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Arendt.

De la condición humana a la banalidad del mal


Resumen

Este ensayo tiene como objetivo presentar un breve recorrido sobre la vida y el
pensamiento de Hannah Arendt, comenzando con su tesis doctoral dirigida por Karl
Jaspers: El concepto de amor en San Agustín. Entre el deseo, el recuerdo y la gratitud, se
inaugura una reflexión antitética: la ‘condición humana’ objetivada y transfigurada del
ámbito de la afectividad al de la enajenación material. Las obras que desprenden esta
reflexión, La condición humana y Sobre la violencia, serán complementadas con aquel gran
libro-acontecimiento que es Los orígenes del totalitarismo. La tercera parte del recorrido
nos conduce al ámbito del ‘testimonio’: Hannah Arendt, la mujer, la judía, la sobreviviente.
Finalmente, terminaremos el recorrido reflexionado sobre algunos pasajes en torno a
Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. ¿En qué consiste la
condición humana? ¿Qué es para Hannah Arendt el totalitarismo? ¿En qué consiste la
banalidad del mal?

Palabras clave: Antisemitismo, banalidad del mal, condición humana, Eichmann,


totalitarismo.

Arendt. From On the human condition to Evil banality

This paper aims to present a brief tour on Hannah Arendt´s life and thought, beginning with
her doctoral thesis directed by Karl Jaspers: The concept of love in San Augustine.
Objectified and transfigured 'human condition' the scope of the affection the disposal of
material: between desire, memory and gratitude, an antithetical reflection opens. The works
off this reflection On the human condition and On violence, will be complemented by these
great book-event The Origins of Totalitarianism. The third part of the tour takes us to the
realm of 'testimony': Hannah Arendt, women, jewish, survivor. Finally, we end the tour
reflected on some passages about Eichmann in Jerusalem. A Study on the Evil Banality.
What is the human condition? What is Hannah Arendt Totalitarianism? What is the banality
of evil?

Key words: Antisemitism, banality of evil, human condition, Eichmann, totalitarianism.

1
Introducción

Hannah Arendt, siempre crítica, autocrítica, reflexiva, sopesará sus ideas políticas y
reflexiones morales de tal manera que encontraremos en ella tanto elementos conservadores
(la necesidad de la existencia de una comunidad política, un genuino zoon politikon en el
sentido de la Grecia clásica, quizás más platónico que aristotélico) conviviendo con
elementos liberales (su interés por la ‘ciudadanía’ y la ética de la responsabilidad del
ciudadano, en el sentido de Weber) y, finalmente, elementos marxistas (siendo el concepto
marxista de ‘enajenación’, en alemán Entfremdung, en inglés el raro Alienation que
recupera también el francés). El concepto de enajenación, cierto, es un concepto que a
primera vista, ha pasado a ser una especie de cliché ya casi caduco, pero desde Marx,
pasando por La división del trabajo de Durkheim, El proceso de Kafka, la escuela de
Frankfurt hasta la sociología de Bauman, es un concepto axial, tanto en Hannah Arendt,
como en la comprensión de la historia del siglo XX y, quizás todavía más del XXI. No
podemos entender a Arendt sin entender, por un lado, la manera en que Arendt contribuye a
la diseminación y enriquecimiento del concepto de ‘enajenación’ y, por el otro, la manera
en que este concepto, de alguna manera, está presente en casi todas sus obras. Veremos en
este ensayo la evolución que tuvo el pensamiento y en especial, el ético-político de esta
autora, desde La condición humana hasta La banalidad del mal.

Lo mundano, el amor, la comunidad

En su obra El concepto de amor en San Agustín, Arendt reflexiona sobre la importancia del
amor al prójimo a través del pensamiento de San Agustín, el cual a su vez orienta su vida y
su pensamiento básicamente en San Pablo. Arendt parte en su obra comprendiendo al amor
como un anhelo (appetitus), como lo definía San Agustín. Posteriormente, aterriza este
sentimiento de amor al prójimo como reflejo de adhesión al mandamiento de amor a éste,
hasta llegar a la última forma de amor, en la cual aflora la contradicción existente en la
segunda, pues se pregunta “cómo es posible que tenga algún interés por su prójimo un
hombre que, estando en presencia de Dios, estando ya aislado de todo lo mundano. Lo cual
a su vez se ilumina al probarse la relevancia del prójimo en un contexto enteramente

2
distinto”.1 A Arendt le interesa reflexionar críticamente sobre el modo y el por qué en el
cual surgen estas contradicciones, es decir, iluminar y hacernos comprensible qué es lo que
se oculta en éstas, en particular la ‘verdadera’ relevancia del amor al prójimo, al cual San
Agustín se refiere siempre como amar al prójimo como a uno mismo. Arendt considera que
“la verdadera comunidad se basa en el hecho de la fe en común”.2 A esta comunidad la
divide en dos, la comunidad de creyentes basada en una sociedad que no descansa en lo
mundano; y la comunidad de fe, la cual se realiza en el amor mutuo de los hombres íntegro,
“tal como Dios lo requiere”3 y como posibilidad más radical del ser humano, no obstante,
de no ser suficiente que los hombres crean en Dios para que se produzca la comunidad de
creyentes. Así, Arendt se pregunta “¿cómo llega la mera concurrencia de creyentes a
volverse fe en común, esto es, comunidad de fe que hermana a todos los hombres –incluso
a los que no creen- dado que todos son prójimos? ¿De dónde procede esta experiencia
fundamental que no deja rastrear en la dialéctica inmanente de la fe?”.4 Para Arendt, es la fe
la que ofrece la posibilidad al hombre de ‘salirse’ de la comunidad de los hombres, del
mundo. Al organismo social integrado por personas en que viven unas con otras, Arendt lo
llama ‘ciudad terrena’ (civitas terrena), la cual no puede ser fundada ni disuelta
arbitrariamente, sino sólo por ley divina. En esta ciudad terrena, la interdependencia de los
hombres en la comunidad intramundana, se pone de manifiesto a través de la igualdad de
todos los hombres frente a Dios. Pero la igualdad no radica sólo en esto, sino en el pecado
original como descendencia mutua, es decir, la comunidad de los hombres como
comunidad histórica, como raza humana y género humano basados en el afecto mutuo y la
naturaleza común, en donde la revelación de la igualdad nos recuerda simultáneamente la
redención del mismo mediante la gracia divina, en donde la igualdad normativa se hace
presente y válida incluso para Dios. “La condición mortal del hombre, que antes era una
necesidad, se ha vuelto aquí amenaza. Con ello, la necesaria coexistencia en la civitas
terrena se ha tornado un libre inclinarse hacia el otro en vista del peligro que nos acecha
por igual”.5 La gracia ofrece al hombre la salvación y la redención que éste no puede
alcanzar en la mundanidad, pero sí luego de su muerte en ésta, pues la vida en este planeta

1
Hannah Arendt, El concepto de amor en San Agustín (Madrid: Encuentro, 2001), 20.
2
Ibid., 134.
3
Ibid.
4
Ibid.
5
Ibid., 144.

3
se descubre también fundada en Cristo. Se revela que el hombre ama al prójimo no por
amor a sí mismo ni per se por ser del mismo género, especie o raza, sino por la gracia de
Dios, por amor a Dios. “La fe disuelve la pertenencia al mundo en el sentido original de la
ciudad terrena, disolviendo a la vez la interdependencia entre los hombres […] La
cancelación de esta obviedad se expresa, de una parte, en el mandamiento del amor al
prójimo y, de otra, en el carácter específicamente indirecto que este amor tiene”. 6 Podemos
afirmar junto con Arendt, que

Sólo en función del anudamiento que se desprende del doble origen se hace
comprensible la relevancia del prójimo. El otro es mi prójimo como miembro
del género humano, y sigue siéndolo en la singularización y explicitud que
resulta de la realización de su aislamiento como individuo. De la mera reunión
de los creyentes sobre la base de la identidad de Dios resulta así la fe en común,
la comunidad de los creyentes. Pero con ello el ser del hombre se comprende
como procediendo de un doble origen.7
Sobre el título, vale la pena recalcar la eliminación del subtítulo Intento de una
interpretación filosófica. Esto indica la transformación de Arendt, de una doctorante en
filosofía con preocupaciones casi estrictamente filosóficas, a una mujer politizada, una
intelectual más que una académica. En su reedición en la década de los sesenta, expone una
nueva reflexión filosófica y postura política dentro de la filosofía práctica o ética. La idea
central de la tesis (breve, acaso unas cien páginas) era presentar tres conceptos de amor en
la obra de Agustín. El primero es el amor cristiano como anhelo del amor divino (strebende
Gottesliebe). Arendt denomina este primer amor Caritas, en contraposición al amor
terrenal: Cupiditas. Ambos, Caritas y Cupiditas implican el anhelo de algo ‘ajeno’ y, por lo
tanto, nos ‘en-ajenan’ nuestra libertad, situándonos en una situación de dependencia de
‘algo’ o ‘alguien’ que está más allá de nuestra voluntad. Es necesario trascender o escapar
del anhelo de lo ‘ajeno’. Esto se logra por medio de la búsqueda del ‘origen de sí’
(Selbstursprung) en la eterna voluntad de Dios. Sin embargo, este anhelo nos sitúa en una
suerte de ‘olvido de sí’ y, por lo tanto, una nueva variante de enajenación tanto de sí mismo
como del ‘otro’. Surge así un hombre apolítico, desvinculado de la humanidad y de toda
comunidad política. Esto implica, en la lectura de Arendt, un ‘vacío de sí’ y un ‘vacío del
otro’ que implica que el supuesto cristiano del ‘amor al prójimo’ esté desprovisto de todo

6
Ibid., 143.
7
Ibid., 147.

4
lazo humano. El amor al prójimo se busca en nombre de generar y solidificar el lazo divino.
La tercera parte, ‘vida social’, es la única parte que no fue modificada de manera
significativa. Arendt sitúa el amor al prójimo en la ascendencia común de la humanidad:
hijos de ‘Adán’, del hebreo adamah, que significa tierra (evocación del polvo), con su
implicación del carácter terrenal y transitorio del hombre ante la eternidad divina. Siendo
hijos de Adán esta nueva Caritas enlaza a los hombres sobre la base del mismo pecado
original o en su variante cristiana, la ‘caída del hombre’. Somos según la lectura arendtiana
de Agustín, una ‘comunidad de pecadores’, y a su vez, de ‘seres para la muerte’. A pesar de
su carácter ominoso, esta nueva condición humana de comunidad desarraigada nos conduce
a una reflexión en torno a una ‘comunidad racial’, el concepto de raza siendo todavía
corriente en la lengua alemana, al igual que en muchas otras en la década de los 20: la ‘raza
humana’ o el uso del concepto de raza humana o menschliche Rasse en lugar del de especie
humana o Menschengattung denota, no sólo la fecha de redacción del texto, sino la falta de
militancia política de Arendt en esta primera fase de su carrera. De cualquier manera, la
noción de ‘humanidad’ y su comunión implica una suerte de fraternidad entre los hombres
en su lucha contra las penurias cotidianas de la vida terrenal. En este sentido, el amor al
prójimo es una referencia que pasa por el reconocimiento de una misma condición de
desarraigo y orfandad. Para Arendt, el amor al prójimo nos refiere al carácter doloroso y
‘peligroso’ de la vida cotidiana, con sus penurias, violencia, enfermedad, soledad y demás
contingencias y calamidades que agobian y destrozan la vida de los hombres. Esto nos
conduce a una lectura particularmente bella del amor al prójimo: el ‘cuidado’ (sorgen y
kümmern) del otro como condición antropológica del hombre. El énfasis en la noción
aristotélica del zoon politikon: El hombre político por naturaleza, con su obligación de
escapar de la ‘enajenación’ de las estructuras políticas y sociales de la era moderna y
recuperar la noción griega del ciudadano que sólo es ciudadano, participando activamente
en los asuntos de la polis. La acción está ligada a la noción de comienzo: comenzar algo
nuevo en el mundo, la capacidad suprema del hombre (man’s supreme capacity). Es así que
recupera la cita agustiniana traducida al inglés: ‘That a beginning be made’.

La acción, como leemos en La condición humana implica comenzar algo nuevo en el


mundo y escapar de este lugar que califica de desértico (desert) y ajeno (alien) en el cual el
cristiano busca su redención. Este nuevo comienzo implica una especie de antídoto en

5
contra del estrangement from the world o world-alienation, una actualización anacrónica
del desapego cristiano, como metáfora de la enajenación de la era de la división del trabajo,
de la banda ancha, de la burocracia y, en términos kafkianos, del interminable ‘proceso’ de
enajenación que nos impide pensar más allá de las tareas estrictamente económico-
burocráticas de la vida cotidiana del siglo XX, cuya metáfora más original será la tarea
estrictamente burocrática de Eichmann en tanto encargado de una compleja tarea de
contabilización, logística, administración y demás tareas que implicaban, sin que pudiese
‘pensar’, ‘reflexionar’ (nachdenken) o ‘juzgar’ (beurteilen) más allá de lo estrictamente
técnico, del traslado de objetos in-humanos numerados que deben ser llevados con la
máxima eficiencia y optimización de la fábrica del exterminio, de los guetos a los campos
de concentración y exterminio. La noción de comunidad política se puede vincular con la
noción de un mismo cuerpo, si bien esto pudiese resultar peligroso si lo vemos en términos
de comunidad orgánica tipo el nacional-socialismo en el XX. Si bien somos individuos, en
tanto vivimos en una comunidad política compartimos una serie de elementos políticos,
cívicos, nacionales, culturales, etc. Es esto lo que conforma la ‘vida social’ o la ‘comunidad
política’. Y en el centro de ello está la exigencia de cuidar los unos de los otros (dándole la
vuelta a la noción agustiniana de hacerlo desde Dios). Actuar políticamente sería entonces
decidir por lo que no pretenda destruir la comunidad política y el tejido social, y coadyuve
a fortalecer aquellos ‘lazos’ que nos unen que no son ‘raciales’ ni ‘biológicos’, sino
sociales y cívicos como el compromiso con las leyes y el fortalecimiento de la democracia
de nuestra comunidad política.

Deshumanización y enajenación en el proceso de producción capitalista

En La condición humana, publicada en 1958, Arendt nos ofrece múltiples testimonios,


incluyendo algunos alusivos al momento en que parte de Alemania por considerar que el
futuro de los judíos insinuaba un horizonte de expectativas distópico. Viaja hacia Ginebra y
trabaja brevemente en la Liga de las naciones, muestra de su compromiso con una especie
de constitucionalismo o institucionalismo cosmopolita. Parte a París donde conoce y
entabla amistad con Benjamin, trabaja como voluntaria ayudando a emigrar a los judíos
europeos hacia Palestina. En 1941 Arendt logra migrar a Nueva York, que concibe como

6
una metáfora de la libertad al igual que muchos de sus contemporáneos. Se trata de otra
Hannah, más militante, marcada por los acontecimientos históricos y políticos del siglo
XX. Arendt dice “la condición humana no es lo mismo que la naturaleza humana, y la suma
total de actividades y capacidades que corresponden a la condición humana no constituye
nada semejante a la naturaleza humana”.8 Así, la vita activa está compuesta por tres
conceptos que constituyen la condición humana: la ‘labor’ (labor), el ‘trabajo’ (work) y la
‘acción’ (action). La primera, la ‘labor’, está estrechamente vinculada con el ámbito de ‘lo
natural’ en contraposición a lo ‘social’. El dinamismo destructivo de la economía capitalista
nos ha llevado a hacer de nuestra ‘labor’ el centro de la vita activa de la enorme mayoría de
la población humana. Más que dedicar parte importante de nuestra vida al ámbito de lo
contemplativo, lo ‘público’ y lo ‘político’, como se hacía, por ejemplo, en la Atenas de
Platón. La modernidad nos ha transformado en seres vivos que ‘laboran’ para sobrevivir
con el único objeto de producir objetos de consumo. A su vez, esta producción
desenfrenada, no tiene ningún objeto más que la producción de ‘cosas’ enteramente
obsoletas y que sin embargo, como veremos en el análisis del ‘trabajo’, han transformado y
reformulado nuestra forma, espacio y manera de vida (incluyendo al concepto mismo de lo
que significa ‘la vida’ o ‘lo vivo’). Desde esta perspectiva, la ‘labor’ como condición
humana fundamental nos aleja de la posibilidad de toda vita contemplativa y, por lo mismo,
de construir ‘plazas públicas’ en términos de acción y movimientos de política participativa
ciudadana, pero sobre todo espacios de ‘comunión’ (togetherness) y de lazos humanos
sociales y afectivos. “Parece como si el progreso científico y el desarrollo técnico sólo
hubieran sacado partido para lograr algo que fue un sueño de otros tiempos, incapaces de
hacerlo realidad […] Nos enfrentamos con la perspectiva de una sociedad de trabajadores
sin trabajo…9

El segundo concepto, el de ‘trabajo’, hace de la era moderna un espacio de constante


construcción de artificios humanos, de producción de ‘cosas’. Esta artificialidad nos aleja
de los procesos naturales y de la ‘vida natural’ del hombre en el mundo, pero también de la
vida misma. Esta edificación de artificios humanos ha llegado tan lejos como para recrear
incluso los procesos naturales, incluyendo la vida misma y el entorno natural del hombre en

8
Hannanh Arendt, La condición humana (México: Alianza Editorial, 2005), 23-24.
9
Ibid., 17.

7
tanto ser vivo. El auge de las tecnologías y el dinamismo capitalista han transformado
nuestro ‘ser’ en tanto ‘ser vivo’. Esto significa que nuestro ‘hábitat’ natural ha sido casi
enteramente remplazado por la tecnología (en tanto artificio humano) y por un mundo
construido por el hombre, al grado que se contemple la posibilidad disparatada de ‘habitar
otros planetas’. A esto se suma la modificación genética de la naturaleza y de nuestra
propia naturaleza en términos de inteligencia artificial, clonación, etc. En contraposición a
estos dos conceptos (labor y trabajo), Arendt propone un nuevo horizonte de expectativas.
Es justamente la elaboración de este concepto de ‘acción’ que vincula a Arendt la teórica
política con la Arendt militante: aquella preocupada, ante todo, por la participación política,
un tanto distanciada de lo estrictamente contemplativo para entrar en el ámbito de la
intelectualidad. La acción (praxis, concepto de corte marxista), implica una desvinculación
o ruptura de una vida anclada en la mera fabricación (tanto la de la labor como la del
trabajo). Esta nos invita a recuperar lo político en el sentido amplio de la palabra. Nos
refiere a la participación activa en al ámbito de la lucha por la libertad individual, de la
pluralidad y, al vincularse con el discurso y la memoria, nos conduce, no nada más al
ámbito de la participación ciudadana en la plaza pública, sino también al ámbito de la
comunidad-humanidad (la vida en común) o la comunión afectiva y humana (‘human
togetherness’).

La pluralidad humana, básica condición tanto de la acción como del discurso,


tiene el doble carácter de igualdad y distinción. Si los hombres no fueran
iguales, no podrían entenderse ni planear y prever para el futuro las necesidades
de los que llegarán después. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada
ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existirá,
no necesitarían del discurso ni la acción para entenderse. Signos y sonidos
bastarían para comunicar las necesidades inmediatas e idénticas.10
En este sentido, Arendt recupera aquella vieja noción del amor al prójimo presente en su
tesis doctoral en términos de genuina ‘preocupación’ por la vida en común y la concepción
de comunidad política en términos de lazos, no nada más políticos y cívicos, sino también
afectivos y de cuidado por el prójimo en tanto parte de una misma comunidad. Para Arendt,
debemos cuidar los unos de los otros ante las penurias de la vida y la agonía que nos espera
antes de la muerte. Labor y trabajo, ambos conceptos junto con el de acción van de la
mano. En una democracia basada en una comunidad (política), debe darse una conexión

10
Hannanh Arendt, La condición humana (México: Alianza Editorial, 2005), 200.

8
entre diálogo, pluralidad, discursividad y acción. “El discurso y la acción revelan esta única
cualidad de ser distinto”.11 Para Arendt, “la alteridad es un aspecto importante de la
pluralidad, la razón por la que todas nuestras definiciones son distinciones, por la que
somos incapaces de decir que algo es sin distinguirlo de alguna otra cosa”.12

El concepto de violencia: entre lo ominoso y lo inefable

El ensayo Sobre la violencia, tiene su aparición en el contexto histórico en el cual se sitúa


el debate en torno al movimiento por los derechos civiles de las minorías sociales en los
EEUU, y sobre la justificación de la violencia en la lucha por los derechos civiles. Si bien
Arendt se opuso a la utilización de la violencia, por ejemplo en el movimiento por los
derechos sociales de los negros en la década de los 60, no por eso puede ser considerada
una ‘pacifista’. La violencia, siempre y cuando justifique el fin que pretende alcanzar
-como en el caso de la guerra en contra del Nacionalsocialismo-, puede ser justificada. El
gran peligro de la violencia, según Arendt, es que los medios rebasen o superen los fines
por más loables que éstos sean, desatando una espiral de violencia irracional. En esta obra
Arendt puede concebirse como una crítica a las tradiciones más conservadores de las
ciencias políticas y, en particular, al denominado ‘realismo político’. En rigor, la tradición
del realismo político o realpolitik, quedaba desvinculado el ámbito de lo político del ámbito
ético o moral y se concebía al Estado como una unidad homogénea que tiene como objeto
‘racional’ el incremento del ‘poder’, a saber, de sus capacidades militares, económicas,
políticas, simbólicas, etc. El individuo es concebido por esta tradición política como una
especie de engranaje más o menos enajenado, enteramente ‘leal’ a la comunidad política, es
decir, aquella abstracción que llamamos ‘la nación’ y que su fin último coincide con el del
Estado: el ‘poder’ de la comunidad política para incrementar sus capacidades militares,
imponer esferas de influencia, aspirar a la hegemonía regional o global, entre otras cosas.
Ante esa tradición que había hecho del ‘poder’ una especie de sinónimo de la ‘violencia’,
Arendt se propone en este breve ensayo realizar una crítica conceptual a esta tradición
política con el objeto, por un lado, de recuperar el ámbito ‘subjetivo’ de la violencia y, por

11
Ibid.
12
Ibid.

9
el otro, de repensar la violencia vinculándola con la tradición ‘militante’, desde la
perspectiva de una filosofía o ciencia política que reincorpore el ámbito de la ‘ética’ al
pensamiento de ‘lo político’. Para Arendt, la acción política está conformada por medios y
fines. Arendt ‘deconstruye’ la máxima realista que justifica la violencia. La crítica de
Arendt se basa en una formulación o esclarecimiento conceptual de algunos de los
conceptos clave de las ciencias políticas: a) El poder. Arendt concibe el poder, no como la
acción a secas, sino como la acción concertada de un ‘grupo’, siempre y cuando el ‘grupo’
se mantenga en una ‘unión’ o ‘lealtad’ que rompa con la pluralidad individual; b) La fuerza.
En rigor, se trata de ‘la fuerza de la naturaleza’ o ‘la fuerza de las circunstancias’. Esta es
una referencia que pasa por la ‘energía’ o ‘potencia’ que despierta la unión de movimientos
físicos y sociales; c) La autoridad. Esta referencia, más o menos weberiana, indica el
surgimiento de una ‘autoridad individual’. Si bien está presente en cualquier jerarquía
social, implica una ‘lealtad’ incuestionable y una ciega obediencia, por parte de los
súbditos, a la autoridad del Estado. Esto significa que la coerción y la persuasión no son
requisitos de la obediencia del súbdito al estadista; d) La violencia. Lo que caracteriza a la
violencia es su carácter instrumental. De alguna manera, se vincula con la fuerza en el
sentido de que, en tanto herramienta, tiene como objeto el incremento de la fuerza física.
Sin embargo, y esto es clave, la violencia se opone al ‘poder’. La amenaza de la violencia
física, para Arendt, no incrementa el poder del Estado. El uso del ‘terror’ para mantener la
dominación suele ser contraproducente. En cambio, la violencia puede romper con el
‘poder’, el caso más evidente es la revolución. Sin embargo, la violencia, por sí sola, es
incapaz de crear el poder. Esto no significa tampoco que la violencia tenga un poder
redentor en el sentido revolucionario de la palabra. Muy por el contrario, la violencia sólo
tiene como consecuencia un incremento irracional de la violencia.

En Sobre la violencia, Arendt desarrolla su preocupación en torno al siglo XX como el


siglo de las guerras y las revoluciones. Hace mención al desarrollo que han alcanzado los
instrumentos técnicos que acompañan el proceso de violencia, como la disuasión, la
planificación del futuro, la arbitrariedad, entre otros. Considera que los procesos de
violencia de este siglo son diferentes a los que le antecedieron, ya no cabe un ganador sino
sólo el final de dos perdedores que contienden bélicamente y que su capacidad o los medios
con los cuales quieren conseguir los fines, representa la destrucción de la humanidad en su

10
totalidad. Para Arendt, en esta época el objetivo debe ser la disuasión y no la victoria la
razón última. Ante esta paradoja, se pregunta: ¿cómo escapar de esta posición, si la
violencia siempre necesita de herramientas y son éstas los medios para llegar al fin? ¿Qué
hacer cuando el fin es superado por los medios? El otro elemento adicional además de los
instrumentos y la planificación a futuro, es el de la arbitrariedad que no guarda relación
alguna con el hecho de azar, el mal momento, la mala suerte. ¿Qué tal cuando dejamos
fuera del análisis la mención de la violencia política y los procesos de violencia que crean?
¿A qué clase de guerras nos enfrentamos hoy en nuestro país y en otros países? ¿Cómo
juntar el rompecabezas bélico? Llama la atención sobre la oscuridad en la que se encuentra
la reflexión sobre la violencia y afirma que ésta, es merecedora de ser estudiada per se. Si
bien en esta obra ella conceptualiza: poder, fuerza, potencia, autoridad y violencia, en el
proceso de violencia hay dominio y una de las formas de este dominio es el ‘dominio de
Nadie’ o el complejo sistema de la burocracia. El ‘dominio de Nadie’ no quiere decir que
esté exento de dominio, y aunque no sepamos quién tiene el dominio éste ejerce una tiranía
sin tirano. La extrema forma de poder es la de Todos contra Uno, la extrema forma de
violencia es la de Uno contra Todos. Arendt afirma que: “El poder siempre precisa el
número; la violencia descansa en sus instrumentos”,13 e insiste en que la violencia no
depende del número o de las opiniones, sino de los instrumentos de la violencia que al igual
que todas las herramientas aumentan y multiplican la potencia humana. Sin embargo, la
violencia expresiva, la violencia simbólica y sobre todo la violencia que se ejerce como
dominio de una clase sobre otra por medio del sentido común y el folklore que disemina la
clase en el poder. Se dice que la razón es lo único que distancia a la humanidad de los
animales, pero ésta la hace la “bestia más peligrosa”,14 afirma la pensadora. Argumenta que
la violencia que producimos los seres humanos no es bestial ni tampoco es irracional. La
razón -argumenta Arendt- sirve para hacer el bien y también el mal. Hace un llamado sobre
este tema tan recurrente en nuestra época: cuando se dice que todos somos culpables y así
lo asumimos, se crea una culpabilidad colectiva que distribuye la culpabilidad en el
colectivo y evita que la sanción recaiga sobre quién es directamente culpable. Y este
eslogan es usado por los políticos cuando algo malo acaece en las sociedades: todos somos

13
Hannah Arendt, Sobre la violencia (México: Alianza Editorial, 2005), 57.
14
Ibid., 83.

11
culpables dicen ellos; finalmente nadie es culpable y la ofensa sigue por siempre y no se
pone el alto a la violencia. Por ello, le interesa esclarecer los elementos constitutivos en
aquellos procesos sociales en los cuales la violencia cobra fuerza, tales como: explicar la
violencia desde metáforas orgánicas: ‘sociedad enferma’,15 descomposición social, tejido
social roto, de modo que no sea imposible ver la violencia como parte de un proceso
político, y de ninguna manera natural ya que esto redunda a la vez en mayor violencia. Lo
que hace al hombre y a la mujer humanos es su capacidad de iniciar algo nuevo en una
acción política, que sólo se realiza en grupos. La acción tiene un principio, un nacimiento,
pero no sabemos el final. Si no emprendemos acciones, el poder se reduce y es sustituido
por la violencia, “sean el Gobierno o los gobernados, siempre les ha sido difícil resistir a la
tentación de sustituirlo por la violencia”.16

El otro en sí mismo. El antisemitismo europeo

Los orígenes del totalitarismo, publicada en 1951 en Nueva York es la obra más
renombrada de Arendt. La obra está divida en tres tomos: antisemitismo, imperialismo y
totalitarismo. Estos tres fenómenos están entrelazados. Sin embargo, dedicaremos este
apartado básicamente al primer tomo: Antisemitismo. Hablar de antisemitismo desde
Arendt implica remontarnos a elementos biográficos e históricos que hacen de Arendt una
suerte de metáfora de la historia europea del siglo XX. El ‘fenómeno’ o la ‘identidad’ judía
se le impone a Arendt a manera de estigma. Para ésta, el ‘judaísmo’ y el ‘antisemitismo’
fueron un fenómeno impuesto desde afuera, el cual la llevó a trabajar para una organización
sionista para ayudar en la migración de niños judíos a Palestina. Unos diez años después,
como lo muestran sus artículos de la época la cuestión identitaria se transforma en
militancia política, optando por una concepción más o menos universalista de
reivindicación de los derechos de las minorías de Europa en contra de la opresión del
Estado moderno, apoyando la idea de la creación de un ejército judío y de una comunidad
política, apoyando la propuesta de un Estado binacional compartido con la población árabe
de Palestina. La idea central gira en torno a la distinción fundamental entre el

15
Ibid., 102.
16
Ibid., 118.

12
‘antisemitismo moderno’ y el ‘antijudaísmo’ del medioevo cristiano. El primero es un
fenómeno vinculado con la constitución del Estado-nación decimonónico y que llega a su
cúspide en el momento en que el viejo chivo expiatorio ha perdido su legitimidad (en
términos de poder de clase) y puede ser desechado, un poco como en La Metamorfosis de
Kafka, a manera de una especie de bicho o bacteria que contamina la concepción orgánica
del Estado moderno. La distinción es una crítica al tradicional relato judío de las
‘lamentaciones’ de un pueblo cuya historia y memoria se concibe como la historia de
‘inmemoriales’ (pero conmemoradas) persecuciones, que forjan el gran relato de
inacabables penurias y lamentos. Partimos de la intención que tenía Arendt de recuperar el
sentido de la acción política como la más alta actividad humana; y del espacio público en el
que ésta se manifiesta. Para Arendt, el totalitarismo nazi no es el resultado inevitable de la
modernidad. Antes bien, se trata de uno de sus posibles desarrollos. La aniquilación
genocida es el punto final de un proceso que comienza con la discriminación excluyente del
'otro' y que tiene como punto fundamental la deshumanización de las víctimas. Toda la
aniquilación física no es sino la materialización de la previa aniquilación jurídica y moral.
“Se trataba de una quiebra que destruía cualquier confianza en una teleología histórica
positiva y ponía ante los ojos algo insospechado, incluso para quienes no habían sido
víctimas previamente de una ingenua creencia en el progreso”.17Es la reducción de
miembros de la especia humana a meros objetos carentes de humanidad alguna, liquidables
sin que su aniquilación nos remita a ninguna pertenencia común. Para Arendt, el gobierno
totalitario produjo acciones e instituciones que ya no son clasificables con las categorías
jurídicas, éticas y políticas sobre las que se alza nuestra facultad de comprender; más en
concreto, tales acciones e instituciones hicieron saltar por los aires la alternativa entre
gobierno legal e ilegal o entre poder legítimo y poder arbitrario, alternativa básica para
definir la esencia de los gobiernos en filosofía política. Los actos de dominio totalitario
hacen estallar nuestras categorías de pensamiento político y nuestros estándares de juicio
moral.

El antisemitismo como origen, desde la perspectiva de Arendt va más allá de la simple


cuestión de parasitismo o la pérdida de poder de los judíos. La cuestión judía es una idea
temprana que acompaña toda la obra de Arendt, en una carta a Shölem le declara “no amo a

17
Ver, Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo (México: Alianza Editorial, 2006), 29-35.

13
los judíos simplemente formo parte de ellos”,18 por lo tanto su análisis del antisemitismo no
se reduce a un mero hecho psicosociológico, incluso se enfrenta a la concepción
‘existencialista’ perfilada por Sartre.19 Elisabeth Young-Bruehl, una de sus más importantes
biógrafas, afirma que: ―Lo que Arendt quiso poner de relieve en aquella época y
posteriormente, fue que su despertar político y su resistencia fueron espoleados no por su
condición de persona de izquierda sino por su condición judía. Se entiende por cuestión
judía a la consecuencia de la configuración de un pueblo que ha padecido históricamente
una serie de sucesos que han definido su paso por el mundo y cuya característica principal
según Arendt, es que era un pueblo, sin territorio, sin lengua y sin gobierno; una historia
política de un pueblo que se encontró dependiente de factores imprevistos y accidentales. El
antisemitismo moderno de los nazis no es un hecho fortuito, tiene que ver con el fracaso de
los Estados-nación europeos y con la inexperiencia política de un pueblo, no se debe
entender que así como fueron los judíos pudo ser cualquier otro grupo, del mismo modo
que no se puede explicar el exterminio por la simple cuestión del papel de víctimas que
éstos han tenido en la historia del mundo, en su caminar religioso. La teoría de la víctima
propiciatoria es desechada por Arendt, piensa que es una salida falsa para huir de la
gravedad del antisemitismo en el siglo XX; no se puede reducir al fenómeno totalitario a un
antisemitismo eterno porque apelaríamos a una teoría determinista de la historia. La teoría
del eterno sufrimiento del pueblo judío descarga de responsabilidad y libertad a la víctima,
condenándola a una condición de por vida, como si ser víctima fuera su naturaleza,
anulando la capacidad de alterar o construir su destino. Si se explica el antisemitismo como
una simple reacción causal se justifica la violencia y se da por hecho que los pogromos y el
odio son sólo consecuencias naturales a un problema eterno. Esta explicación ha sido usada
por un gran número de historiadores antisemitas o defensores del antisemitismo, como una
forma de escapar de la responsabilidad de su ideología, pero sobre todo ha sido usada y
creída por el mismo pueblo judío, según el decir de la autora. Sartre explica la cuestión
antisemita desde una mirada psicosociológica que dice que generalmente las personas
piensan y actúan con base en una predisposición al antisemitismo. Arendt rechaza y crítica
la teoría de que la identidad judía es definida por los demás, porque esta explicación

18
Ibid., 11-23, 35.
19
Ver, Jean-Paul Sartre, Reflexiones sobre la cuestión judía (Buenos Aires: Sudamericana, 2004).

14
existencialista de Sartre supone la determinación de una identidad construida desde fuera.
Arendt enfatiza la simbiosis judío-alemana, aquella donde un grupo de personas sacrifican
cualquier tipo de identidad para asemejarse al mundo que los aborrecía, el odio estaba
latente, escondido, nunca desapareció más bien se mantuvo en el subsuelo de la sociedad.
Es cierto que los regímenes totalitarios se consolidan en las masas y éstas son dirigidas por
el movimiento, no sólo se refiere a la masa en multitud sino más bien en características que
potencialmente existen en cada país, constituyen la mayoría de esas muy numerosas
personas, neutrales y políticamente indiferentes y que difícilmente acuden a votar, a decir
de la autora, que con docilidad y entrega se sumarían al movimiento totalitario. La masa se
constituye por la combinación de ese aislamiento y la totalización de los individuos
aislados, sin verdaderos contactos sociales y desarraigados, es así que la totalización se
relaciona fehacientemente “con la creciente funcionalización de nuestra sociedad, o, más
bien, con el hecho de que el hombre moderno se ha convertido crecientemente en una mera
función de la sociedad. El mundo totalitario y sus ideologías […] reflejan el aspecto radical
de funcionalización de los hombres”.20 Para éstos, la jerarquía de organización social ya no
se centraba en la diferencia de clases sino en su masificación. La masificación es la
consecuencia de individuos atomizados, interesados sólo en sus vidas privadas y en su
consumo. Para Arendt esta es la mayor tragedia de las sociedades modernas. Lo
característico de este presente era para Arendt, la expatriación, el desarraigo sin
precedentes, la generalización de las figuras del paria y del refugiado y la conciencia de la
impotencia humana ante la política y las fuerzas políticas existentes.

El totalitarismo (Nazi) y la banalización del mal

Al declarar sus intenciones, Arendt arranca Los orígenes del totalitarismo con una
afirmación que puede parecer paradójica: “Este libro ha sido escrito con un fondo de
incansable optimismo y de incansable desesperación”.21 Arendt no ha creído en la fuerza
positiva de la negatividad, no ha creído nunca en la dialéctica, ni siquiera en la dialéctica
negativa. La masa la conformaban individuos atomizados y los regímenes totalitarios

20
Hannah Arendt, Ensayos de comprensión (Madrid: Caparrós, 2005), 459.
21
HannaArendt, Los orígenes del totalitarismo (Madrid: Alianza, 1981), 26.

15
gobernaban y se afirman con su apoyo. Hitler fue elegido democráticamente. Toda
espontaneidad en contra del enemigo se persigue, sea como minoría (profano: judío) o
como desviado (hereje: alemán). El sistema del totalitarismo no sólo sustituye la dictadura
de un sólo partido eliminando los demás sino, y más importante, le atribuye esa
omnipotencia a la masa y ésta a su vez presenta una evidente falta de intervención normal
en la vida pública. La dominación totalitarista requiere de la total maleabilidad del carácter
amorfo del material a desechar, así como de aquellos que harán el trabajo sucio. Himmler
es el referente en el que Arendt encuentra la idea temprana del funcionario que organiza las
masas, proyecta la idea de banalidad en la masa que cometía los crímenes y no
especialmente en Himmler, porque el problema con el que se topa radica en cómo fue
posible que de lo normal pudiera engendrase un mal sin precedentes, es decir, que hombres
y mujeres ordinarios desempeñaron sus nuevos y extraordinarios trabajos de la misma
manera que antes habían desarrollado sus labores ordinarias con la diferencia de que ahora
estas labores incluían el asesinato. Arendt va a estudiar en su obra Eichmann en Jerusalén,
la relación entre el problema del mal y la facultad de pensar, o más precisamente, encontrar
una justificación teórica entre la relación y las conexiones existentes entre su tesis de la
banalidad del mal y la historia de la voluntad. Se pregunta ¿si la facultad de pensar puede
impulsar a los hombres a hacer el mal o a evitarlo, o cuáles podrían ser las condicionantes
más importantes frente a la posibilidad de realizarlo? La polémica se debió principalmente
a tres cosas: a) la caracterización que Arendt hizo de la figura de Eichmann: era evidente
para todos que Eichmann no era un monstruo, sino más bien un clown incapaz de pensar; b)
su insistencia en la falta de resistencia e incluso colaboración de los judíos a su propio
exterminio; y, c) su idea de la ‘trivialización del mal’ como rasgo sustancial del
Holocausto. Este último punto es esencial. En efecto, inspirándose en la visión kantiana de
La religión dentro de los límites de la simple razón, según la cual el hombre no es
diabólico, Arendt entiende que Eichmann, protagonista representativo del Holocausto, no
es una figura demoníaca sino más bien la encarnación de la ‘ausencia de pensamiento’ en el
ser humano. Los funcionarios nazis de los campos de exterminio no son demonios sino
burócratas, funcionarios de la inmensa máquina de la muerte. La reflexión de Arendt sobre
la trivialidad del mal ha sido desarrollada luego en otros ensayos y artículos,

16
particularmente en La vida del espíritu22 y en Thinking and Moral Considerations: A
Lecture. Con esta expresión Arendt dice no referirse a una tesis o a una hipótesis propia,
sino aludir a un hecho de nuestro tiempo, a saber: el fenómeno de los actos criminales
cometidos a gran escala que no pueden ser imputados a ningún tipo particular de maldad,
patología o convicción ideológica del agente, y cuya única nota distintiva personal es una
extraordinaria superficialidad o incapacidad para tener pensamiento propio. Arendt percibe
incapacidad para pensar e imaginar incluso en las últimas e incoherentes palabras que
Eichmann pronunció en el momento anterior a la ejecución. Arendt precisa también acerca
de una trivialización de lo que había escrito en Eichmann en Jerusalén, frente a la frase,
muy difundida que pretende resumir la idea principal de su libro: “Hay un Eichmann en
cada uno de nosotros”, Arendt replica: “No, no es eso. He odiado siempre esta idea,
sencillamente porque no es verdad. Es tan poco verdadera como la idea opuesta, la de que
Eichmann no está en nadie”.23 Por otra parte, la incapacidad de pensar no equivale a
estupidez, la podemos hallar en gente muy inteligente. Arendt distingue entre ‘pensar’,
como búsqueda de sentido [el pensar esencial heideggeriano] y la sed de conocimiento del
científico, en forma de polaridad que es también típica de la cultura alemana de la crisis
nacida en el marco de la fenomenología y de la filosofía de la existencia, pero se presta a
extrapolaciones inconvenientes cuando el marco de la discusión es sobre ‘pensar’ y
‘estupidez’ en relación con las actuaciones relevantes para entender lo que fueron el
antisemitismo y el holocausto. No hay ninguna garantía ni de que el ‘pensar esencial’
heideggeriano ni de que ‘la sed de conocimiento científico’ hayan iluminado moralmente a
las personas a la hora de tomar decisiones sobre los horrores. Y es que las mediaciones
concretas entre el ‘pensar’ (en cualquiera de sus acepciones, filosófico-esencial o científico)
y el ‘actuar’ (o el callar) son demasiadas como para que puedan derivarse de cualquier
distinción de ese tipo. Arendt deriva de su consideración sobre el caso Eichmann una
pregunta interesante sobre la relación entre maldad, falta de conciencia y falta de
pensamiento ¿No es la maldad una condición necesaria para hacer el mal? ¿Es posible
hacer el mal sin el más mínimo destello de interés o volición? ¿Hay coincidencia entre la
incapacidad de pensar y la ruina de la conciencia? ¿Por qué sólo la buena gente es capaz de

22
Ver, Hannah Arendt, La vida del espíritu (Barcelona: Paidos, 2006).
23
Hannah Arendt, De la historia a la acción (Barcelona: Paidos Ibérica, 1995), 144-145.

17
tener mala conciencia mientras que ésta es un fenómeno muy extraño en los auténticos
criminales? La maldad difícilmente es la causa de hacer el mal. Para causar un gran mal no
es necesario un mal corazón, fenómeno relativamente raro. Para prevenir el mal, en
términos kantianos, se necesitaría la filosofía, el ejercicio de la razón como facultad de
pensamiento. Arendt no admite, sin embargo, la generalización de la culpa en nombre de la
generalización de las conductas y de la generalización del silencio de los más en Alemania.
La lección es esta: “Ha podido ocurrir en la mayor parte de los países, pero no ha ocurrido
en todas partes. Humanamente hablando no necesitamos más, ni es razonable pedir más
para que este planeta siga siendo habitable”.24 Cuando Arendt expone su concepto
‘banalidad del mal’, fue en gran parte malinterpretado, pues ella no se refería a banalizar el
genocidio sino ofrecer una perspectiva radical de lo ocurrido, esto es, no minimizar la
magnitud del exterminio sino la relación que puede existir entre pensar, juzgar y aniquilar,
“con la eliminación de toda independencia frente a la ley sancionada por el poder
dominante”.25 Como el sistema totalitario crea seres humanos superfluos, éstos podrán ser
remplazados según sea necesario y el funcionamiento de dicho sistema seguirá su rumbo
siendo todos ellos prescindibles. No eran ni pervertidos ni psicópatas de libro sino
empleados de lo más corriente cuyo trabajo era la comisión diaria de los más atroces
crímenes resultado de la ideología totalitaria. “En su carácter sin precedentes no se puede
aprehender mediante las categorías habituales del pensamiento político […] Se trata de un
acontecimiento que rompió la continuidad de la historia de Occidente”.26

El mal radical, tiene que ver con hacer superfluos a los hombres. En los campos de
exterminio “el homicidio es tan impersonal como el aplastamiento de un mosquito”,27 pura
materia y sobrante. Mientras que el totalitarismo, “busca no la dominación despótica sobre
los hombres, sino un sistema en el que los hombres se vuelvan superfluos. El poder total
sólo puede ser logrado y salvaguardado en un mundo de reflejos condicionados, de
marionetas sin el más ligero rasgo de espontaneidad”.28 En este genocidio administrativo,

24
Hannah Arendt, “Thinking and Moral Considerations: A Lecture” en Social Research, 1971, 38, 3, 417-
446.
25
Ibid.
26
HannaArendt, “La tradición y la época moderna” en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la
reflexión política (Barcelona: Península, 1996), 33.
27
HannaArendt, Los orígenes del totalitarismo (Madrid: Alianza, 1981), 650.
28
Ibid., 677.

18
los verdugos de las víctimas se ven igualmente afectados por esta lógica
desindividualizadora del exterminio y es aquí donde radica la verdadera esencia del mal
radical, reducir a la insignificancia al ser humano, hacer funcional su aniquilación hasta
hacerla desaparecer. En este texto sobre Eichmann y el otro de La vida del espíritu, es
posible destacar tres aportaciones claves al pensamiento político por parte de Arendt, como
parte de una teoría de la responsabilidad: a) una ontología de la contingencia; b) una noción
de individualidad y su responsabilidad ante el mal; y, c) una aproximación a la capacidad
de resistencia frente al mal. Dado que Arendt funda el arranque de su reflexión filosófico-
moral en la propia interpretación de la ética kantiana es natural que haya dedicado cierto
espacio, en Eichmann en Jerusalén, a analizar las repetidas declaraciones de éste, durante
los interrogatorios y el juicio, según las cuales “vivió durante toda su vida de acuerdo con
los preceptos morales de Kant”, señaladamente siguiendo la definición que Kant da del
deber. Eichmann declaró en el juicio que había leído la Crítica de la razón práctica y adujo
que su conducta se ajustaba al imperativo categórico kantiano. Esta declaración plantea a
Arendt un problema, pues la filosofía moral de Kant está íntimamente vinculada a la
facultad de juzgar que posee el hombre y excluye la obediencia ciega. ¿Cómo hacer
coincidir la idea de la ‘ausencia de pensamiento’ con esta declaración de Eichmann? Es
interesante hacer notar que, acosado por el juez Raveh, ya en el juicio Eichmann explicó
que a partir del momento en que aceptó llevar a cabo ‘la solución final’, dejó de vivir según
los principios de Kant porque ya ‘no era dueño de sus actos’. El comentario de Arendt
sobre ese momento del juicio arroja mucha luz sobre su interpretación del totalitarismo.
Para ella, lo que Eichmann hizo no fue simplemente abandonar la fórmula kantiana del
imperativo categórico sino deformarla, tergiversarla para convertirla en esta otra: ”Obra
como si el principio de tus actos fuera el mismo que el de los legisladores o el de las leyes
de tu país”, lo que se corresponde con la reformulación que hizo Hans Franz del imperativo
categórico para el Tercer Reich: ”Obra en forma tal que el Führer, si tuviera conocimiento
de tus actos, los aprobara”. Una adaptación-tergiversación de la idea kantiana del respeto a
la ley (moral) para uso doméstico del ‘hombrecillo’: de la razón práctica kantiana a la
voluntad del Führer. Esa tergiversación, dirá Arendt no es típicamente alemana, sino
típicamente burocrática, y en ella se habría basado precisamente la perfección de la
‘solución final’.

19
La idea de mundo se deriva de su análisis del totalitarismo, el mundo no es la tierra dada
como tal, sino el mundo que se forma desde la pluralidad de seres que aparecen en la tierra.
La aparición de seres iguales que interactúan y conviven juntos forman el mundo, se está-
en-el-mundo, sin embargo, el mundo político es una construcción de estar-entre-el-mundo,
la categoría de mundo tiene un anclaje ontológico y político, para llegar a ese espacio
público éste se debe construir, no es algo de por sí dado. Para Arendt, la dominación
totalitaria se ubica singularizada invariablemente en una institución central, que en el caso
del nazismo fueron los campos de exterminio. Para quienes como ella sufrieron y fueron
testigos de dicho fenómeno, la noción de ‘los horrores’ del siglo XX se trata de una
reflexión y un testimonio de quienes convivieron con lo inefable. La expresión de Arendt
que encontramos en sus correspondencias antes de asistir al juicio de Eichmann es puntual:
"I need to meet these people". El carácter irrepresentable del fenómeno le obliga a
presenciarlo de nuevo para asegurarse, por así decirlo, que ‘realmente sucedió’. Se trata de
una crisis de representabilidad que se deriva del carácter genuinamente inefable del
acontecimiento. Ante la atomización del hombre-masa desposeído de todo sentido de
pertenencia a la comunidad política, clase social o referencia identitaria (incluyendo los
lazos afectivos más elementales, como la familia y la tradición), surge ante la
fragmentación del tejido social, la insinuación de un regreso a aquel ‘estado de naturaleza’
hobbesiano y la exigencia de un nuevo ‘orden’, más que en el ámbito de lo económico y
político-militar en el ámbito de lo simbólico. En este sentido el aparato simbólico del
Nacionalsocialismo resulta sumamente atractivo para aquel ‘hombre-masa’ desposeído de
sus más elementales ‘derechos’, que es aquel pobre diablo que habita la Alemania del
período de entre-guerras y que desatará ‘los horrores’ del ominoso siglo XX. Sin embargo,
la conformación de este nuevo horizonte de expectativas permite el resurgimiento de la
noción de ‘comunidad política’ como referencia identitaria central y sin embargo, de
manera inédita aquella que concibe al individuo como un engranaje de una genuina
comunidad homogénea en la que el individuo y el Estado se fusionan y en la que lo político
se define en términos de la distinción amigo/enemigo (Schmitt). El judío será un
instrumento central en el proceso de edificación de esta identidad ‘orgánica’ y ‘biológica’.
A esto se suma una reflexión, quizás una aporía, que se remonta a la teoría política clásica
(Platón y Aristóteles), sobre el fenómeno de la democracia como régimen político (tanto

20
clásica como moderna). ¿Qué no es justamente este ‘individuo’, este ‘hombre-masa’ quien
conforma este ‘gobierno del pueblo’? ¿Qué no era justamente ésta la crítica de Platón al
régimen democrático? El riesgo es la aporía consistente en que el régimen democrático
permite que todo ciudadano, como lo era el propio Adolf Hitler, accediendo a los mandos
superiores de la comunidad política, ejerza la ‘violencia legítima’ que debía descansar,
siguiendo la propuesta de Arendt, en las manos de aquellos que conjugan la vida
contemplativa con la vida activa y ejercen la ‘acción’ para generar, al menos, un horizonte
de expectativas menos aciago que las distopías que se insinúan, tras los ‘horrores’ del siglo
XX. De alguna manera y esto lo toca Arendt en su entrevista con Gauss 29, se le acusa a
Arendt de una especie de ‘incredulidad’ o de ‘imposibilidad’ para reconocer la maldad en
Eichmann (incluso en los Nazis). Arendt pensaba que estos personajes eran capaces de
todo, pero en 1933 aparece una especie de trastrocamiento entre la evidencia contundente
del acto y el principio de realidad. Como lo ha explorado la obra de Saul Friedlander,
Probing the Limits of Representation: Nazism and the Final Solution, hay una tensión entre
los ‘documentos históricos’ o ‘la evidencia empírica’ y la capacidad de aprehenderla y
representarla. ¿Es la ‘banalidad del mal’ de Hannah Arendt una tesis rigurosa o es
simplemente una ‘banalidad’? ¿Eichmann logró engañar a Arendt arrinconándola a
desarrollar una tesis que sin defender a Eichmann, le resta responsabilidad haciendo de él
un mero burócrata enajenado? Ante tal incredulidad, múltiples críticas le llovieron a Arendt
culpándola de ‘defender a Eichmann’ o decir que ‘los judíos murieron como ovejas en un
matadero’. Desde esta perspectiva, el Eichmann ser humano desaparece y es transformado
en una suerte de animal-máquina enajenada. La tesis, por interesante que sea, no carece de
debilidades. La capacidad argumentativa de Eichmann está lejos de la estupidez que le
atribuye Arendt. Parece ser un personaje lúcido y consciente de su labor más allá de lo
estrictamente burocrático. Su argumentación, similar a la de otros altos funcionarios del
NS, gira en torno al imperativo de la obediencia pero no deja ver su incapacidad para
pensar. Me parece que el dilema de la ‘banalidad del mal’ se acerca más a la fenomenología

29
Ver, Zur Person (Hannah Arendt: ¿Was bleibt? Was bleibt ist die Muttersprache) [¿Qué queda? Queda la
Lengua Materna] (1964) Entrevista a Hannah Arendt realizada por Günter Gauss en 1964, disponible en
https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4 (acceso 23 diciembre, 2015); Ver también, Berkowitz,
Roger, “Did Eichmann Think?” http://www.hannaharendtcenter.org/?p=14259 (acceso 24 diciembre, 2015).;
Ver también, The New Yorker: http://www.newyorker.com/magazine/1963/02/16/eichmann-in-jerusalem-i
(acceso 21 diciembre, 2015).

21
de la moral y a la capacidad de construir una absoluta ‘otredad’ (el hombre-insecto de
Kafka). Arendt atribuye una total falta de imaginación al burócrata de Eichmann, lo cual no
lo exime de su responsabilidad, claro, pero pareciese que tanto la comunidad judía como la
misma alemana de la época en que acontece el juicio de éste, aprovecharon la oportunidad
para usar como chivo expiatorio a éste, y así saciar parte de su ira y de su culpa
respectivamente. Auschwitz y el Holocausto como ha demostrado la misma Arendt y otros
investigadores en épocas recientes, no sucedieron sin la colaboración de los ‘consejos
judíos’, los cuales facilitaron el hecho de que el número de víctimas haya sido mucho más
grande y que la matanza de éstas se haya podido realizar durante cierto tiempo en casi total
encubrimiento.

Eichmann no esperaba que los judíos compartieran el general entusiasmo que


su exterminio había despertado, pero sí esperaba de ellos algo más que la
simple obediencia, espera su activa colaboración y la recibió, en grado
verdaderamente extraordinario […] Sin la ayuda de los judíos en las tareas
administrativas y policiales –las últimas cacerías de judíos en Berlín fueron
obra […] exclusivamente de la policía judía, se hubiera producido un caos total
o, para evitarlo, hubiese sido preciso emplear fuerzas alemanas, lo cual hubiera
merecido gravemente los recursos humanos de la nación.30
La cantidad de judíos que intentaron resistir a los nazis fue una minoría, sin éxito
ciertamente. El régimen totalitario nazi se impuso sobre su propia población alemana no
judía, tanto como resulta resaltable la gran indiferencia de cuanto sucedía a la comunidad
judía alemana dentro y fuera de Alemania, que confluyó en muchas ocasiones con el
consentimiento de la misma. A diferencia de lo que Alemania hiciese como nación al
declararle la guerra a otras naciones y viceversa, en contra de los judíos estableció una
guerra frontal de exterminio en donde ocupar sus territorios en afán de conquista como
suele suceder en las contiendas bélicas no ocurrió, lo que intentaba era exterminarlos de la
faz de la tierra, para eliminar la raza, su presencia, su inhumana e inmoral existencia. “La
tragedia consistía precisamente en que los nazis no reconocieron a los judíos la calidad de
beligerantes, ya que si lo hubiesen hecho, los judíos hubieran podido sobrevivir, en campos
de prisioneros de guerra o internamiento”.31 Quedó de manifiesto que

30
Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal (Barcelona: Lumen, 1999),
178.
31
Ibid, 186.

22
El trabajo material de matar, en los centros de exterminio, estuviera a cargo de
comandos judíos quedó limpia y claramente establecido por testigos de la
acusación, quienes explicaron que estos comandos trabajaban en las cámaras de
gas y en los crematorios, que arrancaban los dientes de oro y cortaban el cabello
a los cadáveres, que cavaron las tumbas, y, luego, las volvieron a abrir para no
dejar rastros de los asesinatos masivos, que fueron técnicos judíos quienes
construyeron las cámaras de gas…32
No deja Arendt de preguntarse: “¿Por qué colaboró aquella gente en la destrucción de su
propio pueblo; a fin de cuentas, en labrar su propia ruina?”.33

Conclusiones

Una de las grandes contribuciones de Arendt fue trazar una distinción entre antisemitismo y
antijudaísmo, abriendo la puerta a investigaciones ulteriores sobre la construcción o
aparición conceptual del fenómeno, radicando en la ‘invención’ del relato histórico del
antisemitismo, que adquiere carácter oficial con la creación del Estado de Israel y se
disemina a lo largo del globo en las distintas comunidades judías. En el análisis sobre el
antisemitismo es evidente que los hechos biográficos de la autora permiten comprender
mejor la postura de ésta frente al surgimiento de éste pareciendo titubear entre la persona
que pertenece al judaísmo y la persona analítica. Es importante rescatar que Arendt en su
postura como teórica política siempre apuesta por la política responsable y a pesar de que
forma parte del pueblo judío, también es la más grande crítica del mismo. Arendt habla
sobre el antisemitismo por el simple hecho de que a ella le tocó vivir la experiencia en
carne propia: testimonia. Arendt hace del antisemitismo un elemento central de la
construcción del Estado-nación europeo. Todo acontecimiento es esencialmente diferente.
Al migrar a los EEUU, al igual que muchos otros alemanes, abandona por convicción su
identidad alemana. En este sentido, lo único que quiere rescatar de Alemania es la lengua.
Sobre ‘ser alemana’, hay que recordar que fue despojada de su ciudadanía por el Tercer
Reich. No quiso volver a Alemania a vivir encontrando en los EEUU esa república un tanto
romantizada por los migrantes europeos del período de entre guerras y de posguerra.
Arendt, como muchos otros judíos, pertenece a ese grupo que como se dice de Kafka, era

32
Ibid., 187.
33
Ibid., 189.

23
señalado por los alemanes por ser checo, por los checos por ser judío, por los judíos por ser
‘goy’ (no judío o judío ‘by chance’). Auschwitz en particular y el Holocausto en general
generan una crisis de representación total y no nada más de lo político. Estos ‘casos
extremos’ nos llevan a preguntarnos si en verdad la ‘representación’ de los acontecimientos
le rinde justicia al acontecimiento vivido. De allí la célebre cita de Paul Celan: Niemand
zeugt für den Zeugen, (nadie puede testimoniar en nombre del testigo). Arendt, mujer,
judía, vive con desencanto tras las significativas vivencias y horrendas experiencias que
experimenta en Europa, nos dice: “A pensar, pero sobre todo a comprender”.

Bibliografía

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(acceso 24 diciembre, 2015).

24
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jerusalem-i) (acceso 21 diciembre, 2015).

Zur Person (Hannah Arendt: ¿Was bleibt? Was bleibt ist die Muttersprache) [¿Qué queda?
Queda la Lengua Materna] (1964) Entrevista a Hannah Arendt realizada por Günter Gauss,
Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4 (acceso 23 diciembre,
2015).

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