo. La explicación de esta doble actitud tiene sus
raíces en un planteamiento anterior de la misma moral, que no
podemos desarrollar ahora aquí 71 . Tal perspectiva nos parece
aceptable para aplicarla a la HV, a pesar de las críticas contrarias
que se hayan dado.
Es lógico que, cuando hablamos de conflicto, no lo entende-
mos como una contraposición entre los valores éticos o religiosos
y los valores que pertenecen a un nivel inferior. Nadie niega la
jerarquización existente entre todos ellos y nunca se aceptará
como lícita la opción por uno de estos últimos que lleve consigo
la eliminación de los primeros. Por mantener la fama social no se
permitirá el sacrificio de una vida inocente. El comportamiento
tendrá que tener siempre en cuenta, para no caer en un situacio-
nismo ético, la objetividad de todos los valores, pero cuando no
711
Inglaterra y Gales, 9.
71
El problema lo tratamos ampliamente en la tercera parte, cap. IV, de
Praxis cristiana, 1. Fundamentación, donde podrá encontrarse la biografía co-
rrespondiente.
1 A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 453
puedan cumplirse con todos por ser incompatibles, como sucede
tantas veces en la vida ordinaria, no queda otro remedio que ele-
gir uno de ellos, el más importante y preferente, aunque suponga
lamentablemente el abandono de otro.
Semejante elección no debería nacer del gusto, interés o capri-
cho personal, sino que requiere la existencia de un motivo ade-
cuado, que la oriente y determine hacia el mayor bien posible, ya
que, por hipótesis, no se puede alcanzar la plena realización de
todos los valores que entran en juego. De esta forma, lo que en
circunstancias normales sería moralmente ilícito se convierte en
un simple desorden, en un mal físico que no reviste la categoría
de ético, pues responder a su llamada concreta supondría otras
consecuencias morales todavía peores y de mayor trascendencia.
La anticoncepción:
un desorden no siempre culpable
En este contexto conviene situar la afirmación de los obispos
franceses sobre el tema de la regulación:
"La contracepción no puede ser nunca un bien. Siempre es
un desorden, pero este desorden no es siempre culpable. Se
da el caso, efectivamente, de que los esposos se encuentran'
ante un verdadero conflicto de deberes (GS, 51). Nadie ig-
nora las angustias espirituales en las que se debaten los es-
posos sinceros, especialmente aquellos a los que la obser-
vancia de los períodos naturales no consigue 'darles una
base suficientemente segura sobre la regulación de naci-
mientos' (HV, 24). Por una parte, son conscientes del deber
de respetar la apertura a la vida en todo acto conyugal.
Creen igualmente que deben evitar en consecuencia —o
aplazar para más adelante— un nuevo nacimiento. Al mis-
mo tiempo, están privados del recurso a los ritmos biológi-
cos. Por otra parte, no ven en lo que les concierne cómo
renunciar entonces a la expresión física de su amor sin po-
ner en peligro la estabilidad de su matrimonio (GS, 51,1).
A este respecto, recordamos simplemente la enseñanza
constante de la moral: cuando uno se encuentra ante una
alternativa entre deberes, en la que, sea cual fuese la deci-
sión que se tome, no se puede evitar una, la sabiduría tradi-
cional prevé que se busque ante Dios qué deber es mayor
en este caso. Los esposos tomarán su decisión después de
una reflexión en común, hecha con todo el interés que re-
quiere la grandeva de su vocación conyugal.
No pueden olvidar ni menospreciar jamás ninguno de los
deberes que entran en conflicto. Por tanto, mantendrán su
454 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
corazón disponible a la llamada de Dios, atentos a cual-
quier nueva posibilidad que postule una nueva reconsidera-
ción de su elección o comportamiento actual" 72 .
Lo primero que conviene aclarar ante un texto como éste
—aquí se fundamenta la mala interpretación de muchos— es que
no se trata de justificar lo que objetivamente ha sido declarado
como desorden. Que el fin justifique los medios no es precisamen-
te, como nos recuerdan los obispos, "la enseñanza constante de la
moral", e iría contra la afirmación categórica de la encíclica: "No
es lícito, ni aun por razones gravísimas, hacer el mal para conse-
guir el bien" (HV, 14). Interpretar, pues, en este sentido las afir-
maciones de diferentes episcopados sería negar un principio bási-
co de la ética cristiana, y no nos atrevemos a pensar, aunque en
algún escrito se ha insinuado, que la conferencia haya pretendido
negarlo o que su ignorancia llegue a tal punto que lo desconozca.
¿Cómo es posible, entonces, acercarse a Dios escogiendo lo que la
encíclica dice "que hay que excluir absolutamente como vía líci-
ta"? Con otras palabras, si la contracepción es un grave desor-
den, ¿cómo puede ser empleada en algunas ocasiones sin que
constituya un pecado mortal?
Los diversos valores de la ética matrimonial
La situación de conflicto entre los diversos valores morales
propios del matrimonio podría sintetizarse en los siguientes
puntos.
La paternidad responsable, en primer lugar, constituye una
obligación ética para no tener más hijos de los que cada pareja
juzgue en conciencia, con una actitud generosa y no egoísta, que
deba tener. Esto significa que también se puede pecar por irres-
ponsabilidad en la procreación (GS, 50). Si una madre pusiera en
peligro su vida al quedar embarazada, por hablar de un caso ex-
tremo, es evidente que existiría una obligación moral de no crear
esa situación. La paternidad responsable constituye, pues, un de-
ber ético. Aquí, como en otros muchos casos más frecuentes y
ordinarios, la paternidad responsable constituye un auténtico de-
ber, cuando por razones serias la fecundidad tuviera que excluirse.
Para cumplir con esta obligación queda el recurso de la conti-
nencia periódica. El método ha sido objeto de críticas —y
caricaturas—, que no responden siempre a la verdad. La expe-
riencia de muchos matrimonios ha sido positiva, hasta para enri-
quecer la delicadeza y el diálogo mutuo. Ni la elección de los días
72
Francia, 16. También apuntan esta posibilidad Suiza, 7; Canadá, 26; Bélgi-
ca. II. 5: Inglaterra y Gales, 6.
1 A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 455
agenésicos tiene por qué hacer del encuentro sexual un gesto ruti-
nario y ficticio, cuando el lenguaje del amor está en el fondo de
cualquier comportamiento y es lo que más importa e interesa.
Para la misma medicina sería incluso el camino más aconsejable,
si no fuera por el alto grado de inseguridad, cuya eliminación no
ha logrado reducirse mucho, a pesar de las técnicas utilizadas 73 .
Esta incertidumbre imposibilita a otras muchas parejas su em-
pleo como solución eficaz para una regulación responsable, pues
son múltiples las circunstancias de diversa índole, ajenas a la vo-
luntad de los cónyuges, que lo hacen desaconsejable. Y existen
ocasiones en las que el riesgo de embarazo hay que excluirlo con
plena certeza. La única salida, entonces, consistiría en una absti-
nencia absoluta y completa, cuando la periódica no resultara via-
ble como en tantas ocasiones. Ahora bien, el mismo Concilio fue
sincero y explícito al señalar las consecuencias graves e impor-
tantes que pueden derivarse de ahí para la comunidad conyugal:
"El concilio sabe que los esposos, al ordenar armoniosa-
mente su vida conyugal, se ven muchas veces impedidos por
ciertas condiciones de la vida moderna y metidos en cir-
cunstancias tales en las que no es posible, al menos por un
determinado tiempo, aumentar el número de los hijos y,
entonces, ni el desarrollo del amor leal ni la total comuni-
dad de vida se pueden conservar sin dificultad. Por otro
lado, cuando se interrumpe esta intimidad de la vida conyu-
gal puede sufrir menoscabo el bien de la fidelidad no rara-
mente, como también corre su riesgo el bien de la prole; en
estos casos la educación de los hijos y la fortaleza que hace
falta para seguir recibiendo el aumento de la familia se
hallan en peligro" 74 .
Si la abstinencia produce tensiones, lejanías afectivas, debilita-
miento progresivo del amor, nerviosismo profundo, que ponen en
peligro la paz, la convivencia, el clima necesario para la educa-
ción y hasta la misma fidelidad —sin analizar ahora las causas de
tales efectos—, constituye un atentado contra la primera obliga-
ción básica de la pareja: mantener por encima de todo una comu-
nidad profunda de amor. Un comportamiento que destruye estos
valores más fundamentales e importantes no se debe exigir. La
73
Cf., por ejemplo, Dr. J. BILLINGS. Regulación natural de la natalidad. Méto-
do de la ovulación. Sal Terrae, Santander 1975.
74
GS, 51. El primer texto oficial era todavía más explícito en la presentación
de estas dificultades hasta afirmar que, sin la expresión amorosa, "los esposos
se convierten con frecuencia en extraños el uno al otro". Se abrevió y suavizó el
texto para dar gusto a los que pedían que "al presentar los problemas se utiliza-
ra un lenguaje más suave" [Schema Constitutionis... o. c. (n. 23), Textus recogni-
lus el relationes, Pars II, 20].
 456 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
misma enseñanza clásica de los manuales permitía —para evitar
el adulterio, por ejemplo— el encuentro sexual, aunque el emba-
razo trajera como consecuencia la muerte de la madre. Es decir,
lo que en un principio no era lícito ni aceptable por el peligro que
incluía, se aceptaba como ético, a pesar de su tragedia, como
forma correcta de evitar otros daños que se consideraban peores.
La opción por el valor preferente:
sinceridad de una elección
Si existe, por tanto, la obligación de no tener más hijos, pues
lo contrario sería un mal; si la manifestación del cariño a través
de la entrega corporal parece necesaria o conveniente en orden a
conseguir una comunión y cercanía más profunda; y si la absti-
nencia, en tales circunstancias, provocara otra serie de males que
irían contra las obligaciones primarias de los cónyuges, no cabe
otra salida que el empleo de los anticonceptivos, cuya utilización
el Papa nos recuerda que es también un mal. Es decir, nos encon-
tramos ante una triple alternativa inaceptable, en teoría, pues nin-
guna de ellas respeta todos los valores que deberían salvaguardar-
se: la paternidad responsable, el cariño conyugal y la doctrina
pontificia. Buscar cualquiera de ellos llevaría, por hipótesis, al
incumplimiento de alguno de los restantes. La pareja que, en es-
tas circunstancias, optara por uno de esos tres males con la con-
ciencia y la honradez de que es el de menor importancia, el me-
nos grave para ella, no podría ser acusada de pecado. Entre las
diversas posibilidades negativas ha escogido aquella que conside-
ra la mejor. Aunque su opción suponga no tener en cuenta algún
valor en concreto, lo hace buscando precisamente el mayor bien
posible, aquel que considera de mayor trascendencia, como una
obligación más urgente.
Con ello no se pretende justificar ninguna conducta. El matri-
monio puede tener conciencia de su limitación y vivir ilusionado
a la espera de que tales circunstancias cambien y posibiliten el
cumplimiento de todos los valores, pero por el momento no re-
sulta factible este ideal. Deseando aspirar a lo mejor, evitan en
esas situaciones difíciles lo que les parece más negativo desde el
punto de vista ético: "en conformidad con los principios acepta-
dos de teología moral... pueden tener la certeza de que (estas per-
sonas) no están separadas del amor de Dios desde el momento
que eligen honradamente el camino que estiman mejor" 75.
Que esto sea verdad no significa que el mayor bien posible
tenga que ser siempre el empleo de los anticonceptivos. Cualquie-
75
Canadá, 26. De igual manera concluyen las restantes Conferencias episco-
pales que tocaron el tema. Cf. n. 72.
I A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 457
ra de las otras posibilidades, a pesar de sus propias limitaciones,
podría constituir una elección válida de acuerdo con los princi-
pios enunciados. El nacimiento de un nuevo hijo o la aceptación
de una mayor abstinencia, aunque trajera algunas consecuencias
negativas, podrían considerarse también como de menor impor-
tancia. Aquí habría que aplicar lo que dice el Concilio a propósi-
to de la paternidad responsable: "Este juicio se lo han de formar
en última instancia los mismos esposos ante Dios" (GS, 50). Se
requiere, pues, un esfuerzo sincero para que la decisión no brote
del propio interés o comodidad, sino que esté motivada y sirva
para la conservación del valor más preferente.
Sin esta honradez sobrenatural no tiene sentido la conducta
posterior. No será difícil que algunos quieran encontrar por aquí
una justificación al egoísmo personal, como si las consideraciones
anteriores sirvieran para "legalizar" lo que sólo tiene explicación
cuando se busca en serio lo que parece mejor. Pero este peligro
no elimina tampoco el que otros descubran por ese camino la
solución cristiana a un problema que juzgaban como el único
obstáculo para un encuentro sincero con Dios.
Conclusión
Aceptamos, por tanto, la HV con un sentimiento de obedien-
cia filial hacia el magisterio de la Iglesia, pero la admisión de su
doctrina no puede cerrar las puertas que ella misma deja abiertas,
ni excluye otros principios de interpretación de la moral, que le
son también aplicables. Comprendo que no todos estén de acuer-
do con algunas de estas explicaciones, como respeto a los que
piensan de otra manera, pero tal disconformidad no significa que
sean inaceptables como normas orientadoras. Cuando han sido
defendidas por autores numerosos y de prestigio y por conferen-
cias episcopales en pleno, sin que se haya dado ninguna condena
oficial, deben tener la suficiente garantía y fundamento para
aceptarlas en la praxis cristiana 76 .
76
Para los que juzguen que una interpretación como ésta va contra la ense-
ñanza de la encíclica, recuerdo simplemente que G. MARII I I I. la existencia hu-
mana y el amor. Para comprender mejor la encíclica Humanae Vilae, Desclée, Bil-
bao 1970, la acepta también. Y no olvidemos que este autor fue citado
explícitamente por Pablo VI como buen intérprete de esta doctrina |AAS 60
(1968), 527], fue uno de los redactores finales de la HV. encargado de su presen-
tación en Francia y el gran inspirador de la declaración hecha por este episco-
pado.
 CAPÍTULO IX

LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO

La salvaguarda de la ley y el bien de la persona

El amor auténtico, en su más pura fenomenología, aparece

como algo indisoluble y definitivo. Nadie puede querer a una per-
sona de verdad limitando su cariño a un tiempo determinado.
Esto último constituiría una prueba evidente de que el amor se
había confundido con otras realidades marginales. Sobre este as-
pecto no puede haber duda, ni es necesario insistir. Lo trágico del
amor humano nace precisamente de su fragilidad, de ese carácter
quebradizo, que hace posible la ruptura de una comunión acepta-
da en sus comienzos para siempre. Por eso cuando el amor des-
aparece de la vida conyugal y sólo se mantiene una coexistencia
externa, impuesta por la ley y la sociología, pero sin la más míni-
ma vinculación afectiva, viene a la memoria la frase de Marx de
que el matrimonio burgués es una prostitución legal. La afirma-
ción será exagerada, pero expresa en el fondo una realidad que
choca hoy contra la conciencia de muchos hombres. Mantener
unidas a dos personas que ya no se quieren, e incluso que viven
en una profunda lejanía, llena de agresividad y repugnancia mu-
tua, es lo más opuesto humana y religiosamente a lo que debiera
ser una comunidad y una alianza de amor. Parece, en estos casos,
que la fidelidad a una idea tan santa y significativa como la indi-
solubilidad es mucho más importante y necesaria que la acepta-
ción y reconocimiento real del tú, de la otra persona.
Es verdad que lo jurídico es una garantía, que asegura la su-
pervivencia de la sociedad y de sus valores fundamentales. En la
ética se integra la dimensión social y no podemos negarla dentro
de la institución matrimonial, pero, por otra parte, el reconoci-
miento social del amor no puede ser tampoco meramente jurídi-
co. Si así fuese, la institución se convertiría en un imperativo va-
cío de significado. Se mantendría una fidelidad a la idea del
matrimonio, no al ser amado. Y una postura que busca la salva-
guarda de una ley por encima del bien de las personas se hace
incomprensible para muchos. Sería un legalismo demasiado buro-
crático para que la gente hoy se sintiera convencida.
La verdad es que son muchos los que, en situaciones trágicas,
460 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
no aceptan como solución el divorcio por presiones sociales, por-
que no pueden civilmente, o por una obediencia religiosa que no
acaban de comprender.
El divorcio en la sociedad actual:
las nuevas condiciones ambientales
De hecho, en una gran mayoría de naciones admiten la exis-
tencia del divorcio civil1, y el nuevo matrimonio, cuando no se
trataba de personas problemáticas, ha podido suponer para mu-
chos —también entre los católicos— un nuevo encuentro espe-
ranzado con la existencia y la alegría de mirar el futuro con reno-
vada ilusión. Incluso han descubierto, a lo mejor por vez primera,
lo que significa el amor y el matrimonio. Lo único que faltaría
para la completa felicidad del hogar, si nos referimos a católicos
practicantes, sería la aceptación, de una u otra manera, de esta
nueva comunidad por parte de la Iglesia. Aquéllos, sin embargo,
que no pueden o no han querido esta solución, pero que verían
en ella el remedio de la amargura profunda de su propio fracaso,
es lógico que se pregunten las razones de semejante prohibición.
Si la Iglesia sigue fiel a su concepción de la indisolubilidad, ¿está
fomentando una exterioridad farisaica y legalista, o salvaguarda
con ello valores esenciales que están en peligro de desaparecer?
¿Se mantiene dócil a las exigencias de Cristo o es producto de un
rigorismo y de una mentalidad ajena al Evangelio?
No hay que caer en el pesimismo para intuir que los índices
divorcistas irán en aumento, como lo demuestran las estadísti-
cas 2. Las nuevas condiciones socioeconómicas, la menor presión
de los valores religiosos sobre la conciencia, la reducción del nú-
mero de hijos, la posibilidad del divorcio civil en casi todas las
naciones, los conocimientos más profundos de las ciencias rela-
cionadas con el hombre, los nuevos planteamientos teológicos,
que debilitan la seguridad doctrinal que se tenía hasta la fecha, y
otra serie amplia de factores, facilitan esta previsión sin jugar a
profeta. No juzgamos ahora sobre el valor positivo o negativo de
estas condiciones, sino simplemente constatamos la realidad de
1 "RcvFclBrass", 35 (1975), 37-58. J. ALONSO D Í / Z La indisolubilidad del matrimo-
G. GARCÍA CANTERO, El divorcio en los Estados modernos, en AA. VV., El
vinculo matrimonial. ¿Divorcio o indisolubilidad?. Edica, Madrid 1978, 435-514.
M. CID. Divorcio: Panorama legal en diferentes Estados, en "MisAb", 72 (1979),
287-293.
2
J. CARBONNIER, Las estadísticas del divorcio, en AA. VV., Matrimonio y di-
vorcio. Sigúeme, Salamanca 1974, 11-37. Y los artículos de R. SIMÓN, W. BREU-
NING y CH. E. CURRAN sobre el divorcio en Francia, Alemania y Estados Uni-
dos, recogidos en el número especial de "RechScRel", 61 (1973), 491-624.
F. RAPHAEL, Images el realité du mariage el du divorce dans la societé francaise
contemporaine, en "RevDrCan", 27 (1977), 57-83. S. DEL CAMPO, LOS españoles
y el divorcio, en "CyR", n.° 2 (1981), 85-91.
I A INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 461
unos datos, que influyen en nuestro mundo actual . Ni siquiera el3
convencimiento' religioso entre los católicos es capaz de disminuir
siempre estos porcentajes, eTi relación con otras confesiones cris-
lianas que admiten la posibilidad del divorcio 4 .
Todo ello ha motivado, sobre todo en estos últimos años, un
rcplanteamiento de la postura católica, con una enorme biblio-
grafía que alcanza ya una amplitud inabarcable 5 . Quisiéramos,
por ello, dar una panorámica de conjunto de las reflexiones he-
chas sobre el tema y apuntar, al mismo tiempo, la complejidad
del problema, para no ser tampoco demasiado simplistas en la
aceptación de todas las soluciones propuestas. Es un problema
que hoy se discute en la calle y pudiera ser útil tener una visión
lilobal de todos los datos que entran en juego.
I.a indisolubilidad intrínseca:
contra el divorcio por simple consentimiento mutuo
El punto de partida podría ser un dato sobre el que todos
estamos de acuerdo. Aunque el amor conyugal sea fundamental-
mente una realidad personal e íntima, no podemos negar tampo-
co su dimensión comunitaria. La necesidad de una cierta regla-
mentación nace como consecuencia de su carácter social, de su
' .1. M. AUBERT. L'indissolubilité du mariage face aux mutations de la societé
moderne, en "RevDrCan", 24 (1974), 322-333. A. CUADRÓN-G. GONZÁLEZ. Con-
dicionamientos sociológicos del divorcio, en "Pentecostés", 15 (1977), 185-216.
I. I'ARRA JUNQUERA, Sociedad, Familia y Matrimonio (Apuntes sobre la inestabili-
dad de la familia contemporánea), en "Studium", 18 (1978), 227-244.
4
En Alemania, por ejemplo, el divorcio no es más raro entre los esposos
católicos que entre los cristianos evangélicos de condición económico-cultural
parecida. W. BREUNING. a. c. (n. 2), 549.
s
Me remito a dos boletines bibliográficos, R. METZ-J. SCHLICK, Bibliografía
internacional 1970-1972. en AA. VV., o. c. (n. 2), 253-271, y J. CASTAÑOS, Nota
bililiographica circa indissolubilitatis matrimonii quaeslionem actualissimam, en
"Angclicum", 49 (1972), 463-502. Con posterioridad, además de la que citemos a
lo largo del capítulo, T. MERINO, La discusión teológica en torno al divorcio: pano-
rámica actual, en "Studium", 14 (1974), 592-617. J. SNOECK, O que Deus uniu o
liotncn nao separa. Consideracbes en torno da indissolubilidade do matrimonio, en
nio o el divorcio hoy visto por escrituristas y teólogos, en "StOv", 3 (1975), 203-
.'26. Cu. E. CURRAN, Le divorce. Point de vue de la théologie morale, en "Supplé-
IIK-III", 28 (1975), 237-272. S. J. KEI.I EHER, ¿Divorcio y nuevo matrimonio entre los
católicos?. Sal Terrae, Santander 1976. A. CARRILLO AGUILAR, Disolución del
vinculo y potestad de la Iglesia. ¿Puede la Iglesia disolver el matrimonio sacramen-
tal consumado?, Caja de Ahorros, Córdoba 1976. G. GARCÍA CANTERO, El divorcio.
Iclica, Madrid 1977. M. M. CAVERO, Disolubilidad-indisolubilidad matrimonial, en
"Sll.eg", n. 19 (1978), 131-150. J. F. CHAMORRO, Reflexiones teológicas sobre la
indisolubilidad y sacramentalidad del matrimonio cristiano, en "Studium", 18 (1978),
259-277. J. ALONSO DÍAZ, El sí y el no del divorcio inlraeclesial. en "MisAb", 72
(1979), 232-238. A. MATABOSCH. Divorcio e Iglesia. Marova, Madrid 1979.
 462 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
trascendencia para la familia humana. Aun en los países donde
está permitido el divorcio por la ley civil, no es posible efectuar la
disolución por la simple voluntad de los contrayentes, sino que se
hace imprescindible la intervención de la autoridad competente.
Resultaría absurdo e inaceptable, por muchos motivos, que dos
individuos privados tuviesen capacidad jurídica de romper un
vínculo que encierra también un interés público y que la sociedad
debe proteger contra cualquier arbitrariedad.
A esta imposibilidad de disolver el matrimonio por el mutuo
acuerdo de los cónyuges se la llama indisolubilidad intrínseca y
casi todas las legislaciones están concordes en este punto y en el
valor ético de su iundamentación. Ella prohibiría el divorcio por
simple consentimiento mutuo, en el que la autoridad no tendría
ningún derecho a intervenir en contra de la voluntad privada de
los cónyuges. La mayor liberalidad de algunos códigos civiles en
este punto intenta eliminar la existencia de un culpable, evitando
el carácter condenatorio que a veces revisten semejantes procesos.
Pero sin necesidad de esta condena debería mantenerse siempre
el principio de que el vínculo conyugal ha dejado de ser un asun-
to privado y, en ciertas ocasiones y por justas causas, el juez com-
petente no debe acceder a una determinada petición para evitar
mayores abusos. ¿Es posible, entonces, disolver el matrimonio ex-
trínsecamente, no por la voluntad de los propios esposos, sino
en virtud de la autoridad competente?
La disolubilidad extrínseca:
aceptación del divorcio en algunos matrimonios
Si analizamos el proceso histórico de cómo se ha llegado a
esta práctica, y prescindiendo de la problemática teórica que de
ahí se deriva, la Iglesia católica, sin negar nunca el principio de la
indisolubilidad matrimonial, ha concedido a lo largo de la histo-
ria una serie de disoluciones en determinadas circunstancias 6 .
El llamado "privilegio paulino" (1 Cor 7,12-16) ha interpreta-
do y explicado las palabras de Jesús de tal manera, que el matri-
monio entre dos no bautizados puede ser disuelto, después del
bautismo de uno de los consortes, si la parte infiel no quiere co-
habitar pacíficamente7.
* J. M. DÍAZ MORCNO. Ante los provéelos ele ley civil ilivorcista: una leelura
cristiana, en "SalT", 68 (1980), 563-576.
7
Parece que la práctica corriente en los primeros siglos fue no autorizar un
nuevo matrimonio, sino permitir la sola separación. Del texto de san Pablo no
se deduce exegeticamente la posibilidad de nuevas nupcias, a no ser por la prác-
tica de la Iglesia, sobre todo a partir del siglo vn. Todavía Cayetano declaraba a
propósito de este privilegio: "Y no sólo me admiro, sino que me pasmo de que,
exceptuando Cristo de una manera clara la causa de fornicación, el torrente de
I.A INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 463
Aunque los matrimonios de los no bautizados se considera-
ban auténticos, podrían ser disueltos por no tener la firmeza de
los contraídos por los cristianos. De hecho, durante el siglo XVI
hubo diversas resoluciones papales para los problemas plantea-
dos en las colonias españolas y portuguesas, como aplicaciones
de este privilegio, mediante ciertas acomodaciones jurídicas. Es lo
que más adelante se llamó la "potestad vicaria" en el nuevo dere-
cho canónico, sin hacer mención del privilegio paulino. El Papa,
en cuanto vicario de Cristo, tiene poder por su propia autoridad
para'disolver determinados matrimonios 8 . Esta doctrina habría
de tener todavía ulteriores ampliaciones con la disolución "en
favor de la fe" 9 .
La existencia de estas diferentes excepciones otorgadas por la
Iglesia manifiesta la disolubilidad extrínseca del matrimonio, bajo
determinadas circunstancias y en virtud de unos poderes recibi-
dos de Cristo. Esto significa que la indisolubilidad no es un abso-
luto ni constituye una exigencia imprescindible de la ley natural.
Sería demasiado duro decir que la Iglesia, cuando disuelve deter-
minadas uniones plenamente válidas, va contra un postulado bá-
sico e irrenuciable de la naturaleza humana. La afirmación de
que el matrimonio indisoluble pertenece a la esencia del derecho
natural y que la negativa al divorcio radica en esta imposibilidad
absoluta de quebrantarlo, supone el olvido de esta serie de disolu-
ciones que la Iglesia ha concedido, por una u otra razón, siempre
que el matrimonio o no era sacramental o no había llegado a
consumarse 10.
Hay que admitir, por tanto, que la indisolubilidad extrínseca
—es decir, la imposibilidad de disolución por parte de la autori-
doctores no admita esta libertad al marido y, sin embargo, sin decirlo claramen-
le san Pablo, se haya interpretado la disolución del vínculo por otra causa dis-
tinta de la señalada por Cristo y únicamente admitida" {Episiolae Pauli el alio-
rum aposiolorum. Paris 1542, 123). Cf. F. VAN G UNTEN. La doctrine de Cajétan
sur iindissolubilité du mariage, en "Angelicum", 43 (1966), 62-67. R. SCHNACKEN-
IHIRIÍ. El testimonio moral del Nuevo Testamento, Rialp, Madrid 1965, 203-204,
cambia de opinión, con referencia a la edición primera, y piensa que san Pablo
no habla para nada de un nuevo matrimonio. J. TOMKO, De dissolutione matri-
monii in favorem fidei eiusque fundamento theologico. en "Periódica", 64 (1975),
99-133.
* CDC. c. 1806, con la interpretación de cualquier comentarista.
II
Puede verse con mayor amplitud el estudio de todos estos casos en P. Hui-
/IN<¡. La disolución del matrimonio desde el Concilio de Tiento, en AA. VV.,
o. c. (n. 2), 135-154, e Indisolubilidad matrimonial y regulación de la Iglesia, en
"Concilium", n. 38 (1968), 199-212. También M. ZAI.BA, Favor fidei an salus ani-
marum?. en A A. VV., De matrimonio coniectanea. PUG, Romae 1970, 905-917.
III
Por eso no creo exacta esta afirmación, aunque se repite con demasiada
frecuencia. L. DI: GUZMÁN, ¿Matrimonio indisoluble? Una cuestión disputada, en
"Uurgense", 20 (1979), 407-453, resume bien todas las dificultades apuntadas
contra esta formulación, aunque no me convencen todas las respuestas que da
para defenderla.
464 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
dad competente y, en este caso, la Iglesia— no es total ni definiti-
va, pues muchos matrimonios han quedado desligados por la
aplicación de estos privilegios ".
El matrimonio sacramental y consumado:
su absoluta indisolubilidad
En medio de las vicisitudes y tanteos que la doctrina sobre el
vínculo matrimonial ha tenido en la historia 12, la Iglesia fue acep-
tando la indisolubilidad absoluta, pero sólo cuando se trataba de
los matrimonios ratos (sacramentales) y consumados. Durante el
siglo XII existe la incertidumbre sobre el elemento esencial y
constitutivo del matrimonio. Frente a las discusiones existentes
sobre si basta sólo el consentimiento o se requiere además la có-
pula para la plenitud del vínculo, se buscó una armoniosa y pací-
fica síntesis de ambas tendencias. El principio básico de que el
matrimonio es constituido por el consentimiento y no por la có-
pula se aceptó como base y nacimiento de la comunidad conyu-
gal, pero se mantuvo también el criterio de que mientras no se
realizara la consumación, el vínculo no alcanzaría su densidad
absoluta y definitiva.
Fuera de algunas vacilaciones aisladas de otras épocas anti-
guas, esta doctrina constituye hasta hoy día un principio funda-
mental de la enseñanza católica. Hay que reconocer que la prácti-
ca de la Iglesia no ha tenido ninguna fisura en estos últimos siglos
y los Pontífices han manifestado, de una manera taxativa y uná-
nime, que la disolución de estos matrimonios escapa por comple-
to al poder de la Iglesia ".
El objeto de nuestra reflexión en adelante van a ser precisa-
mente estos matrimonios que la Iglesia afirma no poder disolver.
Y la pregunta que subyace en el fondo de toda la problemática
actual es simplemente ésta: ¿Por qué no puede permitirse el di-
vorcio en estos casos?
11
La potestad de disolver los matrimonios no sacramentales o no consuma-
dos, al menos después del sacramento, y que no encajaba dentro del privilegio
paulino, ha sido designada frecuentemente con el nombre de privilegio petrino.
Sobre las diversas acepciones y su ambigüedad, U. NAVARRETE. De termino "pri-
vilegium petrinum" non adhibendo. en AA. VV., o. c. (n. 9), 375-411, y Privilegio
de la fe. Constituciones pastorales del siglo XVI. Evolución posterior de la prácti-
ca de la Iglesia en la disolución del matrimonio de infieles, en AA. VV., o. c.
(n. 1), 239-304.
12
Véanse los artículos de J. GAUDIMENT. G. FRANSKN y P. HUIZINC, sobre la
evolución histórica en AA. VV., o. c. (n. 2), 83-154. N. VAN DER WAL. Aspectos
de la evolución histórica en el Derecho y en la doctrina, y PH. DIÍLHAYI;. Fijación
dogmática del matrimonio en la teología medieval, en "Concilium", n. 55 (1970),
236-242 y 243-248. M. GÓMFZ RÍOS, Indisolubilidad y divorcio. Momentos críticos
de su evolución en el Occidente, en "Pentecostés", 13 (1975), 173-211.
" Los principales documentos en G. GARCÍA CANTERO, o. c. (n. 6), 128-152.
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 465
I.a fundamentación ética:
una respuesta insuficiente
Una afirmación que partiera de la pura reflexión ética no
parece hoy totalmente convincente por muchos motivos. En la
esfera del derecho natural un matrimonio no sacramentalizado
debería tener la misma firmeza y consistencia que el realizado en
la Iglesia y, sin embargo, ya hemos visto cómo quedan disueltos
en determinadas ocasiones. Las razones clásicas apuntadas de
que el divorcio iría contra el bien de la sociedad, la misma institu-
ción familiar o la educación de los hijos serían también válidas
para los matrimonios disueltos. Y sobre todo se trata de argu-
mentos que demuestran la necesidad de darle al matrimonio una
firmeza y estabilidad seria y eviten los graves daños de una legis-
lación divorcista fácil y un tanto superficial, pero no la imposibi-
lidad, en cualquier hipótesis, de conceder una disolución cuando
se buscase una salida para ciertas tragedias y situaciones dramáti-
cas. Por ello no he encontrado apenas autores en estos últimos
años que prohiban el divorcio como una exigencia absoluta de la
ley natural, ni siquiera al referirse a los matrimonios ratos y
consumados.
La siguiente afirmación sintetiza bien la postura incluso de los
autores más tradicionales:
"Por ello, repetimos de nuevo, la doctrina de la absoluta
indisolubilidad del matrimonio rato y consumado no se
basa en argumentos tomados de la reflexión filosófica sobre
la naturaleza humana —el bien de la prole, de los cónyuges
y de la sociedad—, sino en la palabra de Dios enseñada e
interpretada por la Iglesia. Cualquier argumentación, por
tanto, contra esta doctrina que provenga de razones bioló-
gicas, psicológicas o sociales podría manifestar a lo sumo
que por la sola luz natural no se demuestra que el matrimo-
nio es absolutamente indisoluble, lo cual admiten incluso
los grandes doctores católicos" ' 4 .
Si la ética no puede darnos una respuesta clara y definitiva,
¿podemos encontrar un apoyo más sólido en la palabra de Dios?
14
U. NAVARRETE. Indissolubilitas matrimonii rali et consummati. Opiniones
recentiores et observaliones, en AA. VV., o. c. (n. 9), 464. Entre estos autores
católicos se encuentran R. Belarmino, T. Sánchez, J. Perrone, P. Gasparri,
I). Palmieri... Ver S. ABRIL CASTELLÓ, ¿Autores clásicos favorables a la disolución
del matrimonio rato y consumado?, en "RevEspDerCan", 26 (1970), 261-280. Hay
algunos autores, sin embargo, que todavía mantienen la validez absoluta de la
limdamentación- ética, como A. GONZÁLEZ ALVAREZ, Divorcio y ley natural, en
"Studium", 18 (1978), 279-306. Sobre el argumento más aducido del bien co-
mún, L. y C. DiiPRÍ;. La indisolubilidad del matrimonio cristiano y el bien
común, en W. BASSET (ed.), El matrimonio, ¿es indisoluble?. Sal Terrae, Santander
1971, 155-173.
 466 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
La enseñanza de la revelación:
interpretación de las palabras de Cristo
No es necesario recordar aquí toda la teología del matrimonio,
que se deduce del conjunto de la revelación. Desde el ideal prime-
ro del Génesis hasta las últimas enseñanzas del NT, el amor con-
yugal está llamado a vivirse, como imagen de la alianza, en un
clima de fidelidad total y definitiva, que no siempre se mantuvo
en la práctica 15. Las palabras de Jesús sobre el divorcio, si nos
atenemos a Lucas 16,18, que parece reproducir con mayor exacti-
tud el texto original, son terminantes: "Todo el que repudia a su
mujer y se casa con otra comete adulterio; y el que se casa con la
repudiada, comete adulterio". Cristo define como ilegítima una
conducta que, según el derecho judío, era permitida: el repudio
de una mujer por su marido y el nuevo matrimonio de éste, lo
mismo que el casamiento de una mujer legalmente repudiada por
su marido '6.
Sin embargo, las palabras de Jesús tuvieron ya una interpreta-
ción matizada en la misma tradición primitiva. Ya vimos cómo
Pablo hace la aplicación del mandamiento del Señor a las cir-
cunstancias concretas de la comunidad de Corinto, por la que
concede al cristiano la separación del cónyuge infiel si no es posi-
ble vivir en armonía. Otra de ellas podría ser la consignada por
San Mateo en sus célebres perícopas, que han motivado desde
antiguo multitud de comentarios 17. En el Sermón del monte,
frente a las prácticas judías de repudiar fácilmente a la mujer,
Jesús manifiesta las nuevas exigencias de su mensaje:
"Pues yo os digo: 'Todo el que repudia a su mujer, ex-
cepto en caso de fornicación, la lleva al adulterio, y el que
se casa con la repudiada comete adulterio" (Mt 5,32).
15
R. VOELTZEL. Divorcio e indisolubilidad del matrimonio en la Biblia, en AA.
VV., Divorcio e indisolubilidad del matrimonio, Herder, Barcelona 1974, 65-105.
G. CERETI. Matrimonio e indissolubilitá: nuove prospettive, Dehoníane, Bologna
1971, 19-65. G. BOURCF.AULT, Fidélité conjúgale et divorce. Essai de théologie bi-
blique. en "ScetEsp", 24 (1972), 155-175. A. G I L DE SANTIBÁÑEZ, Indisolubilidad
matrimonial. ¿Ley o ideal testamentario?, en "RyC", 24 (1978), 199-215. R. TREVI-
.IANO. Matrimonio y divorcio en la Sagrada Escritura, en AA. VV., o. c. (n. 2),
3-59. A.-L. DF.SCAMPS. Les textes évangéliques sur le mariage, en "NouvRevTh",
9 (1978), 259-286, y 11 (1980), 5-50.
16
Las discusiones se centraban en los motivos que justificaban el divorcio. La
escuela de Shammai lo permitía sólo en caso de fornicación, mientras que la es-
cuela de Hillel lo aceptaba por cualquier causa pequeña.
17
P. HoFEMANN, Las palabras de Jesús sobre el divorcio y su interpretación en
la tradición testamentaria, en "Concilium", n. 55 (1970), 210-225. D. CROSSAN.
Divorcio y matrimonio posterior en el Nuevo Testamento, en W. BASSF.T (ed.),
o. c. (n. ¡4), 19-47. R. N. SOULEN, Matrimonio y divorcio. Un problema de inter-
pretación del NT. en "SelecTeol", 9 (1970), 249-264. S. GAROI A L O . / > vinculo ma-
trimonii in Novo Testamento en AA. VV., Vinculum matrimonia/e. PUG, Romae
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 467
Más adelante de nuevo, en su diálogo con los fariseos acerca
del repudio, Cristo presenta el primitivo esquema de Dios, que
había sido desdibujado y roto por el divorcio en el pueblo de
Israel:
"Por lo testarudos que sois, por eso os consintió Moisés
repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así.
Ahora os digo yo que si uno repudia a su mujer —salvo
caso de adulterio— y se casa con otra, comete adulterio"
(Mt 19,9).
¿Se habla en estos textos de una excepción a la indisolubilidad
del matrimonio? La respuesta depende de la interpretación que se
dé a los términos empleados por el evangelista.
Una gran parte de autores católicos se ha inclinado de ordina-
rio por la negativa. El hecho de que esta excepción no se halle en
los pasajes paralelos de los otros sinópticos (cf. Me 10,1-12 y
Le 16,18) y el análisis del contexto ha inclinado a muchos a esta
interpretación restrictiva. En el Sermón del monte se da una ma-
nifiesta contraposición entre la justicia antigua y la nueva que
aporta Cristo: "Si vuestra fidelidad no sobrepasa la de los letra-
dos y fariseos, no entraréis en el Reino de Dios" (Me 5,20). Aho-
ra bien, resultaría bastante extraño que Jesús volviese de nuevo a
permitir, sin un intento de superación, lo que era una práctica
común en la legislación judía. Si así fuese, no se daría en este
punto la radicalidad que emana de todas sus enseñanzas.
En el diálogo posterior con los fariseos sobre la licitud de
repudiar a la mujer por cualquier causa (Mt 19,3), es también
significativa la admiración que producen en los apóstoles las exi-
gencias matrimoniales que acababan de oír: "Si tal es la situación
del hombre con la mujer, no trae cuenta casarse". Parece lógico
que no hubieran reaccionado así si la doctrina recibida hubiese
estado de acuerdo con la mentalidad vigente de conceder el repu-
dio, al menos en caso de adulterio. Es más, algunos han interpre-
tado el inciso posterior de los eunucos —"y hay quienes se hacen
eunucos por el reinado de Dios" (19,12)—, como un testimonio
de los que por fidelidad a este ideal evangélico han sido capaces,
en estas circunstancias, de vivir en adelante como auténticos vír-
genes 18.
1973, 43-68. A. V ARGAS-MACHUCA.LOS casos de "divorcio" admitidos por S. Mateo
(5,32 y 19,9). Consecuencias para una teología actual, en "EstEcl", 50 (1975),
5-54. CH. WACKENHEIN, OÜ est la norme, oü est l'exception? Approche théologique,
en "RevDrCan", 28 (1978), 54-62.
'* Así, Q. QuhSNELL, "Eunucos por el reino" (Mt 19,10-12) e indisolubilidad
matrimonial, en "SelecTeol", 9 (1970), 265-271. J. DUPONT. Mariage et divorce
dans l'Evangile. Desclée, Bruges 1959, 161-220, aunque no de una manera tan
radical.
 468 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Con esta explicación de base, que orienta hacia una solución
negativa, las interpretaciones concretas han sido variadas y múlti-
ples a lo largo de la historia. Apuntamos algunas más impor-
tantes.
Discusiones en torno a los textos de san Mateo
Durante mucho tiempo se mantuvo como clásica la interpre-
tación dada por san Jerónimo. La cláusula de san Mateo demos-
traría la licitud de una separación entre marido y mujer, pero no
incluiría la posibilidad de un nuevo matrimonio ". Se admite, di-
ríamos, la excepción, pero se la interpreta de forma restrictiva. La
dificultad más seria contra ella nace de que esa simple separación
era una realidad desconocida por completo para los judíos, y la
respuesta de Cristo hubiera sido, por tanto, ininteligible para sus
auditores.
A las partículas utilizadas por san Mateo se les ha querido
dar un sentido preteritivo o inclusivo 20, pero la primera interpre-
tación no encajaría con la pregunta que se le hace precisamente a
Jesús, y la segunda parece demasiado rebuscada desde un punto
de vista filológico y gramatical.
En estos últimos años tuvo gran resonancia el estudio realiza-
do por J. Bonsirven21. Tras un análisis detallado del término
"porneia" llegó a la conclusión de que aquí se refería a los matri-
monios contraídos contra las leyes vigentes del Levítico (Cap. 18)
y que habrían de considerarse como uniones ilegales. Jesús prohi-
bía el repudio de la mujer, a no ser en caso de concubinato, por
tratarse de un vínculo inexistente. La solución parece a otros de-
masiado clara para que Cristo hubiera insistido en ella.
Algunos han querido ver también en este término un significa-
do de tipo más bien religioso, que haría referencia a los matrimo-
'" S. JERÓNIMO, ¡n Matheum 19.9. PL 26,140. La haría suya STO. TOMÁS.
Supplemenlum. 62.5 ad 4, y otros muchos autores católicos antiguos y recientes.
211
Significaría "ahora no vamos a tratar", "prescindimos del caso de adulte-
rio" o, por el contrarío, "ni siquiera en caso de adulterio". En el primer sentido,
S. ACÍUS'IÍN. De coniugiis adulterinis. 1,9. PL. 40,456. Recientemente T. V. FU-
MINO. Christ and Divorce. en "ThSt", 24 (1963), 106-120. Para la segunda inter-
pretación, M. BRUÑÍ.c. Terlio de clausulis divorlii. en "VerbDom", 27 (1949),
3-16.
21
J. BONSIRVI N. Le divorce dans le Nouveau Teslament. Desclée, Paris 1948.
Con anterioridad ya había sido apuntada por otros autores y es seguida por
otros muchos, como M. ZLRWICK. De matrimonio et divorlio in Evangelio, en
"VerbDom". 38 (1960), 193-212. J. B. BAIJIR. De coniugali foederi quid edixerit
Maiheus?. en "VerbDom", 44 (1966), 74-78. J. MATEOS. Nuevo Testamento. Cris-
tiandad, Madrid 1974, traduce también así en los pasajes citados. Y algunos
autores protestantes, H. BAITENSWEIEER. Desarrollo actual de la teología del ma-
trimonio en la Iglesia de la reforma, en "Concilium", n. 55 (1970), 305.
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 469
nios contraídos con infieles. El adulterio es usado con frecuencia
en la Escritura como una profanación de las relaciones con Dios,
que se darían también en estos casos. El evangelista, según esta
explicación, confirmaría la postura adoptada por san Pablo con
el mencionado privilegio paulino 22 .
Frente a este grupo de autores, que de una u otra manera se
inclinan por una interpretación restrictiva, encontramos también
la explicación de otros que aceptan el texto de san Mateo en su
más estricta literalidad. Lo mismo que san Pablo no dudó en
aplicar el mandamiento del Señor a las circunstancias concretas
de la comunidad de Corinto, algo parecido habría realizado el
evangelista. Mateo, fiel a la tradición recibida, añade la cláusula
en cuestión de acuerdo con la problemática especial planteada a
sus fieles: en el caso de adulterio es posible una excepción a la
negativa general de conceder el repudio 23 .
La legislación judía sobre el divorcio en tiempos de Jesús se
fundaba en el célebre texto discutido del Deuteronomio 24,1-4:
"Si un hombre toma una mujer y llega a ser su marido, y ésta
luego no le agrada, porque ha notado en ella algo torpe, le escri-
birá el libelo de repudio y, poniéndoselo en la mano, la mandará
a su casa". La ampliación de este motivo se había alargado tan-
to 24, que el encontrar otra mujer más bella, haber quemado la
comida, tener un verruga o mal aliento se consideraba, entre
otros hechos parecidos, como razón suficiente para conceder el
divorcio. No es extraño, por tanto, que la pregunta a Jesús fuese
precisamente si es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa.
Su respuesta vendría a rechazar esta tradición demasiado am-
plia y libertina, para sólo admitir una excepción en el caso de
adulterio. Conceder esta posibilidad no va contra la exigencia de
esa "justicia mayor", que se manifiesta en la antítesis del sermón
de la montaña. Mateo no sólo radicaliza, sino que también inter-
preta y modifica, como Pablo, para aplicar en la práctica las en-
señanzas de Jesús. Pero estas modificaciones tendrán que ser
siempre, comparadas con la conducta normal, superiores a la
"fidelidad de los letrados y fariseos". En el evangelio se encontra-
ría, pues, una excepción a la indisolubilidad, según estos au-
tores 25 .
22
T. SiRAMARE. Matteo divorzista?. en "Divinitas", 15 (1971), 213-235.
S. BARTINA, Jesús y el divorcio, en "EstBibl", 32 (1973), 385-388.
23
El término "porneia", que hemos traducido como adulterio, tiene múlti-
ples sentidos: prostitución, sexualidad salvaje y perversa, falta cometida con an-
terioridad al matrimonio y descubierta después, etc. Por el contexto hemos pre-
ferido la traducción de la mayor parte de los autores.
24
De hecho, el término "erwath dabhar" es bastante confuso y sujeto tam-
bién a varias interpretaciones.
25
Ha sido la interpretación generalmente dada por los protestantes, aunque
«tros explican los textos de forma mucho más restrictiva. Así, E. Fi'CHS, Le désir
 470 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
La praxis actual de la Iglesia católica:
su último fundamento
La interpretación exegética, como se ve, no ha conseguido
una plena unanimidad. La gran mayoría de los católicos, sobre
todo en épocas anteriores, se ha inclinado por una solución
negativa. Pero aun en la hipótesis de que se pudiera probar con
toda certeza la imposibilidad del divorcio, ni siquiera en caso de
adulterio, habría que hacerse una pregunta posterior. Esta ley de
la indisolubilidad ¿es para Cristo una ley inhabilitante —el víncu-
lo no puede ser nunca roto, ni un nuevo matrimonio será
posible—, o es sólo una ley moral —el vínculo no debe ser disuel-
to y un nuevo matrimonio sería pecaminoso—? Dicho de otra
manera, la enseñanza de Jesús ¿constituye un imperativo ético,
una llamada hacia la plenitud del ideal, o manifiesta una incapa-
cidad jurídica de disolución? En el primer caso, el divorcio y el
nuevo matrimonio sería una falta, un fracaso a la vocación de
Dios, que podría ser perdonado por su misericordia. En el segun-
do existiría una imposibilidad jurídica de contraer nuevas
nupcias.
Admitamos incluso, aunque algunos se orientan hoy hacia una
interpretación moralizante, que se trata de un no poder, una inca-
pacidad. Todavía cabe una segunda pregunta: ¿Puede darse algu-
na excepción a esta regla? Resultaría inadmisible un no rotundo
si tenemos en cuenta la misma práctica de la Iglesia, que desata
determinados vínculos, como antes dijimos, aun admitiendo el
principio de indisolubilidad. Cuando Cristo habla de ella se refe-
ría, en concreto, al matrimonio natural, tal y como aparece en la
creación, sin tener en cuenta para nada las distinciones posterio-
res admitidas entre matrimonios ratos y consumados. Si Jesús fue
categórico en su afirmación, lo fue para cualquier tipo de
matrimonio.
La Iglesia, no obstante, se ha creído con capacidad de disolver
algunos matrimonios, y con otros —los sacramentales y consuma-
dos— se ha sentido impotente para hacerlo. Es claro que la razón
de esta práctica no puede partir de la Biblia, que desconoce tales
distinciones26. Su fundamento reside más bien en una larga tradi-
ción, que ha mantenido cuidadosamente. Veamos, pues, lo que
ella nos aporta.
et la tendresse. Labor et fides, Oenéve 1979, 62-68. Entre los católicos siempre
hubo autores que se inclinaron por ella desde un punto de vista exegético, y en
la actualidad son ya muchos los que la defienden.
26
Por ello no veo cómo pueda decirse que la absoluta indisolubilidad del
matrimonio rato y consumado "lo deduce el magisterio eclesiástico al interpretar
el derecho natural en las fuentes de la Revelación divina" |A. DI: LA HLRA. Indi-
solubilidad y consumación del matrimonio, en "RevDrCan", 26 (1976), 362],
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 471
l.a Iglesia de Oriente:
el principio de economía
Las discusiones actuales en torno a los testimonios de la tradi-
ción sobre este punto son numerosas y encontradas. Desde los
que creen encontrar abundantes autores que aceptan la posibili-
dad del divorcio en caso de adulterio, hasta los que apenas admi-
ten algún testimonio como válido y más significativo27. Sería
absurdo intentar una aclaración cuando los especialistas sobre el
tema no llegan a ponerse de acuerdo.
Por una parte, nos encontramos con toda la tradición de la
Iglesia oriental, basada en una costumbre muy antigua de la que
testimonian algunos Padres, que conceden la disolución del víncu-
lo al cónyuge inocente y abandonado. Sobre la base escriturís-
tica de Mateo, la tradición ortodoxa ha admitido la posibilidad
del divorcio y del nuevo matrimonio. Sin negar tampoco nunca la
santidad e indisolubilidad del sacramento, ha mostrado una soli-
citud pastoral y una benevolencia, que justifica por el principio
de economía: la posibilidad que tiene la Iglesia de ejercitar la
misericordia cuando ha fallado cualquier otro medio de solucio-
nar situaciones familiares desesperadas28.
Esta práctica, que se ha mantenido con interpretaciones más o
menos amplias, no ha sido nunca condenada de manera oficial
por la Iglesia católica. En la profesión de fe impuesta a Miguel
27
Como símbolo de una y otra tendencia podemos citar el libro de V. J. Pos-
i'ismi. Divorce el remariage. Pour un renouvellement de la doctrine calholique,
Desclée, Tournai 1969, donde hace un elenco numeroso de los autores favora-
bles al divorcio, y el estudio de H. CROUZLL. L'Eglise primitive face au divorce,
Ueauchesne, Paris 1971. Ambos autores han sido considerados por la critica de-
masiado extremistas en sus conclusiones. El primero utiliza con exceso el argu-
mento ex silentio, y el segundo fuerza los textos para hacerlos restrictivos. Cf.
G. PF.L.LAND. De controversia recent i relativa ad testimonium traditionis de divortio,
en "Periódica", 62 (1973), 413-421. P. ADNLS. De vinculo malrimonii apudpaires,
en AA. VV., o. c. (n. 17), 69-97. E. BLLLINL Separazione e nuovo matrimonio
nella chiesa árnica (a proposito di una polémica recente), en "ScCatt", 103 (1975),
376-385. Con posterioridad, G. CnRE-Ti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella
chiesa primitiva. Dehoniane, Bologna 1977 [Dos juicios divergentes sobre esta
obra en G. PLLLAND. A propos d'un ouvrage récent sur les divorcés remanes, en
"ScetEsp", 29 (1977), 321-328, y CH. MUNILR. Divorce. remariage el pénitence
dans l'Eglise primitive. en "RevScRel", 52 (1978), 97-117]. T. GONZÁLLZ. El ma-
trimonio en la Iglesia primitiva, en "Studium", 18 (1978), 199-225.
2
* E. MILIÁ. El vínculo matrimonial a la luz de la teología sacramental y de la
teología moral de la Iglesia ortodoxa, en AA. VV., o. c. (n. 2), 187-205.
O. ROUSSI-.AU. Divorcio y nuevas nupcias. Oriente y Occidente, en "Concilium",
n. 24 (1967), 118-139. L. BRLSSAN, // divorzio nelle chiese orientali. Ricerca storica
sull'atteggiamenlo catlolico. Dehoniane, Bologna 1976. C. PUJOL. El divorcio en las
iglesias ortodoxas orientales, en AA. VV., o. c. (n. I), 371-433. P. L'Hun.l M-R,
I.'espace du principe d'"économie" dans le domaine matrimonial, en "RevDrCan",
28 (1978), 46-53, y L'attitude de l'Eglise orthodoxe vis-a-vis du remariage des di-
vorcés, en "RevDrCan", 29 (1979), 44-59.
 472 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Paleólogo no se dice una palabra acerca del divorcio, y en el
concilio de Florencia el problema se suscita una vez que se había
firmado el decreto de unión. Los obispos, que permanecían toda-
vía allí, fueron invitados de forma privada a que modificasen se-
mejante práctica, pero la respuesta de ellos fue taxativa: Nosotros
disolvemos los matrimonios no sin motivo justificado. En seguida
veremos la sensibilidad que se tuvo en Trento para no herir a las
iglesias orientales y, en el mismo Vaticano I, donde se quiso una
condena más clara y explícita, no se atrevieron a dificultar tam-
poco el acercamiento a los orientales, sobre todo si asistían al
concilio, pues la historia demostraba que era posible la comunión
sin exigir en este punto la doctrina romana 29 . Todo esto si no indi-
ca una aprobación de la praxis oriental, sí, al menos, un intento
de condescendencia o de una cierta tolerancia con algo en lo que
ella no estaba de acuerdo.
La tradición de Occidente:
evolución progresiva hacia la indisolubilidad
Por otra parte, en Occidente se encuentran algunos textos tan
claros y explícitos que resulta muy difícil negar su carácter per-
misivo frente al divorcio 30 . No sólo algunos autores, sino tam-
bién ciertos concilios provinciales, demuestran un sentido de con-
descendencia frente al cónyuge inocente. Un canon del concilio
de Arles, que tuvo un significado e importancia especial, al reunir
obispos de casi todo el Occidente y con legados del Papa, decía:
"Sobre aquellos que han sorprendido en adulterio a su mujer,
aun si se trata de jóvenes cristianos a los que no está prohibido
casarse, agradó al concilio que, en cuanto fuera posible, se les
diera el consejo de no casarse con otras mientras vivieran sus
mujeres, aunque fuesen adúlteras" 3I.
" L. BRESSAN, // canotié tridentino sul divorzio per adulterio e l'inlerpretazione
degli autori, PUG, Roma 1973. No obstante, algunos Pontífices urgieron la ley
de la indisolubilidad a los griegos católicos.
30
J. GAUDEMENT, L'interprelation du principe d'indissolubiliié du mariage
chrétien au cours du premier millénaire, recogido en su obra Sociétés et mariage.
Cerdic, Strasbourgs 1980, 230-289, y El vínculo matrimonial. Incertidumbre de la
alta Edad Media, en AA. VV., o. c. (n. 2), 85-110. A. GARCÍA Y GARCÍA. La indi-
solubilidad matrimonial en el primer milenio, con especial referencia a los textos
divorcistas, en AA. VV., o. c. (n. 1), 117-164. J. SCHMITT, Tradition et relectures
au premier siécle chrétien, en "RevDrCan", 30 (1980), 55-68.
" Lo hemos traducido de acuerdo con el estudio de P. NAUTIN, Le canon du
Concite d'Arles de 314 sur le remariage aprés divorce, en "RevScRel". 61 (1973),
353-362. El mismo Crouzel, que lo interpreta de otra manera, concede que al
menos es un testimonio de tolerancia por las dificultades que encontrarían los
obispos para llevar a la práctica una doctrina más rigurosa [o. c. (n. 27), 112],
I A INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 473
Hay que reconocer, sin embargo, que los testimonios contra-
rios a cualquier excepción son más numerosos y abundantes y
que, dentro de la teología y jurisprudencia de Occidente, se obser-
va un avance progresivo hacia la práctica actual de la Iglesia. A
partir más o menos del siglo XII la doctrina es terminante y no
se concede nunca la disolución del vínculo en los matrimonios
ratos y consumados, sino sólo la separación imperfecta o la de-
claración de nulidad 32. En Trento se fijaría ya de forma definitiva
la doctrina católica sobre el divorcio. La condena del canon 7, el
más interesante para nuestro problema, sólo puede ser compren-
dida exactamente si tenemos en cuenta la historia de su re-
dacción ".
El canon de Trento:
la doctrina de los reformadores
Todavía en este tiempo se encuentran autores católicos que
admitían la interpretación de Mateo en un sentido amplio. Los
padres conciliares sabían también que, con anterioridad a Ino-
cencio III, la tradición de la iglesia latina no había sido tan uni-
versal y unánime. Estos autores quedaban señalados en las discu-
siones como "Ambrosio y los otros", que concedían nuevas
nupcias por adulterio a la parte inocente. Anatemizar a un Padre
de la Iglesia, cuando el anatema tenía un significado evidente de
excomunión, era algo que quedaba excluido por completo. En
diferentes ocasiones este motivo afloró en las discusiones para
evitar una condena, que la mayor parte de los asistentes, con
excepción de algunos pocos, no querían de ninguna manera ad-
mitir.
Por otra parte, los representantes de Venecia habían insistido
mucho en que no se condenara tampoco la práctica de la Iglesia
oriental por la situación específica de la República. Allí existían
muchas comunidades griegas, sobre todo en las islas del Medite-
rráneo, gobernadas en su mayoría por obispos latinos, que deja-
ban al pueblo y al clero seguir sus tradiciones y ritos ortodoxos.
12
F. CANILLAR. La indisolubilidad en la doctrina de la Iglesia desde el si-
glo xit hasta Trento, en AA. VV., o. c. (n. 1), 165-217. G. FRANSIN. La formación
del vínculo matrimonial en la Edad Media, en AA. VV., o. c. (n. 2), 111-133.
CH. LEEEBVRE, Evolution de la doctrine canonique du mariage en jonction de si-
tuations de fait et des requétes des chrétiens. en "RevDrCan", 29 (1979), 60-78.
A. LEFÉBVRE-TEIU.ARD, Regles et réalité dans le droit matrimonial a la fin du
moyen-áge, en "RevDrCan", 30 (1980), 41-54.
33
Cf. L. BRESSAN. O. C. (n. 29). Un resumen de este trabajo en La indisolubili-
dad del matrimonio en el Concilio de Trento, en A A. VV., o. c. (n. 1), 219-238.
Ver también P. FRANSEN.' Divorcio en caso de adulterio en el Concilio de Trento.
en "Concilium", n. 55 (1970), 249-260.
I \
 474 PRAXIS CRISTIANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Se sabe, por tanto, que el objeto de la condena lo constituían los
principales errores protestantes, sin querer entrar en otras discu-
siones o problemas dogmáticos. Por ello se eliminaron aquellas
redacciones que pudieran incluir un anatema para las costumbres
orientales o las opiniones de otros católicos. Y éstas eran cierta-
mente distintas a las defendidas por los reformadores.
Lutero no atacó desde el comienzo la indisolubilidad del ma-
trimonio. Sólo a partir de su escrito De captivitate babylonica se
planteó el problema del divorcio, que trataría después con mayor
amplitud. Su pensamiento sobre este punto giraba en torno a es-
tas ideas fundamentales.
Al no admitir su carácter de sacramento, el matrimonio apa-
rece como una simple unión natural, cuya competencia pertenece
exclusivamente al poder civil. La Iglesia no tiene ningún derecho
para intervenir en este campo y su legislación se ha convertido en
una forma de tiranía, cuando niega la libertad concedida por
Cristo en caso de adulterio, y en una manifiesta usurpación,
cuando anula el vínculo por otros motivos diferentes, sobre todo
por dispensa del Papa o por entrada en religión. Más adelante, él
mismo aceptaría también otras causas justificantes del divorcio,
dentro de su doctrina un tanto imprecisa. De cualquier manera,
el núcleo básico de su enseñanza era un ataque directo contra la
legislación eclesiástica, a la que adjetiva con una violencia y agre-
sividad impresionantes, considerándola errónea y equivocada.
Sólo los cristianos de mutuo acuerdo deberán decidir su sepa-
ración, sin necesidad de recurrir para nada a los poderes eclesia-
les, pues se acepta la disolubilidad intrínseca del vínculo. Y con
algunas matizaciones los otros escritores protestantes de la épo-
ca pensaban de forma parecida.
La lectura de una condena
La condena del canon iba directa y explícitamente contra esta
doctrina. Aunque algunos católicos y la práctica de Oriente acep-
taban el texto de san Mateo como verdadera excepción, nunca se
acusó a la Iglesia, fuera de algún caso aislado, de haberse equivo-
cado en su enseñanza concreta. De ahí la frase primera, admitida
después de muchas discusiones, que centra con exactitud el objeto
de la condena: "Si alguno dijere que la Iglesia se equivoca". Sólo
los que partieran de este presupuesto quedarían anatemizados. Se-
gún esto, podríamos traducir el texto del canon de la siguiente
manera 34 .
34
Lo hacemos de acuerdo con P. FRANSEN, a. c. (n. 33). Para las diferentes
discusiones y redacciones, L. BRESSAN, O. C. (n. 29), 79-196.
I A INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 475
Si alguno dijere que la Iglesia se equivoca: es decir, "se excede
en su potestad", según la significación más amplia en el contexto
del siglo xvi. Se quería señalar que la Iglesia en su conjunto, a
través de toda su doctrina, incluidos los cánones, no había ido
contra la enseñanza de Cristo y los derechos fundamentales de la
persona, como afirmaba Lutero. No se quiso añadir católica o
romana, como algunos querían, y se dejó sin mayor determina-
ción para evitar otras discusiones.
Cuando enseñó y enseña inspirada (iuxta) en la doctrina evangé-
lica y apostólica: Iuxta se puso como término medio entre los que
pretendían poner un cum = doctrina sacada de la Escritura, y los
que preferían un praeter = no era contraria a la revelación. Lo
primero sería adoptar una interpretación exegética controvertida
entre los católicos y orientales, y lo segundo parecía demasiado
poco.
Que no se puede desatar el vínculo del matrimonio de uno de los
cónyuges: indica una incapacidad y no sólo que era ilícito, como
alguno propuso, aunque no se dice nada si esta incapacidad es
de derecho divino o eclesiástico. Se trata, al menos, de la indisolu-
bilidad intrínseca, aunque las discusiones conciliares parecían in-
cluir también la extrínseca, pero de ésta no se trató por no ser
objeto de la condena. Se insistió en hablar del vínculo y no sólo
del matrimonio, para que no se entendiese que la separación de
cuerpos estaba prohibida por el adulterio.
Y que ninguno de los dos, ni siquiera el inocente, que no dio
motivo para el adulterio, puede contraer nuevo matrimonio mientras
viva el otro cónyuge: la indisolubilidad abarca a los dos cónyuges,
sin que el concilio se muestre más tolerante, como otras tradicio-
nes antiguas, con el hombre que con la mujer, con el inocente o
con el culpable.
Y que adultera lo mismo el que después de repudiar a la adúltera
se casa con otra, como la que después de repudiar al adúltero se
casa con otro, sea anatema. Según esto, ¿qué valor dogmático tie-
ne esta doctrina?
/
Valor dogmático de la indisolubilidad matrimonial
La historia de esta interpretación no sería fácil resumirla en-
tre tantas opiniones y estudios que se han dado sobre ella35. Hay
que tener presente que no todas las expresiones del canon están
claramente delimitadas en su significado, ni las discusiones reco-
55
L. BRESSAN. O. C. (n. 29), 225-245. Aquí pueden verse las diferentes gamas
de valoraciones: desde lá proclamación de un dogma de fe hasta la mera y sim-
ple defensa de la legislación eclesiástica.

476 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
gidas en las actas hacen desaparecer las dudas y oscuridades. Jun-
to a la afirmación central de la inerrancia de la Iglesia en su
doctrina sobre el divorcio, hay una serie de afirmaciones que no
se quisieron delimitar con mayor exactitud y que permanecen un
tanto indeterminadas. Para intentar una clarificación en los pun-
tos fundamentales conviene tener en cuenta lo siguiente.
El anatema del concilio no significa, como se interpretó en la
neoescolástica, que la doctrina enseñada constituya un dogma de
fe, una verdad defide divina et catholica, cuya negación fuese una
herejía en sentido estricto. Los autores están hoy de acuerdo en
esta interpretación 36. Se trata más bien de una enseñanza cierta y
común, a la que sería temerario oponerse. Pensar u obrar de ma-
nera distinta supondría un comportamiento contrario a la vida
eclesial, ajeno a la unidad y al sentir de la Iglesia.
El Concilio tenía además, como meta y finalidad única, la
reafirmación de la verdad católica contra las afirmaciones protes-
tantes. Se puede decir, por tanto, que la Iglesia Romana condena
sólo esta doctrina, en el sentido arriba explicado, de una manera
directa y explícita. Es decir, a los que admiten que la Iglesia se
equivoca en sus enseñanzas sobre el divorcio, cuando niega la
disolubilidad intrínseca del matrimonio, o la posibilidad de
nuevas nupcias en caso de adulterio 37 . Desde este punto de vista
negativo y estricto no se puede deducir más, ni siquiera se afirma
que no sea posible otra interpretación del texto evangélico, o que
pudiera permitirse el divorcio por una disolubilidad extrínseca en
otras situaciones.
Es cierto que la mayoría de los padres iban más allá de lo
afirmado estrictamente en el canon. Ya entonces era una opinión
común y casi universal la doctrina que hoy se acepta en la Iglesia,
pero debido a las circunstancias del momento no parece que qui-
sieran referirse a la indisolubilidad extrínseca, ni se habló tampo-
co en concreto del matrimonio rato y consumado.
16
A. VACANT, Analhéme, en DT/iC. I, 1168 y ss. H. LENNERZ. Nolulae triden-
linae, en " G r e g o r i a n u m " , 27 (1946), 136-140. R. FAVRE, Les condamnalions
analhéme au Concile du Trente, en " B L i t t E c l " , 17 (1946), 226-241, y 18 (1947), 3 1 -
48. P. FRANSEN. Ré/Iexion sur /'analhéme au Concile de Trente, en " E p h T h L o v " ,
29 (1953), 657-672. Z. A L S Z F G H Y - M . FLICK, La domina tridentina sulla necessitá
delta confessione en A A . VV., Mora/e e magistero. Dehoniane, Bologna 1972,
126-134. A. MARRAZINI, Valore dell'anatema dei canoni tridenlini, en " R a s s T e o l " ,
9 (1968), 27-33. A estas interpretaciones se ha opuesto F. G A R C Í A M A R T Í N E Z ,
Una novísima interpretación de los cañones tridentinos. en " R e v E s p T e o l " , 15
(1965), 637-653, y Las notas teológicas, en " M i s c C o m " , 27 (1957), 243-256.
37
Por ello no suele aceptarse esta doctrina como dogma de fe y, en caso de
admitirse c o m o tal, sólo se referiría a la inerrancia de la Iglesia en su interpreta-
ción. La indisolubilidad sería una definición indirecta y aplicable sólo a la intrín-
seca. T a m p o c o se valora como un texto p u r a m e n t e disciplinar, según la opinión
de J. Pospishil y otros autores modernos. La nota teológica más frecuente que
he e n c o n t r a d o es la de próxima fidei, aplicada, como antes decíamos, a la ine-
rrancia de la Iglesia y a la indisolubilidad intrínseca.
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 477
Según lo dicho, la valoración dogmática de este último caso,
el único que ahora nos interesa, tiene que ser diferente, pues sólo
puede realizarse de una manera bastante indirecta, o al margen
del mismo Concilio, apoyándose en una enseñanza tradicional.
Tampoco encontramos aquí unanimidad en la cualificación. No
falta algún autor insigne que la propone como defide catholica,
¿Hinque no se encuentre definida en ningún concilio ecuménico 38,
pero la mayor parte la considera como doctrina católica, al ser
una enseñanza del magisterio ordinario de la Iglesia39.
Argumentación teológica:
sacramento y consumación
Si intentáramos descubrir la reflexión teológica en la que se
ha fundamentado esta doctrina, nos encontraríamos con la pleni-
tud simbólica que representa la sacramentalidad consumada. La
unión de ambos elementos —el sacramento y la consumación—
daría una estabilidad definitiva al vínculo, en la medida en que
constituye, de una manera más profunda y total, el símbolo de la
unión de Cristo con su Iglesia. Sólo cuando el matrimonio se
realiza en el Señor y los esposos han llegado a ser "una sola
carne", se alcanza el grado supremo de la indisolubilidad. En esta
línea se ha movido la argumentación teológica de los manuales
dogmáticos y del magisterio pontificio40.
Pero esta justificación no aparece del todo convincente41. A lo
más, llegaría a deducirse una cierta mayor conveniencia de la in-
'* L. B E E E O I . De Ecclesiae sacramentis, P U G , Romae 1929, 440.
w
P. A D N Í S . El matrimonio, Herder, Barcelona 1969. 192, U. NAVARRETE.
a. c. (n. 14), 471-472.
40
Ya el gran teólogo del matrimonio T. SÁNCHEZ. De sánelo malrimonii sa-
cramento, lib. II, d. 13,7, afirmaba: " L a indisolubilidad absoluta no corresponde al
matrimonio por el derecho natural, ni por razón del sacramento, sino por la sig-
nificación con la que Cristo lo elevó, a fin de representar su unión indisoluble
avec con la Iglesia realizada por la encarnación; y porque esta significación sólo es
propia del m a t r i m o n i o c o n s u m a d o " . Pío XI la explicaba también así: "Fácil-
mente encontraremos la razón (de la indisolubilidad absoluta) en la significación
mística del matrimonio cristiano, que se da plena y perfectamente en el matri-
monio c o n s u m a d o entre cristianos" [Casti Connubii, en A A S , 22 (1930), 552].
41
AI menos ha sido discutida siempre en la historia de la teología. Ver, por
ejemplo, lo que afirmaba J. PERRONE. De matrimonio christiano, Leodi 1861, III,
145: " L a razón de sacramento y la significación de la unión de Cristo con la
Iglesia no es propiamente la causa de la indisolubilidad, sino más bien un signo
a posteriori... por el cual deducimos que la disolubilidad extrínseca ha cesado
totalmente". Por eso la única justificación la ve en la voluntad de Cristo, q u e ,
"si hubiera querido, ciertamente hubiese podido establecer también que el matri-
monio c o n s u m a d o entre cristianos se pudiese disolver" (ib., n. 356). Esta dificul-
tad la admite Navarrete y, por ello, afirma que hay que distinguir, c o m o lo hace
la Casti Connubii, entre la existencia de la ley y su fundamentación, desconocida^
o poco convincente para algunos [el. a. c. (n. 14), 476].
478 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
disolubilidad en estos casos, pero no se ve por qué la unión de
estos elementos, que por sí mismos no dan una firmeza total al
vínculo, constituye ya un matrimonio indisoluble.
Haciendo un resumen de los pasos dados hasta ahora, halla-
mos en la revelación un ideal claro y definido de la indisolubili-
dad, aun cuando san Pablo, en unas circunstancias admitidas por
todos, y san Mateo en otras, según la interpretación de algunos,
concedan la posibilidad de un nuevo matrimonio. Junto a la tra-
dición oriental, claramente permisiva, en Occidente se dan tam-
bién durante el primer milenio, aunque cada vez menos, testimo-
nios favorables al divorcio en algunos santos Padres, concilios
provinciales y libros penitenciales. El porqué, a partir de un mo-
mento, la Iglesia católica no concede la disolución del vínculo
rato y consumado no parece que pueda fundamentarse totalmen-
te en un argumento de razón, en una reflexión teológica, ni en
una definición dogmática de ningún Concilio. La única explica-
ción tendríamos que encontrarla en la práctica tradicional de la
Iglesia, que ha interpretado así las enseñanzas de Cristo. Si no
disuelve un matrimonio rato y consumado no ha sido porque,
como en el caso del celibato sacerdotal hasta hace poco, no haya
querido hacerlo, sino porque tiene conciencia de que no puede
efectuar tal disolución. ¿No hay, entonces, posibilidad alguna de
cambio?
Frente a un replanteamiento de la doctrina:
una doble postura
La respuesta a esta pregunta ha sido claramente negativa con
anterioridad, y lo sigue siendo todavía para muchos autores, pues
el peso de una tradición como ésta constituye por sí mismo un
valor teológico definitivo e inmutable. Desde este presupuesto, no
resulta difícil encontrar solución a las dificultades enumeradas.
En este terreno no es la ética la que tiene la primacía, sino la
revelación tal y como es enseñada por la Iglesia. Frente a las
vacilaciones de los primeros tiempos se ha dado un avance pro-
gresivo hacia la doctrina actual, como sucedió con otros muchos
problemas morales y teológicos. Si nunca se ha pretendido conde-
nar a los orientales, ha sido una benevolencia pastoral y permisi-
va para no dificultar más su acercamiento y vinculación. Y por
encima de todo la palabra de la Iglesia ha quedado demasiado
comprometida para volverse atrás.
Otros autores católicos, sobre todo en estos últimos años, se
han atrevido a dar como hipótesis una respuesta contraria. Para
ellos la imposibilidad de disolver estos matrimonios no es absolu-
ta y creen que tal poder lo tiene la Iglesia para solucionar, en
1 A INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 479
determinadas circunstancias, algunas situaciones dramáticas e
irreversibles42. La dificultad mayor nacería de la enseñanza ac-
tual del magisterio basada en la tradición. Ahora bien, ya hemos
visto cómo ésta no ha sido tan unánime en sus comienzos, y lo
que para otros constituye un progreso teológico, para éstos justi-
fica un replanteamiento de esta doctrina a la luz de los datos
primitivos. Por otra parte, la valoración teológica de esta ense-
ñanza pertenece a lo que llamamos magisterio ordinario y no
constituiría, por tanto, una dificultad insuperable, si la Iglesia
ampliara su práctica con una nueva toma de conciencia de sus
poderes.
Partiendo de este presupuesto último, la indisolubilidad se
concebiría como una ley establecida por la Iglesia, pero cuya fun-
damentación radica en la exigencia ética, tanto divina como hu-
mana, de la fidelidad, y en la significación religiosa y simbólica
del matrimonio cristiano. Esta ley está dada para determinar que,
en la alianza entre el hombre y la mujer, hay una serie de efectos
jurídicos que no pueden ser anulados. Supone, pues, la existencia
de determinados efectos, que, unidos al consentimiento de los es-
posos, hacen que el matrimonio deje de ser una unión privada y
se convierta en una realidad social, reglamentada por el derecho y
protegida por la legislación.
Esto significa que los cónyuges no podrían nunca por sí mis-
mos anular las consecuencias de su compromiso, pero la autori-
dad pública y competente —en nuestro caso la eclesiástica— ten-
dría capacidad para conceder semejante disolución, aunque no
esté obligada a realizarla. La existencia de esta ley quedaría justi-
ficada por la búsqueda del bien común. Habrá circunstancias his-
tóricas y situaciones determinadas en las que se debería mantener
la universalidad del principio sin excepción, para evitar mayores
males, pero podrían darse otras diferentes, en las que se evitarían
peores tragedias, si hubiera la posibilidad de una dispensa. De
acuerdo con esta finalidad comunitaria, la indisolubilidad del ma-
trimonio, como imperativo humano y religioso, se convertiría tam-
bién en una indisolubilidad jurídica absoluta, o se admitiría algu-
na excepción para situaciones extremas y lamentables. El pro-
blema posterior consistiría en examinar si el bien común de la
Iglesia exige el mantenimiento de esta ley, como hasta ahora, o
convendría modificarla43.
42
La lista sería muy numerosa. Me remito a los estudios de A. CARRILLO
ACÍUILAR y A. MATABOSC'H. O. C. (n. 5), por ser más significativos y recientes en
el ámbito español.
43
Así lo explica, por ejemplo, J. G. GFRHARTZ. La indisolubilidad del matri-
monio y su disolución por, la Iglesia en la problemática actual, en AA. VV., o. c.
(n. 2), 207-243.
 480 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Declaraciones de nulidad:
hacia un derecho renovado
La gravedad e importancia de un tema tan complejo como
éste excluye, por el momento, un posible cambio de la praxis
actual, en cuya defensa han salido repetidas veces los últimos do-
cumentos oficiales del magisterio. Aun en la hipótesis de que un
día se aceptara esta solución, que para muchos sigue siendo inad-
misible, no se trata, desde luego, de una posibilidad cercana. Para
la solución de ciertos problemas no queda hoy otro camino que
la declaración de nulidad. Se busca no disolver el vínculo, sino
constatar su no existencia desde el comienzo por determinados
impedimentos.
Según la doctrina de la Iglesia, el matrimonio plenamente vá-
lido, sacramental y consumado es siempre indisoluble. Cuando
falta alguno de estos elementos —consentimiento pleno, sacra-
mento, consumación—, o no existe o no alcanza una total indiso-
lubilidad. Dentro de este esquema sería deseable y necesaria una
reforma de la legislación vigente, para prefijar con mayor exacti-
tud cuándo se da cada una de esas condiciones que otorgan al
matrimonio una firmeza definitiva y absoluta.
Las ciencias humanas, y en concreto la psicología, han avan-
zado mucho desde la promulgación del derecho canónico para
iluminar ciertos aspectos que se mantenían aún con demasiado
simplismo, a pesar del avance constante experimentado en los tri-
bunales eclesiásticos. Un estudio más profundo de lo que consti-
tuye la opción matrimonial y de sus correspondientes exigen-
cias 44, de la fe y condiciones básicas requeridas para el sa-
cramento 45 , y una dimensión más personalista de la consu-
44
W. LA DIJE. Ampliación de límites en los casos de falla de la discreción debi-
da, en "Concilium", n. 87 (1973), 63-74. J. DÍAZ MORENO, El consentimiento ma-
irimonial. Problemas que plantea actualmente, en "EstEcl", 49 (1974), 507-519.
J. W. HIGGINS, Influencias psicológicas en el vínculo matrimonial, en W. BASSET
(ed.), o. c. (n. 14), 175-189. L. DE NAUROIS, Extensions des exceptions au principe
d'indissolubilité. en "RevDrCan", 28 (1978), 104-133. M. WEGAN. ¿'incapacité
d'assumer les ob/igations du mariage dans la jurisprudence récente au tribunal de la
Rote, en "RevDrCan", 28 (1978), 134-157. N. VILAIN, Quelques interpellations des
sciences humaines comme approches des procédures canoniques matrimoniales, en
"RevDrCan", 30 (1980), 69-115.
45
W. BASSET, El matrimonio de los cristianos: ¿contrato válido, sacramento vá-
lido?, en o. c. (n. 14), 107-153. K. RICHTER, La celebración litúrgica en el matri-
monio. Su problemática a la vista de las nuevas concepciones teológicas y jurídicas
de la unión matrimonial, en "Concilium", n. 87 (1973), 75-91. J. M. AUBERT. Foi
et sacrement dans le mariage. A propos du mariage des baptisés incroyants, en
"Maison-Díeu", n. 104 (1970), 116-143. U. NAVARRETE. El matrimonio de los ca-
tólicos "no practicantes" y "no creyentes", en "SalT", 61 (1973), 875-885.
J. GÓMEZ CUESTA, Reflexiones en torno al matrimonio de los bautizados no creyen-
tes, en "StOv", 3 (1975), 227-258. E. PÉREZ. ¿Todo matrimonio entre cristianos es
sacramento? Apuntes históricos (ss. X1V-XVI), en "EscVed", 6 (1976), 9-50.
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 481
46
mación ampliarían las declaraciones de nulidad a bastantes más
casos de los que ahora se admiten. "La Iglesia tiene en cuenta
cada vez más los progresos de la psicología, antropología y otras
ciencias del comportamiento humano a la hora de solucionar los
casos verdaderamente conflictivos de matrimonios que, aunque
en principio mostraban visos de indisolubilidad, por diversos de-
fectos y fallos en la personalidad de algunos contrayentes, pueden
ser declarados nulos" 47 .
Actitud pastoral frente a los matrimonios irregulares
Sin tocar para nada el tema de la indisolubilidad y otros as-
pectos teológicos adyacentes, hoy se plantea también el problema
sobre la actitud pastoral que debiera tomarse frente a los divor-
ciados que han contraído nuevo matrimonio, inválido para la
Iglesia, o viven por cualquier otro motivo en una situación irre-
gular. La exclusión de los sacramentos era una de las consecuen-
cias obligadas, mientras no se consiguiera la normalización jurídi-
ca de su estado. Tal exigencia parece claro que debería man-
tenerse cuando este arreglo resultara posible. No se puede
favorecer una apatía o una falta de seriedad y compromiso cris-
tiano con una actitud de falsa benevolencia y comprensión. El
que pudiendo no quiere vivir de acuerdo con las obligaciones re-
queridas por la Iglesia, él mismo se aleja y separa de ella.
El hecho se presenta en toda su agudeza cuando esas situacio-
nes son jurídicamente insolubles por la existencia de un matrimo-
nio anterior. Si estas personas lamentan lo trágico de esa anorma-
lidad, están profundamente arrepentidas de las posibles respon-
R. DlDllR. Sacrement de mariage, balépme et foi, en "Maison-Díeu", n. 127
(1976), 106-138. J. GOITIA. Fe y sacramento del matrimonio, en AA. VV., Nuevos
planteamientos sobre el matrimonio cristiano. Mensajero, Bilbao 1978, 131-161.
L. DI NAUROIS. Le mariage des baptisés de l'Eglise ealholique qui n'ont pas la foi.
en "RevDrCan", 30 (1980), ¡51-174.
46
El que más detenidamente ha propuesto esta opinión ha sido J. BERN
HARD. Reintrepelación (existencial y en la fe) de la legislación canónica concer-
niente a la indisolubilidad del matrimonio, en AA. VV., o. c. (n. 15), 19-61.
M. C. C. MARINE Una nuova ipotesi sulla consumazione del matrimonio, en
"RivTeolMor", 8 (1976), 595-607. A. GUINDON. Case for a" Consummated" Sexual
Bond befare a "Ratified" Mariage, en "F.etTh", 8 (1977), 137-181.
47
CONI ERENCIA EPISCOPAI. ESPAÑOLA. Matrimonio y familia hoy, PPC, Ma-
drid 1979, n. 106. Hasta el punto de que algunos creen que, con este nombre, lo
que se concede de hecho en ocasiones es una verdadera disolución encubierta y
camuflada. Cf. Los artículos de J. BERNHARD. L'exclusion de l'indissolubilité du
mariage dans la practique canonique de l'Eglise, Le sens des interventions des offi-
cialités en matiére d'incapacité morale y Por une platique canonique plus "dialecli-
que". plus "historique". en "RevDrCan", 26 (1976), 91-99; 27 (1977), 159-173, y
28 (1978), 158-166. Algunos intentan reducir ciertos casos límites a esta declara-
ción de nulidad. Así, C. DE SANCTIS. // pensiero della Chiesa su/ problema del
coniuge abbandonato senza colpa, en "Apollinaris", 48 (1975), 402-440.
 482 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
sabilidades que hayan tenido en provocarla, y desean recibir el
perdón y la eucaristía, ¿no podrían obtener un nuevo acceso a los
sacramentos? Hasta ahora no existía otro remedio que la previa
separación, pero ¿no es mucho peor el destrozo de un hogar y de
unas vidas que la misericordia y tolerancia frente a un hecho la-
mentable? La existencia de compromisos familiares, a los que en
justicia y afectivamente ya no se puede renunciar, hace difícil e
incomprensible esa única alternativa, como si lo jurídico, cuya
obligatoriedad aceptamos y defendemos, tuviera que constituir
siempre el valor definitivo.
Es cierto que habría de evitarse todo posible escándalo y no
dar nunca la impresión de que se facilita o se aprueba las infideli-
dades al compromiso conyugal. Cada caso concreto, teniendo en
cuenta las múltiples circunstancias personales y comunitarias, exi-
giría la búsqueda de una solución adecuada para encontrar unos
cauces humanos y evangélicos que defiendan el ideal y se hagan
comprensivos con la falta o equivocación.
Hay que reconocer que, contra esta práctica, se han levantado
opiniones muy autorizadas, sobre todo por parte de la jerarquía
eclesiástica, que desea mantener la disciplina tradicional 48 . Esto
elimina la esperanza de unas orientaciones públicas y oficiales,
como habían comenzado a realizarse en algunas diócesis y se pe-
día con insistencia en otras 49 . Sin embargo, no parece con ello
excluida la posibilidad de una solución más comprensiva en el
ámbito de su vida privada 50 .
La legislación del divorcio civil:
la libertad religiosa
Otro problema diferente sería el juicio n.Mal sobre la legisla-
ción que permitiera el divorcio civil. La ética política enseña que
48
Cf. F. BERSINI, / divorziati risposati e l'anuHisiior-e ai sacramenti, en
"CivCatt", 130/2 (1979), 550-567. donde recoge los principales documentos del
magisterio.
49
Ver, por ejemplo, la carta de A. F. LE BOURGEOIS, Le probléme des divorcés
remariés, en "DocCath", 73 (1976), 885-887, sobre la que tuvo que hacer, con
posterioridad, algunas precisiones. Cf. "DocCath", 74 (1977), 645-646.
50
Cf. i. M. DÍAZ MORENO. Reflexión jurídica sobre la pastoral de las uniones
irregulares, en "EstEcl", 53 (1978), 291-320, con el que estoy plenamente de
acuerdo. Ahí puede encontrarse la bibliografía principal. Posteriormente se ha
publicado, AA. VV., Le remariage des divorcés, Du Cerf, Paris 1978. F. DELTOM-
BF, Pour une solution pastorale du probléme des divorcés remariés, en "Supplé-
ment", 32 (1979), 329-354. C H . M. GUILLET, Divorcés remariés et communion
eucharistique, en "Supplément", 32 (1979), 355-364. F. COCCOPAEMERIO, Posizio-
ne ecclesiale dei divorziati risposati e dei cristiani acattolici in relazione al proble-
ma dell"ammissione ai sacramenti, en "ScCatt", 108 (1980), 235-284. F. JAVIER
ELIZARI, Pastoral de los divorciados y de otras "situaciones irregulares", Paulinas
Madrid 1980. L. Rossi. Divorcio, en DETM, 1309-1313.
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 483
la tarea y función de los poderes públicos consiste en la búsqueda
del mayor bien posible en cada comunidad. Ello comporta, entre
otros aspectos, un doble requisito, que quisiéramos exponer sin
mayor ampliación.
Por una parte, ha de respetar la libertad de conciencia de cada
individuo, ofreciendo las posibilidades de actuar conforme a sus
convicciones personales. La declaración conciliar es clara y deter-
minante en este punto. Siendo significativo que el Concilio no
prejuzgue para nada de la buena o mala fe del hombre en la bús-
queda de la verdad, ni del contenido objetivo de la opción que
cada uno realice: "El derecho a la libertad religosa no se funda en
una disposición subjetiva de la persona, sino en su misma natura-
leza. Por eso el derecho a esta inmunidad permanece también en
quienes no cumplen con la obligación de buscar la verdad y darle
su admisión". El único límite señalado es que "no se puede impe-
dir su ejercicio, con tal que se guarde el justo orden público" 51 .
Según esto, todo ciudadano tiene un derecho inalienable para
actuar conforme a su conciencia, aunque ésta, como es lógico, no
responda a la enseñaza católica. Si para muchas ideologías religio-
sas y hombres de buena voluntad el divorcio es una solución
aceptable, supuesta la ruptura del matrimonio anterior, no se ve
en virtud de qué principio el Estado tiene que exigir en su legisla-
ción una absoluta indisolubilidad. De acuerdo con lo dicho ha-
bría que afirmar más bien lo contrario. El "justo orden público"
no se mantendría así —impidiendo la libertad de conciencia—,
sino evitando las arbitrariedades que pudieran darse, mediante
una jurisprudencia lo más justa posible. Encontrar una salida le-
gal a los problemas matrimoniales resueltos, según los imperati-
vos de su propia fe o de su ética, es un derecho a defender, inclu-
so en una legislación que se quiera adjetivar como cristiana.
El principio de tolerancia:
obligación ética y licitud jurídica
Por otra parte, esta búsqueda del mayor bien posible postula
también en ocasiones la tolerancia de ciertos abusos y deficiencias
que sería mucho mejor por supuesto que no se diesen en la reali-
dad. Pero la vida no está compuesta exclusivamente de ideales, ya
que la existencia del pecado y de la fragilidad humana explica la
multitud de comportamientos que no se ajustan a los valores éti-
cos o religiosos de cada persona. Por ello, un problema planteado
51
DH, 2. Estas limitaciones aparecen repetidas, de una o de otra manera, en
los primeros números de la Declaración. Una síntesis buena, a lo largo de la
historia, en F. MOLINARI, Tolerancia, en DETM, 1076-1094.
 484 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
desde los tiempos más antiguos es la distinción entre lo legal y lo
moral, la licitud jurídica y la licitud ética52.
Esto supone que, desde el punto de vista moral, puede ser
lícita una legislación que permita o tolere un mal, aunque para la
conciencia de esa persona constituya también una auténtica falta.
La razón última de esta postura pertenece al ámbito de la pru-
dencia política. Tolerar una conducta, aunque fuese deshonesta,
mediante una determinada legislación, puede resultar en su con-
junto más beneficiosa que la absoluta prohibición, cuando se
sabe que con ésta no se pueden evitar las prácticas contrarias.
Con un régimen de tolerancia se busca conseguir el mayor bien
posible, o evitar otros males peores que pudieran darse. El tema
con sus diferentes aplicaciones había sido tocado por todos los
grandes teólogos clásicos. Y la conclusión de santo Tomás, al
reflexionar sobre este problema, es de una claridad impresionan-
te: "Por lo tanto, la ley humana no puede prohibir todas las cosas
que prohibe la ley natural" 53.
Siempre serán un motivo de discusión las aplicaciones de este
principio a los hechos reales y concretos, como el aborto, la pros-
titución y el divorcio, por citar los más frecuentes. Pero es claro
que si en una sociedad concreta el número de divorcios ilegales y
uniones ilegítimas fuese llamativo, resultaría más beneficioso
para la comunidad, de acuerdo con la prudencia política, regular
de alguna manera esos "matrimonios" clandestinos, para impe-
dir, al menos, otras posibles consecuencias negativas, ya que la
praxis resulta imposible eliminarla a pesar de las prohibiciones
legales existentes.
Exigencias religiosas y coacción legal
Tal vez esta última causa no se dé todavía en alguna sociedad
concreta, pero quedaría por analizar la postura del Estado frente
a los católicos que, contra la enseñanza actual de su credo, bus-
quen en el divorcio civil una solución para sus propias dificulta-
des insuperables. Cuando no se quiere vivir un ideal evangélico,
que exigiría a veces una actitud heroica, porque la fe personal es
irrelevante y sin apenas intluencia en la vida, no es la ley civil
52
Cf. C H . ROBF.RT, Le legal el le moral, en "DocCath", 71 (1974), 883-890.
R. HKCKKL. Loi sur le divorce el platique chrétienne de la politique. en "CahAct
RelSoc", nn. 97-98 (1976), 1-66. Es evidente, por tanto, que no todo lo que está
permitido legalmente es lícito desde el punto de vista moral.
53
5. Th-, I-II, 96,2 ad 3. Por ello la misma Conferencia episcopal española
afirma que el legislador no está "obligado siempre a elevar a la categoría de
norma legal todo lo que es exigencia ética, o que debe reprimir con medidas
legales todos los males en la sociedad" [o. c. (n. 47), n. 114].
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 485
precisamente la que debe imponer, de una manera externa y coac-
tiva, lo que debería nacer de un convencimiento religioso e inte-
rior. Si Dios mismo respeta nuestra libertad para que podamos
negarle nuestra adhesión, sería absurdo que los poderes públicos
no aceptasen semejante posibilidad y obligaran a la fuerza, cuan-
do los individuos no desean actuar de acuerdo con sus exigencias
religiosas. Esta intromisión sólo estaría justificada para la defensa
del bien público y común. Y no parece que el hecho del divorcio,
como ya hemos dicho, sea un atentado contra el derecho natural,
pues la misma Iglesia lo concede en algunos casos.
La aceptación del divorcio civil no significa, pues, renegar de
la propia fe o caer en un indiferentismo religioso. Serviría para
posibilitar a unos el cumplimiento de sus propias creencias perso-
nales, para no exigir a otros por medios jurídicos lo que resulta
obligatorio por motivos religiosos o, en general, evitar consecuen-
cias peores, si legalmente se impusieran todos los imperativos
morales y cristianos, sobre todo cuando "en la sociedad actual
no todos los ciudadanos entienden el matrimonio desde nuestra
perspectiva cristiana" 54 . Y si hay algo claro en los tiempos en que
vivimos es que —estemos o no de acuerdo, lo creamos positivo o
negativo— el cristiano tendrá que aprender a vivir cada vez más
sin el apoyo de seguridades legales, en un clima psicológico que
no le servirá de ayuda para el cumplimiento de sus compromisos
evangélicos.
El divorcio no será nunca un ideal
A pesar de todo lo dicho hay que reconocer también las difi-
cultades concretas que cualquier legislación sobre el divorcio
comporta, y no ser tan ingenuos como para ignorar sus conse-
cuencias y peligros.
Su aceptación civil puede tener el riesgo de olvidar un punto
que me parece muy importante: el divorcio debe considerarse, en
cualquier hipótesis, como un fracaso, como un hecho lamentable
y en ocasiones también —¿por qué negarlo?— como una auténti-
ca infidelidad. Aunque su reglamentación jurídica fuera lícita des-
de una perspectiva ética, y para otros incluso una solución moral-
mente aceptable, nunca podremos presentarlo como la meta y el
ideal del matrimonio. Lo ideal sería ciertamente que nada ni nadie
destruyese el amor definitivo y la fidelidad mutua que se.habían
prometido. Podrá ser una solución de emergencia para situaciones
54
Instrucción colectiva del episcopado español sobre el divorcio civil, n. 5, en
Divorcio, enseñanza y misiones. PPC, Madrid 1980, 11-12. Un comentario de esta
Instrucción en J. M. DÍAZ MORUNO. La instrucción colectiva del episcopado espa-
ñol y el proyecto de ley civil de divorcio, en "RyF", 201 (1980), 292-298.
486 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
difícilmente sostenibles y hasta heroicas, pero en el fondo de todas
ellas habrá que admitir la existencia de un error, de una equivoca-
ción o de una culpa.
El cariño conyugal no puede ser, en teoría, un compromiso
pasajero, algo que se utiliza mientras sirve o interesa, como si se
tratara de un objeto que se abandona cuando sale un nuevo mo-
delo en el mercado. Supongo que nadie irá al matrimonio con la
ilusión de constatar un día que ya no se quieren, ni es posible la
convivencia. La conyugalidad es una invitación a lo definitivo, a
la permanencia fiel, a la unión más profunda entre dos personas,
a la encarnación del amor en los hijos, a una vida compartida en
su totalidad, aunque después, por desgracia, no siempre llegue a
realizarse.
Este presupuesto elemental conviene subrayarlo, pues la exis-
tencia del divorcio puede oscurecer estos valores fundamentales,
como si la permisividad religiosa o moral —para los que la
acepten—, o la simplemente jurídica, supusiera una negación de
lo afirmado. Mucha gente tendría la impresión de que lo verdade-
ramente importante y decisivo es que los cónyuges tengan la posi-
bilidad de divorciarse, cuando lo verdaderamente importante y
decisivo es que los cónyuges aspiren a quererse con plenitud y
autenticidad.
Por eso la reflexión sobre el matrimonio no debe realizarse, en
cualquier caso, desde una perspectiva pesimista, como sería que-
darnos sólo en el fracaso de la pareja. Si el drama de ciertos
matrimonios debe constituir un motivo de preocupación, de ayu-
da fraterna, de estímulo para nuevas iniciativas, nunca será, sin
embargo, el lugar más oportuno para descubrir todas sus posibili-
dades. El ideal del matrimonio y de la familia abre nuevos hori-
zontes —modestos y limitados si se quiere, como todo lo
humano— que impiden centrarse sólo en lo negativo y lamenta-
ble de la misma realidad. Una legislación que subraye exclusiva-
mente el lado oscuro del matrimonio olvidaría otros muchos as-
pectos de mayor urgencia e interés.
Otros valores comprometidos:
la estabilidad del matrimonio
Y es que lo que aparece en el fondo de muchas discusiones
actuales es algo más que la conveniencia o no de reglamentar su
licitud jurídica. Lo que está en juego muchas veces es una concep-
ción auténtica del cariño, de la familia, de la fidelidad, para con-
vertir el matrimonio en una especie de amor libre y periférico
donde el más mínimo cansancio o dificultad justificara otras nue-
vas aventuras.
LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 487
Por ello la ley debe evitar al máximo las consecuencias deplo-
rables del divorcio, cuando su práctica se transforme en una cos-
tumbre fácil, en una solución inmediata, que ponga en peligro la
seriedad y permanencia, al menos, que debe tener el matrimonio.
Lo que se justifica por un respeto a la conciencia ajena o se tolera
para evitar males mayores, no puede convertirse en un atentado
contra la estabilidad de la familia, o en una sutil invitación para
no afrontar los problemas y dificultades que suelen presentarse y
que constituyen a veces el sendero difícil para una mejor armonía
y reconciliación posterior.
Un peligro que aumenta todavía cuando el tema se utiliza
como instrumento político. Lo que interesa, entonces, no es bus-
car el mayor bien posible para las personas y para la comunidad,
sino valerse de una promesa demagógica que facilite la obtención
de unos votos populares. Y es comprensible que cuanto mayor
amplitud y facilidad se ofrezca, se despierte también, sobre todo
en ciertos ambientes, una mayor simpatía que, en el fondo, es lo
único que se pretende 55.
Conclusión
La opción a favor o en contra de su tolerancia civil puede
estar, por ello, justificada desde un punto de vista ético, según
prevalezcan, en la óptica personal de cada individuo, las ventajas
o inconvenientes de esa alternativa. Un juicio que podrá variar
mucho de acuerdo con la legislación concreta que en cada situa-
ción se presente.
Por todo lo dicho, no parece conveniente —respetando otras
opiniones más autorizadas— que la Iglesia, en las actuales cir-
cunstancias, ponga todo su esfuerzo en evitar a toda costa cual-
quier posible legalización civil del divorcio. La gran mayoría de
las naciones lo tienen ya reglamentado de alguna manera. Creo
que se trata de un proceso irreversible, por una serie de razones
que no siempre comparto ni considero positivas. En hipótesis,
sería mucho mejor para todos que el fracaso matrimonial, como
55
"La experiencia enseña que este tipo de legislación es prácticamente irre-
versible y mueve a los propios legisladores a deslizarse por el plano inclinado de
la progresiva multiplicación de las causas que declaran legalmente roto el com-
promiso conyugal. Y así resulta verdad que 'divorcio engendra divorcio', ya
que prácticamente sirve de incitación a matrimonios sin problemas insolubles,
pero víctimas del medio ambiente" [Instrucción..., o. c. (n. 54). n. 4c]. Para la
anterior ley existente en España, durante la República. R. SANZ ni: Dii-:<¡o. Los
españoles pudieron divorciarse, en "RyF", 195 (1977), 58-69. Sobre las consecuen-
cias de la última ley de divorcio en Francia, M. DARMON. Le divorce aujowd'hui.
en "Etudes", 348 (1978), 753-768.
488 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR

la enfermedad, no se diese en la vida, pero una vez que existe el

enfermo habrá que buscarle alguna terapia.
Su trabajo debería orientarse para que esa legislación fuera lo
más justa posible y respetara, al menos, ciertos valores que en
ninguna hipótesis se deberían sacrificar. Ella podrá seguir mani-
festando al mundo en su enseñanza el ideal del matrimonio y
preparando a los cristianos para que aspiren a vivirlo por convic-
ción, sin necesidad de coacciones legales, y ofrezcan así con su CAPÍTULO X
compromiso sincero un testimonio luminoso de amor conyugal.
LA VIRGINIDAD COMO FORMA DE VIDA CRISTIANA

La realidad del celibato:

interrogantes que plantea

No es una paradoja hablar de la virginidad en un libro que

trata sobre el sexo y el amor, a no ser que aquélla se conciba
como una negación de todo lo relacionado con la esfera afectiva
y sexual. Pero una concepción de este tipo traería lamentables
consecuencias y quien así viviera no tendría nada de virgen por
muy continente que fuese. La vida virginal es una forma de en-
frentarse y de vivir esa dimensión básica del ser humano, aunque
por un camino diferente al del matrimonio. La renuncia al ejerci-
cio de lo genital y a compartir la existencia con una persona no
supone dejar en el olvido un aspecto imprescindible también en la
vida del célibe. La capacidad para el amor y el desarrollo de su
sexualidad constituyen una tarea de la que nadie puede eximirle.
Por ello, el tema no sólo encaja dentro de esta problemática, sino
que resultaría incompleto de no apuntar esta nueva perspectiva.
De hecho, son muchas las personas que por unas razones o
por otras viven el celibato en nuestra sociedad. Su número va
además en aumento, debido a una serie de circunstancias que
posibilitan el que no se acuda al matrimonio como la única so-
lución para asegurarse el futuro. Todas ellas deberían encontrarle
un sentido a esta situación, aunque a veces sea impuesta en contra
de la propia voluntad, y descubrir los valores y características
que le son inherentes. Tal forma de vida específica encierra una
serie de aspectos positivos y enriquecedores para el conjunto de
la comunidad, que sería injusto no tener en cuenta cuando se da
una aceptación libre e integradora de un dato que no ha sido
objeto con frecuencia de una previa elección. El enfoque cristiano
tendría que abarcar a los diferentes tipos de célibes, cuyo deno-
minador común radica en no haberse casado, con todo lo que
ello comporta'.

1
Entre lo poco que se ha escrito sobre el tema puede verse M. MONNOYIR,
Reflexiones sobre el celibato involuntario, en AA. VV., Matrimonio y celibato, Estela,
 490 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Sin embargo, nuestras reflexiones van a centrarse fundamen-
talmente sobre el celibato religioso. Su motivación y las condicio-
nes psicológicas para vivirlo le dan un relieve especial, que lo
nacen más inteligible. Desde ahí podrán iluminarse otros aspec-
tos del celibato no consagrado, y mucho de lo que digamos sobre
aquél tendrá también su aplicación en éste, con ciertas diferencias
ogicas y comprensibles. De la misma manera que sin compren-
der y captar su valor humano, sería difícil intentar una elabora-
ción teológica2.
. Primero que tendríamos que preguntarnos es sobre el sen-
tido de una vida como ésta y sobre los riesgos y dificultades que
conlleva. En casi todas las culturas los celibatarios han sido ob-
jeto de una profunda incomprensión, que no ha desaparecido por
completo de nuestros ambientes actuales. Todavía se les observa
con un cierto recelo, como si se tratara de personas raras, egoís-
as o sin mayor atractivo para despertar algún interés. Incluso el
niismo celibato religioso ha perdido mucho de su carácter sagra-
P e idealista, como lo demuestran las múltiples discusiones re-
lentes sobre su obligatoriedad en los sacerdotes, y el no conside-
rarlo ya como un signo de privilegio.
Influencias ideológicas y culturales:
'a división del corazón
Una primera constatación se impone en el campo de las moti-
• c l o n e s históricas. Hoy no podemos aceptar como válidas y ob-
J Uvas todas las razones que se han dado en las diferentes épocas
P^ra justificar la virginidad. Con esto no negamos la validez de
infl C S t a d o c o r n o éste > sino simplemente afirmamos que muchas
hiendas ideológicas y culturales sobre el sexo y el matrimonio
Provocaron una inexacta valoración de la vida celibataria; in-
dad n C I a S q U e n o s r e s u l t a n incomprensibles para nuestra mentali-
a
y con muy poco fundamento. Todas ellas nacen de un idénti-
co
presu u
r P e s t o : la concepción peyorativa de la sexualidad y los
vid6 y sos echas
P q u e e n torno al matrimonio, como forma de
a
cristiana, se han dado con tanta frecuencia.
O a -pe f» I
ves i n 1 9 6 9 ' 2 6 9 " 2 7 5 - M. ORAISON. Le célibal. Aspect négatif, réaliiés positi-
¿a'j C Centurión, Paris 1973. G. MANCO. Les celibalaires. París 1973. M. ECK.
L
'homm"e dU celibataire- Ed
- Universitaires, Paris 1974. AA. VV., Le célibal.
X lutt Sam comPaSne- La femme sans compagnon. Université, Bruxelles 1974.
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197o 66 I fV7 LOCHT ' Z ' í ' célibaU e n A A - v v -> Célibal el sexualilé. Du Senil, París
h
¡én ' M R U n l i b r o t u y a lectura recomendamos por su gran interés. Cf. tam-
rra
e Sa OND!;T ' 1 - RAÜUIN, El celibato evangélico en un mundo mixto. Sal Te-
d
f'ea'suli ™ 1 9 8 ° - U n a a m P l i a bibliografía en M. AUGE. Rassegna bibliogra-
"° verginita consacrata (1966-1976). en "Claretianum", 19 (1980), 97-125.
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 491
El hecho me parece bastante evidente. La idea de que el ma-
trimonio puede ser también un auténtico camino de santidad,
una forma de plenitud cristiana para aquellos que aspirasen al
más alto ideal evangélico, resultaba demasiado desconocida en la
tradición. La mentalidad más común era precisamente la contra-
ria: no cabía la posibilidad de un encuentro serio con Dios mien-
tras no se renunciara a esta experiencia humana del amor conyu-
gal, que se consideraba como un verdadero obstáculo.
La abundancia de textos que podrían recogerse sería impre-
sionante 3 . Es cierto que la Iglesia en su conjunto nunca ha acep-
tado el matrimonio como estado pecaminoso, pero las limitacio-
nes espirituales y religiosas puestas por los autores eran tan
grandes, que su imagen ideal quedaba infravalorada y sin relieve
para la conciencia cristiana 4 .
El célebre texto de san Pablo (1 Cor 7,32-35) sobre los proble-
mas del matrimonio y la libertad del virgen, que se preocupa sólo
de agradar al Señor, fue interpretado de una forma demasiado
restrictiva. La idea de fondo suponía una imposibilidad de querer
conyugalmente a una persona y servir al mismo tiempo a Dios.
Parece como si la elección tuviese que realizarse entre dos opcio-
nes contradictorias: "Aquel que se casa no peca, pero él mismo
encadena su espíritu, porque se vuelve ansioso de agradar a su
mujer. Mucho más feliz sería si su solo deseo fuera agradar a
Dios" 5. San Agustín, a pesar de su tono matizado, explícita con
claridad su pensamiento: "Esto no significa que la esposa católi-
ca no se preocupe de agradar a Dios, sino que piensa mucho en
ello, porque piensa también en las cosas de este mundo y en agra-
dar a su marido" 6 .
Tanto en Oriente como en Occidente la temática sobre la divi-
sión del corazón ha sido constante en la literatura cristiana 7 . Y
todavía en tiempos muy recientes Pío XII recordaba esta inter-
pretación: "El Apóstol no condena a los maridos por tener cui-
dado de sus esposas, ni a las mujeres porque pongan todo su
esfuerzo en agradar a sus maridos. Pero afirma que sus almas
están divididas entre el amor a Dios y el cariño a sus esposos" 8.
3
E. KCRNS. Teología del matrimonio, Euramérica, Madrid 1968, cap. VII.
4
La sacramentalidad del matrimonio es una condena clara de todas las con-
ductas maniqueas y pesimistas. Sin embargo, el mismo santo Tomás lo coloca
como el último de todos, porque posee el mínimo grado de espiritualidad
(IV Sent. d.2, q.I, a.3 ad 1). De hecho, hasta épocas muy recientes, para el que
quisiera aspirar a la perfección, no le quedaba otra alternativa que esta renuncia.
El quedar reservado para los cristianos de tropa era una idea demasiado universal.
5
S. AMBROSIO. Expositio in ps. 118.32, PL. 15,1300. Para una recta interpreta-
ción del texto paulino, cf. L. LÜGRAND. San Pablo y el celibato, en J.'COPHI-NS
(dir.), Sacerdocio y celibato. Edica, Madrid 1971, 254-267.
6
De bono coniugali. c. 11, nota 13, PL. 40,382-383.
7
J. E. KFRNS. O. f ..(n. 3). c. VIH.
8
Sacra Virginitas, A AS, 46 (1954), 168.
 492 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
De ahí que los que aspiren a una mayor perfección deban deci-
dirse por la virginidad. Como diría san Agustín, explicando el
deseo de san Pablo de que los que tengan mujer vivan como si no
la tuvieran: "De todo esto concluyo que en nuestro tiempo sólo
aquellos que no tuviesen dominio de sí deberían casarse" 9 .
Visión negativa del matrimonio
Este deseo por fomentar la virginidad y alejarse del matrimo-
nio era impulsado de múltiples maneras. A veces las motivacio-
nes son puramente humanas y de una parcialidad manifiesta, sin
mantener el más mínimo equilibrio objetivo. San Jerónimo afir-
ma que "las mujeres envejecen muy pronto, sobre todo aquellas
que tienen marido" 10, y san Ambrosio cree que si no es posible la
condena del matrimonio, sin menosprecio de la verdad, tampoco
nadie que tenga sentido común negará las cargas impresionantes
de ese estado ". En la descripción de estas dificultades concretas
la imaginación supera con creces a toda realidad. Parece como si
no hubiese otro estado con más tragedias y calamidades y sin
otro alivio y consuelo. El siguiente texto de san Juan Crisóstomo
es suficiente para ver hasta dónde llegan las exageraciones:
"Es cosa seria casarse con una mujer pobre y otra distin-
ta hacerlo con una rica. La una disminuye la fortuna del
hombre y la otra su autoridad y libertad. Es una carga
pesada tener hijos, más grande todavía el no tenerlos. En el
primer caso queda sometida a una gran esclavitud; en el
segundo resulta inútil haberse casado con una mujer. El
niño cae enfermo, miedo grande. Muere joven, dolor gran-
de. A cada época de su crecimiento viene la ansiedad, la
inquietud, el trabajo por él..., tal es la vida. Teodora, que
lleva un alma comprometida con tantos cuidados, que sirve
a los otros, vive para ellos y jamás para sí" u .
Y lo más curioso de todo es que, a pesar de los sufrimientos
que lleva consigo, el matrimonio no es una fuente de méritos ni
recompensa sobrenatural, porque su elección no es impuesta a
nadie como obligatoria, sino que es producto exclusivo de la pro-
pia libertad l3 y, por ello, disminuye el mérito en vez de acrecen-
* De bono coniugali. c. 10, n. 10. PL. 40,381. Ver también De .sánela virgini-
lale, c. 9, n. 9. PL. 40,400.
10
Epistolae. 117, n. 10. PL. 22,959.
" De virginitate, c. 6, nn. 32-33. PL. 16,274. De viduis, e. 13, n. 81. PL. 16,259-260.
12
Ad Theod. Lapsum. 1,2, n. 5. PG. 47,314.
15
"Decidme: ¿Quién lo lia forzado a tomar una carga tan pesada? Si esco-
giendo el matrimonio el hombre obedeciera a un mandato, o si violara alguna
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 493
14
tarlo . El trabajo por los demás, la ilusión de vivir para los otros
y jamás para sí —como decía san Juan Crisóstomo—, que debe-
ría ser un motivo cristiano para abrazarlo, lo convierten en algo
temerario y desaconsejable. Cualquiera que leyese estos textos y
otros semejantes podría creer que la virginidad es válida precisa-
mente por ofrecer una vida más cómoda y exenta de preocupa-
ciones. Con la ventaja, además, de haber escogido una vida más
perfecta y meritoria.
Pero la explicación de todo esto tiene raíces más profundas.
Lo que no se podía superar de ninguna forma era el' concepto
peyorativo sobre la sexualidad. Más que el mismo matrimonio
son las relaciones sexuales las que no podían integrarse dentro de
una dinámica que aspirase a la perfección. Sobre el sexo, como
ya hemos visto, han caído demasiadas sospechas y recelos para
vincularlo, aunque se viva con toda su densidad humana, con la
esfera de lo religioso y sagrado. Cuando él se hace presente, des-
aparece el gusto por las cosas de Dios 15, el hombre se hace "ente-
ramente carne" 16, ni hay posibilidad de entregarse a la oración y
a la práctica de la virtud. San Agustín lo había afirmado sin
ninguna clase de reparos: "Para mí nada hay que deba ser tan
radicalmente evitado como las relaciones sexuales. Creo que
nada rebaja tanto el alma de un hombre como las caricias de una
mujer y las relaciones conyugales, que forman parte del matri-
monio" n .
La pureza cultual:
el celibato de los sacerdotes
La historia del celibato sacerdotal confirma esta visión negati-
va. Una de las motivaciones más influyentes en su existencia fue
sin duda la pureza cultual. El sexo se vive como una mancha y
ley al rehusarlo, entonces esto sería ciertamente posible. Pero si un hombre, libre
para rehusar el yugo del matrimonio, escogiese más allá de toda obligación y
sin que nadie lo fuerce, el ponerse a sí mismo en esas molestias para que se haga
más difícil la conquista de la virtud, esto no tiene ningún valor" (S. JUAN CRI-
SÓSTOMO. De virginitate, c. 45. PG. 48,567).
14
"Con frecuencia, los imprudentes se casan contra el consejo del Señor y
para responder a la llamada de la carne y de su concupiscencia. El resultado es
que estas tribulaciones y molestias tienden a disminuir el mérito más que a acre-
centarlo" (A. SALMERÓN, Comentara in Evangelicam historiam, Coliniae 1612,
50-51).
15
"El placer de la carne engendra la fatiga y el disgusto por las cosas de
Dios y hace al hombre incapaz de acciones virtuosas" (DIONISIO EL CARTUJANO,
In Lucam, 14, a.37). Ver también los comentarios en In I Cor 7, n. 7; In I Pe-
tri, 3,a.6; In Tob., 6,6.
16
PEDRO LOMBARDO, Collectanea in I Cor, 6, PL. 191,1593.
17
Soliloquia, 1,1, c. 10. PL. 32,878.
 494 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOfl
como una especie de profanación que aleja al hombre de la esfera
sagrada y del ámbito religioso. Ya en el AT se ordenaba a los
sacerdotes israelitas abstenerse de las relaciones sexuales antes de
su servicio en el templo, y los participantes en la guerra santa
quedaban sometidos a parecidas restricciones. La ablución se uti-
liza como un rito frecuente para eliminar determinadas impurezas
y entrar en el reino de lo sacro. Esta misma mentalidad va a estar
latente en muchas prescripciones eclesiásticas para imponer el celi-
bato, y constituye uno de los argumentos fundamentales para su
defensa y exaltación '8. El sacerdote, que está llamado a un servicio
constante en su ministerio, debe renunciar a todo lo que dificulte
su encuentro con Dios. Y el ejercicio de la sexualidad, más todavía
que el hecho de estar casado, se hace incompatible con las exigen-
cias de su vocación.
Por eso la legislación se irá haciendo cada vez más rigorista.
En un principio no se aceptan para las órdenes a los que hubie-
ran contraído nuevas nupcias, ni éstas son permitidas a los sacer-
dotes que hayan enviudado 19. Durante los primeros siglos, aun-
que el celibato no es requerido para la ordenación, al clérigo
ordenado ya no le es lícito casarse. A partir del Concilio de Elvi-
ra se extiende la costumbre de no tener relaciones sexuales, ni
siquiera con la legítima esposa, después de las órdenes, y ya en el
siglo v los obispos empiezan a ser elegidos entre el clero célibe.
Más tarde se proclamó la nulidad del matrimonio intentado por
los clérigos de órdenes mayores y fue desapareciendo casi por
completo la ordenación de personas casadas 20 . La decretal del
18
El estudio más completo sobre este punto es el de R. GRYSON. Les origines
du célibal ecclésiastique du premier au septiéme siéele, Ducuiot, París 1970, y Dix
ans de recherches sur les origines du célibal ecclésiastique. Réflexions sur les
publications des années 1970-1979. en "RevThLouv", 11 (1980), 157-185. También
H. CROUZEL, El celibato y la continencia eclesiástica en la Iglesia primitiva, en J.
COPPENS (dir.), o. c. (n. 5), 268-300. G. SLOYAN. Motivos bíblicos y palristicos del
celibato de los ministros de la Iglesia, en "Concilium", n. 78 (1972), 169-186.
" Es la interpretación dada a los consejos de san Pablo (cf. 1 Tim 3,2-5 y 12;
Tit 1,6) de que los encargados del gobierno de la Iglesia fuesen "hombres de una
sola mujer". La traducción más exacta, según la exégesis moderna, sería que se
mantienen fieles a su mujer. Cf. S. LYONNET, "Unius uxoris vir. en "VerbDom",
45 (1967), 3-10.
20
Para la evolución histórica del tema, cf. A. M. STIEKLER, La evolución de la
disciplina del celibato en la Iglesia de Occidente desde el final de la edad patrística al
Concilio de Tremo, en J. COPPENS (dir.), o. c. (n. 5), 301-358. C. CAFFARRA.
Riflessioni inlroduttive alia storia del celibato sacerdotale. en "RivTeolMor", 2
(1970), 71-85. L. MERINO BARRAGÁN, Origen y vicisitudes históricas del celibato
ministerial, en "Burgense", 12 (1971), 91-161. M. RODRÍGUEZ, El celibato. Herder,
Barcelona 1975, 144-180. J. BUGGE. Virginitas. An Essay in the History of a
Medieval Ideal, Nijhoff, The Hague 1975. M. SOTOMAYOR, Sobre la ley del celibato
en el clero latino; puntualizaciones históricas, en "Proyección", 24 (1977), 21-28. J.
ALONSO DÍAZ. El celibato eclesiástico a través de la historia, en "ByF", 5 (1979),
229-240. Para Oriente un buen resumen en D. J. CONSTANTELOS. Matrimonio y
celibato en la Iglesia ortodoxa, en "Concilium". n. 78 (1972), 187-196.
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 495
papa Dámaso refleja con nitidez cómo se concebía la sexualidad
y su relación con el sacerdocio:
"Quienes se ponen al servicio de las criaturas realizando
la función de la procreación pueden llevar el nombre de
sacerdotes, pero no son dignos de él..., no puede confiarse
el misterio de Dios a hombres como éstos 'incrédulos man-
cillados' (Tit 1,15), en quienes la impureza y la incontinen-
cia manchan la santidad del cuerpo...; sacerdotes y diáco-
nos osan rebajarse y comportarse como los animales" 21.
La idea, por tanto, de que las relaciones sexuales tienen algo
de impuro y son incompatibles con el culto litúrgico penetra en
todos los ambientes cristianos. El mismo Pío XII lo manifiesta
explícitamente en su encíclica sobre la virginidad:
"Pero los sagrados ministros no renuncian al matrimo-
nio tan sólo porque se dedican al apostolado, sino también
porque sirven al altar. Si ya los sacerdotes del Antiguo Tes-
tamento, cuando servían en el templo, habían de abstenerse
temporalmente del uso del matrimonio para no contraer una
impureza legal, como los demás hombres, ¿cuánto más nece-
saria no será la castidad perpetua en los ministros de Jesu-
cristo, que diariamente ofrecen el sacrificio eucarístico?22
Incluso entre los laicos cristianos, la unión conyugal, en de-
terminados días de fiesta o de comunión, se desaconsejaba hasta
tiempos muy recientes.
Un presupuesto diferente:
la vocación cristiana del matrimonio
Las únicas causas que motivaron el esplendor y la frecuencia
de la vida virginal no fueron éstas exclusivamente, ni el hecho de
rechazarlas supone un ataque directo contra la virginidad. Si las
hemos criticado es para intentar una purificación en el campo de
las motivaciones.
A nadie podemos decirle hoy para entusiasmarlo con la virgi-
nidad que, si se casa, no podrá amar a Dios con todo su corazón
y que va a encontrarse dividido entre este amor y el cariño a su
cónyuge, porque, además de ser falso —el amor humano es tam-
bién una vereda hacia el de arriba—, no es verdad que el hecho
21
Decretal a los obispos de las Galias. Citada por R. GRYSON. o. c. (n. 18).
129.
22
Sacra Virginitas. AAS, 46 (1954), 169-170.
496 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
de no casarse evite esa división. Ni el que rehuya el matrimonio
para evitar sus problemas y dificultades y entregarse a una vida
más tranquila, cómoda y meritoria, demuestra una madurez hu-
mana y mucho menos haber comprendido el sentido evangélico
de lo que significa hacerse "eunucos por el reinado de Dios" (Mt
19,12). La renuncia finalmente al ejercicio de la sexualidad por
considerarlo como algo impuro e indigno en cualquier hipótesis,
manifestaría una estructura neurótica, carente de toda valoración
humana y sobrenatural.
Nuestro punto de partida, para aceptar la validez y riqueza de
semejante forma de vivir, nace de un presupuesto diferente. El ser
matrimonial es una vocación cristiana con todas sus exigencias, y
los casados no se santifican a pesar de su matrimonio. Ellos se
encuentran también llamados a la plenitud del amor, aunque su
forma de conseguirlo sea distinta, porque cumplen otra función
en el cuerpo de la Iglesia. Ni se puede negar la belleza del sexo
cuando se vive con cariño y alcanza su grado máximo de expresi-
vidad en la entrega mutua de los cónyuges. ¿Qué sentido tiene,
entonces, la virginidad?
Justificación humana de la virginidad
Sin acercarse siquiera a las motivaciones religiosas, creo que
en la misma esfera de lo humano podemos encontrar una plena
justificación a este género de vida. Se trata de una situación vi-
vencial en la que la entrega plena a un valor, que se considera
urgente e inmediato, lleva consigo la necesidad existencial de per-
manecer soltero. El celibato aparece así como un actitud creado-
ra para el fomento y la realización de un valor determinado que
exige la supresión de otro tan bueno y apetecible como el amor
conyugal. La vivencia, para realizar una tarea o prestar un servi-
cio concreto, resulta tan exigente que el sacrificio de otros valo-
res, que podrían constituir un obstáculo o dificultad, se considera
secundario. Es una preocupación experimentada por dentro para
entregarse con mayor independencia a lo que se considera digno
de semejante opción, pero que no tiene por qué menospreciar las
otras opciones, ni rebajarlas de categoría.
El celibato verdadero —no cuando se acepta por otras moti-
vaciones inconscientes e inmaduras— supone siempre una actitud
de disponibilidad y servicio a los otros. Jamás estará motivado
por un narcisismo egoísta y cómodo, como puede darse en el
típico solterón. La chica que no se casa por cuidar de unos pa-
dres o de un enfermo que la necesita, o el que no quiere distraer
su energía y su tiempo para trabajar con mayor plenitud en bien
de la humanidad ó de una ideología que le llena por completo,
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 497
no será nunca un egoísta interesado. Ante estas personas, capaces
de renunciar a sentimientos muy legítimos y naturales por cubrir
una necesidad que para ellas les resulta insoslayable, no hay más
remedio que descubrirse con respeto, sea cual sea la función que
desinteresadamente pretendan realizar.
Incluso cuando la vida lo impone de una manera forzosa o
involuntaria habría que reflexionar muy en serio sobre las posi-
bilidades abiertas a esas personas, en el campo de la servicialidad
comunitaria, y no admitir, como única alternativa, la frustración
o la nostalgia en donde muchas se encierran. El hombre maduro
se enfrenta con realismo a las condiciones adversas, hasta encon-
trarles un sentido que ilumine su propia situación. La libertad
consiste en asumir un proyecto, que cada uno elabora con todos
los datos de la existencia, muchos de los cuales no serán nunca
elegidos por nosotros mismos.
Hacia una fundamentación sobrenatural:
eunucos por el Reino
Esto, que tiene validez y justificación como fenómeno huma-
no, alcanza también un significado religioso23. En tiempos de
Jesús se aceptaba la castración de hombres para desempeñar
ciertas funciones específicas. El eunuco aparecía como guardián
del harén en cargos administrativos y militares, que le estaban
más bien reservados por su condición especial, al no tener heren-
cia ni otras ambiciones dinásticas. Se convertían en tales para
prestar un servicio al reino. En aquel ambiente, la invitación de
Cristo no aparecía tan extraña; Predicó un ideal para los hom-
bres comprometidos que quisieran vivir, como El, para entregar-
se a la tarea de la evangelización. Desde entonces hubo quienes
se sintieron tan cogidos por la persona de Jesús y su obra, que
sintieron la necesidad de seguirlo, dejando a un lado otras posibi-
lidades y valores. Son aquellos que abandonaron todo "por mí y
por la buena noticia" (Me 10,29). Los que no se atrevieron a
contraer matrimonio para vivir como eunucos al servicio de su
23
Como estudios de conjunto, L. LIGRANIX La doctrina bíblica sobre la virgi-
nidad. Verbo Divino, Estella 1967. E. Senil i CBIIXKX. El celibato ministerial, Si-
gúeme, Salamanca 1968. M. NICOI.AU. Virginidad y continencia en la Sagrada Es-
critura, en "Manresa", 47 (1975), 19-40. P. FRANQLJISA. La virginidad en el Nuevo
Testamento, en "ViRel", 40 (1976), 7-30. F. FISTORAZZI. La scelta celibataria alia
luce delta S. Scritlura. en AA. VV., // celibato per il Kegno, Ancora, Milano 1977.
C. Qut-i.i.l-:. Celibato y virginidad a la luz de la reflexión evangélica, en "ByF", 5
(1979), 268-286. J. I. GONZÁI.FZ FAUS. La teología de cada día. Sigúeme, Sala-
manca 1976, 62-93. G. G. GAMBA. La "eunichia" per il regno dei cieli. Annotazio-
ni in margine a Matteo 19.10-12. en "Salesianum", 42 (1980), 243-287.
 498 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
24
reino (Mt 19,12) . El valor del celibato no lo constituye la ne-
gativa de contraer matrimonio, sino la orientación definida ha-
cia la persona de Cristo y su obra, que imposibilita a algunas
personas, de manera concreta y existencial, la preocupación por
otras tareas diferentes. Se da, como si dijéramos, una dedica-
ción exclusiva, que facilita la realización de un proyecto de-
terminado.
Por aquí va toda la dimensión cristológica y eclesiológica de
la virginidad. Jesús, como persona, puede constituir el centro de
la vida y mantenerse con El una familiaridad tan íntima, que
excluya la entrega matrimonial con otra persona. El deseo de
encontrarse con los demás y ponerse a su servicio no irá en la
línea de la conyugalidad. Hay ya alguien con el que el célibe se
siente definitivamente comprometido en su existencia. A partir de
esa unión personal el celibato se manifiesta como un servicio
de disponibilidad al servicio de la Iglesia. La libertad de com-
promiso y obligaciones familiares, tan dignas y sagradas como
cualquier otra, posibilita la intensidad de un trabajo y ciertas
formas de realizarlo, que no puede exigirse con una vida de
familia.
Creo que todo el tema del cor indivisum contiene un realismo
extraordinario. No porque al amar al otro cónyuge el corazón se
divida y limite la capacidad de querer a Dios con toda plenitud,
sino porque ese hecho del amor matrimonial supone una serie de
obligaciones y exigencias que dificultan una dedicación sin lími-
tes ni condiciones. El problema no es simplemente de sentimien-
tos, como si Cristo y el cónyuge se disputaran el corazón de una
persona, sino de realidades más profundas: estar disponibles con
facilidad para cualquier tarea, sin tener que contar con el peso
gozoso de una familia. Serían auténticos profesionales del evan-
gelio, dispuestos a una vida de perpetuo riesgo (1 Cor 15,13)25.
24
Q. QUESNELL, "Eunucos por el reino" (Mt 19,10-12) e indisolubilidad matri-
monial, en "SelecTeol", 9 (1970), 265-271, refiere esta perícopa exclusivamente a
los que se hacen eunucos por mantenerse fieles al ideal evangélico del matrimo-
nio indisoluble. Sin embargo, casi todos los exegetas afirman que ahí aparece
también, al menos, una invitación a la virginidad. G. GALOT, La motivation évan-
gélique du célibat, en "Gregorianum", 53 (1972), 731-757. G. Ruiz, "Eunucos por
el Reino" (Mt 19,12). ¿Dos interpretaciones contradictorias?, en "SalT", 61 (1973),
83-92. F. MARÍN, Más sobre Mt 19,12. en "SalT", 61 (1973), 533-546. TH. MA-
TURA, Le célibat dans le Nouveau Testament, daprés l'exégése récente, en "Nouv-
RevTh", 107 (1975), 481-500 y 593-604.
25
Bajo esta perspectiva se interpreta hoy, con diferentes matices, el célebre
texto de san Pablo. El mismo Vaticano II modificó otras redacciones anteriores
que mantenían ésta como rivalidad entre el amor a Dios y al cónyuge. Como
tampoco quiso admitir aquellos modos en los que aparecía una concepción pesi-
mista de la sexualidad. Cf. los documentos en G. MOIOLI. Per una rinnovata ri-
flessione sui rapporti tra matrimonio e verginitá. 1 principali documenti del Magis-
tero, en "ScCatt", 95 (1967), 234-248, la parte dedicada a este Concilio.
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 499
Dimensión escatológica:
la promesa definitiva de Dios
Por otra parte, la virginidad es también un enigma que mani-
fiesta la trascendencia de nuestra realidad presente y de nuestros
valores actuales. Como Jesús había explicado a los fariseos, las
ideas sobre la vida futura que mantenían no estaban de acuerdo
con la verdad: "Estáis muy equivocados, porque no comprendéis
las Escrituras ni el poder de Dios. Porque cuando llegue la resu-
rrección ni los hombres ni las mujeres se casarán, serán como án-
geles del cielo" (Mt 22,29-30). Deducir de aquí que el amor celes-
te es deshumanizante o que la existencia venidera se convertirá en
una espiritualización platónica y desencarnada sería una lamen-
table equivocación. La transformación que supone el mundo fu-
turo resultará siempre enigmática, pues nuestra imaginación no
puede sospechar lo que ella es y cómo se realiza. Cristo no ha
venido a revelarnos la naturaleza de la resurrección eterna, sino a
descubrir la dimensión escatológica y definitiva de la existencia
actual, a enseñarnos que el matrimonio y el amor humano tienen
también una forma trascendente y distinta, sin que sepamos
cómo será. Cerrarnos a esa dimensión sería mutilar'un aspecto
básico de nuestra vida cristiana, y el hombre, apegado a la inme-
diatez de los valores presentes, tiene el peligro de olvidar lo que
va a venir. El célibe se convierte, por ello, en una llamada cons-
tante hacia esa eternidad.
Que dos personas se quieran mucho y que lleguen a contraer
matrimonio no plantea ninguna interrogación. Es una cosa natu-
ral, cuya explicación no sale del ámbito humano. El que se casa
no formula una pregunta a la que tenga que responderse con el
más allá, pero el que renuncia a ella por motivos religiosos pre-
senta un enigma, que no se puede resolver con un sentido inma-
nente. La única respuesta válida tiene un origen sobrenatural y
eterno. La fe en lo que ha de venir, en lo que todavía no está al
alcance de su mano, le hace ya vivir de una forma anticipada el
mundo futuro. Hace ya presente, de alguna manera, en este mun-
do la promesa definitiva de Dios, advierte y recuerda que el senti-
do más profundo de la vida no se agota aquí abajo, dentro de
nuestras coordenadas temporales, sino allí donde el tiempo deja
paso a la eternidad 26 .
Desde una óptica antropológica la paternidad humana es
una forma parcial de vencer a la muerte. El hijo es como una
prolongación de la propia existencia hasta el punto de que, cons-
Cf. LG, 44, donde, al hablar de los religiosos, se apunta de nuevo esta
triple dimensión cristológica, eclesiológica y escatológica, de la que hemos trata-
do. L. GUTIÉRREZ VEGA, La virginidad en su dimensión de sit;no v de escaiología.
en "ViRel", 40 (1976), 31-42.
 500 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
cíente o inconscientemente, es utilizado muchas veces para col-
mar el narcisismo, encubrir dificultades conyugales o compensar
otros vacíos internos. La renuncia a convertirlo en objeto de la
felicidad personal supone un desprendimiento doloroso. De algu-
na manera hay que morir —y hoy los padres experimentan esta
sensación con mayor frecuencia que antes— para que el otro
viva, desprenderse de la imagen idealizada con tanta ilusión para
que sea él quien la construya. Sin insistir, entonces, en una visión
sobrenatural, el equilibrio de un celibatario puede cuestionar y
purificar el verdadero sentido de esta paternidad. La muerte es
aquí también semilla de un futuro mejor.
El sacrificio que supone una elección de este tipo es algo se-
cundario. Lo primero es la opción gozosa por un estilo de vida
que compromete en su totalidad y que la llena de sentido. Sin
embargo, Lucas, el evangelista de las exigencias más absolutas y
radicales, señala también este último aspecto como una forma de
la cruz que nos vincula con Cristo (14,26-27). Renunciar a la
mujer y a los hijos es una manifestación del radicalismo, que se
nos puede pedir y que se verá más adelante recompensado (18,29-
30) 27 .
Descubrimiento de un doble carisma:
virginidad y sacerdocio
La elección de este camino no es una posibilidad ofrecida a
todos. Justificar esta forma de vida, tan brevemente señalada, no
es suficiente para sentirse comprometido con ella. En el campo
de las opciones más fundamentales, como la profesión y el amor,
no bastan las puras ideas. Nadie se enamora por las razones que
se afirman con posterioridad para explicar el hecho. Se quiere a
una persona porque uno ha descubierto algo que permanece
oculto y sin relieve para los demás.
Algo parecido podríamos decir del celibato. Se pueden com-
prender intelectualmente las razones que motivan su existencia,
pero permanecer fríos e indiferentes cuando se trata de su acepta-
ción. Descubrir su sentido personal, como opción válida para
una vida en concreto, es producto exclusivo de una revelación:
"No todos pueden con eso que habéis dicho, sólo los que han
recibido el don" (Mt 19,11). Experimentar con la cabeza, y sobre
todo con el corazón, que vale la entrega definitiva a este valor,
como es válida la entrega matrimonial que se hace a otra perso-
na, es indicio de que se ha recibido este carisma especial. En este
caso la invitación de Cristo es categórica: "El que pueda con eso
que lo haga" (Mt 19,12).
27
El aspecto sacrificial de la virginidad en L. LKGRAND. O. C. (n. 23), 65-84.
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 501
El mismo problema del celibato sacerdotal no puede plantear-
se desde otra perspectiva. Hablar de una ley que se impone a los
clérigos de la Iglesia latina me parece un vocabulario inexacto e
inaceptable. Nadie puede obligar a un género de vida que tiene
que ser, por su naturaleza, carismático, pues una obligatoriedad
que naciese de la ley resultaría insoportable. Y aquí creo que
puede encontrarse la raíz de muchas reducciones al estado laical.
El hecho de tener una vocación clara al sacerdocio no significa,
por ello, poseer el carisma de la virginidad. Lo mismo que se inten-
ta discernir los signos de la llamada al sacerdocio, habría que
descubrir también si existen las señales de ese carisma. Aquella
persona que se ordenara de sacerdote y aceptara el celibato como
una mera condición o requisito necesario tendrá necesariamente
que sentir lo imperfecto de su elección. Sin una auténtica voca-
ción previa hacia la virginidad, la Iglesia romana no quiere otor-
gar el ministerio a los candidatos al sacerdocio.
Se podrá discutir si es conveniente o no mantener la exigencia
de un verdadero carisma para poder ser ordenado, pero en caso
positivo el sacerdote tendrá que experimentar la llamada virginal
lo mismo que siente su vocación al sacerdocio. Esto significa,
como es lógico, que la Iglesia latina, entre las posibles vocaciones
que pudiera tener, sólo quiere aquellas que sienten, además, esta
segunda vocación hacia el celibato. Las razones, repito, de esta
limitación serán discutibles y de hecho motivan hoy la abundante,
literatura sobre el tema, pero si se acepta su conveniencia ya no
se podrá hablar de una ley, de una imposición obligatoria, sino
de una opción libre y descubierta por el valor mismo de la virgi-
nidad.
Virginidad y matrimonio:
enseñanzas de la tradición
Si se acepta el matrimonio y el celibato como dos funciones
diferentes y complementarias dentro de la Iglesia, la superioridad
de uno u otro estado aparece como una cuestión accidental y de
bastante poco interés en nuestros días. Ambas vocaciones hay
que vivirlas como exigencias necesarias a la vida cristiana, evitan-
do el orgullo sutil de la exclusividad o mayor importancia de
alguna de ellas.
La tradición ha insistido siempre en la superioridad del esta-
do virginal sobre el matrimonio. Postura que parece lógica cuan-
do la valoración de la vida conyugal partía de unos presupuestos
negativos, como hemos visto. La definición de Trento constituyó
después una base firme para insistir en la misma doctrina: "Si
alguno dijere que el estado conyugal se ha de anteponer al estado

502 PRAXIS CRISTI ANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMO^
de la virginidad o del celibato, y que no es mejor y más feli?
permanecer en la virginidad o en el celibato que unirse en matri-
monio (cf. Mt 19,1 lss; 1 Cor 7,25ss, 38-40), sea anatema" 28 .
A primera vista, el sentido de esta declaración resulta claro.
Pío XII lo interpretó así en la encíclica sobre la virginidad:
"Esta doctrina, que establece las ventajas y excelencias
de la virginidad y el celibato sobre el matrimonio, fue pues-
ta de manifiesto, como lo llevamos dicho, por nuestro divi-
no Redentor y por el Apóstol de las gentes y, asimismo, en
el santo concilio de Trento (Ses. XXIV, Can. 10) fue solem-
nemente definida como dogma de fe y declarada siempre
por unánime sentir de los santos Padres y Doctores de la
Iglesia" 29 .
Sin embargo, la interpretación de esta enseñanza creo que
puede ser matizada con el Vaticano II y con los estudios que
tenemos para el análisis de los documentos conciliares. Para
comprender el exacto sentido de la declaración tridentina, hay
que tener en cuenta el contexto cultural y polémico en que se
fraguó. En las actas del concilio se percibe claramente una orien-
tación que identifica a la castidad con la continencia perfecta. El
matrimonio se insinúa, una vez más, como el estado de aquellos
que no saben contenerse y que no consiguen, por tanto, una
auténtica virtud. Es una concesión hecha a la incapacidad del
hombre caído, que no puede dominar su propia sexualidad30.
La ideología protestante constituía, además, un ataque direc-
to contra ciertas verdades fundamentales en este terreno. Ya con
anterioridad a la reforma se habían levantado voces contra el
celibato obligatorio. Los abusos frecuentes hacían creer a mu-
chos que sería mejor permitir el matrimonio de los clérigos y
dejar como opcional esa renuncia 31 , pero la doctrina de los refor-
madores iba mucho más adelante. No sólo se pretende defender
la superioridad del matrimonio sobre la virginidad, sino que ésta
era considerada en términos bastante negativos. Las alabanzas y
excelencias de ¡a vida solitaria fueron transferidas por completo a
la vida del hogar. El camino más apto y eficaz para conseguir la
perfección era la vida de familia, mientras que la virginidad, fue-
ra de algún caso excepcional y extraordinario, era un semillero de
perversiones y crímenes sexuales, un ideal absurdo abocado a
28
DS, 1810 (980).
2 te va contra el sentido auténtico del matrimonio y de la virginidad; mientras, en
' Sacra Virginitas, en AAS, 46 (1954), 174.
30
Algunos documentos y citas en G. MOIOLI. a. c. (n. 25). 205-215 principal-
mente.
" Ver J. LYNCH. Crítica de la ley del celibato en la Iglesia católica del renaci-
miento a nuestros días, en "Concilium", n. 78 (1972), 217-235. Y sobre todo
A. M. STICKLER. O. C. (n.- 20), 346-358.
\
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 503
una completa degradación. El voto de castidad se oponía al evan-
gelio y a las exigencias más elementales del sentido común. Sólo
es posible en aquellos casos en que manifiestamente Dios lo acep-
tara y esto no es posible saberlo hasta cumplir, por lo menos, los
sesenta años. Por ello, se defendía como un derecho el abandono
de la virginidad contraída cuando alguno se sintiera impotente
con semejante compromiso. Romper el voto, en estos casos, es
como el que roba en caso de necesidad. La Iglesia, pues, no tiene
ningún derecho a imponer esa obligación permanente como re-
quisito previo para el sacerdocio n.
En este contexto la definición tridentina requiere una doble
interpretación. La visión antropológica de enfocar el matrimonio
no parece la más objetiva o adecuada, y, sobre todo, se busca
condenar la concepción protestante, que supervaloraba el estado
conyugal como el único posible al hombre caído y rechazaba casi
por completo el valor de la vida virginal. Trento defiende la pure-
za de la fe católica y excluye aquellos valores que no están de
acuerdo con la tradición. La doctrina protestante iría contra el
sentido cristiano auténtico del matrimonio y de la virginidad,
pero tal vez, como una hipótesis fundada, podría pensarse en una
formulación más completa, cuando se tratara de precisar el pro-
blema planteado sobre la superioridad de un estado sobre otro ".
La Sacra virginitas nace también en un clima polémico. Se
trata de "condenar los errores que con frecuencia se presentan
con apariencia de verdad", y entre los cuales aparece de nuevo
una supervaloración del matrimonio, como "instrumento más
eficaz aún que la misma virginidad para unir las almas con
Dios... y un medio de santidad más perfecto que la soledad de
corazón de las vírgenes y los célibes". La virginidad, por el con-
trario, se considera como un estado en el que el hombre no puede
cohibir la fuerza del instinto sexual sin causar graves daños a la
salud y equilibrio de su persona, y por el que permanece alejado
de la comunidad humana. De ahí que se "atrevan a aconsejar
32
S. E. OZMENT. Matrimonio y ministerio en las Iglesias protestantes, en
"Concilium", n. 78 (1972), 197-216, donde trae abundantes testimonios de la
doctrina protestante sobre el celibato. Algunas posturas cercanas se encontraban
también en autores católicos. Cf. J. COPPLNS. Erusmo y celibato, en .1. COPPI-.NS
(dir.), o. c. (n. 5), 359-372.
33
Así concluye su documentado estudio G. MOIOI i: "Debe, por tanto, rete-
nerse como infaliblemente cierto, ya que está definido, que la negación protestan-
el extremo contrario, debe retenerse infaliblemente cierto el carácter cristiano de
la afirmación tradicional. No está, sin embargo, precisado —según nuestra
opinión— qué es lo que en tal afirmación, homogénea con el espíritu cristiano,
se encuentra formalmente revelado y qué es, por el contrario, lo que representa
una formulación de este dato, en el que se contienen 'suposiciones implícitas'
que, en cuanto tales, no pertenecen a la fe y hacen, por tanto, contingente tam-
bién una determinada expresión tradicional" \u. c. (n. 25), 228].
 504
PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Rué es más deseable vivir en matrimonio que consagrarse del
todo a Di os" 34
Una mentalidad como ésta permanece ajena a toda la doctri-
na anterior de la Iglesia. El Papa rechaza esta forma extremista
de plantear el problema y, en ese contexto, reafirma de nuevo la
enseñanza del Tridentino, pero las mismas precisiones hechas so-
bre el significado del Concilio, en relación a la condena protes-
tante, podrían hacerse a la encíclica de Pío XII, con relación al
naturalismo de ahora, sin olvidar que la visión antropológica so-
bre la sexualidad y el matrimonio no había cambiado todavía,
como en tiempos más recientes.
Doctrina actual de la Iglesia:
nuevas matizaciones
Por ello creemos mucho más positiva la postura del Vatica-
no II, que ha querido prescindir, según parece, de una confronta-
ción en términos comparativos. Al menos, es significativo que, en
algunos de sus documentos, al tratarse sobre el tema, no se hayan
citado los textos clásicos del Concilio de Trento ni de la Sacra
virginitas, o cuando se refiere a esta última es para exponer el
valor del celibato en función del sacerdocio 35. Sólo al hablar de
la formación de los seminaristas se cita la encíclica de Pío XII
para insistir en "la mayor excelencia de la virginidad consagrada a
Cristo" (OT 10).
Los documentos oficiales, después del Concilio, han conti-
nuado en la línea indicada por éste. Pablo VI, en su encíclica
sobre el celibato, no recuerda para nada el tema de la superiori-
dad de éste sobre el matrimonio y, cuando cita a Trento o a la
Sacra virginitas, entre otros documentos, lo hace para confirmar
esta obligación y "estimular al clero a esta observancia" 36 . Algo
parecido podríamos decir del documento elaborado por el Síno-
do de Obispos (1971) sobre el sacerdocio ministerial. Lo que inte-
resa ahora es insistir en el sentido de la virginidad y en la múltiple
coherencia existente entre la misión pastoral y el celibato, que le
hace mantener a la Iglesia su legislación vigente: "Quien libre-
34
35
Las expresiones están tomadas de A AS, 46 (1954). 174-177.
Se omiten esas citas en LG, 42 y 44. Cl. L. CABMILIS. Vocación universal a
la santidad y superioridad de la vida religiosa en los capítulos V y VI de la Cons-
titución "Lumen gemium", en "Claretianum", 19 (1979), 5-96. En elPO, 16, nota 41,
sólo se cita la Sacra virginitas para confirmar el valor escatológico del celibato.
Y tampoco se habla para nada en PC, 12.
36
De sucerdotali coelibatu, en AAS, 59 (1967), 671-672.
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 505
mente quiere la disponibilidad total, nota distintiva de esta mi-
sión, acepta también libremente la vida célibe" 37 .
Querer encontrar en estas afirmaciones un desprecio o minus-
valoración de la virginidad sería completamente inexacto. He
querido sólo insinuar una posible matización en la postura más
tradicional, para que no se vea en ella algo que resulta bastante
incomprensible. Decir que la virginidad es un estado superior y
más perfecto que el matrimonio ha surgido de una concepción
antropológica hoy superada, y cuando los errores del momento
propugnaban el extremismo contrario. Siempre se ha estado de
acuerdo en que la mayor perfección depende de la caridad perso-
nal y que cada uno debe seguir la vocación a que Dios le tiene
destinado. Esto es lo principal y lo más importante. El otro plan-
teamiento comparativo, explicable en otras circunstancias dife-
rentes, no tendríamos por qué subrayarlo. La virginidad sigue
teniendo pleno sentido, sin tener que mirar desde arriba la voca-
ción de otros cristianos, que pueden seguir también con plenitud
la llamada de Dios.
La maduración psicológica en el celibato:
una constatación de la realidad
Supuesta la fundamentación humana y bíblica de la virgini-
dad, el sentido que tiene como forma de vida cristiana, quedaría
un segundo aspecto por considerar. Si el amor matrimonial debe
ser una ocasión propicia para la apertura al otro y, en cierto
sentido, un camino normal para la maduración psicológica, ¿no
sería el celibato una especie de mutilación, la causa de los des-
equilibrios de muchos célibes con todas sus consecuencias?
Antes de responder a esta pregunta se impone una consta-
ción nacida de la experiencia. También en el matrimonio es posi-
ble encontrar desequilibrios, rarezas y neurosis más o menos
compensadas. El conocimiento cercano de la pareja por dentro es
suficiente para caer en la cuenta de múltiples actitudes regresivas
e inmaduras de tantas personas que se quedaron a mitad de ca-
mino en su proceso de evolución. Lo mismo que sería injusto
cerrar los ojos a la riqueza humana y afectiva de muchos célibes,
que han sabido explotar al máximo sus posibilidades psicológi-
cas. Esto demuestra la dificultad de una objetiva confrontación
para ver dónde, de hecho y en teoría, se alcanza un equilibrio
mayor. Si en uno como en otro estado existen personas con un
psiquismo excelente, normal, pobre o patológico, esto significa
37
El sacerdocio ministerial, PPC, Madrid 1972, 18. Cf. D. MARZOTTO. Sulla
natura del celibato sacerdotale. Analisi degli ultimi documenti del magistero, e"
"ScCatt", 107 (1979), 591-628.
506 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
que no es tanto el género de vida cuanto la situación individual
de cada uno la que facilita o entorpece su maduración. La re-
nuncia al amor conyugal o al ejercicio del sexo no son por sí
mismas determinantes de ninguna anomalía psíquica38. De la
misma manera que la vida sexual y el matrimonio no sirven de
terapias eficaces para la curación de todos los conflictos.
Cada estado de vida tiene sus propias dificultades e inconve-
nientes, como también poseen sus ventajas y aspectos positivos.
Lo importante es que cada uno descubra su vocación, en la que
llegue a centrarse por completo, y desde ahí trabaje en la realiza-
ción plena de su personalidad. ¿Cómo conseguirla dentro del
celibato?
Ningún célibe puede ser maduro y equilibrado si no fuese
capaz psicológicamente de hacer feliz a otra persona en el matri-
monio. La virginidad no debería estar reservada para los fracasa-
dos en el amor por limitaciones personales, como tampoco debe-
ría casarse ninguna pareja por ciertas necesidades o exigencias
falsas o inconscientes. La relación oblativa, humilde y respetuo-
sa, es la meta de todo el proceso evolutivo. Y para mantener se-
mejante orientación en la vida virginal me parecen imprescindi-
bles estas dos condiciones previas y fundamentales.
La opción por la virginidad:
consecuencias de un compromiso
El punto de partida tendría que ser la libre aceptación volun-
taria de lo que significa la virginidad: la renuncia a la más bella y
profunda de las experiencias humanas 39 . En el fondo, aunque
expresada ahora de forma negativa, es vivir para siempre con una
cierta soledad básica, que nada ni nadie podrá nunca llenar. Ni
siquiera el amor del Otro responde directamente a las urgencias
humanas que el corazón necesita.
Hay un primer vacío de todo lo que dice relación con el ejer-
cicio de la sexualidad. La continencia, ya hemos dicho, que no es
dañina ni patológica, pero evidentemente que priva de unas grati-
38
Cf. Psychopatologie et célibat, en AA. VV., o. c. (n. 2), 113-159. P. CHAU-
CHARD. Celibato y equilibrio psicológico, en J. COPPENS (dir.), o. c. (n. 5), 499-518.
M. ECK. Sacerdoce et sexualité, Fayard, Paris 1973. L. ANCONA, Perfección huma-
na y espiritual en el matrimonio y en el celibato consagrado, en Matrimonio y celi-
bato, o. c. (n. 1), 79-113.
39
Todo lo que digamos a continuación se refiere a un ideal que no siempre
llega a realizarse. La tragedia intima de muchos matrimonios, que muchas veces
no se traduce hacia afuera, puede hacerse tan dolorosa que, aun humanamente,
el celibato aparezca como una solución mejor, aunque ya inaccesible. Y desde
luego, la convivencia continua con una persona a la que no se quiere, resulta
mucho más difícil de soportar que una vida más solitaria.
I A VIRGINIDAD CRISTIANA 507
licaciones que, cuando se viven de una manera armónica y positi-
va, constituyen un importante factor de equilibrio y felicidad. La
vida sexual de los cónyuges es un lugar privilegiado para dar
salida también a otras pulsiones arcaicas, primitivas e insatisfe-
chas que, de no encontrar este cauce, podrían hacerlo con otras
manifestaciones más peligrosas. El placer es además un lenitivo
de muchos problemas y compensa de alguna manera la fatiga y el
aburrimiento que provoca con tanta frecuencia la vida. El que
experimenta hacia él un sentimiento de repugnancia, desprecio o
temor tendría que examinar más a fondo los motivos de su elec-
ción. Su renuncia en el célibe no se basa en la apatía o indife-
rencia, sino en la opción por otros valores que le resultan
preferentes.
Un segundo aspecto de mayor importancia consiste en la
ausencia del compañero con el que compartir la vida entera y
sentirse privilegiado como sujeto de un amor único, exclusivo y
totalizante. La soledad humana descubre aquí su remedio más
oportuno. El encuentro definitivo con el otro, en todos los nive-
les de la existencia, es un remanso de fortaleza, dinamismo y
bienestar. En medio de las dificultades y problemas queda un
espacio reservado para recuperar la ilusión y la alegría. Es el
maravilloso sentimiento de que todo tiene sentido, porque la feli-
cidad se hace posible con el cariño que se comparte y experimen-
ta. No es raro que al pasar el ecuador de los años —los antiguos
designaban esta etapa como el diablo meridiano— se produzca
un cierto tedio y monotonía existencial, precisamente en el mo-
mento en que muchas cosas se vienen abajo y el realismo penetra
en el alma, sin ilusiones ni otras ingenuidades, como una fuerza
desoladora. La búsqueda de alguien que, como refugio mutuo y
compañía amorosa, compense el mundo solitario se añora con
mayor urgencia que la misma gratificación sexual. La participa-
ción común en los misterios de dolor y gozo hace de la pareja un
pequeño oasis. A pesar de todo, el epitafio de Adán sobre la
tumba de Eva deja de ser ficción literaria para convertirse en
realidad: "Donde quiera que estuvo ella, estuvo el paraíso" 40 . Y
el virgen no tiene este aire único, que refresca y tonifica el duro
desierto de la vida.
Finalmente no podemos olvidar tampoco que el instinto de
paternidad es una nostalgia escondida en el corazón del hombre
y más todavía en el de la mujer. El hijo, aun sin ser un reflejo del
narcisismo paterno, despierta poder e iniciativas creadoras y
completa de alguna manera el ansia de permanencia y sucesión.
Detrás queda alguien por quien valió la pena el esfuerzo y ayudó
a enfrentarse con tantas "muertes" —incomprensión, rebeldía e
M. TWAIN, Diario tic Adán y Eva, Corregidor, Buenos Aires 1973.
 508 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
independencia de los propios ideales— antes de la última y defi-
nitiva. Si además constituye un triunfo, el retiro hacia la vejez se
hace mucho más soportable 41 .
Comprometerse con la virginidad supone, pues, la margina-
ción seria y gozosa de estos elementos, que facilitan de ordinario
el éxodo de nuestro caminar por el mundo, y el convencimiento
íntimo de esta posibilidad en las circunstancias concretas y perso-
nales del individuo. Sin una conciencia lúcida de esta situación
especial y característica, la opción virginal tiene el peligro de ha-
cerse ambigua y algo confusa. Como consecuencia nacería una
sensación oculta e inconsciente del que no se encuentra a gusto ni
centrado por falta de claridad en su decisión. Las verdades a
medias, sobre todo cuando se encubre con una cierta mala fe
pseudojustificada42, desencadenan conflictos y proyecciones, cuya
raíz se ignora o no interesa conocer. La famosa "tercera vía",
entre matrimonio y virginidad, no se ha revelado hasta el mo-
mento como un camino estable de maduración y perseverancia,
justamente porque se trata de individuos que no han clarificado
todavía por qué desean optar, como si no quisieran excluir nin-
guna de las dos posibilidades43.
Análisis de la propia realidad:
la crisis de una evolución
Por ello se requiere, como segunda condición para madurar,
un discernimiento honesto de la situación en que cada uno se
encuentra, y que posibilita llamar a cada cosa por su nombre.
Esta actitud de honradez y sinceridad consigo mismo es impres-
cindible para evitar los múltiples engaños y autojustificaciones,
que evitan el enfrentamiento con la propia verdad. El peligro que
existe en el celibato es que no interesa conocer los deseos, tenden-
cias, ilusiones, curiosidades y anhelos más íntimos, por miedo a
41
Cf. A. CHAPLLLE. Sexualité el sainlelé, Institut d'Etudes Théologiques,
Bruxelles 1977, 59-95.
42
Un estudio interesante, desde el punto de vista psicológico, para compren-
der esta "mala fe" puede verse en E. DREWERMANN. Angustia y culpa en el relato
yahvista ele la caída (Gen 3.1-5). en "Concilium", n. 113 (1976), 369-381.
41
Pocos estudios existen sobre el tema, pero una amplia experiencia pastoral
me ha confirmado que lo normal, después de un período más o menos largo de
experiencias, es que se vuelva a una virginidad íntegra o se cambie de estado. Lo
difícil es que el individuo, mientras se halla en esa situación ambigua, acepte la
objetividad de este planteamiento, que lo siente demasiado externo e impersonal.
La necesidad de cambio surgiría por haber constatado que no se tuvo vocación
o porque ésta se hace ya incompatible y desaparece con este nuevo estilo de vi-
vir. Cf. M. ALCALÁ, "Tercera vía" y antigüedad cristiana, en "RyF", 194(1976),
333-348, y G. CRUCHON. Celibato y madurez. La hora de la elección, en J. COP-
PENS (dir.), o. c. (n. 5), 479-498.
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 509
despertar un sentimiento de culpa y destruir con ello la buena
conciencia que se quiere mantener. Entonces la persona se con-
tenta con una imagen ilusoria y narcisista de un yo virgen,
cuando el fondo no queda tan limpio y transparente como pien-
sa. Con el riesgo, además, de que todo ese mundo desintegrado
encuentre salidas falsas y se revele bajo otras manifestaciones en
apariencia más inocentes y virtuosas. Ni el desconocimiento ni la
justificación mentirosa ayudan a una virginidad adulta. Toda
maduración tiene que partir de un análisis sincero de la propia
realidad, cuyo encuentro no siempre resulta agradable 44 . Lo con-
trario conduciría a un posible autoengaño, que, como sucede mu-
chas veces, es captado desde fuera por las otras personas con
mayor facilidad que por el propio sujeto interesado.
El equilibrio de la virginidad no resulta siempre estable y defi-
nitivamente adquirido. La evolución hacia la madurez exige un
cambio permanente, con sus correspondientes crisis para irse
adaptando a las nuevas exigencias personales, como sucede tam-
bién en la biografía del amor matrimonial. Cuando la vida descu-
bre con realismo lo que significa la promesa hecha como un pro-
yecto lejano, hay que repetirla de nuevo con una dosis mayor de
autenticidad, eliminando lo mucho de imaginario que al principio
existía. Ser fiel consiste precisamente en la respuesta y acomoda-
ción a las circunstancias presentes, dentro de la misma orienta-
ción fundamental45. El hombre maduro es el que sabe asumir los
acontecimientos, sorpresas con las que va tropezando, para
integrar todo en su primitiva elección. Y asumir es aceptar libre-
mente la novedad que se presenta sin quererla cambiar, cuando
no es posible, ni seguir adelante por otro camino.
Es normal, por tanto, que muchas ilusiones se rompan y apa-
rezcan determinados conflictos o surjan con fuerza ciertas necesi-
dades, que habían permanecido demasiado silenciosas. Lo mejor,
entonces, no es dejarse llevar por las racionalizaciones, que justi-
fican otras experiencias inéditas en la vida virginal. Es el momen-
to de la reflexión y lucidez para recordar el significado del com-
promiso y, sin temor por los errores, fallos y equivocaciones, que
también pueden convertirse en una experiencia positiva, volver a
una conducta coherente. Las situaciones irreversibles, en la hipó-
tesis de una auténtica llamada, son de ordinario consecuencia de
una actitud prolongada donde ha escaseado la luz o la decisión.
Al fin y al cabo, para comprender muchas "razones", hay que
44
Recuérdese lo que ya dijimos en la tercera parte (cap. II) de Praxis cristia-
na. 1. Fundamentación, sobre la autenticidad del comportamiento.
45
Una bibliografía amplia sobre la fidelidad en H. WATIAUX. La fidélité: re-
péres bibliographiques, en "RevThLouv", 5 (1974), 211-219 y 349-458. Recomien-
do de nuevo la lectura de V. AYEL. ¡nventer la fidélité aux lemps de certitudes
provisoires. Chalet, Lyon 1976.
 510 PRAXIS CRISTIANA-OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
comenzar primero por vivirlas. Y ninguno captará el valor de su
propio celibato si no se ha comprometido a fondo con anterio-
ridad.
Es posible, incluso, que problemas de diversa índole surjan en
determinados períodos cruciales. La integración de la libido, aun
en los casados, no se consigue desde el comienzo y exige un es-
fuerzo permanente. Todo fracaso en la tentativa de continencia
no es sistemáticamente un pecado. La voluntad no es omnipoten-
te para dominar de inmediato los deseos incontrolados, cuya
existencia resultaba desconocida hasta el momento por una cierta
represión e influjos ambientales. Ni siquiera el que las motivacio-
nes no fueran limpias al principio o quedaran inconscientes signi-
fica falta de vocación, si hay capacidad de que evolucionen hacia
un planteamiento más verdadero. Pero este descubrimiento y
adaptación requiere tiempo, y no todos lo realizan sin una crisis
más o menos profunda y prolongada. Entonces, puede nacer la
tentación del estancamiento, del conformismo, de hacer compati-
bles algunas conductas con las exigencias de la virginidad, que mu-
tuamente se excluyen. Aunque el éxito pleno no fuera posible por
cualquier motivo, sería más evangélico el reconocimiento humil-
de de la propia condición, al no disponer a lo mejor de los reme-
dios necesarios, que el intento por justificar lo que no llega a
vivirse.
La relación afectiva del virgen:
el encuentro con la mujer
Supuestas ambas condiciones, el tema de la amistad adquiere
una importancia extraordinaria en la vida del célibe. Renunciar a
la conyugalidad no significa cerrarse al amor. Es más, el que
nunca haya tenido una experiencia semejante ha perdido sin
duda una posibilidad de maduración. Nadie alcanza un equilibrio
humano suficiente, por muy santo que pueda ser en lo religioso,
si no ha descubierto lo que significa amar a una persona 46 . Y
amar de verdad supone una experiencia afectiva, con profundas
resonancias, que no tienen nada que ver con otros idealismos
platónicos, demasiado espirituales.
Aunque el cariño no sea puro sentimiento, y hasta deba man-
tenerse en su ausencia —según las diferentes categorías—, si al-
canza un cierto nivel desborda necesariamente como algo inevita-
ble. Una continencia que elimine la sensibilidad resulta de-
4b
Lo mismo que no podemos amar a Dios sin amar a los hermanos, tampo-
co podemos querer bien a Dios sin querer bien a los otros. La calidad humana
será idéntica en ambas relaciones. Sin embargo, una experiencia profunda y.
auténtica de Dios podría servir, a su vez, para un enriquecimiento y maduración
del encuentro personal.
LA VIRGINIDAD CRISTIANA 511
masiado enfermiza, destruye múltiples valores y fomenta una
serie de rarezas y comportamientos extraños, fronterizos con lo
patológico, pues el corazón queda duro y reseco por una falta de
riego afectivo. Sin creer que sea patrimonio exclusivo de los céli-
bes, es evidente que algunas manifestaciones de esta sequedad
—rigorismo, incomprensión ante problemas humanos, reacciones
infantiles, deseo de dominación, inflexibilidad... y hasta el mismo
trabajo desenfrenado como excusa— pueden darse en ellos con
mayor propensión 47 .
Si ser virgen condujera sin remedio hacia ahí, sería algo
monstruoso e inadmisible. El aprendizaje del amor por la vereda
de los encuentros personales es un punto de orientación para
todo el mundo.
La misma relación afectiva heterosexual no hay por qué re-
chazarla como elemento de equilibrio y maduración. El recelo
excesivo de otras épocas, que superaba la prudencia imprescindi-
ble, no sé si ha tenido un precio demasiado caro, aunque haya
fomentado la continencia. Un ambiente de mayor naturalidad
parece mucho más sano y enriquecedor, con los presupuestos an-
teriores que acabamos de señalar. Incluso se ha discutido si una
amistad privilegiada con el otro sexo constituye una ruptura de la
consagración virginal48. Me parece que ser virgen y estar "casa-
do", aunque sea nada más que con vinculaciones afectivas, son
realidades que se excluyen. Pero creo que lo característico del
"matrimonio" no reside en la fuerza del cariño vivenciado, sino
en hacer del otro el centro de gravedad, que determina y especifi-
ca la propia existencia. El célibe no se orienta por el camino de la
conyugalidad, pues renuncia a compartir la vida en plenitud con
otra persona, pero experimentar un amor, que le llevaría en cir-
cunstancias normales hasta ello, no supone necesariamente una
pertenencia exclusiva, una pérdida de autonomía y libertad, un
nuevo esquema de valores y preferencias en su trabajo, ni un
paso atrás en su compromiso anterior. Sabe lo que ha prometido
y mantiene su palabra. Sólo que ahora puede vivirla con una
renovada ilusión y en un accimiento de gracias. La historia y la
experiencia ofrecen abundantes testimonios y documentos 4 '.
4
' Cí. A. P1 í. La vie aff'ective du célibataire consucré, en "Supplément", 22
(1969), 215-223.
4
* Recomiendo la lectura de E. GLNTILI. L'amour dans le célibat, Lethielleux,
Paris 1970. Un resumen de su pensamiento en Amor y amistad y Amor y consa-
gración, en DETM, 31-55. Del mismo autor, L'uomo, la donna e Dio, Pignerol,
Alzani 1968. L. RINSIR. Le célibal sacerdotal el la femme, en "Supplément", 22
(1969), 175-206. J. H. MCGOIY. ¿Me arriesgaré a amar?. Sal Terrae, Santander
1974.
"" J. HARANO. Temoignages. en "Supplément", 22 (1969), 207-216. E. GINTI-
l.l. Consecrazione e amóte, Gribaudi, Torino 1972, especialmente 52-98. R. PER-
NAUD, Amitiés spirituejles. Les letlres de Jourdain de Saxe a Diane d'Ándalo, en
"VieSpir", 61 (1980), 817-830.
512 PRAXIS CRISTIANA - OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR
Requisitos fundamentales:
la pobreza bienaventurada de un amor
Sin embargo, sería ingenuo e injusto no señalar, al mismo
tiempo, los riesgos y equivocaciones que la vida nos enseña. Ad-
mitir en teoría que la amistad, incluso la más profunda, es buena
y enriquecedora no debería servir de justificación para ocultar
una serie de equívocos, cuyas consecuencias no se constatan has-
ta que la situación se hace crítica o irremediable. Es muy difícil
superar los engaños cuando las relaciones se hacen demasiado
interesadas, y son muchas las motivaciones ocultas que dinami-
zan el mundo afectivo. Lo que había comenzado como una expe-
riencia tan buena y extraordinaria termina donde nunca se había
soñado ni pretendido llegar.
Por muy fuerte que fuera el cariño hay un presupuesto que
no debiera olvidarse: el amor del virgen será siempre el de una
persona pobre, impotente, cuya expresividad queda limitada por
su compromiso anterior. Ser eunucos, como afirma el Evangelio,
no hace referencia a un dato biológico, sino a la libre aceptación
de lo que ya hemos dicho que significa la virginidad. No es posi-
ble el tipo de entrega propio de los cónyuges, porque ya se ha
ofrecido la vida por un camino diferente. Si el amor humano y
todas sus manifestaciones están determinados por el respeto hu-
milde y sincero al otro, aquí también los dos se encuentran orien-
tados por un tercero. Cualquier vinculación afectuosa debe respe-
tar esa lejanía, que exige todo un compromiso previo y más im-
portante. No es la falta de cariño o su poca fuerza lo que impide
una mayor donación, sino el hecho sencillo de no poder dar
aquello que no es de uno, ni ya le pertenece. Por eso una relación
así participa del misterio doloroso de la cruz, porque supone el
silencio de un lenguaje que de alguna manera separa y mantiene
distancias, pero al mismo tiempo se experimenta la bienaventu-
ranza de una pobreza, que termina enriqueciendo y recrea el
corazón.
Por otro lado, es necesario enfrentarse con otra nueva posibi-
lidad. El amor será siempre una ofrenda y un regalo de la vida
que no se puede jamás conquistar ni merecer. Es una experiencia
de gratuidad absoluta, donde juegan muchos factores y, por ello,
hay ocasiones frecuentes en las que se capta su ausencia con un
sentimiento de nostalgia profundo. Una amistad auténtica consti-
tuye un privilegio del que no es posible siempre disfrutar, al
menos en sus niveles más íntimos. El remedio no es lanzarse
como un mendigo hambriento a la búsqueda y aventura de al-
guien que llene ese vacío interior. Cuanto más hambre y obsesión
se experimente, más difícil será la maduración. Esta requiere
como primer paso la reconciliación serena con una verdad, de la
I A VIRGINIDAD CRISTIANA 513
que tal vez no se pueda prescindir. A través de las frustraciones,
cuando sabe integrarlas con elegancia, el hombre prosigue su ca-
mino de evolución hacia la madurez, aunque no haya vivido en
las mejores condiciones. Y es probable que los valores de esta
amistad no produzcan sus frutos, mientras no se haya tragado
la posibilidad de una vida solitaria, e incluso experimentado por
dentro el realismo de esta situación.
Necesidad de una verdadera sublimación
De cualquier manera, renunciar a una forma concreta de
amor no supone ninguna regresión o estancamiento si las exigen-
cias fundamentales del hombre se alimentan y satisfacen por
otros caminos. Esto significa que la sublimación, en el sentido
más pleno de la palabra, es una urgencia para el celibato. Entien-
do por ella el proceso por el cual se ponen al servicio de otras
tareas superiores o de otro tipo aquellos instintos que originaria-
mente estaban orientados hacia metas más primitivas e inmedia-
tas. En contraposición a otros mecanismos de defensa, tan pro-
pios de la neurosis, no conduce a un bloqueo de la personalidad,
sino que es algo dinámico y positivo, aunque a veces se la designe
también como un mecanismo neurótico e inconsciente.
La falta de sublimación suele producir una tensión molesta.
El individuo no llega a sentirse centrado y a gusto en sus tareas,
porque la opción efectuada no llena todas las exigencias de su
personalidad. Humana o religiosamente queda una serie de lagu-
nas que impiden la sensación gozosa de que aquélla vale la pena
y sirve para la realización del proyecto soñado. El punto decisivo
para mantenerse fiel en cualquier vocación y trabajar con eficacia
radica en la consistencia interior, cuando los ideales, las necesida-
des y las aptitudes se satisfacen por ese camino 50 . De lo contra-
rio, va surgiendo progresivamente un sentimiento íntimo de des-
integración, de hastío e inutilidad, que conduce a un cambio de
vida o a encontrar otras compensaciones de signo diferente. El
auténtico solterón, con todas sus derivaciones consecuentes, es
un producto típico de un celibato sin integrar. El llenar ciertas
exigencias de manera distinta al común de los hombres reviste
dificultades características y, por ello, debería exigirse un mayor
equilibrio que para el mismo matrimonio.
511
Cf. L. RULLA. Psicología del profondo e vocazione, 2 vol., Marietti, Tormo
1976, y AA. VV., Slrullura psicológico e vocazione. Molivazioni di éntrala e di
abandono. Marietti, Torino 1977. Ambos con abundante bibliografía.
514 PRAXIS CRISTI ANA -OPCIÓN POR LA VIDA Y EL AMOR

La dimensión sobrenatural:
prevalencia de los motivos religiosos ABREVIATURAS UTILIZADAS
Si la virginidad es de tipo religioso, la motivación básica debe
tener un fuerte contenido sobrenatural. El "por mí y por el Evan- AAS Acta Apostolicae Sedis
gelio" o el mensaje escatológico, como aparece en la revelación, "ActBibl" Actualidad Bibliográfica
serán los valores fundamentales vivenciados. Esto no significa ne- "AggSoc" Aggiornamenti Sociali
"AmerEcclRev" American Ecclesiastical Review
gar la conveniencia, e incluso necesidad —en la medida en que el "AmiCler" L'Ami du Clergé
progreso espiritual sea menor—, de otras gratificaciones y subli- "AnCal" Analecta Calasanctiana
maciones humanas. El problema reside en la proporción que de- "ArchTeolGran" Archivo Teológico Granadino
biera existir entre ambas.
"BLittEccl" Bulletin Litterature Ecclésiastique
Que el celibato se haya vivido por otras motivaciones menos "BritMedJour" British Medical Journal
religiosas ha sido una realidad de todos los tiempos. Bastaría "ByF" Biblia y Fe
pensar en la imagen sociológica que ha rodeado con tanta fre-
cuencia al sacerdote o religioso. El poder y la dignidad que repre- "CahActRelSoc" Cahier d'Action Religieuse et Sociale
"CahL" Cahier Lae'nnec
sentaba como depositario de lo sagrado, la autoridad y el presti- "CathBiblQuart" Catholic Biblical Quarterly
gio dentro de la comunidad humana, la aureola de lo que se "CathMedQuart" The Catholic Medical Quarterly
consideraba como la mejor profesión posible, el dominio pater- CFT Conceptos Fundamentales de Teología (Cristiandad)
nal que ejercía sobre los otros, el depositario y consejero en tan- "CienTom" Ciencia Tomista
tas confidencias, la palabra casi definitiva en muchos problemas "CivCatt" La Civiltá Cattolica
"CollCist" Collectanea Cisterciensia
y otros elementos semejantes, producían una alimentación psico- "CommetLit" Comminautés et Ljfurgies
lógica mucho mayor de lo que se creía 51 . "CuadDial" Cuadernos para el Diálogo
Hoy muchos de estos aspectos han disminuido de manera no- "CuadOrFam" Cuadernos de Orientación Familiar
"CuadRealSoc" Cuadernos de Realidades Sociales
table o desaparecido casi por completo. La gratificación humana "CyR" Cuenta y Razón
que provenía del ministerio se ha reducido en gran parte y no
puede encontrarse ahí una sublimación excesiva. Tal vez ahora DETM Dic. Ene. de Teología Moral (Paulinas)
eso mismo se busque por otros caminos 52 , pero entonces no ha- DMC Dic. de Moraf Cristiana (Herder)
bría que hablar de celibato religioso. No podemos caer en un "DocCath" La Documentation Catholique
DS Enchiridion Symbolorum (Denzinger-Schonmetzer)
esplritualismo exagerado, como no lo somos en el campo de la DTM Dic. de Teología Moral (Ed. Litúrgica Española)
alimentación o de otras necesidades biológicas. Negar las gratifi-
caciones humanas que la vida ofrece es propio de un neurótico o "EcclRev" Ecclesiastical Review
de un masoquista, pero tampoco podemos aceptar la virgini- "EetTh" Eglise et Théologie
"EnvirEth" Environmental Ethics
dad por un simple humanismo, pues además de no ser para siem- "EphlurCan" Ephemerides Iuris Canonici
pre un sólido y seguro fundamento, no existiría una dimensión "EphThLov" Ephemerides Theologicae Lovanienses
sobrenatural. Dicho con otras palabras y sin necesidad de otras "EscVed" Escritos del Vedat
explicaciones: Dios y el Evangelio tienen que pesar mucho en la "EstBibl" Estudios Bíblicos
vida afectiva del célibe y, como sucede en las grandes opciones, "EstEcl" Estudios Eclesiásticos
"EstFil" Estudios Filosóficos
será el sentimiento mucho más que las ideas lo que dé consisten- "EstTeol" Estudios Teológicos
cia a la vida. "EthScMed" Ethics in Science and Medicine
"EuntDoc" Euntes Hocete
sl
Cl'. E. Driles. Valor simbólico del celibato, en "Concilium", n. 78 (1972),
243-251. "FertSter" Fertílity and Sterility
52 "FolHum" Folia Humanística
No dudo de que, entre otras razones, ésta sea también una por la que, en
oposición a otras épocas todavía recientes, no se tiene interés especial en mani-
festarse con los distintivos característicos del sacerdote. Si antes el simple hecho GS Gaudium et Spes (Vat. II)
de serlo provocaba una ordinaria aceptación, ahora se teme por lo mismo un
cierto rechazo, y si aquélla se da, queremos que sea por la persona y no por lo "HastCentRep" The Hasling Center Report
que ella representa. Aunque me parece que unlversaliza demasiado, son intere- "HastCentSt" The Hasling Center Studies
santes las reflexiones de M. ECK. o. c. (n. 39), 97-111. HV Humanae Vitae
516 ABREVIATURAS ABREVIATURAS 517
"IgVi" Iglesia Viva "SalT" Sal Terrae
"IntPhQuart" International Philosophical Quarterly "ScCatt" La Scuola Cattolíca
"IrThQuart" Irish Theological Quarterly "ScEccl" Sciences Ecclésiastiques
"ScetEsp" Science et Esprit
"JourAmMedAss" Journal of the American Medical Association "ScriptVict" Scriptorium Victoriense
"JourMedEth" Journal of Medical Ethics "ScrTh" Scripta Theologica
"JourMedPhil" Journal of Medicine and Philosophy "SelecTeol" Selecciones de Teología
"SettCler" Settimana del Clero
"LavThPh" Laval Théologique et Philosophique "StLeg" Studium Legionense
"LetVie" Lumiére et Vie "StMiss" Studia Missionalia
"LinQuart" Linacre Quarterly "StMor" Studia Moralia
"LumVit" Lumen Vitae "StOv" Studia Ovetensia
"ManMed" Man and Medicine "ThSt" Theological Studies
"MedHom" Medicine de l'Homme "TribMed" Tribuna Médica
"MedMor" Medicina e Morale "TyV" Teología y Vida
"MisAb" Misión Abierta
"MiscCom" Miscelánea de Comillas "VerbDom"
"MisJov" Misión Joven Verbum Domini .
MM Mater et Magistra (Juan XXIII) "VieSpir" La Vie Spirituelle
"VÍN" Vida Nueva
"VyV" Verdad y Vida
"NewEngJourMed" The New England Journal of Medicine
"NouvPresMed" Nouvelle Presse Medícale ZEE Zeitschrift für Evangelische Ethik
"NouvRevTh" Nouvelle Revue Théologique
ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie
"OssRom" L'Osservatore Romano
OT Optatam Totius (Vat. II)

"PalCler" Palestra del Clero

"Periódica" Periódica de Re morali, canónica et litúrgica
PP Populorum Progressio (Pablo VI)

"QüestViCrist" Qüestions de Vida Cristiana

"RassTeol" Rassegna di Teología

'RechScRel" Recherches de Science Religieuse
"RevAgust" Revista Agustiniana
"RevCatTeol" Revista Catalana de Teología
'RevDrCan" Revue de Droit Canonique
"RevEclBras" Revista Eclesiástica Brasileira
"RevEspDerCan" Revista Española de Derecho Canónico
"RevEspir" Revista de Espiritualidad
'RevEspTeol" Revista Española de Teología
"RevFomSoc" Revista de Fomento Social
"RevFrSoc" Revue Francaise de Sociologie
'RevHistPhilRel" Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses
"RevInstJuv" Revista del Instituto de la Juventud
"RevNouv" Revue Nouvelle
"RevScPhTh" Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
"RevScRel" Revue des Sciences Religieuses
'RevThLouv" Revue Théologique de Louvaín
'RevThom" Revue Thomiste
'RevUnMad" Revista de la Universidad de Madrid
'RyC" Religión y Cultura
'RyF" Razón y Fe
'RivIntFilDir" Rivista Internazionale di Filosofía del Diritto
'RivTeolMor" Rivista di Teología Morale
 ÍNDICE ANALÍTICO
ABORTO, 81-103
Acción sobre el psiquismo y el com-
portamiento, 245, 253
Actitud: ante el cuerpo, 31
— ante matrimonios irregulares, 481-
484
— ante la sexualidad, 259-267
Actividades arriesgadas, 109s
Agresiones:
— contra la naturaleza, 155-170
— contra la propia vida, 105-120
— contra la vida ajena, 121-134
Agresor injusto, 130-134
Amor: base y fundamento de la se- Derechos de la persona en el terreno
xualidad, 337-339
— evangelio del, 318-320
— y felicidad, 303s
— y procreación, 295s
Anidación, 88-90
Antagonismo en el hombre, 324s
Anticoncepción:
— deficiencias en la, 83
— desorden no siempre culpable, 453s
— postura de la Iglesia ante la, 430-432
Antropología:
— bíblica, 29-31
— dimensión escatológica, 30
— unitaria, 279-283
Autoerotismo (cf. Homosexualidad)
Autoridad de Dios y vida humana,
61-63
BIBLIA:
— y aborto, 93s
— y divorcio, 466-469
— y guerra, 163s
— y homosexualidad, 386-388
— y pena de muerte, 125-127
— y salud, 173
— y sexualidad, 305-327, 346-348,
360-363
CALIDAD DE VIDA, 64-66
Cariño conyugal, 400s
Carta del enfermo, 184s
Carrera de armamentos, 142-144
Castidad en el noviazgo, 419s
Celibato: interrogantes, 489s
Conflicto de valores, 452, 454, 457
Control de natalidad (cf. Regulación de
nacimientos)
Consentimiento del enfermo, 188-193
Corteza cerebral, 90s
Consejo genético, 215s
Continencia periódica, 426-428
Crecimiento demográfico, 84
Cuerpo: glorificación del, 325-327
— significados del, 27-29, 282s
Culpabilidad subjetiva, 368-370
Cultura, 11
— y sexualidad, 255ss
CHEQUEO GENÉTICO, 213-215
DERECHO: a la salud, 187s
— y matrimonio, 407s
sanitario, 183-196
Desprivatización de la moral, 41-45
Dimensión de la sexualidad:
— procreadora, 291-293, 308s, 322-324,
363-366
— unitiva, 294s, 309-312, 334s
— social y comunitaria de la conyuga-
lidad, 405-407
Disolubilidad extrínseca del matrimo-
nio, 462-464
Distanasia (cf. Eutanasia)
Divorcio:
— en la praxis actual de la Iglesia,
470-475
— no será nunca un ideal, 485-488
— y Biblia, 466-469
— y pastoral, 478-485
— y sociedad actual, 460
— y teología, 475-478
— y Tradición, 466-469
Drogas: boom de las, 241s
— efectos de las, 236-239
— extensión de las, 239-241
— indicaciones morales, 243-245
Dualismos: cuerpo-espíritu, 26-31
— más allá de los, 29-31
ECOLOGÍA y moral, 155-162
Educación sexual, 267-269
Encarnizamiento terapéutico, 119
Encuentro hombre-mujer, 289s
Energía nuclear, 162-168
Enfermedad-salud, 171-173
Enfermo: carta del, 184s
— decir la verdad al, 120
Entrega en el amor, 339s
Espiritualismo exagerado, 269s
Estabilidad del matrimonio, 486s
 520
Ethos cristiano ante la enfermedad,
171-177
Etica: individualista, 31ss
— matrimonial, 454-457
— de los sistemas de salud, 177-182
— sexual, 329-351
— y Vaticano II, 32-34
Escatología en realización, 21s
Eugenesia, 216-220
Eutanasia, 110-120
Experimentación humana, 203-207
GENÉTICA, 209-216
Genitalidad:
— características, 284s
— preocupación excesiva por la, 336s
Guerra, 135-141
HOMBRE:
— con-vocado, 12ss
— existencia dramática del, 15
— hermano, 14
— hijo de Dios, 14
— nuevo, 12
— persona en Cristo, 22-25
— protagonista de su vida, 58-61
— señor y dominador, 13
Homosexualidad, 375-398
— características fundamentales, 380-
383
— génesis y explicación de la, 383s
Huelga de hambre, 108s
Humanae vitae, 441-445
IDEAL y sexualidad, 341s, 391s
Iglesia: y aborto, 94-98
— y divorcio, 470-475
— y ecología, 159-162
— y enfermedad, 173-177
— y guerra, 137s
— y objeción de conciencia, 164s
— y pena de muerte, 122-124
— y sexualidad, 264-269
Individualismo: de lo privado al, 43s
Individualización de la ética (cf. Des-
privatización)
Inseminación artificial, 221-228
Instinto: radical insuficiencia del, 329s — (cf. Anticoncepción, moralidad de
Impulso genésico: regulación del, 344-
346
Ingeniería genética, 209-212
Inseminación artificial, 221-228
Instinto: radical insuficiencia del, 329s — de la eugenesia, 218-220
Institución:
— y amor, 404s
— y matrimonio, 403s
Indisolubilidad del matrimonio, 459
488:
ÍNDICE ANALÍTICO
— argumentación teológica, 477s
— extrínseca, 462-465
— intrínseca, 461s
— replanteamiento actual, 478-480
— valor dogmático de la, 475-477
Intimidad: respeto a la, 193-196, 343-
344
LEGÍTIMA DEFENSA, 130-134
Ley:
— y aborto, 98-103
— y divorcio, 482-485
— e inseminación artificial, 227s
— y eutanasia, 112-114
— y homosexualidad, 397s
Libido: maduración de la, 296-300
Literatura sapiencial: y matrimonio,
317s
MADURACIÓN:
— de la sexualidad, 330-332, 366s, 417s
— psicológica en el" celibato, 505s
Magisterio de la Iglesia:
— posibilidad de disentimiento al, 449-
452
— valoración teológica del, 445s
Manuales de moral, 363s
Masturbación, 353-373:
— actitudes extremistas ante la, 353s
— y adolescencia, 355
— Escritura y Tradición, 360-363
— Orientaciones pastorales sobre la,
370-374
— significados de la, 354s, 359s
— valoración ética de la, 364-369
Matrimonio:
— y alianza, 313-317
— fines del, 433-436
— y virginidad, 501-505
— vocación al, 495s
Matrimonios irregulares, 481s
Medicina e historia, 228-230
Medios ordinarios y extraordinarios,
68-72
Métodos anticonceptivos:
— postura de la Iglesia, 430ss
la Regulación de nacimientos)
Mitos y sexualidad, 261-263
Moralidad: del aborto, 93-98
— de la droga, 243-245
— de la eutanasia, 11 ls
— de la experimentación humana, 204-
207
— de la fecundación en laboratorio,
230-232
ÍNDICE ANALÍTICO
— de la inseminación artificial, 224-
227
— de la legítima defensa, 132-134
— de la objeción de conciencia, 147-
149
— de la pena de muerte, 121-127
— de la tortura, 129s
— de los trasplantes, 199-203
(cf. Valoración moral)
Muerte: definición de, 114-116
— digna, 116-119
Mujer, emancipación de la, 84
NOVIAZGO, 416-424
Nulidad: declaraciones de, 480s
OBJECIÓN DE CONCIENCIA, 145-149
Opción: por el amor, 300s
— por la virginidad, 506-510
Orientaciones éticas sobre:
— ecología, 157-159 < Sexualidad, 258-278:
— energía nuclear, 164-168
Orientaciones pastorales sobre:
— anticoncepción, 446-457
— homosexualidad, 393-397
— matrimonios irregulares, 481-484
— masturbación, 370-373
Otro, aceptación del, 91s
PATERNIDAD RESPONSABLE, 426-428,
454, 457
Pecado: en la Biblia, 320s
— sexual, 346-351
Pena de muerte, 121-127
Permisividad legal, 82s
Persona: características de la, 23-25
— en Cristo, 22-25
— derechos de la, en el terreno sani-
tario, 183-196
Personalismo integral, 25-45
Personalización y socialización, 39
Placer, 301-335s
Poderes públicos y vida humana, 63-65
Principios morales:
— conflictos de valores, 452s
— directo e indirecto, 66-68
— totalidad, 72-75
Privado (cf. Público)
Privatización de la moral (cf. Despri-
vatización)
Procreación, 364-366, 425s
Progreso técnico, 82
Proyecto ético, 257s
Psicocirugía, 246
Psicofarmacología, 248s
Psicoterapia, 249-251
Psiquismo; acción sobre el, 245-253
521
Público-privado: significado, 41-43
— relación dealéctica, 44s
Pudor, 342-344
Pulsión genital, 290s
REGULACIÓN DE NACIMIENTOS, 425-457:
— métodos para la, 435ss
— motivaciones actuales, 428s
— tendencias innovadoras en la, 432-
434
Reproducción clónica, 232-234
Relaciones prematrimoniales, 425-457:
— nuevos planteamientos, 411-414
— valoración ética, 414-424
Relación sexual, 322-324
Reproducción humana, 221-234
Reciprocidad de los sexos, 285s
Rigorismo sociológico, 375s
SALUD-enfermedad, 171-173
— actitudes ante la, 259-267
— en la Biblia, 305-327
— educación, 267-271
— nuevos planteamientos, 171-178
— simbolismo de la, 277s, 279-304,
401-403
— tendencia de la, 385s
Sistemas sanitarios, 177-182
Socialización, 34-41:
— discernimiento moral de la, 36-38
— principios y criterios, 38
— signo de los tiempos, 34-36
— y personalización, 39-41
Sociedad abortista, 81
Suicidio, 105-108
TABÚ ante el sexo, 259
Teología moral especial:
— indicaciones generales, 45s
— estructuración, 46s
Terapia: y anticoncepción, 447-449
— conductista, 251
— convulsiva, 247s
— genética, 212s
Terrorismo, 149-153
Tortura, 127-130
Tóxicos (cf. Drogas)
Tradición y sexualidad, 346-348, 360-
363
Trasplantes, 197-203
V A L O R A C I Ó N ÉTICA:
— de la homosexualidad, 378s, 388-
390
— de las relaciones prematrimoniales,
414-424
522 ÍNDICE ANALÍTICO

— del pecado sexual, 346-351 — dimensión escatológica, 499s

(cf. Moralidad) — fundamentación de la, 496-498
Verdad, 189-192 — motivaciones de la, 490-495, 514s
Vida humana: — opción por la, 506-510 ÍNDICE DE AUTORES
— calidad de la, 64-66 — y matrimonio, 501-505
— contexto hostil a la, 75-79 — y sacerdocio, 500s
— dignidad de la, 54s Vocación del hombre: ABRECHT, P., 164 Asociación Americana de Hospitales,
— orientaciones generales sobre la, — al matrimonio, 495s Abril Castelló, 64, 465 192
53-79 — características, 20s Abrisqueta, J. A., 210 Áster, W., 273
— status anterior al nacimiento, 86-93 — terrena, 13 Acosta, E., 262 Atanasio, 138
Violencia bélica y terrorista, 135-144 — trascendental, 12s Acquaviva, S. S, 273 Attard, M. V., 230
Virginidad, 489-514: — y Vaticano II, 18-21 Adnés, P., 471, 477 Aubert, J. M., 37, 122, 288, 346, 461,
Adinolfi, M., 314 480
Adloff, J., 349 Auer, A., 176, 281, 369
Affemann, R., 268, 277, 289, 299, 332, Auge, M., 490
366, 368, 398 Aulagnier-Spairani, P., 269
Agustín (san), 62, 138, 287, 333, 342, Aumente, J., 187
443, 468, 491, 492, 493 Ayel, V., 340, 409, 509
Angelini, F., 187
Alain de Lille, 362 BABBINI, L., 148
Alberdi, R., 39 Bachy, V., 286
Alcalá, M., 114, 262, 288, 378, 386, 508 Baen, A., 412
Aldunate, A., 130 Baile, D. S., 376
Alejandro VII, 363 Bainton, H. R., 137, 141
Aleksandrowicz, J., 158 Bajen, M., 349, 365
Alessandri, G., 158 Baltensweiler, H., 468
Alfonso de Ligorio (san), 411, 413 Balvet, P., 271
Alonso Díaz, J., 461, 494 Barber, A., 194
Alonso Fernández, F., 241 Barbotin, E., 304
Alonso Miguel, M., 383 Barth, H. M., 65
Alsteens, A., 354, 357, 358, 360, 366, Barth, K., 61, 106, 309
357, 370, 404 Bartina, S., 469
Alvarez, C , 378 Barbwart, S. de, 235
Alszeghy, Z., 476 Basabe, J., 346
Amado Lévy-Valensin, E., 377 Baselga, E., 235
Ambrosio (san), 138, 491-492 Baselga, J., 148
Amezúa, E., 295 Basset, W., 465, 480
Ammanssari, A., 308 Bastemeyer, L. M., 251
Ancona, L., 299, 506 Basterra, F., 428-429
Annas, G. J., 183, 188, 195, 222, 246 Bastide, R., 288
Añécar, E. de, 251 Batzill, H., 427, 430
Aparicio, O., 235 Baudry, A., 378, 379, 380,381, 385,391
Apfeldorfer, C , 222 Bauer, J. B., 308, 468
Appendino, F., 109, 156 Beanlieu, Ph., 163
Aquaviva, P., 349 Beauvoir, S. de, 286
Argaya, J., 129 Becker, E., 114
Arias, G., 148 Bednarski, F., 360
Aries, Ph., 114 Beinaert, L., 193, 372
Arkoun, M., 122 Belda, R., 130
Arnaud, Y. St., 367 Belknap, R., 129
Arpaillange, F., 206 Belsey, A., 205
Aritken-Swan, J., 189 Beltrao, P. C , 156, 399, 428
Arregui, A. M., 333-334 Bell, A. P., 378, 381, 382, 383
Arribas Valiente, S., 194 Bellet, M., 251, 278, 338, 346
Arroyo, J., 408 Bellin, L. E., 215
Asamblea General de la ONU, 128 Bellini, E., 471
Asamblea Médica Mundial, 128 Bellot, L., 477
Asensio, F., 319 Benzo, M., 12, 366
 524 ÍNDICE DE AUTORES ÍNDICE DE AUTORES 525
Bergler, E., 380 Caffarra, C , 224, 494 Conferencia Episcopal de Escandina- Chamorro, J. F., 461
Bernardou, A., 189 Calahan, D., 81, 172, 211 via, 451 Chapelle, A., 508
Beristain, A., 122 Callieri, B., 360 Conferencia Episcopal Española, 150, Chapman, A., 418
Bernal Palacios, A., 287 Cambier, J. M., 323 445, 446, 481, 485, 486 Chaterlón, L., 244
Bernhard, J., 404, 481 Camelot, Th., 54 Conferencia Episcopal de Filipinas, 446 Chauchard, P., 203, 245, 285
Bersini, F., 482 Camus, P., 287 Conferencia Episcopal Holandesa, 77, Chauson, P., 335
Besulti, G., 441 Cantalamessa, R., 259 141 Chavin, R., 293
Beauchamp, A., 158 Camelar, F., 473 Conferencia Episcopal Inglesa, 445, Chazaud, J., 383
Bieler, L., 362 Canteras Burgos, F., 56 447, 451, 452, 454 Chenu, M.-D., 31
Billings, Dr. J., 455 Capello, F., 411 Conferencia Episcopal de Japón, 451 Chevata, C , 423
Billuart, Ch., 267 Caprile, G., 96, 98, 121, 243 Chiavacci, E., 18, 32, 47, 51, 70, 109,
Conferencia Episcopal de México, 446
Birch, Ch., 161 Caprio, F. S., 383 130, 133, 134, 138
Bissonier, H., 252 Conferencia Episcopal Portuguesa, 445 Childrens, J. F., 138
Capron, A. M., 116 Conferencia Episcopal Suiza, 447, 450,
Blanch, A., 276 Carbonier, J., 460 Chouchena, S., 423
Blatte, H., 250 454 Christiens, L., 241
Caruso, A., 150
Blázquez. F., 268 Conferencia Episcopal USA, 69, 121,
Carrillo Agurlar, 461, 479
Blázquez, N., 230, 400 Cassell, E. J., 171 450, 451
Blos, P., 367 Congar, Y., 174 DAYLEY, Th. G., 121
Castaños, J., 461 Dalton, E., 252
Bloudon, M., 400 Castello, P., 179 Congregración para la Doctrina de la
Bóckle, F., 57, 66, 88, 141, 204, 272, Fe, 69, 71, 79, 88, 94, 96, 110, 111, Dallagrac, D., 400
Castiglioni, G., 197
414, 422, 433 119, 348, 359, 361, 369, 392 Daniel, M., 378, 379, 380, 381, 385, 391,
Cattelain, J. P., 145
Boff, L., 16 Congregación para la Educación Cató- 395
Cavero, M., 461
Bompiani, A., 100 lica, 371-372 Dangherty, E. A., 291, 296
Cayetano, 462
Boné, E., 158, 160 Connell, F. J., 129 Dantec, F., 267
Cazullo, B. L., 248
Bonnet, G., 384 Connery, R. A., 141 Darmon, M., 487
Ceccaty, M. de, 290 Davanzo, G., 51, 145
Bonnet, H., 84 Consejo Ecuménico de las Iglesias, 129,
Cencillo, L., 262, 270, 294, 299, 329, Davis, A., 182
Bonnin Ángulo, B., 203 376, 390 166
Bonoure, L., 290, 293 Consejo Permanente del Episcopado Dawidowicz, L. S., 217
Ceretti, G., 466, 471 Decret, F., 260
Bonsirven, J., 468 Cicognani (card.), 36, 38 francés, 111, 143
Bork, R., 232 Constantelos, D. J., 494 Dedek, Ch. E. J. F., 369
Ciccone, L., 428 Delgado, J. F., 186, 245
Borresen, K. E., 287 Cid, M., 460 Constitución francesa de 1958, 187
Bosch, R., 138, 139 Constitución española de 1978, 187 Delhaye, Ph., 464
Cipriani, S., 443 Deltombe, F., 482
Botella Llusiá, J., 210 Clair, A., 175 Coppens, J., 491, 494, 503, 506, 508
Bozal, J„ 191 Corcuera, M. T., 299 Demijov, V. P., 201
Claret, A. M. (san), 363 Descamps, A. L., 466
Bour, H., 143 Coccopalmerio, F., 482 Cordero, J., 97
Bourgeault, G., 466 Coreth, E„ 22 Destombes, C , 299
Cohén, H., 222 Diamond, J. T., 87
Bowden, P., 250 Cohén, S., 240 Corraze, J., 378, 380
Bragne, R., 31 Costa, V., 270, 368, 370 Diaz Moreno, J. M., 349, 350,404,462,
Colcombet, F., 122
Braido, P., 304 Costas Lombardía, E., 179, 183 480, 482, 485
Comes. J. A., 241
Bressan, L., 471, 472, 473, 474, 475 Costé, R., 140, 141 Díaz Nava, A. F., 199, 203
Comisión Episcopal Española para la Courtes, P. C , 262 Dickens, D. K., 217
Breuning, W., 460, 461 Doctrina de la fe, 76, 78, 79, 82, 88,
Bresnaham, J. F., 122 Cousine, D. J., 233 Didier, R., 481
94. 96 Covi, D., 333 Diel, P., 313
Brieskorn, N., 150 Comité Européen pour les problémes
Brun, J., 275 Cox, H., 274, 413 Dierkens, R., 200, 228
criminéis, 243 Creiggton, Ph., 222 Diez Araujo, E., 263
Brunet, M., 468
Compagnoni, F., 122 Crossan, D., 466 Dinechim, O. de, 224
Bruneta, G., 235
Conferencia Episcopal Alemana Oc- Crouzel, H., 471, 472, 494 Dinello, R., 273
Brungs, A., 230
Bruns, J. E., 309 cidental, 116, 120, 150, 166, 347, Cruchon, G., 419, 508 Dionisio el Cartujano, 493
Brussard, A. J. R., 387 450 Cruz, F. de la, 218 Dittes, E., 514
Bugge, J., 494 Conferencia Episcopal Alemana Orien- Cuadrón, A., 461 Dolí, P. J., 197, 200, 222
Buelens, H. et L., 436 tal, 446 Cueto, E., 344 Domingo Loren, F., 397
Bueno Arús, F., 398 Conferencia Espiscopal de Austria, Cullmann, O., 323 Domínguez, C , 384
Burgaleta Alvarez, R., 275 447, 450 Curran, Ch. E., 137, 212. 230, 361, 38S Dominian, J., 251, 416
Burroni, U., 91 Conferencia Episcopal Belga, 445, 450, 460, 461 Doms, H., 28, 432
Buytendijk, F. J., 286 451, 454. 456 Curran, J. N., 243 Donceel, J. F., 87
Conferencia Episcopal de Brasil, 446 Curran, W. J., 187 Donval, A., 304
CABIELLES, L., 504 Conferencia Episcopal Canadiense, Cuschieri, A., 346 Dorsch, F., 383
Cachera, J. P., 115 445, 447, 451, 454 Cuyas, M., 100, 391. r i Doyle, T. A., 250
 526 ÍNDICE DE AUTORES ÍNDICE DE AUTORES 527
Drewermann, E., 508 Fleming, T. N., 468 Goffi, T., 272, 306, 419 Herode, M. de, 286, 311
Dubarle, A. M., 312 Flick, M., 476 Goglia, G., 209, 210 Hertz, A., 51
Duchesne, G., 83 Fluviá, A. de, 379 Goitia, J., 481 Hesnard, A., 271, 285, 366, 383
Duchesne, H., 240 Forcano, B., 97, 283 Gol, J., 116 Heylen, W., 438
Dulin, J. T., 250 Fontana, A., 362 Gómez Caffarena, J., 276 Higgin, J. W., 480
Dumas, A., 112, 430 Ford, J. C , 335, 337, 368,427,431,432, Gómez Cuesta, J., 480 Higuera, G., 99,108, 111, 148,199, 204,
Dumais, M., 305, 306, 322, 324, 414 446 Gómez Ríos, M., 130, 142, 399, 464 205
Dupont, J., 467 Fouchet, A., 121 Gondonneau, J., 276 Hilleger, A., 179
Dupré, L. y C , 465 Fourez, G., 344, 346 González, G., 461 Hulmán, E., 410
Duquoc, Ch., 302, 404 Franco Beatrice, P., 259 González, J. L., 240 Hitte, S., 383
Durand, J., 97, 224, 364, 370, 386 Francois, J., 313 González, T., 471 Hoffman, M., 379, 395
Durandeaux, J., 251 Fraise, P., 291 González Alvarez, A., 465 Hoffmann, P., 466
Durs-von Veerdt, J., 300 Frankl, V., 302, 338 González Castellanos, P., 64 Hoffner, J., 37
Dworkin, G., 252 Franckel, M. S., 227 González Faus, F., 497 Holderegger, A., 106
Duycaerts, F., 294 Franquesa, P., 497 González Molina, A., 241 Honecker, M., 122, 199
Franse, G., 410, 464, 473 Gorosquieta, J., 444 Horning, B., 444
EASSON, E. C , 189 Franse, P., 473, 476 Gozzo, S., 442 Horan, D. J., 115
Eck, M., 353, 378, 381, 383, 490, 506, Freedman, L. R., 182 Gould, J., 164 Hormann, K., 193
514 Freud, S., 297, 298, 330, 384 Grabner-Haider, A., 30 Hornus, J.-M., 137
Echánove, A., 65, 163 Freund, P. A., 203 Graciano, 411 Horobin, G., 182
Eidelberg, L., 383 Frighi, L., 360 Granoff, W., 383 Hortelano, A., 51, 353, 357, 360, 406,
Eiff, A. W. von, 204 Fromm, E., 12, 338, 340 Greenwalt, K., 196 421, 423
Eisenberg, L., 232 Gregorios, P., 161 Húerre, P., 222
Eliade, M , 262 GAFO, J., 51, 86, 89, 97, 203, 204, 206, Grelot, P., 306, 313, 314 Hufftier, M., 68
Elizari, F. J., 272, 441, 443, 482 230, 245, 278, 384, 428, 443 Gremier, M., 367 Huizing, P., 463-464
Elorduy, E., 260 Gaglin, W., 215 Grisez, G., 81, 446 Hunt, M., 272, 276, 301, 354, 355, 366,
Ellis, H., 358 Gaia, M., 163 Gritti, J., 163 380, 381, 400, 402, 412
Ellis, P. F., 308 Gaja, G., 140 Grossman, W., 277
Episcopado francés, 122, 123, 124, 127 Galot, G., 498 IGLESIA GONZÁLEZ, M., 56
Grotaens, J., 436, 437, 439
Erasmo de Rotterdam, 503 Gamba, G. G., 497 Illich, I., 179
Grúndel, F., 351
Erber, M , 283 Ganten, F. van, 463 Imbert, J., 122
Gryson, R., 494, 495
Ernst, W., 404 Garbelli, J. B., 211 Informe Hite, 276, 301
Guha, A. A., 274
Errandonea, J., 309 García Cantero, G., 460, 461, 464 Iniesta, A., 122
Guibert, J. de, 262, 264
Estébanez, E. G., 155 García y García, A., 472 Inocencio XI, 363, 426
Guijarro, G., 12 Isaacs, L., 232
Exner, A., 426 García Gual, G., 262 Guillet, Ch. M., 482
García Martínez, F., 476 Guindon, A., 481 JACOB, P., 161
FAGONE, V., 86, 91 García Pérez, A., 378 Guius, E., 378 Janini, J., 68
Failla, L., 163, 164 García Pérez, J., 163, 182 Guitton, J., 292, 338 Janni, M. di, 222, 223
Falice, P., 187 García Valdés, G., 121 Günthor, A., 51 Janssens, L., 333
Faricy, R., 65 Gargern, F. von, 353, 360 Gurdon, J. B., 233 Jardine, D. R., 158
Fast, J., 281 Gasparri, P., 465 Gutiérrez, L., 434 Jasper, K., 141
F. H. A. R., 375, 379 Garofalo, S., 466 Gutiérrez Calvo, M., 272 Jeannier, A., 286
Favre, R., 476 Gaudefroy, M., 283, 299 Gutiérrez Vega, L., 499 Jerónimo (san), 468, 492
Fedele, P., 473 Gaudemet, J., 410, 469, 472 Gustafson, T. M., 97 Jiménez, J., 145
Federación protestante de Francia, 164 Gentili, E., 511 Guzmán, L. de, 463 Johnson, V. E., 275, 301, 378, 381, 382,
Fenart, R., 283 Gerber, R., 283 390, 394
Feret, H. M., 335 Gerber, R. J., 87 HAELEN, E. van, 287 Jones, G. E., 129
Ferin, J., 228 Gerson, J., 362 Hagmaer, G., 348 Jonsse, M., 281
Fernández Cruz, A., 283 Gevaert, J., 23, 25, 27, 28, 279, 292 Hamel, E., 305 Juan XXIII, 34, 429
Ferrando, M. A., 305 Giadini, F., 275 Hamel, F., 107 Juan Crisóstomo (san), 308, 493
Ferrero, F., 97, 111 Gil, F., 474 Harang, J., 511 Juan Pablo II, 15," 17, 150, 152,241-242,
Festorazzi, F., 497 Gil de Santibáñez, A., 466 Háring, B., 51, 86, 89,91. 175, 176,203, 386
Feuerbach, L., 11 Gilbert, M., 311, 312 251, 348, 361, 386, 428, 449 Jullien, J., 96
Friedan, S., 286 Gimbernat, J., 439 Heckel, R., 484 Justicia y Paz, 141
Fiorenza, F. P., 27, 279 Giuseppe, G., 293 Heeger, R., 138 Justicia y Paz Europea, 121
Flamand, J. F., 287, 365 Gleason, R., 368 Heir, J. B., 131
Flecha, J. R., 141 Gleason, W., 348 Hengei, M., 137 KANT, M., 24
Fletcher, J., 211 Goetz, J., 259 Hera, A. de la, 470 Kautzkig, R., 182, 204
528 ÍNDICE D E AUTORES ÍNDICE DE AUTORES 529
Kay, W., 47, 243 Lenner, S., 141 Martínez de la Hidalga, J., 122, 402 Mossu, L., 175
Keleher, S. J., 461 Lennerz, H., 476 Martínez Diez, G., 129 Mulago, V., 423
Kelly, G., 335, 337, 368, 427, 431, 432 Leoni, A., 240 Marzotto, D., 505 Muldworf, B., 269, 402
Kerns, J. E., 268, 490 Lepagneur, F. H., 173 Marrazzini, A., 476 Munier, Ch., 471
Kilgallen, J., 193 Lersch, Ph., 286 Master, W. H., 301, 378, 381, 382, 390, Muñoz Alemany, E., 235
Kimball, H. J., 388 Leture, I., 340 394 Murphy, R. E., 318
Kinsey, A., 380 Levine, R. J., 204 Matabosch, E., 461, 479 Murphy O'Connor, X, 324
Kleber, K. H., 349, 350 L'Huillier, P., 471 Mateos, X, 468
Klein, V., 286-287 Limido, A., 189 Mattai, G., 150, 151, 158, 168 NAIK, S., 223
Klerman, G. L., 248 Lio, E., 434 Matura, Th., 498 Naurois, L. de, 480
Koch, G., 215 Locht, P. de, 490 McCornyck, R. A., 66, 70, 97, 111, 141, Nautin, P., 472
Koch, K. L., 161 Lombardi, F., 163-164 158, 199, 203, 211, 230 Navarrete, U., 423, 434, 464, 465, 480
Kol, A. van, 266, 337, 348 Lombardo, P., 493 McGoey, J. H., 511 Nelkin, D., 156
Konati, G. A., 246 López, J. P., 141 McNeil, J. X, 378, 385, 386, 387, 388, Nenot, J. C , 163
Kornochak, J. A., 446 López de las Heras, L., 314 389, 394, 400 Neret, A., 363
Kreyling, Th. von, 243 López Hernández, G., 335 Mead, M., 288 Nicolás, M. X, 279, 280, 379
Kirch, A. M., 377, 380, 381 López Ibor, J. J., 258, 277, 297 Melchiorre, V., 45 Nicolau, M., 497
Krieck, K., 272, 412 López Iglesias, J., 210, 212, 248 Meglio, C. di, 268 Niedemeyer, A., 173
Krinetzki, L., 319 London, P., 250 Mejiá, X, 314 Noce, A. del, 329
Kunici, J., 199, 449 Lorenz, K., 11 Meliá, E., 471 Noel-Baker, Ph., 142
Kutz, S., 189 Lorenzo, A. de, 99, 115, 155, 187, 189, Melinski, M. A. H., 51 Nodet, Ch. N., 275
Kruijf, R. C. de, 305 196, 246 Mellor, A., 127 Nogués, R. M., 211
Loss, N. M., 305 Méric, P., 273 Noona, T., 443
LABIN, S., 277 Lortat-Jacob, J. L., 206 Merino, T., 461 Noonan, X T. Jr., 81, 94
Lactancio, 324 Lucarini, F., 235 Merino Barragán, L., 494 Norman, C , 210
Ladne, W., 480 Lucas, F. de, 86 Merleau-Ponty, M., 281 Núñez, E., 378
Lage, F., 27, 323 Lugwwod, M., 158 Messineo, A., 141
Lago, M., 383 Lumhoff, U., 379 Mertens, C , 429 Obispos belgas, 146, 147
Laín Entralgo, P., 155, 338, 345 Luneau, A., 411, 414, 424 Metz, J. B., 21, 26, 27, 41, 279 Obispos de Bilbao, 146, 149
Lambourne, R. A., 173, 176 Lynch, J., 502 Metz, R., 461 Obispos franceses, 240
Lane-Petter, W., 207 Lyonnais, G., 245 Metzke, E., 288 Obispos de Pamplona, Tudela, Bilbao,
Lanzas, D., 189 Lyonnet, S., 494 Meyer, A., 265 San Sebastián y Vitoria, 152
Laplanche, J., 283 Lys, D„ 318 Meynard, L., 107 Obispos suizos, 168
Laplantine, F., 262 Michel, A., 87 O'Connor, D. T., 138
Laporte, J., 236, 237, 241 LUNARES, J. A., 39 Miguel, A. de, 272 Odón de Cluny, 301
Lappé, M., 214, 218 Lloyd, Ch. W., 290, 356 Miguel, J. J. de, 179 Oelmüller, W., 174
Larrabe, J. L., 177 Milunsky, A., 218 Olivenstein, C , 235
Larrainz, H., 304 MACHAULT, J., 276 Milliez, P., 206 Onán, 442
Laurent, S., 156 Maguire, D. C , 116, 137 Mlotek, A., 266 ONU, 158
Lauret, J. C , 127 Marcel, G., 26, 283 Moerman, F., 187 Oraison, M., 284, 348, 364, 378, 386,
Laurie, P., 236 Macourt, M., 378 Mohr, R., 288 389, 391, 490
Lassierra, R., 127 Marcuse, H., 276, 329 Moioli, G., 498, 502, 503 Organización Mundial de la Salud
Lavalette, H. de, 346 Mahoney, J., 214 Moleon, R. de, 319 (OMS), 172, 210
Lavalette, M. de, 122 Mailler, N., 263 Molinari, F., 483 Orlando, D., 299
Leach, E., 171 Malinowski, B., 288, 330 Mols, R., 429 Orsenigo, E., 349
Le Blond, X, 385 Malroux, A., 289 Mongillo, D., 272 Osborne, R., 400
Le Bourgeois, A. F., 482 Maluquer, J., 148 Monnoyer, M., 489 Otto, S., 54
Leclerq, J., 262 Manco, G., 490 Montervino, C , 248 Overing, A., 381
Lecomte, Y., 182 Manzanedo, M. F., 251 Montfalcon, Ch., 173 Ouwerkerk, C. A. X van, 141
Lefebvre-Teillard, A., 473 Marcozzi, V., 115, 116, 207, 235, 241 Montoya, B., 378 Ozment, E., 503
Lefebvre, Ch., 404, 473 Mariani, B., 324 Mora, G., 17, 22
Legrand, L., 491, 497, 500 María, J., 281 Moral-Dañinos, A., 288 PABLO VI, 129, 135, 141, 146, 244, 335,
Lejeune, J., 86 Marín, E., 498 Morao, A., 429 433, 434, 438, 440, 441, 504
Leko, M., 27, 29, 305, 324 Marini, M. C. C , 481 Moreno, A., 305 Packard, V., 301, 412
Leloir, L., 285 Marino, A. di, 211 Moretti, J. M., 228 Pache, F., 382
Lemaire, E., 270, 415 Marsh, F. H., 228 Morin, V., 276 Palmieri, D., 465
Lemaire, J., 270, 408, 415 Martelet, G., 444, 457 Morison, R. S., 218 Paranelle, F., 383
Le Moal, P„ 413 Martín Guerrero, A., 286 Morris, D., 264 Párente, P., 319
530 ÍNDICE DE AUTORES ÍNDICE DE AUTORES 531
Parra Junquera, J., 461 Rahner, K., 23, 86, 193 Sánchez, T., 349, 365, 411, 465, 477 Soria, J. L., 179
Pascual, A., 399 Rovina, J. H., 223 Sánchez, V., 349 Soriano, G., 378
Paupert, J. M., 439 Regan, A., 122, 199, 449 Sandri, R., 463 Sotomayor, M., 496
Pelland, G., 471 Regont, R. H. W., 138 Santo Oficio, 218, 219, 224, 364, 432 Soulen, R. N., 466
Pellé-Donel, Y., 269 Reich, W., 263, 329, 345, 354 Santori, G., 283, 285, 356, 386, 394, 397 Sournia, J. Ch., 182
Pelletier, M., 241 Rene, L., 129, 182 Sarano, J., 277 Steiner, H., 178
Pereda, C , 273 Ricoeur, P., 275 Sastre, J. P., 301 Stendler, F., 172, 178
Peretti, M., 285, 299 Ricourt, J. C , 241, 242 Sanz Agüero, M., 272, 301, 376, 412 Stern, D., 296
Pereña Vicente, L., 145, 163 Richter, K., 480 Sanz de Diego, R., 487 Stiekler, A. M., 494, 502
Perico, G., 51, 100, 109, 189, 199, 204, Riedmatten, H. de, 410 Sanz Jiménez, J., 240 Stramare, T., 469
230, 240, 243, 246 Rigaux, F., 423 Saz-Orozco, G. del, 246 Strasser, St., 280
Pérez, E., 480 Rinser, L., 511 Scoppola, P., 43 Struck, G., 276
Pérez Alonso, J., 260 Rivera Pérez, L., 182 Schaumberger, I. B., 442 Stuart Mili, J., 286
Permington, G. W., 223 Rives, B., 100, 111 Schelsky, H., 275 Studdard, A., 232
Pernau, R., 511 Riz, C , 108, 109 Scherer, G., 281 Sublon, R., 284
Perpiñán, R., 428 Robert, Ch., 484 Schillebeeckx, E., 13, 314, 317, 318, Sueiro, D., 121
Perrier, F., 383 Roberti, F., 108 321, 407, 411. 497 Susini, J., 241
Perrone, J., 465, 477 Robins, E., 378 Schippergers, S., 150 Schwarb, O., 298
Petiton-Vespieren, J., 203 Robinson, J. A. T., 324 Schlick, J., 461
Peters, B. A. M., 243, 246, 342 Roblin, R., 210 Schmitt, J., 472 Taboada Vázquez, R., 145
Pezzuto, G., 444 Roncaglia, 413 Schofield, M., 272, 378, 412 Taliercio, G., 189, 193
Pieper, J., 176 Rocheblave-Spende, A. M., 287 Schooyans, M., 85 Tanquerey, A., 363
Pío XII, 34, 69, 73, 74, 129, 146, 191, Rodenas, A., 305, 324, 414 Schnackenburg, R., 463 Taylor Mili, A., 286
200, 203, 205, 218, 224, 225, 363, Rodríguez, M., 494 Schreiner, J., 308 Telfer, E., 178
364, 427, 429, 431, 432, 437, 491, Rodríguez de Echevarría, G., 272 Schüller, B., 60 Tehillavd de Chardin, 34
492, 495, 502, 504 Rodríguez Ugarte, J. J., 130 s Schürmann, M., 305 Terán Alvarez, M. de, 428
Pío XI, 73, 202, 333, 430, 431, 437, 477 Rof Carballo, J., 65, 155 Schwanitz, G., 215 Tesson, E., 203
Pittinger, N. S., 78, 387, 389 Romo, W., 305 Selberg, W., 171 Tetaz, M., 106
Piulachs, P., 171 Rondeau, M., 288 Self, D. J., 228 Tettamanzi, D., 414, 442
Pié, A., 365 Rondet, M., 490 Senger, W. J., 378 Thébenot, X., 272, 387, 490
Pohier, J. M., 268, 285, 302, 335, 345 Ronet, A., 272, 403 Serra, A., 215 Thibault, M. C. T., 228
Rosa, G. de, 243 Serrano Vicens, R., 383
Polaino Lorente, A. M., 240 Thiebaut, C , 45
Rossa, R., 122 Setién, J. M., 102, 129
Pole, J. V., 267 Sgreccia, E., 173 Thiel, J. P., 404, 409
Pontalis, J. P., 383 Rossi, L., 63, 67, 243, 268, 343, 369, Thils, G., 21
Sharo, R., 446
Portes, L., 51 414, 421 Shelton, R. L., 179 Thoma, ('., 122
Portugal, J. de, 171 Rott, P., 240 Sherman, J. K., 227 Thomac Chobhan, 362
Posada Restrepo, E., 155 Rouse, R., 173 Schuman, S. H., 187 Thoré, I.., 288
Pospishil, V. J., 471, 476 Rousseau, J. J., 362 Siegwalt, G., 158 Tiberghicn, 1. P., 218
Pousset, E., 86 Rousseau, O., 471 Simeone, L., 427 Tissot, S. A , 162
Powledge, T. M., 214, 232 Rozados Taboada, M-, 378 Sínodo de los Obispos, 146, 504 Tognoni, < i , 443
Prada, M. A., 148 Rubio, J., 240 Singer, H., 292 Tomás ilr A«|inn<> (santo), 55, 65, 72,
Prieto Cienfuegos, G., 83 Rubio, M., 23, 60 Sitbon, G., 402 108, MI. J! 17. 260, 266, 280, 287,
Pritchard, J. B., 307 Rulla, L., 513 Skrzydlewski, W., 272 342, ,1f>V 425, 4Í6, 468, 484, 491
Puech, H. Ch., 260 Ruoz, G., 498 Slooyan, G., 494 Tomás Bunio, .1., 197
Puigdollers, R., 323 Russell, F. H., 138 Snoeck, A., 368, 414, 423, 461 Tomko, .1 . 47.1
Pujiula, J., 218 Spicq, C , 54 Tornos, A M., 116, ,'51
Pujol, C , 471 SACHS, M., 378 Spijker, H. van de, 378, 387, 389, 390, Trape, A., III
Saghís, M., 378 Tresmontanl, (',, 2fi|, 280, 281
Quelle, C , 497 Sagne, J. C , 403 395 Trevijano, R., 4AA
Quesnell, Q., 467 Sagrada Penitenciaría, 427 Spithakis, R., 189 Troisfontainrs, K,. UN), 224
Salasj M., 288 Spitz, R., 296 Tüllmann, A., 21K
RACHEWILTZ, B. de, 288 Salman, D. H., 290 Spinsanti, S., 173, 175, 176, 177 Turquet, !•., 177
Rad, G. von, 308, 314 Salmanticenses, 411 Sporken, P., 51, 116 Twain, M., 507
Radtke, H., 127 Salmerón, C , 493 Sprage, G., 382
Raguin, I., 490 Samek Ludovici, E., 333 Spermeau, H. M. S., 260 URBEZ, L., 4(H)
Ramlot, M. L., 319 Sanctis, C. de, 481 Sobrino, J., 276 Urdánoz, T. II., Ii'
Rarnsey, P., 70, 140, 210, 211 Sanchis, A., 97 Sociedad Española de Medicina, 128 Ussell, van J., 2fH
Raphael, F., 460 Sánchez, M., 199 Sola, F., 179 U. von Blathasw ! 174
532 ÍNDICE DE AUTORES

VAUX, R. DE, 121 Vignes, S., 163

Vacant, A., 476 Vilain, N., 480
Vaille, Ch., 235 Vilbert, J. C , 376
Valadier, P., 121 Villaverde, J. A., 193 ÍNDICE GENERAL
Valdeón, J. E., 241, 242 Villegas, M., 262
Págs.
Valentini, N., 268 Visintainer, S., 130, 131, 133
Valesso, A., 358 Vitoria, F. de, 62 INTRODUCCIÓN A LA ETICA TEOLÓGICA ESPE-
Valks, H., 251 Voeltzel, R., 465 CIAL 11
Valory, P., 251 Volta, G., 163
Valsecchi, A., 346, 399, 421, 432
(por R. Rincón Orduña)
Valtueña, J. A., 189, 241 WACKENHEIM, Ch., 467
Vallet, O., 156 E L HOMBRE NUEVO: UN HOMBRE CON-VOCADO 12
Walters, L., 230
Vallin, P., 429 Wasserstrom, R., 286 La vocación terrena del hombre 12
Van der Meersch, M., 395 Wattiaux, E. H., 340, 509 Existencia dramática del hombre 15
Van der Wal, M., 464 Weber, H., 204, 205 Vivir como hijos en el Hijo 17
Van Geuns, H., 129 Wegan, M., 480
Van Iraschost, P., 305, 307 La vocación del hombre al filo del Vat. II 18
Weinberg, M. S., 278, 279, 281, 382,
Várela Aguilar, N. E., 443 388, 393 Intermedio: escatología en realización 21
Vargas-Machuca, A., 467 White, L., 160 El hombre es persona en Cristo 22
Vasse, D., 304 Widlocher, D., 253
Veacht, R. de, 182 Wilhelraer, B., 272
Veck, G. de la, 218 PERSONALISMO INTEGRAL 25
Wili, J., 294, 408
Vehlinger, V., 233 Williams, C. J., 378-379, 393 1. Ser-en-el-mundo: más allá del dualismo cuerpo-
Vela, L., 286 Winandy, J., 287 espíritu 26
Vereecke, L., 426 Wite, J. B., 318 Significados humanos del cuerpo 27
Vergote, A., 279 Wojtyla, K., 338, 343
Vermeersch, A., 411 Más allá de los dualismos 29
Wrigh (card.), 19
Vernet, J., 214 2. Superar la ética individualista: moral de la persona-
Versluis, N., 114 en-sociedad 31
Verspieren, P., 116, 199 YZEBE, L, 236
Al jilo del Vaticano II 32
Veylon, R., 223
Vialatoux, J., 130 ZAHAN, D., 423
Socialización: signo de los tiempos 34
Viansson-Ponte, P., 122 Zalba, M., 75, 191, 199, 201, 202, 333, Socialización: discernimiento moral 36
Vicente, R. de, 210 334, 347, 349, 364, 365, 414, 427, Socialización: principios y criterios 38
Vidal, M., 24, 25, 34, 51, 53, 66, 111, 433, 446, 463 Personalización del hombre y de la ética 39
158, 258, 261, 275, 358, 369, 399, Zamora, H., 442
404, 411, 421 Zuanazzi, G., 235 3. La esquizofrenia público y privado: desprivatiza-
ción de la moral 41
De lo privado al individualismo 43
Público y privado: relación dialéctica 44

TEOLOGÍA MORAL ESPECIAL: INDICACIONES GENERALES 45

PARTE PRIMERA

MORAL DE LA VIDA Y LA SALUD 49

(por F. Javier Elizari Bastcrra)
Introducción 51
Capítulo I. ORIENTACIONES GENERALES 53
1. Dignidad de la vida en sí misma: no sólo desde el
don de Dios 54
2. Coherencia en el aprecio a la vida 55
534 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 535
Págs. Págs-
3. La vida como entrega 56 c) Doctrina oficial actual 96
4. El hombre, protagonista de su propia vida 58 d) Juicio sobre la doctrina oficial 97
5. Con la autoridad de Dios todo es posible 61 4. El aborto ante la ley 98
6. Menor confianza en los poderes públicos 63 a) Modelos legislativos 99
7. La calidad de vida 64 b) Enfoque de ética política 100
8. La distinción directo-indirecto 66 c) Anotaciones para este debate 102
9. Medios ordinarios-extraordinarios 68
10. Principio de totalidad 72 Capítulo III. AGRESIONES CONTRA LA PROPIA VIDA 105
a) Situación dentro de una misma persona 73 A) Suicidio 105
b) Situaciones que implican a dos personas 74 1. La realidad del suicidio 105
11. Contexto hostil a la vida 75 2. Enfoque moral 106
a) Vertiente subjetiva 106
a) Concepción utilitarista del hombre 76
b) Consideración objetiva 107
b) Consumismo 76
c) Tiranía de la programación 77 B) Huelga de hambre 108
d) Tiranía de las emociones 77 C) Actividades arriesgadas 109
e) Dogmatismos fanáticos 77 D) La eutanasia 110
f) Violencias de todo orden 78
1. Moralidad de la eutanasia \\\
g) Idolatría técnica 78
h) Manipulación de los casos conflictivos 78 2. La eutanasia ante la ley \\2
J) Concepto absolutista de libertad 78 3. Eutanasia y muerte digna 114
4. La definición de muerte 114
Capítulo II. E L ABORTO 81 5. La muerte digna 116
a) Respeto al modelo de muerte de la persona.. 117
1. Una sociedad abortista 81 b) Alivio del dolor ; 117
a) Progreso técnico 82 c) Rechazo del encarnizamiento terapéutico.... 119
b) Creciente permisividad legal 82 d) La verdad al enfermo 120
c) Aceptación social del aborto 83 e) Acompañamiento del enfermo.,,
d) Deficiencias en la anticoncepción 83
e) Idea de la emancipación de la mujer 84 C a p í t u l o IV. D I V E R S A S ACCIONES CONTRA I \* VIDA
VIDA
f) Abanico más amplio de motivaciones 84 AJENA 121
g) Crecimiento demográfico 84
h) Horror a las vidas disminuidas 85 A) La pena de muerte 121
i) Intereses políticos y económicos 85 1. La Iglesia: cada vez más opuesta a l>i , / ;;,. ,/,.
j) Datos científicos 85 muerte 122
k) Corrientes filosóficas y morales 85 2. La sinrazón de la pena de muerte. 124
3. Biblia y pena de muerte 125
2. Status de la vida humana anterior al nacimiento... 86
a) Importancia de la fecundación 87 B) La tortura 127
b) La anidación 88 1. Concepto de tortura 128
c) Desarrollo de la corteza cerebral 90 2. Pasado justificador de la tortura 128
d) Aceptación del otro 91 3. Condena de la tortura • 129
e) Conclusiones 92 C) La legítima defensa y la muerte del injusto ; I' I t |
1
130
3. Valoración moral del aborto 93 1. Concepto de legítima defensa 1. 130
a) La Biblia y el aborto 93 2. Condiciones para que la defensa sea le\ '•' • » .
131
b) Vivencia secular de la Iglesia 94 3. Justificación de la legítima defensa. f .
13?.
536 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 537

Págs. Págs.

Capítulo V. L A VIOLENCIA BÉLICA Y TERRORISTA 135 Capítulo IX. TRASPLANTES Y EXPERIMENTACIÓN HU-
MANA 197
A) La guerra 135
1. El Antiguo Testamento 136 A) Los trasplantes 197
2. Nuevo Testamento 136 1. El mundo de los trasplantes 197
3. Iglesia preconstantiniana 137 2. Clasificaciones de los trasplantes y su aspecto
4. Teoría de la guerra justa 138 técnico 198
5. Vaticano II y actitud posterior 139 3. Indicaciones para una valoración moral 199
B) Carrera de armamentos y desarme 142 B) Experimentación humana 203
1. Carrera de armamentos 142 1. Utilidad y miras 203
2. Desarme 143 2. Aspecto moral de la experimentación 204
C) La objeción de conciencia 145 Capítulo X. GENÉTICA Y EUGENESIA 209
1. Actitud de la Iglesia 146
A) Genética 209
2. Aproximación moral 147
1. Ingeniería genética 209
D) El terrorismo 149 2. Terapia genética 212
1. Factores desencadenantes del terrorismo 150 3. Chequeo genético 213
2. Responsabilidades individuales y condiciona- 4. Consejo genético 215
mientos sociales 152
B) Eugenesia 216
Capítulo VI. L A AGRESIÓN A LA NATURALEZA 155 1. Nociones y objetivos de la eugenesia 217
A) La preocupación ecológica 155 2. Consideraciones morales 218
1. Respuestas falsas o deficientes 156 Capítulo XI. TÉCNICAS DE REPRODUCCIÓN in \.... .221
2. Indicaciones éticas 157
A) Inseminación artificial .... 221
3. El cristianismo y la crisis ecológica 159
1. El fenómeno de la inseminación arin .. 222
B) Energía nuclear 162
2. Valoración moral .. 224
1. Riesgos de la energía nuclear 163 a) Posición oficial 224
2. Orientaciones éticas 164 b) Posición intermedia 226
N O T A INTRODUCTORIA A LOS CAPÍTULOS VII-XII 169 c) Postura personalista 226
3. La inseminación y la ley 227
Capítulo VIL ETHOS CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD.. 171
B) Fecundación en laboratorio 228
1. Salud-enfermedad 171
2. El cristiano ante la salud 173 1. Medicina e historia 228
3. La ética de los sistemas de salud 177 2. Aproximación moral 230
a) Posiciones extremas 230
Capítulo VIII. Los DERECHOS DE LA PERSONA EN EL TE- b) Aceptación crítica condicionada.. 231
RRENO SANITARIO 183
C) Reproducción clónica 232
1. Sentido de este planteamiento 183
2. El derecho a la salud 187 Capítulo XII. L A DROGA. ACCIÓN SOBRE EL PSHJMKI^I
3. Consentimiento informado 188 Y EL COMPORTAMIENTO 235
a) La verdad al enfermo 189 A) La droga 235
b) Respeto a las decisiones del enfermo 193 1. Las drogas y sus efectos (. 236
4. El respeto a la intimidad 193 2. La extensión de las drogas ». 239
 t
538 •'" ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 539
Págs. Págs.
3. El porqué del boom de las drogas 241 La reciprocidad de los sexos: un fenómeno universal 285
4. Indicaciones morales 243 Visión negativa de la feminidad 286
B) Acción sobre el psiquismo y el comportamiento 245 Dinámica del encuentro: el diálogo entre hombre y
1. Psicocirugía 246 mujer 289
2. Terapia convulsiva 247 La pulsión genital: necesidad de una perspectiva hu-
3. Psicofarmacología 248 mana 290
4. Psicoterapia 249 El destino procreador: un horizonte incompleto 291
5. Terapias conductistas 251 Las influencias psicológicas en el reino animal 293
Dimensión unitiva de la sexualidad humana 294
Amor y procreación: mutuas vinculaciones 295
La maduración de la libido: exigencias psicológicas... 296
PARTE SEGUNDA
Entre una doble alternativa: la opción por el amor... 300
*La ambigüedad del placer 301
El camino hacia la felicidad 303
MORAL DEL AMOR Y LA SEXUALIDAD 255
(por E. López Azpitarte)
Capítulo III. VISIÓN BÍBLICA DE LA SEXUALIDAD 305
Capítulo I. PLANTEAMIENTOS PARA UNA REFLEXIÓN
ÉTICA 257
El contenido de la revelación: una luz sobre las refle-
xiones humanas 305
Un punto de partida: la realización del proyecto ético.... 257 Lo sagrado y lo profano del sexo en el marco de la
Paradoja y ambivalencia de la sexualidad: explicación creación 306
de una doble actitud 258 Los relatos fundamentales del Génesis: la dimensión
Tabú, miedo y rigorismo 259 procreadora 308
Una mentalidad de fondo: la desconfianza hacia lo La dimensión unitiva: el gran regalo de Dios 309
corporal 259 La fecundidad en la Biblia: diferentes motivaciones... 312
En busca de la reconciliación: el nacimiento de nuevos El matrimonio como símbolo e imagen de la alianza 313
mitos 261 Las enseñanzas de los profetas: Oseas o el testimonio
Un camino intermedio: razones para una condena.... 264 de una vida 313
El peso de la historia en la enseñanza de la Iglesia .. 265 La imagen del adulterio en Jeremías 314
Consecuencias negativas: dificultades para la educación. 267 La alegoría de Ezequiel y los cantos de Isaías 315
El riesto de un espiritualismo exagerado 269 El simbolismo profético: significado de la entrega con-
El fin de la clandestinidad: urgencia de un nuevo plan- yugal 316
teamiento 271 La literatura sapiencial: principales características 317
La solución autoritaria 273 Un evangelio del amor: el Cantar de los Cantares.... 318
Una postura de resignación y silencio 274 Explicación de una realidad: la tragedia del pecado.. 320
La deshumanización moderna del sexo 275 Orientaciones generales del Nuevo Testamento 321
El simbolismo de la sexualidad 277 Carácter sagrado y personalista de la relación suxual 322
Un antagonismo en el hombre: la carne y el espíritu 324
Capítulo II. SIMBOLISMO DE LA SEXUALIDAD HUMANA... 279 La glorificación del cuerpo en el mensaje cristiano.... 325
Hacia una antropología unitaria 279
La dimensión corpórea del espíritu 280
El significado espiritual del cuerpo 282 Capítulo IV. FUNDAMENTACIÓN DE UNA ÉTICA SEXUAL.. 329
La sexualidad humana: un doble estilo de vida 283 Necesidad de una ética: radical insuficiencia del instinto. 329
Características de la genitalidad: diferencias fundamen- Exigencias psicológicas para la maduración 330
tales 284 Dificultades actuales 331
540 ÍNDICE GENERAL ÍNDICE GENERAL 541
Págs.
Presupuesto de la ética tradicional: importancia de la Capítulo VI. L A HOMOSEXUALIDAD 375
función procreadora 332
Olvido de la dimensión unitiva: el pecado contra el El rigorismo sociológico: una condena sin paliativos 375
amor 334 Necesidad de un nuevo planteamiento: los datos de la
La negación del carácter lúdico: hacia una revalori- ciencia 376
zación humana del placer 335 Hacia una valoración diferente: los debates actuales.. 378
Peligro de un reduccionismo excesivo: preocupación Características fundamentales de la sexualidad 380
exclusiva por la genitalidad 336 Otros factores personales: sus diferentes manifesta-
El amor como base y fundamento: necesidad de una ciones 381
purificación progresiva 337 La génesis y explicación de la homosexualidad: comple-
Totalidad y universalidad de la entrega 339 jidad del problema 383
Hacia una fidelidad eterna: exclusivismo del amor con- El punto decisivo: ¿qué tendencia tiene la sexualidad?.... 385
yugal 340 Los datos de la revelación 386
El camino hacia el ideal: aplicaciones al campo de la Valoración ética: nuevas perspectivas 388
relación hombre-mujer 341 Presupuestos fundamentales: ¿conformismo o supera-
Significado verdadero del pudor: el respeto a la inti- ción? 390
midad 342 La superación de un dilema: el camino hacia el ideal 391
La regulación del impulso genésico: exigencias perso- Directivas pastorales: aceptación y respeto de la
nales 344 persona 393
Exigencias comunitarias y sociológicas 345 La búsqueda de un mejoramiento: límites y posibili-
Valoración del pecado sexual: Escritura y Tradición. 346 dades 393
El problema de la gravedad: razones de un plantea- Hacia una auténtica sublimación 394
miento 348 El camino de la amistad: un intento justificado 395
Las nuevas matizaciones 350 Frente a la posibilidad del matrimonio: necesidad de
un diagnóstico previo 396
Capítulo V. L A MASTURBACIÓN 353
La reforma de la legislación: límites de una condena 397
Entre la obsesión y la trivialidad 353
La complejidad de un hecho: diferentes significados 354 Capítulo VIL LAS RELACIONES PREMATRIMONIALES 399
Descubrimiento de una nueva realidad 355
Etapa evolutiva hacia una integración personal 357 Los motivos tradicionales de una condena: interrogan-
Otros factores posteriores: diferentes significados 359 tes actuales 399
La fundamentación teológica: Escritura y Tradición 360 La urgencia del cariño conyugal 400
La enseñanza de los manuales 363 El simbolismo de la sexualidad: un lenguaje verdadero... 401
La fundamentación ética: importancia de la procrea- Rechazo de los elementos jurídicos 403
ción 364 El amor y la institución: dos aspectos complemen-
La maduración de la sexualidad: requisitos psicoló- tarios 404
gicos 366 La dimensión social y comunitaria de la conyugalidad... 405
La culpabilidad subjetiva: dificultades para una exacta El derecho como una garantía para la seriedad 407
valoración 368 La fidelidad de un compromiso: una invitación a supe-
Orientaciones pastorales: necesidad de una evolución rarse 408
progresiva 370 Un problema de fondo: el miedo a lo definitivo 409
Sentido de los gestos aislados: visión optimista y evan- Génesis de una doctrina: los nuevos planteamientos 411
gélica 371 Condiciones de la situación actual 412
Descubrimiento de las motivaciones más hondas: los Para una valoración ética: reflexiones previas 414
consejos superficiales 372 La autentificación del amor: un requisito del noviazgo... 416
542 ÍNDICE GENERAL
ÍNDICE GENERAL 543
Págs.

La maduración de la sexualidad: exigencias personales Capítulo IX. LA INDISOLUBILIDAD DEL MATRIMONIO 459
del instinto 417
Dificultades para un conocimiento mutuo 418 La salvaguarda de la ley y el bien de la persona 459
Una doble obligación: la castidad y el orden jurídico 419 El divorcio en la sociedad actual: las nuevas condiciones
El argumento más utilizado: diversas interpretaciones... 420 ambientales 460
Reflexiones actuales sobre el tema 422 La indisolubilidad intrínseca: contra el divorcio por
Conclusión 423 simple consentimiento mutuo 461
La indisolubilidad extrínseca: aceptación del divorcio
en algunos matrimonios 462
El matrimonio sacramental y consumado: su absoluta
Capítulo VIII. L A REGULACIÓN DE NACIMIENTOS 425 indisolubilidad 464
La fundamentación ética: una respuesta insuficiente 465
Primacía de la procreación: la génesis de una doctrina.... 425 La enseñanza de la revelación: interpretación de las
La evolución posterior: continencia periódica y paterni- palabras de Cristo 466
dad responsable 426 Discusiones en torno a los textos de san Mateo 468
Regulación de la natalidad: motivaciones actuales 428 La praxis actual de la Iglesia católica: su último funda-
La condena de los anticonceptivos: postura de la Iglesia. 430 mento 470
Tendencias innovadoras: la búsqueda de nuevos ca- La Iglesia de Oriente: el principio de economía 471
minos 432 La tradición de Occidente: evolución progresiva hacia
Un problema de fondo: la duplicidad y jerarquización la indisolubilidad 472
de los fines 433 El canon de Trento: la doctrina de los reformadores 473
Doctrina del Vat. II: a la espera de una solución 434 La lectura de una condena 474
La negativa a un posible cambio: un intento frustrado... 436 Valor dogmático de la indisolubilidad matrimonial.... 475
Enseñanza de Pablo VI: diferentes interpretaciones 437 Argumentación teológica: sacramento y consumación... 477
Los documentos de la comisión pontificia: dos pos- Frente a un replanteamiento de la doctrina: una doble
turas irreconciliables 439 postura 478
Publicación de la Humanae Vitae: sentido de la en- Declaraciones de nulidad: hacia un derecho renovado.... 480
cíclica 441 Actitud pastoral frente a los matrimonios irregulares 481
La fundamentación de su doctrina: argumentos bíblicos La legislación del divorcio civil: la libertad religiosa. 482
y éticos 442 El principio de tolerancia: obligación ética y licitud
Dificultades para una argumentación racional 444 jurídica 483
El magisterio de la Iglesia: su valoración teológica.... 445 Exigencias religiosas y coacción legal 484
Aplicaciones pastorales: los peligros de una interpreta- El divorcio no será nunca un ideal 485
ción casuística 446 Otros valores comprometidos: la estabilidad del matri-
Los remedios terapéuticos: diferentes posibilidades.... 447 monio 486
Interpretación más personalista de la terapia 448 Conclusión 487
Posibilidad de disentimiento frente al magisterio ordi-
nario 449
Condiciones fundamentales: motivos para una sincera
decisión 451 Capítulo X. L A VIRGINIDAD COMO FORMA DE VIDA CRIS-
TIANA 489
El conflicto de valores: explicación de un planteamiento. 452
La anticoncepción: un desorden no siempre culpable 453 La realidad del celibato: interrogantes que plantea.... 489
Los diversos valores de la ética matrimonial 454 Influencias ideológicas y culturales: la división del
La opción por el valor preferente: sinceridad de una corazón 490
elección 456 Visión negativa del matrimonio 492
Conclusión 457 La pureza cultual: el celibato de los sacerdotes 493
544 ÍNDICE GENERAL

Págs.
Un presupuesto diferente: la vocación cristiana del ma-
trimonio 495
Justificación humana de la virginidad 496
Hacia una fundamentacion sobrenatural: eunucos por
el Reino 497
Dimensión escatológica: la promesa definitiva de Dios.. 499
Descubrimiento de un doble carisma: virginidad y
sacerdocio 500
Virginidad y matrimonio: enseñanzas de la tradición 501
Doctrina actual de la Iglesia: nuevas matizaciones 504
La maduración psicológica en el celibato: una constata-
ción de la realidad 505
La opción por la virginidad: consecuencias de un com-
promiso 506
Análisis de la propia realidad: la crisis de una evolución. 508
La relación afectiva del virgen: el encuentro con la
mujer 510
Requisitos fundamentales: la pobreza bienaventurada
de un amor 512
Necesidad de una verdadera sublimación 513
La dimensión sobrenatural: prevalencia de los motivos
religiosos 514