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Sapienza Sciamanica
Collana di studi del Dipartimento di Storia Culture Religioni
Sapienza Università di Roma

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^^ Responsabili
scientifici
Alessandro Saggioro, Sapienza Università di Roma Sergio Botta,
Sapienza Università di Roma

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Segreteria scientifica
Marianna Ferrara, Sapienza Università di Roma

Comitato Scientifico
Giovanni Casadio, Università di Salerno Enrico Comba, Università di
Torino Francisco Dlez de Velasco, Universidad de la Laguna, Tenerife
Roberte Hamayon, Ecole Pratique des Hautes Études, Paris Graham
Harvey, Open University, London Mihaly Hoppal, Magyar
TudomanyosAkadémia, Budapest Ugo Marazzi, Università di Napoli
L’Orientale Natale Spineto, Università di Torino Kocku von Stuckrad,
Rijksuniversiteit Groningen Andrei Znamenski, University ofMemphis

Progetto scientifico di Ateneo X008-X009


“Sapienza sciamanica. Revisione critica, mappatura interdisciplinare e
prospettive globali di un concetto religioso”

Progetto di Ateneo xoix


“Corpi sciamanici. La nozione di persona tra estasi e possessione”

Gruppo di ricerca
Sergio Botta, Antonetta Lucia Bruno,
Carla Del Zotto, Bruno Lo Turco Alessandro Lupo, Alessandro Saggioro
(coordinatore)
Pino Schirripa, Stefania Tiberin
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2014
Edizio
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Nuova
Cultur
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Roma
ISBN:
97888
68123
529
DOI:
10.445
8/3529

Progett
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Marian
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Illustra
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Ringraziament

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CAPITOLO
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8 SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

62 - 1.1.8. Homo religiosus e degradazione: la «storia della vita mentale

73
77

87
1.4.1. Suggestioni evoluzionistiche? La legge di Dolio, 87 - 1.4.2. Emil Racovifa:
«fossili viventi», caverne e ortogenesi, 89 - 1.4.3. Dinosauri, tuatara e biospeleologia.
Appunti sul pensiero di Racovifa, 94 - 1.4.4. Le caverne e la profondità filogenetica della
psiche: Uomini e pietre come eredità racovifiana, 97 - 1.4.5. La «fantasia filogenetica» di
Eliade: Sigmund Freud e la psicoanalisi folklorica, 98 - 1.4.6. L’etnologia come interesse
per il paranormale preistorico e folklorico, 105 - 1.4.7. Intermezzo II. Perché le
superstizioni e i miti sono ricchi di constatazioni controintuitive?, 113 - 1.4.8. Il
background indiano II. Un «fossile vivente» nella biforcazione (filogenetica) di yoga e
sciamanesimo, 122 - 1.4.9. Il circolo di Eranos, la Grande Catena dell’Essere e i Nativi
australiani, 123 - 1.4.10. L’ermeneuta in Australia. Eliade, Schmidt e la creazione di senso,
129 -
1.4.11. Scale di valore mitologico ai «margini dell’ecumene»: l’esclusione dell’Africa
dalle analisi eliadiane e il contesto paleoantropologico, 134 -
1.4.12. Intermezzo III. Si può davvero considerare lo sciamanesimo attuale come una
religiosità preistorica?, 138 - 1.4.13. Morfologia e omologia tra antidarwinismo e
antievoluzionismo culturale, 140
1.5. Laprova del tempo:perché il concetto eliadiano di sciamanesimo è tanto
problematicoè
1.5.1. Limiti concettuali e nodi insolubili, 148 - 1.5.2. L’archeologia e «la frode di 148
Eliade»: prò o contrai, 151 - 1.5.3. L’assoluta continuità di Homo con il mondo animale:
cultura, filogenesi, etologia cognitiva e scienze cognitive, 155 - 1.5.4. Riconsiderare la
“rivoluzione neolitica”, 163
1.6. Conclusioni. L’ultimo enciclopedista delXIXsecolo
1.7. Appendice. Culianu e Smith sulla comparazione: strutturalismo, sistemi 166
cognitivi e cladistica
1.7.1. Strutturalismo, sociobiologia, cognizione: aspetti del pensiero cu- lianiano, 167
167 - 1.7.2. La metodologia cladistica di Smith, 173

Capitolo II. UN «libro epocale» e una studiosa «singolare». L’eredità di Pia Laviosa Zambotti
nell’opera di Eliade

11.1. Vita e opere di unapaletnologa-archeologa. Noteper un’introduzione 179


11.1.1. Pia Virginia Laviosa Zambotti. Un’introduzione biografica, 180 -
11.1.2. Il contesto culturale dell’epoca. Urmonotheismus, storicismo e filosofia
idealista, 183 - II.1.3. Il pensiero di Laviosa Zambotti, 187
11.2. Il substrato pre-indoeuropeo negli anni Trenta. Uno sviluppo teorico

190
II.2.1. Autoctonia e substrato, 190 - II.2.2. Intermezzo I. Dall’Oceano Pacifico alla
conquista del mondo. Migrazioni e pitecofobia, 192 - II.2.3. L’asse
INDICE
daco-cinese, 197 - II.2.4. Dacia Felix: la «California dell’Antichità», 199 -
II. 2.5. Intermt ’ Z Z O II. Un IsMEO romeno. Speranze e disillusioni eliadia-
ne, 203 - II.2.6. L’asse daco-norditalico, 205
uaranta. Una recensione mancata nel carteggio Laviosa CjV"'^ff~Ztt$botti -
Pettazzoni 206
n . 4 o pus magnum: Origini e diffusione della civiltà 209
II.4.1. Opus magnum, 1947: l’origine asiatica dell’uomo, 209 - II.4.2.
Opus magnum, 1947: l’Oriente (proto)storico, 214 - II.4.3. Opus magnum,
1947: Mezzaluna fertile e panbabilonismo psicoanalitico, 217 - II.4.4.
Opus magnum, 1948-1952: storia di una recensione e di una nota a pie’ di pagina,
221
11.5. Recensioni, anni Cinquanta. I contrasti teorici
226
11.6. L’egemonia religiosa paleolitica dell’animale
234
11.7. Lapreistoria di Laviosa Zambotti e la “scuola di Milano”
237
11.8. Alcune considerazioni sulla metodologia laviosiana
238
11.9. Conclusioni. Eliade e Gimbutas versus LaviosaZambotti
240
11.10. Appendice: un commento inedito di Laviosa Zambotti sullo sciamanesimo eliadiano
243

S E C O N D A PA R T E L E R A D I C I T E ( L E ) O L O G I C H E : R E L I G I O N E E S O C I E T À

Capitolo III. UN «ortodosso marginale»?


ELIADE E IL CONTESTO DELLA ROMANIA INTERBELLICA
111.1. Eliade e l’ortodossia: elementi per un’indagine
247
111.1.1. Filtro ortodosso e teologia implicita? L’Eliade ortodosso di Webster,
250 - III.1.2. Critiche all’interpretazione teologica di Webster, 252 -
III.1.3. L’Eliade alfiere ortodosso di Paus versus il “cristianesimo cosmico”?,
255 - III.1.4. Considerazioni sul pensiero di Nae Ionescu: creazionismo, teologia,
politica, 260 - III.1.5. Intermezzo I. Note sul concetto eliadiano di produzione
scientifica, 268 - III.1.6. Intermezzo II. Alberi «capricciosi» e minerali che
«vanno in collera»: che cos’è una “scienza” etnica?, 271 - III.1.7. Nae Ionescu
nell’eclettica formazione filosofica e teologica eliadiana, 274 - III.1.8. Il
contributo teleologico I. Blaga, Ràdu- lescu-Motru e Hasdeu: saltazionismo,
evoluzione cosmica e antidarwinismo, 280 - III.1.9. Intermezzo III. Sulle
concezioni politiche di Ionescu e Ràdulescu-Motru, 286 - III.1.10. Il contributo
teleologico II. Lecomte du Nouy e Teilhard de Chardin: creazione divina della
vita e ortogenesi, 289 -
III. l.l 1. Il contributo teleologico III. Da Newton alla “gnosi di Princeton”:
l’eredità ermetica della scienza e la coscienza metafisica del cosmo, 291 -
III. 1.12. La «teologia della storia»: la te(le)ologia come orizzonte della
storia delle religioni, 296
111.2. L’esicasmo come tecnica dell’estasiI Un incontro mancato
304
111.2.1. Un disinteresse eliadiano, 304 - III.2.2. Intermezzo IV. Che cos’è la
dottrina guénoniano-tradizionalista (o perennialismo)?, 309 - III.2.3. I rischi
dell’immaginazione: una preistoria (metafisica) coomaraswamiana e
10 sviluppo storico del cristianesimo ortodosso, 311 - III.2.4. L’esicasmo e
10 & > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

tradizionalismo esoterico: le posizioni di Eliade e di Evola, 3154P*


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III.3. “Folliper Cristo”esciamanesimo eliad.ia.no. Un altro incontro mancato 318
111.3.1. Il “folle per Cristo”, prototipo della figura dello sciamano?, 318 -
111.3.2. Il “folle per Cristo” come protagonista del fantastico eliadiano?, ..eW» - III.3.3.
Intermezzo V. Il trickster come parodia dello sciamano?,
va 327 324 “ III.3.4. Il “folle per Cristo” come esponente della “spiritualità sla-
_^^^#c ”?> qO “Rinascimento”e tradizionalism , Trenta: rendez-vous
0^ a Maglavit 330
in.4 .1. Note preliminari per comprendere l’affaire Maglavit, 330 - III.4.2.
Petrache Lupu, 333 - III.4.3. Maglavit e il tradizionalismo guénoniano:
dramatis persone, 334 - III.4.4. “Dacia iperborea”, 336 - III.4.5. Cioran:
la «Romania sotterranea e abissale» di Maglavit, 339 - III.4.6. Maglavit
nel folklore eurasiatico? Eliade, solomonari e sciamani, 341 - III.4.7.
Eliade e il «centro religioso preistorico» di Maglavit, 346 - III.4.8. Il
“Rinascimento” romeno e la fascinazione politica per sovrannaturale e
paranormale, 351
III.5. Uno sciamanesimo eliadiano tradizionalista? Un commento critico 358
III. 5.1. I «salti mortali» eliadiani del 1946: opportunismo e tradizionalismo
esoterico, 358 - III.5.2. Il ruolo di Evola nel concetto eliadiano di sciamanesimo,
359 - III.5.3. Affinità guénoniane? Alcune ingannevoli fluidità concettuali, 361 -
III.5.4. L’assenza di Guénon e la presenza di te(le)ologie astoriche non
verificabili, 363 - III.5.5. «Che cosa fare, non come fare»: l’affermazione di una
preistoria sciamanica, 368
III. 6. Conclusioni. Il peccato originale del «pansanscritismo»
368

Capitolo IV. «Impariamo il turco». LO sciamanesimo, l’orientalismo e l’opera di Mehmed Fuad Koprulu
nella prospettiva eliadiana
IV. l. Koprùlù storico delle religioni. Lo studio dello sciamanesimo nella Turchia d’inizio
Novecento 373
IV. 2. Sciamanesimo asiatico ed eterodossia islamica: la protostoria koprùliana del popolo turco
375
IV. 3. Resistenze sciamaniche nella storia religiosa turca secondo Koprùlù 376
IV. 3.1. L’influenza dello sciamanesimo turco-mongolo sugli ordini mistici
islamici, 377 - IV.3.2. L’esistenza di credenze popolari magico-scia- maniche,
380 - IV.3.3. L’origine arcaica dei tabù regali ottomani, 381 -
IV. 3.4. La presenza di credenze sciamaniche nella formazione dello stato
ottomano, 382
IV. 4. Lo sciamanesimo eliadiano tra penisola balcanica e storia ottomana 383
IV. 4.1. «Impariamo il turco». Eliade e Koprulu nel 1933, 384 - IV.4.2.
Eredità sciamaniche: Koprulu nella tesi di dottorato di Eliade, 19321937, 387 -
IV.4.3. La codifica dello sciamanesimo: Eliade e Koprulu tra gli anni Quaranta e
Cinquanta, 389
IV. 5. L’Islam tra India e Romania: un’analisi di temi storici e topoi letterari eliadiani 392
IV. 5.1. Diari indiani e alchimia orientale. Letteratura e storia negli anni
Trenta, 392 - IV.5.2. La «colonial fantasy» di Eliade: interferenze romene, 396 -
IV.5.3. Il bastione contro l’IsIàm. Romania e Impero ottomano,
398 - IV.5.4. La Turchia nel fantastico eliadiano, 401
0 *r SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

IV. 6. Invenzione della tradizione folklorica e protostorica 403


IV. 7. La costruzione di un mito storiografico:1 Problemi aperti e conclusioni ^3RVprovvisorie $
407
Appendice biobibliografica 411
IV. 8.1 . Mehmed Fuad Koprulu, storico e politico nella Turchia del XX cjjsecolo,
411 - IV.8.2. Ziya Gokalp e l’ideale panturanista, 415 - IV.8.3. qO Aq ' Jp- Polemiche indoeuropee.
Koprulu, Dumézil e le popolazioni turche pro-
^ 0,® tostoriche, 417
V
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LE RADICI LETTERARIE

Captiolo V. Il SERPENTE. Letteratura fantastica e sciamanesimo

NEGLI ANNI TRENTA


V.l. La prosa fantastica eliadiana 423
V.2. La pratica letteraria e l’«irriconoscibilità del sacro»: la primavera
del 1937 426
V.3. Sinossi dell’opera 428
V. 4. Il fantastico protostorico efolklorico: Signorina Christina 433
V. 5. L’omologia psicocosmica: Il serpente 434
V. 6. Andronico sciamano ante litteram 436
V. 7. La triplice rivelazione dell’iniziazione. Andronico come mistagogo 440
V. 8. L’emersione dell’inconscio e il <fantastico nero»: il centro del lago e
l’episodiodiArghira 441
V. 9. Gli “amici” di Andronico: il linguaggio degli animali 446
V. 10. Nàga, connotazioni ofidiche e androginia rituale 447
V. ll. Intermezzo I. La “supremazia” della storia delle religioni eliadiana 451
V. 12. Intermezzo II. Llntelligent Design e il «transconscio» come te(le)ologia eliadiana 456
V. 13. Il filtro emineschiano e il folklore romeno 462
V. 14. Mitologia slavo-romena: lo zmeu e lo zburator 466
V. 15. Conclusioni. L’indianizzazione della Romania e II serpente come saggio sulfolklore
eurasiatico 468

CONCLUSIONI

UNO SCATTO PROSPETTICO: INDECOSTRUIBILITÀ, INEMENDABILITÀ, CONTINGENZA


1. Riepilogo I
471
2. Riepilogo II
477
3. Pars construens. Dopo la decostruzione
480
4. Scetticismo disciplinare, scelte sbagliate e megafauns pleistoceniche
484
5. Lo statuto (malfermo) dello sciamanesimo (eliadiano) nella storia delle
religioni 492
INDICE H

6. Trascurare lapluralità I. Interazioni tra storia delle religioni e contesto scientifico:


psicologia evoluzionistica e genocentrismo nello sciamanesimo 494
5. Trascurare lapluralità II. La sfida epistemologica della complessità
500Intermezzo. Exit strategy o l’inestricabile intreccio eliadiano di
privato e
507
513
519

523

611

613
accademico
co

9. Oltre il buio: proposte epistemologiche e interdisciplinari


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inti e una lunghissima catena di errori

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Indice dei nomi


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I Prefazione

Può sembrare un vezzo intellettuale, o una sfida senza quartiere, aprire una col lana di studi
dedicati alla riflessione scientifica sullo sciamanesimo con un titolo apertamente inneggiante a
una negazione del tema stesso che ci si prefigge di indagare. Se si considera, inoltre, il fatto che
l’autore che si è posto questo ambizioso obiettivo è un giovane studioso della scuola italiana, che,
seppure con alcune eccezioni, non ha mai assunto un ruolo centrale negli studi internazionali
sullo sciamanesimo, e che il libro si incentra invece sullo studio di colui che, a livello globale e
nelle accezioni più diverse, è considerato il massimo studioso di sciamanesimo, sarà del tutto
evidente come i limiti dell’impresa che ci avviamo a proporre possano apparire eccessivi e
scientificamente quasi irraggiungibili. Eppure ci è sembrato opportuno, oltre che utile e proficuo,
che questa collana di studi, che si innesta su un progetto di ricerca di cui andremo poco oltre a
raccontare la genesi, dovesse muovere i suoi primi e tutt’altro che timidi passi grazie a un volume
che, con coraggio, si assumesse il compito di ricondurre la discussione intorno ai discorsi
contemporanei sullo sciamanesimo a uno dei momenti fondamentali del suo sviluppo. Si tratta di
una tappa, quella dominata dal magistero di Mircea Eliade, che ha segnato, e in buona misura
continua a segnare, sia lo statuto scientifico sia la consistenza più genericamente “culturale” dello
sciamanesimo, almeno a partire dalla seconda metà del XX secolo. Siamo persuasi, per questa
ragione, che il volume che ci accingiamo a pubblicare, che allude a un provocatorio
“sciamanesimo senza sciamanesimo” sarà preso in considerazione con interesse e curiosità da
parte degli specialisti, o almeno da tutti coloro che, fra questi, vorranno e sapranno accogliere, su
una base storica rinnovata, questa provocatoria lettura del problema relativo alle modalità di
comprensione di uno dei più complessi fenomeni situati nel nucleo vitale del lessico e delle
metodologie più recenti delle discipline storico-religiose e antropologiche.
L’importanza della riflessione di Mircea Eliade nella collocazione dello sciamanesimo al centro della discussione
storico-religiosa è innegabile. Fin dalla sua pub-
14 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
À\Q>

blicazione in francese nel 1951, il volume Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase si impose all’attenzione degli
studiosi non solamente per la sua valenza

r o t T ^ , r e d e l x x secolo da un paradigma interpretativo di tipo “psicopatologico” che G ,QÒ dominava, e


in qualche misura intendeva liquidare, gli studi sciamanici.
Gli esiti accademici e culturali dell’operazione eliadiana sono noti e hanno prodotto una
specifica letteratura scientifica che Leonardo Ambasciano ripercor- o\° re nel suo volume con attenzione e
scrupolo. Il nome di Eliade e la categoria di sciamanesimo sono legati nella storia degli studi in maniera
indissolubile, al punto da costituire un ambito di riferimento topico e obbligato, spesso assunto però in maniera
superficiale a unico punto di confronto, talvolta con una postura scientifica apertamente deresponsabilizzante,
da parte degli ambiti di ricerca più diversi. Appare evidente, infatti, come allo studioso romeno si debba non
solamente il riscatto in senso positivo di una categoria scientifica allora “aggredita” da prospet tive giudicanti,
ma anche lo stimolo fondamentale per l’affermarsi di una moda culturale che, sebbene sia stata lungamente
contestata, discussa e decostruita, non sembra essere ancora stata superata da nuovi paradigmi interpretativi che
sappiano proporre una visione alternativa del fenomeno (o, meglio, come spiegheremo più oltre, che sappiano
descrivere i fenomeni raccolti sotto quell’unica etichetta che da allora è servita in maniera ricorrente a
qualificare le più disparate realtà).
Qualche anno fa ci siamo proposti, insieme a un gruppo di colleghi e studiosi della Sapienza Università di Roma, di
PREFAZIONE 15
affrontare il tema dello sciamanesimo come oggetto e campo di studio da verificare criticamente, proponendo una
mappatura dei suoi usi e una ricostruzione delle possibilità di indagine all’interno di una prospettiva storico-
A
religiosa lavorando “di conserva” con colleghi con specializzazioni e metodologie affini. Sapevamo che avremmo
allora dovuto necessariamente fare i conti con il magistero di Eliade: il grande studioso romeno, ricorrente nella
trattatistica storico-religiosa “romana” come obiettivo delle critiche più radicali, si stagliava all’orizzonte con il suo
opus magnum sullo sciamanesimo. A quell’opera rimandavano le definizioni, pur discutibili, oggetto delle lezioni
universitarie e delle opere manualistiche; a Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase rimandavano
anche la
.<Òr^'come è stato più volte notato, quegli studiosi
diffusione italiani di
e il successo varia estrazione
dell’opera - non
dello studioso no,ultimi anche
in special diversi
modo protagonisti
in seguito alla sua della scuola romana - che
studiavano sul campo le attività di operatori rituali spesso identificabili attraverso l’etichetta generale di
traduzione americana, hanno aperto il Ab ^campo a una, talvolta durissima, decostruzione del suo statuto scientifico. Ora che,
“sciamano”. I risultati, ancora provvisori, delle diverse letture critiche proposte nel corso di questo progetto di
negli ultimi anni, la forza propulsiva dell’istanza decostruttiva sembra essersi in QP ^°N parte esaurita, sembra
ricerca - risultati che iniziamo a diffondere con la pubblicazione di questo primo volume della nostra collana - ci
giunto il momento di riaffermare, su nuove
hanno e più salde
condotto basi,
progressivamente sulla strada di una raccolta sistematica di dati, informazioni e riflessioni che mi-
quel “patto” accademico che permetta
rano anzitutto a tracciaredi ricostruire le regole d’usodiconvenzionale
le linee fondamentali una storia dello sciamanesimo. In una prospettiva affine a quella
che ha guidato negli ultimi anni alcune delle più importanti operazioni di revisione in ambito internazionale (si
pensi,
del termine, oramai tra i tanti,“generalizzato”.
ampiamente ai lavori di Roberte Hamayon,
Per questa ragione, Kocku vonsiStuckrad,
il progetto AndreiilZnamenski),
pone innanzitutto compito ma con uno sguardo
“interno” alla storia delle religioni italiana, abbiamo tentato di attraversare la traiettoria storica dello sciamanesimo
di tracciare una mappatura positiva di quanto raccolto negli ultimi decenni e di iniziare a tracciare, a partire
dalla prospettiva della
storia delle religioni italiana, una via d’uscita dall’impasse metodologica nella quale
a partire dai suoi antecedenti
lo sciamanesimo sembra periodicamente imbattersi.
Tornare a Eliade, dunque, non solamente per proseguire il lavoro di decostruzione del suo sciamanismo, come
tecnica dell’estasi, ma per contribuire anche alla
ricostruzione di un linguaggio affidabile e largamente condivisibile nell’ambito
della comunità scientifica. Del resto, questo bisogno di revisione sistematica della categoria è sentito anche da
chi muove i suoi passi da una sostanziale accettazione della prospettiva eliadiana. Al momento di mandare in
stampa questo volume,
abbiamo infatti fra le mani il libro di Giovanni Casadio, Lo sciamanesimo. Prima
e dopo Mircea Eliade (Il Calamo, Roma 2014), che non a caso ha intersecato più volte i percorsi del nostro
progetto di ricerca.
In una prospettiva profondamente critica, ma non per questo meno costruttivamente orientata, si muove
invece l’operazione scientifica di Ambasciano, già autore di un saggio comparso in una sintetica miscellanea
che si pone alle origini dei nostri progetti. Dopo quel saggio, la sua ricerca sullo sciamanesimo eliadiano è
cresciuta notevolmente e giunge ora alla sua piena maturazione. Il volume che qui ospitiamo è il risultato,
infatti, della rielaborazione di una poderosa ricerca confluita in una laurea magistrale in storia delle religioni
presso l’Università di Torino. L’obiettivo era proporre una definitiva rilettura dello sciamanesimo eliadiano
che, ancora oggi a distanza di più di sessantanni dalla sua prima pubblicazione, costituisce non solo uno dei
lavori chiave nella traiettoria scientifica dello studioso romeno, ma anche il punto di riferimento
imprescindibile per chiunque voglia affrontare uno studio scientifico intorno a questi temi. Se infatti l’opera
eliadiana aveva contribuito all’istituzione di un campo di ricerca all’interno della moderna storia delle religioni
del secondo dopoguerra (e il lettore avrà modo, leggendo il volume, di apprezzare l’impronta imposta dallo
storico romeno alle condizioni di possibilità dei discorsi sciamanici), il volume di Ambasciano si prefigge di
indagarne la significatività a partire da diverse linee direttive. In primo luogo, tenta di ripensare il ruolo che
l’opera sullo sciamanesimo ha assunto all’interno di una lettura critica che lo ha relegato spesso a margine della
traiettoria scientifica eliadiana. In secondo luogo, l’autore tenta di individuare le radici della costruzione in -
tellettuale dello sciamanesimo eliadiano, muovendosi in territori talvolta del tutto inediti, come quello relativo
agli interessi paleontologici e folklorici dello studioso
74 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
À\Q>

romeno, in particolare stabilendone la relazione con due interlocutori non sempre messi nella
dovuta evidenza, anche dallo stesso Eliade, ovvero Pia Laviosa Zam- _ botti (1898-1965), l’archeologa e paletnologa
trentina che mediò scientificamente dizione decisamente storicistica di Raffaele Pettazzoni e la visione eliadiana dello
sciamanesimo, e Mehmed Fuad Koprulu (1890-1966), lo storico delle religio- n i m r c o c h e per primo si propose di
ricostruire un filo conduttore tra il fenomeno G ,/vJÒ * sciamanico e le grandi religioni eurasiatiche.
Infine, il volume appare in grado
riannodare i fili che legano il pensiero eliadiano sia al dibattito novecentesco intorno
all’evoluzionismo, sia di rileggere in maniera originale il problema delle o\° radici religiose e politiche del
pensiero di Eliade, e perfino della centralità della sua produzione letteraria e fantastica.
Tutti questi obiettivi passano attraverso una ricognizione dai contorni vastissimi che si avvale
di un’erudizione notevole, dell’immediata comprensione dei testi in lingua originale e della
capacità di navigare agevolmente in una bibliografia oceanica. Lo “sciamanesimo senza
sciamanesimo”, gioco di parole prodotto in calco su una favola rumena cui lo stesso Eliade faceva
riferimento, impone dunque una riflessione allo studioso che voglia occuparsi di sciamanesimo e
che in maniera cursoria voglia cercare gli strumenti per comprendere a fondo l’opera più
importante prodotta su questo tema, che a sua volta costituisce anche in qualche modo l’atto di
nascita dello sciamanesimo accademico stesso, e paradossalmente anche del suo superamento.
Senza voler qui suggerire giudizi di valore sull’opera di Ambasciano, che spetteranno ai lettori,
riteniamo importante che emerga, in ambito italiano, un’opera dedicata ad Eliade che crediamo si
potrà imporre come nuovo punto di riferimento anche per l’apprezzabile capacità dell’autore di
leggere le fonti bibliografiche eliadiane, in special modo quelle romene, nelle loro lingue originali.
A questo scrupolo filologico che attraversa costantemente il lavoro di Ambasciano, si affianca
anche una capacità sistematica di proporre un “approccio retorico” che faccia della necessaria
decostruzione del pensiero di Eliade solamente la prima tappa del suo ambizioso progetto sullo
sciamanesimo. L’autore non si limita a proporre, come si è potuto osservare in alcune recenti
operazioni di stampo post-moderno, uno smantellamento della categoria scientifica, ma intende
imporre un definitivo rilancio delle prospettive teorico-metodologiche di quelle discipline che
intorno allo sciamanesimo hanno gravitato nel corso di tutto il XX secolo. E in questa prospettiva,
dunque, che l’autore propone nelle pagine conclusive del suo volume una provocatoria ripresa
dello studio scientifico sullo sciamanesimo che potrà apparire agli storici delle religioni scandaloso
e rischioso. L’invito finale dell’autore, infatti, appare estremamente fecondo di ulteriori svi luppi
giacché propone al mondo accademico italiano di intraprendere una volta per tutte il cammino di
un confronto serrato con quella cognitive Science ofreligion, implicitamente chiamata in causa da
ogni lettura e rilettura dell’ipoteca di Eliade sugli studi storico-religiosi.
Ecco dunque che questo volume di Ambasciano potrà apparire di difficile comprensione a chi
veda dall’esterno la metodologia qui adottata: sta di fatto che - pur non rappresentando un comune sentire degli studi
storico-religiosi italiani - l’autore individua una via tipicamente italiana alla scienza de costruttiva, fornendo im-
portanti chiavi di lettura. Non ci resta da dire che l’accoglienza del volume di Am- PREFAZIONE AO'
17
4P*
&
basciano in questa collana va nel senso di una volontà di rinnovare l’interesse per lo
sciamanesimo - al di là degli esiti del progetto di ricerca, che verranno comunque pubblicati qui in prossimi volumi - e
di convogliare delle ricerche in atto - non asci iv ibili, appunto, al progetto originale, ma con esso strettamente
imparentate - ln un unico contenitore editoriale. In questo senso, la negazione del titolo con cui apr iamo la collana vuole
_
essere, allora, - contrariamente a ciò che potrebbe apparire G >/vJÒ ^ un’affermazione iperbolica della
rilevanza degli studi storico-religiosi sullo scia-
v’ manesimo e al tempo stesso una rivendicazione della loro pragmatica importanza,
nel contesto dei nostri studi - ma anche al di là dei loro confini.
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Sergio Botta -

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Alessandro
Saggioroa®
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Dedicato
alla
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Claudia
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2010)

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Ring
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L’autore
desidera
ringraziare
quanti con il
loro prezioso
aiuto hanno
reso possibile
questo
lavoro. Senza
la loro
competenza,
gli
indispensabil
i commenti,
quando non
con la
condivisione
dei materiali
di studio,
questa ricerca
sarebbe stata
assai più
povera di
contenuti. In
particolar
modo
esprime la
propria
gratitudine ai
professori e
agli studiosi
che hanno
agevolato la
redazione e
la
rielaborazion
e della tesi
specialistica
che ha
costituito la
prima
versione del
presente
testo:
Roberta
Giovanna
Arcaini, Igor
Baglioni,
Alvaro
Barbieri,
Sergio Botta,
Giovanni
Casadio,
Eugen
Ciurtin,
Enrico
Comba,
Marco
Cugno,
Maria Grazia
Depetris,
Giovanni
Filoramo,
Mario
Gandini,
Mircea
Handoca,
Roberto
Merlo,
Andrei
Oijteanu,
Alberto Pe-
lissero,
Elisabetta
Ragagnin,
Bryan S.
Rennie, Mac
Linscott
Ricketts,
Alessandro
Saggioro,
Roberto
Scagno,
Marco Toti,
Florin
Jurcanu,
Gisèle
Vanhese,
Andrei A.
Znamenski.
Questo
elenco non
esaurisce tutti
i consigli
ricevuti e i
debiti
intellettuali
contratti nel
corso degli
anni; altre
segnalazioni
puntuali sono
indicate nelle
note del
libro.
La ricerca non
avrebbe mai
visto la luce
se non fosse
stato per il
suggerimento
del professor
Jurcanu il
quale,
interpellato
dal professor
Spineto nel
novembre del
2007, indicò
la lacuna
storiografica
dello
sciamanesimo
eliadiano
come
possibile
argomento di
indagine: a lui
quindi il
merito, e
l’onere, di
aver segnalato
il tema. La
frequentazion
e dei corsi di
Lingua e
letteratura
romena tenuti
dai professori
Merlo, Cugno
e Ileana
Bunget (gli
ultimi due
purtroppo
mancati
durante la
stesura finale
di questo
volume) ha
fornito gli
strumenti
indispensabili
per affrontare
il quadro
letterario, il
contesto della
cultura
nazionale
romena e la
madrelingua
eliadiana. Le
appassionate
discussioni
con Andrea
Cau
(Università
degli Studi di
Bologna)
sono state
fondamentali
per il contesto
biologico,
paleontologic
o ed
evoluzionistic
o. Un
ringraziament
o particolare
va al
professor
Spineto,
relatore della
tesi che
costituì la
prima
versione del
presente testo
(all’epoca
ancora
incompleta),
per la sua
encomiabile
disponibilità,
il continuo
confronto sui
temi trattati e
per il paziente
lavoro di
revisione
critica dei
materiali
proposti, ai
professori
correlatori
Cugno e
Comba, che
hanno posto
le basi per
approfondire
l’intreccio
interdisciplina
re tra
letteratur
83 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
ae Àantropologia,
\Q> ai professori Saggioro e Botta per il sostegno e la fiducia concessa, alla dott.ssa
Florinela Cazan per l’aiuto fornito durante alcuni periodi della ricerca e infine alla dott.ssa Elisabeta
Pop per il suo costante appoggio e incoraggiamento.
OGT L’autore desid lera inoltre esprimere la propria riconoscenza al professor Telmo <3^,I hevani, per il
giudizio e il sostegno espressi in un momento particolarmente dif-
ricerca, a Giorgio Gianotto (all’epoca in Codice edizioni, Torino) per la cortese
disponibilità e l’interesse dimostrato nei confronti del mio lavoro, a Botta per le costruttive discussioni in corso
d’opera, e agli storici delle religioni Valerio S. QP ^S° Severino e Riccardo Nanini per l’interessante scambio critico di
idee in merito allo o\° stato attuale della storia delle religioni come disciplina accademica.
Andrebbe altresì ricordato il privilegio di aver potuto accedere all’Archivio e al Fondo di Pia
Laviosa Zambotti custoditi presso l’omonima biblioteca “Pia Laviosa Zambotti” (annessa al Settore
beni archeologici della Soprintendenza per i beni librari archivistici e archeologici di Trento), prima che
venisse completato il lavoro di sistemazione dell’archivio della studiosa (ora portato a termine dalla
dott.ssa Mirella Duci). L’autore desidera perciò ringraziare il dirigente dott. Livio Cristofolini per aver
concesso l’autorizzazione alla consultazione del materiale inedito, il dott. Franco Nicolis, la dott.ssa
Arcaini e la responsabile bibliotecaria Depetris: senza il loro cortese aiuto non sarebbe stato possibile
condurre a buon fine la ricerca. Le lettere di Laviosa Zambotti a Raffaele Pettazzoni sono conservate
presso il fondo Pettazzoni della Biblioteca “G.C. Croce” di S. Giovanni in Persiceto (Bo); vivi rin -
graziamenti vanno alla responsabile bibliotecaria dott. ssa Gloria Serrazanetti e al prof. Gandini,
curatore del Fondo, che mi ha fornito copia delle lettere citate.
Versioni precedenti e vari singoli capitoli di questo volume sono stati letti, revisionati o commentati
con attenzione, a seconda dei differenti ambiti di studio e specializzazione, da Spineto, Botta, Gandini,
Filoramo, Pievani, Cau. A costoro si sono poi aggiunti Stefania Nosotti e Simone Maganuco, entrambi
afferenti al Museo Civico di Storia Naturale di Milano; a tutti l’autore intende estendere i più cordiali e
sentiti ringraziamenti.
Tutte le traduzioni presenti nel testo appartengono all’autore, salvo dove espressamente indicato. I riferimenti eliadiani
&

provenienti da fonti di seconda mano sono stati verificati nei limiti del possibile e, qualora incompleti, integrati. Le
datazioni “a.C.” e “d.C.” sono state mantenute nelle citazioni originali e sostituite altrove da “a.e.v.” e “e.v.”.
Ovviamente, la responsabilità degli eventuali errori o refusi ancora presenti è solamente dell’autore. Il solo rammarico
è quello di non aver potuto presentare questo testo ai proff. Cugno e Bunget, frutto anche dei loro preziosi inse-
gnamenti. Sapere che avrebbero apprezzato non lenisce la loro assenza. Sciamanesimo senza sciamanesimo è dedicato
anche a loro.®W
K&

e?#f«><-*‘*
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o\°

I Introduzione
Decostruzione, ricostruzione e vigilanza nel
mosaico eliadiano
Ogni presa di coscienza produce zone d’ombra, e l’ombra
non è soltanto ciò che sta fuori dalla luce ma, ancora meno
visibile, si produce nel cuore stesso di ciò che produce luce.
1
Mauro Ceruti, vincolo e la

Se la luce è l’elemento della violenza, è necessario battersi


contro questa luce con una certa altra luce, per evitare la
violenza peggiore, quella del silenzio e della notte che
precede o reprime il discorso. Questa vigilanza è una
violenza scelta come la violenza meno grave [...]. Il filosofo
(l’uomo) deve parlare e scrivere in questa guerra della luce
nella quale si sa sempre già impegnato e da cui sa che non
potrebbe sfuggire, se non rinnegando il discorso, vale a dire
rischiando la violenza peggiore.
Jacques Derrida, La scrittura e la differenza2

1. Lo sciamanesimo di Mircea Eliade, ieri e oggi

Sono passati sessantanni dalla prima edizione del volume dedicato allo sciamanesimo e alle
tecniche arcaiche dell’estasi, scritto dallo storico delle religioni Mircea Eliade (Bucarest, 1907-
Chicago, 1986) durante il periodo parigino della sua vita 3. Da allora, nonostante gli
approfondimenti, le rivalutazioni, le critiche e le stroncature della monografia eliadiana, questa
continua ad essere, come ha ricordato recen-

1 Ceruti 2009: 42.


2 Derrida 1990: 148.
3 Eliade 19511; Eliade 19531 (tr. it. di Carlo d’Altavilla: titolo con omissione dell’aggettivo “arcaiche”).
INTRODUZIONE AON 85
À\Q>

mente Thomas A. DuBois (University of Wisconsin, Madison), «uno standard nel campo e continua
0
a modellare ciò che gli studiosi giudicano d’importanza centrale periferica per quanto riguarda il concetto di
4
sciamanesimo» . In occasione della ^ replicazione d, el volume per il quarantennale dell’edizione statunitense, Wendy
E
)oniger {Mircea Eliade Distinguished Service Professor di “History of Religions” presso la Chicago Divinity School),
ha ribadito da parte sua che molti dei grandi temi OAcù' Ab * storico-religiosi eliadiani, quali
l’iniziazione, la divinità celeste, il centro sacro e la
<N .i^>' ^ tensione tra la specificità storica e le costanti dell’animo umano risiedono e trovano
la loro più precisa collocazione all’interno della monografia dedicata allo sciamanesi- o\° mo, che
«rimane uno dei suoi libri più interessanti, importanti e influenti» 5.
All’epoca si trattò di un testo decisivo per imporre definitivamente lo sciamanesimo come uno
degli argomenti principali nel dibattito interno alla storia delle religioni contemporanea. La
seconda edizione, aumentata e tradotta nel 1964 per il mercato editoriale anglofono 6, ebbe un
impatto determinante, come poche altre del professore di Chicago d’origine romena, alle soglie
dell’esplosione della controcultura giovanile negli Stati Uniti e nel mondo occidentale. In quanto
eredità di quel periodo, l’etichetta culturale dello sciamanesimo gode oggi di una popolarità senza
precedenti, utilizzata o evocata per definire e catalogare, spesso a sproposito, esperienze di vita,
prodotti commerciali e opere artistiche che spaziano dalla letteratura all’arte figurativa, dai cartoni
animati ai videogiochi, dalla musica alla poesia, dalla New Age al cinema, sicché la presenza dello
sciamanesimo è ormai fissa e scontata nella contemporanea storia culturale7. Non potremmo
immaginare un simile successo senza prendere in considerazione la seminale opera Le chamanisme
et les techniques archaïques de l’extase di Mircea Eliade8.
Alcuni studiosi, tra i quali Ioan Petru Culianu (1950-1991), secondo una testimonianza raccolta
da Ted Anton9, e Cristiano Grottanelli (1946-2010)10, si sono
persino spinti a proporre, a mo’ di boutade, suggestive descrizioni dell’ultimo Eliade come uno
sciamano sui generis, in ciò allineandosi ai tanti studenti universitari sta- unitensi che vedevano in
Eliade una sorta di guru11, senza soffermarsi criticamente origini e sugli sviluppi dell’indagine
storico-religiosa e sciamanica eliadiana. Difi« i, malgrado il successo dell’opera, non esiste a
tutt’oggi un volume interamente
consacra to all’analisi puntuale dello sciamanesimo eliadiano. È una lacuna storiografo^' Ao ' fica che
ha gravato sulle interpretazioni biografiche del pensiero dello storico delli ^ .i^>' ^S^eligioni. Non a caso la
monografia sciamanica è uno dei testi forse meno citati nelli QPricerchestorico-religiosededicate a tematiche
eliadiane, scontando la presenza
o\° un argomento forse considerato poco pertinente e apparentemente situato ai confini
disciplinari con l’antropologia.

4 DuBois 2009: 24.


5 Doniger 2004.
6 Eliade 1964 (la seconda ed. fr. [19682] è condotta sulla scorta della tr. ingl.); Eliade 1992a (tr. it. [19741]: seconda ed. con il medesimo titolo,
tr. di Julius Evola, riveduta e aggiornata da Franco Pintore; entrambe le edd. it. sono condotte sulle edd. fr.).
71 Comba 2008: 167: «il termine “sciamano”, da vocabolo tecnico e un po’ esoterico per indicare uno specialista rituale tipico dei popoli
siberiani e dell’Artico, è divenuto un concetto di moda, che viene utilizzato in una varietà di contesti diversi e con significati differenti, spesso in
modo superficiale e impreciso, quando non addirittura completamente arbitrario». Inoltre cfr. Comba 2001: 23-49. In particolare p. 23
sull’estensione dell’uso dei termini anche «al di là di quanto fosse ragionevole e giustificato, fino a trasformarli in contenitori generici che si
prestano a qualsiasi uso e la cui specificità si scolora in una mescolanza di luoghi comuni e di stereotipi artificiali». Sul neosciamanesimo e la
New Age., ch. Comba 2000a: 74; von Schnurbein 2003. Più in generale, eh. Lanternari 2006. Una storia culturale più articolata è presente in
Znamenski 2007.
8 Sui risvolti lato sensu sciamanici della cultura contemporanea, eh. Sacco 2008. Come esempio della diffusione di interpretazioni
neosciamaniche — ed eliadiane — in un ambito molto distante dalle consuete coordinate storiche, cfr. Hutson 2000.
9 Anton 2005: 111: «Mentre uscivano, Culianu si fermò davanti alla porta principale. Sembrava un uomo caduto in trance. Si dondolava avanti e
indietro, e ripeteva queste parole come un mantra: “E uno sciamano, è uno sciamano, è uno sciamano”» (l’incontro con Eliade avvenne nella
tarda estate del 1974 a Parigi; cfr. ibidem).
10 C. Grottanelli 2000: 36: durante l’incontro con Eliade, avvenuto nel 1981 a Chicago, questi gli si presenta «quasi calvo, ma i suoi capelli
grigi erano lunghetti sul collo; aveva lenti molto spesse e sembrava uno sciamano miope».
86 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
Nella
À\Q> situazione attuale, dopo il trentennale dalla morte e il centenario dalla nascita di Eliade
(caduti rispettivamente nel 2006 e nel 2007), un costante flusso internazionale di opere storiografiche
nuove o inedite rende particolarmente ardua l’individuazione di un punto di arrivo della ricerca dal
quale poter ripartire. In questo mosaico di posizioni da ricostruire e da armonizzare con la critica
contemporanea, riuscire a scrivere un’opera onnicomprensiva, integralmente dedicata alla
ricostruzione biografica e intellettuale del pensiero storico-religioso di Eliade da un punto di vista
storiografico è diventata un’operazione difficile, se non impossibile. Anticipata - e per certi versi
portata avanti nei limiti di una ricerca che prosegue - dai fondamentali lavori di Mac Linscott
12
Ricketts (professore emerito, biografo ed ex-allievo di Eliade all’University of Chicago)13, Florin
14
Ţurcanu (Universitatea din Bucureşti) e Natale Spineto (Università degli Studi di Torino) 15,
un’impresa di tale genere non è ancora stata realizzata, e forse è destinata a rimanere per il singolo
ricercatore più un obiettivo di fondo che un traguardo reale.
L’ostacolo principale da segnalare in tal senso è senza dubbio la grafomania di Eliade. I suoi
molteplici interessi, i suoi innumerevoli contatti nel mondo accademico e culturale, i suoi romanzi, il
suo epistolario, i racconti, le memorie, i diari: troppi 2527 lavori pubblicati (comprese le
17
traduzioni)16, troppi i documenti inediti e le

11 Eliade 19 902a: 104.

12 Ricketts 2004.

13 Periodo rievocato in Ricketts 2007: cfr. 210 ss.

14 Turcanu 2007215

Spineto 2006a.

16 Cfr. Handoca 1997.

17 Ultimo di una serie infinita e, a quanto pare, inesauribile,


epistolari è il carteggiocon

Henry Pernet, storico delle religioninonché revisore dellebozze della seconda ed. fi. de Lecha
87 SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO
À\Q>
manisme... (Gligor 2011). Dalla lettura del materiale documentario proposto emerge, tra le altre cose, un interesse di Eliade
nei confronti di un’ipotetica e futura terza edizione della monografia. Cfr. in merito Gligor 2011: 99-100, la lettera n. 50, M. Eliade a H. Pernet,
Chicago 18 gennaio 1968: «riguardo ai plurali dei sostantivi etnici ha perfettamente ragione — però io sono un lettore e un correttore detestabile
dei miei propri lavori (non ne vedo le incongruenze che dagli altri...). Spero tuttavia che Chamanisme possa avere una terza edizione...»; e ivi:
101-1021, lettera n. 51, H. Pernet a M. Eliade, Losanna 26 gennaio 1968: «Credo che non debba preoccuparsi della (prossima) terza edizione di
Chamanisme; il libro è troppo importante per rimanere alla sua seconda “nuova forma”! Avremo quindi l’occasione di “raffinarlo”
ulteriormente!».interpretazioni più disparate che continuano ad essere avanzate senza sosta 11 e, anzi, con rinnovato
vigore. Se questo è un dato particolare dell’inchiesta storiografica che ci riguarda da vicino, a ciò si deve aggiungere la
più generale difficoltà di orientarsi O ricchissimo mare magnum dell’editoria digitale (con e-book, print on demani
ecc.), delle pubblicazioni peer rewieved quasi in tempo reale (è ormai una prassi comune per riviste accademiche rendere
disponibili in formato digitale gli articoli che compongono un numero in corso di stampa prima ancora della sua uscita
in formato carta- X'"' x ceo), delle banche dati bibliografiche mondiali (fisicamente accessibili
tramite prestiti
interbibliotecari, le cui procedure hanno beneficiato anch’esse della digitalizzazione), e dei servizi
offerti dalle librerie on line sorte sull’esempio di Amazon.com (fondata nel 1994) e delle sue filiali
europee (ultima nata l’italiana Amazon.it, inaugurata a fine 2010) volti ad accorciare le distanze sia
temporali sia geografiche. Tanta ricchezza può però ben presto tradursi in confusione e stordimento.
Il risultato di questa complessa situazione editoriale è che nel mondo culturale anglosassone la
storiografia eliadiana è stata spesso contraddistinta da una scarsa attenzione nei confronti degli studi
critici scritti in lingue diverse dall’inglese, mentre nelle pubblicazioni europee continentali si è
sovente notata l’assenza di fondamentali opere scritte in inglese12. Tali malaccorte scelte
bibliografiche si traducono in una generale trascuratezza che rischia di sfociare in «ingenuità,
presentando, ad esempio, come scoperte o novità quelli che in realtà sono dei concetti già sviscerati
all’infinito», e nella riapertura di dibattiti che, allo stato attuale delle conoscenze, appaiono «già
archiviati perché esauriti o inconcludenti» 13.

2. Decostruzionismo, postmodernismo e scienza: alcune notepreliminari

Nonostante il disorientamento appena ricordato, provocato in modo abbastanza paradossale dalla


coesistenza di una sovrabbondanza di documentazione critica con repertori bibliografici spesso
inadeguati, l’attenzione piuttosto recente nei confronti di posizioni più critiche e (auto)riflessive
riguardanti l’analisi di criteri ritenuti oggettivi (ma in realtà legati a doppio filo al contesto culturale
occidentale)14, ha

11 Per es., nel corso del solo 2006 sono usciti almeno sei testi fondamentali che contengono il nome di Eliade nel titolo (tutti citati in questo
volume, eccetto ove indicato): due importanti monografie di Spineto e Sorin Alexandrescu, una raccolta di saggi commentata da Bryan S.
Rennie, un volume dell’ed. it. dell ’Enciclopedia curata originariamente dallo storico delle religioni (Cosi, Scagno, Saibene 2006), un diario
personale in due voli, e una raccolta di artt. di Culianu.
12 Un esempio del primo caso può essere l’assenza dalle bibliografie anglosassoni dei testi di Marco Cugno e Roberto Scagno
sull’irriconoscibilità del miracolo nella letteratura eliadiana (un limite evidente anche per l’interessante contributo di Moshe Idei [2010]), mentre
per il secondo caso ci limitiamo a segnalare la scarsa circolazione della monografia rickettsiana dedicata agli anni romeni di Eliade.
13 Spineto 2006a: IL
14 Istanze in ambito storico-religioso precedute, ad esempio, dall’“etnocentrismo critico” di Ernesto de Martino (1908-1965), così riassunto in
Spineto 2010: 1290: «non si può fare a meno di impiegare il sistema concettuale dell’Occidente, ma è possibile evitarne il dogmatismo se si è
pienamente coscienti della sua portata ideologica, attraverso una consapevolezza storiografica». Per un inquadramento generale dell’opera di de
Martino si rimanda a Angelini 2005; Angelini 2008. Per quanto una simile proposta fosse più o meno criticabile, questa non è riuscita in passato
ad
88 SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

contribuito alla generale affermazione di una maggiore attenzione e sensibilità storiografica


(benché non sempre esente da motivazioni forse troppo aprioristicamente distmt tive) 22. Si tratta di un
atteggiamento accademico impostosi in gran parte N£>delle discipline umanistiche a partire dalla diffusione
della corrente filosofica nota
'G' come decostruzionismo.
‘ H decostruzionismo, nelle intenzioni originarie del filosofo francese Jacques Der-
' r a
^ (nat0 Jaekie;1930-2004), contempla il

tentativo di esplicitare le contrapposizioni del discorso filosofico, mettendo in


'V*

o\° lucele rimozioni su cui si istituiscono, i giudizi di valore che incorporano spesso
inavvertitamente o almeno implicitamente, e dunque, di rivelare la struttura totale della
nostra razionalità23.

Questo invito si traduce nel riuscire a comprendere il complesso dei principali riferimenti culturali
di un’epoca e rendere conto del modo in cui questi hanno influenzato l’autore in esame, mostrando
«connessioni [e rivelando] cornici»24. In tal senso sarebbe possibile mantenere visibile la filigrana,
per così dire, del quadro concettuale e rileggere il concetto specifico in esame (nel nostro caso, lo
sciamanesimo), e la sua formazione, in modo quasi psicoanalitico: «se le strutture sono forme di
rimozione, si rivelano attraverso delle resistenze, proprio come il profilo di una società e di una
forma di vita si delinea nei tabù che la contraddistinguono» 25.
Purtroppo, molti studi recenti prodotti nell’ambito storico-religioso hanno sostanzialmente
rinunciato al complesso sistema filosofico che animava la proposta derridiana (peraltro ricca di
punti di difficile comprensione e di astruse divagazioni), e hanno acriticamente adottato un
decostruzionismo talvolta sui , senza
provvedere a colmare o, più correttamente, a giustificare il vuoto prodotto dalla deforestazione
concettuale26.

ottenere grande visibilità nel dibattito internazionale a causa di meri motivi di circolazione all’estero e, probabilmente,
anche di un peculiare punto di vista favorevole ai fenomeni paranormali, secondo cui la natura sarebbe culturalmente
condizionata (Satta 2007; Ginzburg 2010: 319-320; sulla struttura metafisica — ossia concernente paranormale e
miracoli — implicita nei lavori di de Martino, cfi. Angelini 2012). Per tali ragioni non ha dato luogo a discussioni
critico-formative di rilievo (Saunders 1993; Fabre 1999). Sulla medesima falsariga, ma in modo forse più problematico,
si situerebbe anche il concetto di vanificazione dell’oggetto religioso e delle «arbitrarie categoriz- zazioni»
(etnocentriche, metodologiche ecc.) proposto in Sabbatucci 1991: 127.

22 Sull’applicazione dei principi decostruzionisti nella recente storia delle religioni, cfi. Spineto 2010:
1303: «nato da sollecitazioni provenienti da filosoficome Jacques Derrida, tale
orientamento [...] si è distaccato dalle prospettive — talvolta
particolarmente elaborate e complesse — dei

suoi padri fondatori, per definirsi in una “vulgata” dai tratti abbastanza semplici».

23 Ferraris 20 083 : 55.

24 Ivi: 78.

25 Ivi: 56.

26 Ivi: 78. Ciò è avvenuto anche a causa della mancata conoscenza di specifici strumenti (interdisciplinari
con i quali confrontarsi come, ad esempio, l’etnocentrismo critico demartiniano. Ferraris sottolinea che la «decostruzione
INTRODUZIONE AON 89
À\Q>
è anche ricostruzione»; ivi: 55. Sulle modalità secondo le quali dovrebbe avvenire questa ricostruzione, e per
approfondimenti sul progetto filosofico di Derrida, si rimanda al testo di Ferraris cit., in particolare ai parr.
decostruzione come analisi interminabile., pp. 67-83, e Cosa resta dopo la decostruzione2, pp. 83-91.
90 SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

27
Ad esempio, per quanto riguarda l’ambito antropologico statunitense, l’impatto del cosiddetto
insieme degli studi postmoderni, influenzati dal decostruzionismo e cara tteri zzati grosso modo dalla
decentralizzazione dei punti di vista e dall’analisi del rapporto tra conoscenza e gestione del potere, e nel contempo il
venir *0' meno per svariati motivi delle culture extra-occidentali che furono fin dall’origine -C?' stessa della
disciplina tradizionale oggetto di studio (con il conseguente e parziale
j ,/dÒ^ sovrapporsi di antropologia culturale e sociologia in merito all’analisi della società
v’ ^Contemporanea), hanno promosso e diffuso colpevolmente una
QP
o\° grave diffidenza nei confronti di qualunque forma di scienza, ritenendo che essa
sia corrotta dal capitalismo del quale, avendo bisogno di grossi capitali per le imponenti
apparecchiature necessarie, è costretta ad essere succube e complice 15.

Insomma, se in generale l’ambito postmodernista ha affermato la costruzione sociale dei fatti


scientifici, negli sviluppi più estremi la scienza viene interpretata come uno strumento di controllo e
di dominio dell’Occidente nei confronti del mondo intero, che celerebbe, nelle sue stesse teorie e
applicazioni, pratiche l’istituzionalizzazione dell’ideologia androcentrica dell’oppressione. Ancora,
in tempi più recenti si è assistito all’appropriazione, o allo sfruttamento, di tematiche postmoderne
da parte del mondo della grande industria e del fondamentalismo religioso, il primo allo scopo di
celare e giustificare sotto il ventaglio della pluralizzazione delle interpretazioni i danni ambientali e
climatici dovuti all’inquinamento, i secondi per legittimare i propri dogmi all’interno
dell’insegnamento, dei curricula accademici e della medicina, ad esempio contro l’evoluzione, la
contraccezione o le tecniche di fecondazione assistita. Non si può quindi sminuire il fatto che queste
idee filosofiche rappresentino punti di vista epistemologicamente e scientificamente incompetenti,
quando non pericolosi. D’altra parte, alcuni studiosi postmodernisti della prima ora hanno
cominciato a esprimere perplessità e sconcerto di fronte a simili sviluppi 16.

15 Cavalli Sforza 20102: 44. Per approfondire sugli eccessi antiscientifici che hanno caratterizzato certi studi postmodernisti si rimanda ai
seguenti testi: Sokal, Bricmont 1999; la recensione di Richard Dawkins all’ed. ingl. del testo cit. (1998 1), intitolata II postmodernismo messo a
nudo (Dawkins 2004); Sokal 20102. Torneremo su questo aspetto nelle Conclusioni.
16 Cfr. Sokal 20102. Si rimanda inoltre a Ferraris 2012.
Per tale motivo è necessario procedere con cautela e fare degli opportuni distinguo nell’ambito dei
temi affrontati nel presente volume. Innanzitutto, occorre differenziare tra le basi filosofiche
decostruzioniste e gli eccessi interpretativi del postmodernismo. L’uso delle prime ci sembra
legittimato dal fatto che la proposta accademica eliadiana affondi le sue radici in alcuni precisi
modelli filosofici e riferimenti letterari. Il decostruzionismo si offre infatti come uno strumento
che può aiutare a porre sotto esame critico le presunte rivendicazioni metafisiche a monte di
determinate scelte filosofiche, allo scopo di smascherare le credenze e le ideologie che dirigono,
modificano o alterano più o meno consapevolmente le interpretazioni proposte a partire dai dati
scientifici. Il campo di applicazione degli strumenti intellettuali offerti dall’analisi decostruttiva
sarebbe in questo caso limitato all’analisi delle manipolazioni ideologiche più o meno consapevoli
del sapere scientifico da parte degli studiosi e dei mezzi di comunicazione di massa. INTRODUZIONE
AO' 27

^2 ®
A causa dell’indiscriminato e talvolta ridicolo attacco nei confronti dell’epistemologia e della
metodologia scientifica, non è possibile fare sempre affidamento al variega to movimento che dovrebbe corrispondere
all’etichetta del postmodernismo. n£> Questo è ormai un movimento a sé stante, con elaborazioni culturali autonome;
pertanto continuare a considerarlo derridiano in toto rappresenta sovente un’iper- Se„ ìplificazione che non tiene in
considerazione lo specifico contesto filosofico e G,QÒ 'critico-letterario: «ci troviamo di fronte a
qualcosadi molto vario, forse irriducibile
qualsiasi totalizzazione e inoltre, essendo ancora in atto, resistente a qualsiasi tentativo di
comprenderlo nella sua totalità»17. o\° Prendiamo l’esempio dei cosiddetti cultural studies, nei
quali vengono solitamen
te inclusi anche gli studi di genere: lo stesso Derrida viene spesso dipinto come deus ex machina
di tale variopinto indirizzo di ricerca inteso a

smontare qualsiasi idea o ideale unitario e lineare di sviluppo della conoscenza a favore
di un approccio aprioristicamente pluralistico, fondato sull’orizzonte che ciascuna
comunità o tradizione, esistente o emergente, riconosce come proprio 18.

Ebbene, benché sia in un certo senso possibile parlare se non di una filiazione almeno di un’aria
di famiglia, ossia della condivisione di alcuni elementi fondanti, con questi rami umanistici, il
parallelo con il «nuovo cluster di discipline [...] è debole [...] perché Derrida rifiuta proprio
l’identificazione, ovvero il riconoscimento dell’altro [,..]»19. La decostruzione derridiana si
configurerebbe piuttosto come «lo sforzo di articolare un concetto di identità soggettiva e sociale
sempre contaminata e mai pura perché l’altro è strutturalmente parte del sé [,..]» 20.
Riguardo poi al successo che il movimento postmoderno ha avuto negli Stati Uniti, Derrida
ha affermato: «quando leggo decostruzione in inglese, è qualcos’altro. E completamente un’altra
cosa, è vero. Ma, allo stesso tempo, io mi sento incapace di spiegare le trasformazioni americane
della decostruzione»21, aggiungendo:

qualcosa è accaduto negli Stati Uniti che non è una semplice traduzione o importazione di
qualcosa di originale. Io credo che negli Stati Uniti ci sia una dimensione assolutamente
nuova e originale22.

3. Ripensare la storia delle religioni: la crisi del modello eliadiano

Queste «trasformazioni americane» della decostruzione hanno avuto un notevole impatto sulla
storia delle religioni statunitense, con estese ramificazioni internazionali in merito alla legittimità

17 Gasché 2010: 13.


18 Borradori 2010: 51.
19 Ibidem.
20 Ivi: 51-52.
21 Gasché 2010: 15 (cit. da Creech, Kamuf, Todd 1985: 29).
22 Ivi: 14 (cit. da Creech, Kamuf, Todd 1985: 2, 4).
dello statuto disciplinare accademico 23. Da un lato si è registrato, ad esempio, il tentativo proposto
da Bryan S. Rennie (Westminster

23 Una parte del par. che segue è ripresa e modificata da Ambasciano 2011.
28 & > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

4P*
N
,o
College, Pennsylvania) di considerare Eliade addirittura come un «precursore del
postmodernismo», per quanto sui generis24. Contrariamente alle intenzioni dell’autore, volte a modernizzare
l’immagine e il messaggio eliadiani, tale interpretazione sembra piuttosto invalidare il pensiero dello storico
delle religioni tramite la sua . (Ò'' ^ associazione alla medesima matrice antiscientifica e antirealista del
postmodernismo.
termini, il pensiero eliadiano condividerebbe con gli esiti teologici delle riG
flessioni postmoderniste la critica del sapere scientifico occidentale e dei fondamenti
v’ '^2?ella stessa realtà fisica, aprendo un varco al trascendente inteso come la sola risposta
unificante di fronte a un “relativismo” scientifico che viene percepito come limitando te,
insufficiente o minaccioso25: in questo senso Maurizio Ferraris (Università degli Studi di Torino) ha parlato del
26
postmoderno come di un «antirealismo magico » che conduce a una «delegittimazione del sapere umano» 27.
In ambito storiografico, questo atteggiamento si inserisce nel quadro più generale di una «“ermeneutica me -
todologica”, che genera fondamentalmente un’erudizione individualistica e “virtuosistica”», diffusa in una
parte consistente dell’attuale disciplina storico-religiosa e stigmatizzata recentemente da Donald Wiebe
(University of Trinity College, Toronto)28. Tale impostazione disciplinare

pretende di essere in grado di produrre una comprensione dei fenomeni culturali che è più
profonda e che va al di là di qualunque altra analisi che possa essere fornita dalle scienze
naturali. Infatti le scienze naturali, così si dichiara, devono essere temute a causa della loro
tendenza a distoreere la realtà29.

Dall’altro lato, le varie correnti in qualche modo afferenti all’universo filosofico de- costruzionista,
che hanno costretto a riformulare le categorie analitiche della storia delle religioni e a ripensare la
disciplina in quanto tale, si sono abbattute furiosamente, non senza buone ragioni, sulla storia delle
religioni statunitense di marca fe- nomenologico-morfologica eliadiana, condannando in modo
particolare la riduzione della molteplicità delle forme storico-culturali a tassonomie generiche e
basate su criteri personali o su una selezione di fonti etnografiche desuete. Andrei A. Zna- menski
(University of Memphis, Tennessee) ha sintetizzato bene questo atteggiamento quando ha
segnalato che

la visione eliadiana di uno sciamanesimo interculturale e trascendentale non col lima


esattamente con il pensiero postmoderno attuale, che favorisce l’unico, il differente, il
particolare e che evita le grandi comparazioni 30.

Nell’ambito disciplinare, inoltre, non esistevano altre correnti sufficientemente forti

24 Rennie 1996: 232. Cfr. inoltre il cap. 17, Archaic, Modern, Postmodern (ivi: 231-241) e Rennie 2006b.
25 Ferraris 2012: 21-23.
26 Ivi: 26.
27 Ivi: 22; cfr. ivi: 45. Per le ricadute politiche e teologiche di questo pensiero, cfr. ivi: 23.
28 Wiebe 2008: 471.
29 Ibidem. Cfr. Dubuisson 2010: 142.
30 Znamenski 2007: 187.
4P*
&&
INTRODUZIONE AO' 29

in grado quanto meno di porsi criticamente di fronte alle mutate esigenze metodologiche.
^3 Valga l’esempio del recente libro dedicato all’eredità di Eliade nella scuola stori-
co-religiosa nordamericana intitolato Hermeneutics, Politics, and thè History ofReli- '?>'
gions: The Contested Legacies ofjoachim Wach and Mircea Eliade, volume pubblicato
“12° ilO ma che ha le sue radici in un simposio intitolato Hermeneutics in History: j ./dò ^
Mircea Eliade, Joachim Wach, and thè Science ofReligions e tenutosi presso la Divi-
v’ ^ nity School dell’Università di Chicago il 3 e 4 novembre 200631. Ripensare Eliade,
le sue scelte etico-politiche, il suo sistema storico-religioso e il modo in cui queste o\° si sono
influenzate a vicenda, ha significato automaticamente mettere in crisi l’auto
nomia della disciplina nella sua integrità, riassorbita o parcellizzata da altri insegnamenti
(antropologia, sociologia ecc.). Christian K. Wedemeyer, assistant professor alla cattedra di
“History ofReligions” di Chicago e uno dei due curatori del volume, esprime con chiarezza questa
situazione quando, con una colorita terminologia politica e gibbonsiana, scrive a proposito
dell’“impero fenomenologico” «che [questo] negli ultimi anni è diventato moribondo: le roi est
mort [aggiungendo in nota: “ou, du moins presque mort”]»32. Non esistono però vie di fuga, poiché,
continua l’autore dell’introduzione, nonostante il «posto vacante lasciato nello studio della
religione dal declino e dalla caduta dell’impero fenomenologico» di Wach ed Eliade, ancora non è
stato designato alcun degno successore:

la fine della fenomenologia - della Scuola di Chicago, se si preferisce - non è stata causata
da un’usurpazione: non c’è ancora nessuna alternativa che ci possa fare gridare
incondizionatamente vive le roi4s.

Date queste prese di posizione stupisce l’assenza nel volume citato di qualunque significativa
traccia del dibattito storiografico della storia delle religioni internazionale che possa fornire al
milieu disciplinare statunitense spunti per riconsiderare l’attuale impasse metodologico-
disciplinare (ammesso e non concesso che altri indirizzi di ricerca possano adempiere a tale
funzione). Mancano inoltre espliciti riferimenti extra-disciplinari.
Riecheggia in queste prese di posizione una sorta di «provincialismo intellettuale» che, per
quanto sia piuttosto diffuso come autoreferenzialità tipica nei vari dibattiti disciplinari nazionali 33,
rappresenta il confine invisibile, ma solidamente presente, di qualunque scuola o impostazione di
studio all’interno della disciplina. Per tali motivi,

31 II libro nasce come ideale proseguimento di una serie di pubblicazioni che volle essere innanzitutto momento di riflessione critica sul lavoro
condotto nella Divinity School e nell’area di studi della “History ofReligions” dell’Università di Chicago. La serie venne inaugurata con un
convegno nel 1966 (Kitagawa, Eliade, Long 1967) e proseguì nel 1983 (Kitagawa 1985). L’occasione che ha fornito lo spunto per il convegno è
stato il concomitante duplice anniversario dei cosiddetti “numi tutelari” del passato recente della cosiddetta “Chicago School” di Storia delle
religioni, Joachim Wach (1898-1955) e Mircea Eliade (1907-1986), ossia il cinquantesimo anniversario della morte del primo (2005) e il
centenario della nascita del secondo (2007). Per una minuziosa disamina del volume si rimanda a Ricketts 2010a.
32 Wedemeyer 2010: xxv.
33 Cfr. Strenski 2011: 140.
30 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

&

4P*
N
,o
non si può evitare di segnalare come il confronto-scontro con le critiche postmoderniste e
decostruzioniste, e con i loro vari strascichi, stia comunque costringendo la storia delle religioni a
un radicale processo di ripensamento generale.

4. Nuo vi approcci e strumenti di indagine

O Una reazione a questo complicato contesto è reperibile nella «parcellizzazione del


X*' ^ sapere» ben evidenziata nell’attuale campo di indagine degli sciamanesimi 34 ed en
fatizzata dall’«andamento sempre più microscopico degli studi» 35. Non sempre però o\° questa
suddivisione del sapere è sinonimo di impoverimento: in questo senso, la sfida (purtroppo non sempre raccolta)
è quella di mantenere la bussola dell’indagine fissa sulla ricognizione di un aspetto preciso, senza rinunciare
alla mappa generale e a coltivare il dialogo tra discipline differenti. L’attenzione alla pluralizzazione e, dunque,
alla problematizzazione del fenomeno è evidente sin dal titolo della recente raccolta curata da Alessandro
Saggioro (Università La Sapienza, Roma), Sciamani e sciamanesimi, nella cui Introduzione si legge:

ripensare il concetto di sciamanesimo significa re-inventare un modo non originale di fare


storia, ma storicamente determinato, criticamente analitico, produttivo e non riduttivo,
originale nella raccolta, registrazione, definizione e classificazione della documentazione 36.

Come nota DuBois, all’interno di questo campo disciplinare si assiste ormai da qualche tempo a un

allontanamento dalle ampie ricognizioni dello sciamanesimo come un onnicomprensivo


fenomeno superorganico (la “tecnica arcaica” di Eliade o i vari altri approcci atemporali e
che trascendono la cultura) in favore di circoscritti esami etnografici relativi alle esperienze
e alle percezioni dei particolari sciamani nei particolari ambienti culturali 37.

Al fiorire dei nuovi approcci interdisciplinari applicati allo studio dello sciamanesi mo
(postcolonialismo, studi di genere, scienze cognitive ecc.), che accompagna una pluralizzazione
dello sciamanesimo a tutto campo, dobbiamo una ricchezza di dati e una precisione di analisi mai
raggiunta in precedenza. Nei campi finora indagati si annoverano «ricerche sui vari aspetti delle
guarigioni sciamaniche, della musica, della cultura materiale, dei rapporti di genere, di
rivitalizzazione [delle credenze] e delle relazioni statali» 38, con un accento sugli studi sempre più
numerosi che tentano di ricostruire il passato dello sciamanesimo attraverso l’uso degli strumenti
discipli-

34 Sulla pluralizzazione critica del concetto è utile J. Atkinson 1992, testo ricordato e commentato nell’esauriente rassegna di DuBois 2011:
100, 102.
35 Spineto 2011: 13.
36 Saggioro 2010: 22.
37 DuBois 2011: 102.
38 Ivi: 101.
INTRODUZIONE AON 31
À\Q>
K9&

nari e dei risultati conseguiti dalla ricerca storica, dall’etnografia e dall’archeologia 39. L’aspetto originale
che forse si lega maggiormente all’eredità storica e antropologica ■ del passato recente è quello che
DuBois ha definito come «approccio retorico», cioè

"-------- Jello sviluppo dello stesso “sciamanesimo” in quanto termine di studio


^ istruzione accademica, in particolare come riflesso di un più ampio indirizzo all’ interno
dello studio accademico della religione e dell’antropologia 40.
v^®
<o° ^ Per condurre a buon fine una ricognizione nella storia di questo concetto occorre
o\° però riuscire a oltrepassare i limiti di un’ottica storiografica limitante e, come nel
nastro di Mobius, imparare a gestire un continuo rimando interdisciplinare, senza soluzione di
continuità tra esame microscopico e macroscopico, tra particolare e generale, tra testo e contesto.

5. «Sciamanesimo senza sciamanesimo»: una sintesi

Lo studio che presentiamo rientra nella categoria dell’«approccio retorico» indicata da DuBois, e si
pone dunque l’obiettivo di fornire una contestualizzazione quanto più completa possibile della
formazione intellettuale di Eliade intorno al concetto di sciamanesimo, alla genesi e agli sviluppi del
tema, cercando di metterne in luce il «progressivo formarsi chiarendone la rete culturale di
42
riferimento»41. Per comprendere la «multiforme fisionomia scientifica » del pensiero eliadiano è
necessario innanzitutto condurre «un’analisi approfondita del contesto romeno, completa di tutti i
rilevanti aspetti politici, culturali, scientifici e religiosi» 43. Difficilmente avrebbe potuto essere
altrimenti, considerando gli ineludibili rimandi a sfere di competenza tanto disparate, dalla
psicoanalisi freudiana alla letteratura fantastica, dal mondo ortodosso alla paletnologia, dal folklore
all’evoluzionismo, interessi che fondano senza soluzione di continuità non solo lo sciamanesimo, ma
l’intero modello di ricerca di Mircea Eliade. In questo senso la definizione di uno “sciamanesimo
senza sciamanesimo”, che dà il titolo al volume, ci è parsa adatta per etichettare il variegato
background culturale e la composita “preistoria” dello sciamanesimo eliadiano 44.
32 SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

^2 ®
Il volume è diviso in tre parti, che corrispondono ad altrettanti temi trattati in relazione allo
sciamanesimo eliadiano. La prima parte comprende due capitoli e riguarda le radici paleontologiche,
evoluzionistiche e l’influenza dell’antievoluzioni- ^3culturale antropologico. Il capitolo iniziale consiste in
un’analisi generale dello
. sciamanesimo di Eliade, a partire dalle opere più rilevanti nelle quali egli trattò
,omento. Due temi principali si intrecciano nel corso del capitolo: la centralità dello sciamanesimo
per comprendere il progetto storico-religioso di Eliade e la mor- ^SKologia storico-religiosa eliadiana come retaggio
39 Emblematico in questo senso N. Price 2001.
40 DuBois 2011: 101, 111-112.
41 Spineto 2006a: 15.
42 Sfameni Gasparro 2011: 104. Più in generale, riguardo l’adozione di un punto di vista multicausale nella storiografia della storia delle
religioni, cfi. J.Z. Smith 2004a.
43 Junginger 2008a: 33.
44 II titolo si ispira a una fiaba romena (la favola di Făt Frumos intitolata Giovinezza senza vecchiaia e vita senza morte [Tinereţe fără
bătrâneţe ţi viaţă fără de moarte]) che da tempo è stata rintracciata quale modello letterario di una parte dell’opera narrativa di Eliade (Cugno
2008: 20 e par. 2.3). Per questo racconto fiabesco, cfi. Mincu 1989. Nel 1934 Eliade, alla ricerca di un mito centrale al quale ricondurre le
caratteristiche “spirituali” delle popolazioni europee (e in particolare di quella romena), riflette e si domanda: «Quando non si è più interessati
né dalla mediocrità, né dalla perfezione, né dall’errore, né dalla certezza ci si libera di questi destini perché si resta soltanto se stessi, senza
vecchiaia e senza morte. Penso spesso a una delle nostre fiabe: “[G]iovinezza senza vecchiaia e vita senza morte”. Questi miti non
rappresentano forse il dramma centrale di una civiltà? Perché nessuna cerca di comprenderli?» (Eliade 2007a: 118). Eliade ricalca il titolo in
dell’interesse per le scienze naturali, oso ^Sono temi fondamentali sia per comprendere la genesi e gli sviluppi dello
sciamane
simo eliadiano (strettamente legati a interessi paleontologici, evoluzionistici e biologici), sia per
osservare da vicino il rapporto della storia delle religioni eliadiana con la psicologia e il folklore - altre
due componenti essenziali dello sciamanesimo inteso dallo storico delle religioni. In ultima istanza,
viene considerato il ruolo delle ipotesi eliadiane sul sovrannaturale e sul paranormale e la loro incidenza
nella definizione concettuale dello sciamanesimo di Eliade.
Il secondo capitolo è dedicato alla presentazione biobibliografica di una studiosa particolarmente
importante nel processo di formazione e sviluppo dello sciamanesimo eliadiano, ossia la paletnologa e
archeologa trentina Pia Laviosa Zambotti (1898-1965), autrice di opere fondamentali per la
contestualizzazione storica del fenomeno sciamanico secondo l’ottica eliadiana. Tramite l’analisi dei
rapporti personali che emergono dalla documentazione inedita della studiosa, vengono sottolineate le
relazioni epistolari e il confronto intellettuale con Eliade e, soprattutto, con Raffaele Pettazzoni (1883-
1959; titolare a partire dal 1924 della prima cattedra italiana di Storia delle religioni, istituita a Roma),
indispensabili per comprendere le sue idee, fondate su una personale riflessione in merito alla
Kulturkreiselehre di Wilhelm Schmidt58, e il loro sviluppo all’interno della storia delle religioni
eliadiana.
La seconda parte consta anch’essa di due capitoli e riguarda le radici religiose e politiche che
starebbero a monte della formulazione eliadiana dello sciamanesimo. Il capitolo iniziale indaga le
relazioni culturali di Eliade con il contesto storico-culturale, politico e religioso romeno degli anni
Trenta, onde verificare, dati alla mano, il generale disinteresse eliadiano nei confronti di determinate
tematiche teologi- co-ortodosse e stabilire la possibilità o meno di tracciare particolari influenze cri -
stiano-orientali. Il capitolo si sviluppa secondo alcune grandi aree tematiche, poste man mano a
confronto con il pensiero di Eliade e con la sua concezione dello scia-

Tinereţe fără tinereţe (Giovinezza senza giovinezza; Eliade 1981a); si tratta del romanzo a cui si è ispirato Francis Ford
Coppola per il suo film Un’altra giovinezza ( Youth Without Youth; U.S.A.- Ger.- It.-Fr.-Ro., 2007).
INTRODUZIONE AON 98
À\Q>
58
Termine coincidente con il cosiddetto metodo storico-culturale schmidtiano, indicante il «complesso delle condizioni nelle quali una
particolare cultura si è sviluppata e diffusa e, allo stesso tempo, l’intera estensione delle sue caratteristiche fondamentali» (Henninger, Ciattini
20 052: 52 5 9). Ci limitiamo per ora a fornire le seguenti etichette orientative, ognuna delle quali sottolinea un particolare aspetto

(problematico) del modello di indagine schmidtiano: Kulturkreise(lehre), cicli/aree culturali, metodologia storico-culturale, diffusionismo,
Urmonotheismus (monoteismo primordiale), Uroffenbarung (rivelazione originaria). Per un’introduzione generale al tema si rimanda a
Sfameni Gasparro 2011: 81-89. Un valido quadro generale di tali posizioni all’interno del dibattito filosofico della prima metà del Novecento è
reperibile in Minois 2000; cfi. in part. il primo cap., Le origini: fede o incredulità? (ivi: 17-35). Ulteriori approfondimenti saranno indicati nel
corso del volume.manesimo:alcuni aspetti salienti della teologia ortodossa, la pratica ascetica nota come esicasmo, il
fenomeno dei cosiddetti “folli per Cristo” o saloì, e le relazioni tra folklore, teologia e autori tradizionalisti
(nell’accezione guénoniano-perennialista
,^p| termine snmnln In rlnccifieatinne dello Storico dell’esoterismo AntOÌne Faivre,
45
}ue des Hautes Etudes di Parigi) così n^eiu.ie culturale e politica delle visioni misti- 0 ,QÒ ' che di
Petrache Lupu. Viene inoltre discussa la questione, sollevata recentemente
7 t^S^a Andrei A. Znamenski, relativa alle ipotetiche radici esoterico-tradizionaliste del
lo sciamanesimo eliadiano a partire dagli anni Trenta.
Il capitolo che segue è dedicato all’analisi di una serie di opere che ebbero una risonanza
fondamentale nella definizione iniziale dello sciamanesimo eliadiano. L’autore di questi testi è lo
storico delle religioni e politico turco Mehmed Fuad (o Mehmet Fuat) Koprulu (o Kopruluzade;
1890-1966). Come nel caso della paletno- loga Laviosa Zambotti, anche in tale frangente l’analisi
della vita e dei lavori dello storico turco accompagna lo studio del loro rapporto con le opere
eliadiane. Questo non solamente per il gusto antiquario di recuperare autori virtualmente
sconosciuti e assenti dalla storiografia disciplinare più o meno recente; come ha ricordato Gio -
vanni Casadio (Università degli Studi di Salerno) a proposito dello storico delle religioni italiano
Ugo Bianchi (1922-1995),

i condizionamenti che operano nella microstoria dei singoli intellettuali non sono meno
forti, anche se meno documentati e percepibili, di quelli che operano nella macrostoria dei
popoli. Se si evitano gli approcci superficiali, unilaterali e faziosamente riduttivi [...]
l’indagine sulla storia intima di chi scrive la storia [...] è non solo autorizzata ma
necessaria per leggere dal di dentro, e comprendere, le opere dei grandi studiosi che
promuovono le tendenze ermeneutiche e alla fine creano le mode culturali 46.

Nel caso di Koprulu, i condizionamenti storici che lo portarono a formulare la sua idea di
sciamanesimo sono inscindibili dalla formazione dello stato turco e dal convulso periodo che
accompagnò e seguì il disgregarsi dell’Impero ottomano. Pertanto, nel capitolo vengono trattati
questi condizionamenti politico-culturali, comuni per le neonate comunità nazionali dell’epoca e
che in una misura più o meno grande si imposero anche nell’analisi eliadiana della Turchia e del
mondo islamico. A seguito di un confronto con la produzione letteraria e con il ruolo politico
delle élite religiose, vengono inoltre prese in considerazione somiglianze, differenze e
implicazioni storico-politiche del loro pensiero.

45 Faivre 1999. Per una definizione dell’esoterismo, mutuata da Faivre, cfi. von Stuckrad 2005: 5-6; Spineto 2006a: 157; von Stuckrad 2009:
700-702.
46 Casadio 2002a: 18.
zo fantastico pubblicato nel 1937, all’interno del quale confluiscono temi folklorici slavo-romeni e una
consolidata tradizione letteraria post-romantica nazionale. A ' seguito di quest’analisi si rileva lo stretto contatto
tra letteratura fantastica e proione accademica in Eliade, e la consequenzialità del nesso tra l’indagine religiosa

y'i dello studioso


L’ultimae isezione, composta da un unico capitolo,
X Come ha ricordato recentemente Kocku von Stuckrad, professore di “Studi reli
presenta una visione generale della produzione fantastica
0' giosi ” presso
e letteraria l’Università
eliadiana deglidianni
Groningen,
Trenta, e del posto che vi
occupa il romanzo intitolato II serpente (Şarpele, tradotto
in italiano come Andronico e il serpente). L’analisi del
testo e del contesto dell’opera rivela come il morfotipo
dello sciamano eliadiano sembrerebbe essere
preannunciato, con un decennio di anticipo rispetto alle
pubblicazioni disciplinari, nel protagonista del suddetto
roman-dello studioso e il lato fantastico del narratore «
C o r n e h a r i c c " giosi” presso l’U:

oso ^ l’opera di Eliade è caratterizzata da una notevole pluralità di generi, che com-
gjP prendono pubblicazioni accademiche, letterarie e biografiche. Poiché questi generi
sono intrecciati, non dovrebbero essere studiati separatamente. È stato lo stesso Eliade a notare
che una tale “oscillazione tra ricerca di natura scientifica e immaginazione letteraria” ha sempre
avuto per lui un’importanza cruciale47,

una conferma che ora proviene anche dallo studio delle radici letterarie dello sciamanesimo eliadiano.

6. Vigilanza e ricostruzione

Da questa breve presentazione dell’opera appare chiaramente come lo sciamanesimo sia un argomento che tocca in
pratica tutti i punti salienti e i nodi problematici della concezione eliadiana: primitività, preistoria, estasi, fascinazione
per il paranormale, spunti naturalistici, morfologia delle concezioni religiose, ruolo dell’élite religiosa, letteratura ecc.
Su tutto ciò incombe il problema del modello comparativo storico-religioso adottato da Eliade per ordinare, catalogare
48
e giustificare quella «paralizzante» diversità di «fatti religiosi » che ha trovato appunto massima realizzazione nella
sua proposta relativa allo scenario globale dello sciamanesimo, cronologicamente esteso fino alla preistoria. Questo
modello ha ormai fatto il suo tempo, ma il trapasso è avvenuto lasciando la disciplina nel limbo di un metodo di là da
venire ma ancora non annunciato e irreperibile. Ciascuno dei punti elencati poc’anzi rappresenta un singolo nodo
problematico lasciato irrisolto dalla prospettiva eliadiana e la cui analisi critica è stata procrastinata ad infinitum.
L’accettazione disciplinare di quella che il drammaturgo Eugène Ionesco ha definito come la «luce oscura» delle tesi
49
diffuse da chi ha portato «il cavallo di Troia [della] primitività permanente » all’interno della scienza accademica, ha
allontanato la storia delle religioni dalle altre discipline a cui lo stesso Eliade fece riferimento: biologia evoluzionistica,
paleontologia, paleoantropologia, archeologia. Eppure, anche il rifiuto incondizionato di questo modello, avvenuto
4761 von Stuckrad 2010: 94. La citazione di Eliade proviene dal testo di Carrasco e Swanberg (1985: 19) ed è tratta a sua volta dalla prefazione
alla tr. ingl. del suo romanzo, assente nell’ed. it. (Eliade 1978: vi). Cfr. Spineto 2006a: 87.
48 Eliade 2004a: 4.
49 Ionesco 1994: 233 (cit. da Laignel-Lavastine 2008: 328-329).
cioè senza approfondimenti, elaborazioni o ripensamenti critici, non sembra avere apportato beneficio alla conoscenza
storico-religiosa
.INTRODUZIONE AO' 35
^2 ®
Consideriamo il richiamo di Derrida alla vigilanza che abbiamo apposto come epigrafe. Per
sottolineare questo aspetto ci è sembrato utile richiamare quella luce demistificatoria sotto la quale porre qualunque
sistema di pensiero condiviso più C^er auctoritas che per verifica. Sulla base dell’accettazione incondizionata questo può
apparire come uno splendore tanto accecante da rendere velleitario e superfluo qua- G&s lunque tentativo di fare
chiarezza con «una certa altra luce». Ciò nonostante, tentare ^ di chiarire e porre in discussione con discernimento è
65
l’impegno costante dell’uomo JsgP di cultura e dello storico, in primo luogo in quanto lettori, ma soprattutto come oso ^
interpreti critici di fronte ai documenti di prima mano, alle esegesi storiografiche, ai testi da analizzare, ai contributi da
contestualizzare, alle innumerevoli difficoltà di individuare gli infiniti tasselli che compongono il mosaico dell’indagine.
Questo perché i principi fondanti della storia delle idee del passato recente non possono essere limitati dal riferimento ai
«processi di progressivo ampliamento delle nostre conoscenze», ma devono essere ampliati fino a comprendere «le
costruzioni, le decostruzioni e le ricombinazioni di molteplici temi, di scelte e di presupposti etici, estetici, metafisici» 66.
Poiché come ricorda Alexandra Laignel-Lavastine da un punto di vista disciplinare «l’approccio storico [...] non può
prescindere dall’orizzonte etico proprio nella misura in cui questo tocc [a] la questione della responsabilità degli
intellettuali»67, questa decostruzione/ricostruzione deve essere intesa come uno smascheramento da condurre «il più
lontano possibile», anche grazie al fatto che l’attualità ci rende «abbastanza “superattrezzati” [...], poiché siamo in grado
di “mobilitare un enorme numero e una grande diversità di dispositivi interpretativi”» 68.
Ferraris sottolinea giustamente che la «decostruzione è anche ricostruzione», e che «appare [...]
immotivata l’opinione secondo cui la decostruzione sarebbe una pratica puramente negativa, cioè senza
ricostruzione, e in fin dei conti un gioco irresponsabile» 69. Si tratta in effetti di fare il percorso inverso a
partire dal materiale a disposizione, come in un processo di reverse engineering: decostruire è già com-
prendere come ricostruire perché è un’operazione che, senza pretese di completezza e se condotta con
accortezza, permette di accedere alla stratificazione concettuale, all’intreccio tra dati scientifici e
personali giustificazioni extra-epistemiche, e consente di districare almeno i nodi più complicati. Da
questi risultati provvisori, come proponiamo nelle Conclusioni, è possibile poi impostare le domande e le
coordinate più efficaci per iniziare a ricostruire su basi più solide.
Tenendo a mente queste premesse, il materiale contenuto nel presente volume dovrebbe rappresentare
il progetto di rendere visibile in controluce, per così dire, la filigrana dei complessi rapporti
interdisciplinari e delle personali inclinazioni che resero possibile a Eliade la costruzione del suo concetto
di sciamanesimo. Non si tratta pertanto di giustificare i fondamenti della produzione storico-religiosa
elia-

85
Cfr. Eco 1978: 364.
“ Ceruti 2009: 49.

67 Laignel-Lavastine 2008: 425. Per correggere le numerose lacune, sviste o errori presenti in questo volume si rimanda a
Ricketts 2003a, ove emerge comunque il desolante quadro storico e le varie fasi del fervente nazionalismo ortodossista-
romenista di un Eliade politicamente talvolta ambiguo, talaltra ingenuo.
68 Derrida 1984: 130 (cit. da Gasché 2010: 29).

69 Ferraris 20 083: rispettivamente 55, 78.


102 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
70
À\Q>
diana, né di attaccarli senza fornire la dovuta contestualizzazione, ma di comprenderli nel loro contesto
storico per elencare innanzitutto le ragioni, qualora esistano coscientemente, e i motivi a monte del sistema logico.
1
Pertanto, contemplare nell’analisi decostruttiva anche le opzioni etico-politiche nella vita privata dello .storico
delle religioni (non scevre di implicazioni per lo studio dello sciamanesimo
ttutto, per la disciplina), significa abbandonare democraticamente gli irre- spo nsabili relativismi
di parte e (ri)mettere in discussione il particolare punto di visi :a eliadiano, evitando di assecondarne, volens nolens,
principi e finalità e favorendo oso ^nuove ricerche critiche50. Una nota ineludibile in questo senso è rappresentata dal
r\°

passato politico dell’Eliade degli anni romeni. L’argomento principale del volume non permette, se non a rischio di
andare off topic, ampie digressioni in merito all’ideologia di estrema destra del movimento legionario-guardista
(per utilizzare un’etichetta imprecisa ma sintetica), contraddistinto nelle sue varie sfaccettature politiche da «forte
ispirazione religiosa, odio per la civiltà moderna e urbana, rispetto delle tradizioni [locali,] volontà di riarmare
moralmente la nazione [...], antisemitismo e antimodernismo» 51, e dell’influenza reciproca tra questa e il pensiero
eliadiano52' Ad ogni modo, i temi della militanza politica e della responsabilità personale vengono trattati, corredati
da puntuali rimandi alla bibliografia specialistica, quando occorre interrogarsi direttamente sulle radici di alcune
opinioni che sono rimaste nella forma mentis eliadiana in quanto retaggio degli anni romeni. La stessa concezione
antropologica ed evoluzionistica di Eliade, assai importante per comprendere la sua formulazione dello
sciamanesimo, ha risentito inevitabilmente del milieu culturale e politico nel quale si formò in gioventù; altrettanto
inevitabilmente Eliade ne ha assimilato i preconcetti, mai del tutto sconfessati o ritrattati lungo l’intero corso della
sua carriera.
Solo una rinuncia a qualunque aprioristica, semplicistica e fuorviarne reductio ad unum del complesso,
e perciò storiograficamente ancora da indagare, pensiero di Mircea Eliade 53, può contribuire a una migliore
comprensione del sistema dello «storico delle religioni più influente del Ventesimo secolo e, specialmente,
l’unico ad avere un pubblico tra i lettori profani grazie al suo stile di pensiero e di scrittu-

50 «Non c’è democrazia senza decostruzione, non c’è decostruzione senza democrazia» (Derrida 1995: 131), e ancora «La democrazia è l’autos
dell’auto-limitazione decostruttiva»; (ivi: 132). Le cit. sono tratte dal commento di Regazzoni (2010: 104-105), al quale rimandiamo per gli spunti
sulla democrazia come «a-venire» in Derrida.
51 Milza, Bernstein 2002: 297. Il leader carismatico del movimento era Corneliu Zelea Co- dreanu (1899-1938); sulla sua attività politica, cfr.
Heinen 2006: passim.
5211 In generale sul contesto politico, cfr. Heinen 20062. Sulla questione dell’appartenenza e del sostegno ideologico giovanile al movimento
legionario, cfr. Junginger 2008a: 30-42. Sull’influenza della politica estremista dell’epoca sugli scritti eliadiani (e/o viceversa) e sul ruolo di Eliade
all’interno del movimento legionario, segnaliamo preliminarmente le posizioni espresse nei seguenti testi: Culianu 2005a: 51-53; Culianu 2005b:
130-132; Spineto 2006a: 25-37; Oijteanu 2007a; Oijteanu 2007b. Ulteriore e necessaria documentazione storiografica verrà segnalata in nota nel
corso del libro.
53 Spineto nota che alle componenti principali del pensiero eliadiano «via via se ne aggiungono altre; a nessuna, comunque, la posizione dello
studioso, che si forma sulla base di una rete complessa di influenze e riferimenti, può essere ascritta in modo esclusivo» (2006: 56).
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 103
ra»54. rv
O''
Queste
furono le
due
caratterist
iche che,
forse più

54 Casadio
2005: 4046-
4047.
Questo
^ è
giudizio
stato
espresso,
con più
cautela, in
Alien 1988:
545.
Segnaliamo
inoltre che
d’ogni
altra,
hanno
concorso
in egual
misura,
nel bene o
nel male,
a sancire

«nel 1979 e
nel 1980 il
[...] nome [di
Eliade]
venne
proposto per
il Premio
Nobel della
letteratura»
(Ricketts
2000a: 375).
il
successo
culturale
e sociale
_\ dello
sciamanes
imo così
come egli
lo
concepì55.

.0

<CV

55 Come ha
ricordato nel
1967 lo
storico delle
religioni
Geo
Widengren
(1907-1996),
alcuni dei
testi scritti
da Eliade
(tra i quali
egli cita
l’«ammirevo
le»
monografia
sullo
sciamanesim
o) erano già
diventati
degli
«autentici
best-sellers,
[scritti in
francese ma
disponibili]
\0_^.
G
,C\°Gx ^

*5°
0
3?

3#
anche in
traduzione
inglese e o\°
tedesca»
(Widengren
1967: 165).
Prima Parte I
Le
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ci
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I Capitolo I
Lo sciamanesimo nella morfologia
eliadiana. Scienze naturali, folklore e
«fossili viventi»56
[...] È molto probabile che tutti questi simboli o immagini
dipendano, direttamente o indirettamente, dalla sacralità
delle grotte e dai culti segreti ivi celebrati fin dal
Paleolitico.
57
M. Eliade,

Non è lecito affermare [...] che l’universalità del sentimento


religioso nei popoli primitivi testimoni in favore di una
rivelazione originale. [...] l’assimilazione della mentalità dei
popoli primitivi del XX secolo a quella dell’umanità
preistorica è frutto di una connessione altrettanto
discutibile. Infine, [...] la nozione di religiosità è esposta a
gravi incertezze di definizione e può perciò generare
conflitti interpretativi.
58
Georges Minois, Storia

1.1. Il modello sciamanico secondo Eliade. Una contestualizzazionepreliminare

1.1.1. 1946: Eliade versus Ohlmarks?


Psicopatologia e “isteria artica”

56 II capitolo contiene le versioni riviste, ampliate e aggiornate delle seguenti pubblicazioni: Ambasciano 2010a; Ambasciano 2010b.
57 Eliade 1976a: 237, 2 dicembre 1959.
58 Minois 2003: 20.
116 SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO
DaÀ\Q>
qualche giorno mi torturo nella stesura dell’articolo H problema dello sciamanismo che ho promesso a
Puech per la “Revue de l’Histoire des Religions”. Midico che non ho più il diritto di tenere per me tutto ciò che ho
accumulato nel corso di tanti anni in quasi mille pagine di appunti. Devo soprattutto presentare .Q lo sciamanismo
nella prospettiva della storia delle religioni e non già come un £ lomeno connesso con la psichiatria (pertanto
bisogna che analizzi attentamente il libro di Ohlmarks e che critichi i suoi presupposti metodologici) 59.
Come
' annota Mircea Eliade nel suo diario, il giugno del 1946 è il terminus a quo che

59 Eliade 1976a: 18 (20 giugno 1946). Approfondimenti sulla genesi e sugli sviluppi della monografia in Eliade 1995b: 124-125. Una breve
storia della ricezione critica del volume è reperibile in Pernet 2012.
inaugura la decisione di sistematizzare i risultati di una lunga stagione di ricerche, culminata nella stesura della
monografia del 1951, Le chamanisme et les techniques archaiques de Vexta.se. Come un fiume carsico mai sopito, lo sciamane-
simo continuerà regolarmente a riemergere in tutta la sua successiva produzione scientifica. A muovere Eliade verso il contributo
del 1946, intitolato Le problème du chamanisme60 — il primo e uno dei più importanti tra quelli pubblicati dopo la fine della
guerra - fu dunque la volontà di controbattere il nuovo status quo degli studi sciamanici, basato sulla ricezione accademica delle
tesi dello studioso svedese Ake Ohlmarks (1911-1984)61. Ohlmarks non aveva un interesse particolare per l’analisi dello
sciamanesimo in quanto tale, ma se ne occupò contestualmente al problema delle origini del seibr, una forma di divinazione della
religione nordica nella quale una sacerdotessa (o, mitologicamente, un dio) entra in contatto con gli spiriti e diventa capace di
prevedere il futuro, guarire o causare la morte e altro 62. Lo studioso aveva espresso il proprio punto di vista sulla questione in
Studien zum Problem des Schamanismus, pubblicato nel 193963. In questo testo Ohlmarks continuava la ricerca sui presunti effètti
del contatto di una antica cultura matriarcale con la religione nordica a cui aveva già dedicato la sua tesi di dottorato, sostenuta
nel 1937. Il problema indicato dal titolo era la complessa relazione tra seibr e sciamanesimo. Per risolverlo Ohlmarks suddivise
innanzitutto lo sciamanesimo in “artico”, contraddistinto da trance estatica a piacere ottenuta grazie a una lunga e concitata
seduta, e “sub-artico”, la cui trance doveva essere provocata64. Nello sciamanesimo sub-artico, allo scopo di provocare l’estasi, lo
sciamano avrebbe dovuto fare affidamento sull’uso di sostanze psicostimolanti corredato, in parziale analogia con lo
sciamanesimo artico, dal suono parossistico dei tamburi e da un elaborato sistema “teatrale” di danze e maschere. Polemizzando
contro l’interpretazione di Dag Stromback, il quale due anni prima aveva considerato il seibr come il risultato dell’impatto della
cultura sciamanica dei Sami (Saami o Sami, altrimenti noti in ambito occidentale con il termine spregiativo di Lapponi)
sull’antica religione nordica65, Ohlmarks sostenne che il peculiare modello di divinazione germanicaebbe origine da un antico
sciamanesimo sub-artico, ritenuto più sviluppato rispetto a quello “primitivo’ ’ dei Saami. Questo sciamanesimo arcaico,
conformemente alle teorie della scuola \ ùennese di P. Wilhelm Schmidt S.V.D. (Societatis Verbi Divini-, ^3 1868-1954)
e cioè ritenuto parte di una più antica cultura matriarcale trasmessa
«jJÒ a un’area culturale patriarcale (quella nordica), veniva rintracciato nelle credenze
delle PoP„l azioni scitiche.
.

breve l’idea delle “aree culturali” (Kulturkreise) schmidtiane, alla quale fa


"*

'Vf
riferimento Ohlmarks, si può sintetizzare come segue: la cultura più arcaica (Ur- kultur) è identificata in quella dei cacciatori-raccoglitori
originari, oggi limitata o\°ad esempio ai Pigmei, alla zona artico-americana e all’Australia sud-orientale. Da
questa cultura si originarono tre «culture primarie»: a) la prima, basata sulla coltivazione delle piante, è associata al
matriarcato; b) la seconda viene rintracciata nella cultura di cacciatori dominata dal controllo maschile e dal totemismo;
c) la terza, infine, è quella della cultura patriarcale e pastorale, basata sull’allevamento nomade11. Più avanti torneremo
sui contenuti delle teorie schmidtiane, sulle loro radici ideologiche e sulla loro influenza nel modello eliadiano (in
particolare l’idea di una rivelazione monoteista primordiale).
Nelle linee di continuità ohlmarksiane tracciate tra un insondabile passato nazionale e/o etnico al quale assegnare un
prestigioso primato e le comparazioni et- nico-religiose con ricadute potenzialmente discriminatorie nell’attualità (in
questo caso indirizzate contro un polo considerato come negativo, ossia i Sami), si intrave de il riflesso delle
concettualizzazioni ideologiche tipiche di un’epoca in cui l’agenda politico-nazionalistica andava di pari passo con la
60 Eliade 1946.
61 Sulla figura e l’opera di Ohlmarks, cfr. von Schnurbein 2003: 123, 127; Akerlund 2006; Akerlund 2008.
62 Akerlund 2006: 211. Cfr. Eliade 1992a: 411-412.
63 Ohlmarks 1939.
64 “Trance” < lat. transire, «morire, oltrepassare, passare da uno stato all’altro» (Hamayon 1993: 7).
65 Stromback 1935 (cit. in Akerlund 2006: 211). Cfr. Schnurbein 2003: 117-118, 127. Il testo
ricerca accademica12. Scritto in un periodo dominato dalla ricerca ossessiva per le origini nazionali, e dalla diffusa
opinione che lo sciamanesimo rappresentasse una forma di psicopatologia legata alle asprezze del clima artico, il
volume di Ohlmarks venne spesso considerato dagli specialisti come una sorta di sintesi generale sullo sciamanesimo
tout court, la cui trattazione in realtà copriva solamente una parte piuttosto contenuta dell’opera 13. In questo senso il
lavoro di Ohlmarks, a torto o a ragione, venne gettato nel calderone degli studi precedenti dedicati allo sciamanesimo,
insieme a quegli «[...] autori [che] si [erano] spinti fino a spiegare lo sciamanesimo artico e siberiano come
l’espressione ritualizzata di una malattia psicomentale, in particolar modo dell’isteria artica»14. Secondo
l’interpretazione allora corrente lo sciamanesimo artico e siberiano si caratterizzava per l’“isteria artica”, una bizzarra
forma di psicopatologia detta anche “sindrome di Menerik” o “meryak”, causata dalle difficili condizioni eli

di Stromback è conosciuto e cit. nella monografia eliadiana sullo sciamanesimo, in un caso su tre tramite l’opera di Ohlmarks (Eliade 1992a: 249,
nota 15; 411, nota 17; 412, nota 19).

11 Henninger, Ciattini 20 052 : 8 1 68.

12 von Schnurbein 2003: 127. Nell’ambito culturale nord-europeo, in particolare, emergono con chiarezza tutte le possibili
contaminazioni e sfumature tra studio accademico ideologicamente orientato e credenze di vario genere, partendo dalle speculazioni politico-
ideologiche del Novecento per arrivare all’intreccio tra i fenomeni contemporanei di neosciamanesimo e neopaganesimo, letteratura fantasy,
pensiero politico estremista o razzista, NewAge, femminismo e studi di genere (ivi: passim).

13 Akerlund 2006: 213.


119 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
423.matiche,
Eliade 1992b:À\Q> dalla lunga notte polare, dalla solitudine, dall’alimentazione scarsamente vitaminica ecc. A
differenza delle persone afflitte da epilessia, schizofrenia e nevrosi,
10 sciamano artico avrebbe avuto comunque la possibilità di provocare a piacere uno £^to psicogeno e di
porvi fine volontariamente66.
Diversamente degli studiosi dell’epoca, e in particolare dall’antropologa Maria Antonina (o Marie Antoinette)
Czaplicka (1884-1921) che risolveva il problema G ,/vJÒ ^ psicopatologico dello sciamano “geneticamente”, facendone
una questione di eredi
ta rietà familiare67, Ohlmarks, riconoscendo che il profilo psicologico dello sciamano non doveva per forza
corrispondere a individuo «emotivamente squilibrato» 68, col- leg ava lo stato psichico di quest’ultimo alla zona artica
sulla base di un’equazione geografica tra asprezze climatiche e stato psicofisico: l’estasi volontaria era possi bile solo
nella zona del Circolo Polare Artico 69. Un contributo socialmente valido alla coesione della comunità svolto dagli
sciamani sarebbe stato la «canalizzazione masochistica della follia collettiva all’interno dei loro rituali» 70. Espressione
di un ultimum refugium socio-culturale per le popolazioni esposte alla durezza del clima artico, lo sciamanesimo
avrebbe dunque fornito una valvola di sfogo sociale e individuale che permettesse loro di sopravvivere in condizioni
insopportabili71.
L’articolo di Eliade, pubblicato nel 1946, ebbe il merito di scindere il concetto dello sciamanesimo da tali
interpretazioni, che ponevano lo stato alterato di coscienza prodotto dall’esperienza estatica sullo stesso piano di una
malattia mentale72. Ne fece, anzi, il punto di forza, rovesciando gli assunti dati per scontati nelle tesi etno logiche e
psicologiche a quel tempo correnti. Nel far ciò Eliade scardinò dai vincoli geografici artici la trance estatica, e chiarì che
fenomeni simili erano un tratto comune all’intera umanità. Il testo di Ohlmarks fornì dunque a Eliade lo spunto e
11 pretesto per rivolgere una serrata critica alle tesi “artiche” psicopatologiche allora in voga 73. Il compito di
Eliade non si è però esaurito in una semplice critica. Come vedremo più avanti, l’implicita scala di valori ideologici
presente nel «naturale, organico e spontaneo sciamanesimo» che, secondo Ohlmarks contraddistinguerebbe “il grande
sciamano” dell’area artica {der grosse Schaman) rispetto al “piccolo sciamano” meridionale {der kleine Schaman)74, deve
aver incontrato il favore di Eliade, già incline dai tempi del suo dottorato a considerare l’uso di sostanze allucinogene
come condizione degradata dell’estasi yogica 75. In questo caso, la definizione dello sciamano meridionale come di un
«estatico solo a metà, cui fa difetto l’abilità di sperimentare un’estasi naturale, genuina» 76, e che per ovviare a tale mancanza deve n£>
ricorrere all’uso di sostanze narcotiche o alcool, oppure ripiegare su un’imitazione scenografica del viaggio dell’anima, sembrerà
ripresentarsi nella monografia sciamanica, mutatis mutandis, là dove Eliade identificherà la diffusione di “aberrazio- G ,/dÒ '
ni” (cioè, uso di sostanze eccitanti o stupefacenti) in «gruppi sociali inferiori» 77.
78
Ad ogni modo, nell’«ammirevole (ma stranamente poco citato )» articolo del 1946 le idee dello storico delle
religioni, espressione di una lunga riflessione sull’argomento, apparivano già ben articolate nel testo, benché in attesa
di maggior labor lime. Elenchiamo di seguito le più importanti, tutte subordinate all’identificazione dell’ascensione
estatica come fondamentale «tratto caratteristico dello sciamanismo» 79:

66 Cfr. K.E. Müller 2001: 100-107.


67 Pharo 2011: 27. Hamayon riassume così la storia delle tappe della rappresentazione dello sciamano asiatico in ambito occidentale a partire dal xviii sec.: a) fase
voltairiana: «lo sciamano è un ciarlatano che sfrutta la credulità della gente»; b) fase positivistica: lo sciamanesimo è una religione arcaica che caratterizza tutte le società
primitive nel mondo; c) fase medica: lo sciamano è un pazzo che è in grado di controllare almeno in parte la sua follia e che pertanto può aiutare altri malati come lui
(Hamayon 1993: 5).
68 Ohlmarks 1939: 24, 35 (cit. in Pharo 2011: 29). Cfr. Eliade 1974: 45, nota 60.
69 Znamenski 2007: 100.
70 Ibidem.
71 Cfr. Àkerlund 2006: 212-215.
72 Pur nella varietà di giudizi critici, si tratta un punto riconosciuto pressoché unanimemente all’opera di Eliade; cfr. Znameski 2007: 171-172; DuBois 2009: 24.
73 Cfr. DuBois 2009: 117-120.
74 Ohlmarks 1939: 84-85, 109 (cit. in Pharo 2011: 28).
75 Si veda in questo testo il cap. iv.
76 Ohlmarks 1939: 100-101, 122 (cit. in Pharo 2011: 28-29).
77 Cfr. Eliade 1992a: 507.
78 Angelini 2001a: 63.
79 Eliade 1946: 21 (cit. in Angelini 2001a: 70).
a) sviluppo dello sciamanesimo asiatico quale risultato di forti influenze meridionali su un’antica e
preesistente concezione cosmologica e teologica asiatica, comune alle culture antico-orientali (Mesopotamia, India,
Cina) e alle arcaiche credenze magico-folkloriche 80;
b) conservazione di miti e ricordi di un’epoca lontana in cui l’umanità poteva accedere ai Cieli - esperienza
religiosa originaria - e comunicare con gli Esseri supremi uranici81;
c) cambiamento dello status quo mitico primigenio a seguito di una colpa, per cui l’ascensione ai Cieli
sarebbe diventata appannaggio di una casta privilegiata (re o maghi); il simbolismo (detto “del centro”) e la nostalgia
delle origini restarono diffuse - o si diffondono - ovunque, sia diatopicamente sia diastraticamente 82;
d) graduale affermazione di una corrente religiosa basata su elementi mistici lu nari-femminili e
comprendente il culto degli antenati e degli spiriti ausiliari/adiutori/protettori nonché di un certo rapporto con
un’ideologia religiosa matriarcale83;
e) presenza della dicotomia primaria tra sciamanesimo “bianco” e “nero” ricondotta da Eliade,
rispettivamente, alla padronanza magico-religiosa (colui che è guidato dagli dèi) e all’abbandono mistico (possessione
degli spiriti) - distinzione peraltro in seguito abbandonata dallo stesso Eliade 84;
46 > aO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

f) rifiuto parziale dell’equivalenza tra religione traco-dacica e sciamanesimo 85;


g) da ultimo, il legame arcaico del fenomeno (senza peraltro suggerire esplici ale nza con lo sciamanesimo
strido sensu) con le zone meridionali atico, ossia con talune credenze diffuse in India, Indonesia e Australia”. ^<TC'
^ fCr Era stata la passione di Eliade per il substrato “protosciamanico” e paletnologico ^ a giustificare il tono entusiasta di
una lettera del 1936 scrittagli da Raffaele Pettaz-
1
zoni, a seguito della lettura dell’edizione francese de Le yoga. Essai sur les origines de la mystique indenne86, la sua tesi di
dottorato rivista e pubblicata quello stesso anno:
.

«l’idea di mostrare la preistoria dello yoga risalendo all’epoca di Mohenjo-Daro è tra le più avvincenti!» 87. Allo stesso
modo, in una lettera datata 1954 e indirizzata a Uberto Pestalozza (1872-1966), libero docente di storia delle religioni a
Milano dal 1911 e interessato alle tradizioni dell’arcaico mondo preindoeuropeo, Eliade segna lava l’aggiornamento di
questi temi contenuto in un capitolo allora ancora inedito dedicato all’India aborigena e alle resistenze del substrato
religioso arcaico, parte integrante del suo Lo yoga. immortalità e libertà33.

1.1.2. 1951-1964: guida ragionata ai temi principali della monografia sciamanica di Eliade

80 Eliade 1946: 50-51.


81 Ivi: 51.
82 Ibidem.
83 Ivi: 51-52.
84 Ibidem. La distinzione, originariamente formulata da Wilhelm Schmidt nel suo Der Ursprung der Gottesidee (1912-1955), era presente nell’opera di Ohlmarks: cfr.
von Schnurbein 2003: 127, nota 52. In un secondo tempo Eliade ritenne euristicamente inutile la dicotomia analitica tra sciamani bianchi e neri: «non è né essenziale né
generale» (Eliade 1961: 156). Questo cambiamento concettuale è stato notato in Angelini 2001a: 72, nota 26. Cfr. Pharo 2011: 1819. Su Schmidt si veda il cap. il in
questo stesso testo. Sull’origine ideologica e politica della distinzione schmidtiana, cfr. von Schnurbein 2003: 127, nota 52; più in generale Mischek 2008.
85 Eliade 1946: 40, nota 3: «l’interpretazione sciamanica di [Zalmoxis] ha guadagnato molti aderenti in questi ultimi anni [il riferimento principale è all’articolo
intitolato Scythica di Karl Meuli (1891-1968), in «Hermes», 70, 1935, pp. 121-176. N.d.A.], ma non si è tenuto conto della differenza profonda che esiste tra la religione
degli Sciti iraniani o iranizzanti, e le religioni dei Geto-traci». Di seguito Eliade, senza esprimersi, riporta l’unico elemento che, secondo la sua opinione, può essere
accomunato allo sciamanesimo lato sensu, ossia i kapnobàtai descritti da Strabone.
86 Eliade 1936a.
87 Eliade, Pettazzoni 1994: 112 (lettera n. xi, 9 giugno 1936).
Lo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 121

E difficile riassumere in modo chiaro e uniforme un pensiero come quello di Eliade, talvolta afflitto da contraddizioni
interne e dalla mancata discussione critica degli assunti rielaborati o abbandonati. Nondimeno, nelle pagine che
seguono cercheremo di fornire i punti cardine della concezione eliadiana di sciamanesimo.
Per sciamanesimo eliadiano intendiamo dunque una forma religiosa incentrata sul padroneggiamento delle tecniche
estatiche e che ha il suo centro ideologico nella figura dello sciamano88. Come ha notato Pietro Angelini (Università
degli Studi L’Orientale, Napoli), la caratterizzazione dello sciamanesimo sulla scorta dell’ascensione estatica, codificata
già nell’articolo del 1946, è il punto di forza dell’interpretazione eliadiana, alla quale lo storico delle religioni «restò
tenacemente fedele nei successivi e più ambiziosi lavori in cui continuerà a privilegiare questo punto di
vista rigorosamente “emico” (e per tale accettato dalla comunità scientifica)» 89. Però, come scrive lo stesso Angelini, a uno studio più
attento, se da un lato la lettura eliadiana del fenomeno

Pu° rivelarsi proficua (perché costringe a pensare, perché vivifica non isolandolo o in sé ecc.), dall’altro crea un’intersezione di
piani che può generare con- ^c, fusione nel ricercatore, il quale si trova ad avere a che fare con un’interpretazione che privilegia un
punto di vista emico (peraltro dilatandolo) e poi lo ribalta, facendolo coincidere con quello universale ed eterno dell’uomo religiosus90\

in secondo luogo la «“regressione nel tempo mistico del paradiso perduto” non emerge così evidente, così tonda, dal materiale etnografico
presentato dall’autore [,..]»91. Nei prossimi paragrafi avremo modo di insistere maggiormente su questi nodi problematici.
Lo sciamanesimo eliadiano non è propriamente una religione, ma, come ha riassunto Culianu,

un insieme di metodi estatici e terapeutici il cui scopo è quello di ottenere il contatto con l’universo parallelo ma invisibile degli
spiriti e l’appoggio di questi ultimi nella gestione dagli cose umane 92.

Come ha altrimenti riepilogato Enrico Comba (Università degli Studi di Torino),


la “chiamata” dello sciamano, ben lungi dall’essere la semplice messa in scena di una forma di possessione più o meno simulata,
consiste in un andare oltre i limiti del mondo conosciuto, in un lasciarsi trasportare in regioni inesplorate del corpo e della mente
[...], nel costruire un sapere su ciò che la maggior parte degli altri ignora e nell’impiegare tale sapere per risolvere alcuni dei molti
problemi che affliggono l’esistenza umana 93.

Al semplice scopo di fornire una classificazione generale, non esaustiva, ed esemplificativa94, l’elenco che segue comprende le più
importanti caratteristiche del modello sciamanico eliadiano presenti nella sua monografia pubblicata nel 1951 e aggiornata nel 1964,
ricordando che queste ultime sono riportate come componenti di un insieme complesso95, in un irrisolto rapporto filogenetico:

88 Una concisa sintesi dello sciamanesimo eliadiano si può ancora reperire in queste parole di Culianu: «lo sciamano, come altri “specialisti del
sacro” (il medicine-man australiano e americano,
10 stregone ecc.) è un personaggio di rilievo all’interno del suo gruppo, che assicura, attraverso
suo potere su certi esseri intermediari (spiriti) e attraverso le sue capacità estatiche, il buon funzionamento del gruppo stesso» (Culianu 1978: 77-78).
89 Angelini 2001a: 70.
90 Ivi: 72-73 (cit. da Eliade 1992a: 519).
91 Ibidem.
92 Couliano [sic], Eliade 1992: 353.
93 Comba 2008: 173.
94 Per un’ampia trattazione dell’argomento dei topoi della ricerca eliadiana e della loro provenienza, si consulti la monografia di Spineto (2006). Per una sintesi dello
sciamanesimo eliadiano è essenziale Couliano [sic] 1992a.
95 Cfi. L. Myers 1966.
SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO
l’esistenza di una continuità nel rapporto uomo-natura, sia animata che ina- é?
a) la natura è animata di spiriti. Tali spiriti spesso sono rappresentati con figure solitamente teriomorfe o
zoomorfe96 (ma anche vagamente antropomorfe - specie aita sovrapposizione tra spirito dello sciamano e animale miti- oggetti

possono avere un’anima97, e così uomini e animali.


come totalità di elementi, secondo quanto espresso al punto -' /y<b ^ (a)> e l’universo sovrasensibile, sono legati dai seguenti
concetti:
0 98 z 0ne
pp i i tra iUud tempus (ossia il tempo delle origini) e decadenza attuale 99; c.2) Creazione come conclusione definitiva del

Caos primordiale100; c.3) nostalgia e volontà di ritorno alla situazione edenica, la Creazione 101; c.4) riattualizzazione del tempo
delle origini (cioè abolizione della Storia) grazie alle pratiche estatiche 102;
c. 5) tema della corrispondenza antropocosmica, ossia della relazione speculare tra corpo umano e universo 103.
Spesso in Eliade le popolazioni delineate da tali caratteristiche sono definite come arcaiche, primitive o tradizionali,
inglobando piuttosto indistintamente popolazioni senza scrittura attuali e civiltà antiche (greca, romana, indiana
ecc.);
d) lo sciamano è un mediatore sociale che ha rapporti con il mondo sovra- sensibile e/o invisibile 104. La
105
mediazione e il viaggio nei mondi celesti o inferi (in generale sette o nove, a seconda della zona geografica )
avviene tramite la modalità particolare dell’estasi (dal greco “stare al di fuori”, “uscire da se stessi”), grazie al
veicolo dell’anima106. E stato notato come Eliade abbia privilegiato nella sua opera, per una serie di motivi che non
appaiono direttamente collegati alla materia di studio, il volo estatico nei cieli piuttosto che la discesa nelle
dimensioni sotterranee107. La trance sciamanica avviene secondo due modalità:
d. l) distacco volontario dell’anima, grazie alla meditazione, e viaggio nelle zone vietate agli altri uomini;
d.2) indotta da danze, assunzione di stupefacenti, possessione spirituale incontrollata (ancora una volta, per
motivi che non sembrano emergere così chiaramente dalla documentazione presentata nel suo stesso testo, Eliade
esclude quest’ultima dallo sciamanesimo strido sensu)108;
e) lo sciamano svolge attività curative e divinatorie, ed è psicopompo, psicoforo

96 Cfr. ivi: 111, 118.


97 Cfr. ivi: 173.
98 Cfr. ivi: 240, 280 (nota 4).
99 Ivi: 93, 168, 474.
100 Ivi: 125 (nota 74), 167, 346.
101 Ivi: 512-513, 537.
102 Ibidem.
103 Ivi: 433.
104 Ivi: 289.
105 Cfr. ivi: 218 (nota 22), 229, 299, 303, 499.
106 Ivi: 23.
107 Cfr. Denoel 1997; von Stuckrad 2010: 97 (nota 23), 98-99.
108 Eliade 1992a: 24. Cfr. ivi: 42-46.
Lo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 123

f)
(le due peculiarità connesse con l’accompagnamento delle anime che Eliade ritiene essere le più import; anti
62
per la definizione dell’etichetta), poeta ante litteram, sacerdote e mago della i :accia63;
^ f) tra gli attributi simbolici principali dell’attività sciamanica si annoverano l’albero e il tamburo/cavallo64; questi
ultimi, che nel ritmo e nella cavalcata riproduco; o il viaggio extra-umano, sono deputati in particolare alla velocità e
all’ottenimento G,/vJÒ^ del rapimento estatico e vengono utilizzati in quanto espressioni figurate dell’estasi,
v’ ^@%pesso il tamburo è ottenuto dal legno dell’Albero del Mondo 65, una delle im
magini archetipiche eliadiane del cosiddetto axis mundi, ossia l’asse che collega le o\° regioni
superiori e inferiori della cosmologia mitica locale con il piano del reale 66:
suonandolo, e inducendo tramite il ritmo una trance estatica, lo sciamano abolisce il tempo profano e viene
proiettato nel Centro del mondo (spesso cavalcando un vettore animale o fantastico). Nelle popolazioni
presso le quali non risulti diffuso l’uso del tamburo (ad es. Sud-Est asiatico e certe zone dell’America del
Nord) esistono sonagli o altre forme di tamburelli, gong o conchiglie, il cui denominatore comune resta la
magia musicale67. Gli altri gruppi di simboli integrati nella medesima costellazione culturale-religiosa sono:
simbolismo ornitologico d’immersione o di ascensione (raffigurati sul costume sciamanico) 68, simbolismo
dello scheletro69, simboli zoomorfi (il cane ecc.) 70, il calore magico71, il volo magico72, il ponte inteso come
passaggio difficile73, la scala come cammino ascensionale74;
g) iniziazione alla pratica sciamanica mediante il sistema dialettico di generazione, morte,
resurrezione e trasformazione rituale del sé, sia interiore (incorporazione di uno stato non-umano, o
sovrumano, tale da poter essere assimilato alla condizione larvale di spirito, morto) che esteriore (corpo
scomposto e fuso da demoni e fabbri in calderoni, dai quali sono poi estratte le ossa; il corpo viene in seguito
ricomposto con ferro, o mediante l’introduzione di oggetti particolari dalla valenza sacrale) 75. Ciò avviene
nella duplice forma dell’elezione estatica, acquisita in vari periodi della vita o presente fin dalla nascita, e di
un periodo di istruzione da parte di un maestro più anziano 76;
h) capacità di comunicare nel linguaggio segreto della lingua degli animali 77, trasformazione
teriantropica e metamorfosi nell’animale-antenato mitico (in taluni

Ivi: 21-22.

Ivi: 262, 273, 324.

Ivi: 196-197.

Ivi: 192. Cfr. ivi: 145, 193, 293 ss.

Cfr. Eliade 20076b, in particolare il par. Il simbolismo del «Centro», pp. 41-46. Eliade 1992a: 198, 203.

Ivi: 180-181.

Ivi: 83-85, 182 ss.

Ivi: 495-496.

Ivi: 504-507.

Ivi: 507-512.

Ivi: 512-516.

Ivi: 516-524.

Cfr. ivi: 53-83.


Ivi: 31, 39 ss.

Ivi: 118-121.
50 ^ aOn SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
casi particolari ), o cambiamento di genere e identità sessuale79.
78

Vale la pena soffermarsi un momento sul tema del viaggio verso il, o la scoperta

*£> modelli mortolo


anni Cinquanta, la tradizione mitologica della «costruzione del “Centro”» si incon tra *duasì dappertutto» e sarebbe pertanto
109
da ritenersi come «la più significativa»
«Essa», prosegue Eliade,
mette in rilievo una certa situazione umana che potremmo chiamare la nostalgia
del paradiso. Con questo intendiamo il desiderio di trovarsi sempre e senza sforzo al
centro del mondo, nel cuore della realtà e, per farla breve, superare in modo natu rale la condizione umana per
ritrovare la condizione divina: un cristiano direbbe, la condizione anteriore al peccato originale 110.

Questa «nostalgia del paradiso» si contraddistinguerebbe sia come aspirazione personale sia come uno dei procedimenti
111
più diflusi (spesso legato nell’opera eliadiana all’ascensione rituale e al volo magico ) per «trascendere i propri limiti» e
112
per «trovare un senso alla propria vita, riconciliarsi con le proprie radici» . Ne II sacro e il profano (1957), Eliade afferma
che

La manifestazione del sacro fonda ontologicamente il Mondo. Nella distesa omogenea e infinita, senza punti di
riferimento né possibilità alcuna di orientamento, la ierofania rivela un punto fisso, un “Centro” 113.

109 Eliade 20078b: 53.


110 Ibidem (le sottolineature appartengono a Eliade).
111 Cfr. Spineto 2006a: 206.
112 Ibidem.
113 Eliade 19893a: 19 (la sottolineatura appartiene a Eliade). Cit. in Spineto 2006a: 206. Riguardo al simbolismo del Centro, Darlene M. Juschka nota
criticamente la tautologia inerente alla concettualizzazione eliadiana: «è la sacertà di un luogo a decretare questo spazio come centro, ed è la sua centralità che
lo marca come sacro. Qui l’analisi del simbolo termina» (Juschka 2008: 167, nota 4). In questo modello coesisterebbero inoltre e in modo irrisolto «la
presenza di uno schema evoluzionistico che agisce come sfondo della [...] teorizzazione [eliadiana] del simbolo, del sacro, o delle religioni in generale» (ivi:
167), e la staticità persistente di questo modello archetipico del sacro dai tempi più antichi e perduti nella preistoria ad oggi. Ad ogni modo, l’accertamento
della natura sacrale di un simbolo agisce come «il conclusivo e definitivo significato» al quale può e deve giungere l’indagine storico-religiosa nell’ottica
eliadiana {ibidem). Torneremo su questi temi nel corso del volume.
L’ultimo punto che affrontiamo in questo paragrafo è la questione della cosiddetta malattia iniziatica, che

caratterizza l’incipit dell’attività del futuro sciamano. La vocazione, ricorda Eliade, si può manifestare nei

modi espressi dalle etichette quest e cali: la prima è una ricerca del sovrannaturale, implicante una ricerca

attiva e voluta (più diflusa nel continente americano), la seconda una chiamata del sovrannaturale, un

accogliere la volontà altra dall’umano (che in Siberia assume la connotazione di una chiamata da parte degli

01 uivciiLd. OLICUUCUII d-LLid-vcisu vaiit: vie. 1 — pei vued^iune spuiiLaiied. e11id.11id.Ld.

one”); 2 - per trasmissione ereditaria [...]; per decisione personale o, più


C j V " ' r a r a m e n t e , per volere del clan85.

spiriti). Nel 1983 Eliade definisce brevemente in questomodo il quadro generale della vocazione sciamanica:
b
cj
«O Si diventa sciamani attraverso varie vie: 1 - per vocazione spontanea (la “chiamata”
2 dev'elezione”); 2 - p raramente, per volei
0^ & ' Senza l’acquisizione di una duplice istruzione (ossia, d’ordine estatico e di tipo
CyC' ,^>\ tradizionale, cioè a seguito di un periodo di insegnamento maestro-discepolo) non
si è riconosciuti tali dalla comunità. La sindrome della vocazione è attestata, per o\° Eliade, dal
comportamento insolito e singolare tenuto dal candidato: visite spiri
tuali od oniriche da parte degli antenati-sciamani provocano crisi e attacchi di tipo isterico-epilettico, visioni
profetiche, sbalzi di umore ecc. L’attestazione della provenienza culturale da cui dipende lo smembramento
simbolico del neofita114 deporrebbe a favore di un movimento di idee e di circolazione culturale spazio-
temporale in primis dall’area mesopotamica e iranica, poi buddhista e mongolo-lamaista 115: emerge qui,
prepotentemente, la prospettiva orientalista della formazione eliadiana.
Sciamano è, dunque, colui che è guarito, la cui iniziazione ha ridato, o dato ex novo, senso all’esistenza:
«l’iniziazione equivale a una guarigione e si traduce, tra l’altro, in una nuova integrazione psichica» 116.
Padroneggiare la crisi è un compito che oltrepassa la capacità delle persone normali, e spesso non manca
nell’attore sciamanico la coscienza della propria “potenza” spirituale, della propria diversità rispetto alla
comunità117. Proprio il superamento della malattia iniziatica, o la sua «esperienza psicopatica» 118, consente
allo sciamano di controllare a piacere la tecnica estatica che contraddistinguerà tutta la sua attività. La
conoscenza del meccanismo della malattia è essenziale, senza che di questa siano fornite spiegazioni
scientificamente attendibili. Lo sciamano guarisce perché può, perché ha ottenuto la conoscenza del rimedio
tramite la sua stessa esperienza personale: «[...] se [gli sciamani] sono stati capaci di guarire loro stessi e

114 Tema più volte accennato nella monografia sciamanica e affrontato compiutamente in Eliade 2004b.
115 Cfi. il cap. conclusivo di Eliade 1992a.
116 Eliade 1992a: 46-47; Eliade 2006a: 21, nota 23.
117 Eliade 1992a: 48.
118 Eliade 1946: 12.
sanno guarire gli altri, è perché loro conoscono il meccanismo - o meglio ancora, la teoria - della
malattia»119.

1.1.3. Esseri supremi, dèi otiosi e degradazioni sciamaniche

Abbiamo ricordato come l’interruzione delle relazioni mitiche con gli Esseri supremi sia una delle
caratteristiche principali che, secondo Eliade, diedero l’avvio all’istituzionalizzazione dello sciamanesimo.

119 Ibidem.
127 SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

Ora, l’identificazione di un Essere supremo celeste, preistorico e protostorico, è di fondamentale importanza nel modello
eliadiano120. Nella ricostruzione dello4P*
&
studioso, il cielo rivelò la propria trascendenza per il semplice fatto di esistere, di essere alto, infinito,
immutabile e potente121. In un secondo momento, lo scorrere del tempo e della storia ha fatto sì che gli Esseri
supremi celesti venissero sostituiti da altre tipologie religiose, più vici
da altre tipologie religiose, più vicine alle necessità pratiche delle popolazioni 122. In ^^generale, può affermare
Eliade,

la ‘ ‘storia” è rit
O /Q- QÒ ^ < la “storia” è riuscita a respingere sullo sfondo le “forme” divine di struttura cele
ste (caso degli Esseri supremi), o a imbastardirle (dèi dell’uragano, fecondatori); QP ^S°ma la “storia”,
cioè l’esperienza e l’interpretazione, non è riuscita ad abolire la
rivelazione immediata e continua del sacro celeste; rivelazione di struttura impersonale, non
temporale, antistorica123.

Così Ciukci, Tungusi, Samoiedi, Turco-Tartari, solo per fare alcuni esempi riportati da Eliade, conoscono e
venerano un dio celeste creatore e onnipotente, ma che ha già assunto i tratti del deus otiosus - cioè di una
divinità che dopo aver concluso l’atto cosmogonico tende a ritirarsi dal mondo e dal contatto umano 124. I nomi
di tale divinità vengono spesso associati al cielo: “cielo” è il termine equivalente al samoiedo Num, al Buga
dei Tungusi, al Tengri dei Mongoli. Quando esso manca, lo sostituiscono appellativi quali “alto”, “elevato”,
“luminoso” ecc. Alla parziale scomparsa della concessione di riti od offerte per tali divinità fa da contraltare la
sostituzione con un demiurgo o la moltiplicazione del pantheon locale.
Nella realtà (idealizzata) perduta in un’epoca ancestrale e narrata da tali mitologie, il primo sciamano era
l’inviato divino per riparare ai danni dell’umanità, inflitti dai demoni o causati dalla propria anima
irrimediabilmente peccatrice. La chiusura delle comunicazioni facili tra Cielo, Terra e mondo infero ha reso
inattuabile la volontà di ricongiungersi con lo stato divino delle origini. Un effetto della degradazione dei
rapporti tra Cielo e Terra è stata la perdita di potere degli sciamani; in un’epoca mitica, però, i primi sciamani
«realmente» volavano sulle nuvole e operavano miracoli divini 125. Solo l’efficacia dell’opera del primo
sciamano ha saputo porre rimedio all’interruzione del tempo dei primordi - e le sue gesta da archetipiche, sono
diventate ripetibili ad infinitum e perennemente riattualizzate126. Eliade ha ripreso questo motivo dalla propria
formazione indiana e dalla concezione ciclica del tempo indiano o greco-romano; limitiamoci ad affermare
che numerosi sono i rimandi e i collegamenti tra questi modelli e gli studi indianistici".
&
Notiamo che il polo negativo, raramente esplicitato apertis verbis da Eliade, sarebbe costituito dall’uso di sostanze
stupefacenti caratteristico di certo sciamane- ^ simo asiatico o sud-americano127. Culianu sintetizza in questo
modo il punto di
*£> vista di Eliade: «Lo sciamanesimo nord-americano, come lo sciamanesimo artico, all’inizio, non conosce l’uso di
sostanze allucinogene»; al contrario, lo sciamanesi- mosud- americano si caratterizzerebbe per «l’impiego di sostanze allucinogene
([5] G ,/dÒ ' anistriopsis caapi o yagé sono tra le più comuni) o tossiche (come il tabacco)» 128.
Eliade suggerisce che le aberrazioni siano costituite dalla decadenza, o diffusione a «gruppi sociali
inferiori»129, della pratica estatica. Tale giudizio di valore terrebbe conto della volontà di ricreare la trance
spirituale mediante mezzi meccanici - quali l’assunzione di droghe, di funghi allucinogeni, di possessioni

120 Cfr.Jellici 1989: 214.


121 Eliade 2004a: 39.
122 Jellici 1989: 214: «Eliade riprende inoltre la tesi [di Wilhelm Schmidt] che se tali Esseri appartengono al patrimonio religioso dei primitivi, la loro
scomparsa è un problema della storia o meglio la loro sostituzione con altre figure religiose è un problema di una storia di degenerazione. Eliade condivide
con Schmidt l’idea della responsabilità delle vicende storiche nella degradazione, nell’oblio e nella morte di Dio».
123 Eliade 2004a: 109.
124 Eliade 1992a: 27.
125 Cfi. ivi: 89 ss. Vedremo più avanti come Eliade ritenesse una possibilità reale il “volo magico” nella preistoria sciamanica.
126 Ivi: 474: «nessuno può giungere in Cielo senza esser prima sceso agli Inferni».
127 Cfr. Eliade 1992a: 427, 442, 523.
128 Couliano [sic], Eliade 1992: 354-355.
129 Eliade 1992a: 507.
incontrollate e pseudo-epilettiche, di danze ossessive ecc. 130. All’estremo opposto si trovano le esperienze
131
mistico-luminose, diffuse nello «yoga interiore » dello sciamanesimo eschimese, «conosciute fin
dall’epoca indoeuropea; anzi, [...] appartengono a uno stadio culturale arcaico, essendo attestate sia nelle
cosmologie “primitive” sia in numerosi sciamanesimi» 132.
Si rintraccia chiaramente, in casi come questi, il preconcetto e ideologico giudizio di valore implicito
nella scala religionum eliadiana, all’interno della quale i medici- ne-men australiani (che non facevano uso di
sostanze inebrianti) si sarebbero guadagnati un posto d’onore. L’origine di questa idea si può rintracciare nel
pensiero di padre Schmidt, esposto nei dodici volumi che compongono la sua opera Der Ursprung der
Gottesidee (1912-1955). In pratica, secondo Schmidt, i popoli cacciatori-raccoglitori rappresentano la forma
più arcaica di cultura attualmente accessibile, la loro religione è un monoteismo primordiale, per cui il
monoteismo è la forma di religione più antica in senso assoluto. I punti di contatto culturali e religiosi tra le
varie popolazioni di cacciatori-raccoglitori nel mondo sono spiegati grazie al fatto che questi hanno avuto
una singola origine storica. Siccome l’idea del monoteismo in queste religioni è «così sublime che non può
essere stata acquisita tramite l’esperienza umana», la sua origine deve essere tracciata in una rivelazione
primordiale divina. Una sopraggiunta decadenza religiosa spiegherebbe la formazione dei vari politeismi 133.
Lo storico delle religioni Dario Sabbatucci (1923-2002) aveva tracciato un’equivalenza tra posizioni
teologiche (cristiane) e modello del dio celeste eliadiano (la base del suo sciamanesimo asiatico preistorico)
nei seguenti termini:

Magari un teologo direbbe: il cielo rivela Dio. Invece Eliade dice: il cielo rivela trascendenza,
potenza, sacralità: e sembra definire il concetto di un dio imma ginato trascendente, onnipotente, da
temere e da venerare come tutto ciò che è sacro. Ma tali caratteristiche sono appunto quelle del dio
unico dei monoteisti134.

130 Ivi: 523-524.


131 Eliade 2005a: 311-312.
132 Ivi: 309.
133 Cit. e sintesi del pensiero schmidtiano in Henninger, Ciattini 20 0 52 : 8 1 69.
134 Sabbatucci 1998: 14.
Lo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 129

54 > aO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

&

4P*
N
,o
Però, probabilmente, oltre a una determinata istanza teologica, può aver giocato un ruolo determinante la
propensione di Eliade a condividere teleologie naturalistiche
e finalistiche ma difficilmente inquadrabili in una ben identificabile teologia cristiano flj|Qcla*sJfca’’. È un tema che
tratteremo ancora più avanti.
r......................................................................................
Narrazioni sciamaniche. Lontananza dalla divinità e nascita della letteratura

Secondo quanto aveva scritto Eliade nel suo diario, non ci può essere né cultura né

's«
o5° ^ letteratura senza ricerca, senza una vena di romantica Sehnsucht: «ma si sarà capito
o\° che la “vera” religione inizia solo dopo che Dio si è ritirato dal mondo? Che la sua
“trascendenza” si confonde e coincide col suo eclissarsi?» 135. In breve, l’eclissi del dio creatore e dello stato
edenico dell’umanità sono il presupposto necessario ai viaggi estatici, alla nascita dell’epica e della letteratura.
Paradossalmente, nella perfetta compresenza umano-divina non c’è distacco a cui rimediare. «Non esiste
dunque esperienza religiosa dove la solidarietà fra Dio e l’uomo è piena, dove non c’è man canza, non c’è
peccato»136. E convinzione di Eliade che dai resoconti dei viaggi estatici e delle mitologiche prodezze
sciamaniche ebbe origine il racconto epico. Gli sciamani «hanno svolto una funzione essenziale in difesa
dell’integrità psichica della comunità. Sono i campioni anti-demoniaci per eccellenza: combattono tanto i de -
moni, le malattie, quanto i maghi neri» 137. Battere malattie, demoni, morte, vedere spiriti, salire al Cielo,
scendere agli Inferi, recuperare anime, guarire, accompagnare i morti: questa è la mappa completa dello
sciamanesimo eliadiano.
Nell ’addendum conclusivo della seconda edizione della monografia, Eliade, insoddisfatto della parte finale
della prima edizione138, aveva tentato di spiegare meglio lo sciamanesimo quale precursore della letteratura 139.
Proprio in virtù della familiarità con gli altri mondi, grazie alla frequentazione di luoghi non umani, lo sciamano
ha contribuito in maniera decisiva a ciò che Eliade definisce come “la conoscenza della morte”140. Tematiche,
luoghi di una geografia funeraria psicologica e mitologie della morte sarebbero il risultato delle esperienze
estatiche sciamaniche e dei racconti di tali viaggi ultraterreni durante le séance. Le rappresentazioni desunte dai
racconti delle catabasi o dalle ascensioni celesti partecipano attivamente alla modificazione, o alla conferma, del
gusto religioso ed epico, contribuendo a codificare i concetti dell’aldilà e dell’oltretomba delle varie
popolazioni141. Tutto ciò che

135 Eliade 1976a: 230, 8 novembre 1959.


136 Spineto 2006a: 204 ss. Cfr. inoltre Spineto 2002a: 235.
137 Eliade 1992a: 538-539.
138 Eliade 1976a: 101-102, 25 marzo 1951.
139 Per una discussione incentrata sugli spunti letterari contenuti negli addenda della seconda ed., cfr. Le Manchec 1991.
140 Eliade aveva un testo in preparazione, ma mai completato, intitolato provvisoriamente Mythologies de la mort, al quale accenna in Eliade 1982a: 47,
nota 19. Sull’argomento, cfr. Ciurtin 2010: 151. Si veda inoltre «il ruolo dello sciamano in quella che potrei chiamare la conoscenza sperimentale della
morte» (dagli «Appunti per una nota di commento finale allo Sciamanismo» in Eliade 1976a: 149, s.d. [1952]; la sottolineatura appartiene a Eliade).
141 Eliade 1992a 539-541; cfr. Eliade 2006a: 29-31.
lo sciamano vede, ascolta, fa, nel regno dei morti o nei territori celesti, lo riporta minuziosamente, de ipo o anche
durante la trance. xP Secondo Eliade molti cliché riguardanti le avventure di divinità o di eroi possono n£> avere avuto
origine dai racconti degli sciamani, dalle narrazioni delle loro avventure mo”di
/db ^ [gli abitanti del mondo infero] acquistano un volto, sono forniti di personalità
precise e di una vera e propria biografia. A poco a poco si riesce a conoscere il cp bS° mondo dei morti e a
valorizzare la morte stessa, soprattutto come rito di passaggio
tn ... i ii^

Scrive Klaus E. Müller (professore emerito presso la Johann Wolfgang Goethe Universität di Francoforte), a
proposito di questa topografia dell’aldilà, che alcuni sciamani siberiani, ascoltati durante gli anni Venti e Trenta,

approntavano vere e proprie carte, piene di dettagli, le quali fornivano puntuali indicazioni sul percorso
dei sentieri dell’aldilà, sui fiumi e sulle catene montuose del mondo infero, sui punti di discesa e di salita,
sulle dimore dei vari spiriti responsabili delle malattie, sui luoghi in cui pericolosi mostri insidiavano le
anime o gli sciamani di passaggio, e su molti altri particolari 142.

La cartografia del cosmo, la topografia infernale e la stessa cosmologia riflettono una conoscenza dell’aldilà tale
da potersi ritenere già in origine mitologia e, per estensione, letteratura epica. La seduta sciamanica, sviluppata in
uno spettacolo prototeatrale che esibisce le infinite possibilità dell’abolizione delle leggi di natura, basate sulla
riproduzione di voci, suoni, comportamenti e richiami animali, ci riporta alle posizioni eliadiane sul
camuffamento e sull’irriconoscibilità del sacro, sotto mentite spoglie, nel teatro e nella letteratura fantastica 143.
Così scrisse nel suo diario:

Mi piacerebbe che questo libro [Le Chamanisme... N.d.A.], fosse letto dai poeti, dai drammaturghi, dai
critici letterari, dai pittori. Forse costoro trarrebbero da tale lettura più profitto degli orientalisti e degli
storici delle religioni!...144.

1.1.5. Il background indiano I. Enstasi versus estasi

A questo punto è forse necessario aprire una parentesi. Eliade aveva dedicato la sua tesi di dottorato all’esame
dello yoga nell’ottica dei fenomeni religiosi protostorici e delle continuità, o sopravvivenze, dei substrati arcaici.
Varrebbe la pena dunque

142 K.E. Müller 2001: 49.


143 Cfr. Scagno 1982: 86-87. Per un confronto con la letteratura eliadiana coeva alla stesura della prima ed. della monografia sciamanica (Eliade 1951 1) si
veda il romanzo La foresta proibita (pubbl. nel 1955), ove un personaggio recita questa frase a proposito della rappresentazione delle opere di Shakespeare:
«lo spettacolo, signori miei, è la grande beatitudine sovratemporale che ci è concessa» (Eliade 1986: 123). Per approfondire sull’opera citata e sul suo
contesto si rimanda a Ricketts 1982.
144 Eliade 1976a: 78 (4 giugno 1949).
Lo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 131

56 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

&

4P*
,<
interrogarsi su quale potrebbe essere il legame dello sciamanesimo con la specializzazione indianisti! za di E Iliade, e
quali differenze concettuali esistono tra yoga e se iamanesimo secondo lo storico delle religioni.
ne a sua
^3 ll monografia giovanile dedicata a Eliade, aveva proposto di
*0' ^ erigere una differenza tra i «viaggi estatici dello sciamano [...], per lo più strumentali [ SeL ndo lo studioso “lo sciamano si

0'

reca dalla divinità celeste o infernale per impetrare Qq ' una buona caccia, per ricuperare l’anima di un malato, per indicare la
145
strada all’anima smarrita di un morto”]» e «[1 ]’enstasi dello yogin»146. In realtà, la distinzione notata da Culianu non sembra
essere convincente: Eliade nega la presenza di un uso o\° puramente strumentale delle tecniche estatiche e meditative, ad
esempio, nello sciamanesimo eschimese, considerabile da questo punto di vista come lato sensu
«. ! _ . ! _ • » • S *121
enstatico - e perciò yogico .
Benché la distinzione evidenziata da Culianu sia posta in termini tali da con sentire una larga accezione
tipologica147 (contribuendo forse a complicare il quadro concettuale), per capire quali differenze sussistano tra enstasi
ed estasi occorre spiegare l’etichetta tipicamente eliadiana di enstasi, e ciò può essere fatto esclusiva mente per mezzo
di un confronto contrastivo con lo sciamanesimo 148.
Alberto Pelissero (Università degli Studi di Torino) ha ricordato che il fortunato termine eliadiano «enstasi», nato
per definire l’estasi contemplativa del samàdhi, raggiunta attraverso l’esercizio yogico e tramite concentrazione e
meditazione (e perciò interiore), ancora non compare nella tesi di dottorato discussa originariamente nel 1933 e
pubblicata nel 1936149. Questo neologismo verrà coniato in esplicita contrapposizione all’estasi sciamanica intesa
come viaggio al di fuori, verso altre realtà:

Il risultato finale e il coronamento degli sforzi e degli esercizi dello yogin è il sa- madhi, un termine che può
essere tradotto come “unione, totalità, l’essere assorto, congiunzione, en-stasi”. [...] Attraverso il samadhi, lo
yogin realizza l’“assoluto isolamento” ( kaivalya), cioè la liberazione del Sé dalla dominazione illusoria dell’e-
sperienza psicosomatica150.

Considerando la fortuna del termine eliadiano legato all’India, non si capirebbe la

145 Culianu 1978: 81. La medesima interpretazione si trova anche in Pharo 2011: 64: «[gli sciamani] non conducono i loro viaggi eccezionali per amore della
loro soddisfazione personale».
146 Culianu 1978: 81.
147 Nella sua interpretazione dell’opera eliadiana, Culianu spiega la differenza morfologica tra i due specialisti del sacro facendo per entrambi riferimento ad
un nucleo arcaico condiviso (Culianu 1978: 72).
148 L’opposizione tra estasi ed enstasi era già stata notata nella doppia recensione in Maitre 1969. Purtroppo l’autore, pur richiamando all’attenzione la
nozione di «fossile vivente» (ivi: 200), non aveva compreso l’eliadiana parentela filogenetica tra yoga e sciamanesimo.
149 Eliade 2009a: 12, nota n, 9.
150 Eliade 1963a: 135. E un testo che anticipa di cinque anni la seconda edizione, rivista e corretta, dalla monografia Lo yoga. Immortalità e libertà (cfi.
Eliade 2005a). Il passaggio cit. prosegue: lo «yogin, una volta raggiunto lo stato del samadhi, diventa uno jivanmukta, un “liberato in vita”. Egli non vive più
nel Tempo e sotto la dominazione del Tempo, ma in un eterno presente, nel nunc stans che Boezio definì eternità»; cfi. con Eliade 2005a: 84 (nota 10), 98-99.
«

ÓN
V
necessità di tale precisazione se disgiunta dalla classificazione delle tipologie estatiche; da qui l’importanza
dello sciamanesimo anche per comprendere la sintesi elia- diana delle religioni indiane.
È significativo, da un punto di vista di archeologia culturale, che alcune delle 'G' note più lunghe e
importanti contenute nella versione della tesi di dottorato (ad
151
<?£. . e]sempi°> l’ultima del capitolo dedicato alle Origini dello yoga) siano dedicate G ,/dÒ '
allo sciamanesimo. Per apprezzare pienamente l’importanza del testo eliadiano liv’ cenziato nel ’36 è
necessario sgombrare il campo da un equivoco solo in apparenza
paradossale e in contraddizione con quanto detto finora: nell’affrontare la lettura o\° della tesi di dottorato è
necessario dimenticare l’Eliade indologo. D’altra parte lo

151 Eliade 2009a: 356-357.


133
stesso storico AO'
delle religioni avrebbe in seguito avvertito SCIAMANESIMO
il peso di una specializzazione troppo limitante. Nel
SENZA SCIAMANESIMO
À\Q>
suo diario, in data 23 marzo 1950, scrive che la «breve e lusinghiera presentazione» che Giuseppe Tucci aveva
scritto sugli inviti per la conferenza intitolata Le tantrisme et le chamanisme, che Eliade avrebbe dovuto tenere
presso I’ISMEO di Roma, lo «imbarazza» perché lo «costringe» a dedicarsi esclusivamente all’orientalismo152.
Annota Eliade: «Ho detto a Chr.[istinel, sua moglie. N.d.A.] “meno male che non abitiamo a Roma! Se no,
sarei tornato all’indianismo, mi sarei dedicato di nuovo al tibetano!”» 153. Eppure, considerare gli studi orienta-
listici di Eliade come una gabbia dorata non è del tutto corretto: ben tre volumi sullo yoga dello stesso autore
usciti tra 1948 e 1962 hanno reso obsoleto questo primo tentativo di sintesi, forse troppo presto dimenticato 154.
L’uso dell’aggettivo «obsoleto» è voluto: lo studioso o il lettore abituato alle analisi eliadiane si trova di fronte
un testo non solo desueto, ma per molti versi prematuro, difettando del tutto o parzialmente dei temi classici
presenti nei lavori di Eliade, quali l’abolizione del tempo profano, la corrispondenza tra macrocosmo e
microcosmo, la coincidentia oppositorum, l’iniziazione, la differenza tra estasi ed enstasi ecc. 155. Più di venti
anni fa Ricketts aveva giustamente rilevato la mancanza di un tema unificante e le lacune delle categorie
interpretative in possesso del giovane storico delle religioni in questa sua prima monografia dedicata allo
yoga156. Se il passare del tempo ha causato un naturale ridimensionamento del testo 157, nondimeno occorre
tenere presente che «la tesi di Eliade e i suoi libri successivi sullo yoga [...] non sono “testi specialistici” bensì
opere di sintesi e interpretazione»158. L’opinione di Ricketts rispecchia quella del filosofo romeno Constantin
Noica (1909-1987) che, in una lunga recensione deltesto eliadiano, aveva sostenuto come la ricognizione dei
primordi religiosi pre-in- doeuropei dell’Eurasia e della loro resistenza storica rivelerebbe, al di là del lavoro
dell’orientalista, la ricostruzione dello studioso di filosofia della cultura 159.
In che c osa consisterebbe questa sintesi personale, equivalente a una ricostruzione idealizzata?
Nell’identificazione di una tendenza d’origine autoctona e pre-in. do'uroP“. dello yoga indiano verso il concreto, che realizza
«l’unione con l’anima G ,/vJb cosmica attraverso il misticismo»160 e tramite tecniche di meditazione che «soddi-
v’ ^zSacevano sempre [...] il desiderio di esperienza concreta, di beatitudine religiosa,
di ratto estatico» ascetico od erotico 161. Questa tendenza avrebbe trionfato sulla spiritualità astratta delle
popolazioni indoeuropee, imponendosi sul brahmanesimo per culminare nella «supremazia [propria del
tantrismo] della divinità femminile - inimmaginabile in una religione di perfetta struttura virile come quella
indoaria», divenuta possibile grazie all’«infiltrazione [...] degli ideali spirituali degli autoctoni e per la loro
partecipazione [...] alla vita religiosa della penisola» 162.
Non ci soffermiamo sulle importanti differenze tra la tesi discussa nel 1933 e la versione pubblicata nel
1936; l’analisi puntuale è stata egregiamente condotta da Ricketts nella sua biografia eliadiana 163.
Invece di ripercorrere l’accoglienza positiva e il successo che Yoga riscosse presso gli specialisti europei
dell’epoca, ricordati dallo stesso autore nelle sue memorie 164, e avendo presente i risultati ulteriori del pensiero
eliadiano, si potrebbe persino proporre lo sciamanesimo come il vero protagonista del testo, deus ex machina
passato in sordina come grande assente. E bene però ricordare, ed è un tema che verrà affrontato nel ili
capitolo, che in questo Saggio sulle origini della mistica indiana lo sciamanesimo ancora non possiede, in
quanto modello storico-religioso, autonomia euristica, non è cioè riconosciuto quale prototipo per le tecniche

152 Eliade 1976a: 88.


153 Ibidem. Si veda a tale proposito anche Eliade 1995b: 115.
154 II riferimento, citando le date originali di pubblicazione, è a Techniques du yoga, 1948 (Eliade 2007d); Le yoga. Immortaliti et liberti, 1954 (Eliade
2005a) e Patanjali et le yoga, 1962 (Eliade 1962).
155 E invece già presente, pur con qualche contrasto, l’apertura alla psicologia (cfr. Eliade 2009a: 101-102).
156 Ricketts 2004, 1: 469-471.
157 Nell’introduzione alla traduzione italiana Alberto Pelissero segnala come nel campo degli studi indologici il metodo dello storico delle religioni appaia
oggigiorno «sempre più lontano dalle sollecitazioni, dalle consuetudini, dalle preoccupazioni scientifiche contemporanee» (Pelissero 2009: 9).
158 Ricketts 2004, 1: 453-454.
159Noica 1937: 203.
160Eliade 2009a: 31.
161Ivi: 344.
162Ivi: 245.
163 La ripubblicazione della versione orig. della tesi di dottorato ( Teza de doctorat) reca il titolo Psihologia meditaţiei indiene (Eliade 1983-85).
164 Si veda Eliade 1995a: 315.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 134
165
arcaiche dell’estasi (come recita il titolo della monografia) ma appare subordinato all’inchiesta protostorica
delle radici eurasiatiche religiose e culturali di substrato.
Nel 1936 l’India primordiale catalizzava ancora le attenzioni del ricercatore e lo sciamanesimo, etichettato
come religione animistica166, venne valutato esclusivamente come serbatoio di future tendenze yogiche o
folkloriche. In ciò ebbero un ruolo significativo alcuni studi pubblicati in lingua francese - e più volte citati in
Yoga - dallo studioso turco Mehmed Fuad Koprulu, che fu uno dei primi storici delle religioni a porre in
relazione la continuità dello sciamanesimo con le grandi religioni eurasiatiche (nel caso particolare con gli
ordini estatici islamici)167. A partire dalla seconda metà degli anni Quaranta lo sciamanesimo eliadiano verrà
cronologicamente e spazialmente proiettato ben al di là dell’iniziale riflessione sulle origini delle tecniche
yogiche e dei temi folklorici del subcontinente indiano.

. *0 sp 1.1.6. Etimologia, peculiarità e ambiguità dello sciamano eliadiano

La provenienza del termine, mutuato dal tunguso (o evenki) saman attraverso la v’ lingua russa, è
unproblema che Eliade avvertemaggiormenterispetto al suo signifi
cato, tanto da non soffermarsi mai specificamente su questo secondo aspetto. Su tale problema vale la pena
insistere e fornire qualche spunto. Casadio ha così sintetizzato la questione:

L’etimologia sicuramente più autorizzata, sia per l’autorevolezza dei proponenti sia per l’intrinseca
verosimiglianza, è quella avanzata dall’orientalista di educazione russa ma nativo buriato Dordzhi
[Dorji o Dordji. N.d.A.] Banzarov (1822-1855), secondo il quale shaman/saman sia in evenki sia in
mancese significherebbe un individuo “agitato, eccitato, in preda alle convulsioni dell’estasi” 143.

Secondo Casadio, la seconda opzione, sostenuta tra gli altri dall’etnologo e folklo- rista ungherese Vilmos
Diószegi (1923-1972)144, risulterebbe meno convincente a causa della sua connotazione «vistosamente
intellettualistica», con ciò intendendo il legame del termine con il verbo tunguso-mancese sa-/sa-, ossia
“sapere”145; ad ogni modo, questa seconda interpretazione ha visto arriderle un crescente favore 146.
Eliade però non pare interessato all’archeologia etimologica del nome, e sembra subordinare il senso e la
traduzione della parola alla sua provenienza storico-geografica. Esistono due interpretazioni principali, alle
quali Eliade fa riferimento nelle Conclusioni della sua monografia147: una provenienza dal pàli samana
(sanscrito sramana), con il possibile intervento di un intermediario individuabile nel cinese cha-men (o sha-
mén), spiegazione piuttosto in voga nell’orientalismo ottocentesco, e una derivazione turco-mongolica, sulla
scorta di determinate corrispondenze fone-

d’ora come una delle più recenti rassegne storiografiche e retrospettive dedicate alla storia delle religioni della Turchia contemporanea
abbia completamente ignorato entrambe (Gungor 2007).

143 Casadio in c.d.s (G. Casadio, corn. pers. via e-mail, 4 marzo 2011). Alla nota che segue il passaggio indicato vengono
riportati questi riferimenti bibliografici: Laufer 1917; I.M. Lewis 1971: 41; Znameski 2003: 69.

144 Sull’autore ungherese si veda Lot-Falck 1973. Per approfondimenti biobibliografici si rimanda ai testi indicati alla
nota seguente.

145 Come indica Casadio (in c.d.s.) in nota, «la spiegazione fu avanzata dal grande scienziato ungherese in una breve nota
redatta ad appena 24 anni (1947), quando era appena agli inizi della sua carriera di sciamanologo»; cfi. Hoppal 1998: xvii e Hoppal
2007. Tra i sostenitori di questa interpretazione si distinguono Hultkrantz 1973 e Siikala 1978: 14, ove la derivazione viene indicata
come «logicamente possibile». Casadio conclude con la segnalazione del linguista Alonso de la Fuente (de la Fuente 2006: 342, nota 9;
de la Fuente 2009: 302) secondo il quale si tratterebbe invece di una etimologia «con sicurezza [...] incorretta».

165 Entrambe le edizioni italiane omettono l’aggettivo “arcaiche” nel titolo de Lo sciamanismo..., stravolgendo il senso e il contenuto del volume; nel cap. il
torneremo su questo tema.
166Si vedano Eliade 2009a: 199, nota 17, ed Eliade 1983-85 (4, 1983): 140.
167Le citazioni relative agli studi diKoprulu sono reperibili in Eliade 2009a: 199 (nota 17),
357 (nota 89). Sulla figura e l’opera di Koprulu torneremo più avanti nel iv cap. Segnaliamo fin
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 135

146 Cfi. Marazzi 1993: 679 per le questioni etimologiche. Per la curatela dello stesso autore, segnaliamo Marazzi 2009 2,
utile compendio con un’esaustiva Introduzione (ivi: 9-28).
136 ^ AON SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

II riferimento è mantenuto in entrambe le edizioni italiane: Eliade 19541: 367-370; Eliade 1992a: 525-530.&
0
tiche (oggi entrambe perlopiù rigettate o riconsiderate) 168. Dunque, due posizioni così riassumibili: a) prove
nienza dal pali e dal sanscrito (forse tramite un interme- ■ diario cinese?) versus b) prestito turco-mongolo

<#° storico dl .
analizzerem(
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elle religioni, per motivi che potremmo definire “diflusionisti” e mo meglio nei prossimi capitoli, propende per la prima
opzione169
corroborando la tesi linguistica con passaggi etnografici desunti dalla celebre opera
G «/A ' Psychomental Complex ofthe Tungus del filologo ed etnografo russo Sergei ShirokoV >^;2goroff
(1887-1939)170,secondo la quale il buddhismo avrebbe influenzato lo scia-
manesimo siberiano, la cui conformazione odierna sarebbe di origine più recente 171. o\° In quest’ottica,
dunque, la stessa parola “sciamano” proverrebbe dal subcontinente indiano, attraverso un passaggio a Nord (Tibet) 172.
Sciamano dunque è per Eliade colui che, pur non monopolizzando la gestione del sacro, ha la capacità di
agire in estasi, viaggiando attraverso i mondi che compongono la cosmologia religiosa del suo gruppo, per la
comunità, per la famiglia, per il singolo o per se stesso 173. Egli può anche non essere l’unico gestore del sacro,
essendo in ciò spesso affiancato da altri specialisti del sacro locali; resta però la fi gura dominante in quanto
«gran maestro dell’estasi»174. L’ambito geografico di tale etichetta, nella sua forma classica, è ristretto ai
confini occidentali della Lapponia, mentre sul versante orientale è diffuso fino alle isole giapponesi e alle
propaggini coreane del continente asiatico. Anche se lo storico delle religioni sembra limitare l’uso
dell’etichetta sciamanica alle classiche aree di studio indicate escludendo i

168 Marazzi 1993: 679.

169 Una sintesi più recente e articolata è presentata in Zieme (2008): «esistono tre principali teorie sull’origine del termine shaman. La prima ritiene che abbia

avuto origine direttamente dal termine indiano srarnana, “monaco”. Altri credono in una derivazione dal tunguso saman (), a sua volta originato dal verbo sa-,
“conoscere”. La terza posizione reputa che l’indiano srarnana sia passato come prestito al tunguso e si sia diffuso da lì al mondo intero. Le forme moderne di

shaman hanno avuto origine nella Russia del xvii sec.» (ivi: 137; l’autore presenta due documenti a sostegno della terza ipotesi). Vale la pena sottolineare

come, al di là dell’interpretazione aut- aut proposta da Eliade, i termini shaman!samanìsaman e kam siano stati anche ricondotti a una medesima radice linguistica;
cff. Lauferl917: 361, passaggio basato su uno studio del glottologo ungherese Gyula Németh (1890-1976) (Németh 1913-14). L’interpretazione di Németh, al
pari di quelle di Laufer e Banzarov, è stata contestata da Eliade; per la bibliografia di riferimento, cff. Eliade 1992a: 525-526. Alle due etimologie discusse da

Eliade andrebbe almeno aggiunta, anche per l’importanza storiografica del testo, la derivazione dal persiano shemen, “idolo” o “tempio”, benché John Arnott
MacCulloch la ritenesse assai poco persuasiva (MacCulloch 1908-1927: 441). Cff. anche Laufer 1917: 366.
170 Kegan Paul, London 1935.

171 Eliade 1992a: 528. Sull’uso del termine come terminus technicus da parte di Shirokogoroff si veda Pharo 2011: 24. Cff. Eliade 2005a: 297 ss.: «Il
simbolismo, l’ideologia e le tecniche attestati ai nostri giorni presso gli sciamani manciù, tungusi, buriati ecc., sono stati modificati da alcuni elementi
buddisti e, in ultima analisi, dalla magia indiana, [inoltre] si sono potute identificare forti influenze indiane nell’Asia sud-orientale ed in Oceania».
172 Cff. la sintesi storiografica offerta in Znamenski 2007: 16-17. Per altri spunti sull’etimologia del termine, cff. Pharo 2011: 22-24.
173 Eliade 1992a: 21-23.
174 Ivi: 22.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 137

simili, ma secondo lui non del tutto equivalenti, medicine-men, maghi e stregoni tipici di altre zone
geografiche (ad es. Africa, Oceania, le Americhe - con i dovuti
disting uo)175, non riesce a evitare alcune definizioni particolarmente problematiche. N£> Si è pertanto diffusa
un’interpretazione, avallata dalle incertezze eliadiane presenti

ni “Ha monografia sciamanica e nella produzione successiva 176, per cui lo studioso appari: rebbe il precursore ante litteram di uno
sciamanesimo globale new age, sot-
G ,/vJÒ ^ t° la cui etichetta raggruppare i più diversi fenomeni religiosi mondiali di natura
177
i_'£@^‘primitiva” . In effetti, le esclusioni culturali dal modello sciamanico operate da Eliade appaiono opinabili

e ambigue sulla base delle sue stesse definizioni. Avremo modo di tornare più avanti sulle distinzioni formali istituite da Eliade,
specie per quanto attiene ai contesti africano, australiano e romeno.
La situazione rimane purtroppo molto più complessa di quella ipotizzata o in travista da alcuni critici o
commentatori. Prendiamo, per esempio, questo passaggio di Eliade: «dato che questo fenomeno magico-
religioso si è manifestato nella sua forma più completa nell’Asia centrale e settentrionale, si prenderà come
modello esemplare tipico lo sciamano di tali regioni» 178. Affermare che in una certa zona dell’Asia la forma
di sciamanesimo colà rinvenibile sarebbe «più completa» equivale a creare una distinta scala religionum: se
per filogenesi intendiamo la distribuzione temporale di organismi imparentati tra loro, ovvero «la
trasformazione delle specie lungo migliaia di generazioni» 179, in una chiave filogenetica culturale lato sensu
esisterebbero cioè forme più lontane (e perciò eliadianamente meno complete) e più vicine (ossia più
complete rispetto a un immaginario punto d’arrivo, che coincide con il punto di vista, quale che sia,
dell’autore). Come avremo occasione di osservare, questa scala religionum verrà associata da Eliade a una
implicita scala natura applicata alle popolazioni e culture umane.
Eppure, formalmente Eliade sviluppa l’etichetta sciamanica sulla stessa falsariga delle linee guida tracciate nella
celebre Encyclop&dia of Religion and Ethics curata

175 Ivi: 21-24.


176 Ad es. nel 1973, più di venti anni dopo la pubbl. della prima ed. della monografia, Eliade usa il termine “sciamano” applicandolo sic et sempliciter a una
situazione particolare dell’America meridionale (Eliade 1988b).
177 Una simile lettura viene proposta in Znamenski 2007: 165-203 (cap. Shamanism Goes Global: Mircea Eliade and Carlos Castaneda; si veda in
particolare il par. Mircea Eliade and Archaic Techniques of Ecstasy, ivi: 170-180). Cfi. ivi: 180: «[a differenza dei suoi predecessori, i quali tendevano a
restringere il fenomeno sciamanico alla Siberia, alle aree artiche e al Nord America Occidentale] Eliade invitava gli studiosi ad applicare [il suo schema di
sciamanesimo] a tutte le credenze non occidentali e pre-cristiane che non erano agevolmente inquadrabili nel formato delle religioni mondiali organizzate e
nelle quali i professionisti spirituali operavano in una condizione di stato alterato». Un punto di vista analogo, applicato ai Nativi Americani, è presente in
Kehoe 1996: 377. Cfi. inoltre sul medesimo tema Sacco 2008: 280, ove Eliade è indicato come «l’iniziatore ai misteri da lui stesso inventati»; più sfumata
l’interpretazione di Hamayon (1993), la quale ritiene che l’«indirizzo mistico» diffusosi a partire dagli anni Sessanta del Novecento nello studio dello
sciamanesimo (secondo il quale lo sciamanesimo sarebbe «una tipologia esemplare di ricerca spirituale o una tecnica per la ricerca di “poteri”» legati alla
propria personalità) si sia basato su un’«interpretazione eccessiva del libro di Eliade» che si «estende[rebbe] molto al di là del punto di vista dell’autore» (ivi:
5).
178 Eliade 1992a: 24.
179 Pievani 20102a: 13.
138 SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO
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da James Hastings: la voce dedicata allo sciamanesimo ivi presente e stesa da John Arnott MacCulloch (1868-
1950), indica «le popolazioni uralo-altaiche dallo stretto nfini della Scandinavia» come contraddistinte dalla «nativa religione»
esimo180. Alcune caratteristiche che contraddistinguono lo sciamanesi- no ovviamente presenti in altri idealtipi della
specializzazione religiosa &nLLM± utula ricerca occidentale, ma secondo Eliade in nessun altro compaiono in una misura tale da
giustificare l’uso e l’allargamento del termine “sciamano” su sca- v’ ^2® planetaria181.
Lo storico delle religioni sosterrà l’esistenza di uno sciamanesimo
preistorico, problematicamente connotato in senso teleologico. Ciò però non risolve o\°le ambiguità
dell’interpretazione eliadiana da un punto di vista rigorosamente disci
plinare, lasciando inevase le medesime questioni poste dallo storico delle religioni. Come vedremo a breve,
difatti, l’analisi eliadiana non riuscirà a fornire delimitazioni terminologiche, epistemologiche e metodologiche
tali da sostenere queste posizioni (anche a causa di oscillazioni interpretative lasciate irrisolte dallo stesso
Eliade) e, per tali ragioni, le letture pansciamaniche globali, accademiche o new age, troveranno riferimenti utili
e giustificazione nelle stesse descrizioni eliadiane.

1.1.7. «Laformapiù completa»: idealtipo oppure ortogenesi?

Ora, è possibile leggere nell’etichetta eliadiana uno sforzo fenomenologico o morfologico di ridurre lo
sciamanesimo a un Idealtypusì Ovvero, sarebbe corretto applicare allo sciamanesimo eliadiano quanto ha scritto
Carlo Prandi (Fondazione Bruno Kessler - Trento, Facoltà teologica del Triveneto) a proposito della
ricostruzione ipotetica delle religioni trifunzionali a opera di Georges Dumézil, secondo cui l’idealtipo

non trova [...] mai un luogo storico preciso d’attuazione, ma implica che ogni luogo storico debba
confrontarsi con il modello da misurare non solo la propria distanza da esso, ma anche la propria
definizione rispetto ad esso: il modello/tipo ideale è astratto perché è il prodotto, mai definitivo, di
uriastrazione induttiva182?

Lars K. Pharo (Harvard University/Claremont Graduate College), ad esempio, ha recentemente tracciato un


modello idealtipico di sciamano, sviluppato a partire dall’analisi rituale della performance sciamanica (altrimenti
detta séance) facendo attenzione alla distinzione tra livelli emici e livelli etici della strutturazione tipologica
dell’oggetto di studio183. Pharo, riconoscendo che lo sciamanesimo «non è ristretto a un particolare sistema
sociale e culturale né risulta riservato esclusivamente a un
.„
genere sessuale»184, propone dunque un “concetto minimo” aggiornato di sciamano e ricollocabile all’interno
del dibattito contemporaneo - contraddistinto, come accennato nell ’Introduzione, da istanze pluraliste e da correnti
postmoderniste185. Ci n£> sembra però che l’indagine eliadiana del fenomeno sciamanico possieda coordinate
G' e preoccupazioni storico-religiose sostanzialmente differenti dalla prospettiva legata
ontemporaneità, e queste sono la ricostruzione tramite la storia comparativa G ,AĂ ^
deicontenutiermeneuticiarcaici e l’indagine sulle radici religiose della preistoria,
v’ ^S^noltre, da un punto di vista storiografico, domandarsi se lo sciamanesimo eliadiano

180 La voce continua nel modo seguente: «fenomeni analoghi si possono osservare tra gli Eschimesi e anche presso molte tribù degli Indiani d’America, i cui
medicine-men sono spesso chiamati sciamani dagli studiosi» (MacCulloch 1908-1927: 441).
181 Eliade 1992a: 24: «questo sciamanismo centro-asiatico e siberiano ha il merito di presentarsi con una struttura nella quale vari elementi che esistono
diffusi nel resto del mondo [tra cui rapporti speciali con gli spiriti, capacità estatiche, ascensione al Cielo, discesa agli Inferi. N.d.A.] si rivelano già, nella
zona in questione [sic], integrati in una particolare ideologia e convalidati da tecniche specifiche».
182 Prandi 1994: 99. La sottolineatura appartiene a Prandi.
183 Cfi. Pharo 2011: 13, nota 12.
184 Ivi: 22.
185 Pharo ritiene condizione sufficiente per stabilire il concetto idealtipico di sciamano il riferimento alle tecniche rituali che gli permettono di muoversi tra
spazi umani e sovrannaturali (Pharo 2011: 10-11). Elimina da quelle che ritiene essere le generali caratteristiche eliadiane la divisione cosmologica in tre
piani, l’appello agli spiriti ausiliari e la “ricostruzione” di una (proto)storia dello sciamanesimo in tre ipotetiche fasi successive (ascensione, ascensione e
discesa, possessione) come esposta da Eliade nel suo articolo del 1961 (Recent Works on Shamanism: A Review Artide), ritenuta non verificabile (Pharo
2011: 49). Inoltre si limita a considerare lo sciamanesimo come una «configurazione» all’interno di un sistema religioso, senza autonomia propria (ivi: 60-
62). Ad ogni modo, una simile configurazione non esclusivista dello sciamanesimo era già presente nella definizione di Culianu (Couliano [sic], Eliade 1992:
353).
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 139

possa essere considerato o meno idealtipico non ha molto senso. Lo stesso Eliade o\° ha fatto
notare che «non v’è possibilità alcuna di rinvenire ove che sia nel mondo o
nella storia un fenomeno religioso “puro” [,..]» 186. La collocazione filogenetica dello sciamanesimo
eliadiano, di cui torneremo a occuparci nel corso di questo capitolo, dovrebbe chiarire l’ottica nella quale
Eliade intendeva collocare questo fenomeno.
Culianu alla fine degli anni Settanta del secolo appena trascorso, ha voluto segnalare «quanto Eliade
[avesse insistito] sulla precisa delimitazione degli ambiti e sulla necessità di non estendere troppo il concetto
di “sciamanismo”, come invece è stato fatto, in tempi più recenti, da Dodds 187 e da altri»188, ma ha notato
solo un aspetto del problema: la questione in gioco non è l’autonomia e l’uso locale dell’e tichetta, ma il
contesto relazionale e filogenetico che Eliade attribuisce a quel concetto. Senza arrivare a scorgere nella
definizione eliadiana un anacronistico tentativo decostruzionista del termine, vale però la pena di riportare
quanto Andrei Oişteanu (Centrul de Studii Ebraice, Universitatea din Bucureşti) ha più volte ripetuto nelle
sue ultime pubblicazioni, a partire da un interessante passaggio della monografia eliadiana troppo spesso
ignorato:

186 Eliade 1992a: 29.


187 Culianu 1978: 77, nota 4, ove l’autore indica l’opera di Eric R. Dodds (1893-1979) I Greci e l’irrazionale, in particolare il cap. v, Gli sciamani greci e le
origini del puritanesimo (Dodds 1973: 159-209).
188189 Culianu 1978: 77. Un’analisi della documentazione bibliografica, e delle interpretazioni storiografiche in merito alle radici sciamaniche nella Grecia
antica, è reperibile in Casadio 1986: 312-316. Si veda inoltre Cosi 1998: 298-299.
140
si può parlare di uno sciamanismo indoeuropeo nello stesso sensoAin O' cui si parla SdiCIAMANESIMO
uno sciamanismo altaico o siberiano? La
SENZA SCIAMANESIMO
À\Q>
risposta a questa domanda dipende in parte dal significato che si dà al termine “sciamanismo”. [...] 189. *
Al di là di qualunque condivisibile rispetto filologico per l’applicazione ristretta dello sciamanesimo all’area nel quale
esso fu studiato per la prima volta, l’estensione geografica e cronologica dell’uso del termine sarebbe secondo Eliade
una mera con- ^3 venzione (anche se ciò che importava a Eliade nella citazione riproposta da Oijteanu
solo un ipotetico aspetto indoeuropeo dello sciamanesimo, in relazione a quello asiatico centro-
settentrionale, e non lo sciamanesimo in quanto concetto globale) 190.
G ,/dÒ' E^erò questa forma mentis che di fatto permette a Eliade di accomunare, senza
v’ ^liquidare in un’unica soluzione191, le caratteristiche dello sciamanesimo asiatico con
quelle di altre forme religiose diffuse altrove nel mondo: in una concezione evolu- o\° zionistica secondo la
quale evoluzione è uguale a “progresso” (concezione rivelatasi fallace), le forme meno «complete» sono equivalenti a
stadi anteriori (incompleti e primitivi) dell’oggetto di studio. Il paradosso è che l’interpretazione eliadiana non solo non
riesce a risolvere i punti critici sollevati dalle indagini precedenti, ma tende a liquidarle complicandole o facendole
coesistere tutte contemporaneamente.
Eliade non erige in alcun modo una netta separazione tra lo sciamanesimo e i fenomeni simili che si
riscontrano in determinate parti del mondo, come per un altro verso intendeva fare Ohlmarks (riguardo agli
sciamanesimi artico e subartico), e questo perché ritiene che le differenze rilevate dallo studioso svedese siano
«abbastanza relative»192; tuttavia, scrive Eliade, in questa fluida concettualizzazione sarebbe

possibile tracciare una linea di demarcazione abbastanza precisa tra lo sciamanesimo propriamente
detto [cioè, quello asiatico. N.d.A.] e i fenomeni universalmente noti del mago e del medicine man
primitivo193,

poiché lo sciamanesimo possiederebbe un’identità propria e un’ideologia religiosa («una teoria e una tecnica
mistica», come scrive Eliade) che ne costituiscono le caratteristiche fondamentali 194 (anche se rintracciate
grazie a una personale petizione di principio). Sulle coordinate fondamentali della ricostruzione eliadiana
dell’ideologia sciamanica torneremo più avanti. E evidente da questo breve incipit quanto la nozione eliadiana
di sciamanesimo sia legata a doppio filo a un contesto evoluzionistico {sui generis), ignorando il quale si può
incorrere in ingenui errori di contestualizzazione.
In definitiva, secondo il modello eliadiano, le varie forme di sciamanesimo diffuse nel mondo e nel tempo
possono essere riconosciute come tali poiché è possibile ricondurle analogicamente e tipologicamente al
modello esemplare dello sciamanesimo asiatico centro-settentrionale come «forma più completa». Ma «più
completa» ri-

189 Eliade 1992a: 401.


190 Cfi. Oijteanu 2007c: 112; Oijteanu 2010a: 367; Oijteanu 2010b: 135.
191 Scrive Eliade nell’incipit del suo articolo del 1946: «a partire dall’inizio del secolo, gli etnografi hanno preso l’abitudine di utilizzare indistintamente i
termini sciamano, medecine man [sic], stregone o mago [...]. Si è parlato di uno sciamanesimo indonesiano, americano, munda, indiano, iraniano, cinese ecc.,
si è persino parlato di uno sciamanesimo assiro e germanico». In dieci note segue un nutrito elenco bibliografico costituito da ca. 35 testi (Eliade 1946: 5-6).
192 Eliade 1946: 8.
193 Ibidem.
194 Ivi: 9.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 141
'

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spetto a cosa? Il modello di riferimento è uno sciamanesimo arcaico, preistorico, più perfetto, continuato oggigiorno nella
suddetta area geografica, mentre altri sciama- nesimi attuali rappresenterebbero versioni degradate del modello prototipico.
Questo *£> < schema conduce Eliade verso una complessa dialettica della storia e dell’evoluzione biologie^ e culturale nella
quale coincidono e coesistono escatologia, teleologia e direzioi ni ortogenetiche («il termine [ortogenesi] viene coniato nel 1893
dallo zoo- G ^ l°g0 tedesco Wilhelm Haacke, per significare [...] che l’evoluzione [nella sua ottica.
N.d .A.] è rettilinea e orientata»)195. In sostanza, come vedremo più avanti, Eliade QP ^S° sembra
concepire tre differenti moduli di velocità lungo l’asse dell’ortogenesi biolo-
o\° gica e storico-religiosa: uno sviluppo orientato verso un fine, che spiega escatologi
camente anche il destino dell’uomo nel cosmo, una stasi di questo processo (i cosiddetti «fossili viventi») e
una degenerazione come semplificazione di una complessità precedente 196. In questo pensiero trova posto
anche l’engagement sociale e politico.
Prima di proseguire su questo versante storico-evoluzionistico (composto da un insieme disomogeneo di
ideologie desuete e di ipotesi in seguito falsificate), è necessario completare il quadro generale tornando alle
peculiarità del concetto eliadiano di sciamanesimo.

1.1.8. Homo religiosus e degradazione: la «storia della vita mentale dell’umanità»

Qual è, dunque, l’idea eliadiana generale della cultura preistorica? Come si arriva alla preistoria sciamanica
eliadiana, attraverso il simbolo raffigurato e dipinto sulle pareti delle caverne, fino agli universi immaginifici
della letteratura?
Come abbiamo già evidenziato, Eliade riteneva che lo sciamanesimo potesse realmente rappresentare un
substrato antichissimo delle religioni storiche; vediamo ora come questa sua convinzione interagisce con
quella che potremmo definire come “legge di alterazione della memoria collettiva”. Nel primo volume della
Storia delle credenze e delle idee religiose Eliade affronta compiutamente il problema, di quelli che chiama,
prendendo a prestito una definizione diffusa fino alla metà del Novecento, “paleantropi”. Riguardo ai celebri
affreschi parietali di Lascaux in Francia, Eliade accetta le tesi di Horst Kirchner che fanno de la Scène du
Puits una trance estatico-sciamanica, e quelle di Andreas Lommel riguardanti le raffigurazioni pittoriche di
scheletri o di organi all’interno di animali, tratto ritenuto da Eliade tipico dell’ideologia sciamanica e
continuato oggi dalla mistica del buddhismo tibetano: «solo lo sciamano grazie alla sua preveggenza
soprannaturale è capace di vedere il proprio scheletro [ed è] capace di penetrare fino alla fonte della vita
dell’animale: fino alle ossa» 197. Nelle raffigurazioni parietali del Paleolitico franco-canta- brico Eliade trova
la chiave per legare dunque il ruolo del cosiddetto homo religiosus e symbolicus con il tema della caverna
quale sede di iniziazioni religiose.
Homo religiosus è una definizione di particolare importanza nel bagaglio concettuale eliadiano, utilizzata
da Eliade e impostasi in seguito nel vocabolario disciplinare (prò o contro), in almeno tre contesti. Se
«innanzitutto, l’espressione [...] indica

195 Barsanti 2005: 336.


196111 Cfr. Milner 2009a: 128-129.
197 Eliade 2006b: 31 (cfr. ivi: 27-31).
142 ^ AON SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

^2®
l’umanità nei suoi aspetti religiosi [e] in secondo luogo designa chi appartiene alle società tradizionali o arcaiche,
distinte dalla società occidentale contemporanea areligiosa»179, è la terza accezione del termine che si presenta come
la più importante e,
presenta come ia più importante nel contempo, la più
problematica:

“poiché l’esperienza del sacro è indissolubilmente legata allo sforzo fatto dall’uo- per costruire un mondo che
abbia un significato” ([M. Eliade,] Fragments .i^Ò' ^2^ d’un journal, Paris 1973, voi. I, p. 555) e l’uomo, per superare la
precarietà e la finitezza della sua condizione, tende verso il trascendente, l’umanità risulta o\° essere naturaliter religiosa.
Nederiva l’impossibilità di estromettere totalmente
la religione dalle esperienze umane, anche in un contesto di desacralizzazione e secolarizzazione 180.

Ora, per Eliade il simbolo è considerato un sistema aperto (basato sulla relazione inconscia con la trascendenza) e lo
è, per riprendere quanto detto da Peter Brian Me- dawar (1915-1987; premio Nobel nel I960 per la Medicina e
Fisiologia) a proposito della psicologia, «tanto da contenere in se stesso un antidoto contro la propria messa in
discredito»181. Secondo tale ottica, anche le critiche rivolte alla sua concezione della storia delle religioni si
comprenderebbero e si risolverebbero nella religiosità implicita di qualunque essere umano 182 (così come le critiche
rivolte contro la psicoanalisi costituirebbero per gli psicoanalisti «un’aberrazione di pensiero che esigerebbe] un
trattamento psicoanalitico»)183. Questa religiosità implicita viene etichettata come un camuffamento al quale nessuno
può sottrarsi, per quanto possa essere secolarizzato o ateo 184. Come sintetizza Robert A. Segai (University of
Aberdeen), secondo Eliade

i giochi, i libri e i film sono come i miti poiché rivelano l’esistenza di un altro mondo, spesso precedente, che
affianca quello quotidiano. Un mondo di figure straordinarie ed eventi simili a quelli trovati nei miti
tradizionali [...]. Eliade sostiene che non abbia avuto luogo alcuna secolarizzazione. La religione, e con essa il
mito, continuano a esistere, solamente “camuffati” 185.

E un tema che tratteremo più diffusamente nell’ultimo capitolo di questo testo, dedicato interamente alla letteratura
fantastica eliadiana; sottolineiamo fin da ora che la base (metafisica) di questo camuffamento si trova nell’idea
eliadiana di relazione diretta con un trascendente creatore di immagini e simboli che si esprime nell’inconscio186. Per
dirla altrimenti, «il sacro è un elemento strutturale della coscienza» 187.

179 Spineto 2006b.

180 Ibidem. Per approfondire si rimanda a Ries 1998 e Spineto 2006a: 203-226. Sul concetto di homo religiosus, cfr. i seguenti testi:
Saliba 1976; Alles 20 052; Spineto 2006a: 79, nota 42; Prandi 2012. Un giudizio sull’incongruità scientifica del concetto è reperibile in J.Z.
Smith 1982a: 37-38.

181 Medawar 19701: 28-29.

182 Cfr. Dubuisson 2010: 142.

183 Medawar 19701: 80.

184 Cfr. Eliade 19 902a: 138.

185 Segai 2004: 57.

186 Cfr. Spineto 2006a: 223-226; Rennie 2010: 209.


187 Eliade 20 003a: 7.
^,
Pertanto, nell’ottica di Eliade, la storia naturale dell’uomo coincide di fatto con
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 143

la storia delle religioni, intesa come saving discipline , nella quale si intrecciano le radici di un complicato
111

discorso a metà tra teologia e teleologia, culminante in (3^-^Deìlm particolare versione cristiana che il biologo evoluzionista
Ernst Mayr (1904- ha definito come «teleologia cosmica», per cui «l’esistenza di una forza non fisica (forse perfino non
materiale)» dovrebbe guidare «il mondo vivente verso una perfezione sempre maggiore (ortogenesi)» 198. Come accennato in
precedenza, un X'"' pensiero ortogenetico non esclude l’esistenza di più “velocità” (degradazione e stasi)
sulla scala ideale del progresso biologico o culturale. o\° Secondo lo storico delle religioni,
l’ascensione sciamanica e lo smembramen
to iniziatico deriverebbero da uno strato culturale arcaico della facies preistorica dell’uomo religiosus, in cui i
popoli cacciatori attribuivano alle ossa una sacralità tale da farle diventare simbolo dell’estrazione dell’anima e
dell’eterno ritorno alla matrice originaria, dalla quale si origina instancabilmente la vita 199. In definitiva proprio
perché continuato ancora oggi nelle sue filiazioni storiche da popoli di cacciatori e di pastori, l’ideologia
sciamanica presso le popolazioni preistoriche appare strettamente connaturata, e in parte subordinata,
all’esperienza estatica giacché secondo Eliade non si può immaginare un’epoca in cui l’uomo, per quanto
primitivo, non avesse sogni o perdite di coscienza 200.
La preistoria, ancora più nebulosa e idealizzata, era però sempre stata una delle coordinate principali
dell’interesse eliadiano, sicuramente a partire dalla metà degli anni Trenta del Novecento, per un intreccio di
motivi culturali e ideologico-politici volti ad assegnare nazionalisticamente primati culturali ed eccellenze
intellettuali alla Romania e al suo folklore 201. In particolare in Cosmologia e alchimia babilonesi, Eliade anticipa
i contenuti dell’etichetta sciamanica secondo una vera e propria morfologia della cultura primordiale.
Quest’ultima sopravvivrebbe oggigiorno nel folklore contemporaneo, a sua volta inglobato nelle religioni
contemporanee e nei racconti popolari fantastici. A partire da un ignoto bagaglio di conoscenze originarie di
stampo sciamanico Eliade indicherebbe nella «storia della vita mentale dell’umanità»202 la cifra stessa della
degradazione dei contenuti religiosi e del fantastico (ad essi solidale) 203. Tentiamo di riassumere brevemente
queste premesse paleoculturali:

198 Mayr 2011, 1: 50-51. Come continua Mayr, «non vi è alcuna prova dell’esistenza di tale forza [e] l’evoluzione raramente produce la perfezione [...]»
{ibidem).
199 Eliade 1992a: 462-464. Cfr. il rito tantrico tchod in cui lo yogin deve raffigurarsi il corpo come «uno scheletro bianco, enorme, donde si esprimono tali
fiamme da riempire il Vuoto dell’Universo». Si confronti inoltre con Eliade 2005a: 275-332 (cap. Loyoga e l’India aborigena).
200 Eliade 2006b: 30.
201 Cfr. Spineto 2006a: 38 ss.
202 Espressione presente in un passaggio di Eliade 1993a: 10.
203 Cfr. Ricketts 2004, 2: 399-401 (cfr inoltre il cap. Simboluri infolclor, religie p literatura); Turcanu 20072: 421-422, basato, tra gli altri testi citt., su
Eliade 2000b. Come sintetizzano Douglas Alien e Dennis Doeing, questa degradazione sarebbe dovuta a «localizzazione o etnicizzazione di certi valori
universali» (Alien, Doeing 1980: 30).
SCIAMANESIMO SENZA
v' , SCIAMANESIMO
oN

in ilio tempore (preistoria): presenza di intuizioni mitiche fondamentali (riguardo alla realtà arcaica e il ruolo dell’uomo
nell’ambiente naturale e nel cosmo);oS>
v>
a) nella storia: ritmo progressivo di mutamento (Eliade parla di “degradazione” e di “morte”) delle intuizioni fondamentali.
^3 Ng conseguono due leggi, ove per “legge” si intendono due particolari funzioni ^WQde^crivono il comportamento del
fenomeno precedente:
$legge del1
a conservazione del materiale, ossia la continua narrazione di quelle ina tizioni fondamentali;
legge della degradazione del senso, che avviene tramite: srfP d.l) alterazione; d.2) perdita;
d.3) oblio di un significato originario.
Nel folklore tutto ciò si traduce nella corollaria decomposizione o degradazione del fantastico 204, rappresentata da
reminiscenze trasformate in superstizioni «poiché l’uomo è incapace di conservare il puro senso iniziale di un rito» 205. Il
ricordo storico, secondo Eliade, non sussisterebbe più di due o tre secoli nella memoria popolare (secondo la sua
interpretazione questa sarebbe assolutamente antistorica), finendo poi per essere (re)integrato in un modello psicologico-
mitologico206, attraverso una serie di tappe 207. Così Ricketts riassume questa peculiare concezione culturale dello storico delle
religioni:

Eliade ammette che i “primitivi” di oggi siano esempi “degradati” degli uomini primitivi e che i loro riti e le loro
credenze includano forme che si sono svalutate lungo i secoli. Ciò avviene a causa del fatto che la “storia” corrompe
in modo inevitabile i significati metafisici originali e i simboli, i miti e i riti che ha generato 208.

O, per dirla con le stesse parole di Eliade,


tutto ciò che è fantastico, tutto ciò che appartiene all’extra-razionale - religione, magia, mito, leggenda - inizia a
degradarsi non appena entra nella storia, non appena partecipa all’evoluzione [in originale: ‘devenire]209.

204 Eliade 2000a: 305, 307.


205 Eliade 20072e: 347.
206 Eliade 20074f: 50.
207 Cfr. Eliade 2000b: 305.
208 Ricketts 2004, 2: 399.
209 Ibidem (cit. da Eliade 2000b: 305).
1.1.9. La posizione dello storico delle religioni era perciò in linea con l’assunto fondamentale della storia delle

religioni dell’epoca per cui il mito è storia vera (un concetto peraltro declinato in modalità differenti a seconda della

scuola metodologica di appartenenza)210.Preistoria e religione: l’estasi come “fenomeno originario”


L’estasi, dunque, sarebbe la tecnica comunicativa originaria e codificata fin dalla prei storia per entrare in contatto
con i mondi presentati nelle mitologie sciamaniche
e con gli Esseri che li abitano.
tutti gli elementi che costituiscono l’estasi entrano però in campo nella meG ,/vJÒ ^
desimadefinizione eliadiana. Esiste difatti unamarcatadifferenza, maidebitamente
v’ presa in considerazione, che passa tra la prima edizione della monografia dedicata allo
sciamanesimo e la seconda, posteriore di tredici anni. Ci troviamo di fronte a una serie di tappe oscurate dalla
successiva edizione della monografia, e dunque dimenticate, ma che documentano in modo preciso la costruzione
del concetto. L’esempio più evidente lo possiamo rintracciare nel fatto che nella prima edizione (stiamo facendo
riferimento all’edizione italiana) non compare ancora traccia degli approfondimenti preistorici e paleoantropologici
che caratterizzeranno tutto il pensiero eliadiano posteriore al 1961. Eliade, già incline nella prima edizione del 1951
a considerare il fenomeno come

una tecnica primordiale, arcaica, dell’estasi il cui substrato ideologico originario - la credenza in un Essere
supremo celeste col quale si possono aver rapporti mediante l’ascensione in Cielo - è stato continuamente
trasformato da una lunga serie di apporti esogeni, culminanti nell’irruzione del buddhismo 202,

assume una posizione che in apparenza sembra più attenta e critica riguardo allo scivolamento in una nebulosa e
ignota protostoria umana203, ma che si limita a contestualizzare e retrodatare un non verificabile stadio preistorico
dello sciamanesimo. Occorre sottolineare che Eliade, nella prima edizione della sua monografia, esprime in maniera
distinta la propria convinzione: nonostante fosse profondamente insoddisfatto dell’ultima parte del volume (quella
delle conclusioni sommarie)204, riteneva che lo sciamanesimo fosse legato all’esperienza estatica come «“fenomeno
originario” perché non v’è ragione alcuna per considerarvi il prodotto di un certo momento storico, cioè un
fenomeno provocato da una data forma di civiltà: noi», scrive Eliade nelle conclusioni della prima edizione,

piuttosto incliniamo a considerarla come costitutiva della condizione umana in genere epperò tale da poter
essere conosciuta anche dall’umanità primordiale

da «un’esistenza universale come altri fenomeni simbolici in generale», cfi. Casadio 2009 (cit. da ivi: 57). Ritorneremo più avanti in merito
all’argomento da un punto di vista scientifico e cognitivista.

202 Eliade 1992a: 372. In una simile interpretazione sembra aver giocato un ruolo significativo il punto di vista di W. Schmidt; per
approfondire si vedano questo e il iv capitolo.

203 Per le influenze che portarono Eliade a tali formulazioni nel 1946 si rimanda al capitolo ili.

204 Leggiamo nel suo Giornale: «L’altroieri ho terminato le “conclusioni” dello Sciamanismo. [...]. Sarebbe stato un buon libro se,
al momento di attaccare la conclusione non fossi stato annientato dalla stanchezza e dal disgusto. Le ultime quindici pagine le ho scritte con
immenso sforzo, cosicché sono mediocri e approssimative; e, per colmo di sventura, portano il titolo pretenzioso di “conclusione”. Coloro (e
prevedo che saranno numerosi) che si limiteranno a leggere soltanto queste pagine, ignoreranno le altri parti del libro dove, secondo me, ci
sono alcuni capitoli eccellenti. E il destino di tutti i miei libri di essere finiti in modo affrettato. Ma non potevo aspettare più. Volevo
liberarmi» (Eliade 1976a: 101-102 [25 marzo 1951]).

210 Cfr. ad es. Pettazzoni 1947-1948. Il concetto viene così declinato in Eliade 1948a: 712: «Come nota Pettazzoni, [p. x dell’opera di Pettazzoni recensita da Eliade,
il primo tomo di Miti e Leggende. N.d.A.] un mito è sempre una storia vera perché è una storia sacra. Il racconto dell’origine del mondo, dell’origine del clan o di
certe usanze tradizionali è una storia vera, perché evoca le realtà per eccellenza, le realtà sacre. [...] “Dire” un mito equivale a proclamare ciò che ha avuto luogo in un
illud tempus atemporale» (le sottolineature appartengono a Eliade). Per approfondire, cfr. Spineto 2002b: 65. Per un punto di vista disciplinare sul mito in quanto
fenomeno panumano contraddistinto
oV
nella sua totalità. Ciò che può essersi modificato e mutato con le varie forme di cultura è solo
l’interpretazione e la valorizzazione dell’esperienza estatica 211.

non ignoriamo che, almeno al suo stato attuale, lo sciamanismo centro-asiatico e nord-asiatico non è un
fenomeno originario, esente da ogni influenza esterna: al contrario, è un fenomeno che ha una lunga
“storia”212.

Fino a questo punto non sussistono grossi problemi. Curiosamente però, disconoscendo quanto da lui stesso
affermato, propende però per un’identificazione dello sciamanesimo e di un suo nucleo primigenio asiatico centro-
settentrionale come originario e preistorico, poi storicamente influenzato dalle altre religioni asiatiche storiche 213.
Ancora, quando assimila ipotetiche continuità iconografiche del Paleolitico europeo con lo sciamanesimo asiatico,
avverte della necessità di un’analisi più precisa che possa in qualche modo dirimere la questione dell’esistenza di uno
sciamanesimo ancora più antico di quello preistorico:

bisognerà anche determinare se i documenti messi in luce dalle scoperte preistoriche rappresentano le prime
espressioni d’uno sciamanismo in statu nascendi o se sono unicamente i primi documenti di cui oggi
disponiamo concernenti un complesso religioso più antico [,..] 214.

Non è difficile cogliere nei passaggi eliadiani riportati, in ultima istanza, l’apparente tensione, e in fin dei conti
l’ambiguità, che si avverte tra un’accorta prudenza storiografica, una radicata tendenza ad identificare una sviluppo
ortogenetico della cultura religiosa (che si combina con un pensiero evoluzionistico antidarwiniano, del quale
parleremo più avanti) e la necessità di assecondare una gran varietà di studi e di etichette storiografiche culturalmente
condizionate (stregone, medicine man ecc.), difficilmente riducibili a un’unica formula tramite una singolare
interpretazione del fenomeno. Un esempio della difficoltà di stabilire una sicura attribuzione di caratteri a tutte queste
figure di specialisti del sacro, e ciò nell’intento di meglio definire e circoscrivere lo sciamano eliadiano strido sensu,
si coglie nell’Introduzione alla storia delle
religioni di Angelo Brelich (1913-1977; successore di Pettazzoni alla cattedra romana di Storia delle religioni) 215, ove,
pur risentendo «indirettamente e almeno parzialmente dell’affermazione del pensiero eliadiano» 216, ne assumeva i caratteri
propri (l’accento ..G» sul carattere rituale dell’uso delle tecniche estatiche e dell’ideologia religiosa che regge
^i^’impianto sciamanico), sovrapponendo la figura dello sciamano ai «termini dispre- gÌatÌV\di stregone e fattucchiere [...],
medicine man, indovino e profeta»217. Non si un disordine metodologico inteso a confondere i lettori, ma di una difficoltà v’ ^
terminologica intrinseca alla disciplina e all’oggetto di studio. Se resta vero che lo scia-

211 Eliade 19531: 372.


212 Ibidem.
213 Ivi: 532-534. Cfr. in part. p. 534: «quel che sembra certo, è l’antichità del rituale e del simbolismo “sciamanico”». Tutta la sezione finale delle Conclusioni
dedicata alla preistoria non è presente nella prima ed. it. de Lo sciamanismo...
214 Eliade 19531: 534. Andrebbe notato che il Paleolitico, termine spesso usato con troppa leggerezza in ambito storico-religioso, corrisponde ad un lasso di tempo
compreso grosso modo tra 2.5 milioni di anni fa e 10.000 anni fa ca., ed è irriducibile ad un unicum sotto qualsivoglia punto di vista culturale e geografico.
215 Brelich 19661.
216 Botta 2010: 64-65.
217 Brelich 19661: 62 (cit. in Botta 2010: 64).
manesimo asiatico è il locus classicus della storiografia ottocentesca, e che «non si può o\° considerare come
“sciamanica” ogni tecnica dell’estasi che s’incontri in Oriente, per
quanto “primitiva” che possa essere»218, i confini tra sciamanesimi e tradizioni religiose affini rimangono
nell’esposizione eliadiana concettualmente labili, ancorati solo alla formula dello sciamanesimo asiatico come pietra
di paragone in fin dei conti arbitraria, in modo da permettere un uso del termine volto a identificare nello
sciamanesimo la formula archetipica della religione mondiale preistorica 219 e, come già sottolineato in precedenza,
certamente il substrato religioso dell’Asia continentale e oceanica.

1.1.10. Un’origine indipendente degli sciamanesimi mondiali?

Andrei A. Znamenski ha recentemente suggerito che lo sciamanesimo avrebbe rappresentato per Eliade «la
manifestazione della più arcaica spiritualità primordiale che si originò indipendentemente in tutte le popolazioni» del
pianeta220. Come si pone Eliade di fronte a questa possibilità? Purtroppo l’ambiguità delle concezioni eliadiane non
consente di individuare nella sua opera una risposta certa; abbiamo già visto le complicate posizioni sull’origine dello
sciamanesimo nel precedente paragrafo. Possiamo però individuare qualche spunto ulteriore nel resto dell’opera dello
storico delle religioni. Occorre innanzitutto prendere in considerazione che per Eliade, «se esiste una scoperta
originale e importante in grado di caratterizzare il nostro secolo è ben questa: l’unità della storia e dello spirito
umano»221. In secondo luogo, fattore ancora più importante, il sistema sciamanico di Eliade è profondamente debitore
del diflusionismo di W. Schmidt (sul quale torneremo in questo capitolo). Quella che segue è una definizione del
diflusionismo simbolico risalente al 1959 e scritta dallo stesso Eliade (ove per simbolo si intende un’accezione assai
ampia, tale da includere intere mitologie):

218 Eliade 1992a: 25.


219 Ivi: 534: «[...] non bisogna perder di vista due elementi essenziali del problema: da un lato, l’esperienza estatica come tale, cioè come fenomeno originario;
dall’altro, l’ambiente storico-religioso nel quale questa esperienza estatica si inserisce e l’ideologia che, in ultima analisi, va a convalidarla».
220 Znamenski 2009: 188.
221 Eliade 19 902a: 126.
148 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
dire che un simbolo ha una storia può significare due cose: (a) che questo simbolo si è formato in un
À\Q>
determinato momento storico, e che perciò non sarebbe potuto esistere prima di quel momento; (b) che questo
simbolo si è diffuso a partire da un centro culturale, e che per questo motivo non bisogna considerarlo come
riscoperto spontaneamente in tutte le culture ove si trova 222.

^v> - d
Per Eliade il primo punto, per quanto possa essere importate, e costituito da casi
limitati, ed è il secondo ad avere maggiore rilevanza nel suo schema: «[i] simboli :atti di cultura, e quindi storici, sono
in numero sensibilmente minore G Ab ^ simboli della struttura cosmica o di quelli connessi alla condizione
umana»223.
È una posizione quasi tautologica: se un simbolo si è diffuso vuol dire che non esistevano le possibilità di una sua
origine indipendente. In questo senso, se con- o\° sideriamo l’accento eliadiano posto sul diffusionismo e sull’origine geografica
dello sciamanesimo, non c’è ragione dopo tutto di considerare lo sciamanesimo eliadiano come una “struttura” religiosa sorta
indipendentemente nel tempo e nello spazio di tutte le culture umane. Non manca comunque una certa indeterminatezza: alla fine,
i simboli legati alla «struttura cosmica» o alla «condizione umana» sorgono indipendentemente o si diffondono - e in che modo?
Come definire esattamente un simbolo legato alla «struttura cosmica»? 224
E interessante invece notare che un tentativo di soluzione al problema del rapporto tra origine e diffusione dello
sciamanesimo (sulla base degli stessi assunti eliadiani) è stato ipotizzato da Culianu nel 1991. Lo studioso ha
innanzitutto sottolineato l’esistenza del dualismo corpo/mente (o anima) nelle più svariate culture religiose di ogni
tempo225. La separazione dell’“anima” dal corpo viene prodotta, a seconda del sistema culturale locale, attraverso
«estasi, sogno, morte apparente, stati di coscienza alterati, deprivazione o bombardamento sensoriale» 226. L’esperto
competente «in questo campo è lo sciamano», e «tra la descrizione dell’Inferno nell’evocazione dell’anima a
Singapore, riferita dal medium, e la Divina Commedia di Dante c’è solo una differenza di dissertazione e teologia» 227.
Anche se può avere «radici paleolitiche», non si deve però cercare nello sciamanesimo odierno l’origine dei «viaggi
ultraterreni», poiché «è inutile, in questo caso, cercare un modello generale di diffusione storica» 228. Per giustificare
questo assunto, Culianu sembra esplicitamente fare riferimento ai meccanismi che soggiacciono alla cognizione
umana (anche se in una modalità piuttosto semplificata e non del tutto equivalente al corpus delle scienze cognitive
odierne)229:

ogni tradizione dell’umanità si è sviluppata parallelamente da premesse analoghe, nonostante l’inevitabile


interazione e fusione delle varie credenze. Il risultato è una sorprendente unitarietà all’interno della
molteplicità230.
&
1.2. Intermezzo I. Evoluzione: Darwin, il tempo profondo e il caso

Vale forse la pena, dopo aver accennato di sfuggita a questioni evoluzionistiche, sof fermarsi un momento sul concetto di
evoluzione, soprattutto considerando i fre- cO' quenti richiami alle discipline biologiche ed evoluzionistiche da parte di Eliade che
'ér analizzeremo nel corso del libro. L’errore più comune, anche a livello accademico, è
^Uo di (con)fondere l’evoluzionismo biologico darwiniano con quello che è stato ^S^efinito come l’“evoluzionismo (o, erroneamente,
darwinismo) sociale” di Herbert Sp encer (1820-1903), secondo il quale l’evoluzione coincide sic et simpliciter con
o\° lalotta (tautologica) per la sopravvivenza del più adatto, con il progresso inteso
nei termini di continuo e assoluto miglioramento e con un grado di complessità crescente. D’altra parte, uno degli impieghi
ordinari del vocabolo “evoluzione” nei secoli precedenti la rivoluzione darwiniana era la definizione di uno sviluppo or -
dinato e predeterminato. Da qui all’associazione con qualcosa di inevitabilmente progressivo e tendente alla maggiore
complessità in senso assoluto (anche culturale) il passo è stato storiograficamente breve.

222 Eliade 1985a: 120.


223 Ivi: 121.
224 Per approfondimenti sul tema si rimanda al par. 1.4.10. L’ermeneuta in Australia. Eliade, Schmidt e la creazione di senso (infra, pp. 129 ss.).
225 Culianu 1991a: 218.
226 Ibidem.
227 Ibidem.
228 Ivi: 219.
229 Si veda l’interazione delle idee culianiane di «tradizione culturale» e «trasmissione cognitiva» in Oijteanu 2007c: 114-115 (ripresa anche in Anton 2005: 262).
230 Culianu 1991a: 219.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 149

Il concetto di evoluzione ha una lunga e complessa storia, ma basti dire che quando Charles Robert Darwin (1809-
1882) pubblicò la prima edizione dell’ Origine delle specie nel 1859231, l’idea stessa del cambiamento evolutivo non era più
così in voga nelle terre inglesi, soppiantato dalla notorietà della teologia naturale adattamentista di William Paley (1743-
1805). Mentre la trasmutazione e l’evoluzione trasformazionale (ossia, rispettivamente, la produzione di nuove specie in
modo improvviso e quella graduale) erano correnti nel corso del Settecento e in varie accezioni filo sofiche, soprattutto in
Francia, nell’Inghilterra del primo Ottocento l’attenzione nei confronti dell’argomento era scemata anche a causa
dell’atmosfera controrivoluzionaria ispirata della rivalità politica anglo-francese 232. In effetti, nella prima edizione del libro
di Darwin il termine non compare (è utilizzato invece in quella del 1872). L’atmosfera e l’indirizzo della cultura generale
dell’epoca sono responsabili di questo pensiero che Darwin affidò a una lettera datata Down, 11 gennaio 1844, e indirizzata
al botanico Joseph Dalton Hooker (1817-1911), suo amico e corrispondente:

Alla fine, si è acceso un barlume di luce, e io sono quasi convinto (un’opinione opposta a quella che nutrivo
all’inizio) che le specie non siano (è come confessare un omicidio) immutabili. Il cielo mi scampi e liberi dalle
insensatezze di Lamarck di una “tendenza al progresso”, di “adattamenti derivanti dalla lenta volontà degli
animali”, eccetera - ma le conclusioni a cui sono indotto non sono molto diverse dalle sue - sebbene i mezzi del
cambiamento lo siano completamente - io penso di aver scoperto (ecco la presunzione!) il semplice modo mediante
il quale le specie si adattano mirabilmente a vari fini 233.

Esporsi pubblicamente nello stesso ambiente culturale inglese che aveva accolto in modo feroce le Vestiges of thè Naturai
History of Creation del 1844, il cui autore
<?$>
Robert Chambers (prudentemente celatosi sotto anonimato) era stato tacciato di ateismo e di dilettantismo naturalistico,
significava per Darwin quasi confessare un \ delitto. L’influenza del cosiddetto “evoluzionismo sociale” di Spencer nella
seconda ..G» del secolo contribuì a confondere maggiormente il panorama filosofico della
(
Ò' s biologia evoluzionistica.
V' bioiogia ei
ito di Darwin, catalizzatore di tutta una risalente tradizione europea, è stato ,A^b ^ quello di introdurre
definitivamente il concetto di “storia” come concatenazione in- X'"' ^ scindibile di eventi contingenti, che si sviluppa sulla
scala temporale del tempo pro
fondo (un concetto mutuato dalla geologia, esteso oggi alla cosmologia e alla storia dell’ universo), in un ambito in
precedenza visto soprattutto come fissista e teologico, scardinandolo dai vincoli dogmatici. L’idea dell’evoluzione,
d’altra parte, non era né nuova né particolarmente innovativa di per sé; come accennato, esistevano ormai da tempo
spiegazioni evolutive lato sensu., quasi sempre su base teologica o teleologica. Ciò che si rivelò essere determinante per
la proposta darwiniana fu la sua configurazione particolare, che rappresentò effettivamente uno spartiacque storico.
Secondo il biologo evoluzionista Mayr essa è composta dall’articolazione di cinque tesi:
a) l’evoluzione in quanto tale, ossia la modificazione delle specie nel corso del tempo;
b) la discendenza a partire da un antenato comune;
c) la speciazione popolazionale, ossia la discendenza delle specie da specie preesistenti;
e) la gradualità dell’evoluzione e, infine,
d) la selezione naturale.
Questi cinque punti, combinati con il rifiuto dell’idea di progresso assoluto e con l’affermazione del ruolo dei
processi stocastici (ossia, semplificando, casuali), rappresentarono una sfida nei confronti di un canone grosso modo
omogeneo di filosofie teologiche e secolari che si rafforzavano a vicenda e che in alcuni erano antiche di almeno
duemila anni (come nel caso dell’essenzialismo). Tra le prime, le principali stabilivano l’esistenza di un mondo
immodificabile, l’esistenza di una creazione (o di più creazioni indipendenti che facevano seguito a catastrofi naturali, a
seconda delle interpretazioni geologiche), la fede in un creatore saggio e benevolo e l’antropocentrismo, secondo il
quale il mondo intero sarebbe stato creato per l’uomo. Le ideologie secolari allora in voga, ed esplicitamente contrarie
all’evoluzione darwiniana, erano invece l’essenzialismo (ossia l’esistenza di insiemi ideali e discreti che
corrispondevano sic et simpliciter alle cose del mondo fisico; l’accento posto da Darwin sulla centralità delle variazioni

231 Darwin 2008a.


232 Cfi. Secord 2011. Per un profilo biobibliografico su Darwin si rimanda a Eldredge 2006 e Pievani 2012a.
233 Darwin 2009: 69-71.
150 SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

individuali nel processo evolutivo va in una direzione completamente opposta rispetto alla considerazione platonica
delle stesse come imperfezioni di un tipo ideale), il fisicalismo e il determinismo tipico delle scienze fisico-
matematiche, che si esprimevano per leggi immodificabili, e la teleologia nelle sue varie formulazioni storiche (in una
chiave spesso teologica).
Solamente Darwin e Alfred Russel Wallace (1823-1913), il naturalista ed esploratore inglese che sviluppò una
teoria evolutiva della selezione naturale indipendentemente da Darwin, e con il quale fu in contatto epistolare, erano
arrivati a formulare quel gruppo omogeneo di ipotesi che, a partire dalla constatazione dell’a zione del tempo profondo
in ambito biologico, avrebbe posto le basi per la futura indagine biologico-evoluzionistica e genetica. Solamente nella
formulazione darwiniana il tempo profondo della storia della vita sulla Terra scalzava definitivamente le
V
antiche credenze sulla biologia dallo schema dell’immutabilità religiosamente stabi lita234. Poche sono le teo rie
scientifiche che resistono a lungo, e ancora meno quelle che sono in piedi da oltre centocinquant’anni. Lo schema darwiniano,
cambiato e migliorato nel corso del tempo, è ancora integro, sostenuto da sempre più ampie 'G' prove paleontologiche,
biologiche e genetiche (a partire dagli studi coevi di Gregor
M“d. il [1822-1884], che Darwin non conosceva e che verranno recuperati e ripresi G ,/vJÒ ^
ne
l primissimo Novecento)235, a conferma della validità delle originarie supposizioni
v’ ^@%i Darwin236. Ciò non significa che le cose non avrebbero potuto andare diversa
mente. Nei decenni che seguirono la pubblicazione dell’opera di Darwin sono stati o\° rari i casi di
adozione integrale del modello di ricerca stabilito da Darwin (peraltro
impreciso su alcuni punti specifici 237, come è inevitabile che sia per qualunque ricercatore che esplori un ambito
scientifico prima non indagato a sufficienza), e di gran lunga superiori in numero gli adattamenti, o i
fraintendimenti, indirizzati verso filosofie teleologiche, ortogenetiche o finalistiche 238. Questo almeno fino
all’affermazione del neodarwinismo verso la prima metà del Novecento, che ha integrato il modello darwiniano con
la genetica e la paleontologia. Senza Darwin non c’è storia moderna dell’evoluzionismo in quanto disciplina
scientifica; esistono solamente opinabili filosofie più o meno scientifiche.
Fino a tempi relativamente recenti, il concetto di evoluzione è rimasto ancorato di fatto all’idea di un progresso
continuo verso l’uomo, e in particolare verso una determinata conformazione culturale euro-occidentale, in quanto
«espressione confortevole dell’inevitabilità e superiorità umana» 239. Oggi, mentre nella biologia contemporanea

l’evoluzione è definita come la modificazione adattativa degli organismi attraverso il tempo e per mezzo di
variabilità e selezione naturale, [nello] studio della religione, invece, così come in altre discipline
umanistiche, il termine evoluzione è ancora concepito come un processo di sviluppo progressivo 240.

234 Mayr 1994: 48-60.


235 Cfr. Mendel 1984.
236 Per approfondimenti riguardo l’attuale programma di ricerca evoluzionistico definito Sintesi Estesa, che combina un nucleo neodarwiniano e una cintura
protettiva pluralistica, aggiornamento della cosiddetta Sintesi Moderna evoluzionistica di metà Novecento in merito alle recenti nozioni di genetica molecolare,
biologia evoluzionistica dello sviluppo, epigenetica, neutralismo genetico ecc., cfi. Pigliucci, Muller 2010 e Pievani 2011a.
237 Mayr 1994: 122-123.
238 Ivi: 66, 73, 127. Cfi. Casini 2009.
239 Gould 2007: 22. Spunti sulla teleologia implicita che animava lo studio di alcune personalità delle scienze biologiche sono reperibili in Gaileni 2010 e nel
commento presente in Pievani 2011b: 47. Cfi. inoltre Cavalli Sforza 20102: 46-47.
240 Wunn 2003: 391.
151 SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

&

Il problema, di ordine concettuale, riguarda l’uso e il giudizio di valore implicito nella desueta definizione di evoluzione in quanto
“progresso” indefinito o teleolo- gicamente orientato. In questo senso, sussiste ancora un fraintendimento terminologico che risale
all’antropologia evoluzionistica241. All’inizio degli anni Settanta del4P*
,o\
secolo scorso, Jonathan Z. Smith (Robert O. Anderson Distinguished Service Professor of the Humanities presso il
College e il Committee on the Ancient Mediterranean World dell’Un iversità di Chicago) aveva già fatto notare lo
sfasamento tra la forma- 2 gtóne di una nozione elaborata ne
nel campo delle scienze naturali e l’adozione della «..JÒ stessa, in una versione
non aggiornata oppure accolta in una cornice metodologica all’interno di un paradigma disciplinare storico-religioso 236. Tutto ciò si G
,/vJb inscrive in un quadro culturale assai più ampio, per il quale rimandiamo all’efficace
v’ ^Zkintesi proposta da Gianluca Bocchi e Mauro Ceruti:
QP ^S°
G\° nella concezione dell’evoluzione culturale della nostra specie che ha prevalso sino
a tempi assai recenti, il punto di arrivo è stato giudicato una sorta di perfezionamento e di ottimizzazione
delle conoscenze rispetto ai problemi posti da un mondo stabile. L’antropocentrismo ingenuo delle immagini
prevalenti dell’evoluzione (che hanno rappresentato la specie umana come il culmine di una scala lineare, di
una progressione dal più semplice al più complesso) si è duplicato in un etnocentrismo altrettanto ingenuo: le
attività e le forme di conoscenza praticate nelle società occidentali contemporanee sono state concepite come
il culmine e il compimento di quanto avevano tutt’al più vagamente prefigurato le molteplici attività e forme
di conoscenza praticate nelle società umane nel corso della storia della civiltà 237.

“Evoluzione” è un concetto che non deve essere mai considerato equivalente o confuso con “progresso”:

il darwinismo non solo non incentiva ma impedisce di porre le questioni evoluzio nistiche in termini di
arretratezza/progresso. [...] L’evoluzione è adattamento (gli adattamenti più disparati), e se tutte le specie
sono egualmente ben adattate alle loro condizioni di esistenza, nessuna però lo è perfettamente. Per cui [...]
nessuna specie può essere assunta come “migliore” di un’altra 238.

Purtroppo nell’ultimo scorcio dell’Ottocento, la tendenza era quella di identificare “evoluzione” (un concetto che ha
una lunga storia) e progresso, e l’opera spartiacque di Darwin fu spesso assimilata, e altrettanto spesso stravolta,
secondo le deformanti griglie concettuali della cultura generale dell’epoca:

per ironia della sorte [...] il padre della teoria dell’evoluzione rimase praticamente l’unico a insistere che il
cambiamento organico conduce solo a un crescente adattamento degli organismi all’ambiente e non a un
astratto ideale di progresso caratterizzato dalla complessità strutturale o da una crescente eterogeneità: mai
dire superiore o inferiore239.

viene completamente ignorato il contesto storico-biologico. In questo testo il lavoro di Eliade, di «James Frasier [sic], Edward Tylor e altri»
viene addirittura ricondotto direttamente alla «teoria dell’evoluzione di Darwin» (Olson 2011: 31).

236 J.Z. Smith 1993: 244 (nota 14), 260 (note 54 e 55).

237 Bocchi, Ceruti 2009: 304.

238 Barsanti 2010: 25.

239 Gould 1984: 28. Cfr. Casini 2009: 135.

241 Cfi. ad es. il punto di vista espresso da Cari Olson in un articolo apologetico, nel quale
152 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
240
À\Q> «
ÓN
V
Come avremo modo di osservare nel corso di questo libro, Eliade, in maniera non dissimile da altri pensatori tra tardo Ottocento e primo
Novecento, fonde l’idea di un progresso teleologico sui generis della civiltà con una matrice evoluzionistica or- toge :netica, facendo
coincidere tout court la storia delle religioni (e il richiamo a una trascendenza teologica) con la storia naturale dell’umanità. Vedremo più
avanti in quale modo questi elementi coesisteranno insieme alle inclinazioni antidarwiniane e all’antievoluzionismo antropologico.

/.* LaMa Me reH,Meeme sMa M^er, H„m„

1.3.1. Metodo e prospettiva della morfologia eliadiana: l’introduzione alla monografia sciamanica

Tra i riferimenti intellettuali e interdisciplinari all’interno dei quali inquadrare il sistema sciamanico secondo Eliade, un posto di rilievo è
certamente occupato dalla definizione del sistema storico-religioso eliadiano come morfologia, e l’originaria correlazione tra questa e le
scienze naturali242. Come anticipato poc’anzi, è possibile interpretare nel modo seguente, in un’ottica esegetica, il riferimento eliadiano a
uno stadio sciamanico-religioso primordiale: non lo sciamanesimo attuale ma un Bauplan primordiale243, in qualche modo ricollegabile a
un protosciamanesimo, starebbe alla base delle credenze sciamaniche mondiali - e perciò, sempre da una prospettiva eliadiana, alla base
stessa della religione.
Ora, le tesi di Eliade hanno influenzato e trovano un’eco, mutatis mutandis, anche in una buona parte della paleoantropologia
contemporanea. In questo ambito si sostiene che quando gli esseri umani lasciarono il continente africano per diffondersi nel mondo,
durante una forbice temporale compresa tra 70.000-50.000 anni fa circa, la capacità di «provare esperienze spirituali, religiose e
“sciamaniche”»244 doveva fare parte di un linguaggio simbolico acquisito già in precedenza. Il richiamo a un’at tenzione maggiore nei
confronti del tempo profondo della storia del genere Homo è lodevole: lo sfondamento a ritroso nel tempo dell’attestazione del binomio
formato da cultura ed espressione simbolica sembra essere inevitabile (e quasi sicuramente deve essere più risalente dei 70.000 anni
citati)245. Desta invece stupore l’uso arbitrario e acritico di una vaga etichetta «spiritual[e], religios[a] e “sciamarne[a]”». Quale tipologia
di sciamanesimo attuale si vorrebbe far risalire a una data simile? Nel cespuglio dell’evoluzione del genere Homo, fatta di più uscite
dall’Africa, di colonizzazioni, di viaggi, di incontri e scontri di vario genere, nulla è semplice o riducibile a facili etichette.
In definitiva, secondo quanto possiamo affermare allo stato attuale delle ricerche storiografiche sull’opera eliadiana e
tentando un’interpretazione sommaria delcomplesso e talvolta contraddittorio modello sciamanico eliadiano, sembra
che per lo storico delle religioni lo sciamanesimo sia composto da una serie di singole carat 1:„:— :À—
^ficabili e rintracciabili in un numero vastissimo di
caratteristiche costituirebbero a loro volta “parti” - ^ i^ii&iOse).
Mettendo da parte le contraddizioni elencate,
nello sciamanesimo asiatico centro-settentrionale queste caratteristiche riO xiA cevono
una codifica tale, in senso di completezza, di complessità strutturale crescente
v’ di giustificazioni extra-epistemiche, da legittimare l’uso di un modello generale di
quella regione come «forma più completa». L’assunto eliadiano che regge il sistema o\° è che le caratteristiche
particolari dello sciamanesimo siano di fatto scomponibili in fattori diacronici; tra questi ultimi, i più diffusi a livello di fenomeni
religiosi mondiali e i meno complessi culturalmente nella struttura generale del fenomeno religioso, ossia ritenuti secondo criteri
“estetici” e personali più primitivi, sarebbero i più antichi - qui l’estasi troverebbe il suo coronamento in quanto conditio sine qua
non dello sciamanesimo eliadiano (e in definitiva dell’uomo in quanto ab origine religiosus).
Una soluzione per sciogliere, in parte, il nodo creato dalla complicata interpre tazione di Eliade è dato dalla sua
concezione morfologica della storia delle religioni. «Una delle esposizioni metodologiche più chiare di Eliade è
contenuta nell’introduzione a Lo sciamanismo., che rimane uno dei suoi lavori più significativi [...]»; così Rennie ha
efficacemente commentato l’introduzione eliadiana alla monografia sciamanica 246 (opinione peraltro condivisa e,

242 Cfr. J.Z. Smith 2004a.


243 Negli studi morfologici e comparati, per Bauplan (plur. Baupläne) si intende specificamente il «piano anatomico fondamentale» (Pievani 20104b: 55). Un
Bauplan comune a due specie può indicare, a seguito della scrupolosa analisi delle omologie, un’ascendenza a partire da un recente antenato comune.
244 Cfr. Henshilwood 2009: 31.
245 Cfr. M. Rasmussen et al. 2011.
246 Rennie 2006a: 256.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 153

247
anzi, anticipata da Douglas Alien e Dennis Doeing) e a ragione ha sottolineato l’importanza metodologica del testo
eliadiano, che si pone così all’attenzione come termine di paragone (spesso purtrop po dimenticato in sede
storiografica) per l’intero corpus eliadiano248. Perché Eliade avrebbe dovuto scrivere un’introduzione tanto importante
per l’intera sua produzione accademica e confinarla in uno dei suoi testi forse meno compulsati dagli storici delle
religioni - e probabilmente più conosciuto e/o criticato dagli antropologi - è un tema che a ben vedere merita di essere
analizzato con attenzione.
Diremmo che così fu poiché l’autore probabilmente avvertì che la sua monografia avrebbe costituito il testo più accademicamente
impegnato fino ad allora dato alle stampe, cioè il più importante per la definizione stessa della storia delle religioni in quanto disciplina
accademica. Il tema fondamentale che soggiace all’introduzione de Lo sciamanismo... riguarda il compito al quale è chiamato lo storico
delle religioni, un lavoro cioè di completamento e di perfezionamento dei risultati ai quali altre discipline più o meno affini sono giunte.
Innanzitutto Eliade ricorda come una sociologia dello sciamanesimo fosse all’epoca in larga parte ancora da scrivere, ma «quando lo
sarà, costituirà uno dei capitoli più importanti di una sociologia generale della religione» 249. Solo lo sviluppo di una tale disciplina
avrebbe potuto rivelare l’organizzazione e la funzione sociale degli sciamani e, soprattutto, studiar

247 Alien, Doeing 1980: 26: «l’Introduzione è una delle dichiarazioni più importanti dell’autore sulla sua metodologia. [Eliade] sostiene che lo storico delle religioni
è un comparativista e un generalista, il quale integra le scoperte di varie specialisti [...]».
248 Eliade ritenne tanto significativa la sua introduzione da riprodurne in parte il testo come introduzione alle opere di Pettazzoni recensite in Eliade 1988a.
249 Eliade 1992a: 8.
SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO
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il fenomeno della «posizione eccezionale che i più antichi sciamani ebbero in certe società primordiali» 250. In
secondo luogo, Eliade passa in rassegna i meriti di una psicologia religiosa che, rinunciando alla classificazione

una «malattia mentale di struttura isteroide o epilettoide», continui però a produrre preziose testimonianze
riguardo alla crisi provocata dalla vocazione sciamanica.
li fronte alla possibilità ipotetica che l’etnologia si sostituisca alla storia delle relig ioni, Eliade rievoca i
«grandi servigi resi» a quest’ultima da parte della prima.
"Pìf fV tt», -li n-iro rrAiìA //il ri ai aiaIi /Il Alili
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dello sciamanesimo come a

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^ Di fatto, mantenendo come termine di paragone «il metodo dei cicli di civiltà di
^ \0^ Graebner-Schmidt-Koppers»251, che resta un elemento di prima importanza dello sciamanesimo eliadiano, lo storico delle
religioni tende ad assimilare il lavoro dell’etnologo a quello dello storico, tanto più che grazie all’etnologia
storica «si vedono già disegnarsi certe linee di forza; si comincia a distinguere della “storia” là dove ci si era
abituati a vedere dei Naturvölker, dei “primitivi” o dei “selvaggi”»252. In conclusione,

il compito della storia delle religioni è infatti di integrare i risultati dell’etnologia non meno di quelli
della psicologia e della sociologia: pertanto, essa non rinuncerà al metodo di lavoro suo proprio e alla
prospettiva che la definisce253.

Metodo e prospettiva sono due requisiti fondamentali, senza i quali si opera in deroga a una definizione
disciplinare di storia delle religioni: il metodo di lavoro è la comparazione tra tutte le manifestazioni storiche di
un fenomeno religioso, e la prospettiva è storica, perché è la sola a poter garantire a questi documenti un carat -
tere concreto254. Insieme, questi due attributi danno come somma il «deciframento del senso profondo dei
fenomeni religiosi», che in definitiva hanno a che fare con le situazioni-limite dell’uomo, e che per essere
comprese devono essere rese oggi intelligibili dallo storico delle religioni 255.
A questo punto, Eliade traccia una linea netta tra la scuola fenomenologica e la sua morfologia, un
passaggio che forse ha ricevuto troppa poca attenzione nell’esegesi eliadiana recente e che vale la pena riportare
in extenso: grazie al lavoro di integrazione interdisciplinare, lo storico delle religioni potrà fissare

il maggior numero di elementi validi circa il fatto religioso in quanto fatto religioso - e non in quanto
fatto psicologico, sociale, etnico, filosofico o perfino teologico.^2®
E proprio per ciò lo storico delle religioni si distingue altresì dal fenomenologo, perché questi, per principio, s’interdisce ogni
lavoro di comparazione, egli si .Q limita ad “avvicinarsi” a questo o quel fenomeno religioso e ad indovinarne il iso, mentre lo

250 Ibidem.
251 Ibidem. I riferimenti alla Kulturkreiselehre presenti nell’Introduzione si comprendono nella giusta ottica anche situando la monografia eliadiana nel
contesto delle relazioni paietnologiche con Pia Laviosa Zambotti, alle quali è dedicato il cap. 2 del presente volume.
252 Ibidem.
253 Ibidem.
254 Ibidem.
255 Ibidem. Per l’influenza del pensiero di Pettazzoni su Eliade si rimanda ai seguenti testi: Spineto 2002c; Spineto 2006a: 93-131. Un profilo sintetico del
pensiero di Pettazzoni è presentato nel paragrafo La scuola italiana di storia delle religioni: Raffaele Pettazzoni, in Filoramo, Prandi 19973: 72-79. Per
approfondimenti su Pettazzoni si rinvia al cap. iv di questo testo.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 155

storico delle religioni giunge alla comprensione di un fenomeno — _ _ i _ J - D 0 averlo adeguatamente confrontato con migliaia
di fenomeni

^ differenti, solo dopo averlo situato tra essi; equeste migliaia di fenomeni
' sono separati gli uni dagli altri tanto nello spazio che nel tempo 256.

<# ^ Jacques Maître, recensore dell’opera nel 1969, aveva segnalato l’importanza di questo passaggio, ma aveva giudicato
insoddisfacente la distinzione segnalata da Eliade257. Non erano state colte, insomma, le profonde radici
naturalistiche del pensiero di Eliade.

1.3.2. La «bella scienza di Linneo». Lapassione di Eliadeper le scienze naturali

«Al di fuori della zoologia [...] nulla mi interessava», scrive Eliade nelle sue Memorie ricordando i primissimi anni
del liceo (1917-1918, corrispondenti all’attuale nostra prima media inferiore) 258. Grazie alle scienze naturali il
giovanissimo Eliade avrebbe compreso che «esistevano [...] certe leggi che potevano essere decifrate [...]» e che «il
mondo non poteva essere un agglomerato caotico di esseri e di avvenimenti senza rapporti gli uni con gli altri» 259. Al
contrario, «la “Natura” era animata da uno slancio: creare la vita e conservarla, contro tutti gli ostacoli e le
situazioni negative», grazie alla selezione naturale e all’istinto di conservazione degli individui e delle specie 260. La
«bella scienza di Linneo» - frase che compare in uno articolo scritto a quindici anni 261 - consente innanzitutto di
identificare gli organismi che costituiscono l’oggetto di studio grazie a una classificazione rigoro sa. A questa segue
l’identificazione dell’azione delle forze naturali che operano nel processo evolutivo, e che il giovanissimo Eliade, in
un passaggio contraddistinto dall’ingenua venatura lamarckiana che sottolinea «l’uso e il disuso degli organi» 262,
intende nel modo seguente:

gli organi hanno preso forma nel corso di molte ere 263, con l’aiuto della selezione naturale, senza che
l’animale avvertisse che qualcosa stesse avvenendo in lui, poiché il più piccolo cambiamento si compiva in
alcune generazioni e mai solamente nella vita individuale 264.

256 Eliade 1992a: 9. La sottolineatura appartiene a Eliade.


257 Maitre 1969; Eliade 2005a: 199.
258 Eliade 1995a: 46.
259 Ibidem.
260 Ibidem.
261 Eliade 1996a: 64.
262 Ivi: 66.
263 Ibidem; in orig.: «[...] organele şi-au luat formă in decursul mai multor veacuri [...]»; il sostantivo veac traduce “secolo”, ma vale anche figurativamente
come «lungo intervallo di tempo» (Dicţionarul explicativ al limbi române 19982: 1153).
264 Eliade 1996a: 66.
156 ^ AON SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

.
Organizzare secondo principi discreti il regno del vivente (fino a tempi recenti secondo il discernimento del
naturalista), non equivale a comprendere la storia e i legami evoluzionistici intrinseci. Detto in altri termini: se uno studioso
elabora o condivide JjT regole sPe cifiche di classificazione biologica, ciò non significa che quello studioso abbia elaborato un
concetto di filogenesi o che possieda una conoscenza sufficiente della documentazione paleontologica. La passione di Eliade per le
sara
scienze naturali G ,aĂ ^ difatti sempre temperata dall’appoggio delle teorie evoluzionistiche antidarwi-
v’ niane e teleologiche e, specialmente a partire nel biennio 1937-1938, da un’ambigua
oscillazione preferenziale per l’antievoluzionismo tout court motivato dalle credenze o\° ortodosse.
Ora, l’identificazione di leggi biologiche universali era l’eredità del fisicalismo e il riflesso di
orientamenti nomologia nello studio della storia naturale (e della storia umana) 265. Si tratta di concezioni oggi
destituite di fondamenta, che nel passaggio già citato del giovane Eliade si spiegano tramite il riferimento alla
«prima legge» enunciata da Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829):

in ogni animale che non abbia raggiunto il termine del proprio sviluppo, l’uso più frequente di un
qualsiasi organo rafforza a poco a poco quell’organo, lo sviluppa, lo ingrandisce e gli conferisce un
potere proporzionale alla durata dell’uso: mentre la mancanza costante di uso lo indebolisce
progressivamente, lo deteriora, [...] e finisce per farlo scomparire 266.

Come si spiega questa sfumatura lamarckiana del giovane Eliade? La cultura romena di fine Ottocento e
inizio Novecento fu debitrice allo stesso tempo del contesto tedesco e di quello francese. In ambito biologico
ed evoluzionistico, entrambe le nazioni si distinsero per il risalto dato alle concezioni antidarwiniane:
neolamar- ckiane in Francia e ortogenetiche in Germania 267. Nella formazione intellettuale di Eliade questo
vasto background, attraverso la lettura di determinate interpretazioni e l’elaborazione degli studiosi romeni,
sembra aver avuto un impatto determinante, anche per quanto riguarda la commistione interdisciplinare di
connessioni esplicative tra mondo biologico e universo culturale 268. Ad esempio, nel 1932, un ancora giovane
Eliade legge i fenomeni religiosi tramite una griglia concettuale che gli deriva dalla frequentazione dei testi
naturalistici, e che di fatto era condivisa dalla grande maggioranza di antropologi e studiosi delle religioni
influenzata dall’accezione dell’evoluzionismo sociale allora corrente 269: «i dogmi sono le parti caduche

265 Mayr 2011, 2: 38.


266 Lamarck 1976: 154-155 (Philosophie zoologique, Paris 1809, voi. 1, pp. 233-235); cit. ripresa in Barsanti 2005: 143. Non si dovrebbe però commettere
l’errore storiografico di ridurre esclusivamente a questo assunto, ovviamente rivelatosi erroneo, l’intero pensiero lamarckiano; oltre al testo di Barsanti cit. (cfr.
in part. il cap. La trasformazione delle specie, pp. 126-161), si rimanda all’analisi contenuta in Gould 2003a: 219-247.
267167 Cfr. Pievani 2012a: 149-150. Sulla ricezione del programma di ricerca darwiniano in Germania e in Francia cfr. rispettivamente Montgomery (1988) e
Stebbins (1988).
268 Sulla ricezione culturale delle influenze franco-tedesche in Romania e sul ruolo di queste nella formazione di Eliade, si rimanda a L urcanu 20072; cfr.
Werblowsky 2006: 300 (discusso in Rennie 1996: 237).
269 Cfr. Wunn 2003: 388 ss.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 157


[delle religioni]. D’altronde i dogmi evolvono e, considerati storicamente, sono
transeunti»270.

: forme” animali da parte dell’Eliade adolescente rispondeva inii naturalistiche, a un concetto di evoluzione spesso
connotata in sens o antidarwiniano, e anche alla paleontologia 270 - interessi che coniugò con r o W . l a sua precoce inclinazione
all’entomologia271. Come sovente accadeva all’epoca, il G ./A ^ quasi costante corollario di simili
interessi biologici era un evoluzionismo sociale
X'"' ^ al quale si associavano gradi più o meno grandi di razzismo: ad esempio, il filosofo
Vasile Conta (1845-1882) fu, oltre che divulgatore di un evoluzionismo antidarwi- o\° niano apprezzato da
Eliade fin dal 1927, uomo politico e sostenitore di un antisemitismo basato su «criteri scientifici»272 dei quali Eliade doveva
essere al corrente già alla fine degli anni Venti. Questo il giudizio del giovane studioso su Conta:

il più grande filosofo romeno [, il cui] sistema di trasformismo non ammette la soluzione [sic:
“selezione”. N.d.A.] naturale di Darwin se non in un ruolo del tutto secondario mentre pone in primo
piano le “influenze esterne”, e soprattutto l’“emigrazione” e l’“incrocio” [poiché] nulla è capace di
influenzare in un modo più lento di queste due cause 273.

Difatti, il giovanissimo e futuro storico delle religioni cita la conferenza tenuta da Conta all’epoca del suo
ingresso in Parlamento intitolata La questione ebraica e rileva che il filosofo dovette ritirarsi dalla politica
poiché il suo parere non era stato preso in considerazione «dall’intero Parlamento»: «i meriti di Conta sono stati
oscurati dai critici gelosi dei suoi avventati successi, ma nonostante ciò, [Conta] resta al di sopra di qualunque
altro filosofo romeno!»274. Ciò che ci preme rilevare non è tanto il giudizio politico di un Eliade appena
quindicenne275, ma il fatto che la confusione tra antidarwinismo, evoluzione biologica, sviluppo progressivo
della società e concezioni politiche trova le sue radici in un contesto culturale locale e rimane una costante
anche negli anni della maturità.
Un altro autore la cui lettura influenzò moltissimo il giovane Eliade fu Johann Wolfgang von Goethe (1749-
1832): la morfologia goethiana divenne, in un certo qual modo, la base delle speculazioni analogico-
comparative della storia delle religioni eliadiana. Per comprendere l’importanza storica del pensiero
naturalistico goethiano facciamo riferimento a una citazione tratta da una celeberrima opera ologo e classicista
d’adozione scozzese D’Arcy Wentworth Thompson (1860-

270 Un esempio in Eliade 1996b.


271 Basti ricordare in merito le decine di articoli scritti da Eliade a partire dal 1921 e pubblicati in riviste romene; cfr. Ricketts 2004, 1: 36-39. Gli articoli
giovanili eliadiani sono disponibili nei quattro volumi della serie Scrieri de tinereţe (curati da M. Handoca per «Humanitas», Bucureşti, 1996-2008).
272 Laignel-Lavastine 2008: 173. Oişteanu ricorda che Conta è stato considerato «il vero fondatore dell’antisemitismo dottrinario romeno» (Oişteanu 2012:
368; cit. da Volovici 1995: 34). Cfr. inoltre Ricketts 2003a: 134, 153.
273 Eliade 1996c: 48, 50.
274 Ivi: 49. Cfr. inoltre il contesto delineato in Ţurcanu 20072: 296.
275176 Nel Giornale, in una nota datata Ascona, luglio 1957, Eliade dichiara di aver letto Conta a «dodici o tredici anni, senza tuttavia capirci granché [...].
Anche senza capirci nulla o quasi mi ostinavo a leggere ogni giorno, per noia, per curiosità, con la speranza anche di finire, forse, per comprendere» (Eliade
1976a: 177). Ad ogni modo, l’apprezzamento per Conta sarà una costante fino alla soglia degli anni Quaranta (cfr. Ricketts 2003c: 117).
158 ^ AON SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

1948)276, intitolata Crescita e forma, posta in uno dei capitoli più noti del libro . (Ò' ^.^”L(*utore paga tributo a
Goethe e alla sua morfologia con queste parole:
A0 ^ ^
nostro studio delle forme organiche, che Goethe chiamò Morfologia, non è V •^7’
che una parte di una più vasta scienza della forma che studia le forme della materia
nei più vari aspetti e nelle più varie condizioni e, in senso ancor più lato, che studia o\° tutte le
forme immaginabili277.

Secondo l’ottica eliadiana, la storia delle idee religiose dovrebbe rientrare in questa descrizione. Non è un caso
allora se l’opera di Thompson, sulla quale avremo modo di tornare, ricoprì un importante ruolo sia
nell’antropologia strutturalista sia nell’opera storico-religiosa di Culianu.

276 Cfr. Comba 2000b: 86-91; Petitot 2009. Oltre a Thompson, Lévi-Strauss ricorda anche Goethe nell’intervista condotta da Didier Eribon (Lévi-Strauss,
Eribon 19 902: 160). Thompson ebbe un ruolo determinante nella formazione del pensiero culianiano, tema sul quale torneremo più avanti.
277 Thompson 1992: 291 (l’opera integrale risale al 1917 e consta di 793 pagine, la seconda versione definitiva è data alle stampe nel 1942 e comprende ben
1116 pagine; entrambe furono pubblicate dalla Cambridge University Press, Cambridge).
SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

^2
& ®

UUrpflanze di Goethe, una formula con la quale lo studioso e scrittore tedesco affermava la possibilità di «dedurre un tema
fondamentale e organizzativo (o Bauplan)» come modello comune soggiacente a tutte le piante con fiori 278, fornì dunque il
paradigma fondante per un Eliade alla ricerca di una chiave comparativa grazie alla quale catalogare le multiformi esperienze
religiose dell’umanità279. Il confronto personale con Goethe avrebbe inoltre giocato un ruolo significativo per tutta la vita dello
storico delle religioni280. Nel 1951 Eliade annota sul suo diario l’importanza che nel futuro prossimo avrebbe potuto avere lo studio
della morfologia goethiana per la classificazione, l’analisi e l’interpretazione dei dati nelle scienze naturali e nellecreazioni
artistiche e religiose dello spirito281. Nove anni più tardi, scrive nel suo Giornale: «Come G oethe [. ..] ho capito che le “forme
storico-religiose” non sono che le espressioni, inf indamente variate, di alcune esperienze religiose fondamenta- ^T 5^282, ossia c
[uelle codificate fin dalla preistoria nella trascendenza dell’uomo religiosus.
La relazione tra scienze naturali, evoluzione e radici storico-religiose è esposta direttamente in una lettera del 1977
scritta dallo stesso Eliade e indirizzata a Cu- lianu:

sono molto contento che hai sottolineato l’importanza della morfologia goethia- o\° na. Ho
scoperto Propp283 più tardi, ma le ossessioni morfologiche e alchimisti
che di Goethe mi erano note sin dal liceo 284. (Sempre al liceo, dopo aver letto, in francese, l’Origine delle specie,
insieme a una biografia di Linnaeus [frc] 285, mi sono detto che Darwin286 non avrebbe potuto “vedere” la storia
delle specie se non fosse esistita la morfologia elaborata da Linnaeus, o meglio assiomaticamente fondata da
lui; in fondo, se il Linnaeus non avesse definito gli insetti: tutte le specie che possono essere, morfologicamente
parlando, “sezionate” in tre parti - testa, torace, addome -, chi mai avrebbe “visto” la somiglianza fra una
farfalla, un’ape, una cimice e una zanzara?...) 287.

Il parallelo tra Darwin e Linneo risalirebbe, stando al computo degli anni ricordato da Eliade, agli anni del liceo.
Scrivendo in tarda età, Eliade ricorda che negli anni Sessanta aveva già presente il confronto evoluzionistico tra i due
naturalisti, anti-

278 Kaplan 2001: 1716; eh. inoltre il par. Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832)., in ivi: 1716-1717. Fatto curioso, una serie di recenti studi genetici
applicati alla botanica sembra aver sostanzialmente confermato «l’idea di Goethe secondo la quale le foglie rappresenterebbero, nello sviluppo, uno stato
fondamentale» (Gould 2003a: 1364; cit. in TheiEen, Heinz 2001). Sull’argomento si rimanda all’esauriente rassegna presente nel par. Mehr licht (più luce)
sull’archetipo delle angiosperme di Goethe in Gould 2003a: 1362-1366.
279 Su questo aspetto è fondamentale il contributo di Spineto 2008. Una rassegna della presenza goethiana negli scritti giovanili e non di Eliade è in Ricketts
2000b. Un dettagliato resoconto della morfologia goethiana all’interno del dibattito pre-darwiniano si trova in Gould 2003a: 359-370 (par. Mehr Licht
sullafoglia di Goethe).
280 Escludendo gli scritti giovanili, altre importanti fonti nelle quali Eliade sottolinea l’importanza della morfologia goethiana nell’ambito della sua storia delle
religioni sono, come ricorda Spineto (2006a: 193-195): l’intervista di Eliade rilasciata a C.-H. Rocquet (Eliade 1990 2a: 130) e l’accostamento tra Eliade e
Goethe ad opera di J.Z. Smith (1993). L’apprezzamento di Eliade all’epoca della pubblicazione di quest’ultimo articolo è riportato in J.Z. Smith 2004b: 66.
Ricordiamo inoltre i frequenti accostamenti a Goethe e alla sua opera, sovente marcati da una certa dose di megalomania, presenti in Eliade 2009b: 21 (11
dicembre 1941), 73 (26 dicembre 1942), 120 (15 luglio 1943), 270 (17 aprile 1945).
281 Eliade 1976a: 106 (5 aprile 1951).
282 Ivi: 244 (6 febbraio I960).
283 Vladimir Jakovlevic Propp (1895-1970), folklorista russo, autore di Morfologija , pubblicato nel 1928 (Propp 2000). Nella presentazione dell’opera scritta
per l’ed. it. (una risposta a Lévi-Strauss intitolata Struttura e storia nello studio, pp. 201-227), Propp definisce in questi termini il rapporto con Goethe,
notando come nella traduzione inglese della sua opera (1958) gli eserghi goethiani posti in epigrafe ai capitoli fossero stati soppressi: «[...] il termine stesso di
“morfologia” non è stato preso da quei manuali di botanica il cui scopo principale è la classificazione, e neanche da trattazioni grammaticali, ma dalle opere di
Goethe, che sotto questo titolo raccolse scritti di botanica e di osteologia. Con questo termine scopriamo in Goethe una nuova apertura nello studio delle leggi
che compenetrano la natura, e non è un caso che dalla botanica Goethe sia passato all’osteologia comparata. Possiamo raccomandare caldamente queste opere
agli strutturalisti» (Propp 2000: 205).
284 Goethe viene citato già ne II romanzo dell’adolescente miope (Eliade 1995c: 80). Si tratta di un testo scritto da Eliade tra 1924 e 1925 e comprendente
alcune sezioni risalenti al 19221923. Per la storia del libro, rimasto inedito fino agli anni Ottanta, cfr. Ricketts 2004, 1: 46-65. Stranamente, Ricketts non
ricorda questa cit. nel suo art. dedicato al rapporto di Eliade con l’opera di Goethe (Ricketts 2000b).
285 Cari Linnaeus (Cari [o lat. Carolus] von Linné [1707-1778]), botanico e biologo svedese, autore del Systema Natura (1766-176812). Per le concezioni
linneane nel pensiero di Goethe si veda Larson 1967: 593 ss. sull’Urpfanze.
286 Goethe è conosciuto da Darwin ed è cit. nel compendio storico della sesta ed. dell’
delle specie (18726); cfr. Darwin 2008a: 76, nota 2 (dove Goethe figura come precursore sui generis dell’evoluzionismo), 214. Sul complesso contesto
scientifico europeo intorno al 1800 e sulle varie voci che animarono il dibattito sul “trasformismo” nella storia naturale si può vedere Corsi 2005.
287 Culianu 1978: 5-6. La lettera di Eliade indirizzata a Culianu, scritta a Chicago e datata 3 maggio 1977, è stata pubblicata come introduzione della
monografia di Culianu (ivi: 5-7).
SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO

cipando quanto scrisse nella 1 ettera inviata a Culianu una dozzina d’anni più tardi:

) un giorr io ai miei studenti della necessità di decifrare gli strati e la mori un fenomeno religioso (ad esempio l’iniziazione),
cominciai la lezione err nando che non si potrebbe concepire Darwin prima di Linneo. In altre , non era possibile comprendere
l’origine e l’evoluzione delle specie - cioè “storia” delle creazioni biologiche - prima di averne scoperto la morfologia. Se si
comparano i due sistemi morfologici - quello della zoologia (o della botanica) e quello delle religioni - si osserverà che ci sono
meno differenze tra un mito africano e un mito australiano che tra due specie di coleotteri o di imenotteri.
E con tutto ciò il naturalista vede che esse fanno parte della stessa classe, quella degli insetti. Certo, il contesto biologico di una
farfalla è diverso da quello di una mosca o di una formica. Proprio come i contesti culturali sono diversi in Africa e in
Australia288.

E interessante notare come l’affermazione di Eliade ricalchi con precisione una ri flessione dell’antropologo strutturalista Claude
Lévi-Strauss (1908-2009), risalente al 1962, non ricordata né citata dallo storico delle religioni:

[...] Darwin non sarebbe stato possibile se prima non ci fosse stato Linneo, cioè se non fossero state già gettate le basi le
basi teoriche e metodologiche che permettessero di descrivere e definire le specie soggette al mutamento 289.

288 Eliade 1995b: 189. Le sottolineature nel testo cit. appartengono a Eliade.
289 Lévi-Strauss 19744 : 38. Si confronti questa citazione con quella tratta dalle Memorie di Eliade cit. più avanti nel presente paragrafo; è possibile che Eliade
abbia letto e assimilato il testo di Lévi-Strauss nei primi anni Sessanta.
Queste citazioni ci
permettono di gettare un
ponte interpretativo tra i due
autori. Senza addentrarci nella
discussione delle relazioni tra
strutturalismo e morfologia
eliadiana, rileviamo solamente
che il legame tra i sistemi
eliadiano e lévi-strauss- iano
era già stato notato dallo
stesso Culianu: «nonostante
tutte le differenze che li
contrappongono, Mircea
Eliade e Claude Lévi-Strauss
hanno in comune il fatto che
entrambi mettono in valore le
“regole” in base alle quali una
religione si costruisce, e
quindi il suo carattere
sistemico [,..]»290. Lo
“strutturalismo” o, meglio, la
“sistematica” che anima la
morfologia eliadiana era fin
dai primordi legata alle
scienze naturali e, in secondo
luogo, all’eredità concettuale
di Goethe; e così è stato anche
per Lévi-Strauss, attraverso la
rielaborazione di D’Arcy W.
Thompson291.v' &
Attualmente non è dato sapere se Eliade abbia letto il contributo di Lévi-Strauss
del 1962 citato poc’anzi e, ammessa tale ipotesi, perché non abbia voluto ricordare quel testo292. Comunque sia, l’analogia
eliadiana tra biologia (nella fattispecie, <2P eriQWogia) e storia delle religioni era stata formulata nel 1959 in una modalità

si può paragonare il metodo dello storico delle religioni con quello del bio- 1°S°- Quando quest’ultimo studia,
per esempio, il comportamento di una certa specie d’insetti, non prende il posto dell’entomologo, bensì amplia, confronta e o\°
integra le sue ricerche. Certo, anche il biologo è uno specialista in una branca della
zoologia e trae profitto dalla sua lunga esperienza con questa e quest’altra specie zoologica, ma il suo modo di
procedere è diverso da quello dello zoologo; egli si interessa delle strutture generali della vita animale, e non
soltanto della ‘storia’ di una particolare specie 293.

Le scienze naturali rimangono quindi il quadro di riferimento della morfologia eliadiana; non è un caso, dunque, anche il
mantenimento di un lessico in parte comune294. Il tentativo di formulare una filogenesi delle religioni da affiancare alla sua

290 Couliano [sic] 1992b: 134. David Rasmussen aveva ben inquadrato il problema quando, paragonando Eliade a Lévi-Strauss, affermava che nella classificazione
eliadiana la «transizione di uno degli elementi da un tipo morfologico a un altro non è storica», ma sbagliava nel ritenere nullo l’apporto di un punto di vista
«storico-evolutivo», essenzialmente inteso dall’autore come storicistico piuttosto che naturalistico (Rasmussen 19 8 7 2: 100). Norman Girardot ha invece sostenuto
che proprio l’adozione di una morfologia goethiana, basata sul «contenuto accidentale — ciò che è stato creato e sperimentato nella storia», distanzierebbe il
modello eliadiano da quello lévi-straussiano, rivolto invece alla «scoperta di una singola e paradigmatica forma o codice binario» (Girardot 1982: 4).
291 Lévi-Strauss, Éribon 19 902: 160; Comba 2000b: 86-91; Petitot 2009. Torneremo su questi argomenti nell’Appendice del presente capitolo (infra, pp. 167 ss).
292 Eliade riteneva che al fine del compito principale assegnato allo storico delle religioni, ossia «cogliere il significato di un fenomeno sacro [...]», lo strutturalismo
lévi-straussiano fosse poco utile (nonostante ammirasse «molto lo scrittore»): «Non vedo quindi come uno storico delle religioni può utilizzare lo “strutturalismo”
alla Lévi-Strauss» (Eliade 19 9 02a: 130; la sottolineatura appartiene a Eliade).
293 Eliade 1985a: 108.
294 Cfi. Spineto 2006a: 194; J.Z. Smith 1993: 255, nota 4L
morfologia atemporale295, una filogenesi che di fatto Eliade faceva risalire fino alla preistoria, coincise con la pubblicazione
in lingua inglese della sua monografia, aggiornata e rivista, dedicata allo sciamanesimo 296. Ad ogni modo, se nella prima
edizione della monografia mancava una franca prospettiva evoluzionistica, nella seconda la filogenesi proposta rimane
irrisolta da un punto di vista scientifico e accademico, poiché vi convivono (volutamente?) scala natura ortogenetica
applicata alla cultura, antievoluzionismo antropologico, proiezione della religiosità sciamanica nella prei storia, e volontà di
recupero delle tradizioni arcaiche per il rinnovo spirituale dell’umanità attuale.
Da ultimo, vale la pena di ricordare come la passione per le scienze naturali abbia trovato espressione anche all’interno
della produzione letteraria di Eliade: in La umbra unui crin {All’ombra di un giglio), l’ultimo racconto pubblicato in vita da
Eliade, Valentin Iconaru condivide con lo storico delle religioni la passione per lo studio degli insetti e per le letture
naturalistiche297. Non a caso Iconaru è - tra i personaggi principali del racconto - il candidato ideale a rappresentare l ’alter
ego dello scrittore.

295 Al di là di un richiamo (metafisico?) all’«unità della storia e dello spirito umano», non è però del tutto chiaro quanto nell’ottica eliadiana una monogenesi
culturale dei fondamenti di tutte le ideologie religiose possa inscriversi nella monogenesi evolutiva del genere umano (Eliade 19 90 2a: 126).
296 Cfi. gli addenda preistorici della seconda ed. in Eliade 1992a: 532 ss. Una preliminare discussione bibliografico-critica dei futuri aggiornamenti della seconda
edizione è contenuta in Eliade 1964.
297 Eliade 1992c. Una magistrale interpretazione del racconto si trova in Alexandrescu 1987.
Tra le varie descrizioni di Iconaru leggiamo: vuo
00 1
fyW GA Vi V 11'

entin] non vuole imparare bene il francese, benché lo sappia leggere, e legge pre, ma legge solamente di animali, e soprattutto di insetti.
E quando parla,
raramente, parla sempre di animali [...]. [Una sera V. ha parlato] della maniera in
manprpKKp ri crrivprp oao-i i SniÀDPrwirzpwt.n-mnìnmrtiÀPZ ni "F^nrp \ !•
CU1
o\^ bisognerebbe riscrivere oggi i Souvernirs entomologiques di Fabre...
rO A" r

ancora, in francese nel testo: «[V.] ha fatto delle osservazioni sensazionali sui cole- QP ^S° otteri della zona
alpina. Sono stati pubblicati parecchi suoi articoli. Beninteso, sotto pseudonimo [,..]» 2". Come abbiamo già detto, e come avremo
modo di confermare anche più avanti, non c’è soluzione di continuità tra l’Eliade storico delle religio ni, l’Eliade naturalista e
l’Eliade scrittore: cinquantanni prima, negli anni Venti, il giovanissimo scrittore aveva già dedicato due articoli all’opera e alla
figura dell’entomologo francese Jean-Henri Fabre (1823-1915), ricordato (e apprezzato) per le sue posizioni antidarwiane 298.
Queste linee di continuità del pensiero di Eliade non sono sfuggite agli interpreti della sua opera. Già Culianu aveva sottolineato la
precocità del sistema di pensiero eliadiano:

lo studioso dell’intera creazione di Eliade può notare [la] sorprendente [persistenza] nelle sue opere, la
costanza delle sue impostazioni giovanili, che in certi casi risalgono addirittura all’adolescenza. In parte
risulta vero ciò che il ricercatore canadese D.A. Doeing è stato costretto ad ammettere sotto forma di
boutade: che Eliade aveva scoperto le sue impostazioni storiche e metodologiche all’età di 13-14 anni... 299.

1.4. I «fossili viventi»

1.4. 1. Suggestioni evoluzionistiche? La legge di Dolio

E lo stesso Eliade a condurre il confronto diretto tra gli assunti morfologici già ricordati all’interno della più
generale concezione personale della disciplina storico-religiosa. In un punto in particolare della sezione
introduttiva della monografia sullo sciamanesimo, nel quale riprende temi già esposti nel Trattato di storia delle
religioni, figura la tensione tra documentazione storicamente condizionata e una dialettica del sacro che tende a
«ripetersi indefinitamente in una serie di archetipi», per cui una ierofania (ossia un’espressione simbolica del
sacro)300 storicamente

298 Eliade 1996d; Eliade 1998a. Sul rapporto tra Darwin e Fabre, cfr. Tort, Willefert 2011: 178-182.
299 Culianu 1979: 168.
300 Si tratta di un «neologismo introdotto da Mircea Eliade, che “non esprime niente di più quanto è intrinseco al suo contenuto etimologico, vale a dire qualcosa
che si mostra” [cit. da Das Heilige und das Profane, Hamburg 1957, tr. it. di E. Fadini, Il sacro e il profano, Torino, 1984, p. 14]. [...] La ierofania ha dunque natura
simbolica, in quanto media il rapporto fra due realtà qualificate da tratti opposti e consente al sacro di rivelarsi [...]. Data la natura simbolica degli elementi
costitutivi delle religioni il mito, i riti, le figura divine e gli oggetti religiosi si possono considerare alla stregua di ierofanie» (Spineto 2006c).
®W
K&
connotata in un determinato momento cronologico (probabilmente espressa da una qualche tipologia di documento), «si sovrappone,
quanto a struttura, a una ierofania più antica - o più giovane - di un millennio» 301. In secondo luogo, Eliade fa riferi- ^3 m|2to ^lla

ìpline storiche: pur 1


quale risulta epistemologicamente
e e ontologicamente determinata, la sua caratteri-
fondamei insarebbe l’assoluta reversibilità della dialettica del sacro. Detto termini, continua Eliade, una
sticafondamentale
/db ^ stica
altri termir corrente monoteistica può tollerare al suo
^S° interno comportamenti e credenze di stampo totemistico o politeistico; e questo

caratteristica principale della storia delle religioni, che la distinguerebbe . (Ò' ^.^dalle altre discipline storiche: pur trovandosi
all’interno di una cornice storica dalla risulta e

o\° può verificarsi a differenti livelli sociali, dalla comunità al singolo (che può vivere «una quantità di [disparate. N.d.A.] esperienze
religiose»)302, quasi non si possa mai del tutto cancellare un substrato religioso più antico e risalente. Questa lettura della
reversibilità religiosa è stata giudicata da Ernesto de Martino come una delle «conseguenze più paradossali» del pensiero
eliadiano all’interno dell’introduzione alla monografia del 1951. La lettura demartiniana è legittimata dalle scelte lessicali
di Eliade, che si rifanno a un eclettico background di fonti naturalistiche non chiaramente né direttamente esplicitate303.
Ora, tra le fonti riguardanti la specificità della storia (morfologica) delle religioni304 è possibile leggere la predilezione
eliadiana per lo studio della biologia evoluzionistica e delle continuità morfologiche, un interesse che, come abbiamo visto,
aveva ereditato direttamente dagli anni dell’infanzia e dell’adolescenza 305. In questo caso, nell’ambito della ricezione delle
teorie evoluzionistiche in Romania e alla luce del dibattito del quale Eliade fu al corrente 306, andrebbe annoverata la
cosiddetta legge di Dolio sull’irreversibilità dell’evoluzione. Il paleontologo belga Louis Dolio (1857-1931) propose in
termini evoluzionistici che

un organismo non ritorna mai esattamente ad uno stato precedente, persino nel caso in cui dovesse trovarsi in
condizioni di esistenza identiche a quelle nelle quali [un suo antenato] aveva vissuto in precedenza. Ma, in virtù
dell’indistruttibilità del passato [...], [l’organismo vivente] reca sempre alcune tracce degli stadi intermedi
attraverso i quali è passato307.

301 Eliade 1992a: 13 ss.


302 Ibidem.
303 E. de Martino 1951-1952: 152.
304 Per il contesto antropologico, una utile e concisa disamina dell’antropologia evoluzionista è reperibile nella Prefazione alla nuova edizione e nell’Introduzione
in Fabietti 1998: 7-62. Torneremo più avanti su questo tema.
305 Cfr. ad es. Eliade 2008a.
306 Oltre al testo cit. alla nota prec., sono numerosi i testi che trattano o accennano a questo tema e si dipanano in un arco temporale che va dal 1922 (Eliade 1996c)
al 1939 (Eliade 2008b).
307 Dolio 1905: 443 (cit. in da Gould 1970: 196). Per approfondimenti sul pensiero di Dolio si rimanda a Gould 2003a: 908, 1110, 1127.
Lo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA

L’analisi compiuta dallo studioso belga poneva come «obiettivo supremo della pa-
leontologia»308 la possibilità di tracciare la filogenesi (cioè, la distribuzione tem-V
porale di organismi imparentati tra loro, ovvero «la trasformazione delle specie lungo migliaia di generazioni») 309 a
partire dall’identificazione delle convergenze e della c orretta correlazione tra cronologia e morfologia 310. Ciò dovrebbe
avvenire, *£> nell’ottica di Do] lo, secondo l’identificazione dello sviluppo di strutture complesse appartenenti a un dato
organismo, morfologicamente e funzionalmente simili, ma non strutturalmente o fisiologicamente identiche, a quelle precedenti
possedute da
un antenato311. Come ricorda il paleontologo, biologo evoluzionista, storico della
v’ scienza e brillante divulgatore Stephen J. Gould (1941-2002; Harvard University e
American Museum of Naturai History, New York), l’assunto di Dolio rappresenta o\° in realtà, e forse più
semplicemente, un’asserzione che è

conforme alla nozione generale della storia come sequenza di fenomeni unici, [basata cioè]
sull’improbabilità statistica che l’incalcolabile numero di configurazioni indipendenti precedenti e
comprendenti un qualunque evento storico possa occorrere due volte 312.

Gould conclude, sintetizzando il pensiero di Dolio, notando che «l’evoluzione è irreversibile, i segni del passato
vengono inevitabilmente conservati e quindi anche la più rimarchevole convergenza è sempre superficiale» 313.
La reversibilità della storia delle religioni si potrebbe dunque intendere nel senso di una continuità filogenetica
con il passato delle culture (religiose) umane, costituito da stati anteriori di una o più determinate religioni, quegli
«stadi intermedi» ai quali accennava Dolio? Per rispondere a questa domanda è necessario ritornare al contesto
culturale romeno dell’epoca.

1.4.2. Emil Racovipa: «fossili viventi», caverne e ortogenesi

Eliade forse non conosceva direttamente le opere di Dolio, ma sappiamo che co nosceva quelle di Emil Racovipa
(1868-1947), biospeleologo e naturalista 314, che aveva adottato la legge di Dolio sull’irreversibilità fin dal 1929 315. In
realtà, mentre Racovipa si distingueva per un sistema eclettico all’interno del quale trovavano spazio una concezione
neolamarckiana (comprendente l’ereditarietà dei caratteri acquisiti), un ridimensionamento della selezione naturale
nel processo evolutivo e una visione ortogenetica 316 (posizioni antidarwiniane attualmente insostenibili in sede
biologi-

308 Dolio 1909: 386 (cit. in Gould 1970: 193).


309 Pievani 20102a: 13.
310 Gould 1970: 193.
311 Passaggio parafrasato da Dolio 1903, cit. in Gould 1970: 196.
312 Gould 1970: 196-197.
313 Gould 2009a: 30.
314 Un quadro del suo pensiero è reperibile in Tatole 2008:477 ss. Talvolta il testo, presentando la documentazione romena d’epoca, tende a non distinguere
efficacemente la prospettiva evoluzionistica e ortogenetica del milieu scientifico tedesco (Haeckel in primis) e l’influenza del neolamarckismo di area francese
rispetto al pensiero di Darwin e alla ricezione della biologia evoluzionistica in Romania.
315 Mota§, Ghica 1968: 37-38. Il biospeleologo scrive che «un organo, una volta trasformato, non [può] più tornare al suo stato primitivo» (Racovija 1929: 113; cit.
in Mota§, Ghica 1968: 37).
316 L’ortogenesi implicava «soluzioni lamarckiane fin dal suo esordio» e si sarebbe rivelata priva di fondamento alla luce degli sviluppi in campo genetico ed
evoluzionistico (Barsanti 2005: 336).
SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO

co-evoluzionistica), Dolio ^

,o*
era un darwiniano che si interessava all’evoluzione convergente, e cioè al ripeter-
organismi non
di soluzioni adattative simili in discendenze diverse. [...] Gli
L J
\v —---------------------------- — — — o--------
Cy\" possono cancellare illoropassato. Due linee didiscendenzapossonosviluppare
somigl ianze superficiali notevoli quando devono adattarsi ad un comune stile
^ di vita, ma le parti di un organismo sono tanto numerose e complesse che la probabilità che esse si evolvano tutte verso un
identico risultato è praticamente
inesistente317.

Dunque, l’idea eliadiana dell’assoluta reversibilità della storia delle religioni potrebbe aver trovato un modello di paragone nelle idee di
Racovi^a, ed è notevole come la posizione di Eliade tenti di mediare, anche dal punto di vista delle scelte lessicali 318, tra una base
naturalistica (cioè, la concezione ortogenetica) e la connotazione autonoma della storia delle religioni come disciplina accademica.
Cerchiamo ora di contestualizzare lo studioso nell’ambito culturale dell’epoca. Promotore della biospeleologo (scienza
che si occupa dello studio degli organismi che trascorrono la loro esistenza nelle caverne e nelle cavità ipogee, da lui
battezzata biospeologia), Racovi^a partecipò al viaggio di esplorazione antartica a bordo della nave Belgica (1897-1899), al
quale prese parte tra gli altri il celebre esploratore norvegese Roald Amundsen (1872-1928). A partire dal 1920, Racovi^a fu a
capo del primo istituto di biospeleologia al mondo, a Cluj in Romania 319.
Per quanto riguarda le concezioni naturalistiche dello studioso romeno si rileva innanzitutto l’accettazione delle idee del
naturalista tedesco Moritz Wagner (18131887), condivise peraltro anche dal filosofo Vasile Conta 320. In «un’accanita discus-
sione» con Darwin, Wagner sostenne

con veemenza che l’isolamento geografico era assolutamente indispensabile per la speciazione. Sfortunatamente
Wagner rese confusi i termini della discussione affermando anche che la selezione naturale era inoperante se la
popolazione non era isolata321.

Oggi l’idea della speciazione allopatrica, riveduta e corretta dai tempi di Wagner, è diventata parte integrante dell’evoluzionismo grazie
anche alla conoscenza dei meccanismi genetici coinvolti in questo processo 322: quando una popolazione locale di organismi si trova ad
essere, per svariate ragioni, isolata nell’ambito dell

317 Gould 2009a: 30.


318 Un altro esempio eloquente dell’uso di terminologie biologico-paleontologiche è ricavabile nell’articolo Europa p cortina defier, pubblicato nel 1952, dove
accanto ai «paleontologi», impegnati nello studio della paleoantropologia europea, figura il rischio delle «popolazioni contadine che, conservatrici come tutte le
società legate alla terra, rischiavano di isolarsi e di fossilizzarsi nelle proprie tradizioni ancestrali» (Eliade 1992d: 152, 155).
319 Per un profilo biobibliografico restano fondamentali le due monografie di Mota? e Ghica (1968; 1969).
320 Mota?, Ghica 1968: 35-36. Su Wagner, cfr. Milner 2009b.
321 Mayr 1994: 46.
322 Milner 2009b.
167 ^ AON SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

distribuzione geografica della specie madre, subisce un’interruzione del flusso genico, diventa un
«isolato periferico» e alla fine (semplificando per motivi di spazio irnecc anismi soggiacenti in una prospettiva
diacronica) una specie diversa323. L’i- n£> solamente non è comunque l’unico fattore coinvolto nei processi di
speciazione324. All’epoca però, sia Racovi^a che Conta (nella cui opera diventano più trasparenti i mplicazioni socio-
politiche di determinati presupposti naturalistici primonove- j ,/dÒ ^ centeschi), ponevano
in secondo piano l’importanza della selezione naturale e, sulla
v’ scorta della ricezione del lavoro di Wagner, attribuivano il processo della speciazio-
ne all’isolamento: «Se l’isolamento venisse a mancare, i mutanti si abbandonereb- o\° bero a degli
incroci tra di loro e il risultato sarebbe un ritorno al tipo primitivo» 325.
In secondo luogo, nell’opera di Racovi^a fu determinante l’influenza dell’ortogenesi formulata da
un altro naturalista tedesco, Theodor Eimer (1843-1898), secondo la quale il principio di
perfezione immanente nell’evoluzione porrebbe un limite agli organismi e traccerebbe un
percorso obbligato in una direzione più o meno rettilinea326. Eimer, in particolare, pose
l’attenzione sul fatto che le serie rettilinee della filogenesi si potevano tracciare
anche per caratteri non utili o persino dannosi 327.
Infine, dato che in questo tipo di pensiero la storia evolutiva era guidata da leggi
finalistiche che determinano lo sviluppo degli organismi, secondo Racovi^a - e altri studiosi
dell’epoca - sarebbe stato inoltre possibile prevedere le direzioni evolutive del futuro, ossia
«spiegare la vita di oggi tramite la trasformazione di quella di ieri, e [...] dedurre ciò che sarà
domani della direzione evolutiva della storia dei fenomeni attuali»328.
Ora, al di là delle riflessioni in merito alla legge di Dolio, il pensiero del biospe leologo fu
assolutamente determinante nell’opera di Eliade. Alvaro Barbieri (Università degli studi di
Padova) ha recentemente sottolineato la rilevanza di un articolo eliadiano interamente dedicato a
Racovi^à, intitolato Speleologia, storia, folklore..., che definisce come «uno dei testi più brillanti»
della «variegata produzione pubblicistica eliadiana», e che può essere considerato come un banco
di prova nel quale Eliade enuncia le «prime formulazioni di concetti e idee-forza che saranno il
propellente delle grandi imprese scientifiche della maturità» 329. Considerando la generale
dimestichezza di Eliade con il dibattito naturalistico romeno dell’epoca non è impos sibile che la
lettura degli scritti racovi^iani, tra le altre fonti dell’epoca, gli abbiano suggerito di prendere
come termine di paragone per il suo modello storico-religioso determinate concezioni
evoluzionistiche330.Nel 1938 lo storico delle religioni dedica due articoli alla figura di Racovi^a,
1
confluiti in un contributo per il volume Fragmentarium, pubblicato l’anno seguenti PL inti
rilevanti che, in un’ottica che oggi potremmo definire interdisciplinare, *0' Eliade pone
zione di
all’attenzione: l’applicazione del concetto di storia alla biologia, e la no, «J ossile vivente».

323 Pievani 20104b: 21.


324 Cfr. ibidem.
325 Mota?, Ghica 1968: 36. Su Eimer, cfr.Gould 2003a: 449-461.
326 Mota?, Ghica 1968: 38.
327Cfr. Mayr 1994: 74; Mayr 2011, 1: 476.
328Mota?, Ghica 1968: 40 (la cit. proviene da un discorso tenuto da Racovi?a nel 1928).
329 Barbieri 2009: 119.
330Uno studio completo delle radici e delleinfluenze naturalistiche sul pensiero eliadiano
è ancora da scrivere. Un lavoro simile dovrebbe prendere le mosse dal precoce elenco di libri
posseduti da Eliade e risalente agli anni del liceo, dove vengono indicati nove testi di scienze
«fisico-chimiche», e ben trentatré volumi di scienze naturali, con netta predominanza di testi
sull’evoluzione e sull’entomologia (Eliade 1998b: 305-306).
168 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

a.®
I relig
il vo
te, ossia il già citato . Speleologia, storia, folklore...33i. Ora, in questo testo sono due
i niinfi riIpvcirvcft rnp in un attira rnp ncrcri nnlrpmmn npnnirp int'prrlicrinlinarp

Può essere utile soffermarsi su questi interessi eliadiani, O ,/vJÒ ln particolare


considerando l’importanza di tali punti per comprendere, tra le altre
v’ ^2^se, la distribuzione diatopica e diacronica dello sciamanesimo e la sua relazione
con lo yoga indiano.
Dunq ue, Eliade in questo testo riassume, a partire da un articolo generale, alcune linee guida
dell’Istituto di speleologia di Cluj in Romania. Il metodo del biospeleologo, che secondo Eliade
rappresenterebbe egualmente una «certa “filosofia” biologica»331 legata alla predilezione degli
studiosi romeni per la storia332, consisterebbe nel

sostituire la nozione di specie con quella di stirpe (lignee) [...] perché, mentre la specie è
una forma statica, la stirpe implica la nozione di “storia”, di svolgimento nel tempo. Le
specie devono dunque essere classificate tenendo conto non più dei caratteri che
presentano (i quali possono essere casuali o secondari) ma sulla base della loro
discendenza nel tempo, vale a dire della loro “storia” 333.

Simili affermazioni pongono il pensiero di Racovi^a, falsificato in sede scientifica, al di là di


qualunque accettabile elaborazione dell’evoluzionismo e lo relegano attualmente nell’oblio delle
eresie ortogenetiche e neolamarckiane moderne. Ad ogni modo, Eliade paragona il metodo di
Racovi^à alla Kulturkreiselehre333, ossia la teoria delle “aree culturali” di W. Schmidt:

sostituendo il primato dello spazio (distribuzione geografica) con quello del tempo
(l’evoluzione della “stirpe”) [Racovifa] introduce la storia nella biologia. E questo
metodo, applicato per primo da lui, dà risultati eccezionali. Proprio come l’applicazione
del concetto di storia all’etnografia (Graebner, Peter [sic] Schmidt ecc.) ha rivoluzionato
questa scienza334.

331 Ivi: 54.


332 Ivi: 55: «Non possiamo dimenticare che tutti i nostri creatori importanti hanno fatto, in un modo o nell’altro, della storia». Il passaggio cit.
è tanto più interessante se si considera il noto punto di vista eliadiano riguardo il boicottaggio e il terrore della storia; cfr. l’analisi condotta in
Scagno 1982: 88 ss.
333 Eliade 2008b: 54. Le sottolineature appartengono a Eliade. Racoviţă utilizzava il termine romeno spiţă, preferendolo al canonico specie, in
modo da sottolineare «l’elemento dinamico [...] della prospettiva storica», allo scopo di «ricostruire le specie nel tempo rinunciando a
considerare la specie come un fenomeno attuale [e al fine di sottolineare] la continuità di una linea evolutiva costante nel tempo» (Cit. da
Motaş, Ghica 1969: 68, nota 8). Per la visione neolamarckiana che contraddistingue l’«eclettica concezione evoluzionista» racoviţiana, cfi. ivi:
133-134, e Motaş, Ghica 1968: 35-40. Il motto del biospeleologo romeno, secondo cui «la tassonomia non è che una filogenesi applicata», è
d’altra parte conosciuto e citato in francese da Eliade (Eliade 2008b: 54).
334 Eliade 2008b: 54.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 169

oV
Attribuire il merito dell’introduzione del concetto di “storia” nello studio evoluzionistico a
Racovi^à è una grossolana ingenuità. Inoltre Eliade, che si basa su Racovfrà, non si accorge che il tempo
profondo che agisce nell’evoluzione biologica (una scala ^3 , di centinaia di milioni di anni, su una storia
complessiva del pianeta Terra di 4,5 '(Ò'' miliardi di anni circa) andrebbe considerato con strumenti e
accorgimenti che non
sono lucibili né riconducibili alla nozione di “storia” umana.
) ./dò ' vir’H secondo aspetto sottolineato dallo storico delle religioni riguarda il concetto di
v’ «fossile vivente». A partire dalla constatazione degli studi di Racovi^à sui troglobi,
termine con il quale si definiscono tutti gli animali (crostacei, artropodi, pesci, anfibi o\°
urodeli ecc.) che trascorrono l’intera esistenza nelle caverne, in genere contraddistinti
da scarsa pigmentazione cutanea e da vista ridotta o assente 335, Eliade ritiene possa essere utile
applicare al folklore l’idea che alcune tipologie peculiari di animali che popolano oggi le caverne
appartengano a una fauna scomparsa da tempo: «“sono fossili viventi, che rappresentano spesso
stadi molto antichi, terziari o persino secondari” [Eliade cita Racoviţă. N.d.A.]»336. In che modo
traslare questo concetto al folklore?
Eliade, interessato ad applicare alla storia delle religioni e al folklore i principi evoluzionistici
racoviţiani, effettua il passaggio da una disciplina all’altra sulla scorta di un semplice paragone
intuitivo:

proprio come nelle grotte si conserva una fauna arcaica - molto importante per
comprendere i gruppi zoomorfici primitivi, che non sono fossilizzabili - non diversamente
la memoria popolare mantiene forme mentali primitive che la storia non ci ha conservato,
proprio perché non potevano esprimersi in forme durevoli, perché non erano fossilizzabilim.

In realtà, date le condizioni ambientali, la difficoltà di reperire resti fossili di troglo bi è solamente
relativa, non assoluta. Ad ogni modo, la conclusione di Eliade, densa di conseguenze
storiografiche, è che oggi si possono dunque incontrare, stratificate nel folklore (come nel
passaggio riguardante le ierofanie già citato) forme religiose e culturali che in realtà appartengono
a diverse età geologiche e che rappresenterebbero «stadi mentali differenti»337, cioè
geologicamente e cronologicamente più antichi. Insomma, per parafrasare un’espressione di
Barbieri, la stratigrafia storica dei substrati arcaici all’interno del folklore testimonia la continuità
con il pensiero “primitivo” e la prossimità concettuale della Weltanscbauung umana preistorica338 e
tradisce un profondo interesse eliadiano per la relazione tra evoluzione e psicologia. Eliade ripone
un’attenzione specifica nei confronti di argomenti propriamente biologici ed evoluzionisti (benché
antidarwiniani), attraverso i quali vengono riletti la suddivisione in fasi della storia umana e il
concetto di sopravvivenza delle culture (religiose) e del folklore.

335 per una disamina più precisa del concetto si può vedere Barr e Holsinger 1985: 314, 316. Per approfondire si rimanda a Culver, Pipan 2009 e
Romero 2009 (cfr. in particolare la prima parte storiografica, A BriefHistory ofCave Biology, pp. 1-61).
336 Eliade 2008b: 55.
337 Ivi: 56.
338 Cfr. Barbieri 2009: 120.
170 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

& 4P*

^V 'O
[...] la correzione delle nostre idee sui relitti [ossia, i “fossili viventi”. N.d.A.]
^................................
[fosse] dovuta in gran parte alle ricerche speleologiche, e il ruolo di questa
di

• O)

1.4.3. Dinosauri, tuatara e biospeleologia. Appunti sulpensiero di Racovipa


&
Per precisare l’estensione e il significato racovi^iano del concetto di «fossile vivente» N£> è necessario approfondire
il nesso con l’ambiente delle caverne, opinione di Racovipa che
sciplina [...] si annuncia della più grande rilevanza. Solo nelle caverne, negli anfratti, nei pozzi, nei dirupi [...],
esplorate dai collaboratori [...] e da me, è stato scoperto un numero considerevole di relitti terziari e persino
mesozoici. Le creature portate alla luce, studiate con spirito “storico” [...], si sono dimostrate molto spesso
“straniere” in mezzo ai loro contemporanei che vivono in superficie, benché alcune siano imparentate con specie
che abitano ora in lontanissime zone biogegrafiche, contraddistinte da climi diversi, mentre altre con stirpi estinte
da tempo più o meno lontano339.

Nel pensiero di Racovipa, insomma, la speleologia sarebbe diventata

lo strumento per eccellenza che, tramite le “vestigia sotterranee”, testimoni di uno sviluppo che si estende per
milioni di anni, permette di rintracciare il cammino e l’incontestabile evoluzione degli esseri viventi sulla
Terra340.

Secondo la Weltanschauung evoluzionistica racovfriana, dunque, alcuni organismi-relitti, che sono riusciti fino a oggi
ad attraversare il tempo profondo senza cambiamenti, sarebbero «testimoni per così dire oculari» dei diversi periodi
che si sono succeduti nel corso della storia del pianeta. «Questi “relitti” sono, dal punto di vista cronologico e
filogenetico, dei veri fossili a confronto dei loro attuali compagni di vita, ma “fossili vivi” [,..]» 341. Nel passaggio
riportato, tra gli esempi che l’autore elenca per dimostrare l’esistenza di «fossili viventi», viene citato il caso del
tuatara neozelandese, che non appartiene al gruppo racovfriano dei troglobi {Sphenodon punctatus, erroneamente
ricordato come «specie australiana»). Secondo il biospeleologo, il tuatara sarebbe il testimone vivente e «non
modificato di quei tempi fiabeschi» in cui dominavano i dinosauri: quasi invidiando il piccolo tuatara immobilizzato
nel tempo, Racovfra ritiene sia stato uno spettacolo tremendo per il piccolo tuatara assistere alla «lotta tra bestie come
il Tirannosauro, con fauci giganti armate con centinaia di coltelli appuntiti, ed erbivori sgraziati come il Brachiosauro
che superavano i 30 metri di lunghezza»342

339 Motaş, Ghica 1969: 164 (cit. da un art. di Racoviţă intitolato Speologia, ristamp. in Motaş, Ghica 1969: 153-177, s.d., s.l. [ben tre testi si
intitolano quasi allo stesso modo e differiscono solamente per il sottotitolo: Speologia. Discurs rostit in şedinţa solemnă din 13 iunie 1926, cu
răspuns de dr. Gr. Antipa, Academia Română (Discursuri de recepţie, LXI), Bucureşti 1926; Speologie. Rostul şi însemnătatea acestei ştiinţei
sintetice, ed. a 11-a, Astra, Cluj 1927; Speologia. O ştiinţă a străvechilor tainesubpământeşti, Astra, Cluj 1927]). Cff. Motaş, Ghica 1969: 87
(nota 1), 200.
340 Motaş, Ghica 1969: 164.
341 Ivi: 161-162.
342 Ivi: 163.
0^
.S*'
Come già era noto all’epoca, i due generi di dinosauro appena citati non hanno convissuto e sono separati da almeno
una settantina di milioni di anni circa343, ma
forse lo speleologo li volle appaiare per sortire un grandioso effetto scenografico. La visione
biolog ica che regge il pensiero dello speleologo romeno è chiaramente di

origine roi nantica, e sottende alcuni pregiudizi iconografici allora tipici e in seguito abban idonati. In un’epoca nella
quale gli studiosi post-vittoriani consideravano i
G ,/vJÒ ^ dinosauri come “rettili terribili” (fedelmente alla ricezione dell’etimologia del neo-
v’ logismo coniato da Richard Owen nell’aprile del 1842)344, animali grassi, enormi e
impacciati, questi esseri erano invariabilmente immobilizzati in una visione dico- o\° tomica per
cui o erano «mostri relegati nelle paludi, indolenti, arrancanti nel fra
dicio terreno dell’era Mesozoica con andature sonnolente» 345 oppure non facevano altro che
divorarsi a vicenda, secondo lo stilema convenzionale di una «innaturale e affollata predazione
per cui ogni creatura raffigurata rappresenta il partecipante al banchetto o il pasto stesso» 346. In
quell’ottica, se i dinosauri rappresentavano un esperimento fallito della storia della vita sul
pianeta, estinti senza lasciare discendenti perché «sgraziati», ossia inadatti alla vita (sappiamo
invece oggi che gli uccelli, una delle classi di vertebrati più diffuse al mondo, sono dinosauri), i
mammiferi e in particolare l’uomo risultavano essere i “conquistatori” vincenti della storia: la
medesima impostazione gloriosa e teleologica destinata a dominare all’epoca, mutatis mu.tand.is,
nella storia delle culture e delle religioni347.
Per comprendere appieno il pensiero di Racovi^a, e chiarire la contestualizzazione storica dei
punti attualmente non più sostenibili, non basta affermare che i troglo- bi sono in genere animali
provenienti dalla superficie e adattatisi secondariamente all’ambiente (non sarebbero quindi né
relitti né «fossili viventi»), né che esiste una complessa differenza a seconda del grado di
frequentazione e di adattamento di questi organismi all’habitat ipogeo. Andrebbe invece
sottolineato come il concetto di «fossile vivente», al pari del forse più celebre “anello mancante”
o “di congiunzione”, fosse solitamente tradotto, e lo è ancora soprattutto nel mondo della
comunicazione media- tica di massa, in un’iconografia convenzionale che stabilisce rapporti
lineari tra gruppi tassonomici discreti (un insieme è discreto se ogni suo punto è “separato”, e
perciò “isolabile”, dagli altri). Da questi ultimi deriva, in ultima istanza, la constatazione che «la
posizione nel tempo si combina con un giudizio di valore» 348. Detto altrimenti,

343 I reperti di Tirannosaurus rex sono attribuibili al Cretaceo superiore (tardo Campaniano- tardo Maastrichtiano, ca. 84-65 milioni di anni fa)
degli Stati Uniti Nord-Centro-Occidentali e del Canada Sud-Occidentale, mentre Brachiosaurus altithorax e B. brancai (altrimenti noto come
Giraffatitan brancai) risalgono rispettivamente al Giurassico superiore (Kimmeridgiano- Tithoniano, ca. 154-144 milioni di anni fa) degli Stati
Uniti Centro-Occidentali e della Tanzania (cfr. Weishampel, Dodson, Osmólska 20072: 113 , 267).
344 Farlow, Brett-Surman 2012.
345 Bakker 1988: 15.
346 Gould 20012: 9.
347 Semonin 1997.
348 Gould 2007: 39, nota 6.
l’equazione secondo cui più antico equivarrebbe a meno complesso e
172 AO'
meno diversificato SCIAMANESIMO
è piena SENZA SCIAMANESIMO
di eccezioni, proprio perché i fattori evolutivi
À\Q> influenti hannoè?
agito in modo da produrre organismi complessi in tempi precoci, o viceversa
hanno conservato per centinaia di milioni di anni soluzioni di sopravvivenza 0 semplici e
robuste349.
C>
Occorre fare attenzione alla differenza concettuale che intercorre tra la scansione cronologie :a nella storia,
con il suo susseguirsi di catene consequenziali e casuali /dò eventi, e la definizione del tempo profondo, che regola ciò
che si può stabilire a proposito dei rapporti evolutivi tra specie viventi ed estinte, ossia inferiti ipersem- plificando a
partire da resti fossili non linearmente in relazione tra di loro 350. È però o\° altresì vero che in casi particolari «dove la
paleontologia non può arrivare, dovendosi accontentare delle morfologie fossilizzate, vengono oggi in soccorso la
biologia molecolare e le indagini sul DNA antico»351.
Inoltre i “fossili viventi”, e gli “anelli di congiunzione”, non esistono in quanto tali - anche i troglobi
sono il frutto di un’evoluzione352. Essendo la variabilità individuale la base sulla quale si innesta il motore
dell’evoluzione, qualunque organismo potrebbe benissimo essere un “anello di congiunzione” tra qualcosa
di precedente e qualcosa di successivo: la concezione dell’anello mancante, frutto di un vetusto costrutto
intellettuale, ha esaurito la sua funzione euristica ed è stata sostituita (per così dire) dalla ricerca
paleontologica e genetica dell’ultimo antenato comune, un territorio esplorato dalla sistematica
filogenetica353. Altra cosa, e ben diversa, sono le forme transizionali allo stato fossile tra due taxa
viventi354. Considerare il tuatara come un “fossile vivente” (per quanto, come altri gruppi animali tra cui
limuli, storioni, dipnoi ecc., manifesti una certa stabilità generale e apparente di Bauplan, dovuta a un
«tasso di speciazione così basso che ben poco materiale grezzo per ten denze di clade è stato generato nel
tempo»)355 è un luogo comune che minimizza i cambiamenti morfologici interni al suo gruppo di
appartenenza (Sphenodontia)356. Infine, non c’è sempre equivalenza diretta tra le variazioni del genotipo
(ovvero, relative all’insieme di geni che compongono il codice genetico) e del fenotipo (ossia l’espressione
di un genotipo: «tutte le proprietà osservabili, strutturali o funzionali, di un organismo») 357, perché
solamente meno del cinque per cento circa del genoma controlla la morfologia dei vertebrati: a una più o
meno grande stabilità fenotipica
&

-
nel tempo profondo si può quindi associare una certa divergenza genotipica (difficilmente
riscontrabile a occhio nudo)358.

C^JAAUcav.m, e la profondità filogenetica della psiche: Uomini e pietre come eredità *

G ,AÀ Le caverne, entrate dunque nell’agenda eliadiana con i loro «fossili viventi» grazie
v’ alla suggestione racoviţiana, avrebbero ancora destato l’interesse di Eliade negli
anni a venire, proprio in considerazione dell’idea di ricapitolazione filogenetica della psiche. Nel
1944 lo storico delle religioni, affascinato dal possibile uso preistorico delle caverne a fini
enteogeno-religiosi, cioè atto a produrre una sorta di estasi allucinatoria causata da condizioni
ambientali estreme, scrive una pièce teatrale dedicata a questo tema, intitolata Oameni şi pietre
{Uomini e pietre) nella quale uno speleologo (Petruş) e un poeta (Alexandru) effettuano un

349 Pievani 2011b: 130. Cfr. Gould 2003a: 1019-1024, 1171.


350 Cfr. Gee 2006: passim; Eldredge, Tattersall 1984: 128: «Il problema, nel caso di schemi di questo tipo, è che essi partono dall’ipotesi
secondo cui ogni stadio rappresenta il discendente diretto di quello precedente e il precursore di quello successivo. Si tratta di ipotesi pericolose.
In sostanza, l’accostarsi alle cose in questo modo significa ammettere che le stime cronologiche determinino le relazioni, mentre, come abbiamo
visto, non c’è, in realtà, alcuna connessione necessaria tra le une e le altre». In estrema sintesi, gli schemi dell’evoluzione sono ramificati a
cespuglio, non orientati (teleologicamente) verso l’alto come un tronco d’albero sviluppantesi in ramoscelli finali.
351 Pievani 2011b: 23. Una sintesi sul concetto di storia nell’evoluzione è in ivi: 93-96 e passim.
352 Cfr. Barr, Holsinger 1985.
353 Cfr. Picq 20082: 201.
354 Cfr. J.A. Coyne 2010: 40-42 e il par. L’ossessione dell’anello mancante in Pievani 2011b: 22-23.
355 Gould 2003a: 1171.
356 Wu 1994; Meloro, Jones 2012.
357 Cfr. Sella 2004: 476.
358 Lecointre, Guyader 20013: 44.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 173
iniziatico descensus ad infieros durante l’esplorazione di un sito paleoantropologico romeno 359.
Quasi rispecchiando un rapporto direttamente proporzionale tra profondità della caverna e
profondità filogenetica della psiche, i due protagonisti perdono la corretta collocazione spazio-
temporale e diventano o, meglio, tornano compartecipi di uno stadio anteriore dell’umanità
arcaica. Il percorso attraverso i recessi della cavità ipogea si traduce insomma in un viaggio a
ritroso all’interno dei processi psichici, che a quanto pare sembrerebbero serbare memoria del
passato collettivo, fino ad assistere, in preda ad allucinazioni visive e auditive (in un secondo
momento facilitate dall’assunzione di droghe), a rituali religiosi paleolitici di stampo sciamanico
per la caccia e la consacrazione delle spoglie dell’orso delle caverne 360. Nel terzo atto, infine,
Eliade introduce i troglobi, ripetendo quasi esattamente le parole del contributo speleo logico
dedicato a Racoviţă. In questo passaggio sono presenti alcune considerazioni che lasciano
supporre che Eliade pensasse veramente a questi organismi come antenati filogenetici di tutta la
vita sulla Terra e che le caverne (come la psiche) possono preservare intatti stadi anteriori
dell’evoluzione.
Riportiamo parte del dialogo tra i due protagonisti:

Alexandru: [...] così è iniziata la vita sulla terra [riferendosi agli organismi che vivono
nelle caverne. N.d.A.]; Petruş: Ah! È un bene che sia iniziata così... Tutto è accaduto nel
giro di qualche decina di milioni di anni, se non di più [in realtà, la scala temporale che
segna la comparsa delle prime forme di vita è molto più grande, e risale a circa tre
miliardi e mezzo di anni fa361. N.d.A.]... e alla fine si è arrivati all’uomo. A.: [...] Sapere
che la vita si è accontentata di questo (indica
intorno a lui). Sapere che qui è sorta la prima cellula viva sul pianeta, che si è propagata qui in
questa miseria... in questa oscurità... e probabilmente questo
.0 ambiente si confà ai troglobi... perché si moltiplicano, e qui resistono milioni di anni... non s ;e ne
vanno più. P.: Perché andarsene? In un certo senso, hanno
ai anni... noi
Cjr" ^jduto la grande battaglia della vita. Non possono più evolvere. E qui resistono
posizioni guadagnate; vogliono sopravvivere e, come vedi, ci riescono 362.

nfo' , Innanzitutto, in merito alla «grande battaglia della vita», che implicherebbe la sopravvivenza del più forte (la
quale avrebbe “premiato” i mammiferi e, in pratica o\° primus inter pares, l’uomo), e con la quale Eliade lascia
intendere un implicito riferimento alla teoria evoluzionistica, occorre segnalare che il senso e la paternità
dell’espressione non sono darwiniane (Darwin «non si stancò mai di allontanare risolutamente la sua teoria da
qualsiasi implicazione sociale e politica»):

l’espressione “la sopravvivenza del più adatto” fu coniata da [...] Spencer [...] negli anni Sessanta
dell’Ottocento e fu adottata prima da Wallace e poi, con qualche ritrosia, da Darwin nella sesta
edizione dell’Ongw delle specie (1872)363.

In secondo luogo, anticipiamo che secondo l’ottica eliadiana la resistenza storica dello yoga nel
subcontinente indiano è assolutamente solidale con la concezione eliadiana del folklore in Europa. In
breve, le caverne stanno all’India e alla Romania come i troglobi stanno alle forme di vita più evolute
(nell’ottica di Racovi^a). Fatto forse ancora più interessante, esiste una prima redazione della pièce nella
quale la caverna non reca traccia di troglobi e l’uso antropico della stessa non risale al Paleolitico ma al
Medioevo, quando venne sfruttata dalle popolazioni locali come rifugio dalle invasioni tartare - altro
esempio di come, secondo Eliade, non esista soluzione di continuità tra preistoria e storia nel pensiero

359 Eliade 20072g.


360Cfr. la lucida analisi in Ricketts 2005: 93.
361Cfr. Pievani 2005: 60: «tracce isotopiche della presenza di vita sulla Terra potrebbero
già esistere in rocce di 3,75 miliardi di anni fa (dopo il raffreddamento della crosta terrestre,
iniziato 4,5 miliardi di anni fa), in particolare in alcune rocce sedimentarie (le più antiche sinora
scoperte) di Isua in Groenlandia. Tracce invece morfologiche di vita sono state rinvenute in rocce australiane vecchie di 3,5 miliardi di anni:
esse contengono alcune cellule e resti di stromatoliti, cioè sedimenti di batteri e alghe azzurre».
362 Eliade 20072g: 408-409.
363 Entrambe le cit. da Pievani 20104b: 8.
SCIAMANESIMO SENZA
SCIAMANESIMO
v'
folklorico-religioso364. Nella misura in cui la concezione del folklore è stata profondamente influenzata
dalle suggestioni evoluzionistiche e speleologiche (sempre sulla base di una corrispondenza tra
codificazione di stadi filogenetici anteriori all’interno della psiche umana e manifestazioni folklorico-
religiose), le pagine eliadiane che risalgono alla prima versione di Oameni p pietre testimoniano sia una
lunga riflessione sulla continuità tra preistoria e protostoria balcanica, sia il suo pensiero riguardo alla
persistenza di un passato culturale e religioso umano che nelle opere dedicate allo sciamanesimo troverà
applicazione mondiale.

1.4.5. La «fantasia filogenetica» di Eliade: Sigmund Freud e lapsicoanalisifolklorica

364 Ricketts 2005: 100.


Lo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA
Può essere utile rilevare come l’idea eliadiana di una relazione tra profondità della psiche e
profondità temporale filogenetica non rappresenti un caso isolato. Nonostante la moderata avversione e la sostanziale
insofferenza che Eliade nutrì nei confronti del “riduzionismo” freudiano365 (ma non, lo ricordiamo, verso la
psicoanalisiin generale)372 si tratta, in nuce, della medesima idea che compare nei testi degli psicoanalisti Sigmund
Freud (1856-1939) e Sandor Ferenczi (1873-1933). Freud iniziò la sua carriera come biologo373 in un periodo
profondamente influenzato dalle n£> C h a e c k e l i a n e riguardanti l’ontogenesi (ossia, lo sviluppo dell’individuo)
come ricapitolazione della filogenesi (ossia, la storia evolutiva). Ora, Ernst Haeckel (18341919), zoologo tedesco,
laureato in Medicina e artista, sostenne l’idea della selezione G ,/vJÒ ^ naturale, alla quale ridusse
sostanzialmente il complesso pensiero darwiniano ed ela-
v’ ^S^orò un’opera tanto «determinante per l’impostazione dei nuovi programmi di ricer
ca» quanto assolutamente «controversa»374 per le contaminazioni con le idee sociali o\° e
medichetalvolta estremiste da lui professate375. Scrisse la Generelle Morphologie
der Organismen, nella quale venne sintetizzata la «legge biogenetica fondamentale»
{Biogenetisches Grundgesetz)376, ispirata e preceduta da altri naturalisti e pensatori quali il filosofo
Arthur Schopenauer377. Questa “legge biogenetica”, che ebbe molto successo, dichiara:

[...] nel corso del suo rapido sviluppo [embrionale e/o ontogenetico. N.d.A.] un individuo
ripete i più importanti cambiamenti nella forma evolutisi a partire dai suoi antenati
durante il loro lungo e lento sviluppo paleontologico 378.

Tale idea venne confutata e abbandonata in questa sua forma nei primi anni del Novecento 379 ed è
oggi sostituita dalla biologia evolutiva dello sviluppo (in inglese

155-156, 189 e in Eliade 2008d: 18, 143, 183. Sulle manifestazioni di «antipatia» eliadiana nei confronti di Freud, cfr.
inoltre Turcanu 20072: 269-272 (cit. a p. 269). Per approfondire, e per portare all’attenzione le ambiguità irrisolte dello
storico delle religioni, ci limitiamo a segnalare il più benevolo giudizio dell’Eliade accademico statunitense, forse
anche per merito del filtro junghiano, come emerge innanzitutto nel Giornale (Eliade 1976a: 224-225, 9 ottobre 1959)
e, soprattutto, in Eliade 2007h: 16-19. Cfr. inoltre «il genio di Freud e i meriti della psicoanalisi» in Eliade 1982b: 7.

372 La psicoanalisi rimane fondamentale anche nella versione della tesi pubblicata nel 1936; cfr. Eliade
2009a: 101: «la differenza tra la psicoanalisi e lo yoga consiste nel fatto che la prima accorda al subconscio una
origine sessuale per eccellenza [...]. E a causa del subconscio (cioè della memoria, delle esperienze passate che
determinano l’attenzione e costruiscono schemi speciali per la conoscenza degli oggetti) che la concentrazione, cioè la
meditazione [...], è così difficile».

373 Cfr. Sulloway 1982a. Freud inaugura la sua carriera accademica con uno studio dedicato alla
neuroanatomia della lampreda Petromyzon [Lampetra] pianeri ( Spinalganglien und Rückenmark des Petromyzon,
in «Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften», Mathematisch-Naturwissenschaftliche Classe
78, ili, Abtheilung, Wien 1878, pp. 81-167); Sulloway 1982a: 198, 221, nota 1.

374 Barsanti 2005: 319. Su alcune controversie dell’opera haeckeliana, cfr. Gould 2009b.

375 Cfr. Gould 200317b: 77-78. L’interessante profilo biobibliografico di Haeckel in Richards 2009 sconta,
come altre opere dell’autore dedicate a Haeckel, una prospettiva apologetica (tra queste si annovera una recente
monografia: Richards 2008). Per contestualizzare e correggere l’interpretazione parziale di Richards è indispensabile
disporre di Ruse 2004 e Day 2010a.

376 Per una discussione


esemplare del sistema di Haeckel si rimanda a Gould 200317b, in particolare il cap. Ernst Haeckel: Phylogeny as thè
Mechanical Cause of , pp. 76-85. Una
buona sintesi della sua opera, nel contesto storico, è reperibile in Barsanti 2005: 318-326.

377 Cfr. Barsanti 2005: 319.

378 Haeckel 1866, 2: 300 (cit. in Gould 200317b: 76-77).

365 Si vedano ad es. Eliade 2008c: 48 e i passaggi tratti da articoli ospitati su quotidiani e risalenti agli anni Trenta che Eliade dedica a Freud e
al «freudismo» in Eliade 2007a: 120,
379 Cfr. Gould 2009b: 342.
176 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
À\Q> Evolutionary Developmental Biology, o Evo-Devò), che ha allargato il complesso quadro del rapporto
tra storia naturale e costruzione degli organismi viventi allo st udio del controllo strutturale e delle
modifiche funzionali nel genoma, senza ^3 £rólasciare le ricadute di questi processi sulla morfologia degli
individui e sulla speciazione366.
campo di studio psicologico però la ricapitolazione ontogenetica, variamente G
,/vJÒ combinata con un neolamarckismo atto a giustificare la codificazione
psichica e la
v’ ^ trasmissione intraspecifica di avvenimenti inscritti nelle esistenze individuali, si
prestava a molteplici e interventi in vista di una unificazione tra biologia e discipline o\°
psicologiche e continuò ad essere utilizzata lungo l’intero corso del Novecento. Ad esempio, Ferenczi nel suo
Thalassa. Saggio sulla teoria della genitalitàm, sviluppava alcune idee, già elaborate in precedenza, riguardanti la
possibilità di collegare le fasi filogenetiche dell’evoluzione dei vertebrati all’ontogenesi umana. L’equazione
era svolta sulla base fallace di una corrispondenza lamarckiana tra mutamenti indotti dall’abitudine o
dall’ambiente, trasmissione genetica ereditaria e codificazione psichica degli stessi367. Il modello haeckeliano è
anche la «chiave per comprendere le idee biologiche sottese all’ipotesi sviluppata da [Cari Gustav] Jung
intorno al 1909 d’uno strato filogenetico della mente inconscia» 368, i cui strati più arcaici sarebbero sedimentati
sotto i depositi storico-religiosi più recenti in modo del tutto simile alla stratigrafia folklorica eliadiana. A
questo punto ci si potrebbe domandare quale ruolo ebbe Haeckel nella formazione intellettuale eliadiana.
Ebbene, questo è in apparenza marginale. Haeckel ricorre in due casi nella ricca produzione giovanile eliadiana
e solamente come citazione en passant3U. Nei lavori della maturità Eliade giudica il naturalista come un
«filosofo [non] competente né un pensatore originale»369. Questo perché Eliade critica «la concezione
meccanica [haeckeliana] della natura», che secondo lui avrebbe messo indelicatamente «fuori corso
spiegazioni teologiche e teleologiche [,..]» 370. Per Eliade anche il progresso positivistico della scienza
dell’epoca rappresenterebbe un «tipo di ottimismo religioso messianico» che, nel corso di una ricerca volta a
«penetrare nel tempo e nello spazio per raggiungere i limiti e gli inizi dell’Universo visibile e in particolare a
scoprire l’ultimo fondamento della sostanza e lo stato germinale della materia vivente» 371, non avrebbe fatto
altro che riprodurre tale e quale, in modo paradossale, «una caratteristica di ciò che può essere chiamato
pensiero arcaico»372. Eppure, forse ignorando che la ricapitolazione filogenetica nella sua formula di maggior
successo fu coniata proprio da Haeckel, Eliade userà nelle sue analisi i termini di ontogenesi e filogenesi
applicandoli al mito:
.
Si vede in quale senso questo mito [appartenente agli Zuni dell’America del Nord. N.d.A.]
collega l’ontogenesi alla filogenesi: la condizione dell’embrione e
collej
. Q del neonato è omologata all’esistenza mitica della specie umana nel grembo della fjsb .riterrà; ogni
bambino ripete nella condizione pre-natale la situazione dell’umanità primordiale 373.

Il rapporto tra ontogenesi psichica e filogenesi evolutiva, anzi, l’interdipendenza stes- ^ X Sa delle due
idee, appare come una costante fondamentale della psicoanalisi freudia- na 374. Due classici esempi possono bastare ad
illustrare la presenza di questa idea. o\° Nel 1914 Freud, in parte mitigando la sequenza ontogenetica a
favore di un certo
grado di autonomia dell’individuo, scrive che

l’ontogenesi può essere considerata come una ripetizione della filogenesi, nella misura in cui
quest’ultima non è mutata da un’esperienza vissuta più recente.

366 Cfr. S.B. Carroll 2006; Minelli 2006.


367 Per approfondimenti, cfr. Bokanowski 2000: 43-48.
368 Noli 1999: 51.
369 Eliade 20003c: 54. Il giudizio di Eliade è però inesatto: cfr. Noli 1999: 45 ss.
370 Eliade 20003c: 54.
371 Ibidem.
372 Ivi: 55, nota 2.
373 Eliade 2007Ì: 204.
374 per q tema sj rimanlJa aj seguenti testi: Sulloway 1982b; Gould 200317b: 155-164. Una critica alle interpretazioni di Sulloway, che coglie solo in
parte i riferimenti alla biologia del xix secolo, è reperibile in Robinson 1993: 81-100.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 177
La disposizione filogenetica si rende osservabile dietro l’evento ontogenetico 375.

Tre anni più tardi, ritorna sull’argomento specificando il ruolo della sequenza ontogenetica nello
sviluppo psichico infantile:

la preistoria cui il lavoro onirico ci riconduce è di due specie: in primo luogo la preistoria
dell’individuo, l’infanzia; in secondo luogo, in quanto ciascun individuo nella sua infanzia ripete
in certo qual modo in forma abbreviata l’intero sviluppo della specie umana, anche quest’altra
preistoria, quella filogenetica376.

Tuttavia, la formulazione forse più completa della ricapitolazione filogenetica degli stadi psichici (o,
almeno, dello stadio preistorico più recente per la specie umana) si trova in un testo di Freud risalente al
1915, ma pubblicato postumo 377. In questo articolo, rimasto inedito fino alla metà degli anni Ottanta del
secolo passato, Freud porta a compimento, in stretto dialogo ideale con Ferenczi, la correlazione tra
avvenimenti preistorico-evolutivi e lo sviluppo delle nevrosi che si manifestano durante la crescita
dell’individuo. Freud stabilisce una sequenza di stadi successivi, che si compone di «isteria d’angoscia -
isteria di conversione - nevrosi ossessiva - dementia praecox — malinconia-mania»378, nella quale
«l’evoluzione della libido ripete forse le condizioni dei vertebrati, mentre l’evoluzione dell’Io [dipende]
dalla storia della specie umana» 379. E lo stesso psicoanalista a riassumere il contenuto del suo articolo in
una lettera indirizzata a Ferenczi datata 12 luglio 1915:

[...] questa successione sembra riproporre dal punto di vista filogenetico un pro-
cesso storico. Quelle che adesso sono nevrosi erano stadi della condizione umana. Con l’inizio
delle privazioni dell’era glaciale gli uomini divennero paurosi,

e perciò «trasformarono» la libido in angoscia 380. Una volta compreso che a causa delle difficoltà di quel
periodo la riproduzione andava per forza «contenuta» gli uomini che^ componevano quell’umanità primordiale
divennero isterici. Le sequenze /db ^ diacroniche descritte da Freud si svolgono come in un film muto poiché, secondo
Freud, in quell’epoca primordiale l’uomo non possedeva ancora alcun tipo di linguaggio. Solamente dopo essersi
formati alla «dura scuola dell’era glaciale» 381, gli o\° uomini poterono finalmente sviluppare linguaggio e intelligenza,
al ché seguirono i periodi dell’orda primordiale e dei divieti imposti dalla figura del padre, che causarono ulteriori
nevrosi esclusivamente nei figli maschi. La preistoria ipotetica dell’umanità viene qui intesa da Freud secondo il
modello presentato in Totem e tabùm.
Le teorie di Freud, Ferenczi, Jung ed Eliade (con i dovuti distinguo) sono figlie del loro tempo e non
desta stupore il fatto che in entrambi i casi le speculazioni intellettuali, per quanto comprensibili nel loro
contesto storico-scientifico, siano sostanzialmente prive di fondamento. Segnaliamo in particolare tre
ostacoli invalicabili: il picco massimo dell’ultima era glaciale è troppo recente per sostenere la tesi
freudiana (grosso modo 18.000 anni fa), oltre ad essere geograficamente limitato; non c’erano privazioni
alimentari di sorta nell’Europa pleistocenica (come testimoniato dalla ricca megafauna fossile locale);
infine l’acquisizione del linguaggio è ritenuta essere persino anteriore all’uscita del genere Homo
dall’Africa, e quindi molto più antica di quanto ipotizzò Freud: «la data in cui si manifestarono capacità di
linguaggio più articolate è ancora incerta, ma deve essere decisamente anteriore alla migrazione fuori
dall’Africa di 60.000 anni fa» 382. Il lamarckismo che agisce in entrambe le ipotesi codificava il
cambiamento delle specie come risultato, «durante la vita di ciascun individuo, [dei] comportamenti nuovi
[che] avrebbero provocato cambiamenti nella sua struttura»; inoltre «tali cambiamenti sarebbero stati
trasmessi dai genitori alla prole»383. Una tesi che precede gli anni della genetica post-mendeliana e che,
come la ricapitolazione ontogenetica, si è rivelata falsa.

375 Freud 1970: 448.


376 Freud 2010: 186.
377 Freud 2005a.
378 Ivi: 103.
379 Ivi: 102-103.
380 Ivi: 269.
381 Ibidem.
382 C. Renfrew 2011: 122; cfr. inoltre p. 100. Per precisazioni, cfr. Gould 2009b; per approfondimenti sull’era glaciale pleistocenica si rimanda
a Sardella 2011.
383 Da un’efficace sintesi presentata in Tattersall 2009: 3; cfr. inoltre Barsanti 2005: 142-161.
178 L’ereditarietà dei caratteri acquisiti in
AO'
Freud ed Eliade trova ilSENZA
SCIAMANESIMO suo SCIAMANESIMO
campo di applicazione nella
memoria ancestrale del genere
À\Q> umano. In questo senso, entrambi i tentativi rientrano sì nella proposta
psicologico-evoluzionistica, ma nell’accezione dell’evoluzionismo sociale di Herbert Spencer. Secondo
questo progetto, seguendo la stessa identica ed erronea modalità di trasmissione dell’ereditarietà dei
caratteri acquisiti nel corso della vita individuale,

le associazioni mentali ripetute perché utili potevano consolidarsi a tal punto di diventare abitudini
automatiche ed ereditarie; con il passare delle generazioni, diventano così stabili da non
distinguersi più dagli istinti propriamente detti. In
.
altri termini, complessi mentali e addirittura credenze e ragionamenti si fissavano nel patrimonio
mentale comune a interi gruppi, se non a tutta la specie umana 384.

,G'( A dò si éLtà
A ciò si aggiungeva l’eredità positivistico-tyloriana, sempre più sbilanciata sul ver- C^ >"‘^^Sante sociale
che su quello propriamente darwiniano-biologico, per cui «il sogno, ■ il comportamento istintivo, la sfera delle
passioni e naturalmente il delirio e la & ' follia»385 erano configurate come proprietà intrinseche ed espressioni, per
quanto ^g^hodificate, del passato o animale o preistorico.
Insomma, le idee espresse in questo caso da Freud ed Eliade non sono bizzarre o\° o singolari
rivendicazioni di un’osmosi intellettuale e interdisciplinare tra ipotesi
appartenenti alla scienza biologica e alla storia culturale, ma si situano perfettamente all’interno di una
cornice tipicamente ottocentesca che «deve molto meno al darwinismo che all’archeologia preistorica,
alla linguistica storica, agli studi sulla storia del diritto [...], sulla mitologia e sulle culture classiche» 386.
Le radici erano però ancora più risalenti. La stessa ideologia del «metodo comparativo», come lo
battezzò John Lubbock (lo studioso che coniò nel 1865 i termini «Paleolitico» e «Neolitico»), e che
doveva consistere nella ricostruzione del passato occidentale-europeo tramite «l’osservazione delle
attuali popolazioni primitive, considerate come “fossili viventi”», era di origine illuministica, così come
l’idea di uno sviluppo linearmente uniforme della civiltà (sempre ponendo al vertice idealizzato la realtà
europea dell’epoca) a partire da un’indistinta barbarie primordiale, oggigiorno testimoniata da società
primitive rimaste “bloccate” in un periodo occidentalmente superato da tempo 387. La peculiarità
dell’interpretazione eliadiana sta nel tentativo di mantenere queste basi psicologico-paleontologiche e
paleoantropologiche fino alla metà degli anni Ottanta del Novecento, quando ormai erano diventate da
tempo insostenibili.

384 La Vergata 2010: 39.


385 Ivi: 42.
386 Ivi: 36.
387 Ivi: 37.
179 & 4P*
> AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
, oV

Eliade, basandosi esclusivamente sul punto di vista racovi^iano, non comprende il fatto che i troglobi non
rappresentano forme tout court primordiali, immobilizzate nel flusso del tempo a uno stadio evolutivo anteriore, e
passa inopinatamente da uno studio particolare (scientifico) a una “legge” generale (psicoanalitico-cul- turale). Anzi, il
fatto che Eliade abbia volutamente o, caso forse più probabile, ingenuamente considerato i troglobi racovi^iani come
un gruppo naturale sui generis (comprendente organismi che condividono un recente antenato comune), si ricava dalla
definizione presente in Oameni §i pietre, dove, con un’etichetta da fantascienza cinematografica hollywoodiana e
interbellica, vengono definiti «vampiri gelatinosi»388. In realtà, “troglobi” è una definizione che, dato l’accento sulle
caratteristiche dell’habitat, non ha più valore in sé di quanto non ne abbia il termine erbivoro o carnivoro, e che si
applica indifferentemente ad anfibi, insetti, pesci ecc. Freud, dal canto suo, commette l’errore di considerare l’era
glaciale europea pleistocenica come generale epoca comune nella quale ebbe origine l’umanità (mentre si trat-tava di
una condizione geograficamente e cronologicamente limitata; in secondo luogo la culla dell’umanità è l’Africa e non
l’Europa)389 e di tentare un necessario matrimonio con le tesi lamarckiane al fine di convalidare avvenimenti ipotetici
che, td3 quant° sconvolgenti, non potevano avere alcuna incidenza sulla riproduzione sull’evoluzione (l’ansia causata
dall’avanzata dei ghiacci, la castrazione dei figli,
^ parricidio ecc.)390. Come ha commentato Gould, la «fantasia filogenetica» 391 di F,eud (ma il giudizio si
può estendere alla psicoanalisi folklorica eliadiana), «priva dÌ, senso alla luce delle moderne idee sull’evoluzione»,
diventa comprensibile «una volta che si siano riconosciute le due teorie biologiche alla base del suo ragionamen- o\°
to, teorie un tempo rispettabili»392, ossia la ricapitolazione di stampo haeckeliano come la intende Freud e il
lamarckismo.
Quanto detto evidenzia la volontà primonovecentesca, avvertita in egual misura da Freud e da Eliade,
di fornire una base uniforme e “scientifica” alle loro teorie, facendo confluire la biologia e l’evoluzione
nell’alveo della storia culturale. Per entrambi la «fantasia filogenetica», che equivaleva alla ricapitolazione
filogenetica della psiche, al suo sviluppo durante l’ontogenesi e alla conseguente cristallizzazione delle
popolazioni umane in stadi culturali ritenuti “arcaici” (da cui una peculiare scala natura) si condensò in
svariati testi, e nel caso di Eliade trovò vasta applicazione nella sua intera opera storico-religiosa, a partire
dalla contestualizzazione filogenetica dello sciamanesimo. In questo caso, l’accento andrebbe posto sulle
relazioni tra psicologia e folklore all’interno della concezione eliadiana dei fenomeni religiosi: in un
capitolo contenuto nella raccolta Oceanografia, frutto della sintesi di due articoli datati 1933, Eliade scrive
che «in un individuo la presenza del fantastico è nevrosi, in una collettività è folklore» e che la creazione
folklorica è «un processo indissociabile dal subcosciente umano (non individuale) di tutti i tempi. E un
contatto diretto con il fantastico»393. Questa psicoanalisi folklorica eliadiana degli anni Trenta si configura
come lo strumento privilegiato per cogliere il processo di formazione

388 Eliade 20072g: 409.


389 Sulla formulazione del modello Out of Africa, cfr. preliminarmente Tattersall 2009: 8291 (in particolare, pp. 87, 91); Tattersall 2011: 127-
128. Il genere Homo è probabilmente uscito due/tre volte dal continente africano. Il cosiddetto “modello multiregionale” sostiene invece, nella
formula degli anni Ottanta del Novecento, l’individuazione di «quattro rami paralleli dell’origine dell’uomo moderno. La trasformazione in
Homo sapiens, per via di un “impulso evolutivo” comune, sarebbe avvenuta in tutta l’area di distribuzione di Homo erectus con evoluzioni
parallele fino a oggi» (Pievani 2002: 182). In una tale ottica Africani, Asiatici, Europei, Nativi dell’Australia sarebbero perciò «i discendenti
delle popolazioni di H[.\ erectus evolutesi separatamente e progressivamente nelle rispettive regioni» {ibidem). Questa teoria è stata falsificata a
favore del modello Out of Africa grazie all’avanzamento degli studi genetico-molecolari. Per un atlante della storia del genere Homo si rimanda
a Cavalli Sforza, Pievani 2011.
390 Si veda l’eccellente commento in Gould 2009c. Va detto comunque che Freud decise di non esporsi con questo articolo proprio perché si
accorse di dipendere in massima parte da una teoria già sottoposta a forti critiche; cfr. ivi: 152 e la lettera di Freud inviata a Ferenczi, datata 27
dicembre 1917 (Freud 2005a: 279). Ciò comunque non gli impedì di fare affidamento implicito sulle stesse.
391 Gould riprende il titolo della tr. ingl. del testo freudiano: A Phylogenetic Phantasy: OverView ofthe TransferenceNeuroses, Harvard
University Press, Cambridge 1987.
392 Gould 2009c: 151.
393 Eliade 2007a: 182-184. Il passaggio è stato giustamente rilevato in Cugno 2009a: 175-176. Torneremo sugli esiti letterari e sciamanici del
rapporto tra psicologia e folklore nell’ultimo capitolo.
180 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
À\Q>del folklore là dove esso incontra, o forma, il mito e il passato dell’umanità. Grazie a questa tipologia
peculiare di ricerca delle radici dell’inconscio è possibile risalire alla «tecnica magica» (psicologicamente, o forse
anche frazerianamente, rilevabile)394 con la qual e vengono modellate le narrazioni folkloriche, mai originali perché
G risalenti alla stessa «fonte irrazionale» e mentale che permette di «penetrare nelle
. \ A A cA AVA CllCL UA1CI JCCtWa "AVUCV. A A A AVA» A Vy A A AVA V.»» V- A A A V- A A A. AVA V- vAAv |/VA AAAV LLV »-A A \'|AVAAVAA aA V. AAvAAV
„„e oscure e feconde dello spirito popolare» alla ricerca della «presenza fantastica
/db ^ [•••]> fonte eterna della creazione»395. Nell’emozione collettiva scaturita dall’assistere
uno spettacolo artistico - e, per traslato, a rappresentazioni religiose 396 - parteciperebbe, scrive Eliade,
o\°
non l’individuo con la sua coscienza diurna ma tutti gli stadi del sonno e tutti i poteri del sogno,
tutta la vita subconscia, latente, da cui nascono le grandi opere e che è presente in ogni atto
decisivo della nostra vita...397.

1.4.6. L’etnologia come interesseper ilparanormalepreistorico efolklorico

Lo storico delle religioni ritorna sull’argomento verso la metà degli anni Cinquanta nei termini seguenti,
definendo come «fossili viventi» i motivi simbolici ricorrenti nei contenuti onirici: «a partire da un
passato assai remoto nella psiche si trovano delle strutture che si esprimono con simboli che adesso gli
psicologi ritrovano nei sogni a occhi aperti, e che sono sempre delle realtà» 398. Con tali parole Eliade
indicherebbe la psiche come una sorta di contenitore atemporale (lamarckiano) che ha codificato e
trasmesso per generazioni avvenimenti emotivi o storici. Nella stessa occasione, Eliade si era posto la
seguente questione:

i sogni a occhi aperti, tutta questa materia che interessa la psicologia del profondo, hanno anche
un’origine storica? Sono fossili viventi? Esperienze possibili al livello della realtà immediata
dell’uomo paleolitico?399.

Le conclusioni alle quali giunge Eliade nella medesima occasione sembrano in ap parenza più ragionevoli
di quelle, prettamente parapsicologiche, espresse dal suo interlocutore Ernesto de Martino 400. Eppure,
sorprendentemente (ma non troppo,
considerando il diffuso interesse di alcuni storici delle religioni ed etnologi dell’epoca nei confronti del
paranormale) lo storico delle religioni non esclude a priori il „■ fatto che «a un certo livello del paleolitico e del
neolitico uno sciamano sia riuscito a volare [sic!]», e che tale avvenimento abbia potuto modificare o segnare
profonda- 'cO'' ^ mente la connotazione religiosa della nostalgia sciamanica del volo 418. Il riferimento a un moment° storico-
cronologico, e perciò reale tout court, rappresenta un’inammissibile delega al sovrannaturale e una divagazione
irresponsabile allora come oggi uno studio disciplinare, critico e verificabile della storia dello sciamanesimo. qP ^S°
Quasi riecheggiando le posizioni schmidtiane sulla rivelazione divina nell’universo o\° simbolico “primitivo”, Eliade
aveva già annotato nel suo Giornale, in data 25 novembre 1946 e a proposito del «simbolismo ascensionale
“sciamanista”» che, «come avev[a] mostrato nel [suo] articolo» (ossia, Le probleme du chamanisme) questo schema
mitologico «significa tutt’altro che una pratica “primitiva”» 419. Nell’irrisolta ambiguità del messaggio riecheggia una
continua e costante fascinazione eliadiana per tematiche sovrannaturali e paranormali, testimoniata tra l’altro dai suoi
scritti indianistici e dai suoi romanzi o racconti. Questi interessi potrebbero inoltre essere una delle cause nascoste più
importanti ad aver spinto Eliade allo studio dello sciamanesimo (ritenuto di per sé arcaico) e delle religiosità dei
Nativi australiani (considerata arcaicissima)420. Poiché lo sciamanesimo rappresenterebbe per Eliade «la tradizione
occulta più arcaica e più largamente diflusa» 421, studiare le forme attuali che si ritengono essere più arcaiche 422
significherebbe poter risalire a quegli stadi filogenetici primordiali codificati nella psiche e, di conseguenza, poter

394 Sull’importanza del concetto frazeriano di magia, cfr. Spineto 2006a: 168.
395 Eliade 2000d: 297. Cfr. Cugno 2009a: 175-176.
396 «Tutta l’arte, [secondo Eliade], “alle origini”, era sacra, e rappresentava un’istanza della manifestazione divina nel mondo. Ma era anche
espressione dell’immaginazione creativa dell’artista, ed Eliade ammirava ed amava qualunque sua forma» (Ricketts 2006a: 61).
397 Eliade 2000d: 299. Con «i poteri del sogno» Eliade fa riferimento alle siddhi yogiche che tanta parte avranno nel cosiddetto ciclo indiano
dei suoi racconti fantastici. Sul valore psicologico delle visioni iniziatiche post-mortem attribuito da Eliade al Bardo Thodol, il libro tibetano
dei morti, cfr. Eliade 1993b; Eliade 1993c, dove i termini «fantastico» e «subcosciente» sono ricorrenti (cfr. ad es. Eliade 1993c: 46).
398 Passaggio tratto dall’intervento di Eliade in Eliade, de Martino 2001: 137.
399 Ibidem.
400 Cfr. Ginzburg 2010: 319-320. Nel 1985 Eliade ricorda nel suo diario «l’affermazione straordinaria» di E. de Martino, che avrebbe «irritato
Croce (il suo grande protettore): [...] la Natura è culturalmente condizionata [in it. nel testo. N.d.A.]». Lo storico delle religioni continua:
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 181
attingere a quelle esperienze paranormali per cui la levitazione di uno sciamano paleolitico o neolitico era ancora
possibile dapprima per tutti e in un secondo momento per gli sciamani (le cui potenzialità sono però anch’esse
degradate)423.
Già da giovanissimo Eliade aveva dedicato i suoi lavori all’accanita, e ingenua, difesa dei fenomeni
paranormali424. Ora, nel 1937 Eliade pubblica un testo, intitolato

«In quale affascinante mondo fisico vivremmo se E. de Martino avesse ragione! (Dovrei scrivere un articolo su questo tema)»
(Eliade 2004c: 539; 31 settembre 1985. Le sottolineature appartengono a Eliade). L’argomento è rievocato anche in Eliade 19
902a: 133-134.

418 Eliade, de Martino 2001: 137. Secondo l’opinione di Cecilia Gatto Trocchi, lo storico delle religioni apparirebbe
«anzi molto scettico» durante il confronto con de Martino, poiché l’ambito della storia delle religioni eliadiana sarebbe il
seguente: «comprendere i miti senza curarsi se siano ‘veri’» (Gatto Trocchi 1998: 323).

419 Eliade 1976a: 36 (25 novembre 1946).

420 Ad es., Eliade preferisce medicine-man al termine «sciamano» per distinguere un operatore del sacro nativo
australiano.

421 Eliade 1982c: 61. Eliade si rifa a una definizione dell’Oxford Dictionary per cui occulto indicherebbe «ciò che non è
afferrato o afferrabile dalla nostra mente; ciò che è al di là della comprensione e della conoscenza ordinaria» (ivi: 52).

422 Per “forme arcaiche” si intende sia il senso ottocentesco di immobilizzazione nel flusso temporale a stadi anteriori
della cultura occidentale sia l’anteriorità decretata dalla scuola viennese dei cicli culturali.

423 Sul recupero dei poteri paranormali nel mondo “primitivo” attuale secondo Eliade, cfi. C. Grottanelli 2005: 162-163,
nota 45.

424 Un caso esemplare in tal senso è rappresentato dal lungo articolo intitolato Ştiinţă ţi ocultism, pubblicato nel 1925
(Eliade 1996e).
.
Ilfolklore come strumento di conoscenza, nel quale afferma sic et simpliciter che

ei popoli nella loro “fase etnografica”, così come il folklore dei po-
poli civili, han no alla base dei fatti, e non delle creazioni fantastiche. 2. La verifica sp
erimentale di alcune di queste credenze e superstizioni (ad esempio, la cripteste- sia pragmatica, la levitazione,
l’incombustibilità del corpo umano) ci dà il diritto qO s s'' Cjd^i supporre che anche
lealtre credenze popolari siano basate su fatti concreti401.

Questo articolo segna una tappa significativa nella rielaborazione racoviţiana e natu- o\°
ralistica della sua idea di storia delle religioni. Eliade propone l’utilizzo del
concetto
di «criptestesia pragmatica», ossia «la facoltà che hanno certuni di “vedere” persone, oggetti, o
persino interi episodi al solo toccare un oggetto rimasto a lungo in contatto con il corpo
umano»402, nel campo storico-religioso come sostituto terminologico della magia contagiosa
frazeriana (per cui si presuppone che gli oggetti che sono stati a contatto una volta continuano a
influire l’uno sull’altro) sulla base di giustificazioni a ben vedere insostenibili. Esisterebbero le
prove di fatti paranormali (ma non è chiaro quali: dal testo si ricavano affastellati rimandi a
letteratura paranormale che non verifica nulla, ma si limita a registrare mere illazioni),
comprovati sulla base della presunta esistenza di «una facoltà umana che consente a certi soggetti
di ristabilire un legame tra una persona e le cose che un tempo ha avuto con sé» 403. A partire da
una simile petizione di principio, l’accettazione di questo fatto viene estesa da Eliade alle altre
credenze citate più sopra.
401 Eliade 2000e: 43-44. La sottolineatura appartiene a Eliade. Per rimarcare fin d’ora l’affinità intellettuale tra Eliade e Cari Gustav Jung, sulla
quale avremo modo di ritornare, cfi. Jung 2004a: 50.
402 Eliade 2000e: 34-35.
403Ivi: 36.
182 Lo studio etnologico, con le Atestimonianze
O' Sdi superstizioni religiosamente connotate (quello
CIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
À\Q> che Eliade definisce «la ricchezza della vita spirituale di un primiti vo»)404, diventa perciò la
giustificazione per usufruire delle conoscenze paranormali di quegli stessi «moins civilisés» (così
li definisce Eliade) che hanno una «vita spirituale apparentemente zeppa di fantastico, ma basata
su esperienze concrete»405, a tutto vantaggio (ma quale poi?) dell’uomo occidentale. Qui entrano
in gioco la psicoanalisi folklorica eliadiana e le leggi della «creazione folklorica» 406: poiché «le
credenze folkloriche sembrano essere un immenso deposito di documenti di certe tappe mentali
oggi superate» (e Eliade fa appello diretto al suo articolo racoviţiano dei «fossili viventi»), è

risaputo che il folklore di tutti i popoli, primitivi o civili, è ricco di dati sulla morte. Tutti
questi dati sono conservati dalla memoria popolare per migliaia e migliaia di anni. Niente
ci impedisce di supporre che a causa dell’evoluzione mentale della specie umana la
conoscenza della realtà della morte sia oggi impossibile o estremamente rara per un
moderno407.
La sua concezione dei «fossili viventi» prevede però che in taluni casi, quasi come un residuo
derivato dalla storia psichico-filogenetica o una sorta di atavismo ontogenetico, alcuni individui
“moderni” possano esperire tali “poteri”, come nei casi APIla rrinfpstpsia rimomiti«' «mesti ultimi
sarebbero però dei «mostri; essi sono
radicale delle facoltà psichiche e metapsichiche ..„„..a ~ ^
^ stessa «evoluzione mentale dell’umanità dal moins
G ,/dÒcivilisé al “civilizzato” ad aver comportato un cambiamento radicale dell’esperienza
v’ ^Spirituale»; da ciò, Eliade ricava che «nuove facoltà mentali sono apparse o si sono
sviluppate in modo straordinario, mentre altre scomparivano o diventavano estre- o\° mamente
rare»433.
Non è dato sapere esattamente quali siano queste facoltà che si succedono nel tempo
dell’evoluzione o, forse, Eliade le ritiene talmente ovvie da non doverle specificare. Lo storico
delle religioni cita fotografie e documentazione varia non solo relativamente alla «mentalità
primitiva»434 ma anche di epoca moderna riguardo a miracoli e levitazioni, senza che mai gli sorga
un sospetto sulla veridicità di quelle testimonianze (nel caso di evidenti frodi o manipolazioni
fotografiche)435 o almeno un ragionevole dubbio. Da tale posizione consegue un attacco allo
storicismo e a quello che ritiene essere il suo ipocrita «primato del documento» 436, poiché Eliade
reputa colpevole questa posizione filosofica di non prendere in considerazione la categoria
particolare di “documenti spirituali” e paranormali; d’altra parte come poterlo fare, se anche «la
frequenza e le leggi della statistica non possono applicarsi a fenomeni di carattere eccezionale» 437?
A Eliade, in definitiva, interessano i poteri paranormali delle società non occidentali e di quelle
folkloriche occidentali per «penetrare in tali zone [l’aldilà. N.d.A.] della realtà» 438. Dunque, la
criptestesia pragmatica, la levitazione e l’incombustibilità del corpo umano, per Eliade comprovate
dall’esistenza stessa di determinati documenti, dovrebbero autorizzare lo studio (ma in che modo?)
della «condizione post mortem»439. Lo storico delle religioni accenna più volte alla
“sperimentabilità” di queste credenze, qualunque cosa egli intenda, visto che non suggerisce alcuna
metodologia di indagine440. Difatti nello stesso articolo dichiara che «in certe circostanze il corpo
umano può sottrarsi alla legge

l’antichità di queste conoscenze deponga a favore dell’esistenza di poteri o capacità sovrannaturali è un’affermazione
del tutto ingenua e incongrua.

432 Ivi: 37.


433 Ibidem.

434 Ivi: 44.

404Ivi: 37.
405Ivi: 36-37.
406Ivi: 44.
407 Ivi: 45-46. Che il folklore possa conservare conoscenze locali assai risalenti è noto; che
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 183
435 Su tale aspetto, cff. Dennett 2006: 53-70. Si consideri come possibile ulteriore case study il trucco della
corda o rope-trick, assai citato da Eliade nei suoi studi comparativistici (Eliade 1992a: 455-458; Eliade 2005a: 300-303,
312; Eliade 19952d). Sulla costruzione dei riferimenti storiografici in merito al rope-trick, si rimanda a Macknik,
Martinez-Conde, Blakeslee 2012: 110134 (cap. 7, Il mistero della corda indiana. Illusioni della mente). Ciò non
significa che, come ha suggerito per altri versi Eliade, un’interpretazione mitologico-religiosa non abbia giovato alla
diffusione della notizia di questa frode.

436 Eliade 2000e: 40.

437 Ivi: 45.

438 Ivi: 47.

439 Ivi: 46.

440 Cfr. ivi: 37, 44-45.


di gravità e alle condizioni della vita organica» 408: come potrebbero dunque essere verificate
sperimentalmente?
ffa risposta d i E l iade crea una paradossale e irrisolvibile aporia: bisogna prendere ; per buona questa
variegata tipologia di documenti senza però che si possa testare la validità sperimentale dei fatti straordinari
che essi riporterebbero409. Eppure, ^)èbme ha scritto il filosofo della mente Daniel Clement Dennett (Tufts
University,

se davvero ci sono dei miracoli, il miglior modo (anzi, il solo) per mostrarlo agli o\° scettici
è mostrarlo scientificamente. Chi rifiuta di giocare con queste regole può
solo indurre il sospetto che in realtà egli non creda veramente che la religione sia un fenomeno
soprannaturale410.

L’aporia però si gioca sul tavolo delle credenze personali, poiché come nota efficacemente Cari Sagan
(1934-1996; Cornell University), astronomo, divulgatore scientifico e scrittore di fantascienza,
individuare metodi di disamina scientifica non è interesse del credente (in questo caso nei fenomeni
paranormali e/o nel sovrannaturale): nella pseudoscienza

le ipotesi vengono spesso formulate in modo tale da non poter essere confutate da alcun
esperimento, cosicché non le si può invalidare neppure in linea di principio. Coloro che la
praticano hanno invariabilmente un atteggiamento difensivo e sospettoso e si oppongono a ogni
esame critico. Quando un’ipotesi pseudoscientifica non riesce a suscitare l’interesse degli
studiosi, si tirano in ballo cospirazioni miranti a sopprimerla. 411

408 Ivi: 43.


409 Nel 1978 Eliade ammette quasi lo scacco “sperimentale”, senza però che gli sorga un dubbio in merito alla veridicità dei “fatti”
paranormali: «[...] Ci sono delle esperienze transumane che siamo costretti a constatare. Ma con quali mezzi conoscerne la natura?» (Eliade 19
902a: 135).
410 Dennett 2007: 27.
411 Sagan 2001: 61.
I passaggi di Eliade citati rappresentano quindi una grave ipoteca su tutto il sistema sciamanico
eliadiano (e sulla sua idea di storia delle religioni), e permangono come un coacervo di posizioni
antiscientifiche, mai chiarite, affrontate o rifiutate in vita dallo storico delle religioni. Eliade non ha
mai potuto appellarsi a verifiche sperimentali di casi simili; d’altra parte, come fare se in tali
situazioni le forze fisiche e biologiche non si applicano più? Ciò nonostante ancora oggi alcuni
studiosi spingono per un recupero in chiave accademica di indimostrabili assunti paranormali, fino a
rendere la storia delle religioni coincidente con lo studio di un non meglio specificato
sovrannaturale, promuovendo nel contempo una deleteria ignoranza della scienza412. Oltre ad essere
del tutto indimostrabili, tali assunti sviliscono le cul-110 AO'
SCIAMANESIMOSENZASCIAMANESIMO
À\Q>
sature non occidentali poiché la comprensione di queste ultime
viene subordinata a uno schema preconcetto; in fin dei conti, rappresentano semplicemente sulla
carta ”"’"ltra forma, in un’inedita veste, dello sfruttamento colonialista sulle culture ex-
^Va-europee K ^ caso del folklore europeo, delle masse da guidare politicamente, come vedremo in
dettaglio nel quarto capitolo).
^Peraltro, paradossalmente, si tratta di uno sfruttamento senza nessuna possibili ,/dÒ ^
litàrealedi usufruire di quelle “conoscenze”. Non è perciò fuori luogo considerare
v’ ^S^uesta ideologia eliadiana come la rappresentazione ideologica e “orientalistica” lato
sensu del «distribuirsi di una consapevolezza geopolitica entro un insieme di testi [in o\°
questo caso, etnologici e folklorici]», in quanto

elaborazione non solo di una fondamentale distinzione geografica (il mondo come costituito
da due metà ineguali, Oriente e Occidente), ma anche di una serie di “interessi” che,
attraverso cattedre universitarie e istituti di ricerca 413, analisi filologiche e psicologiche,
descrizioni sociologiche e geografico-climati- che, l’orientalismo da un lato crea, dall’altro
contribuisce a mantenere. [...] Più che esprimerla, esso è anche una certa volontà o
intenzione di comprendere - e spesso di controllare, manipolare e persino assimilare [...] 414.

In un’opera dedicata al Mircea Eliade esoterico, Marcello De Martino si interroga se Eliade avesse
mai avuto «il coraggio di scrivere una grande opera di rottura tutta dedicata all’argomento del
paranormale mantenendo la stessa prospettiva euristica professata nel Folclorul ca instrument de
cunoaştere [Il folklore come strumento di conoscenza] (1937)»415. Posta in tal senso la domanda, se
nell’ottica di ridurre apologeticamente tutto il pensiero eliadiano a un qualche unicum (nel caso del
volume citato, il pensiero eliadiano come tradizionalismo esoterico sui generis), non può chiarire la
complessa rete di rimandi concettuali e interdisciplinari. Se invece consideriamo il complesso
contesto naturalistico, filosofico e psicologico (ossia, soprattutto, i «fossili viventi», la psicoanalisi
folklorica e, come vedremo più avanti, la predilezione per una teleologia cosmologica del mondo
naturale), l’irrisolta e ambigua fascinazione per il nesso tra sciamanesimo e sovrannaturale trova la
sua definizione più consistente in quanto punto di arrivo, sintesi personale e amalgama di differenti
spunti, che in quanto tale non appare riducibile ad alcun presupposto psicologico o esoterico
specifico. L’inestricabile risultato di queste fonti e suggestioni è evidente dalla lunga nota
programmatica che Eliade scrisse nel 1945 in Portogallo, durante il lavoro di stesura di quello che
sarebbe poi diventato il Trattato di storia delle religioni:

Io dimostro che la stessa morfologia delle esperienze religiose - esperienze in buona parte
irrazionali - è coerentemente elaborata e sottintende strutture logiche. Neppure l’esperienza
più demoniaca, neppure la cerimonia più “caotica” sono esclusivamente irrazionali [...]. Con
la differenza che, invece di idee chiare e

412 Questa è, ad es., la prospettiva espressa in Kripal 2011. L’ambivalente storia occidentale della disciplina (tra fascinazione o accettazione
incondizionata del dato sovrannaturale e tentativi di legittimazione “scientifica” di questo in ambito accademico) è responsabile di queste
ingenue e inutili incursioni in campi extrascientifici. Sul tema si rimanda alle Conclusioni del presente volume.
413 Eliade si impegnò durante la metà degli anni Trenta per promuovere l’istituzione di una cattedra universitaria dedicata all’Oriente.
414 Said 2002: 21.
415 M. De Martino 2008: 431.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 185
sillogismi, troviamo simboli ei.Qì'.
ideogrammi. Ciò che conta è che questa coerenza si manifesta anch< :
neg li strati più profondi della coscienza umana; che, persino ove incontriamo elementi patogeni o
strutture psichiche arcaiche, scopriamo ' etipi frequenti nelle forme religiose più “razionalizzate” e
scopriamo che

svolge lo stesso ruolo: esso “centra”, “concentra” e “difende” l’essere spirituale dalle influenze
esterne nocive [...]. A sua volta il labirinto è inserito in un grande complesso di credenze, miti e riti.
Non è il prodotto di alcune contingenze stori-

C j V " ' ^ ^ ° l S o n o stesse funzioni nell’economia spirituale. In un nevrastenico, in un u“m° primitivo e in un


ultracivilizzato, ad esempio, l’archetipo del “labirinto”

—r~» -..............................................................r......... *-»---------------------------------—


che, non è la creazione di un certo popolo e di un determinato momento storico, ma è un “dato
immediato” della presa di coscienza dell’uomo nel Cosmo, una rivelazione. La storia delle religioni
è fatta di simili rivelazioni, di ierofanie. E ogni ierofania può formularsi in termini logici: ciascuna
rivela e organizza (dà “forma” e validità) la realtà. Come la intendo io, la storia delle religioni fa da
ponte tra la metafisica e la biologia. (Tutti gli aspetti economici, erotici o sociali, possono essere
integrati nella sfera della biologia); più precisamente, introduce — o rivela — sul piano della
biologia i modelli o i “problemi” della metafisica. L’irrazionale è impregnato delle strutture del
razionale (Da continuare ed esplicitare)416.

Ricketts ha recentemente sottolineato il fatto che nella sua intera carriera Eliade non abbia mai né
“continuato” né “esplicitato” questa speculazione biologica 417. Se si intende una maggiore chiarezza ed
esposizione univoca dei fondamenti biologici e scientifici allora questo è senz’altro vero; allo stesso modo,
come vedremo a breve, Jung non diede mai una chiara risposta a chi domandava maggiore precisione
scientifica sull’ipotetica base biologica dell’inconscio collettivo. In realtà, come abbiamo cominciato a
vedere in questo capitolo, le trame di un complesso discorso ideologico e sincretistico/eclettico su biologia,
psicoanalisi e religione sono state disseminate lungo l’intero percorso letterario eliadiano (accademico e
non), in ottemperanza all’idea della storia delle religioni come «ponte tra la metafisica e la biologia».
Ritornando ora alla questione del paranormale, due esempi possono essere utili per comprendere le
continuità del pensiero di Eliade in merito; non si tratta perciò di un unicum più o meno bizzarro, slegato
dal pensiero storico-religioso dello studioso. Undici anni dopo la pubblicazione del testo romeno dedicato
al paranormale, nella recensione del noto volume di Ernesto de Martino intitolato II mondo magico.
Prolegomeni a una storia del magismo418, Eliade rimprovera allo studioso italiano di aver limitato la realtà
dei «poteri paranormali» al mondo primitivo mentre, secondo lo storico delle religioni, occorre considerare
«un altro mondo accessibile, in linea di principio, a tutti e in qualunque momento storico» (qui Eliade
rimanda problematicamente al suo articolo del 1937: in quella sede lo storico delle religioni scrive che solo
alcune persone nell’attualità, che Eliade definisce come «mostri», possono esperire doti sovrannaturali) 419.
Un secondo esempio della continuità del pensiero

416 Eliade 2009b: 286-287 (2 agosto 1945). Le sottolineature appartengono a Eliade.


417 Ricketts 2011: 78.
418 E. de Martino 2007.
419 Eliade 2007j: 272. La sottolineatura appartiene a Eliade. Per approfondire il tema degli interessi paranormali di E. de Martino, cfr. Satta
2007.
186 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
&

4P*
N
,o
di Eliade sul paranormale è reperibile in un testo pubblicato nel 1954 e poi raccolto in Miti, Sogni,
misteri, dove dichiara a proposito delle «capacità extrasensoriali e dei poteri extramentali attestati
presso gli sciamani e gli stregoni»420 che non solo «non £s|ste un solo “miracolo” sciamanico che
non sia attestato anche nelle tradizioni delle religioni orientali e nella tradizione cristiana» e da cui,
sulla scia della con-

LinuiLti uà luiMun. occidentale e sistemi religiosi orientali, seguirebbe «la perfetta G ,/vJÒ '
continuità dell’esperienza paranormale dai primitivi alle religioni più evolute»421, ma
v’ ^2^^che che tutti questi miti (tra cui il “volo magico”, l’ascensione, la comunicazione
tra Terra e Cielo)

sono ugualmente preziosi per lo storico delle religioni; ognuno rappresenta un documento
spirituale di grandissimo valore, poiché questi miti, questi riti, queste credenze esprimono a
un tempo situazioni esistenziali dell’uomo nel Cosmo ed esprimono i suoi desideri oscuri e
le sue nostalgie. In un certo senso, tutti questi fatti sono reali per lo storico delle religioni
[...]422.

Ora, qual è stata la reazione disciplinare di fronte a posizioni simili? Rennie, come altri interpreti
moderni, si è adoperato per tentare di inquadrare l’articolo del 1937 in un’accettabile cornice
accademica con risultati altalenanti quando non fallimentari, che tradiscono la difficoltà di
comprendere e giustificare nell’ottica della politicai correctness questo significativo tassello del
mosaico eliadiano. Rennie accetta una realtà del sacro fuori dalle griglie della normale quotidianità
spazio-temporale, che ritiene essere, al pari dello spazio e del tempo, una categoria a priori della
comprensione umana423. Asserisce poi che «la narrazione di Eliade rappresenta il suo metodo» 424 e
che Eliade «tentava di far vedere ai suoi lettori, di indurre in loro l’esperienza del mondo delle
strutture religiose così come lui le concepiva»451. Insomma il pensiero di Eliade viene stemperato in
un «misticismo secolare», come recita il sottotitolo dell’analisi di Rennie, dove “secolare” si
traduce in un’apparente teologia senza divinità di riferimento e nell’accettazione tout court del
paranormale. Rennie non riesce comunque a individuare una risposta chiara e scientificamente
coerente al problema posto dall’esistenza stessa dell’articolo sul paranormale, perché in questo
caso non è possibile alcuna fuga per apologetiche vie di fortuna. Insomma, il passo successivo che
si impone al lettore dell’articolo di Rennie è quello di notare che la storia delle religioni di Eliade
è, in buona sostanza, un’opera letteraria. In tal modo Rennie giunge ad avvalorare,
involontariamente rispetto alle sue intenzioni, le interpretazioni che fanno di Eliade una sorta di
precursore della New Age. Inoltre, in modo altrettanto accidentale, converge sulle posizioni critiche
di Daniel Dubuisson (CNRS - Institut de Recherches Historiques du Septentrion, Université de
Lille 3), secondo il quale «sotto le mentite spoglie di un lavoro accademico, Eliade fece un uso
continuo dei processi retorici e poetici utilizzati dai romanzieri nel tentativo di

420 Eliade 2007k: 113-114.


421 Ivi: 115.
422 Ibidem.
423 Rennie 2008: 336.
424 Ivi: 334.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 187

catturare l’immaginazione dei lettori, cercando di convincerli della “realtà” del loro universo
fittizio»425. r\0
^ 3 I n t e r m e z z o 11. Perché le superstizioni e i miti sono ricchi di constatazioni contro-

Per inquadrare, correggere e comprendere nella giusta ottica queste credenze pa- v’ ranormali è
necessario rimandare alla letteratura delle scienze cognitive. In questo
campo la mente viene studiata come una “macchina di credenze” che, per identificare o\°
empaticamente le intenzioni dei propri simili o di altri oggetti animati, tende a ve
dere agenti intenzionali, dotati di progetti e di scopi, all’opera anche in contesti che nulla hanno a
che fare con l’intenzionalità di un agente426.

425 Dubuisson 2010: 145.


426 Cfi. Girotto, Pievani, Vallortigara 2008: viii. Per alcuni spunti divulgativi sull’argomento, cfr. Pievani 2008.
188 .,ÀO SCIAMANESIMOSENZASCIAMANESIMO
I motivi che attengono alla spiegazione del «come la gente possa credere» in ciò in cui crede sono stati affrontati non
dalla storia delle religioni (che in questo caso ha sostanzialmente trascurato la promozione di una conoscenza
scientifica dell’argomento, eludendo in vario modo i quesiti: che cos’è il “credere”? 427 Perché i miti sono ricchi di
constatazioni controintuitive?), ma dalle scienze cognitive e dalla psicologia evoluzionistica. Non si può però ridurre
questo vasto campo di ricerca a un’unica etichetta; le scienze cognitive vengono normalmente divise tra classiche o
computazionali, con l’accento posto sul funzionamento della mente in quanto sistema di elaborazione di dati, e post-
classiche, ossia maggiormente incentrate sul rapporto tra corpo e ambiente e sull’interazione delle reti neurali 428.
Esiste poi una differenza essenziale tra l’approccio cognitivista e quello psicologico-evoluzionista (detto anche
adattamentista): semplificando, le scienze cognitive tendono a considerare la religione come un effetto secondario
(by-product) delle naturali capacità cognitive, mentre la psicologia evoluzionistica la ritiene un adattamento
funzionale sottoposto e modellato dalla selezione naturale a favore degli ipotetici benefici a livello di cooperazione
sociale. In realtà la questione è molto più complessa; le posizioni degli studiosi di entrambe le discipline possono
talvolta convergere oppure allontanarsi a seconda dei casi specifici 429. Ad ogni modo, nella storia recente delle due
discipline la psicologia evoluzionistica si è distinta per un approccio talvolta avvertito come troppo deterministico e
adattamentista (ossia difficilmente verificabile)430, mentreo®
le scienze cognitive hanno tentato di offrire una spiegazione della religione come effetto secondario
che si è prestato a una modellizzazione maggiormente euristica 431. In particolare, nella storiografia dei modelli
psicologico-evoluzionistici si è visto all’opera quello che Gould e il genetista Richard Lewontin, in un celebre
articolo . ( Ò ' i risalente alla fine degli anni Settanta, hanno definito come

A0 > ^
O -O»' /db un programma di ricerca che ha le sue radici in una nozione resa popolare da A.R. Wallace e A.
Weismann (ma non [...] da Darwin [il quale propendeva per un approccio pluralista. N.d.A.]) verso la fine del xix
secolo: quella della quasi o\° onnipotenza della selezione naturale a forgiare le forme organiche e il migliore
dei mondi possibili. Questo programma,

continuano i due autori,


considera la selezione naturale talmente potente e le costrizioni su di essa così poche, che la
produzione diretta dell’adattamento attraverso il suo operato diviene la causa principale di
tutte le forme organiche, delle funzioni e dei comportamenti432.

In definitiva gli ostacoli principali che venivano rimproverati al programma della psicologia
evoluzionistica corrente erano due: la difficoltà di rendere conto di caratteristiche non adattative (o
malamente adattative) e il riferimento costante a una preistoria durante la quale tutti i
comportamenti umani oggi noti erano (positivamente) adattativi (qui sorge un problema
tautologico: in che modo provare che qualcosa in merito al comportamento non ha mai avuto una
funzione specifica e/o specificamente selezionata?)433. La via d’uscita non è una rinuncia a modelli
scientifici o la fuga nell’irrazionale, ma una maggiore attenzione alla cognizione, all’applicazione
pluralistica dei modelli evoluzionistici già esistenti e, soprattutto, agli aggiornamenti disciplinari
avvenuti nel campo a partire dalla rivoluzione cognitivista successiva alla metà degli anni Sessanta
del secolo scorso. Avremo modo di tornare nelle Conclusioni del volume ad alcuni aspetti
essenziali della psicologia evoluzionistica attuale e alle potenzialità per uno studio storico-religioso
scientifico dello sciamanesimo. Limitandoci ora al contesto cognitivo,

le credenze religiose si innescano su alcune esperienze che, nella vita quotidiana, tutti
possono aver provato, fedeli e infedeli. Meccanismi cognitivi ed emotivi condivisi
generano quelle [possono essere chiamate] “esperienze prereligiose”. Si tratta di tutte

427 II concetto stesso di “credenza/credere”, forse dato per scontato, non è mai stato debitamente preso in considerazione nella disciplina
storico-religiosa, almeno fino a tempi più recenti e all’affermazione della cognitive Science ofreligion. Si segnala in particolare l’assenza di una
voce specifica dedicata a questi temi nelle due edizioni dell’Encyclopedia ofReligion (la cui prima ed. fu curata da Eliade e pubblicata postuma
nel 1987); per approfondire si rimanda a Bell 2008.
428 Cfi. Paternoster 20102: 26-47, 121-139. Sulle scienze cognitive classiche si rimanda alla silloge presentata in Piattelli-Palmarini 2008: 25-
29, 306-307.
429 Un’interessante prospettiva che media e integra scienze cognitive e psicologia evoluzionistica è in McCauley 2011.
430 Cfi. Buller 2005; Buller 2009; Cardaci 2012 (in particolare il cap. 6, Controversie e dibattiti sulla psicologia evoluzionistica, pp. 173-195).
Un difesa della psicologia evoluzionistica è reperibile in Sosis 2009.
431 Cfr. Pyysiainen, Hauser 2010; Boyer 2004.
432 Gould, Lewontin 2001: 6. Un’interessante retrospettiva storiografica sui problemi tipici di qualunque paradigma evoluzionista
esclusivamente adattamentista (corredata da un’audace provocazione interpretativa) è reperibile in Reiss 2009.
433 Cfi. la sintesi offerta in James 2008: 108.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 189
quelle esperienze in cui noi ci domandiamo se l’uomo possa avere un destino
trascendente434.
Ora, la concezione di un «destino trascendente» (ovvero, la continuità della mente e della
personalità in assenza del corpo) si basa sull’assunzione naturale (ma fallace) del dualismo corpo/mente (anima) 435. In
secondo luogo, il punto focale della n£> questione non è tanto la religione in sé, concepibile anche come un insieme di
elementi che comprende gli effetti secondari delle normali attività cognitive 436, quanto credere (nel caso citato, il
dualismo tra mente/anima e corpo), ossia G ,QÒ ' il fate affidamento su (e seguire
incondizionatamente) fatti o convinzioni, senza
v’ pretendere necessariamente una verifica sulla quale poter basare la fiducia concessa,
sospendendo il giudizio sull’attendibilità dell’eventuale convinzione o della testimo- o\°
nianze in merito, oppure scartando le prove discordanti 437. Questa è la definizione
di credenza proposta da Justin L. Barrett (Fuller Graduate School of Psychology, Pasadena) e da
Jonathan A. Lanman (Queen’s University, Belfast): la credenza è «lo stato di un sistema cognitivo
che considera vera un’informazione (non necessariamente in forma proposizionale o esplicita)
per la generazione di ulteriori pensiero e comportamento» 438. La credenza così definita può essere
classificata in due tipologie: riflessiva e intuitiva. La prima è il frutto della riflessione su certi fatti
o argomenti, o dell’accettazione dell’autorità di qualcuno (non ha importanza ora la verifica
fattuale o scientifica di tali credenze). La seconda «giung[e] automaticamente, non richied[e]
un’attenta ponderazione e sembr[a] sorgere istantaneamente» 439. Un processo che si compone
dunque di un’azione inconscia (o automatica) che ha alle spalle la medesima evoluzione biologica
e che, semplificando al limite consentito, si spiegherebbe con il reperire schemi soggiacenti e
carichi di significato attraverso l’associazione di più elementi (quale che sia il significato, o la
veridicità, risultante dall’unione di questi elementi: dal rilevare la presenza di un predatore
nascosto nella foresta al credere all’esistenza degli alieni) e l’attribuzione di intenzionalità ad
agenti esterni e naturali (o sovrannaturali).
Queste peculiarità cognitive sono state sinteticamente etichettate da Michael Shermer
(Claremont Graduate College, California) come patternicity, ossia la «tendenza a trovare schemi
(patterns) carichi di significato in un contesto di disturbo significativo o insensato» 440, una
propensione cognitiva non limitata agli esseri umani441, e agenticity, ossia la «tendenza a
infondere i pattern con significato, intenzione e agency (o agentività)»442. Si tratta di impostazione
naturali dei meccanismi cognitivi, già presenti fin dall’infanzia 443. Anche se in realtà il quadro
d’insieme offerto dalla
ricerca cognitivista è più articolato, si tratta di una sintesi sufficiente per orientarsi nei processi
fondamentali che modellano ciò che noi comprendiamo della realtà „ — e il modo in cui la comprendiamo.
Ad esempio, il processo cognitivo di rico- tsGr' noscimento di agenti si attiva anche in loro assenza: come ha
sintetizzato in modo (Ò' < divulgativo l’antropologo Pascal Boyer (Washington University, St. Louis)
facendo riferimento a uno studio di J.L. Barrett 478,
O ' s$p’
in una specie che si è evoluta avendo a che fare simultaneamente con prede e predatori, il
costo di falsi positivi (vedere agenti quando non ci sono) è minimo, se o\° siamo in grado di
abbandonare rapidamente queste maldestre intuizioni. Al con
trario, il costo relativo alla mancata rilevazione di agenti quando sono realmente presenti
(siano essi predatori o prede) può essere molto alto. In questo senso, i nostri sistemi
cognitivi funzionano sul principio “meglio salvi che dispiaciuti” che conduce

434 Legrenzi 2008: 36.


435 Cfr. Dawkins 2011: 179-182.
436 Cfr. P. Boyer 2003.
437 Cfr. J.L. Barrett 2010: 170.
438 Barrett, Lanman 2008: 110.
439 J.L. Barrett 2004: 2.
440 Shermer 2012: 70 (il concetto era stato presentato in Shermer 2008).
441 Per esempi e bibliografia, cfr. Shermer 2012: 73-78.
442 Shermer 2012: 102 (cfr. Shermer 2009). La «nozione complessa» dell’agentività, «rinvia alla relazione tra cultura, linguaggio e società nella
prospettiva dell’interazione umana tanto come prodotto di varie forme di intenzionalità, quanto come frutto dei limiti sociali e culturali entro cui
tale intenzionalità può attuarsi» (Fabietti 2007: 7).
443 Sul rapporto tra teleologia istintiva nei bambini (o “teleologia promiscua”, poiché si riferisce indiscriminatamente ad oggetti animati e
inanimati) e giustificazione teleologica in età
190
all’ipersensibilità del meccanismo
AO'
di Srilevamento dell’azione di un
CIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
agente
À\Q> [HyperactiveAgency Detection Device, o HADD]479.

Data la propensione a creare falsi positivi riguardo all’attribuzione dell’intenzionalità di agenti


intorni a noi, questo meccanismo non farebbe differenza nel valutare le prove a carico
dell’esistenza di agenti sovrannaturali, nell’attribuire volontà a un computer in panne oppure
nell’identificare in un rumore (avvertito o reale) qualcuno che fa qualcosa nel cuore della notte.
Come questo e altri pattern cognitivi interagiscano nell’ambito dinamico e sociopolitico delle realtà
religiose, in particolare come collante nelle diverse connotazioni dell’organizzazione sociale, è
argomento di indagine della cognitive Science ofreligion (o CSr)480. Per limitarci a un solo esempio,
la maggior parte dei processi culturali raggruppati tipicamente sotto il nome di sciamanesimo
sembra convergere verso la modalità imagistica della religiosità proposta da Harvey Whitehouse
(University of Oxford). Questo modello contempla bassa frequenza della rappresentazione religiosa
e sovraeccitazione; tra i possibili esempi Whitehouse cita «rituali iniziatici traumatici e violenti,
pratiche estatiche di vario genere, esperienze di possessioni collettive e stati alterati di coscienza
[,..]»481, tutte attività che hanno, ovviamente, le loro radici in processi neurofisiologici. Per quanto
riguarda le caratteristiche di tale modo di partecipazione religiosa basti dire che una simile
organizzazione teorica permette di formulare previsioni e di modellare ipotesi generali verificabili
caso per caso. In particolare, la modalità imagista è basata sull’attivazione di un determinato tipo di
memoria (quella episodica) e, pertanto, si basa su una particolare elaborazione cognitiva. Il compito
di un’eventuale indagine storica sarebbe quello di osservare sul campo le ricadute a cascata di
questa modalità sui rapporti sociali (im-

adulta (che può essere richiamata in causa in particolari condizioni), cfr. rispettivamente Kelemen 1999 e Kelemen,
Rosset 2009. Sull’insegnamento della religione ai bambini da parte degli adulti spunti interessanti sono contenuti in
Dawkins 2011.

478 J.L. Barrett 2000.

479 Boyer 2002: 76. Anders Lisdorf (2000) ha proposto, sulla base di istanze neurofisiologiche, di
identificare piuttosto un «meccanismo iperattivo di rilevamento dell’intenzionalità» (Hyperactive Intentionality
Detection Device, o HIDD).

480 Cfr. Bulbulia 2004; L.H. Martin 2005.

481 Whitehouse 2004a: 70. Sullo stesso argomento, cfr. Whitehouse 2002.
,ox
pedisce ad esempio la creazione di una leadership religiosa organizzata), sulla tipologia di
credenza (ostacola la formazione di un corpus dottrinale fisso; favorisce una «riflessione esegetica spontanea»
da parte dei partecipanti) e sul piano sociale (promuove e SOS tiene comunità circoscritte)444. Anche solo da
questo breve excursus sono evidenti . —'sì? le potenzialità di un tale modello di indagine per l’indagine sullo
sciamanesimo445.
‘ Ora> mentre il mito e le credenze religiose sono controintuitive rispetto alle con-
O ' fiuìste dellaconoscenza scientifica, la scienza lo è rispetto al funzionamento normale
v’ ^S^ella cognizione. La differenza è che le basi del pensiero religioso sono intuitive o
cognitivamente naturali446, mentre i criteri per l’indagine scientifica sono complessi o\° e
vanno (talvolta faticosamente) appresi. Da ciò consegue anche la fragilità della

444 Whitehouse 2004a: 70-72.


445 Una sintesi recente dello studio cognitivista dello sciamanesimo si trova in Geertz 2011.
446 Tentare di tracciare in questo senso un’equivalenza tra il sacro come elemento strutturale della coscienza dell’uomo naturaliter religiosus
eliadiano e i modelli cognitivisti è un’operazione incongrua (un es. è in Rennie 2010: 209, a sua volta basato su Jensen 2003; un altro es., che
comprende però un’interpretazione assai meno letterale del dato eliadiano, in Culianu 2002a). Non è difatti sufficiente affermare la «profonda,
fondamentale unità della mente umana» e «l’unità della condizione umana» (dall’intervista di Rocquet a Eliade, 1978, cit. in Ricketts [2003a:
255]; curiosamente, l’ed. it. reca invece in entrambi i casi «spirito» [Eliade 19 9 02a: 113]). Si ricorda che il fondamento di tali assunti eliadiani è
costituito dall’aprioristica esistenza (teologica lato sensu) di un transconscio, o una trascendenza divina agente nell’inconscio.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 191
ricerca scientifica, che deve essere sostenuta dalle istituzioni in modo continuo 447. E scontato
affermare che il geocentrismo appaia evidente senza un ragionamento critico e una precisa
educazione e attenzione scientifica. Valga l’aneddoto riportato da Ferraris e riguardante uno
«studente tolemaico»448 presentatosi per sostenere un esame universitario di filosofia. Costui, a
quanto riporta il filosofo, non sapeva nulla della rivoluzione copernicana. Ferraris allora gli
domanda «“Secondo lei, è la Terra che gira intorno al Sole o il Sole che gira intorno alla Terra?”»
e la risposta, giunta dopo aver guardato alla finestra e averci «pensato un po’» è stata la seguente:

“È il Sole che gira intorno alla Terra”. Lo diceva con il tono di dire “non ha gli occhi per
vedere?” Era un caso spontaneo di fisica ingenua: lo studente non sapeva niente di niente
(quasi un record) e descriveva il mondo a partire da quello che vedeva 449.

447 Su questi temi è fondamentale McCauley 2011, un compendio esauriente sul rapporto tra scienza e religione dal punto di vista della
cognizione.
448 Ferraris 2010a: 89.
449 Ivi: 90.
192 .,ÀO SCIAMANESIMOSENZASCIAMANESIMO

La mente difatti funziona attraverso «vincoli cognitivi che riflettono la storia naturale della nostra specie»450. A questi vincoli
non ci si può sottrarre (si pensi alle illusioni ottiche: il fatto di capire che cosa avviene e dove sta il trucco non ci
impedisce di continuare a percepire quella specifica illusione). In compenso, questi vincoli possono essere studiati e
compresi451.o®
ju
Come si sono riflessi tali vincoli sull’organizzazione e la trasmissione del sapere? Esiste tutta una serie di credenze
ingenue (ossia, intuitivamente naturali ma perlopiù non sostenute dall’evidenza) che vanno dalla fisica alla psicologia
e che rappresi) modi condivisi e fissati di rappresentare il mondo e la realtà. La “psicologia
'G4* ^ ingenua”, ad esempio, è la quotidiana e naturale (che non vuol dire autentica) o^' .
s ie azione delle
P g cose in base al senso comune, basata su determinate attribuzioni
G ,/vJÒ di stati mentali ad agenti esterni e sul criterio di somiglianza 452. Allo stesso modo
v’ ^Zfesistono una “biologia ingenua” (ad esempio la somiglianza dei parenti) e una “fisica
ingenua” (ad esempio la solidità degli oggetti). Ovviamente, esistono altri criteri generali che
soggiacciono all’organizzazione e al funzionamento delle credenze religiose oltre a quelli elencati,
tra i quali si distinguono la diminuzione dell’ansia dovuta alla cognizione della morte, la presenza
di riti particolari e di un’autorità morale. Ad ogni modo, si tratta di principi che vanno ancorati a
una prospettiva storica e sociale: tali criteri, in determinate circostanze, possono anche essere
avvertiti come fortemente ansiogeni dalla comunità che condivide le medesime credenze 453.Vale la
pena di aggiungere che nella diffusione storica di contenuti e argomenti di carattere religioso, gli
elementi minimamente controintuivi, inseriti in un contesto intuitivo (ossia contenenti alcune
violazioni specifiche e categoriali delle aspettative intuitive riguardo ai domini di conoscenza, o il
trasferimento di una caratteristica di un dominio a un altro - ad esempio, un animale che parla o un
parto miracoloso), hanno probabilmente favorito (e continuano a farlo) la memorizzazione e la
trasmissione continua di racconti, prodigi, mitologie e credenze 454.
Bisogna però fare attenzione al mare magnum della ricerca cognitivista, perché non è detto che
non sia un campo esente da agende, interpretazioni o forzature teologiche 455. D’altra parte, Armin
W. Geertz (Department of Culture and Society, Study of Religion, Aarhus University) ha
riscontrato gli apriorismi soggiacenti alla neuroteologia (la «teologia da una prospettiva
neuropsicologica»), soprattutto in merito al rischio apologetico che questi particolari studi non
rappresentino altro che «conferme teleologiche di rivendicazioni religiose» 456. In ogni caso, come
ha affermato Boyer,

450 Legrenzi 2008: 43.


451 Ulteriori approfondimenti in merito alla questione del rapporto tra religione ed evoluzione culturale verranno proposti nelle Conclusioni del
volume.
452Cfr. Girotto 2008a: 49-51; Paternoster 20102: 163-166. Sullo stesso argomento si veda
Legrenzi 20102.
453Cfr. Boyer 2003: passim; Wong 2012.
454Cfr. l’efficace panoramica offerta in Lisdorf 2004: 150-154.
455Cfr. ad es. Peterson 2010; Leech, Visala 2011.
456Geertz 2009a: 319, 324. E opinione di Andrew B. Newberg, uno dei ricercatori più noti di
questa disciplina, che la neuroteologia debba «incoraggiare la ricerca riguardo alla domanda se la sostanza primaria dell’universo sia la materia
o la coscienza e alle implicazioni di questo tema sia per la scienza sia per la teologia» (Newberg 2010: 191). Risulta evidente l’assunzione
aprioristica di una prospettiva apologetica e di un’agenda teologica che carica di strutture di significato quella che si configura piuttosto come
una ricerca filosofica. Questo punto di vista infonde inoltre di senso trascendente un compito che è già assegnato alle neuroscienze e alle scienze
cognitive. L’incomprensibile pretesa di adottare un «salutare, ma costruttivo, scetticismo sulla natura della scienza e della religione» (ivi: 56),
che dovrebbe contraddistinguere l’impresa di Newberg e che rivela piuttosto un’incomprensione riguardo al funzionamento della ricerca
scientifica, sembra collocare questo tipo di studio al di fuori dei criteri accademici.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 193

non esiste nessun istinto religioso, né alcuna inclinazione specifica nella mente né una
disposizione per questo genere di concetti né, tanto meno, un centro della . Q religione nel cervello
e non esiste neanche una differenza tra le funzioni cognitive essenzial i di credenti e non credenti.
Anche la fede e il credo sembrano non essere altro che sottoprodotti della modalità di
funzionamento dei concetti e delle inferen ze relativi alla religione, ma tale modalità di
funzionamento è valida anche ' c per gli altri domini 457.
VA0^
V L’epistemologoe storico della medicina Gilberto Corbellini (Università La Sapien
za, Roma) ha correttamente notato che dal punto di vista della psicologia evolu zionistica (una
disciplina sulla quale avremo modo di tornare nelle Conclusioni del presente volume)

religiosità e religioni non hanno un fondamento soprannaturale, ma naturale. Non nel senso
che dimostrino l’esistenza per via naturale della metafisica, ma in quanto sono
comportamenti che sono stati selezionati nel corso dell’evoluzione 458.

Che questi comportamenti siano stati selezionati per la loro funzione in un ambi to cognitivo
totalmente differente e per altre finalità e/o cooptati per aumentare o gestire la coesione interna di
un gruppo sociale, la religione si rivela quindi essere il frutto di un certo orientamento all’interno di
predisposizioni naturali. Quando invece si discute in ambito storico-accademico di fenomeni
paranormali e/o religiosi, di poteri esoterici o altro, senza adeguata contestualizzazione scientifica
dei fenomeni storico-religiosi trattati, si rischia o di sovrastimare l’aspetto storico-documentario,
sottovalutando l’importanza della cognizione, oppure di riproporre implicitamente, e in
ottemperanza al motto per cui il mito è storia vera, una visione lamarckiana secondo la quale, come
già detto,

l’uso più frequente di un qualsiasi organo rafforza a poco a poco quell’organo, lo sviluppa,
lo ingrandisce e gli conferisce un potere proporzionale alla durata dell’uso: mentre la
mancanza costante di uso lo indebolisce progressivamente, lo deteriora, [...] e finisce per
farlo scomparire459.

Per quanto nell’evoluzione degli oggetti culturali e della loro produzione agiscano fattori lato sensu
lamarckiani, come la trasmissione dei caratteri acquisiti, il lamarcki- smo è una concezione da
tempo abbandonata in campo biologico-evoluzionista. Ciò nonostante, quest’idea è sovente e
implicitamente rievocata in molti testi di storia delle religioni del passato recente, ad esempio ogni
qual volta si è trattato di esperienze spirituali di qualunque genere, di ricordi di vite passate
preservate e rievocate psi-

cologicamente, o di determinati poteri psichici legati a incrementi della coscienza 460. Come spiega
la psicoioga e scettica studiosa dei fenomeni paranormali Susan Black- ìore (University of
Plymouth), questa idea di stampo lamarckiano è «così popolare
—I.Ì |a una |0gjca a| nostro affannarci, perché ci fa credere che i nostri tenta-
rare possano dare qualche vantaggio ai nostri figli» 461 o ai credenti (sin- 6Ui, ^ ^munità) che
condividono una medesima fede. Ad ogni modo, l’idea è falsa.
G ,AĂ^ Q®Per il caso specifico dei fenomeni invocati da Eliade e trattati nel paragrafo
v’ ^precedente non è invece fuori luogo fare riferimento all’argomento del “drago nel

457 Boyer 2010: 382-383. Sul presunto god spot individuato dalla neuroteologia, ossia «la sede del divino» nel cervello, cfr. Dunbar 2009: 196-
198 (si tratterebbe in realtà dell’interazione tra più aree cerebrali e del risultato di diverse attività che avrebbero come punto terminale la
sospensione della consapevolezza spaziale, la visualizzazione mentale di una fonte di illuminazione e/o il rilascio di endorfine/oppioidi; la causa
sarebbe una prolungata attività meditativa e/o una diminuzione di afflusso di ossigeno al cervello).
458 Corbellini 2010: 20. La sottolineatura appartiene a Corbellini.
459 Barsanti 2005: 143.
460 Come ha sintetizzato a suo tempo Lévi-Strauss, determinate concezioni filosofiche appaiono «impregnat[e] di un misticismo larvato
raramente dichiarato e di solito mascherato sotto il nome di umanesimo [. Tale misticismo è] alimentato dalla vana speranza che un senso
riposto si riveli dietro il significato apparente, un senso che giustifichi o almeno scusi tutte quelle aspirazioni confuse e nostalgiche che non
osano esprimersi direttamente» (Lévi-Strauss 2008: 608, 602).
461 Blackmore 2002: 99. Cfr. Stenger 20112: 64-90.
194 garage” elaborato da Cari
> O'
ASagan, al qualeSCIAMANESIMO
ci permettiamo di rimandare
SENZA riportando o\° un estratto
SCIAMANESIMO

per intero, confidando di non abusare della pazienza del lettore:

“Nel mio garage c’è un drago che sputa fuoco”. Supponiamo [...] che io vi dica seriamente
una cosa del genere. Senza dubbio voi vorreste verificarla, vedere il drago con i vostri
occhi. Nel corso dei secoli ci sono state innumerevoli storie di draghi, ma nessuna vera
prova. Che opportunità fantastica! “Ce lo mostri”, mi dite. Vi conduco nel mio garage. Voi
guardate e vedete una scala, dei barattoli vuoti, un vecchio triciclo, ma nessun drago.
“Dov’è il drago?” chiedete. “Ah, è proprio qui”, vi rispondo, facendo dei cenni vaghi.
“Dimenticavo di dirvi che è un drago invisibile”. Voi proponete di spargere della farina sul
pavimento del garage per renderne visibili le orme. “Buona idea”, dico io, “ma questo è un
drago che si libra in aria”. Allora proponete di usare dei sensori infrarossi per scoprire il
suo fuoco invisibile. “Idea eccellente, se non fosse che il fuoco invisibile è anche privo di
calore”. Voi proponete allora di dipingere il drago con della vernice spray per renderlo
visibile. “Purtroppo, però, è un drago incorporeo e la vernice non fa presa su di lui”. E così
via. A ogni prova fisica che voi proponete, io ribatto adducendo una speciale spiegazione
del perché essa non funzionerà. Ora, qual è la differenza fra un drago volante invisibile,
incorporeo, che sputa un fuoco privo di calore e un drago inesistente? Che senso ha la mia
asserzione dell’esistenza del drago se non esiste alcun modo per invalidarla, alcun
esperimento concepibile per confutarla? Il fatto che non si possa dimostrare che la mia
ipotesi è falsa non equivale certo a dimostrare che è vera. Le affermazioni che non possono
essere sottoposte al test dell’esperienza, le asserzioni non “falsificabili”, non hanno alcun
valore di verità, per quanto possano ispirarci o stimolare il nostro senso del meraviglioso.
Quello che io vi chiedo, dicendovi che nel mio garage c’è un drago, è in pratica di credermi
sulla parola, in assenza di alcuna prova 462. [...] [A]desso c’è chi dice di aver visto delle
impronte nella farina. Quelle impronte, però, non si producono mai alla presenza di persone
scettiche. Si presenta allora una spiegazione alternativa: a un attento esame appare chiaro
che le orme potrebbero essere una contraffazione. Un altro entusiasta dei draghi si presenta
con un dito bruciato e lo attribuisce a una rara manifestazione fisica del respiro infuocato
del drago. Anche questa volta, però, ci sono altre possibilità. È chiaro che per scottarsi le
dita non occorre esporle all’alito infuocato di un drago invisibile. Tali “prove” - per quanto importanti
possano considerarle i fautori dei draghi - non sono affatto Q conclusive. Ancora una volta, l’unico approccio
ragionevole consiste nel rifiutare iriamente l’ipotesi dei draghi, nell’essere disponibili a valutare futuri dati
C j V " ' ^ s l c l c^e dovessero presentarsi, e nel chiedersi per quale motivo un così gran di persone sobrie e
sane di mente condividano la stessa strana illusione 463.

^ Quest’ultimo è il compito che da tempo si sono poste le scienze cognitive, le quali


^O' sono state finora perlopiù ignorate nella disciplina storico-religiosa. Ora, di fronte
o\° alla “sperimentabilità” senza verifica proposta da Eliade per i cosiddetti fenomeni
paranormali, che troveranno una loro sistematizzazione all’interno del suo sciama- nesimo, vale la
conclusione cognitiva di Sagan per cui «la magia richiede una tacita cooperazione del pubblico col
mago»464 e perciò, al fine di carpirne i trucchi ben celati, bisogna smettere di collaborare
(in)consciamente con l’operatore (ovvero, smettere onestamente i panni del credente, almeno per
quanto concerne la ricerca accademica e scientifica). Altrimenti, per dirla con le parole di John Cutter,
personaggio interpretato dall’attore Michael Caine nel film intitolato The Prestige e diretto da
Cristopher Nolan (USA/GB, 2006), «ora voi state cercando il segreto ma non lo troverete, perché in realtà
non state davvero guardando. Voi non volete saperlo. Voi volete essere ingannati». Ovviamente ciò
non toglie che questi fenomeni vadano compresi e collocati nella dinamica storica, cognitiva e sociale
del rapporto originale tra operatore e pubblico, tra sciamani e spettatori della séance, e tale è l’ambito
che compete, come abbiamo appena visto, alle scienze cognitive 465.
E necessaria a questo punto una doverosa precisazione sull’altro argomento lasciato in sospeso,
quello della levitazione degli sciamani. Come nel caso del più celebre paradosso della teiera in orbita
tra la Terra e Marte, proposto dal filosofo Bertrand Russell (1872-1970), «esistono infiniti oggetti che
462 Sagan 2001: 216-217.
463 Ivi: 218.
464 Ibidem.
465 Per una prospettiva sociologica su questi temi, cfr. Day 2010b.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 195
noi possiamo concepire e di cui non possiamo confutare l’esistenza» 466, però, per quanto la
dimostrazione dell’inesistenza delle teiera sia di per sé impossibile, «ciò non esclude che per di screte
ragioni» la sua esistenza si possa considerare «un’evenienza assai poco plausibile»467. Per tali motivi,
sciamani volanti nella preistoria, così come le teiere in orbita, rimangono al di fuori della discussione
scientifica. Pertanto, la presa di posizione eliadiana situerebbe la sua storia delle religioni al di là
dell’indagine storica e scientifica, non incontrando i requisiti e i criteri minimi per la dimostrabilità e
la controllabilità delle asserzioni che produce (ossia, senza fornire l’onere delle prove positive) 468. Tali
concessioni rimangono il segno di un precario equilibrio eliadiano tra fideismo metafisico e ricerca
accademica.
Come vedremo nei prossimi paragrafi, la formula eliadiana che unisce senza soluzione di
continuità i «fossili viventi» con la psicoanalisi folklorica ha ricadute di una considerevole importanza
nella comprensione della storia religiosa dell’umanità
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e, in sede storiografica, non dovrebbe mai essere interpretata in senso semplicemente metaforico,
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1.4.8. Il background indiano II. Un fossile vivente» nella biforcazione (filogenetica) di

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Riflettendo ancora sull’uso che fa Eliade della nozione di «fossile vivente» nella storia
Riflettend
delle religioni e in particolar modo riguardo all’origine preistorica dello sciamane QP ^S° simo, notiamo come la
definizione venga usata in almeno un’occasione per esem
plificare la condizione del liberato in vita nello yoga (jivan-mukta), ricalcando la definizione
racoviţiana469:

è probabile che lo jivan mukta prolunghi, nel nostro mondo storico, l’ideale di un’umanità
arcaica che nei suoi miti ricordava con nostalgia il paradiso atemporale dell’inizio delle
cose. Non c’è nulla di male nel ritenere la perfetta spontaneità del “liberato in vita” come se
rappresentasse un “fossile vivente”, cioè la sopravvivenza di uno stadio primordiale di
coscienza più facilmente accessibile all’umanità arcaica, e realizzabile ai nostri giorni
solamente al costo di lunghi e dolorosi sforzi 470.

Si intersecano qui i temi della ricapitolazione filogenetica, della religiosità primordiale, della
sopravvivenza del paranormale (lo yogin come possessore di poteri paranormali)471 e della
ricostruzione della psiche arcaica, stratificata “geologicamente”, per dare un’immagine biologica
della sopravvivenza delle tecniche arcaiche dell’estasi. Inoltre secondo Eliade, quasi come una
caverna, la condizione geografica e ambientale del subcontinente indiano, e in secondo luogo la
stratificazione e l’organizzazione sociale successiva all’ondata indoeuropea, avrebbero consentito la
conservazione di temi religiosi risalenti a epoche più antiche, altrove spariti, inglobati in altre
credenze oppure resistenti in forma sensibilmente mutata. Andrebbe sottolineato che la dicotomia
filogenetica che Eliade stabilisce tra sciamanesimo e yoga è profondamente radicata nelle sue
concezioni naturalistiche. Benché «non si debba fare il grave errore sistematico di paragonare lo
yoga agli attuali fenomeni sciamanici»472, poiché nella sua forma attuale lo sciamanesimo centro-
asiatico è stato influenzato dal buddhismo e da altre forme di sciamanesimo che Eliade definisce
«popolari», occorre nondimeno tenere in considerazione che almeno una coppia di somiglianze di
base imporrebbe una comune origine filogenetica alle due tecniche: l’interesse nei confronti

466 Cfr. Pievani 2011b: 181.


467 Ibidem.
468 È un problema già affrontato da Culianu (1978: 22-25).
469 Eliade 1954a (segnalazione bibliografica di M.L. Ricketts, com. pers.). L’articolo precede anche il testo Lo yoga. Immortalità e libertà, che
non era ancora stato dato alle stampe.
470 Eliade 1954a: 70.
471 Cfi. Eliade 2007d: 83-84.
472 Eliade 1954a: 68.
196 AO' spirito», e Slo
dell’anima, della «vita> dello «sforzo di interiorizzazione
CIAMANESIMO SENZA che richiedono solitudine,
SCIAMANESIMO

ascetismo e concentrazione»473.
Dunque, per quanto l’estasi sciamanica possa essere considerata per certi versi l’antitesi
dell’enstasi dello yoga, per i motivi legati alla differenziazione tra estasi ed enstasi già visti
precedentemente, le due espressioni religiose asiatiche condividerebbero secondo Eliade un comune
antenato culturale filogenetico: «le due tecniche biforcarono molto tempo fa; è possibile supporre
che lo yoga e lo sciamanesimo rappresentinodue fi :nomeni spirituali derivati da un comune nucleo
tradizionale di

». di Tecniche dello yoga e de Lo yoga. Immortalità e libertà, Elia


de traccia ancora analogie e differenze tra yoga e sciamanesimo e torna sul parallelo G
,/vJÒ ^tra«fossili viventi» racovijiani e religione. Considerata l’importanza di questa ana-
v’ logia, che verrà ripresa da Eliade in un altro testo a
proposito dei “primitivi” attuali,
riportiamo il passaggi dal primo volume citato nella sua interezza:

[...] la tecnica yogica può considerarsi alla stregua di un “fossile vivente”, di una modalità
della spiritualità arcaica che, oggi, sopravvive fra gli “inciviliti” unica mente sotto forma
di miti e di formule teologiche, e fra i “primitivi” sotto forme in vario modo decadenti. Il
concetto di “fossili viventi” si è introdotto, e con successo, in talune branche della
biologia, nella speleologia per esempio. Le ricerche del professore rumeno Racovitza
[rie], pubblicate nella collezione Biospeologica dell’Università di Cluj, hanno dimostrato
che i trogloditi [rie] che oggi popolano le grotte appartengono a una fauna oltrepassata già
da gran tempo. “Sono dei veri e propri fossili viventi, e assai spesso rappresentano degli
stadi antichissimi della vita, terziari e finanche secondari”. Le grotte conservano dunque
una fauna arcaica, importantissima per chi voglia comprendere i gruppi zoomorfici
primitivi che non sono fossilizzabili. In questo senso si può parlare di certe modalità
arcaiche della spiritualità, le quali in tutto simili a “fossili viventi” hanno prolungato la
loro vita fino a raggiungere (almeno in certe civiltà) i giorni nostri. E sono tanto più
interessanti per la conoscenza dello spirito umano, in quanto non lasciano “tracce”
documentabili, e cioè non sono, diremmo, fossilizzabili. [...] Se [...] abbiamo osato
paragonare lo yoga] ai “fossili viventi” di cui si occupa la speleologia, ciò è avvenuto per
il buon motivo che nella tecnica yogica si sono conservati - e allo stato vivente e non
mitizzato - le esperienze, le nostalgie, gli sforzi dell’umanità arcaica 474.

1.4.9. Il circolo di Eranos, la Grande Catena dell’Essere e i Nativi australiani

Il confronto con il circolo di Eranos, che si riuniva periodicamente in una serie di incontri e
convegni promossi da Olga Frobe-Kapteyn (1881-1962) e condotti in primo luogo da Cari Gustav
Jung (psichiatra e psicoanalista, allievo di Freud; 1875-1961) 475, si situa in questo medesimo
orizzonte ideologico e manifesta una notevole continuità (o, se si preferisce, stasi) del pensiero
eliadiano476. Eliade vi entra a far parte dal 1950

473 Ivi: 69.


474 Eliade 2007d: 179. La sottolineatura appartiene a Eliade. La medesima conclusione è reperibile, appena modificata, in Eliade 2005a: 335,
dove si trova anche un bizzarro refuso: al posto dei troglobi figurano degli ancora più improbabili «trilobiti», artropodi marini estinti dalla fine
del Permiano, 252 milioni di anni fa ca. Nella seconda ed. fi. de Lo Yoga. Immortalità e libertà al posto di «trilobiti» c’è il consueto eliadiano
«troglobies» (Eliade 197 52 : 3 5 7).
475 Per un’analisi puntuale del circolo di Eranos (la cui etimologia è rintracciabile nel greco per indicare, semplificando, un convivio religioso
basato sullo scambio paritario), e del ruolo di C.G. Jung si rimanda al documentato e recente Bernardini 2011. Per l’etimologia del termine, cfi.
ivi: 29-39.
476 Spineto 2006a: 67.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 197
& 4P*
N
,o

(dopo aver ricevuto l’anno precedente un invito di Frobe-Kapteyn) 477, ma è fuori luogo cercare immediatamente influenze o
conferme definitive circa lo sviluppo del pe nsiero biologico-psicologico eliadiano. In merito alle influenze esercitate
dall’uno sull’altro, sarebbe forse opportuno parlare di convergenza più che di dipendenza.
. (Ò'' ^ Come ha notato Spineto, non c’è dubbio che le idee di Eliade fossero, dopo quella data, influenzate da
«quello che è stato chiamato lo ‘spirito di Eranos’ e che questo G ,/vJÒ stesso spirito abbiano contribuito,
nel contempo, ad alimentare»478, e se ciò è stato
v’ ^possibile è perché, ad ogni modo, le idee di Eliade erano già in parte consonanti con
gli indirizzi di indagine promossi a Eranos. È lo stesso Eliade a sottolineare come
<
l’opera di sintesi delle scienze promossa a Eranos rappresentasse per l’uomo occidentale
una importante opportunità, da un lato per restaurare il contatto con “una parte importante
di se stesso [...], costituita dai frammenti di una storia spirituale della quale è incapace di
decifrare il significato e il messaggio” e, dall’altro, per intavolare “un dialogo con [...] i
rappresentanti delle culture tradizionali, asiatiche e ‘primitive’ [...], non più nel linguaggio
empirico e utilitario del giorno d’oggi [...] ma in un linguaggio culturale, in grado di
esprimere realtà umane e valori spirituali” 479.

La nuova Weltanschauung di Eranos era sostanzialmente fondata sulla conoscenza o, meglio,


sull’esplorazione dell’inconscio collettivo, ossia quella parte, «più antica della coscienza», i cui
contenuti

rappresentano il deposito dei tipici modi di reagire dell’umanità fin dai suoi primi inizi [ma
anche “patrimonio ereditario” comune “forse anche agli animali”]
- indipendentemente da differenziazioni storiche, etniche o di altro genere - in situazioni di
natura genericamente umana, quali la paura, il pericolo, la lotta contro le forze superiori, le
relazioni fra i sessi o fra figli e genitori, le figure del padre e della madre, il comportamento
di fronte all’odio e all’amore, alla nascita e alla morte, la potenza dei princìpi dell’oscurità
e della luce ecc.480.

Notiamo che all’origine dell’ipotesi junghiana agiscono, come per Freud a proposito dell’origine
delle nevrosi nell’era glaciale europea, i medesimi illusori presupposti di codificazione genetico-
lamarckiana e di ricapitolazione haeckeliana 481. Pur allontanandosi in seguito da questi prodromi,
Jung lasciò vagamente elusa una risposta alla

domanda di maggiore importanza per biologi e antropologi, cioè se gli archetipi siano
trasmessi per tradizione, migrazione o ereditarietà. L’ereditarietà psichica era ipotizzata
solo per analogia e non per prove empiriche482.

477Cfr. ivi: 67-70 (par. Gli incontri diAscond) e Bernardini 2011: 239 ss.
478Cfr. Spineto 2006a: 68 (cit. in Bernardini 2011: 239, nota 305).
479Eliade 1990b: 12 (cit. in Bernardini 2011: 146).
480Dalla sintesi proposta in Jacobi 2004: 22-23.
481 Cfr. Noli 1999; Bernardini 2011: 133-134. Si veda inoltre Pieri 1998a: 279; 1998b: 292 («l’estensione del principio di Haeckel sussiste
anche nella prospettiva della psicologia analitica junghiana»).
482 Bernardini 2011: 134, a cui si rimanda per maggiori approfondimenti sul dibattito biologico.
198 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

Eliade, il cui sistema poggia sulle medesime teorie, vede in questa concezione junghiana il
coronamento e il fine della sua psicoanalisi folklorica, la foce ideale all ’interno della quale far confluire le sue idee
sui «fossili viventi», risalenti a quasi ^3 ( vent’anni prima. Lo storico delle religioni paragona trionfalmente la
formulazione junghiana dell’inconscio collettivo «alle scoperte marittime del Rinascimento e a quelle astronomiche
rese possibili dall’invenzione del telescopio» 483, e ripete i luoghi G ,QÒ ' comuni,
biologicamente epaleontologicamente infondati, già menzionati sulla pre-
<j^ sunta arcaicità dei troglobi:

fjP quando lo psichiatra svizzero Cari Gustav Jung svelò l’esistenza dell’inconscio
collettivo, l’esplorazione di quei tesori immemorabili (i miti, i simboli, le immagini
dell’umanità arcaica) cominciò ad assomigliare alle tecniche oceanografiche e
speleologiche. Così come i tuffi nelle profondità marine, o le spedizioni nelle caverne
avevano portato alla luce organismi elementari, da tempo scomparsi dalla superficie
terrestre, le analisi dell’inconscio facevano riaffiorare le forme della vita psichica
profonda fino a qual momento inaccessibili484.

Riemerge in questa valutazione la confusione tra troglobi e «fossili viventi», qui promossi
esplicitamente ad antenati di tutta la vita sulla Terra. Per Eliade l’incon scio collettivo dovrebbe
serbare lamarckianamente, ed esplicitare in particolare nello svolgimento dei sogni, queste tracce
mitico-simboliche del passato di ogni popolazione. Jurcanu ha riportato, in altro contesto, un
interessante caso di indagine psicologica sui generis e “sul campo”: nel corso dell’estate del 1969
Martin Marty, collega di Eliade presso la Divinity School dell’Università di Chicago, aveva
ospitato a casa sua due bambini provenienti dall’Uganda. Una sera i coniugi Eliade vennero
invitati a cena dai Marty; quella stessa sera lo storico delle religioni si era assentato dai
commensali per circa un’ora. Il giorno seguente Marty venne a sapere dai due bambini che Eliade
aveva passato quel tempo con loro. Questi dissero che Eliade «[aveva] chiesto come e cosa
precisamente sognassero] in Africa» 485, e se i loro sogni fossero stati differenti in America.
Purtroppo, non è dato sapere quali furono le risposte (se vi furono) e, soprattutto, come queste
vennero interpretate da Eliade.
Promossi e codificati nell’alveo dell’inconscio collettivo, i «fossili viventi» di ventano una
pietra miliare che segna l’intero percorso intellettuale di Eliade. Nel 1949, un anno prima della
cooptatici all’interno di Eranos, Eliade delinea con maggiore chiarezza il suo pensiero relativo
all’associazione tra condizione “primitiva” di alcune popolazioni attuali e loro usi e costumi
(dove per primitiva intende ipso facto preistorica), nella Prefazione alla traduzione francese del
volume di Pia Laviosa Zambotti Origini e diffusione della civiltà, in merito al quale torneremo nel
prossimo capitolo. Eliade si spinge in quella sede a suggerire, sulla scorta del pensiero della
paletnologa trentina, che

l’uomo di Neanderthal sopravvive ancor oggi, anche somaticamente (specie nel viso,
parte del corpo la cui evoluzione è più lenta) in Australia, dove si incon-
.

483 Eliade 1990b: 10 (cit. in Bernardini 2011: 114).


484 Ibidem.
485 Cfr. Jurcanu 20072: 41 (cit. da Marty 1986).
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 199
4P*

&
trano le attività mousteriane del Paleolitico medio familiari ai Neandertaliani di 100.000 anni

T„lasc iando le ipotetiche “sopravvivenze somatiche” attribuibili ai Neanderthaliani ( una


leggerezza che non tiene in alcun conto la variabilità fenotipica interna a un .tiTcstr. qualsiasi gruppo umano), Eliade fa
qui riferimento a una tipologia di produzione G /db ^ litica (detta musteriana) che però non è
esclusiva di Homo neanderthalensis e che si
suddivide secondo tecnologiche «divergenze regionali» 486: come poter generalizzare e ridurre
acriticamente tutto a un unicum? E, soprattutto, quali sarebbero i punti di contatto tra questa
industria litica pleistocenica e le attività degli odierni Nativi australiani? Come poter idealizzare
l’equivalenza tra preistoria umana generalmente europea e preistoria generalmente australiana,
divise per clima, epoca di colonizzazione, differenza di biomi, differenze di fauna, differenze di
flora ecc.?
Il sistema di riferimento di Laviosa Zambotti era quello della Kulturkreiselehre schmidtiana,
benché modificata: curiosamente, a più di vent’anni dalle scoperte in terra africana e in deroga alle
ipotesi darwiniane, la studiosa propende per un’origine euroasiatica dell’uomo, ipostatizzata
nell’avvento, e nella ipotetica diffusione globale, di H. neanderthalensis™. Ciò nonostante un
procedimento deontologicamente corretto avrebbe dovuto prevedere, almeno da parte di Eliade, un
controllo della letteratura critica di riferimento. Sono note, almeno dal 1971, le differenze tra la
produzione litica musteriana e quelle dei Nativi australiani 487. Ma se vogliamo rimanere
nell’ambito della contestualizzazione storica, segnaliamo come tra le primissime ricostruzioni di
H. neanderthalensis spicchi quella del paleontologo francese Marcellin Boule (1861-1942),
risalente addirittura al 1913 e che, pur con tutti i limiti dei reperti allora noti e tenendo conto delle
griglie concettuali dell’epoca, giustapponeva uno scheletro di Neanderthal con quello di un
moderno Nativo australiano, onde far comprendere che «persino i più primitivi delle periferie della
terra erano considerevolmente più avanzati di [quel] bruto», il quale, secondo l’autore della
ricostruzione, differiva profondamente non solo dai Nativi australiani (e perciò da tutti i
rappresentati dell’umanità) ma anche dagli antenati del genere Homo allora noti488. L’esito della
comparazione era pregiudicato dai limiti intellettuali di un’atmosfera positivistica e razziale che
riservava ai “primitivi” trattamenti tipici delle scienze zoologiche (evidenti nelle comparazioni
osteologiche) e, soprattutto, traeva spunto e contesto dai pochi resti fossili allora noti (tra i quali
alcuni reperti patologici di un singolo individuo, da cui si deducevano condizioni generali per
l’intera specie H. neanderthalensis). Ad ogni modo, si trattava pur sempre di un’opinione
autorevole nel campo dell’epoca, che dimostrava (per vie traverse) l’alterità di H. neanderthalensis
dall’uomo attuale (comunque non grande) e soprattutto dai Nativi australiani. Questi ultimi, tra
l’altro, non sono più “vicini” ai Neanderthal di quanto

486 Tattersall 2011: 139-140.


487 Cfr. ad es. Gould, Koster, Sontz 1971: 167: «le comparazioni dimostrano più differenze che somiglianze tra queste due popolazioni [sic] di
artefatti».
488 Sommer 2006: 214; la ricostruzione dei due scheletri è reperibile ivi: 215 (ripresa da Boule 1913).
200 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

lo siamo “noi”: essi condividono grosso modo la medesima prevista mescolanza di segmenti
genomici neanderthaliani delle popolazioni asiatiche ed europee 489. vO Affermazioni ini elici quelle di Eliade sui
Nativi australiani e sulla loro storia490, che non hanno resistito al tempo, in parte già desuete all’epoca e forse ancora
poco discutibili al di fuori dell’ambito specialistico della paleontologia umana negli anni (il testo citato è stato
pubblicato nel 1949), ma fuori luogo nella metà ) ' degli anni Settanta, quando - come
vedremo più avanti - Eliade fa ancora riferi-
v’ mento ai «fossili viventi» in quanto dato di fatto acquisito della storia delle religio
ni, generalizzazione però non corrispondente a realtà. Il senso della comparazione o\° risiede
interamente nellaconcezione di H. neanderthalensis come antenato primitivo
dell’uomo moderno, come stadio superato di un’epoca arcaica. Si tratta della cor nice storiografica,
risalente alla seconda metà dell’Ottocento, che immancabilmente inquadra il reperto fossile
diventato «il primo argomento paleontologico disponibile per parlare di evoluzione dell’uomo» 491.
Christopher (Chris) Stringer e Clive Gamble hanno così sintetizzato il ruolo storiografico
dell’uomo di Neanderthal, che spesso ancora oggi mantiene intatti al di fuori dell’ambito
specialistico i suoi persistenti schemi precostituiti: «nessun altro gruppo di popolazioni preistoriche
[eccetto, ovviamente, H. neanderthalensis. N.d.A.] porta un tale peso di preconcetti scientifici o
popolari, o sconta nell’associazione stessa con il proprio nome il riferimento alla profonda antichità
e alla tenace tara di barbarie, stupidità e forza bruta» 492. A scanso di anacronistici equivoci, vale la
pena ricordare che, stando alle ricerche contemporanee, H. neanderthalensis - qualora lo si
consideri specie a se stante 493 - non è un antenato diretto di H. sapiens494, ha condiviso con
quest’ultimo una parte significativa della propria storia 495, possedeva una capacità cranica in media
superiore rispetto a quella di H. sapiens moderno496 (anche se ciò, considerando inoltre la variabilità
volumetrica individuale del cranio di H. sapiens, non dovrebbe tradursi automaticamente in
incongrue osservazioni riguardo a una maggiore o minore “intelligenza” considerata in astratto 497),
secondo le più recenti analisi genetiche condotte su campioni di fossili aveva la pelle di carnagione
chiara e i capelli rossi498, aveva verosimilmente modificato tecnologie e produzione di utensili
senza “fossilizzarsi” su un presunto insieme arcaico e obsoleto di conoscenze tecnologiche
non J
0

(rispetto a quelle di H. sapiens)499, era probabilmente in grado di utilizzare piume aviane a scopi di
ornamento simbolico500 e piante per un uso medico-alimentare 501 e forse, in conseguenza di alcuni incroci, le
popolazioni non africane condividerebbero con i Neanderthal una parte di genoma - ma si tratta di un tema
assai dibattuto . (Ò'' ^ e in attesa di nuove indagini502. Allo stesso modo, ma qui occorre la solita cautela
H. neanderthalensis era capace di tenere «un comportamento molto spe- G
,/vJÒ cifico che è certamente indice di consapevolezza della morte e,
forse, di credenze
v’ ^Spirituali quale la sepoltura dei defunti»503.

489 M. Rasmussen et al. 2011 (cfr. in part. il relativo Supporti ng Online Material, disponibile on line, URL:
<www.sciencemag.org/cgi/content/full/science.1211177/DCl>: 60-61).
490 Una sintesi della «storia genetica» delle popolazioni native dell’Australia e della Nuova Guinea si trova in Biondi, Rickards 2005: 71-74.
Per approfondimenti, cfr. Cavalli-Sforza, Menozzi, Piazza 20 093 : 645-6 9 5 (cap. Australia, Nuova Guinea e isole del Pacifico); Stringer
2002: 571.
491 Manzi 2006: 109-110.
492 Stringer, Gamble 1993: 26 (cit. in J. Renfrew2009: 59).
493 Cfr. Manzi 2006: 108-112; Manzi 2007: 113.
494 Manzi 2006: 110.
495 In Eurasia le due specie hanno convissuto grosso modo da 40.000 a 27.000 anni fa (cfr. Tattersall 2011: 148-150).
496 Cfr. Barbujani 2008a: 31.
497 In merito si veda la magistrale opera di S.J. Gould intitolata Intelligenza e pregiudizio (Gould 2006: 87-118, cap. La misurazione delle
teste). Si veda inoltre Barbujani 20082b: 137-140.
498 Cfr. Barbujani 2008a: 123-124. Per i dettagli si rimanda a Lalueza-Fox et al. 2007.
499 Riel-Salvatore 2010.
500 Peresani etal. 2011.
501 Hardy et al. 2012.
502 Yotova et al. 2011.
503 Tattersall 2011: 146. In realtà la sepoltura dei defunti può non avere giustificazioni “spirituali”, ma limitarsi ad un aspetto puramente
simbolico o pratico (per assurdo, chi potrebbe dedurre dalla presenza o disposizione di certe tombe se l’uomo o la famiglia fossero credenti o
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 201
Con ciò non è meno vero, e sarebbe anacronistico ritenere altrimenti, che le o\° ricerche
storico-religiose novecentesche incentrate sui Nativi australiani abbiano spesso avuto come obiettivo più o
meno implicito quello di studiare un insieme di popolazioni che veniva considerato alla stregua di un vero e
proprio relitto preistorico, uno studio nel passato comune (e perciò anche occidentale) condotto però a cielo
aperto. Nessuna località nel mondo ha avuto in questo caso un’importanza maggiore degli studi condotti in
Australia504. Come ha sintetizzato Rodney Lucas,

i primi contraddittori giudizi sulla religione aborigena erano formulati sulla base dei
dibattiti filosofici, teologici e scientifici riguardanti il posto che le popolazioni Aborigene
avrebbero occupato in una (evoluzionistica) Grande Catena dell’Essere. Tali giudizi
derivavano dal, e contribuivano al, posizionamento politico - razziale, morale e intellettuale
- di un popolo soggetto [ad un’autorità coloniale esterna. N.d.A.] dal quale ci si attendeva
la scomparsa o l’adeguamento al progresso della “civiltà” 505.

La Grande Catena dell’Essere doveva essere originariamente la rappresentazione figurativa


dell’«ordinamento lineare, statico ed esaustivo delle forme viventi (eterne, immutabili e
discontinue)»506, modificata nel corso del tempo per inquadrare le nuove conoscenze biologico-
paleontologiche e per accettare «una topologia più complessa» 507, benché sempre basata sul rigido
ordinamento del vivente secondo criteri extra-epistemici e razziali. Arthur Keith (anatomista e
paleoantropologo inglese; 1866-1955), tradendo il punto di vista per cui il presente diventa chiave
di

no, e in quale misura?).


504 Si veda, a titolo d’esempio, quante volte le discussioni etnologiche ottocentesche e primonovecentesche sulla presunta equazione tra
primitività e preistoricità delle credenze hanno avuto come oggetto di studio i Nativi australiani (eh. La Vergata 2010: 28-53; Sfameni Gasparro
2011: 84-86, 92-95).
505 Lucas 20052: 685.
506 Bocchi, Ceruti 2009: 138. Sulla Grande Catena dell’Essere, oltre all’omonima monografia di Lovejoy (1981 2) si vedano le riflessioni di S.J.
Gould (2009d).
507 Bocchi, Ceruti 2009: 138.
202 > AO' 0^SCIAMANESIMO
' SENZA SCIAMANESIMO

lettura giustificante e punto d’arrivo del passato, scrisse a proposito dello status quo colonialistico
queste righe:
r\0 ^ A*
quell, 3 che avvenne alla fine del Musteriano (quando i neandertaliani si estin- ser o)
possiamo solo ipotizzarlo, ma chi osserva il destino delle razze aborigene dell’America e dell’Australia non
avrà difficoltà a spiegare la scomparsa dell’uomo ^ -o <^' .c, neanderthalensis: una forma più virile Liei ne
causò l’estinzione508.
>vv p
In quest’ottica i Nativi australiani, insieme ad altri popoli non occidentali del globo, o\°
non rappresentavano altro che un bizzarro relitto inquadrabile solamente in senso
preistorico. L’Australia e la Grande Catena dell’Essere a questo punto erano diventate un luogo e
un tema fondamentali nell’immaginario degli studiosi occidentali 509 e, benché secondo
interpretazioni spesso profondamente differenti, lo studio e l’interpretazione delle religioni
australiane cominciava ad imporsi nel dibattito storico-religioso510.

1.4.10. L’ermeneuta in Australia. Eliade, Schmidt e la creazione di senso

Nel sistema schmidtiano le credenze dei Nativi australiani occupavano un posto par ticolare
nell’ambito di una peculiare scala religionum. Abbiamo menzionato la Kulturkreiselehre e
abbiamo già accennato al peso che questa ebbe nello sciamanesimo eliadiano; ci si ricorderà che
l’Australia in primo luogo, assieme alla zona artica, a determinate popolazioni dell’Africa e alle
estremità meridionali dell’America del Sud, si considerava fondamentale per stabilire l’arcaicità
globale dei fenomeni religiosi.
Nella monografia dedicata allo sciamanesimo Eliade tratta dei medicine-men australiani e dei
loro riti e credenze che condividono molti tratti in comune con alcuni modelli di sciamanesimo
asiatico, senza però mai offrire spazio autonomo al tema dell’arcaicità ipotetica delle loro
credenze. Nondimeno Eliade, conducendo un confronto tra un luogo ritenuto arcaico e
conservativo in senso assoluto (l’Australia) e il luogo ove ritiene che lo sciamanesimo sia
espresso in una delle sue «form[e] più complet[e]» (la Siberia), propone che la somiglianza dei
pattern di iniziazione in queste due zone confermi «visibilmente l’autenticità e l’antichità dei riti
sciamanici d’iniziazione»511. Questa affermazione viene sottolineata chiamando in causa
un’equivalenza tra il ruolo rivestito dalle caverne per il medicine-man attuale e la sua iniziazione
e la «parte di rilievo che la caverna sembra aver avuto nelle religioni paleolitiche» 512. Nel 1954
torna sull’argomento e scrive:

508 Keith 1915: 136 (cit. in La Vergata 2010: 50).


509 Due celebri casi su tutti: Tylor 1898 e Durkheim 2005.
510 Cfr. Lucas 20 052 : 6 8 6.
511 Eliade 1992a: 72. Passaggio già presente nella prima ed. (Eliade 19531: 55). L’uso semantico della situazione australiana come equivalente
di “arcaicità” nella comparazione (in particolare assieme all’Africa e alla periferia meridionale del continente americano) ricorre anche altrove;
cfr. ad es. Eliade 1992a: 74 (nota 38), 457.
512 Eliade 1992a: 72.
203
L’unica conclusione che si possa trarre dalla
AO'
somiglianza [del rituale vedico conquello altaico] è che
SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
entrambi hanno
À\Q> preservato una concezione religiosa arcaica, forse comune agli antenati delle due grandi razze [tic]
prima della calata degli Arii verso l’Asia meridionale. [E]sistono inoltre riti e concezioni sciamaniche diffuse o
nell’Antica India, ma anche tra le popolazioni dell’Australia e dell’Ame- C-r" rica meridionale.
Questa ci sembra la prova definitiva dell’antichità delle tecniche
e
, delle credenze sciamaniche, poiché esiste un consenso generale in merito alla classificazione degli
aborigeni australiani e di alcune tribù dell’America meridio- qfà' nale tra le società umane maggiormente arcaiche513.

Manca ancora una trattazione specifica dedicata alla sua concezione della religiosità nativa australiana.
Eliade rimedia alla lacuna dedicando ai Nativi australiani un corso tenuto all’Università di Chicago nel 1964,
tradottosi in seguito in una serie di articoli e infine, nove anni più tardi, in un volume autonomo intitolato La
creatività dello spirito. Un’introduzione alle religioni australiane {Australian Religions: An Introduction) 514.
Nella Prefazione egli sostiene che l’idea che i primitivi siano da giudicare sulla base di una scala di valori
occidentali (cioè, «sul piano scientifico») non sia «storicamente corretta» 515. Senza mettere in discussione
l’idea stessa del giudizio in sé, e degli insiemi discreti che vengono ordinati, in qualche modo, secondo
un’operazione logica a posteriori, Eliade sostituisce a questa scala un’altra, quella della creatività: presso i
“primitivi” la creatività «si è espressa quasi esclusivamente a livello religioso, raggiungendo vette supreme
[...]. E quanto basta per assicurare loro un posto nella storia universale» 516. Il resto del volume dedicato alle
religioni dei Nativi australiani è interessante perché se da una parte si tratta di un’emana zione quasi diretta
delle ricerche sullo sciamanesimo, dall’altra sembra difettare dei complessi sistemi che, con maggiore o
minore coerenza, sorreggevano le sue opere precedenti. Anche in questo caso emerge, comunque, una serie
di difficoltà, la prima delle quali è senz’altro il tema stesso della monografia: lo studio storiografico delle
religioni australiane, verosimilmente condotto al fine di scandagliare e rinvenire tracce di uno sciamanesimo
“primitivo” e motivi tout court arcaici della religione, rivela invece implicitamente che l’isolamento culturale
australiano (relativo e mai assoluto, considerati gli scambi storico-culturali con il Sud Est asiatico) 517 non ha
causato una mera conservazione dell’ideologia religiosa locale ma, al contrario, ha avuto esiti innovativi.
Come ha scritto recentemente l’archeologo Colin Renfrew (professore emerito di Archeologia presso
l’Università di Cambridge),

la ricca eredità [culturale] degli Aborigeni contemporanei [era il frutto di “fasi intermedie di
sviluppo nelle società complesse”], un’eredità che stiamo imparando ad apprezzare appieno soltanto
ora. Non vi fu, quindi, un’unica storia
.

. ■ generalizzata del progresso umano né un unico modello uniforme di sviluppo 5

Come si pone dunque lo storico delle religioni di fronte a queste constatazioni? Per .,<3 capire la
sua posizione dobbiamo fare un passo indietro.
Nel [la prefazione del suo testo, Eliade dichiara che i due «orientamenti contrapPosti eh e
potrebbero venir chiamati “evoluzionista” e “romantico-decadente”», per
> 'duant0 differenti negli sviluppi e negli esiti, rispondevano ad almeno due proble-
^S^natiche comuni: «1) l’ossessione per l’origine e gli inizi delle religioni; 2) il fatto di dare per scontato
che l’inizio era qualcosa di “semplice e puro”» 518. Il giudizio Q)P di Eliade è, in entrambi i casi, tranchant:
tutta la fatica dedicata dalla scienza oc-
cidentale in oltre un secolo di «ricostruzioni ipotetiche» relative «“all’origine e allo sviluppo delle
religioni primitive” [...] si è rivelata caduca», poiché

negli ultimi trenta o quarant’anni la “storicità” delle culture e delle religioni primitive è
stata universalmente accettata e non c’è etnologo o storico delle religioni contemporaneo

513 Eliade 1954b: 72.


514 Eliade 19 902c.
515 Ivi: 14.
516 Ibidem.
517 Cfr. ivi: 158-163. Due testi generali, ma importanti, per inquadrare spunti e approfondimenti in merito alla colonizzazione preistorica
dell’Australia e alla situazione storico-geografica locale: Diamond 2006: 22-35 e Tuniz, Gillespie, Jones 2010. Molto interessante, e altrettanto
dibattuto, Flannery 2002.
518 Eliade 19 902c: la
204 > AO'
che ritenga che i primitivi SCIAMANESIMO
siano, e siano stati, dei Naturvölker,
SENZA al di fuori della storia e non
SCIAMANESIMO

modificati da essa519.

Se fino a qui l’impianto sembra condivisibile e appare in parte congruente con quello elaborato per
la monografia sullo sciamanesimo, i capitoli che seguono accentuano l’aspetto schmidtiano per
diventare una sorta di apologia, nella quale anche il dibattito storico tra Raffaele Pettazzoni e W.
Schmidt, riguardante la natura celeste dell’«Essere supremo» originario, viene ridotto a favore
dello studioso austriaco520:

quali che abbiano potuto essere i limiti di [Andrew] Lang [antropologo; 18441912. N.d.A.],
Schmidt e dei loro rispettivi discepoli, essi hanno almeno avuto il merito di aver studiato un
aspetto importante delle religioni primitive in generale e delle religioni australiane in
particolare. Fu almeno possibile affermare che un gran numero di religioni aveva
comunque in comune la concezione di un Gran dio [...]. La distanza tra il “primitivo” e il
“civilizzato” non si presentava più come un fossato insuperabile 521.

Non è questo il luogo ove discutere di tali giudizi storiografici; è più rilevante notare che poco oltre
Eliade ammette che

quello che nel primo quarto del secolo veniva chiamato “Padre universale”, “Gran dio” o
“Essere supremo” viene ora chiamato da alcuni specialisti di etnologia australiana “eroe
ancestrale”, “eroe culturale”, oppure “eroe celeste” e “eroe culturale celeste” 522.

519 Ivi: IL
520 Cfr. ivi: 33-34.
521 Ivi: 31.
522 Ivi: 35-36.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 205
&

4P*
La questione è complessa e ci limitiamo in questa sede a sottolineare che, per lo storico delle religioni, queste ultime
etichette equivalgono «di fatto» ad «un vero „■ dio» 523 (nella connotazione accademico-teologica occidentale del
concetto): l’inter-
V
di
cPaS» Eliade si limita praticamente a sovrapporre agli studi all’epoca più recen-
e relativi a 1
schmidtiana e d
ndagini particolari, la desueta e generale terminologia e ideologia dunque a subordinare al monoteismo del
“civilizzato” quello, peraltro ipotetico, del “primitivo”. Quindi, di fronte a considerazioni antropologiche più X'"'
recenti, Eliade non fa altro che classificarle sotto la voce schmidtiana, annullan
done la portata innovatrice e azzerando possibili ripensamenti in merito all’idea del monoteismo
primordiale. In ultima istanza, emerge una contraddizione, forse non avvertita dallo storico delle
religioni, tra la sua idea di «fossile vivente», ossia una conservazione più o meno perfetta di un
insieme di credenze che ritiene di poter datare a epoche relativamente anteriori o assolutamente
preistoriche (con tutte le implicazioni teorico-psicologiche già sottolineate), e le sue idee in merito sia
all’assoluta reversibilità dei fenomeni religiosi, sia all’infinita creatività umana 524. Come rintracciare
morfologicamente i piani più antichi della religione se anche nelle espressioni religiose ritenute
essere dei «fossili viventi» emergono costanti rinnovamenti in merito all’interpretazione mitico-
rituale?
Scrive Eliade al termine dello studio dedicato all’Australia:

lo scopo ultimo dello storico delle religioni non è far rilevare che esistono un certo numero di
tipi e schemi di comportamento religioso, accompagnati da simbologie e da teologie
particolari, bensì di comprendere il loro significato. E questi significati non sono dati una
volta per tutte, non sono “fossilizzati” nello schema religioso che li riguarda, ma sono, al
contrario, “aperti”, nel senso che cambiano, crescono e si arricchiscono in modo creativo nel
corso della storia525.

Si tratta di una conseguenza potenzialmente innovativa nell’ambito dello sciamanesimo eliadiano,


che però non è indice di un ripensamento disciplinare quanto di un differente orientamento nei
confronti della cosiddetta svolta ermeneutica degli anni Sessanta e Settanta. Se nell ’Introduzione alla
monografia sciamanica il significato dei fatti religiosi sarebbe emerso ipso facto grazie alla
comparazione morfologica, qui invece l’accento cade sul processo di ermeneutica creativo-
interpretativa: «in ultima analisi, lo storico delle religioni non può fare a meno dell’ermeneutica» 526.
La creatività, influenzata da «una serie di riferimenti teologici» 527 e da «risvolti religiosi» 528 generali,
sembra limitarsi all’atto dell’interprete e non si estenderebbe perciò ai dati, alle situazioni, ai
documenti interpretati. Ricapitolando, Eliade

aggiunge alla parola “ermeneutica” l’aggettivo “creatrice”, intendendo, con questo,

523 Ivi: 36.


524 Cfr. Eliade 1976a: 235 (25 novembre 1959): «[...] Io ho una fiducia senza limiti nella potenza creatrice dello spirito».
525 Eliade 19 902c: 169.
526 Ibidem. Su questa svolta eliadiana, cfr. Spineto 2006a: 71-89, 203-226.
527 Spineto 2006a: 88.
528 Ivi: 89.
206 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
che interpretando il ricercatore arricchisce la propria esperienza - e dunque la pro pria vita
[...]. In altri termini, l’ermeneutica è creatrice perché l’analisi dei fenome-
Q ni religiosi non si limita a descrivere o a spiegare, ma da un lato implica creazione 0O^C di senso e,
dall’ altro, determina un rinnovamento della vita di chi la compie 529.

ermeneuta, Eliade intende «penetra[re] nel simbolo per tentare di repe- QO ^


'tjcp la sua alterità misteriosa, nello sforzo di conquistarne il mistero» 530. La «cre
a
zione di senso» che lo storico delle religioni perora si pone di fatto come un’arte
dell’interpretazione, per cui si cerca di «rivelare la verità»531, quella «verità originaria o\° e arcaica del
simbolo» successivamente alterata o modificata 532.
Nel 1965 in una prefazione a un testo di Kees W. Bolle, professore emerito presso il
Dipartimento di Storia della University of California (Los Angeles), Eliade scrive di non dubitare
che

L'ermeneutica creativa” sarà finalmente riconosciuta come la via maestra alla storia delle
religioni. Solo allora il suo ruolo nella cultura comincerà a dimostrarsi importante [non
solo per i “nuovi valori scoperti nello sforzo di comprendere una religione ‘primitiva’ o
esotica”] ma soprattutto [tale valorizzazione sarà dovuta al fatto che] la storia delle
religioni [potrà] aprire nuove prospettive al pensiero occidentale, alla filosofia
propriamente detta e alla creazione artistica 533.

In fin dei conti, un’ermeneutica così concepita non può rappresentare le basi di una disciplina
storica e/o scientifica ma si esaurisce nell’ambito di una filosofia della storia religiosa o teologica.
Il fondamento e la giustificazione di una simile metodologia risiederebbero, secondo Darlene
M. Juschka (University of Regina, Canada), nella concezione elia- diana del simbolo come
«entità (animata o inanimata), naturale o prodotta dall’uomo (ad esempio, una pietra, una croce,
un concetto), infus[a] di un potere ultramondano e trascendente», attraverso il quale trova
espressione il sacro, una sorta di agente, ultramondano anch’esso, apparentemente dotato di
intenzionalità534 (e radicato nell’inconscio). In quanto tale, il simbolo eliadiano non deve
intendersi solo come un «meccanismo linguistico, che modella, conforma e permette alla gente di
esprimere i suoi sistemi di credenze e di pratiche» secondo le particolarità e le connotazioni
storiche, politiche, sociali ecc. (come avviene nell’indagine semiotica dei segni linguistici) 535.
Piuttosto, il simbolo eliadiano si identifica come l’elemento che «rend[e] manifesta la natura
universale e sui generis [...] della “religione” [, che] agisce in profondità in tutte le religioni» 536, e
tende a prestarsi come oggetto di una

529 Ivi: 77.


530 Juschka 2008: 169.
531 Ibidem (la sottolineatura appartiene a Juschka).
532 Ibidem.
533 Eliade 1965: x.
534 Juschka 2008: 165.
535 Ivi: 164.
536 Ivi: 166.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 207
& 4P*
&

manipolazione che lascia trasparire le convinzioni (o gli «imperativi ideologici») 537 dell’ermeneuta e la convalidazione
e/o proiezione del proprio sistema di credenze 538.
^3 effetti, tale sistema di analisi si contraddistingue per l’applicazione di un modello filosofico
preesistente rispetto ai dati in possesso, per confermarne l’impo- «..JÒstazione a priori, senza analisi o verifica,
ma tramite la selezione del materiale che si
aspettative: «la storia delle religioni non è solo una mera manipolazione G.A/Ò di
“fatti”; possiedeanche una funzione culturale e, in definitiva, spirituale» 539. Il
v’ ^Ztaodello soggiacente di tale «funzione spirituale» rimane invariabilmente quello dei
«fossili viventi», combinato in un secondo momento con la psicoanalisi junghiana. o\° I
risvolti di questo orientamento sono paradossali. Nel 1973, in pratica capo
volgendo le conclusioni dell’introduzione alla monografia sullo sciamanesimo di quasi vent’anni
prima, Eliade scrive che «lo storico delle religioni deve diventare un fenomenologo delle religioni»
e che «la struttura del sacro nella coscienza umana è costruita sulle strutture della sincronicità,
opposte alla struttura diacronica dello storicismo radicale» 540. Come già accennato, questo
cambiamento di impostazione interpretativa non muta il generale quadro naturalistico dei «fossili
viventi».

1.4.11. Scale di valore mitologico ai «margini dell’ecumene»: l’esclusione dell’Africa dalle analisi
eliadiane e il contesto paleoantropologico

Difatti, due anni più tardi (correva l’anno 1975), nel capitolo introduttivo dedicato alla preistoria
della sua Storia delle credenze e delle idee religiose, Eliade scrive che le civiltà arcaiche,
«nonostante le influenze delle civiltà agricole (almeno in alcuni casi)», e che sono sopravvissute
fino al giorno d’oggi «ai margini dell’ecumene (nella Terra del Fuoco, presso gli Ottentotti e i
Boscimani, nella zona artica, in Australia ecc. o nelle grandi foreste tropicali (pigmei Bambuti
ecc.)», sarebbero «“ferme” in uno stadio simile a quello del Paleolitico superiore e costituiscono in
un certo senso

537 Ivi: 175.


538 Ibidem. Come precisare ulteriormente il significato di “simbolo” in questa prospettiva storico-religiosa? Lo stesso Eliade ha confessato nel
suo diario nel 1959: «non ho avuto il tempo di esprimere a mio agio tutto il mio pensiero su questo problema», ossia la concezione del simbolo
(Eliade 1976a: 224; 15 ottobre 1959). Come nota Spineto, nonostante incursioni specifiche in alcuni dei testi principali, questo argomento
rimane una lacuna nella vasta bibliografia dello studioso (Spineto 2006a: 207, nota 23). Il problema è però più vasto. L’ermeneutica eliadiana è
difatti contraddistinta da una mancata elaborazione esplicita della metodologia analitica, ossia della giustificazione teorica dei procedimenti
adottati nell’indagine. In quest’ultimo senso, Scagno rileva che «il limite dell’opera eliadiana risiede nella mancanza di un testo articolato e
argomentato sul metodo ermeneutico e sui fondamenti teorici della concezione del simbolo e del linguaggio simbolico religioso, testo più volte
promesso, annunciato, programmato dalla stesso Eliade ma mai realizzato» (Scagno 2008: 87). Ad ogni modo, si tratta dei tipici temi insolubili
della storia delle religioni novecentesca, che hanno segnato il passo di fronte alle conoscenze cognitive e documentarie attuali. Per
un’interpretazione esauriente della nozione di simbolo ricavata dalle varie opere di Eliade, cfr. Spineto 2006a: 202-226.
539 Eliade 1965: x. A questo approccio ha fatto da contrappunto la critica di Daniel Dubuisson all’ermeneutica eliadiana, anche se piuttosto
carente di validi riferimenti alla documentazione e alla contestualizzazione storica; cfr. Dubuisson 1995: 223 (cit. in. Spineto 2006a: 51).
540 Eliade 1973 (cit. da Alien, Doeing 1980: 30-31).
208 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
.

. E una posizione che conferma il perdurare di una traccia antropologica


nella storia delle religioni eliadiana che si confonde con istanze sch- midtiane ed evoluzioniste, e che nella sua
formulazione originaria venne contestata G cSPV ima della metà del Novecento, per limitarci all’ambito italiano e a due
casi che riprenderemo nel corso del capitolo seguente, da personalità quali il paleontologo ^^lberto Carlo Blanc (1906-
1960) ed Ernesto de Martino. In nota Eliade cita un passaggio dal suo articolo racoviţiano, tale e quale come aveva
fatto quarantanni ^ prima, senza aggiornare il quadro scientifico di riferimento:

o\° ricordiamo che il concetto di ‘fossili viventi’ èstato utilizzato con successo in vari
rami della biologia, in particolare in speleologia. I troglobiti [frc] che popolano oggi le
grotte appartengono a una fauna da molto tempo ‘superata’. “Sono dei veri e propri fossili
viventi e rappresentano spesso degli stadi molto antichi della storia della vita: terziario e
perfino secondario”. (Dr. Racovitza). Le grotte conservano, dunque, una fauna arcaica,
importantissima se si vogliono conoscere i gruppi zoomorfici primitivi che non
sonofossilizzabili5M.

L’assimilazione tra gruppi zoomorfici troglobiti e popolazioni dei «margini dell’ecu mene» come
rappresentanti attuali di una umanità primitiva, riduce queste ultime a meri rappresentanti dei primi
gradini di una scala che dovrebbe condurre invariabilmente all’uomo moderno e occidentale,
(oppure le considera apologeticamente come esponenti di una spiritualità proto-monoteistica a cui
però manca invariabilmente qualcosa), e le incatena a metà tra rappresentazioni museali viventi del
nostro passato e bizzarre curiosità da Wunderkammer. Anche se per Eliade l’incontro con le cre-
denze di queste popolazioni dovrebbe avvenire all’insegna del generale arricchimento culturale o
“spirituale”, e ciò lo differenzia dagli antropologi evoluzionisti d’antan e rende il suo sistema affine
per certi versi alla contemporaneità, al dialogo interreligioso e all’incontro multiculturale541, il
retaggio di simili idee sconta, tra le altre cose, un implicito e invariabile senso unico dello scambio
(da loro a noi, per il nostro - cioè occidentale - “arricchimento” culturale o spirituale). Gli imprecisi
presupposti psicologico-paleontologici di questa riflessione sono già stati esposti in precedenza.

541 Cfr. il par. Il nuovo umanesimo in Spineto 2006a: 78-79. Sull’«umanesimo rinnovato» e «“decentralizzato” nel quale [...] il soggetto-
ermeneuta, rispetto all’universo interpretato, occupa una posizione “obliqua e trasversale”», così come lo interpretarono Henry Corbin ed Eliade
all’interno della cornice di Eranos, cfr. Bernardini 2011: 143.
209 > AO'& 4P* SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
,.

In secondo luogo, per aggiornare il contesto, è necessario notare che, con buona pace dei razzisti e contro qualunque
lettura più o meno fuorviarne del passaggio citato, non solo la cultura non è riconducibile e riducibile alla storia
genetica di una qualsiasi ipotetica popolazione, o viceversa, ma anche che gli Africani ai «margini dell’ecumene»
siamo ancora noi, H. sapiens, Europei immigrati più recentemente di H. neanderthalensis (che nulla ha a che fare con
presunte popolazioni attuali “primitive”). Come ha sintetizzato Guido Barbujani, professore di Genetica presso
l’Università di Ferrara,in Africa c’è più diversità che in qualunque altro continente, e spesso le differenze genetiche
fra popolazioni africane sono grandi quanto quelle fra popolazioni di Q continenti diversi. Le varianti geniche che
troviamo in Europa e in Asia sono so, :toinsiemi delle varianti africane più qualche allele che, con ogni probabilità è
comparso in tempi relativamente recenti [...]542.
c
iò sembra essere confermato anche da recenti analisi linguistiche, per cui, a quanto r^b' risulterebbe, non
è solamente la diversità genotipica a ridursi progressivamente man mano che ci si allontana dal continente africano,
ma anche la ricchezza dei fonemi o\° che compongono le lingue 543. Si tratta di un fenomeno noto in genetica come
effetto del fondatore in serie o seriale {serial founder effect), con il quale si indica la perdita di parte della diversità
genetica durante la colonizzazione delle terre emerse a partire da ristrette popolazioni di esseri umani usciti
dall’Africa544.
A questo punto sarebbe interessante notare brevemente che Eliade esclude l’Africa dai fenomeni
sciamanici propriamente detti o collegabili con una qualche forma di sciamanesimo. Se i medicine-men
australiani condividono parti del modello asiatico eliadianamente connotato (la cui presenza all’interno del
sistema, di natura schmidtiana, è funzionale all’arcaicità dello sciamanesimo), per gli specialisti del sacro
africani un simile accostamento è del tutto escluso a priori: l’Africa non viene nemmeno trattata, relegata a
una sola nota nella vasta monografia sciamanica 545. Proponiamo di seguito due brevi interpretazioni in
merito.
Essendo l’estasi una caratteristica condivisa dall’umanità tout court, la condizione estatica
(pre)sciamanica potrebbe essere stata intesa da Eliade come un tratto culturale che precede lo sviluppo
dello sciamanesimo in quanto categoria storiografica applicabile all’Asia. In tal senso le possessioni
“estatiche” africane, seguendo un’ottica eliadiana, potrebbero anche intendersi come “pilastri” alla base di
una cultura sciamanica, ma non ancora “sciamanica” strido sensu. Insomma, la caratteristica generale delle
manifestazioni estatiche dell’intero continente africano rappresenterebbe una “stasi” culturale. Tutto ciò a
patto di non considerare che nei noti volumi storico-religiosi pubblicati non sembra esistere un solo
approfondimento dedicato all’origine africana dell’uomo e che, comunque, l’estasi per Eliade è una
condizione arcaica. Oppure, ed è la nostra seconda interpretazione, l’esclusione dell’Africa potrebbe
rivelare invece uno scarso (e colpevole, per chi nutra aspirazioni comparati- viste generaliste e universali)
interesse dello studioso. Ciò potrebbe palesarsi in un passaggio di una recensione pubblicata nel 1948 che,
nella parte dedicate all’opera di Raffaele Pettazzoni intitolata Miti e leggende. Tomo I. Africa, Australia,
recita:

la mitologia africana - eccetto quella delle regioni del Nord-Ovest - non è tanto più ricca
[dell’“abbastanza povera mitologia australiana”]. Intendiamo dire che

542 Barbujani 20082b: 127. Cfr. inoltre Manzi, Vienna 2009: 62-68 (par. Razze?No, grazie).
543 Q.D. Atkinson 2011.
544 Cfr. Cavalli Sforza 20102: 103-109 (cap. 13, L’effetto fondatore seriale). A ciò si aggiunge l’effetto detto a collo di bottiglia, che ha luogo
quando un ricampionamento casuale delle variazioni presenti nella popolazione di partenza è provocato da una decimazione dei componenti
individuali (cfr. Pievani 2012a: 158).
545 Sull’Africa, cfr. Eliade 1992a: 400, nota 67.
210 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
À\Q> essa non è ricca secondo la scala dei nostri gusti e dei nostri valori mitologici: per
esempio di miti naturali, miti solari, miti lunari ecc. L’interesse centrale delle mitologie
africane - nella misura in cui ci si può permettere di rischiare generalizzazioni in un
ambito di studio così fluido - è occupato dagli antenati e
ero m
* hici, ossia dai primi abitanti della Terra e dalle loro relazioni con gli supremi e
le altre divinità. Mitologia antropocentrica di conseguenza, e
C
O „ s ' /- non cosmocentrica o teofanica546.
'A
<# ^ Anche se Eliade presta formale attenzione a non generalizzare in maniera eccessiva, traspare un esplicito
giudizio di valore: l’intera mitologia africana, con poche eccezioni e dedotta da un solo volume di
Pettazzoni, rivelerebbe credenze che Eliade non reputa all’altezza dei «gusti» e dei «valori
mitologici» degni dell’attenzione storico-religiosa dell’epoca. A parte questi esercizi di esegesi
eliadiana, non si può tuttavia escludere che i motivi a monte dello scarso interesse e
dell’esclusione aprioristica del continente africano decisa da Eliade possano addebitarsi,
nonostante le scoperte paleontologiche in terra africana già note dalla metà degli anni Venti,
all’influenza di una visione romantica, che emerge nel considerare l’Asia come Urgrund
dell’uomo, quella terra «culla della razza umana», sede di religioni e civiltà ritenute antichissime
(dall’osservatore europeo) già poeticamente ipostatizzata nell’immagine fornita dallo scrittore
inglese Thomas De Quincey (1785-1859)547. Una tesi che venne sostenuta sulla base di alcune
teorie paleontologiche, in buona parte ideologicamente connotate, almeno fino agli anni Trenta 548.
Mancano comunque approfonditi studi sulla presenza dell’Africa negli altri lavori eliadiani per
poter apporre una parola definitiva549.
Darwin aveva ipotizzato, sulla scorta di ragionevoli considerazioni comparate, un’origine
africana degli antenati dell’uomo moderno già nel suo L’origine dell’uomo del 1871. Ebbero però
maggiore fortuna le speculazioni di Haeckel, convinto invece «che le scimmie asiatiche (oranghi
e gibboni) fossero i parenti più prossimi dell’uomo, più delle scimmie africane»550. Haeckel aveva
immaginato un “anello mancante”, prontamente battezzato Pitecanthropus alalus (cioè “uomo
scimmia privo della parola”, cioè di linguaggio). Eugène Dubois (1858-1940), ufficiale medico in
forza all’esercito olandese, docente di anatomia presso l’Università di Amsterdam, fu influenzato
dalle idee haeckeliane e partì alla volta dell’Estremo Oriente (nella zona allora nota come Indie
Orientali Olandesi) per condurre scavi paleoantropologici: nel 1891 a Giava la sua squadra di
ricerca rinvenì i resti fossili di quello che, per onorare l’idea
haeckeliana, battezzò Pitecanthropus erectus, un taxon oggi ritenuto Homo erectus551.
Ricapitolando, l’idea romantica di un’origine eurasiatica dell’uomo, sostenuta inizialmente
senza l’avallo delle prove fossili, si combinò da subito con una scala di valori implicita nel riconoscimento di
ipotetiche superiorità morali delle classiche e antiche civiltà dell’Europa e dell’Asia rispetto al mondo culturalmente e
socialmen, t,e,pltr0_ da un punto di vista ovviamente occidentale - rappresentato dall’Africa, G dell’Australia e delle
Americhe: maggior prestigio equivaleva a maggiore antichità.
dare maggiore vigore a quest’idea intervenne la scoperta di ulteriori fossili asiatici ai quali il medico e
antropologo canadese Davidson Black (1884-1934) diede il o\° nome di Sinanthropus pefanensis (ora inserito,
come il taxon istituito da Dubois, in

546 Eliade 1948a: 709.


547 De Quincey 2000: 313.
548 Sul questo tema si rimanda brevemente a Thomas 2002: 57-65; Manzi 2006: 112-117; Wood 2008: 24-26, 35-38. Sull’esclusione
dell’Africa dal novero dei fenomeni sciamanici nella monografia eliadiana e in altri lavori in generale, cfi. E. de Martino 1951-1952: 150; I.M.
Lewis 1989; Couliano [sic] 1991: 45-46; I.M. Lewis 1997.
549 Una simile analisi dovrebbe prendere le mosse da Eliade 2004b: 76-85 (cap. 9, Fabbri divini ed eroi civilizzatori), che lega gran parte delle
mitologie africane «antropocentriche» (così definite in Eliade 1948a) con mitologie metallurgiche, distinte da quelle sciamaniche. Una critica al
«comparativismo caricaturale» che emerge dalle generalizzazioni eliadiane e di altri studiosi in merito è in Boyer 1983: 44.
550 Gibbons 2009: 8. Cfi. inoltre Manzi 2010: 59-60.
551 Sulla figura di Dubois si rimanda brevemente a Gould 2003c.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 211
H. erectus). Questa scoperta si impose presto come ennesimo “anello mancante” nella
catena ideale tra l’Uomo di Giava di Dubois e l’uomo di Neanderthal, avvalorata e coronata da
quella che si sarebbe rivelata poi essere la frode dell’uomo di Piltdown 552.
Ora, è vero che Eliade si formò in un contesto primonovecentesco dal quale ereditò modelli e
ipotesi, e che «vi sono assunti che sono propri di tutta un’epoca, così diffusi che nessun pensatore di
quell’epoca riesce a evitare di ammetterli come dati evidenti, al di là di ogni discussione» 553, ma è
altrettanto vero che anche in quell’epoca non mancarono voci paleontologicamente discordanti (le
cui interpretazioni si rivelarono poi corrette) rispetto allo status quo imposto più per auctoritas che
per mezzo di prove convincenti. Per dovere di precisazione, è un dato di fatto che sola mente a
partire dagli anni Sessanta del Novecento il paradigma dell’origine africana dell’uomo cominciò ad
essere accettato nella comunità scientifica, anche sulla base di nuove scoperte paleontologiche, ma
è altrettanto vero che già Darwin aveva postulato la medesima ipotesi, e che resti fossili
incontrovertibili furono scoperti già a partire dal 1924 554. In questo senso il tema storiografico
dell’origine asiatica dell’uomo è un argomento di grande interesse ma ancora poco indagato nella
ricostruzione della storia della storia delle religioni, sul quale torneremo nel prossimo capitolo 555.

I. 4.12. Intermezzo ili. Si può davvero considerare lo sciamanesimo attuale come una religiosità
preistorica?

552 Cfr. ad es. Gibbons 2009: 13-15.


553 Demarchi 1989: 38. La sottolineatura appartiene a Demarchi.
554 Cfi. Manzi 2010: 60-66. Per una storia divulgativa ma documentata della ricerca paleoantropologica in Africa, cfr. Gibbons 2009.
555 Per una breve disamina, cfr. Gibbons 2009: 7-11.
Fino a quale212 punto possiamo essere certi che lo sciamanesimo
AO'
rappresenti la formula
SCIAMANESIMO minima (e pertanto preistorica)
SENZA SCIAMANESIMO
della religione
À\Q> tout court? Con l’utilizzo di tale termine si sottintende tutta una serie di corollari religiosi inerenti
all’attualità di alcune zone geografiche: è davvero lecito farne uso in un campo scivoloso come quello della cultura
umana nella preistoria? Con tutto ciò non vogliamo però tracciare un’equivalenza tra le premesse discutibili (ovvero,
indimostrabili e inattingibili nel caso del paranormale preistorico o attuale) alla base dell’ideologia sciamanico-
preistorica eliadiana e la possibilità, vera in potenza e in parte, dell’interpretazione in meritogiosità come patrimonio
culturale comune a quei piccoli gruppi di esseri umani che lasciarono l’Africa, e lasciato in eredità alle popolazioni
sparse sui continenti. Questo programma di ricerca non ha trovato collocazione nella ricerca storico-religiosa:
eccettuando le ricerche in campo cognitivo, archeologico (sui quali non possiamo soffermarci in questa sede) 556 e gli
spunti cladistici e filogenetici proposti da alcuni studiosi come Culianu e Smith (sui quali avremo modo di tornare
nell’Appendice a questo capitolo) e non più sviluppati, non esistono al momento modelli storico-religiosi affidabili,
discutibili, falsificabili o modificabili che possano in qualche modo inglobare la documentazione archeologica e
paleoantropologica esistente e testare questa ipotesi all’interno di una cornice di evoluzione culturale, la quale rimane
perciò in balia di personali apriorismi pro o contra557. Si tratta evidentemente di un tema che rimane aperto alle future
indagini scientifiche, cognitive e interdisciplinari 558.

556 Cfi. ad es. Whitehouse 2004a: 77-78; Whitehouse 2004b: 227-229; Donald 2011.
557 Su questo tema si rimanda alla sintesi proposta nel par. intitolato L’evoluzione del comportamento umano: sociobiologia, psicologia
evoluzionista ed ecologia in Pievani 20104b: 214-243.
558 Una recente e parziale eccezione è costituita da un recente testo di E.J. Michael Witzel (2012), nel quale vengono presentate le
testimonianze paleoantropologiche e genetiche a favore della discendenza con modificazioni di tutte le mitologie mondiali a partire da una sola
e originaria fonte popolazionale africana, coincidente con il periodo precedente all’uscita dall’Africa di H. sapiens. A seguito della
colonizzazione delle terre emerse da parte dei vari gruppi umani una spe- ciazione culturale avrebbe diviso questo patrimonio comune in due
rami, definiti dall’autore come le mitologie gondwaniana (diffusa in Africa, eccetto la costa mediterranea, India, Sud-Est asiatico e Oceania) e
laurasiatica (in Europa, Asia e Americhe). La tesi è senza dubbio ambiziosa ma si basa su presupposti datati, ed è inficiata dall’assenza
pressoché totale di metodologie cognitiviste che possano mettere al riparo dalle possibili omoplasie dei contenuti culturali. Inoltre, come
recentemente sottolineato da Tok Thompson (2013), il testo soffre dei pregiudizi e delle fallaci illazioni tipiche della comparativistica classica,
che vanificano l’intera operazione.
, - - - all’arcaicità di una forma di religiosità assimilabile allo sciamanesimo. Può anche dar-

Il nucleo dell’ipotesi sciamanica eliadiana, che offre una personale interpretazione della religiosità preistorica e spiega i rapporti
morfologici degli sciamanesimi attuali sulla base di una filogenesi dedotta dalla comparazione dei primi soprattutto con le
raffigurazioni parietali paleolitiche (pur eccettuando le implicazioni paranormali e i risvolti razziali della scala religionum eliadiana),
insomma, si ferma a un livello descrittivo e non offre valide spiegazioni generali. Di conseguenza, questo modello non si traduce in
una descrizione scientifica559. Se è vero che esistono «otti-J^e
me descrizioni scientifiche di notevole valore, ma che non hanno introdotto alcuna ipotesi» 605, va rilevato che la
descrizione dell’estasi come peculiarità dello sciamanesimo si accompagna inevitabilmente alla descrizione della sua origine
preistorica (tesi compiutamente espressa a partire dalla seconda edizione della monografia e «..JÒ ^^Collegata all’ideale
trascendenza dell’uomo religiosus), che non introduce alcuna ipo- amente verificabile, né possiede un «notevole valore», ossia
una validità
G . . o i . . / A ' euristica. Le ricerche antropologiche e archeologiche attuali hanno dimostrato la
\ sostanziale inapplicabilità di parti sostanziali del modello originario 606. Se si vuole sottolineare «il fatto che non si può
mai dire se una teoria è vera, mentre si può solo o\° dimostrare che è falsa (fino a quel momento non diciamo che una teoria è
vera, ma utile)»607, allo stato attuale delle conoscenze fossili e archeologiche, e salvo future scoperte, questo modello non può
essere sostenuto dall’evidenza.

1.4.13. Morfologia e omologia tra antidarwinismo e antievoluzionismo culturale

Già nei primi anni Ottanta del secolo scorso Douglas Alien aveva sottolineato finac- curatezza e la prospettiva
limitante dell’etichetta di storia delle religioni attribuita all’opera eliadiana, e aveva proposto una ricca
denominazione che rispecchiasse più correttamente la metodologia di Eliade: «fenomenologia, ermeneutica
comparata,

e quanto in questi «potrebbe dimostrarsi falso» (Culianu 1978: 24-25). Difendendo il modello teorico eliadiano, lo storico delle religioni
continuava nel testo cit. scrivendo che «provare la falsità di una teoria è difficile quanto provarne la verità» (dimostrando in questo specifico
caso una scarsa dimestichezza con la filosofia della scienza), e aggiungeva: «[...] come ha ben osservato Cl. [aude] Lévi-Strauss, la ragione
può fare di tutto: si può dimostrare facilmente la superiorità del filobus sul tram e poi viceversa. Questo non significa che il filobus o il tram
siano effettivamente a turno superiori l’uno all’altro. Cioè, nel nostro caso, perché la falsificazione di una teoria sia scientificamente
dimostrabile, ci vuole molto più di un sofisma o di un’abile argomentazione, di una diatriba o di una idiosincrasia» (ivi: 24). Eppure,
nonostante la prematura dichiarazione da parte di Culianu del fallimento dei tentativi di falsificazione del modello eliadiano — all’epoca
ancora scarsi e incompleti — e il giudizio secondo cui l’eccezionaiità epistemologica eliadiana rappresenterebbe implicitamente un punto di
forza del pensiero di Eliade (ivi: 25), ciò non significa che quest’ultimo sia scientificamente accettabile. Lo stesso Culianu, sempre nella
monografia del 1978, annotava citando John A. Saliba che «è vero, tuttavia, che “è difficile desumere dalle [opere di Eliade] una
metodologia scientifica esplicita”», e sottolineava «l’imbarazzante distanza» fra l’indirizzo di studio fenomenologico religioso, i suoi
«risultati» e «l’esigenza di scientificità» (ivi: 23). Inoltre, tra i punti deboli o problematici del pensiero eliadiano Culianu non ignorava
perlomeno la «teoria eliadiana degli archetipi» («non verificabile» — il corsivo appartiene a Culianu) e le «speranze per un ringiovanimento
dell’Occidente a contatto con le culture extra-occidentali» (ivi: 25). La combattuta insofferenza nutrita nei confronti della mancanza di
contenuti scientificamente rilevabili nell’indirizzo eliadiano condurrà Culianu ad elaborare una personale interpretazione della storia delle
religioni, in primo luogo tramite l’indirizzo sociobiologico (ossia secondo una connotazione geneticamente predeterminata dei

559 Culianu aveva inizialmente tentato di raggiungere un precario, complesso e incerto equilibrio epistemologico sulla base della constatazione che lo schema
eliadiano sarebbe «difficilmente falsificabile» e distinguendo in modo poco chiaro tra ciò che «non è verificabile» nei lavori eliadiani
comportamenti religiosi) e un modello cognitivo computazionale, sulla quale torneremo nell’Appendice a questo capitolo e, più in generale,
nelle Conclusioni del volume.

605 Cavalli Sforza 20102: 46.

606 Ibidem: un modello (o ipotesi) è, nell’ottica di Luigi Luca Cavalli Sforza, «una teoria dichiaratamente perfettibile, come tutte
le teorie, che si spera abbia qualcosa di vero in modo che possa essere utile anche per capire ulteriori osservazioni, sempre con eventuali
modifiche».
607 Ibidem.

e morfologia storica dei fenomeni religiosi»560. Come abbiamo accennato in precedenza, lo “studio (goethiano-
evoluzionistico) delle forme” era già una caratteristi- pensiero dell’Eliade adolescente. Un volta intrapreso il percorso all’interno N£>
del dominio dei fenomeni religiosi, allo scopo di non perdersi e riorganizzare una quantità di materiali potenzialmente infinita, Eliade
fece appello alla morfologia g°ethiana- Così facendo tentò di fare coincidere il bagaglio concettuale della propria G ,/vJÒ ^
vocazionenaturalistica561, condizionata dalla dipendenza culturale della Romania
v’ ^S^ell’epoca dal contesto intellettuale e scientifico-evoluzionistico francese e tedesco,
profondamente antidarwiniano562, con l’influenza determinante della «morfologia o\° dinamica»e dell’«analisi
morfologica» presente nelle opere di Pettazzoni 563, e con
il topos della ricerca delle origini in voga presso una certa storia delle religioni di primo Novecento. Il primo punto
sembra essere stato finora quello meno indagato.
Rennie, dopo aver ricordato l’utilizzo del termine e del concetto di omolo gia all’interno del lessico
evoluzionistico, ha recentemente notato come lo stesso termine nelle opere di Eliade, in relazione alla prima
accezione, non abbia ancora ricevuto l’attenzione che meriterebbe 564. E utile a questo punto ricordare quanto ha
recentemente scritto il filosofo della scienza Telmo Pievani (Università degli Studi di Padova) :

il mestiere dell’evoluzionista è quello di distinguere le somiglianze dovute ad adattamenti convergenti (le


analogie funzionali) dalle somiglianze dovute invece al fatto di aver ereditato da uno stesso antenato
comune una struttura (le omologie). Solo le seconde provano una discendenza comune, mentre le prime
spesso inducono in errore e fanno sembrare parenti stretti animali che in realtà sono molto distanti da
loro565.

560 Alien 1982: 29, nota 13.


561 Questa inclinazione era a sua volta filtrata attraverso varie e multiformi letture, quali l’antroposofia steineriana e gli scritti filosofici di Lucian Blaga; cfi.
Spineto 2006a: 194-195. Un contributo recente di Bogdan Neagota opera invece un discutibile riduzionismo storiografico e tenta di situare Eliade e Culianu
all’interno di un discorso morfologico esclusivamente incentrato sulle continuità delle radici culturali e filosofiche romene (Neagota 2007).
562 Cfi. Picq20082:281.
563 Spineto 2006a: 111. Cfi. ivi: 110-112 (sull’uso del termine “morfologia” nell’opera di Pettazzoni); 120-121 (sulla radicalizzazione eliadiana della storia delle
religioni pettazzoniana e sul concetto di “struttura”, intesa come «costante atemporale»). Il testo cit. contiene le versioni aggiornate e riviste di Spineto 1994 e
Spineto 1996a. Notiamo come nel verbale finale della commissione che giudicò positivamente la nomina a professore di Pettazzoni nel novembre del 1923 figuri «la
tendenza [rintracciata nelle opere pettazzoniane allora pubblicate. N.d.A.] ad affiancare al criterio storico genetico quello classificatorio delle scienze naturali»,
ritenuto «utile riordinamento archivistico» ma accompagnato da un tono critico (Montanari 2010: 39; cit. da Gandini 1998: 214 ss). Nella commissione sedevano, tra
gli altri, Adolfo Omodeo e Uberto Pestalozza (sui quali avremo modo di tornare nel prossimo capitolo).
564 Rennie 2006a: 3.
565 Pievani 2008b: 31.
215 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
& 4P*
, oN

Se occorre aggiornare il quadro delle affinità naturalistiche che hanno plasmato la morfologia eliadiana, non solo per inquadrare quanto
detto nei paragrafi precedenti in merito all’origine filogenetica dello sciamanesimo e di almeno alcune caratteri-stiche codificate nello
yoga, ma anche per comprendere gli addenda preistorici presenti nella seconda edizione de Lo sciamanismo..., bisogna sostituire,
all’interno del pa ssaggio succitato appartenente a Pievani, al termine «evoluzionista» la professione di «storico delle religioni», e ad
«animali» la categoria «religioni». Non ci interessa «..JÒ ffuest0 momento rilevare i numerosi problemi relativi a una simile
operazione,
^^ant0 piuttosto tentare di inquadrare meglio il pensiero eliadiano con una formula pregnante. Non si tratta comunque di
mo
un’affermazione peregrina: solo da pochissi- X'"' x tempo si è finalmente
riconosciutal’importanzadi questi assunti per l’indagine
storica, altrimenti bloccata in un comparativismo superficiale. In un brillante testo o\° dedicato a Comparazione controllata ed
evoluzione culturale in Polinesia, Patrick V.
Kirch (Departments of Anthropology and Integrative Biology, University of California, Berkeley) ha segnalato che «la
distinzione di caratteri omologhi da tratti analoghi è il primo passo verso una più ampia comprensione del mutamento
storico»566.
Purtroppo il modello eliadiano, come altri modelli storico-religiosi, non sembra possedere alcun criterio uniforme
per distinguere le analogie dalle omologie, limitandosi perlopiù a sovrapporre le prime alle seconde. Come ha fatto
correttamente notare Geertz,

è [...] un errore confondere i livelli di comparazione. Per esempio, si presuppone che le somiglianze nella
forma indichino somiglianze del significato o della funzione - un errore comune, commesso persino da
luminari come Mircea Eliade e C.G. Jung567.

(In effetti, se l’origine culturale delle omologie relative ai contenuti mitici si ritiene essere il vero campo di indagine
della storia delle religioni, allora bisognerebbe evitare di attribuire un senso religiosamente o te(le)ologicamente
orientato al materiale documentario, come hanno fatto molti studiosi nel passato recente, insistere mag giormente sul
confronto interdisciplinare con le scienze cognitive e le altre discipline biologico-scientifiche ed evitare di stabilire
relazioni storico-filogenetiche dove invece ci sono solo dei falsi positivi).
Nella misura in cui le scienze e la storia naturale restano il quadro di riferimen to della morfologia eliadiana 568, i
punti deboli del pensiero eliadiano (come quello relativo alla comparazione appena elencato) impediscono di tracciare
un quadro disciplinare del tutto coerente. Non a caso Roberto Scagno (Università degli Studi di Padova), partendo
dalle parole di Eliade, ha identificato nell’opera esegetica di Culianu «quel compito di chiarificazione e
sistematizzazione metodologica più volte annunciato [da Eliade, N.d.A.] e mai realizzato», operazione dalla quale lo
stesso Culianu ha attinto per articolare i presupposti morfologici della sua originale interpretazione della storia delle
religioni569. (In seguito, Culianu, erede e radicale innovatore della storia delle religioni di ispirazione eliadiana e
influenzato dalle scienze esatte e naturali, proporrà a sua volta un modello della storia delle religioni debitore

566 Kirch 2011: 45.


567 Geertz 2008a: 120.
568 Cfr. Spineto 2006a: 194; J.Z. Smith 1993: 255, nota 4L
569 Scagno 1998: IL
in parte di alcune istanze biologico-morfologiche appartenenti a Eliade) 570. Ad ogni modo, come comprendere lo
sviluppo concettuale dello sciamanesimo eliadiano alla ricerca di una radice preistorica o, meglio, dell’identificazione e della
classificazione ^3 C temporale del fenomeno?
Si potreb be dire che, sulla base dell’assunto della primordialità dell’esperienza est :atica da parte dei gruppi
umani, Eliade cerchi cioè di distinguere le somiglianze
<0 ^ ^ tra sciamanesimi, escludendo ad esempio (inspiegabilmente) i fenomeni diffusi nel
^D' ^2 continente africano dalle relazioni filogenetiche dirette che legherebbero allo scia QP ^° N manesimo asiatico571, e
accomunando sciamano e jivan-mukta in virtù di un’origine
o\° comune a partire da un terzo elemento più recente ancora sconosciuto e protostorico
(o preistorico).
Ci si potrebbe forse anche spingere più in là, e proporre che nell’analisi delle caratteristiche e nella retrodatazione
dello sciamanesimo Eliade usi una logica parsimoniosa (ossia accetta «un’ipotesi che dipende da un numero minore di
processi piuttosto che una basata su un vasto numero di processi indipendenti» 572 - ma, come abbiamo visto, su processi
che hanno le loro radici in desuete concezioni scientifiche sui generis) e, scomodando un lessico in uso presso la
sistematica filogenetica573, aggiungere che lo storico delle religioni consideri i caratteri sciamanici “primitivi” diffusi a
un vasto livello diatopico e diacronico (cioè, secondo lui diffusi nel mondo a partire dai primi documenti religiosi e
artistici), come l’estasi, una caratteristica simplesiomorfica (ovvero, una caratteristica ancestrale condivisa da un intero
gruppo monofiletico, avente cioè un’origine condivisa) rispetto allo sviluppo delle religioni eurasiatiche storiche 574.
Si tratterebbe però di tentativi esegetici, forse sterili, che esulano da quanto ha effettivamente scritto Eliade e che
da un punto di vista storiografico probabilmente schiudono più interrogativi che risposte (ad esempio, nella
classificazione discreta operata da Eliade in un continuum temporale, quale sarebbe la giustificazione per l’esclusione
dei fenomeni africani? Considerando l’influenza del pensiero ra- covfriano in merito al processo “storico”
dell’evoluzione - per quanto identificato in primo luogo a partire dai cosiddetti «fossili viventi» - questa esclusione non
mina alla base tutto il pensiero comparativistico eliadiano?). Lo ripetiamo: l’uso di una terminologia scientifica,
proposta in questa sezione, vuole piuttosto sottolineare il background intellettuale eliadiano, ma deve intendersi come
semplice mezzo di spiegazione e non come giustificazione anacronistica dell’attualità di tale background. Il pensiero di
Eliade è tutt’altro che attuale e univoco, e non può non essere così considerando le eclettiche radici del suo pensiero. In
fin dei conti, un’operazione per certi versi simile (con tutti gli opportuni distinguo), era inscritta anche nelle radici
antropologiche della storia delle religioni, all’interno di « quel particolare concetto di cultura, rispondente all’idea di
quest’ultima come “insieme

144 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO


À\Q>
y?-
complesso” scomponibile nelle sue parti costitutive» e del «paradigma evoluzionista [...] fondato sul metodo
comparativo» dell’antropologia tardo-ottocentesca 575. Forse per comprendere meglio bisogna allora insistere ancora una volta
sul quadro ^3 pi^jatapio di discussione, nel punto dove all’epoca le scienze naturali e l’evoluzioni- *Ò' incontravano
lariflessione culturale e si fondevano con questa in un intricato
connubio ideologico.
Il riferimento eliadiano costante a un Essere supremo (celeste) come patrimonio v’ ^Zbriginario dello
sciamanesimo, del quale abbiamo esposto brevemente alcune carat

570Per approfondimenti si rimanda all ’Appendice del presente capitolo (infra, pp. 167 ss.).
571819Come già ricordato in prec., sull’Africa, cfr. Eliade 1992a: 400, nota 67.
572R.L. Carroll 1988: 7.
573Cfr. Hennig 1999. Perapprofondimenti si rimanda al par. La nozione filogenetica di specie
in Pievani 20104b: 36-40.
574 per p concetto di carattere simplesiomorfico, cfr. Hennig 1999: 89-90; R.L. Carroll 1988: 5.
575 Fabietti 1998: 13. La sottolineatura appartiene a Fabietti.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 217

teristiche in un precedente paragrafo, tradisce un’aria di famiglia con l’antievoluzio- o\° nismo e il «monoteismo etico
primordiale» di Wilhelm Schmidt 576, un paragone già notato da alcuni commentatori tra i quali, oltre ad alcuni recensori
dell’opera577, si distinguono E. de Martino 578, Laviosa Zambotti (sulla quale torneremo nel secondo capitolo), Culianu 579, Smith580,
Silvana Jellici581, Sabbatucci582 e Homayun Sidky (Miami University)583.
Anche se il pensiero eliadiano resta di difficile razionalizzazione in simili fran genti a causa delle sue radici
teleologiche (che affronteremo nella seconda parte del libro), ed è spesso faticoso seguire il suo sviluppo, dobbiamo
far notare che ciò che si intende solitamente con la cornice evoluzionistica nell’antropologia storica non è ba sato sui
fondamenti dell’evoluzionismo biologico tout court, ma rappresenta piuttosto un modello teleologico progressivo e
una scala di valori implicita. Inoltre, la corrente opposta, l’antievoluzionismo culturale e antropologico, non equivale
(sempre) al creazionismo (ossia il rifiuto integrale dell’evoluzione biologica sulla base di testi sacri, in particolare
abramitici). L’evoluzionismo antropologico fu profondamente influenzato dalla ricapitolazione storico-hegeliana, per
cui «ogni periodo storico [...] non è solo il risultato di quello che ha avuto luogo in precedenza, ma contiene anche in
sé, in qualche modo, la capacità di comprendere le ere precedenti» 584, e dall’evoluzionismo sociale di Spencer,
secondo il quale l’evoluzione (delle società) coincide sic et simpliciter con il progresso e con un grado di complessità
crescente585.
&
Già Lévi-Strauss aveva ben presente la profonda differenza, ancora oggi così spesso fraintesa, che passa tra il
“darwinismo” spenceriano e l’evoluzionismo di Darwin:
r 'P '
iduefondat
ori dell’evoluzionismo sociale, Tylor e Spencer, elaborano e pubblicano la loro dottrina prima
dell’Origine delle specie o senza aver letto quest’opera.
a ll * a a r r \ I n ai n rt i c m r\ h i r \1 r ri ff A r\ T ~ i a c r i a t v Li fi ro 1 * a w r\ I n ai n rt i c m r \ c a ì a 1 a

iore all’evoluzionismo biologico, teoria scientifica, l’evoluzionismo sociale A.O -o«Ci si


riduce troppo spesso a una mascheratura pseudoscientifica di un vecchio pro-
0^jb\N ^'blema filosofico fr.]586.
o\° Ora, gli studiosi che assumevano «l’unità psichica dell’umanità» 587 (tra i quali, a vario
titolo, si annoverano Edward Burnett Tylor [1832-1917], A. Lang, James George Frazer [1854-1941, autore del
celebre II ramo d’oro, opera in dodici volumi usciti tra il 1890 e il 1915 e in edizione ridotta nel 1922], Robert
Ranulph Marett [1866-1943] e Sigmund Freud con il suo Totem e tabu) ritenevano che «tutti i gruppi umani pos-
sedessero un più o meno comune modello di sviluppo», e pertanto «gli indizi significativi riguardanti l’origine
della religione [...], potevano essere rintracciati attraverso uno studio delle popolazioni “primitive” nel mondo» 588.
1 tratti che sarebbero emersi, una volta disposti in ordine cronologico, avrebbero rivelato «una necessaria “storia
psichica” della razza umana» 589. Il merito principale di quest’approccio rispetto ai paradigmi precedenti è quello di

576 Filoramo, Prandi 19973: 71.


577 II leitmotiv d’ispirazione schmidtiana relativo ad un Urmonotheismus sciamanico sui generis., cioè riferito a una antica divinità uranica, è una sottotraccia
costante della monografia sciamanica, notata e talvolta criticata da alcuni recensori dell’opera: cfr. ad es. Bacon 1953; Seligman 1953.
578 Cfr. E. de Martino 1951-1952: 150-151.
579 Culianu aveva notato le radici diffusioniste e storico-culturali nell’opera eliadiana, «a patto che ne [fosse] eliminata la componente fideistica [relativa alla teoria
della rivelazione primordiale. N.d.A.]» (Culianu 2006a: 403; cfr. anche Culianu 2002a: 342).
580 L’attenzione al tema dei Kulturkreise, alla diffusione degli elementi storico-religiosi e l’adozione di un punto di vista spaziale
piuttostoche temporale del processo storico, sono tutti
elementi schmidtiani notati nel Trattato eliadiano in J.Z. Smith 2010: 219, nota 19.
581 Jellici 1989.
582 Sabbatucci 1998: 14-15, ove si afferma che il modello eliadiano perviene al politeismo tout court schmidtianamente, cioè devolutivamente, a partire da un
«teorico monoteismo primordiale».
583 Sidky 2010: 76-77.
584 Waller, Edwardsen, Hewlett 20 052: 2913.
585 Ibidem. Per collocare in modo corretto ilpensiero antischiavista e l’opera diDarwin nel
panorama antropologico anglofono di fine Ottocento si rimanda a Desmond, Moore 2012.
5
586 Lévi-Strauss 19 67 : 109. Cfr. La Vergata 2010: 35: «I contemporanei di Darwin avevano una tendenza irrefrenabile a identificare evoluzione e progresso [...].
Non si deve però al darwinismo la fiducia nel progresso che pervase tanta parte della vita culturale dell’Ottocento. Avvenne piuttosto il contrario: le idee di Darwin
furono interpretate alla luce di questa credenze già diffusa e vista come una sua conferma scientifica».
587 Waller, Edwardsen, Hewlett 20052: 2913.
588 Ibidem.
589 Ibidem.
«aver accordato ai “selvaggi” menti umane» 590, ossia, per quanto le religioni dei primitivi rappresentassero gradini
inferiori di uno sviluppo umano, queste erano finalmente inscritte nella storia del pensiero umano tout court e non
al di fuori di essa. Il lavoro di W. Schmidt rientra nel rovesciamento teologico e aprioristico di questa precisa
tipologia di evoluzionismo antropologico (anch’esso, per diversi motivi culturali, aprioristico), e prese ispirazione
dall’opposizione che A. Lang rivolse all’animismo come codificato da Tylor, secondo cui la “dottrina delle anime”
avrebbe dovuto costituire il fondamento basilare della religione umana 591.

590 Ivi: 2914.


591 Ibidem.
219 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
Ad ogni modo,
À\Q>e si tratta di una differenza fondamentale, la filogenesi dello sciamanesimo, così come emerge dalla
proposta eliadiana e nonostante i molti nodi irrisolti 592, sembra evitare in apparenza qualunque palese «esito prettamente teologico»593 e
apologetico in chiave cristiana, esplicito invece nella tesi di Schmidt, proponendo però in cambio una equivoca teleologia. Avremo
modo nella seconda parte del presente volume di tornare su questi temi. Per il momento ci limitiamoa inquadrare la posizione

'mo moderno e occidei preistorie o homo


religi

particolarmente complessa di Eliade in questo resoconto: egli crede a un antievoluzionismo schmidtiano per ciò che riguarda le origini
sua religiosità, però lo modifica e lo modula secondo un’evoluzio- progressionista e teleologica culminante inesorabilmente nell’uo-
occidentale. Costui rappresenta anche lo “sviluppo” dell’arcaico e [u'.isium.u uumo religiosus, che era perciò anche, tautologicamente,
pre-cristiano (Eliade considera però gli stadi “primitivi” viventi della sua scala religionum come X'"' “relitto” preistorico
ecome depositari di conoscenze paranormali sopite nell’uomo
moderno degradato, ma che possono essere ancora sperimentate). o\° Nel 1964 André Leroi-Gourhan
(1911-1986),studioso della preistoria ed
esperto delle raffigurazioni parietali del Paleolitico franco-cantabrico, scrisse a metà tra il serio e il faceto che

non c’è nessuna valida ragione per negare agli antropi paleolitici inquietudini di carattere misterioso, non
fosse altro perché la loro intelligenza, della stessa natura, se non dello stesso livello, di quella dell’uomo
sapiens, implica la stessa reazione di fronte all’anormale, all’inesplicato. [...] Se [...] il pitecantropo [oggi
Homo erectus. N.d.A.] iniziava la sua giornata con un inno al sorgere del sole, non ne sono rimaste tracce. Nel
migliore dei casi, si saranno ritrovate le vestigia ossee delle sue cacce e del suo scheletro e, eliminata ogni
altra ipotesi, si sarà forse conservato un pallido chiarore a vantaggio della storia delle religioni 594.

Spingendosi indietro nel tempo come nell’esempio di Leroi-Gourhan, la storia delle religioni eliadiana (e di chi ne ha
seguito le orme) ha adottato un criterio estremamente speculativo: al momento attuale non si possono addurre reperti
tali dai quali poter ricavare sistemi di pensiero religioso o, addirittura, sciamanico (ciò non vuol dire però che non
fossero esistiti determinati rituali; notiamo però che l’uso di simboli non equivale a una loro connotazione religiosa).
Lo sciamanesimo eliadia- no, teso all’identificazione di un nucleo preistorico del complesso sciamanico, che dovrebbe
emergere a seguito della raccolta comparata di un gran numero di dati e testimonianze e corroborata dalla personale
ermeneutica dello studioso, rappresentava il tentativo di ricostruire comparativamente il nucleo originario del
fenomeno religioso a partire dalle omologie attuali, senza però poter discernere queste dalle analogie, dalle reversioni
apparenti di una data caratteristica a uno stadio precedente. In ciò, l’opera eliadiana resta profondamente ancorata a un
contesto evoluzioni- stico-antropologico, sposando però le idee e il metodo schmidtiano (in particolare riguardo
all’insistenza nei confronti di un Essere supremo celeste e primigenio). Anche se all’epoca le scienze cognitive
applicate all’ambito religioso erano all’epoca ancora di là da venire 595, senza modificazioni sensibili della cornice
metodologica,

592 Cfr. ad es. Angelini 2001a: 72-73.


593 Filoramo, Prandi 19 973 : 70. Cfr. il già cit. «punto di vista rigorosamente “emico” (e per tale accettato dalla comunità scientifica)» dell’ascensione estatica dello
sciamano in Angelini 2001a: 70, ove non si considera il versante paranormale dell’ascensione sciamanica.
594genere Homo, cfr. Pievani 2011b: 43, 48.
595 Segnaliamo l’articolo precursore di S. Guthrie 1980 (contenente anche i commenti dei seguenti studiosi: Joseph Agassi, Karin R. Andriolo, David Buchdahl, H.
Byron Earhart, Moshe Greenberg, Ian Jarvie, Benson Saler, John Saliba, Kevin J. Sharpe, Georges Tissot). Il tema cognitivo dell’«antropomorfismo come risultato di
una strategia [“involontaria e perlopiù inconscia”] della percezione» è stato successivamente rielaborato dall’autore in S. Guthrie 1993 (cit. da ivi: v).
220 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

e tenendo comunque conto della mancanza di reperti documentari chiari in senso dirimente (essendo quelli
esistenti «aperti a molteplici interpretazioni egualmente plausibili») 596, l’operazione eliadiana e quella di Leroi-
Gourhan restano di fatto un esei ■cizio condotto a metà e in fin dei conti inconcludente.
Da un punto di vista storiografico, conta invece rilevare che la fedeltà eliadiana a^e 4^ee disciplinari di una storia
delle religioni primonovecentesca tradisce una de- G,AĂ ^ terminata operazione logica a monte.
Quest’ultima si esplica nella selezione di alcu-
v’ ne ipotesi o modelli scientifici provenienti da altre discipline, ignorando in pratica
il contesto e il dibattito all’interno del quale esse trovarono origine e collocazione o\°(e così gli
aggiornamenti nel corso del tempo), e preferisce affidarsi, probabilmente
per motivi di simpatie nazionalistiche, a un sistema considerabile già sui generis all’epoca come quello
racoviţiano, senza metterne in discussione i paradigmi scientifici597. Insomma, il modello eliadiano sembra
rimanere, lungo l’intero corso della ricerca storico-religiosa (grosso modo dagli anni Venti fino alla soglia degli
anni Novanta del Novecento, coprendo in pratica tutto “il secolo breve”) 598, all’interno di una cornice
epistemologica che diventa via via sempre più antiquata, e della quale vengono tacitamente accettati o sussunti i
preconcetti ereditati dalla fine dell’Ottocento (neolamarckismo, scala natura applicata alle “razze umane”,
equiparazione tra “primitivi” attuali e “nostra” preistoria europea ecc.).
L’ambiguo e irrisolto tentativo di coniugare, e talvolta di giustapporre senza soluzione di continuità,
antievoluzionismo antropologico (nella sua forma schmidtia- na, cui Eliade fa riferimento lungo il suo intero
cursus studiorum), antidarwinismo e teleologia escatologica culminante in quello che viene definito come l ’homo
religio- sus nella sua forma attuale (e cristiana in particolare; occorre però fare attenzione a non confondere,
semplificando, questa posizione con un qualche preciso indirizzo teologicamente orientato), risponde a una
complicata, e in definitiva irriducibile, idea personale di storia delle religioni che è molto vicina, nei suoi esiti, alla
sintesi psicoanalitica junghiana. In questo senso, la proposta eliadiana di coniugare origine preistorica dello
sciamanesimo e interpretazione psicologico-folklorica dei «fossili viventi» trova un sensibile riscontro in
quell’«idea di un vero e proprio “ricongiungimento” di scienze dello spirito e di scienze della natura» che
Riccardo Bernardini (Università degli Studi di Torino) vede trasparire come il programma della “psico logia
complessa” proposta nel circolo di Eranos599.

1.5. Laprova del tempo:perchéil concetto eliadia.no di sciamanesimo è tanto problematico?

1.5.1. Limiti concettuali e nodi insolubili

Si sa
°s p quanto sia imprudente desumere dall’osservazione delle società e delle culture attuali il volto socio-
culturale che ebbe il passato. Il passato preistorico e
Qj-J ' ,1 popoli illitterati del presente non sono necessariamente identici [...]. Le religioni
oggi osservabili, anche quelle in apparenza più elementari, non dicono nulla delle QP ^S° origini del
fenomeno religioso dieci o centomila anni fa [...] 600.

Con queste parole, quasi alla metà degli anni Novanta del secolo scorso, Francesco Fedele inquadrava il problema
della religione nella preistoria, rilevando nel contempo il «difetto costitutivo» di un simile ragionamento, ossia il
pregiudizio implicito nel rilevare «la potenziale originalità e varietà delle manifestazioni religiose umane, nel

596 Sidky 2010: 78.


597 D’altra parte se lo strumento di indagine privilegiato di una parte della storia delle religioni continua ad essere il “simbolo” e la sua ermeneutica, difficilmente si
può evitare di proporre filosofie arbitrarie, che forse troverebbero collocazione migliore in altri contesti umanistici, letterari o teologici.
598 Secondo la periodizzazione storica proposta da Hobsbwam 2004.
599 Bernadini 2011: 354. Nondimeno, e qui Bernardini fa riferimento a una interpretazione di Giovanni Filoramo (cfi. Filoramo 1989-1990: 26-27; Filoramo 1990:
26; Filoramo 1993: 305 ss.), questo ricongiungimento andrebbe «ricondotto a quel più generale progetto di rifondazione delle scienze della natura in una visione
spiritualistica del reale che possiamo riconoscere come un tentativo di impronta squisitamente tedesca, da Goethe in poi» (Bernardini 2011: 355); come sappiamo,
Goethe fu modello e ispirazione costante per la morfologia eliadiana.
600 Fedele 1994: 16. Le sottolineature appartengono a Fedele. Sull’incidenza delle concezioni primitiviste nell’antropologia contemporanea si può vedere Amselle
2012.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 221

tempo, nello spazio e nella cultura» 601. Nell’orizzonte del passato disciplinare che Fedele addita, giudica e a cui
idealmente si rivolge, si situa l’intera parabola dello sciamanesimo eliadiano.
Oggi, all’interno delle correnti disciplinari si sta diffondendo un’inclinazione for temente critica riguardo
all’identificazione di una religiosità preistorica tout court sciamanica. Sidky ha recentemente definito il ruolo dello
sciamanesimo in quanto religione primordiale dell’umanità («ur-religion») 602 come il prodotto «dell’ermeneutica
creativa»603 o della «fantasia» di Eliade604, una «fantasiosa fandonia» senza prove empiriche 605. L’opinione di
Dubuisson riecheggia quella di Sidky appena esposta e, benché lo sciamanesimo non rappresenti per lo studioso
francese un terreno di indagine specifica, egli ha insistito, tra le altre cose, sull’eliadiana «ricostruzione fanta stica»
di una «“religione cosmica” preistorica» a partire dall’ingiustificata «legittimità della comparazione tra uomini
preistorici e uomini primitivi» ereditata dalla «prima scienza delle religioni, praticata alla fine del xix e all’inizio del
xx secolo». Lo scopo di una simile operazione sarebbe, secondo Dubuisson, attribuire uno statuto onto logicamente
differente alla preistoria (ossia metafisicamente superiore) rispetto alla storia 606. Del medesimo avviso è Znamenski.
La sua lettura, anticipata in un suo libro giustamente noto per il suo valore storiografico e la ricchezza
documentaria607 e sviluppata compiutamente in un articolo del 2009, si concentra sul riconoscimento che

la stesura del libro sullo sciamanesimo faceva parte dello sforzo di scendere nelle
profondità della tradizione spirituale dell’umanità per rintracciarvi le radici della
religione primordiale e per decifrare il suo modello arcaico, in modo tale da re-
.‘

cuperarlo per la futura rigenerazione spirituale 608,

quasi si trattasse di una fiction accademica à la Castaneda609. Secondo Znamenski l’equazion e soggiacente
all’opera di Eliade sarebbe dunque relativa a un rapporto
.CN ■—O i —------------------- -..............................— - ------— i— *............................. ■ -tu' ''
direttamente proporzionale tra “più antico” e “più autentico” in senso assoluto 610.
Tunn (Forschungsstelle Biographische Religionsforschung, Fakultät ffir GeO ,/db '
Schichtswissenschaft, Philosophieund Theologie, Universität Bielefeld) dal canto
suo, ha giustamente posto all’attenzione la necessità di ancorare qualunque analisi speculativa alla seria disamina
del materiale fossile e archeologico in nostro possesso, o\° onde evitare il banale ma sempre presente rischio di
avventurarsi nel buio della pura
congettura aprioristica:

la religione, ossia la credenza in un essere supremo, nel potere sovrannaturale, in un aldilà, nel sentimento
del “sacro” così come lo intese Rudolf Otto, non faceva parte della natura umana dei primordi, così come
sostiene Mircea Eliade, ma dovette svilupparsi lungo un periodo di migliaia di anni 611.

Rispetto alla definizione proposta, occorre comunque notare come il concetto di “religione” non trovi generale
consenso, e ciò vale anche per la definizione metodologica di Wunn (ad esempio, non si vede perché il “sacro”
ottiano, romanticamente irrazionale, dovrebbe rappresentare uno stadio anteriore della cultura preistorica, se non
accettando la petizione di principio indimostrabile per cui “preistorico” equivale ad “irrazionale”). Il problema è in
effetti molto dibattuto, ma non c’è dubbio che l’analisi dello sciamanesimo come venne effettuata da Eliade risenta

601 Fedele 1994: 16.


602 Sidky 2010: 85.
603 Ibidem.
604 Ivi: 86.
605 Ibidem.
606 Dubuisson 2005: 136, 138.
607 Znamenski 2007.
608 Znamenski 2009: 187-188.
609 Ivi: 196 ss., che riprende grosso modo quanto espresso dall’autore già in Znamenski 2007: 170-180 (par. Mircea Eliade and Archaic Techniques of Ecstasy). I
libri di Carlos Castaneda (o Castaneda; 1925-1998) sono stati forse i vettori più significativi per la diffusione del neosciamanesimo nella seconda metà del
Novecento; inizialmente avallati dalla ricerca storicoreligiosa, questi si sono poi rivelati essere perlopiù invenzioni letterarie, modellate su resoconti etnografici. Per
un profilo biobibliografico critico si rimanda a Znamenski 2007: 189-193, 194— 203. Eliade ricorda Castaneda in Eliade 1990 2a: 144; cfr. inoltre Oijteanu 2010a:
357.
610 Znamenski 2009: 188.
611 Wunn 2000: 448.
222 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

di modelli più o meno risalenti che rispondevano, in varia misura, a «un’ottica tendenzial mente eurocentrica e
cristianocentrica [adoperata] per assimilare al proprio punto di vista [...] fenomeni religiosi di altre tradizioni
ritenuti affini»612. Più in generale, Roberte N. Hamayon (Ecole Pratique des Hautes Etudes, Parigi) ha posto
criticamente la questione del difluso e indifferenziato utilizzo delle etichette di “trance” e di “estasi”, concetti che
hanno veicolato peraltro una storia di identificazione negativa dello sciamano («in quanto rappresentante di un
gruppo etnico [lo sciamano] è un primitivo, come individuo è un malato») 613 e che tendono a oscurare l’azione
dello sciamano in quanto attore sociale (e in quanto tale può anche fingere durante la performance) 614. Sulla
medesima falsariga, benché su posizioni assai più
ju
corrosive, alcune scuole di pensiero si spingono oggi fino a considerare il concetto e la costruzione accademico-
ideologica dello sciamanesimo, sulla scorta di istanze decostru zioniste, come la mera
& cp
espressione inconscia del razzismo occidentale [ossia] l’ostinata negazione della compie ssità delle religioni
“primitive” e la riduzione della loro diversità a una Qj-J ' , semplicistica unità allo scopo di poterla paragonare con
costruzioni più favorevo-
come
pJÒ' “Cristianesimo”663.

Ora, anche rilevando l’assenza di franche posizioni teologiche, e tenendo in considerazione le griglie valutative
dell’antropologia alla quale Eliade si rifaceva e dalla quale ricavava dati e informazioni per la sua monografia, resta
da rilevare come l’esame eliadiano fosse sostenuto da un sistema che si è fatto sempre più antiqua to negli anni.
Forse, nonostante le vaste conoscenze bibliografiche possedute da Eliade, sarebbe il caso di segnalare anche il
problema più generale di qualunque specializzazione genericamente vasta ma troppo superficiale. Due anni prima
della pubblicazione dell’edizione in lingua inglese della monografia sullo sciamanesimo, l’antropologo statunitense
Frank B. Livingstone (1928-2005) dava alle stampe il celebre articolo On thè Non-Existence of Human Races
(Sull’inesistenza delle razze umane)664, una posizione che era stata anticipata già durante i primi anni Quaranta del
Novecento da Ashley F. Montagu665 (1905-1999) e che sarà in seguito confermata da tutta una serie di studi genetici,
per arrivare a oggi. Ciò nonostante Eliade, fino agli anni Ottanta, quando concluderà la sua trilogia dedicata alle idee
e credenze religiose del mondo intero, continuerà a fare uso di categorie umane discrete (e raz ziali) come viatico per
scorgere residui «fossili» di religiosità sciamanico-preistoriche, contraddicendo apparentemente i suoi stessi precetti
metodologici adottati per indagare l’infinita creatività umana. Inoltre, come ha efficacemente dimostrato Giulio
Barsanti (Università degli studi di Firenze), «per confutare l’impressione che fra le “razze” vi siano grandi
differenze, e che ogni “razza” sia omogenea al suo interno, non c’era bisogno di aspettare gli sviluppi della
genetica», poiché quella necessaria confutazione traslata in campo culturale si poteva ricavare dalla letteratura
naturalistica risalente almeno alla metà dell’Ottocento 666, la stessa che, se conosciuta in modo più approfondito,
avrebbe permesso a Eliade di correggere le proprie vedute sui «fossili viventi» - e tutto ciò pur tacendo degli
indirizzi antropologici già in voga negli anni Trenta, come ad esempio quelli promossi da Franz Boas (1858-
1942)667.
Altri problemi di fondo che emergono dall’analisi eliadiana, in quanto espres sione di ineludibili e intrinseci
limiti storiografici, e ai quali bisogna necessariamente accennare pur esulando in parte dai confini di questo studio,
sono i seguenti. In primo luogo, Eliade non è mai riuscito ad analizzare la sua etichetta di “decadenza” dello
sciamanesimo, un processo secondo lui culminante nella contemporaneità, in
&

612 Filoramo 1994: 5.


613 Hamayon 1993: 18.
614 Ivi: 13-15.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 223

“3 DuBois 2011: 111.

664 Livingstone, Dobzhansky 1962. Su Livingstone si veda Fix, Vitzthum, Eckhardt 2006.

665 Montagu 1966. Per approfondimenti, cfr. Barbujani 20082b: 72-78 e la completa analisi presentata in Biondi, Rickards 2011.

“6 Barsanti 2010: 27.

“7 Cfr. Laignel-Lavastine 2008: 164-165.


.d
relazione alle conversioni più o meno forzate a opera delle missioni cristiane prima e all’avvento della modernità
industriale a livello globale poi, tanto negli Stati Uniti uanto nell’Unione Sovietica 615. In seconda istanza, lo storico delle religioni non
sembra aver mai posto seriamente in discussione l’autenticità e l’attendibilità della documentazione antropologica ed etnologica, spesso
risalente al xix secolo, sulla ^)^uale basava le sue argomentazioni e, soprattutto, l’ammissibilità dei parametri G '
occidentali diriferimento, eurocentrici, positivistici o cristocentrici, attraverso i
^ quali venivano incanalate e codificate le esperienze sul campo da parte della stessa antropologia a lui contemporanea
(ricordiamo che il primo articolo interamente o\° dedicato allo sciamanesimo risale al 1946, mentre le primissime
citazioni sono degli
anni Trenta). Ora, l’accusa tipica rivolta a Eliade di non aver mai fatto ricerca sul campo - e perciò di non essere
del tutto qualificato per svolgere indagini di natura più o meno antropologica 616 - è in parte ingiustificata se si
considerano i limiti delle griglie di valutazione dell’antropologia a cui faceva riferimento 617. Non si tratta di
spezzare in questo caso una lancia a favore di Eliade, quanto di comprendere il contesto storico e prendere atto
dell’impossibilità di addossare anacronisticamente l’intera responsabilità su Eliade. Altro discorso, ben più
importante, è invece il mancato aggiornamento da parte dello storico delle religioni del contesto storiografico
interdisciplinare utilizzato nel corso degli anni, di cui abbiamo già detto.

1.5.2. L’archeologia e «lafrode di Eliade»: prò o contrai

615 per ja sterminata bibliografia sull’incontro-scontro culturale e religioso dei Nativi americani con la cultura occidentale ci limitiamo a suggerire la sintesi amara,
lucida e incisiva (anche se con una terminologia etnografica impropria) presentata in Moore 2005: 134-136. Per il case study asiatico, esempi e bibliografie sono
presentati in Znamenski 2007: 321-361 (cap. Back to Siberia: Adventures ofthe Metaphor in Its Motherland).
616 Cfi. Znamenski 2009: 201; Sidky 2010: 78.
617 Non si tratta solo dell’antievoluzionismo della scuola viennese, di cui avremo ancora modo di discutere più avanti, ma anche delle griglie evoluzionistico-
positivistiche diffuse nell’antropologia anglosassone; cfi. Prefazione e Introduzione di Fabietti 1998.
224 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

Quanto detto vale anche per l’ambito archeologico. In questo dibattito, le posizio-
ni dell’archeologo inglese Paul Bahn sintetizzano efficacemente i contra di quella
che ritiene essere «la frode di Eliade» 618. Se esistono casi in cui lo sciamanesimo,
o qualcosa di simile, potrebbe fornire una spiegazione plausibile per giustificare i
contenuti di alcune forme specifiche di raffigurazione parietale, questo, sostiene
Bahn, non può diventare una spiegazione onnicomprensiva per qualunque
tipologia di raffigurazione, per il semplice motivo che non esistono chiare prove
generali a suo favore619. In effetti, l’uso stesso del termine “arte” per qualificare la
documentazione parietale o petroglifica preistorica non è esatta e tradisce un
pregiudizio culturale etnocentrico. Per Bahn il libro di Eliade sullo sciamanesimo,
«pieno di affermazioni infondate sullo sciamanesimo e sul posto da esso occupato
nella religiosità umana»620, è in sostanza colpevole di aver diffuso tutta una serie di
preconcetti nonO®
J9
sostenibili in sede documentaria. Il peso dell’etnocentrismo ottocentesco è profondamente radicato ne 1 pens iero
sciamanico eliadiano e, continua Bahn, ciò si osserva con chiarezza là dove Eliade adotta il concetto di «fossili viventi» per attribuirlo
agli abitanti indigeni della Siberia, dell’Australia, del Nord America e di altre zone «..JÒ considerate «congelate nel tempo» 621. Inoltre,
l’archeologo si domanda come Eliade abbia potuto concepire lo sciamanesimo siberiano in quanto attuale espressione di uno
sciamanesimo originariamente preistorico per le popolazioni di cacciatori-rac- v’ ^Ztoglitori, quando «la
modalità predominante di produzione nella Siberia storica era
l’allevamento di renne, cavalli, bestiame e pecore e non [il presunto binomio prei- o\°storico di] caccia e raccolta»622.
Infine, benché le generalizzazioni eliadiane abbiano
goduto di un credito ingiustificato sulla base di una rigorosa analisi etnografica 623, la loro influenza è stata tanto forte
nel campo delle interpretazioni delle rappresentazioni figurative parietali preistoriche o etnografiche che Bahn ha
potuto elencare dieci cliché infondati che tendono ad essere invariabilmente dati per scontati nell’associazione tra
questa, sciamanesimo e allucinazioni indotte in vario modo 624.
D’altra parte, il sillogismo incongruente che soggiace all’associazione tra pitture rupestri preistoriche e
comparazione etnografica contemporanea era già stato espresso da Lévi-Strauss all’inizio degli anni Cinquanta del
Novecento:

una delle interpretazioni più popolari fra quelle ispirate dall’evoluzionismo culturale [qui inteso nel senso
ortogenetico della prima metà del Novecento, la cui origine risale al tardo Ottocento. N.d.A.], considera le
pitture rupestri lasciateci dalle società del paleolitico medio come raffigurazioni magiche collegate ai riti di
caccia. Il filo del ragionamento è il seguente: le popolazioni primitive attuali hanno riti di caccia, che ci
sembrano spesso privi di valore utilitario; le pitture rupestri, tanto per il loro numero quanto per la loro
ubicazione nelle profondità delle grotte, ci sembrano pure prive di valore utilitario; i loro autori erano caccia -
tori; quindi esse servivano a riti di caccia. Basta enunciare questa argomentazione per valutarne
l’inconseguenza [cioè, l’incongruenza. N.d.A.]. Del resto essa ha corso specialmente fra i non specialisti,
poiché gli etnografi [...] sono d’accordo nel dire che nulla, nei fatti osservati, permette di formulare un’ipotesi
qualsiasi sui documenti in proposito625.

Al contrario, quando gli studiosi asseverano o giungono alle stesse posizioni di Eliade, tendono a evocare una sorta di
deus ex machina provvidenziale per dare parvenza di coerenza a testimonianze non così trasparenti 626. Ci limitiamo a
segnalare che il tema di uno sciamanesimo preistorico è stato recentemente richiamato in causa in merito alla profonda
riconsiderazione (quando non parziale dismissione) di due pa-

618 Dal titolo di un paragrafo (The Eliade Fraud) di Bahn 2010: 80-82.
619 Ivi: 132.
620 Ivi: 80.
621 Ibidem.
622 Ivi: 81.
623 Ivi: 82.
624 Ivi: 135-136.
625 Lévi-Strauss 19675: 111. Ricordiamo che il testo risale al 1952; è utile notare che, sebbene la monografia eliadiana preceda di un anno il testo di Lévi-Strauss,
gli addenda preistorici non compaiono prima della seconda edizione per il mercato anglofono (1964).
626 Bahn 2010: 82.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 225

parte
r---------------------------------------- rlosiot
e la «rivoluzione neolitica»'

radigmi alla base di gran parte della storia delle religioni, e di altre discipline, fino a un’epoca recente: l’«esplosione creativa» del tardo
Paleolitico franco-cantabrico627

La prima, così come è stata finora definita, sarebbe in parte frutto di un artefat- (Ò' s} to dovuto alla ricerca eurocentrica e alla
sua concentrazione quantitativa in alcune
._ ^ nda ricerca eurocentrica e alla sua concentrazione quantitativa in alcune
terminate aree dell’Eurasia e dell’Europa in particolare 628. Testimonianze sim- b°l ico-artistiche provenienti
dall’Africa e dall’Australia, risalenti rispettivamente v’ a più di 75.000 anni fa e a un periodo compreso tra 43.000 e
65.000 anni fa circa,
confinerebbero le opere preistoriche europee (una volta comprovata la datazione proposta) all’interno di un mosaico
ben più diversificato e risalente di quanto non si credesse in precedenza 629. Stando a reperti provenienti dal Sud
Africa e recentemente descritti (e che attendono perciò ulteriori conferme o smentite), la produzione e la
conservazione di miscele di pigmenti, il cui uso specifico si può solo supporre, e la creazione dei necessari strumenti,
risalirebbe a circa 100.000 anni fa 630. Ciò nonostante occorre grande cautela nell’associare direttamente la presenza di
artefatti il cui uso è ignoto, e che si è soliti etichettare come “simbolici”, alla presenza di rituali pensati e organizzati
ad hoc secondo uno schema attualmente rilevabile nello sciamanesimo, sui quali in realtà, ammessa e non concessa la
loro esistenza, non possiamo sapere o affermare nulla di preciso.
Spesso, nonostante la consapevolezza di una solo parziale utilità della comparazione etnografica, questa si
riaffaccia per suggerire comunque una sorta di “proto- sciamanesimo” preistorico che spesso si limita sic et
simpliciter a una retrodatazione dello sciamanesimo attuale. Ci limitiamo a citare due casi recenti. Francesco d’Erri-
co, Directeur de recherche presso l’Institut de Préhistoire et de Géologie du Quaternaire (Université de Bordeaux 1),
noto per aver proposto insieme ad altri studiosi uno sviluppo simbolico neanderthaliano indipendente rispetto a
eventuali processi

627 Cfr. C. Renfrew 2009b.


628 Henshilwood 2009; Tafon 2009.
629 C. Renfrew 2009b: 90. In Tafon 2009 non sono reperibili indicazioni o informazioni relative al metodo seguito per la datazione dei reperti australiani e che
possano perciò giustificarne l’attribuzione cronologica. Si veda la cauta e corretta opinione espressa da C. Renfrew (2009b: 85). La cronologia della colonizzazione
umana dell’Australia emerge da tutta una serie di convergenze e riscontri genetici e paleontologici (grosso modo coincidente con le date cit. da Tafon nel testo); il
punto cruciale non tocca questo ambito ma verte esclusivamente sulla datazione dei reperti particolari. In secondo luogo, Henshilwood e Tafon danno quasi per
scontata un’associazione tra sciamanesimo e i reperti da loro studiati, che però, allo stato attuale delle conoscenze, non può essere comprovata.
630 Henshilwood et al. 2011.
226 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
À\Q>
di acculturazione a seguito di contatti con H. sapiens665, ritiene che, benché non ci sia motivo né prova certa per ritenere che lo
sciamanesimo potesse costituire la presunta religione preistorica, e pur sapendo che questo rappresenta oggi una realtà complessa e
sfaccettata, nondimeno ritiene sia un dato di fatto che

tale modo di concepire il mondo esterno e di interagire con questo caratterizzi la maggior parte delle società di cacciatori-
raccoglitori, che vivono in regioni del mondo assai differenti e che sono adattate ad ambienti drammaticamente
diversi631.

«Perciò», conclude d’Errico, «dovremmo aspettarci che un certo numero di remote società simboliche fossero sciamaniche»687. Per
quanto sia condivisibile, espressa in tal modo l’opinione risente degli stessi preconcetti eliadiani che abbiamo già visto all’opera: quale
minimo comune denominatore di tutti gli sciamanesimi mondiali noti dovrebbe costituire il nocciolo di uno
sciamanesimopreistorico, apartire dai
reperti conosciuti, vagamente e variamente interpretabili in tal senso, se comunque, come afferma Sidky, «il repertorio dello sciamano,
che include la proiezione della sua anima nel mondo spirituale [...] e la personificazione di spiriti, è molto più complesso,
etnograficamente parlando, di quello immaginato da Eliade»688 e da altri interpreti più o meno celebri del fenomeno?

631 d’Errico 2009: 114.


Lo SCI AMBINE SI MO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 227

Un secondo sostenitore dello sciamanesimo come religione preistorica è David Lewis-


Williams, professore emerito della University of Witwatersrand, Johannesburg. Lewis-
Williams ha proposto nei suoi scritti un’origine sciamanica per la divisione sociale in classi e
per i dipinti parietali delle caverne franco-cantabriche 632. Pur condividendo l’opinione di
d’Errico riguardo all’impossibilità di condurre comparazioni etnografiche633, lo studioso
giunge all’identificazione di un modello sciamanico preistorico sulla base di un’analisi che si
concentra sugli effètti psicotropi e allucinatori causati dalla permanenza temporanea nelle
grotte del Paleolitico europeo. Nello studio recente delle testimonianze archeologiche dello
sciamanesimo la spiegazione artistico-allucinatoria è diventata purtroppo un semplicistico
luogo comune e una spiegazione onnicomprensiva634. Per questa ipotesi, affascinante ma
poco fondata635, valgono gli stessi punti che nel capitolo
presente abbiamo fatto&
notare per la “fantasia filogenetica” di Freud: come si concilia l’esperienza religio sa preistorica globale con il particolare
milieu franco-cantabrico, dove «la caverna [avrebbe rappresentato] una mappa della mente» 693? Paradossalmente, l’ottica è la stessa che
aveva espresso Eliade nella sua pièce teatrale intitolata Oameni §i pietre ^i^che Lewis-Williams non conosce). Se, ad ogni modo, l’ipotesi
dell’incidenza degli stati alterati di coscienza nella nascita o articolazione del sentimento e della siste- mat izzazione culturale del religioso
è ben articolata ed è da tenere certamente in considerazione 694, stupisce l’elaborazione di un’intera cosmologia preistorica sciamanica in
fin dei conti indimostrabile695, così come sorprende l’etichetta, applicata o\° da Lewis-Williams con disinvoltura,
di “ateismo” neanderthaliano696.

1.5.3. L’assoluta continuità di Homo con il mondo animale: cultura, filogenesi, etologia cognitiva e scienze cognitive

Come ha sintetizzato Wunn,

le nozioni relative all’evidenza di pratiche religiose nel primo e medio Paleolitico sono o il prodotto di un certo clima
mentale diffuso al tempo della scoperta dei fossili, o di ideologie [...]. Le teorie legate ai rituali nel Paleolitico medio,
di cannibalismo o di adorazione dell’orso, appartengono al reame della leggenda 697.

Tra gli obiettivi della critica di Wunn c’è il lavoro di Eliade, là dove lo storico delle religioni attribuiva a H.
neanderthalensis, e a tutti i “paleantropi” compresi in un periodo che rimonta addirittura a «due milioni di anni circa» 698,
capacità simboli- co-cognitive dello stesso genere di quelle di H. sapiens699. Ora, benché Wunn abbia correttamente
evidenziato che è praticamente impossibile sostenere che gli ominidi di due o più milioni di anni fa avessero capacità o
espressioni cognitivo-simboliche del tutto equiparabili a quelle dell’uomo moderno, non tiene però nella dovuta
considerazione che esistono comunque i margini per interpretare in chiave sim-

al. 2011). Susan E. Hough, dal canto suo, ha recentemente passato in rassegna i miti soggiacenti ai petroglifi (illustrazioni incise nella roccia) e ai
pittogrammi (illustrazioni dipinte) della regione californiana, ricusando in gran parte le diffuse interpretazioni precedenti che facevano di determinati
simboli l’espressione di esperienze neuropsicologiche, entottiche o sciamaniche, o performance per impetrare la pioggia. L’analisi della toponomastica
locale e delle mitologie diffuse in una regione contraddistinta da una situazione geofisica formente vulcanica, comportano di fatto la ricolloca zione
delle simbologie grafiche utilizzate dalle popolazioni all’interno di un paradigma esplicativo e descrittivo di fenomeni comuni, quali eventi sismici ed
eruzioni vulcaniche (Hough 2007).

693 Lewis-Williams 2009: 151.

694 Ivi: passim. Tale era anche la posizione di Culianu in Eros e magia nel Rinascimento (Culianu 2006a: 388). Sulle opinioni di Culianu
riguardo le piante con proprietà psicotrope e le allucinazioni causate dal consumo di prodotti di origine vegetale, ritenute essere all’origine di
determinate credenze mitico-religiose e di pratiche magico-rituali, si veda Oijteanu 2011a: 334, 368.

695 Lewis-Williams 2009: 153.

632 Cfr. ad es. Lewis-Williams 2001; Lewis-Williams 2009.


633 Lewis-Williams 2009: 150.
634 Cfr. ad es. Clottes 2011. Clottes collabora spesso con Lewis-Williams, e nel suo libro conosce e cita la monografia eliadiana (ivi: 34).
635 E stato dimostrato, ad esempio, che i fenotipi attuali dei mantelli dei cavalli (Equus ca- ballus) erano già espressi nei genotipi dei cavalli predomestici raffigurati
nelle caverne paleolitiche europee. Il mantello macchiato presente nelle raffigurazioni preistoriche non è dovuto quindi ad un significato neuropsicologico e/o
sciamanico legato ad allucinazioni di tipo visivo, ma semplicemente a una raffigurazione particolarmente realistica; «perciò, qualunque interpretazione di queste raffi-
gurazioni da un punto di vista simbolico o trascendentale dovrà necessariamente attingere da altri dati che non il mantello [degli animali rappresentati] per avvalorare
tale ragionamento» (Pruvost et
228 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

696 Ivi: 144. La medesima idea è condivisa anche dall’antropologo Steven Mithen, ad es. in

Mithen 2009: 125.

697 Wunn 2000: 447-448.

698 Eliade 2006b: 15.

699 Cfi. ivi: 13-39.


rv
bolica (non azzarderemmo “sciamanica”) almeno alcune delle sepolture e dei resti del molto più recente H.
neanderthalensis636. Il problema che si presenta è in realtà molto più complesso della semplice, antievoluzionistica o ingenua
retrodatazione ^G~#diana: è : lo stesso oggetto di ricerca che va riconsiderato e ripensato.
Lo psicologo Nicholas Humphrey {Emeritus Professor of Psychology, London ,-o^Vì ?!•“! T Economics),
basandosi su un dossier autistico, sulle raffigurazioni parietali
G ,/vJÒdel Paleolitico europeo e partendo da una prospettiva psicologico-evoluzionistica,
v’ posto all’attenzione quanto possa essere problematico associare, allo stato delle
conoscenze attuali, linguaggio articolato e sofisticate capacità artistiche: le seconde o\° non presuppongono
necessariamente il primo 637. Uno studio recente effettuato su un gruppo di babbuini {Papio papio) ha dimostrato che la capacità di
elaborazione ortografica (ossia la computazione dell’identità delle singole lettere nel contesto di una parola) e l’apprendimento
statistico (cioè la capacità di predire il valore di un elemento inedito all’interno di una serie, in questo caso ortografica, sulla base
delle conoscenze acquisite) non richiedono la presenza di preliminari conoscenze lingui stiche o di linguaggio articolato (in senso
umano)638. Andrebbe poi notato che, risalendo indietro nel tempo filogenetico, l’acquisizione di un linguaggio elaborato, sul quale
tanto insistono gli antropologi come Steven Mithen 639, non è a tutti i costi condizione necessaria per lo sviluppo di un
comportamento simbolico o empatico: «benché il linguaggio renda il pensiero più astratto, senza linguaggio si può pensare più
astrattamente di quanto nessuno abbia mai pensato fosse possibile» 640. Anche se quest’ultima affermazione paradossale banalizza e
generalizza, coglie ciò nonostante un aspetto decisivo della comunicazione, dei linguaggi e del comportamento anima le. In questo
senso ha in parte ragione l’antropologa Barbara J. King (The College of William and Mary, Virginia) a far notare sia l’impossibilità
di tracciare una linea di demarcazione tra natura e cultura sia come empatia, creazione di senso e consapevolezza siano già una
caratteristica degli Homininae641 esistenti oltre all’uomo, ossia scimpanzé ( Pan troglodytes), bonobo (P. paniscus) e gorilla (gen.
Gorilla)642. Occorre
però fare attenzione a semplificazioni eccessive e imprecise: per fare un esempio, gli scimpanzé (i nostri parenti più
prossimi, con i quali condividiamo più del 98% ^ del cod ice genetico; il 99,9999997% della nostra storia evolutiva è condiviso con le
707
N£> antropomorfe africane) non sono nostri antenati diretti. Condividiamo un comune 'G** antenato la cui origine è rintracciata
geneticamente e paleontologicamente gros- s o m e do a 6-7 milioni di anni fa. Le scimmie antropomorfe non sono “antenati” G ^
dell’uomo allo stato attuale, come residui primitivi o, peggio ancora, «fossili viventi»,
v’ ^@^ià Darwin aveva messo in guardia dal comune errore di ritenere le scimmie attuali
come antenati diretti dell’uomo708; hanno, come noi H. sapiens e tutti gli esseri o\° viventi, una loro storia, frutto di
contingenze evolutive, che condividiamo per la
maggior parte, ma da comprendere coevolutivamente con il loro ambiente.
636 J. Renfrew 2009.
637 Humphrey 1998 (segnalazione di Fabio Manucci).
638 Grainger et al. 2012. Non è questa la sede per approfondire il tema della comunicazione animale intraspecifica o degli studi condotti su animali (pappagalli,
antropomorfe) capaci di interagire con i ricercatori maneggiando in un certo grado un linguaggio simbolico umano. Notiamo invece a margine due casi recenti riportati
nella letteratura scientifica relativi all’apprendimento e all’emulazione spontanea del linguaggio umano da parte di un cetaceo (beluga, Delphinapterus leucas) e di un
elefante asiatico (Elephas maximus) cresciuti in cattività e a contatto con l’uomo, rispettivamente in Ridgway et al. 2012 e Stoeger et al. 2012. Studi simili possono
contribuire a far luce sulla percezione, sulla rielaborazione e sulla vocalizzazione dei suoni a scopo comunicativo- sociale (anche interspecifico) nei mammiferi sociali
filogeneticamente distanti dall’uomo.
639 Ad es. Mithen 2007.
640 Grandin, Johnson 2005: 260 (cit. in B. King 2008: 457).
641 Onde evitare confusione con la traduzione italiana di termini scientifici si è preferito evitare l’uso generico di “ominini” e utilizzare Homininae per indicare la
sottofamiglia che comprende Go- rillini e Hominini, e Hominini per la tribù tassonomica comprendente Panina e Hominina (Simone Maganuco e Stefania Nosotti,
com. pers. via e-mail, 7 genn. 2012).
642 B. King 2008: 465. Poco più distante geneticamente e filogeneticamente è l’orango (gen. Pongo). L’infima distanza genetica che separa il genere Homo da Pan
renderebbe, per alcuni
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 229

La stessa specie attuale del genere Homo non è che il frutto di una recente contingenza storica. Fino a poco tempo
fa, per limitarci a una forbice temporale che comprende grosso modo il periodo risalente a meno di 40.000 anni fa,
coesistevano sul pianeta, in vari momenti e località geografiche, almeno quattro o cinque spe cie di Homo: oltre a H.
sapiens e H. neanderthalensis, H. erectus e H.floresiensis, più un possibile ominide identificato geneticamente sulla
scorta di un reperto fossile proveniente da Denisova, località siberiana dei monti Aitai 709. Anche in precedenza
l’unicità di una sola specie di ominide non trova riscontro nella documentazione fossile). In questa moltitudine di
«diversamente sapiens», secondo l’incisiva definizione di Pievani 710, non esiste una direzione evolutiva o culturale
prestabilita (e ciò vale per noi come per l’intero regno animale), un “albero” orientato al presente culturalmente
condizionato dalla Storia (con la maiuscola), ma un cespuglio evolutivo formato da

molte pre-istorie con la minuscola, la cui trama era composta da una molteplicità di forme umane conviventi:
ciascuna con propri adattamenti e riadattamenti specifici, con un universo cognitivo, emotivo e comunicativo
probabilmente diverso, con abitudini e abilità figlie di percorsi storici cugini in territori ed ecosistemi
differenti711.

Possiamo constatare in questi Hominini la presenza di «tecnologie litiche [spesso] tanto avanzate quanto quelle
sapiens»112, possiamo dedurre il possesso in vario grado di un sistema sociale e di capacità cognitive, ma allo stato
attuale delle conoscenze nulla possiamo dire riguardo al contenuto mitico-rituale di presunte religiosità (sciamaniche
o meno): «nessuno è [...] mai entrato nella testa di un floresiensis, di un Neanderthal o di un denisoviano» 713. Si può
ovviamente e ragionevolmente sostenere

studiosi, opinabile e discutibile la medesima e nominalistica differenziazione in generi differenti; per un quadro generale sulle differenti
classificazioni, cfr. Biondi, Rickards 2005: 160-180.

707 Tattersall 2011: 101.

708 Darwin 1990: 181: «Non dobbiamo cadere nell’errore di supporre che il primitivo progenitore di tutto il ceppo degli scimmiadi
[sic], incluso l’uomo fosse identico, o anche strettamente somigliante, a qualche scimmia superiore o inferiore esistente» (cit. in Barsanti 2005:
279).

709 Una sintesi (con bibliografia aggiornata) in Pievani 2011b: 24-34; cfr. in particolare p. 34.

710 Ivi: 44.

711 Ivi: 47.

712 Ivi: 34.

713 Ivi: 43.


J^e
che i presupposti cognitivi per mettere in atto determinati comportamenti e creden ze esistessero già. Non si può neppure
escludere a priori che qualche forma di religiosità collettiva, magari accostabile per certi versi a un morfotipo religioso attuale, sia esistita
nei periodi più o meno recenti, senza soluzione di continuità con altri . (Ò'' ^ più risalenti comportamenti etologici ritualisticamente
codificati643. Per ritornare al campo di sciplinare storico-religioso, già nelle opere del primo Culianu l’excursus j ./dò ' biologico-
evoluzionistico, in particolare in merito alla relazione tra comportamenti
v’ ^Z^itualistici animali, etologia e nascita di alcuni motivi della religione, rappresenta il
tentativo di circoscrivere scientificamente ed evolutivamente il fenomeno religioso 644. o\° La celebre
primatologa Jane Goodall, che ha seguito e studiato per più di qua
rantanni alcune comunità di scimpanzé in Africa, ha di recente riaffermato in un’intervista quanto segue:

643 L’idea che il rituale preceda l’uso del linguaggio (espressa in Burkert 2003: 38) tende forse a sottostimare la continuità con i sistemi di comunicazione e cognizione
animale, soprattutto tra i primati. Per approfondire, cfr. Wunn 2005.
644 Ad es. in Culianu 1981a. Due articoli hanno recentemente sottolineato, da punti di vista differenti, l’importanza di questo testo: Casadio 2002b; Filoramo 2003.
230 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

gli scimpanzé mettono spesso in atto manifestazioni ritmiche incredibili, simili alla danza, quando giungono nei
pressi di una cascata situata nelle montagne [a Gombe, in Tanzania] che precipita per circa venticinque metri su
un greto sassoso e produce un frastuono roboante. Il loro pelo si rizza, quindi iniziano a ondeggiare anche per
venti minuti. Qualche volta succede che finiscono per mettersi seduti a osservare l’acqua, e si vedono i loro
occhi seguire il flusso della cascata. Se potessero parlare tra loro delle sensazioni che scatenano queste
manifestazioni - che penso debbano somigliare a meraviglia o timore reverenziale - la cosa si potrebbe
facilmente trasformare in una forma di religione, di adorazione degli elementi 645.

Lo stesso concetto di “estasi” come patrimonio filogenetico esclusivo dell’uomo, eliadianamente connotato nello
sciamanesimo fin dalla più risalente preistoria, è difficilmente estrapolabile dal generale contesto animale. Il piacere,
così come il dolore, possiede un valore biologico adattativo:

645 Goodall 2011: 66. Dell’autrice si può leggere ora in tr. it. il testo In thè Shadow of Man (Goodall 2012). Sulle capacità e sulle interazioni altruistiche delle
antropomorfe, cfr. Girotto 2008b: 121-127. Per evitare di idealizzare troppo gli scimpanzé (così come ci si dovrebbe astenere dall’idealizzazione radicale dei
comportamenti umani), cfr. Tattersall 2011: 35-41. Sulle manifestazioni emotive proto-religiose degli scimpanzé, cfr. S. Guthrie 1993: 202.
231

il dolore scoraggia gli animali dall’intraprendere azioni che potrebbero far loro del male o causare la morte [...]. Il piacere [...] è la
modalità della natura per migliorare la sopravvivenza e il rendimento riproduttivo [ed emerge negli animali senzienti come] una
conseguenza di comportamenti (ad esempio, nutrizione e accoppiamento) che generano “buoni” risultati (cioè, sostentamento e prole) e/o
come motivazione per intraprendere questi comportamenti basata sulle passate e gratificanti esperienze 646.to, dai nostri più vicini parenti
filogenetici viventi647. Il solo riferimento alle scienze cognitive però non basta: come abbiamo visto in precedenza, già A.W. Geertz ave va
notato gli apriorismi apologetici di parte della cosiddetta «seconda rivoluzione cognitiva», ossia della neuroteologia 648. Anche senza
scendere nel campo specifico dell’analisi neurologica, lo studio scientifico delle capacità cognitive riflette ancora due orientamenti
contrapposti, uno “cartesiano” e uno “darwiniano”, secondo l’efficace distinzione operata dal primatologo Cristophe Boesch (Max Planck
Institute for Evolutionary Anthropology, Leipzig), dei quali il primo opera in gran parte al di fuori dei paradigmi scientifici e assolutizza
le capacità del cervello umano rispetto agli ineludibili rapporti tra ambiente, nicchie ecologiche ed evoluzione delle abilità cognitive 649. I
preconcetti assolutizzanti di una parte delle scienze cognitive sono ben evidenziati, ad esempio, nell’opera di Merlin Donald, Professore
emerito presso la Queen’s University (Ontario), il quale proprio sulla base dei suddetti apriorismi si è inopinatamente spinto fino a mettere
in dubbio «l’attuale collocazione [dell’uomo] nell’ambito della cronologia del processo evolutivo», cioè tra i primati, e ha persino
giudicato «un errore tassonomico assurdo e grossolano lo schema di classificazione che ha privilegiato gli aspetti anatomici e sminuito
l’importanza della mente»650. Tutto ciò è insostenibile da un punto di vista scientifico, paleontologico e genetico e rimane discutibile
anche da un punto di vista cognitivo; d’altra parte l’autore si è chiamato fuori dai modelli scientifici verificabili nel momento stesso in cui
ha affermato che l’universo «darwinistico è troppo angusto per comprendere l’umanità» 651. Il giudizio di Donald è inoltre strumentale a
un’interpretazione «essenzialmente animistica» espressa dai manufatti paleolitici, associati a quelli di altre «documentate culture dell’età
della pietra»652, probabilmente sottintendendo quelle attuali: non siamo poi lontani dalla scala natura dell’antropologia evoluzionistica
vittoriana.

646 Balcombe 2011: 6.


647 Cfr. Falk 2011: 152-161.
648 Geertz 2009a.
649 Boesch 2012a.
650 Donald 2011: 441; cfr. inoltre ivi: 420.
651 Ivi: 441.
652 Donald 2009: 101.
Eccettuando ovviamente la codifica culturale soecifica dei vari sciamanesimi. oersino

L’influenza di Donald è decisiva anche nella proposta cognitivista di Geertz e dei suoi collaboratori che rappresenta a
tutt’oggi, insieme alle indicazioni di Luther H.J^e
Martin (The University of Vermont, Burlington)653, uno tra i più ambiziosi progetti di ampia portata nella
disciplina storico-religiosa654. La rifondazione geertziana dello „■ studio storico-religioso in chiave cognitivista (una sintesi
definita «bioculturale», ^3 termine con il quale si vorrebbe indicare che gli «esseri umani sono simultaneamente creature
biologiche e culturali [...], ibride»)655, pur attestandosi su posizioni ancora QX - stabilisce un importante precedente per
gli indirizzi futuri della disciplina.
U nodo teorico principale da risolvere è probabilmente la scarsa rilevanza finora v’ ^Z^ssegnata
finora alla scienza cognitiva post-classica656, che da almeno tre decenni si
occupa di indagare l’ambito indicato da Geertz 657. In secondo luogo, l’esclusione di o\° un vasto confronto
biologico, etologico e cognitivo ad ampio raggio con gli animali (e i primati) rischia di riproporre la medesima
discutibile griglia di preconcetti donaldiani. Inoltre, quali animali non sono simultaneamente biologici e culturali?
Fatte salve le palesi caratteristiche distintive della cultura e della cognizione umana, non è più sostenibile un’alterità
dell’uomo rispetto non solo alle antropomorfe 658 ma alle altre scimmie (e anche agli animali in generale), tant’è vero
che ormai è possibile parlare, come ha fatto Boesch, di una «etnografia della cultura in specie non-uma- ne» 659.
Recenti studi di etologia cognitiva dimostrano inoltre che la moralità (così come viene comunemente intesa) non è
dettata dall’osservanza dei contenuti religiosi di una data società umana, ma è diflusa in ambiti filogenetici anche assai
lontani dalle antropomorfe viventi660. In questo senso, le scienze cognitive, siano esse applicate alla religione o meno,
devono continuare a coltivare le relazioni interdisciplinari con lo studio dell’evoluzione del senso estetico animale 661,
con l’etologia cognitiva, con la comparazione della cognizione, dei linguaggi e della coscienza animale 662. Davvero si
può continuare a sovrapporre all’uomo religiosus l’homo artisticus delle pitture parietali paleolitiche utilizzando
l’immagine autocelebrativa del “miracolo di Lascaux”, ignorando «la tesi di Darwin dell’anteriorità evolutiva della
capacità estetica»663 e le ricerche sul sense of beauty negli animali (si pensi ad esempio al senso estetico dimostrato
dall’uccello giardiniere)664? Come poter comprendere senza riferimento all’etologia i processi cognitivi umani in una
prospettiva filogenetica665?
L’adattabilità versatile del comportamento in presenza di nuove sfide [...]; i segnali fisiologici
cerebrali correlabili con il pensiero cosciente [...]; i dati riguar- ti il comportamento
comunicativo con cui a volte gli animali sembrano tra- :tere ad altri :
tv6&c\°,?®T;t?ere ad altri almeno alcuni dei propri pensieri,

653 Cfr. ad es. L.H. Martin 2004.


654 Cfr. Geertz 2004; Geertz: 2010.
655 Geertz 2010: 306.
656 Per una panoramica sulle diverse aree delle scienze cognitive post-classiche si rimanda ai seguenti testi: Varela, Thompson, Rosch 1991; Clark,
Chalmers 1998; Borghi, Cimatti 2010; Menary 2010; Parisi 2011.
657 Lo stesso Geertz è consapevole delle semplificazioni cui potenzialmente si può esporre un lavoro non attento nella raccolta della bibliografia di
riferimento; cfr. Geertz 2008; Geertz 2009b.
658 Ehrlich 2005: 85-201; Boesch 2010. Si rimanda ai casi e alla bibliografia cit. in S. Harris 2012: 213.
659 Boesch 2012b.
660 S. Harris 2012: 213-214; Pievani 2012b.
661 Bartalesi 2012.
662 Griffin 1999. Sul rapporto tra cognizione e alimentazione in una prospettiva filogenetica, cfr. Wrangham 2011.
663 Bartalesi 2012: 121.
664 Ivi: 81-84
665 Cfr. Piattelli Paimarini 2008: 49-50; Dunbar 2009: 220.
< 0^^ ex0<=|X
entano secondo Donald R. Griffin (1915-2003; Museum of Comparative of) ^ '
Zoology,Harvard) un tentativo di sistematizzare quelle «categorie che sembrano
particolarmente promettenti in quanto fonti di prove significative, seppure incomplete, di pensiero
cosciente negli animali non umani»666. Accenniamo solo en pas- o\° sant a queste tematiche, senza
prendere in considerazione il crescentedossier relati
vo alle capacità di problem solving e all’uso di utensili, o alla trasmissione culturale, che
presuppongono particolari abilità cognitive e che emergono nell’ambito delle ricerche condotte su altre
specie di animali, anche assai distanti filogeneticamente dai primati 667. Persino lo studio di quello che,
forse in modo impreciso, si potrebbe chiamare “senso dell’umorismo” nei primati non umani 668, nei
mammiferi669 e negli uccelli670 sta registrando importanti passi in avanti in tal senso. Nonostante
rimanga un dibattuto oggetto di indagine stabilire quanto le attività e le capacità cognitive collegate
all’uso di utensili si possano accompagnare a un qualche tipo di attività mentale cosciente, si potrebbe
invece provare, come ha scritto Griffin, a

invertire l’abituale tendenza a dubitare della presenza o influenza di un pensiero cosciente nei
casi in cui gli animali si comportano in modo versatile e ingegnoso, chiedendosi in che modo
si possa provare che essi non sono coscienti di ciò che fanno671.

666 Griffin 1999: 47.


667 Oltre alla letteratura specialistica dei noti casi di polpi corvi, pappagalli e primati, ci limitiamo a segnalare come aggiornamento bibliografico
quattro interessanti e recenti studi, dedicati rispettivamente alle capacità di problem solving di una lucertola tropicale (Anolis evermanni), dei delfini
australiani (Tursiops sp.) e — gli ultimi due — dei pesci dell’area pacifico-australiana (Choerodon schoenleinii e C. anchorago): Leal, Powell 2012;
Patterson, Mann 2011; Jones, Brown, Gardner 2011; Bernardi 2012. Per le scimmie riportiamo lo studio sui cebi cappuccini di Manrique et al. 2011.
Nel caso della trasmissione culturale nelle antropomorfe (in questo caso, scimpanzé), cfr. Whiten et al. 1999.
668 Bering 2012 (basato su Bering 2012b: s.i.p.).
669 Ibidem.
670 Marzluff, Angeli 2012.
671 Griffin 1999: 147.
234 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
& 4P*
N
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L’uomo, insomma, non è unico e, perciò, non è nemmeno solo. Come nell’argo mento del sorite di Eubulide, l’allievo di
Euclide di Megara (attivo nel iv secolo a.e.v.), per cui si intende dimostrare che non esiste una quantità prestabilita per
definire il momento esatto del passaggio dal mucchio di sabbia al granello singolo, o al “non mucchio”, tramite passaggi
discreti di sottrazione di un elemento (un granello) alla volta 672, così più si va indietro nel tempo nella nostra storia filogene-
tica, più diventa opinabile e soggettivo stabilire quando, e in quali taxa, sorgano il pensiero simbolico e la capacità del
pensiero astratto (e perciò dei prerequisitifondamentali per qualunque comportamento in nuce proto-religioso) e in quale
grado673. Tutto ciò ovviamente limitando queste speculazioni a un range cronologico compatibile con i risultati delle
ricerche paleoantropologiche, senza scivolare in azzardate ipote si di complesse organizzazioni mitico-rituali troppo
risalenti, e . (Ò'' ^ perciò a rischio di essere etichettate come ridicole e, dall’altra parte dello spettro, senza improvvisare goffi
c
tentativi teleologici e finalistici per limitare all’uomo capa- G ,aĂ hà cognitive e di pensiero simbolico che
in realtà non sono di esclusivo dominio
v’ ^d^mano674. Si tratta di due posizioni azzardate che però lo stesso Eliade, e con lui
tanti altri studiosi nel corso del Novecento, abbracciarono nella seconda metà del o\° secolo appena
trascorso.
Lo storico delle religioni giunge allora al paradosso, risolto grazie a una petizione di principio
antropologicamente antievoluzionistica, che «lasciare in bianco [quella] parte enorme della storia umana
[ossia, dei Paleantropi preistorici. N.d.A.] rischia di incoraggiare l’idea che, durante tutto quel periodo,
l’attività dello spirito si limitasse alla conservazione e alla trasmissione della tecnologia», e questa
sarebbe secondo lui «un’opinione non solo sbagliata ma nefasta per la conoscenza dell’uomo. L ’homo
faber era anche homo ludens, sapiens e religiosus». Però, allo stesso tempo, lo storico delle religioni si
era accorto che «non è possibile ricostruire le sue credenze e pratiche religiose [,..]» 675: come risolvere
allora questo vicolo cieco creato dallo stessa premessa che non si vuole verificare, ma dimostrare e
convalidare? Lo «spirito» umano, qualunque significato metafisico possa avere questo termine,
dovrebbe rispondere a questo paradosso. La sua connotazione avviene in senso totalmente antitetico
rispetto alla contestualizzazione storico-evolutiva dell’uomo all’interno dell’ordine dei Primates,
considerati da Eliade incapaci di esperire capacità simboli- co-cognitive e, perciò, in nuce “religiose”. A
questo punto lo storico delle religioni fa notare l’esistenza di una «teoria della ‘non religiosità’ dei
Paleantropi» (ossia, degli Hominini nostri diretti antenati), secondo lui probabilmente imposta «ai tempi
dell’evoluzionismo, quando erano state appena scoperte le analogie con i primati» 676 (e qui le posizioni
di Eliade, spostando la barra della religiosità “moderna” fino a oltre due milioni di anni fa, convergono
su quel finalismo strutturale comune a parte dell’evoluzionismo teleologico ottocentesco:
semplificando, ciò che appartiene all’uomo non può essere di origine animale). Per lo storico delle
religioni si sarebbe difatti trattato di un «malinteso» basato sulla «struttura anatomico-osteologica dei
Paleantropi [...] simile, certo, a quella dei primati» 677: insomma, i “Paleantropi”

672 Cfr. Cambiano 2004: 59.


673 «Non c’è però nessun momento in cui si possa dire: “È qui che c’è stata la separazione”, nessun grande momento di conversione sulla strada di
Damasco, che abbia reso, d’un tratto, umani i non umani» (Dunbar 2009: 221), ma solo un’accumulazione graduale di caratteristiche particolari che
hanno dato come risultato contingente ciò che siamo oggi — parallelamente altre caratteristiche hanno reso altri animali, nostri parenti filogenetici più
o meno vicini, quello che sono oggi.
674 Una ideologica e totale discontinuità paleoantropologica e cognitiva tra uomo e “animali”, simile per certi versi a quella di Donald ed Eliade, è
presentata sub specie theologig in Facchini 2011. Per le posizioni paleoantropologiche generali dell’autore (debitrici del pensiero di Teilhard de
Chardin e di Julien Ries), cfi. Facchini 1993: 41-44. Per un confronto critico sul tema, cfr. Pievani 2007: 63-81.
675 Eliade 2006b: 19.
676 Ivi: 16.
677 Ibidem.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 235

avevano una determinata e precisa religiosità (ma di quale tipo?) pur condividendo un’apparente, e
fuorviarne, «struttura anatomico-osteologica» con gli altri primati „o ;0SSi,a con gli animali, posti pertanto al
di là della cesura con l’“uomo” (che fine ha
N£> fatto la prospettiva evoluzionistica, liquidata qui come un «malinteso»?).
Pur senza poter disporre delle conoscenze di Donald, ma sottoscrivendo gli stessi presupposti finalistici,
Eliade anticipa le medesime conclusioni del cognitivista.
G ,AĂ ^ L° ripetiamo, non si tratta in alcun modo di antropomorfizzare una “religiosità
v’ animale” (un assunto illegittimo)678, ma di considerare una volta per tutte il back
ground cognitivo e simbolico del genere umano in relazione alla complessità strut- o\° turale
dell’evoluzione: senza tale background non è possibile neanche immaginare
i primordi di una qualunque religiosità in fieri. Anche se torneremo nel prossimo capitolo e, ancora una
volta, nelle Conclusioni generali del volume sulla sistematizzazione eliadiana degli ominidi, non è tra
le finalità del paragrafo rilevare i complicati preconcetti antropocentrici, antropologicamente
antievoluzionistici e finalistici impliciti nel pensiero dell’ultimo Eliade. Ci limitiamo a rispondere,
come semplice spunto per riflettere in merito, segnalando l’intervento prettamente filosofico di
Derrida, secondo il quale

non bisogna limitarsi a sottolineare che, guardando meglio, ciò che viene attribuito al “proprio
dell’uomo” appartiene anche ad altri esseri viventi, ma anche, al contrario, ciò che viene
attribuito al proprio dell’uomo non gli appartiene in modo puro e rigoroso, e che bisogna
quindi ristrutturare tutta la problematica679.

1.5.4. Riconsiderare la “rivoluzione neolitica”

Il secondo ambito all’interno del quale è stato di recente evocato uno sciamanesimo (proto)storico è
quello della rivoluzione neolitica, definita dall’archeologo francese Jean Guilaine il «primo
meccanismo di artificializzazione della natura» 680. La correlazione diretta tra sedentarizzazione,
rivoluzione agricola, affermazione di nuovi e complessi modelli religiosi (sulla base di un passaggio
rivoluzionario tra capacità cognitive arcaiche e modelli moderni) e progressiva monumentalizzazione
degli edifici (spesso religiosi), che emerge dalle analisi eliadiane 681 e più in generale nella storia delle
religioni, è messa in crisi da una serie di ricerche recenti. Lungo la sua inte ra produzione, Eliade ha
posto l’accento sulla protostorica «scoperta delle tecniche agricole e dei ritmi della vita vegetale», la
quale avrebbe giocato il ruolo di una vera
e propria «rivoluzione mentale» per la storia religiosa dell’umanità682. Eppure, come nel caso delle
asserzioni inerenti uno sciamanesimo primordiale, la retrodatazione pr otostorica della rivoluzione agricola e
di quella cognitiva richiedono un profondo ripensamento dell’intero paradigma di riferimento e non solo di
un aggiornamento ^^flmjtato a fatti e date.
Particolare importanza rivestono due recenti scoperte. La prima è la testimo- G ,/Ä nianza
documentaria proveniente dal Paleolitico superiore (circa 30.000 anni fa;
v’ ^2?atazione al radiocarbonio) e relativa all’uso di mortai per sfibrare e macinare mate
riale vegetale, per quanto di origine selvatica, in un’epoca nella quale si pensava che o\° la dieta
carnivora fosse caratteristica comune e scontata delle popolazioni nomadi di cacciatori-raccoglitori 683. In secondo
luogo, le ricerche archeologiche condotte a partire dalla metà degli anni Novanta del Novecento dall’archeologo

678 S. Guthrie (1993) suggerisce che determinate manifestazioni emotive messe in atto in particolari condizioni dagli scimpanzé (ad es. durante un
temporale o, come abbiamo visto, di fronte a una cascata), siano inquadrabili come «zoomorfizzazione» cognitiva e in nuce già religiosa degli
elementi esterni: «In quanto minacciose, queste performance hanno origine dall’interpretazione del temporale da parte degli scimpanzé come un
elemento vivo, che può essere scacciato allo stesso modo dei babbuini, dei leopardi e di altri scimpanzé [...]. Se la religione è antropomorfismo, allora
l’analogia nel mondo animale è lo zoomorfismo: l’attribuzione di caratteristiche animali a ciò che non è animale» (ivi: 202).
679 Derrida 2009: 85.
680 Cit. dal testo che riporta la lezione di chiusura dell’autore al Collège de France: Guilaine 2010: 82-83.
681 Cfi. il secondo capitolo di Eliade 2006b; in part. pp. 45-57.
682 Eliade 2008e: 39. Cfr. le sezioni dedicate all’agricoltura in Eliade 2004a, in particolare i capp. 7, 8 e 9, ed Eliade 19 90 2a: 56.
683 Cfr. Revedin et al. 2010.
236 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
Klaus Schmidt (Deutsches Archäologisches Institut) nel sito anatolico di Göbleki Tepe, risalente al X millennio
À\Q>
a.e.v., dimostrano che la costruzione di monumentali complessi edilizi, interpretati da K. Schmidt in chiave
religiosa, precede la sedentarizzazione 684. Segnaliamo come K. Schmidt propenda, forse un po’ troppo
ottimisticamente, per un’interpretazione sciamanica del simbolismo animale presente a Göbleki Tepe685, mentre
Renfrew ritiene in maniera altrettanto fiduciosa che il sito «dovette certamente assolvere a funzioni religiose; anzi il
sito stesso va considerato rituale» 686. Inoltre, presso gli scavi non è attestata la presenza di un qualsiasi simbolo
direttamente riferibile alla cosiddetta “Grande Madre” o a qualche ipotetica divinità femminile vicino-orientale
preistorica o protostorica (connotata in modo non solo eliadiano, ma storico-religioso tout court), che ci si
aspetterebbe di trovare secondo le coordinate geografiche e cronologiche del sito 687. Anche se non è detto che non si
possano trovare reperti interpretabili in tal senso in futuro, l’assenza si inserisce in un contesto più ampio di
interpretazioni storiografiche e denuncia la costruzione ideologica di origine romantica della “Grande Dea”, in
quanto «categoria ermeneutica atta a conferire senso e organicità a una documentazione spesso fram mentaria»688. Il
sito di Göbleki Tepe sembra in questo senso porre fine, o almeno indicare una battuta d’arresto per riflettere
sull’argomento, al «continuo gioco di specchi [tra storia delle religioni e archeologia che] ha contribuito a
rafforzale] vicendevolmente [queste due discipline] in un pregiudizio interpretativo di origine ottocentesca» 689.
Retrodatare precisi fenomeni religiosi per collocarli all’alba dei tempi significa il più delle volte agire in deroga alla
documentazione disponibile. Per quanto quest’ultima possa esprimere contenuti simbolici o religiosi in senso
lato, i reperti a oggi rinvenuti mantengono una neutralità che troppo spesso viene forzata in un senso
piuttosto che in un altro.
1
^3 à^somma, la rivoluzione paleolitica, che poggia sull’idea di transizione subitanea G^> Homo sapiens
cognitivamente arcaici ma anatomicamente moderni a un “modello umano ” di t :ipo moderno (e perciò capace di utilizzare
simboli e di usare utensili raffinati, preludio alla rivoluzione agricola), si è basata sulla trasposizione di un’interpretazione
di documenti parziali su scala regionale (ossia, europea) a una scala glo- V ^yhale ed è stata
inficiata da una tipologia narrativa che esula dal controllo scientifico
e dalla verificabilità delle asserzioni e delle ricostruzioni 690. Nuovi reperti e nuove co- o\°
noscenze mettono in crisi il modello stesso di rivoluzione: innanzitutto, le differenze
morfologiche dei reperti osteologici africani e asiatici (risalenti rispettivamente a circa 195.000-165.000
e a più di 100.000 anni fa), un tempo non lontano etichettate come arcaiche, rientrano in realtà in una
variabilità che unisce senza soluzione di continuità caratteri ancestrali e altri derivati (ossia, la cui
presenza è evolutivamente più recente). In secondo luogo questi resti “arcaici” sono spesso associati a

“evidenze precoci”, cioè inaspettatamente antiche, di comportamenti moderni come quelli


riscontrati nel Paleolitico superiore europeo, quali lo sfruttamento intensivo di pesci e molluschi,
la produzione di armi da getto complesse, l’uso di simboli in forma di pigmenti minerali e
conchiglie perforate, e persino rare sepolture con corredi funerari 691.

E sempre più difficile trovare ragioni scientificamente sostenibili per invocare l’esistenza di H. sapiens
cognitivamente limitati e il passaggio a una modernità simbolica attraverso una breve fase
rivoluzionaria. L’antropologo e archeologo John J. Shea (Stony Brook University, New York) propone
perciò di superare il modello cognitivista che suddivide il comportamento arcaico da quello moderno
sulla base di una cesura cronologica fissata a circa 50.000 anni fa (il taxon H. sapiens è emerso
dall’Africa circa 200.000 anni fa), e di mettere invece al centro dell’attenzione della ricerca un modello
di variabilità comportamentale, attraverso lo studio quantitativo delle differenze comportamentali e
culturali (ad esempio nella produzione di utensili e tecnologie litiche) 764.

684 Cfr. Peters, Schmidt 1994; Schmidt 2000; Schmidt 2011.


685 Cfr. Peters, Schmidt 1994: 212-214 (par. Animai Symbolism and Shamanism); Schmidt 2011: 207-211 (par. Antiche tracce di sciamanismo).
686 C. Renfrew 2011: 155.
687 Schmidt 2011: 251. Cfr., per contrasto, il riferimento alle teorie di Marija Gimbutas nella ricostruzione preistorica eliadiana in Eliade 2006b: 62-
65.
688 Pisi 2010: 252.
689 Ibidem.
690 Shea 2012: 51.
691 Shea 2011.
237 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
Il rifiuto di una scala assoluta di “miglioramenti” a favore dell’adozione di schemi di variabilità complessa
À\Q>
(che non escludono il ritorno o l’adozione di schemi più “semplici” a seconda dell’ambiente o della stagione) non
vuol dire che un incremento delle capacità cognitive e che un cambiamento quantitativo nelle espressioni materiali
delle potenzialità cognitive non possa aver avuto luogo in un passato più risalente. In quest’ottica, il modello
speculativo suggerito da Eliade, per cui oltre due milioni di anni sarebbe già esistito un preciso tipo di religiosità
connotata precisamente in senso sciamanico attuale, scaturito da una rivoluzione cogniti- vo-simbolica, tende a
perdere una funzione euristica all’interno del paradigma storico-religioso. Lo stesso può dirsi dell’idea, già eliadiana
e ancora comune in ambitostorico-religioso, di una rivoluzione cognitivo-simbolica e religiosa conseguente alla
rivoluzione agricola. Un tale ambito di indagine non può più fare a meno della comparazione con i nostri parenti
prossimi (viventi ed estinti) e deve obbligatoria- ^VQte prend lere coscienza delle capacità cognitive dell’intero
mondo animale.

L £j£L ,,
1.6. Conclusioni. L’ultimo enciclopedista del XIX secolo

conclusione, se Eliade può essere considerato l’ultimo storico delle religioni qP ^S° con conoscenze
enciclopediche di gran parte delle religioni note (sua la Storia del- o\° le credenze e delle idee religiose in tre volumi; sua la
curatela della prima edizione dell’Encyclopedia of Religion, pubblicata postuma in sedici volumi da MacMillan nel 1987) 765,
è vero anche che lo storico delle religioni ha ereditato e ha contribuito a mantenere in vita paradigmi desueti, portati avanti
fino alle soglie del ili millennio a partire da quel particolare frangente enciclopedico e universalistico ancora tardo-
ottocentesco nel quale si era formato. In quest’ottica, non è del tutto inesatto il commento tranchant di Edmund Leach
(1910-1989), che nel 1966 giudicò la monografia sullo sciamanesimo, assieme al Trattato di storia delle religioni, un testo
«antropologicamente sorpassato ma, come [il suo] prototip[o] frazeriano, pieno di curiose informazioni» 766. E però obiettivo
affermare che, nell’ambito dello sciamanesimo e della storia delle religioni, organizzare organicamente i risultati
dell’etnografia ottocentesca e primonovecentesca, e renderli disponibili in una cornice unitaria, era un lavoro che doveva
essere comunque fatto. Purtroppo, nonostante le «curiose informazioni» della monografia sciamanica contengano
considerazioni degne di nota tratte dalle scienze naturali (che, combinate con una conoscenza del modello elia- diano
generale, si propongono come un suggerimento per il ripensamento in chiave “filogenetica” dello sciamanesimo secondo
l’evoluzione culturale), l’intero lavoro è rimasto embedded, per così dire, in un antiquato modello di indagine,
semplicemente rivestito a nuovo. Ciò che mancò a Eliade fu la proposta di una metodologia com pletamente nuova, ma ci
sembra di rendere fede all’onestà della ricerca dicendo che comunque egli non avrebbe accettato di venire a patti con altri
sistemi di indagine: nei suoi testi lo storico delle religioni raramente ritorna sui suoi passi per correggere le sue posizioni 767,
e mai indulge alla riflessione critica dei propri assunti 768.

785
Per una storia delle vicende editoriali dell ’Encyclopedia ofReligion, cfr. Iricinschi 2003a.
7
“ Leach 2006: 284.

767 «Non ho comunque mai provato un dubbio radicale e che mi abbia costretto ad abbandonare la mia ipotesi o il mio metodo
[, ossia] andare alle fonti migliori — alle migliori traduzioni, ai migliori commenti» (Eliade 1990 2a: 131).

768 Cfr. Manea 1999: 121; Dubuisson 2010: 144. Nel 1977 Eliade scrive: «Prevedo un giorno di dedicare un intero lavoro alla
discussione delle obiezioni avanzate da alcuni dei miei critici» (Eliade 1982: 7; cit. in Ricketts 1996: viii). Un tale volume non è mai
stato realizzato. Come nota Ricketts: «Se Eliade avesse risposto ai suoi critici, o se avesse scritto con maggiore “rigore
metodologico” [...] un simile volume forse non sarebbe stato necessario» (Ricketts 1996: viii). Lo stesso Eliade, di fronte
all’aumento di critiche metodologiche rivolte contro la sua opera, ha ammesso nel suo diario (1985): «La colpa, in parte, è mia; non
ho mai risposto a queste critiche, sebbene avrei dovuto farlo» e aggiunge di temere di «non avere più tempo» per scrivere una
«breve monografia teorica per piegare “le confusioni e gli errori” che [gli venivano] rimproverati» (Eliade 2004c: 534; 15 settembre
1985; cit. in Alien 2002: xii).
s ,.DX
Lo sciamanesimo eliadiano rappresentò, in definitiva, l’epitome dell’enciclopedismo antropologico e
ortogenetico come eredità del primo Novecento, e allo stesso tempo, esaurendo le possibilità di quel metodo di studio e
nonostante i pregiudizi, i preconcetti e l’intero sistema soggiacente inevitabilmente ereditati da quello, in- «..JÒ ^7 dico
implicitamente una via da percorrere potenzialmente inedita, in simbiosi con sclenze e la storia naturale, per tracciare le
ramificazioni dell’evoluzione della LA.' dò ' cultura. Altri studiosi, come Culianu e Smith, entrambi storici delle religioni e
238 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
col- ^Elaboratori accademici di Eliade, colsero l’occasione per aggiornare in chiave innovativa e centrifuga i desueti
riferimenti naturalistici nell’opera eliadiana. Il primo, o\° coinvolgendo ecletticamente le impostazioni naturalistiche
strutturalista e socio
biologica con posizioni matematiche, quali la frattalità di Benolt Mandelbrot (ossia, «la ripetizione di
modelli geometrici su scale diverse, in versioni sempre più piccole [in cui] ogni piccola parte assomiglia
all’intero»)692 e chiamando preliminarmente a sostegno, benché in maniera troppo acritica, anche la teoria
del “cervello bicamerale” o duale693, arrivò a concepire una peculiare metodologia classificatoria. Questa
era basata sulla stesura di griglie descriventi opzioni binarie sincroniche del tipo digitale-binario “sì/no”,
o “1/0”, dalle quali si dovrebbe ottenere uno schema ramificato di distribuzione dei caratteri condivisi,
escludendo analiticamente il ricorso al fattore tempo 694. Smith, dal suo canto, con i costanti riferimenti
alla sistematica filogenetica (o cladistica), in parte congruenti con, ma indipendenti da, il sistema
culianiano, fu un precursore assoluto dell’uso teorico della metodologia cladistica come strumento
autonomo al di fuori del campo strettamente biologico 695.
«I pensatori rivoluzionari in primo luogo non raccolgono fatti, ma tessono nuove strutture
intellettuali»696: al di là della validità delle loro proposte, la palma di «pensatori rivoluzionari» in questo
senso andrebbe appunto assegnata a pari merito a due studiosi come Culianu e Smith, che sono stati tra i
primi a rompere integralmente sia con la tradizione storico-religiosa novecentesca sia con quella
eliadiana.

1.7. Appendice. Culianu e Smith sulla comparazione: strutturalismo, sistemi cognitivi e cladistica

1.7.1. Strutturalismo, sociobiologia, cognizione: aspetti delpensiero culianiano114

In questo paragrafo intendiamo approfondire il pensiero di Culianu e Smith riguardo al sempiterno


problema di porre in relazione le tipologie tassonomiche della classifi-

692 Taleb 2009: 269.


693 per un pUnto dj vista sull’indimostrabilità di tale assunto è utile l’aggiornata disamina presentata in Della Sala 2010.
694111 Cfr. Couliano [sic], 1992b: 133-134.
695111 La necessità di arrivare ad un nuovo modello di indagine evolutivo-culturale, che tenga presente le dovute differenze tra biologia e cultura (in
particolare i prodotti della cultura materiale), è sottolineata nell’interessante articolo di Temkin, Eldredge 2007.
696 Gould 2009e: 119.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 239

&

4P*
cazione storico-religiosa con una formulazione filogenetica delle religiosità, operazione che ha sempre
fallito nel mettere d’accordo i ricercatori a causa dell’arbitraria meto. dologia adottata di v< )lta in volta697. Per
comprendere la complessità dei riferimenti interdiscip ilinari incrociati del primo studioso (contribuendo indirettamente
anche a capire il contesto biologico del secondo), dobbiamo innanzitutto spiegare le radici ^pensiero biolog ico
strutturalista e quello sociobiologico698. Anticipiamo subito G ,/vJÒ ^ che fu probabilmente la possibilità di legare il
sacro e il religioso a un vincolante
'^determinismo biologico di base matematico-genetica (e le possibili ricadute, altrettanto deterministiche, di
questa impostazione in merito al funzionamento della mente) 699 ad attrarre Culianu sia nei confronti
dello strutturalismo matematico thompsoniano sia nei confronti della sociobiologia, onde giustificare
l’assoluta irriducibilità della religione, e della disciplina che dovrebbe studiarla (la storia delle religioni).
Diciamo però che entrambi i sistemi biologici, al di là di alcune intuizioni e salvo la possibilità di
espandere alcuni punti particolari, peccano di riduzionismo e appiattimento concettuale su alcune basi
specifiche (endogene e matematiche nel caso thompsoniano, genetiche nel caso sociobiologico),
eliminando surrettiziamente le problematiche dall’interazione intersistemica di differenti livelli biologici
coagenti e ignorando i multiformi adattamenti ambientali e culturali.
Il biologo e classicista D’Arcy W. Thompson, nel quale ci siamo già imbattuti, influenzò il pensiero
di Culianu attraverso l’opera intitolata Crescita e forma, definita «senza confronti la più bella opera di
letteratura in lingua inglese che gli annali della scienza abbiano mai registrato» 700 (lo stesso Culianu
giudicò il biologo uno «studioso straordinario») 701. Considerando che in ambito storico-religioso non
sembrava esistere (né esiste tuttora) soluzione dirimente al dilemma della classificazione tipologica
delle religioni, Culianu si era interessato alle possibili risposte provenienti dall’ambito biologico. Trova
nelle opere di Thompson - che secondo l’interpretazione del microbiologo Clifford Dobell (1886-1949)
non annunciavano alcunché di nuovo,

697 Un’analisi recente di questo tema è reperibile in Alles 2010.


698 Un’interessante operazione di sintesi e di indagine sulle origini e sugli sviluppi del sistema culianiano è reperibile in Patapievici 2010 che, però,
tende a minimizzare la complessa articolazione ed elaborazione della “preistoria” intellettuale, non prende in considerazione alcuni essenziali elementi
di biologia evoluzionistica (come la sociobiologia), e presenta inutili (e fuori luogo) speculazioni metafisico-letterarie, psicologicamente sui generis,
in merito all’ultimo periodo della vita di Culianu (cfi. ivi: 27-28, 43). La scarsa attenzione ai contenuti scientifici e biologici è d’altra parte un
problema più generale della ricerca umanistica, e di quella storico-religiosa in particolare. Segnaliamo, ad es., come la complessità dei rimandi
scientifici del sistema culianiano non abbia impedito ad un altro autore di pronunciarsi in merito, nonostante la seguente candida ammissione: «non
scenderò nei dettagli in questa sede, innanzitutto perché non li capisco» (Kripal 2011: 203; l’ammissione si ripete per un altro argomento anche nella
p.s.). Come spiegare qualcosa in ambito universitario o divulgativo se non la si è compresa?
699111 Non ci occupiamo in questa sede delle altre radici intellettuali; per approfondimenti, oltre ai testi cit. nel par., cfi. Idei 2001 (per la possibile
influenza del pensiero cabalistico oltre al postmodernismo); Culianu 2005c: 165-167 (su Derrida [«che ammiro»; ivi: 166], Lévi-Strauss e scienze
cognitive); Manera 2011 (su scienza e post-strutturalismo: «sarebbe un vero equivoco considerare l’autore come vittima del fascino dell’ermetismo e
della moda new age; a cui pure può essere ascritto un certo successo editoriale; c’è in lui una tensione scientista e super-positivista [...]»).
700 Medawar 1968a: 37.
701 Culianu 2005d: 26.
240 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

ma semplicemente ricapitolavano l’importanza delle forze chimico-fisiche come dato ineludibile


all’interno del modello evoluzionista del primo Novecento 702 - un forte sostegno alle proprie aspirazioni di riorganizzare il
dossier religioso (in particolare quello gnostico) in modo definitivo, secondo una metodologia più obiettiva e una struttura
più solida. In effetti, il modello di Thompson sembrava offrire a Culianu uno sPunt0 “scientifico” che poteva coniugare la
biologia evoluzionistica (e perciò G ,QÒ ' anche la cultura umana) con uno strutturalismo ante
litteram. Ad ogni modo, come
1
e altre “eresie” extra- o antidarwiniane del primo Novecento, il testo di Thompson celava una
problematica «critica strutturalista al darwinismo» e proponeva

un prototipo della formalizzazione di un vincolo strutturale con caratteristiche di generalità e


di astoricità, trattandosi di un adattamento non prodotto da mecca nismi di tipo funzionalista,
come la selezione naturale (o i fenomeni ipotizzati nel lamarckismo), ma impressi direttamente
e automaticamente da forze fisiche che operano secondo invariabili leggi di natura 703.

In quale modo avrebbero dovuto agire quelle forze fisiche sugli organismi? L’idea centrale di
Thompson è che la forma risulta essere modellata dall’azione diretta delle forze fisiche operante sulle
strutture fisiologiche degli organismi, trasformandole nel corso del tempo 704. Queste trasformazioni
vengono riconosciute tramite l’applicazione di griglie rettangolari di coordinate cartesiane su vari
animali o parti di essi (nell’opera di Thompson microrganismi, carapaci di crostacei, pesci, crani di
mammiferi ecc.) a cui consegue la creazione di altre specie legate alle precedenti tramite semplici
deformazioni della medesima rete. Le forze fisiche - e non gli animali - che nella realtà ideale agiscono
e creano la forma della rete di coordinate, sono l’oggetto di studio in quanto «cause efficienti» 705. Si
trattava di un’intuizione che forse avrebbe potuto essere efficace nell’ordine delle forme viventi più
“semplici” (o microrganismi), ammesso che si possa utilizzare questa definizione inadeguata, ma che
si rivelava inapplicabile nella paleontologia e nella morfologia dei vertebrati:

[...] forse D’Arcy Thompson avrebbe potuto “spiegare tutto” relativamente alle forme semplici
di alcuni organismi unicellulari; ma trattando delle complesse organizzazioni dei vertebrati,
avrebbe dovuto accontentarsi delle variazioni (lasciando le configurazioni fondamentali alla
storia e all’ereditarietà)706.

702 Dobell 1949: 611.


703 Gould 2003a: 115.
704 Gould 1971: 240.
705 Ibidem. Una recente trattazione del pensiero di Thompson dal punto di vista biomeccanico si trova in Bouligand 2010.
706 Gould 2003a: 1489.
241 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
Ad ogni modo, il riferimento a Thompson suggerisce a Culianu le basi matematiche per un nuovo sistema
À\Q>
di riferimento, subordinando in toto la storia culturale alle medesime regole matematiche dalle quali,
secondo Thompson, dipenderebbe il processo di speciazione (ossia, il processo in base al quale si formano
le nuove specie): le differenze specifiche delle strutture religioso-mitologiche sono prodotte da tra-
sformazioni matematiche applicate su un modello di base originario 707. Da ultimo, rileviamo come l’opera
di Thompson non fu in qualche modo dirimente solo per „■ gli scgjpti ^ Culianu, ma è da annoverare tra le
radici storiografiche fondanti dello gladio strutturalista lévi-straussiano delle religioni e dell’organizzazione
delle mito-
'^ logie. Presente in maniera implicita almeno a partire dagli anni Sessanta, esisterebbe „„topo, tante debito
contratto da Lévi-Strauss nei confronti del pensiero biologico G ,/vJÒ di Goethe e soprattutto di D’Arcy
Thompson708, testimonianza di un’«autentica
v’ ^Zjpnealogia morfologica dello strutturalismo nell’ambito della storia delle idee» 709.
Lo stesso antropologo strutturalista pone in relazione inscindibile la thompsoniana o\° «nozione
fondamentale» di «trasformazione»710 con quella di “struttura”:

perché si possa parlare di struttura, bisogna che tra gli elementi e le relazioni di molteplici
insiemi appaiano dei rapporti invarianti, tali che si possa passare da un insieme all’altro per
mezzo di una trasformazione711.

La sociobiologia è, invece, una disciplina fondata alla metà degli anni Settanta del Novecento
dall’entomologo Edward O. Wilson (Harvard University) 712, con la quale si intende studiare il
comportamento sociale in quanto espressione del determinismo genetico. Secondo quest’ottica, «ogni
genere di comportamento umano - dalla schizofrenia alla religione e alla criminalità - ha una forte
componente genetica e si deve quindi intepretare in termini ultradarwiniani» 713, ossia riducendo il
contesto interrelazionale e temporale tra livelli differenti di organizzazione del vivente e del mondo
fisico e mettendo esclusivamente in risalto la competizione diretta attraverso la selezione naturale, il
successo riproduttivo e l’adattamento (la proposta di Darwin, lo ricordiamo, si caratterizzava invece per
il suo pluralismo)714. Tra i vari rilievi che sono stati mossi all’opera di Wilson, ci limitiamo a segnalare la
correlazione tra base genetica e comportameno culturale che sconta il paragone originario con gli insetti
eusociali (api e formiche) il cui comportamento è «determinato

707 Cfi. Culianu 2005d: 22-24. L’excursus biologico-evoluzionistico è però un topos già presente nelle prime opere di Culianu, orientate al tentativo
di circoscrivere scientificamente il dato religioso (cfi. Culianu 1981a: passim; Culianu 2006: 170, 270).
708788 Cfi. Comba 2000b: 86-91. Oltre a Thompson, Lévi-Strauss ricorda anche Goethe nell’intervista condotta da Didier Eribon (Lévi-Strauss, Eribon
19 9 02: 160; cfi. in generale ivi: 158-160).
709 Petitot 2009: 275. Si tratta di un testo di base, corredato da una buona bibliografia, per orientarsi nella continuità intellettuale tra Goethe, D’Arcy
Thompson e Lévi-Strauss.
710 Comba 2000b: 89.
711 Lévi-Strauss, Éribon 19902: 158-159 (cit. in Comba 2000b: 90). Le osservazioni presenti in Scubla 2004 vorrebbero rappresentare un commento
critico riguardo la difficile integrazione di staticità matematica e mutamento strutturale all’interno del modello lévi-straussiano, ma ignorano il
riferimento al sistema thompsoniano (cfi. in particolare il par. Structure et morphogenèse, ivi: 212-214).
712 Wilson 1979.
713 Eldredge 1999: 210.
714 Ivi: 12. Cfi. Lewontin 1979. Per approfondimenti si rimanda a Pievani 2012a. Un’efficace discussione dei punti di vista interni alla biologia
evoluzionistica, e alla filosofia della biologia, esemplificati dalle idee genocentriche di Richard Dawkins e quelle pluraliste, basate sulla contingenza
di vincoli non limitanti, espresse da Stephen J. Gould, è reperibile in Sterelny 2004.
242 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

geneticamente nei minimi dettagli»715, e l’esclusione del complesso rapporto tra sistemi biologici coagenti 716. Lo sviluppo
del manifesto sociobiologico negli anni cento ha dato origine alla psicologia evoluzionistica che, almeno , ha cominciato a
studiare i meccanismi cognitivi nella medesima
796

riduzionista dell’evoluzione che fu già sociobiologica'


Bencf ié con alcune oscillazioni («non si sa se Wilson avesse o no ragione»)
Culi anu associò a un antiriduzionismo disciplinare storico-religioso un riduzioni- v’ smo genocentrico
e sociobiologico. Lo studioso tentò poi di integrare quest’ultima
prospettiva, e soprattutto le ricadute culturalmente evoluzionistiche della neotenia o\° umana (cioè il
«“mantenimento dei caratteri giovanili”» in età adulta)717, con la storia
delle religioni, sulla base di un parallelo tra funzionamento della mente e computer diventato corrente nel
computazionalismo:

un sistema di idee - quello dello gnosticismo antico, quello della fisica moderna o quello dello
sciamanismo degli esquimesi (o meglio chiamarli Inuit) - non ha una “storia”, è
fondamentalmente innestato nelle menti umane e dunque si svolge al buio, come il programma di
un computer che poi esegue altre cose solo sullo schermo™.

L’estrema complessità di questa tappa del sistema di Culianu tende perciò ad ignorare determinati aspetti
della biologia evoluzionistica a favore di altri, scelti dallo studioso per valorizzare la sua idea della storia
delle religioni come spiegazione accademica onnicomprensiva del sofiware religioso.
Una riflessione ulteriore conduce però lo studioso verso un incremento della stratificazione
concettuale. La religione come programma sarebbe il frutto di un «processo mentale» basato sulle
«regole computazionali della mente»718. L’«origine

715 Cavalli Sforza 20102: 158.


716 Pievani 20104b: 74, 214, 218 ss.
717 Pievani 2002: 126, 130. Su neotenia e cultura nella storia delle religioni, cfi. Culianu 1991b, ove l’autore riprende quanto espresso nella nota
opera dell’etologo Desmond Morris La scimmia nuda (Morris 200821: 139 ss.), e cita anche R.D. Guthrie 1976. L’opera di Morris era stata già
richiamata in Culianu 2002b: 262. Una versione divulgativa di quanto riportato in Culianu 1991b è reperibile in Culianu 1989: «Un’opinione diffusa
tra i sociobiologi, che quel che costituisce l’unicità della specie umana siano due tendenze in stretto rapporto tra di loro: la neofilia e la neotenia, due
parole che appartengono al gergo dei biologi. Neofilia viene dal grecoamore, quindi amore del nuovo, curiosità, se si vuole; e neotenia dalla parola , in
greco infante. L’essere umano è tale perché è inquirente, perché è curioso del nuovo e della scoperta, ed è così perché è incline a restare giovane. Tra
l’altro, i sociobiologi non esitano a mettere in relazione neotenia, cioè infantilismo, e perdita del pelo, allo scopo di continuare ad avere la pelle liscia
come i bambini. E, se i maschi si radono la barba, è per conservare gli attributi degli infanti. Quindi l’essere inquirente va di pari passo con l’essere
umano, e l’essere giovane, al punto che si può dire che è l’inchiesta a creare l’uomo e non l’uomo a creare l’inchiesta. La storia umana stessa appare
come una lotta tra neofilia e neofobia, tra inchiesta al fine di scoprire e inquisizione al fine di arrestare la scoperta [...]».
718 Culianu 2002a: 340.
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 243

Q® v>
e [la] funzione» di questo programma non possono essere considerate «un prodotto secondario di altri
sistemi (cioè dell’economia o della società)», poiché la religione «non dipende da questi e non li genera» 719; va pertanto
considerata un prodotto autonomo720. Culianu rintraccia poi nella dicotomia corpo/mente (quest’ultima defi. (Ò'' ^ nita uno
«schermo tridimensionale»)721 una delle basi essenziali di questo program- rO* ^ mCntale’ «una premessa comune, una
premessa inevitabile»®722. Dati tali principi
G di partenza, lo studioso riconduce «l’unità fondamentale dell’umanità» e dei suoi
v’ ^prodotti culturali all’«unità delle operazioni delle menti umane» 723; in questo modo
si può dire che Culianu rifiuti la ricerca delle origine storiche e della diffusione delle o\° tradizioni
religiose secondo i modelli classici della disciplina accademica. La storia delle varie religioni, nell’ottica culianiana,
sarebbe piuttosto «il risultato dell’interazione di numerosi sistemi mentali» 724. Infine, dato che la religione rappresenta
nell’ottica dello studioso uno dei principali sistemi (mentali) di organizzazione storico-sociale dell’umanità, un
cambiamento nella programmazione del linguaggio
del sofiware religioso si rifletterebbe a catena su tutti gli altri sistemi (mentali e
sincronici) che creano la storia725.
L’analisi di Culianu riafferma dunque la centralità assoluta e l’autonomia dei contenuti dei miti
nell’ambito della comprensione dei meccanismi cognitivi; si può pertanto ricondurre questa modalità di
analisi al medesimo procedimento adottato da Lévi-Strauss, il quale,

in contrasto con le strutture fisiologiche e psicologiche del cervello, che si erano appena
cominciate ad esplorare [verso gli anni Settanta del Novecento], tentava di dedurre le strutture
mentali dalle loro espressioni culturali, specialmente dai miti 726.

Questi erano considerati dall’antropologo strutturalista come le manifestazioni della cognizione


funzionanti con il minor numero di vincoli culturali e perciò, nell’ottica lévi-straussiana, le più adatte a
rivelare le strutture neurofisiologiche soggiacenti 727. Nonostante il costante riferimento al modello lévi-
straussiano, Culianu aveva cominciato a notare questo problema dello strutturalismo antropologico,
posto di fronte alla sfida cognitivista, nei seguenti termini (e forse in modo non del tutto chiaro):

invece di partire dalla semplici regole che fabbricano l’universo mentale dell’uomo, Lévi-
Strauss parte dal livello più basso di espressione umana: il linguaggio,
!V
la narrazione mitica. [...]. Nell’analisi cognitiva se parti dal basso non arrivi da - parte 728,

<3^'CÈstatorecentem ente notato che lo storico delle religioni stava allora intraprenden-
un percorso, prematuramente interrotto, che lo avrebbe probabilmente «portato ^òS^bandonare la “Storia delle religioni”
[così come era concepita. N.d.A.], per av- 0°;^* viarsi verso la più nuova (ed ancor oggi diffusa) “Cognitive Science of
Religion”»729.
A
ndrebbe però da ultimo rilevato che l’eclettico modello elaborato fino a quel momento, eccetto
alcune interessanti intuizioni e tenendo conto sia della controproducente eterogeneità della sua
proposta (che tende a moltiplicare gli assunti e gli ambiti di riferimento interdisciplinare piuttosto che
719 Ibidem.
720 Quanto detto viene ricavato da un’analisi sui generis dell’opera eliadiana.
721 Culianu 2002a: 344.
722 Ibidem.
723 Ivi: 347.
724 Ivi: 346.
725 Ivi: 346-347. La storia per Culianu, qui influenzato dal modello dei frattali, sarebbe «il risultato sequenziale, incredibilmente complesso,
dell’interazione su larga scala di alcuni sistemi di pensiero non sequenziali» (Culianu 2002c: 280). Per comprendere le modalità grazie alle quali viene
generato un sistema «sarebbe necessario un corpus enorme di dati» {ibidem).
726 L.H. Martin 2008: 313.
727 Ibidem.
728 Culianu 2005c: 167.
729 Monaca 2012: 37 (ove l’autrice riporta una sintesi dell’intervento di Casadio durante una giornata di studio dedicata a Ugo Bianchi e a Culianu,
tenutasi a maggio 2011 presso l’Università Cattolica, Milano).
244 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
volgersi alla sintesi)730 sia della mancanza di un aspetto sperimentale (ineludibile per uno studio
scientifico della cognizione), non si può considerare equivalente alle odierne scienze cognitive della
religione. Come abbiamo visto poc’anzi, il modello in fieri era impostato soprattutto sull’interazione
teorica di ciò che Culianu considerava «tradizione culturale» e «trasmissione cognitiva», ossia, nelle
parole di Oijteanu, la «tesi della trasmissione attraverso la tradizione di un set di regole che generano
nella mente degli uomini risultati simili (non identici) per un periodo di tempo infinito» 731.

1.7.2. La metodologia cladistica di Smith

Abbiamo detto che Culianu giunge alla fine a una metodologia classificatoria basata sulla stesura di
griglie descriventi opzioni binarie sincroniche del tipo digitale “sì/ no”, o “1/0”, dalle quali si dovrebbe
ottenere uno schema ramificato di distribuzione dei caratteri condivisi, escludendo analiticamente il
ricorso al fattore tempo. Nonostante le radici e gli spiccati interessi biologici, Culianu non sembra aver
mai accennato al sistema cladistico, al quale peraltro il suo sistema assomiglia in maniera quasi
esemplare; sarà invece J.Z. Smith a proporre esplicitamente l’impiego della cladistica nell’ambito della
storia delle religioni. Proponiamo a questo punto una breve introduzione a questa metodologia,
suggerendo altresì alcuni paragoni con il sistema culianiano, con i dovuti distinguo e facendo
astrazione per il momento da ulteriori problematiche.

730 Si consideri ad es. la problematica (e bizzarra) asserzione di Culianu secondo la quale poiché tutti i sistemi religiosi sono frutto
dell’organizzazione computazionale della mente, dato un tempo di sviluppo indefinito («migliaia di anni») le «mappe della mente umana» di molte
organizzazioni socio-religiose (forse tutte?) tenderebbero ad essere equivalenti in toto (Culianu 2002a: 346-347). Tale assunto ha le sue radici in un
determinismo strutturalista (rigidamente thompsoniano, sociobiologico e computazionale) che tende a sottostimare (e/o a fraintendere) l’assoluta
contingenza delle relazioni storiche nella cultura e nella biologia.
731 Oijteanu 2007c: 114 (ripresa anche in Anton 2005: 262).
245 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
La cladistica (dal greco KAaàag, ossia “ramo”) o sistematica filogenetica, è un relativamente nuovo e
À\Q>
più preciso sistema di organizzazione degli organismi viventi creato dall’entomologo tedesco Willi Hennig (1913-
1976) negli anni Cinquantadel Novecento 732. L’idea fondamentale che anima il sistema di Hennig è la volontà di
formulare un metodo analitico potenzialmente super partes rispetto alle proposte classificatorie estremamente
soggettive diffuse nella tassonomia biologica 733. Alla base dell’accettazione e diffusione del sistema logico-
cladistico sta il riconoscimento dell’evoluzione dell’intera biodiversità del pianeta Terra a partire da un antenato ‘
^^ffiune etramite la riproduzione differenziale delle varianti ereditarie.
Oggi questo
0'
-O»' Ab * organismo, la cui presenza venne già suggerita da Darwin 734, viene indicato con v’ ^Zf’acronimo
L.U.C.A. (Last Universal Common Ancestor) o L. U.A. (Last Universal
Ancestor) o ancora U.C.A. (Universal Common Ancestor), ossia “(ultimo) progeni- o\° tore universale
(comune)”. L.U.C.A. risale a un periodo compreso indicativamente tra 3.5 e 4 miliardi di anni fa ed è confermato
con buoni margini dalle analisi genetiche735 (la questione è in realtà molto complessa, ma tanto basti per affrontare
ciò che segue)736. Se la nostra somiglianza a livello morfologico e genetico con le antropomorfe è un dato diffuso, si
dimentica sovente

di avere una parte cospicua del nostro codice genetico in comune con la banana, con il topo, con
lo scorpione, con un fungo. Ogni organismo sulla Terra, noi compresi, fa parte di un unico
grande albero della vita. Come scrisse Darwin nei suoi taccuini giovanili, nel 1837: “Siamo tutti
legati in un’unica rete”737.

Alla constatazione che con il passare del tempo le caratteristiche di due taxa discendenti da un antenato
comune tendono a divergere segue quindi una definizione di queste ultime in base alla relazione interna
tra i componenti (viventi o estinti) di un gruppo: da un dato ancestrale (primitivo o plesiomorfo) i
caratteri evolvono in uno o più stati derivati (o apomorfi). Ciò però non è sufficiente, poiché l’omologia
dei caratteri può essere dovuta a un’ascendenza comune, a una evoluzione parallela e convergente dei
caratteri (in questo caso si tratta di omoplasia), oppure può rappresentare un’inversione di uno stato
apomorfico alla condizione primitiva. Solo il primo caso permette di stabilire l’esistenza di gruppi
monofiletici (cioè derivati da un unico antenato), che costituiscono l’oggetto della ricerca. Nelle
relazioni tra gruppi tassonomici, Hennig focalizza la sua attenzione sui cosiddetti sister groups, ossia
gruppi di taxa (unità tassonomiche), che in virtù dei caratteri condivisi sono più affini tra loro che a un
gruppo terzo. I caratteri vengono raccolti in una matrice
dove per convenzione “0” codifica il carattere plesiomorfo e “1” quello apomorfo (o “2”, “3” ecc. se il
carattere è riconducibile a diverse tipologie derivate), indicando con “?” qualora un carattere risultasse ignoto. Infine la
matrice dtll’ingroup (il gruppo in anal isi) viene paragonata a quella di un outgroup (il gruppo esterno “di controllo”), '?>'
onde stabilirne relativamente il tasso di condivisione dei caratteri; solo a questo pun-
iOSÌf"l ricavare quali tratti siano effettivamente ancestrali e quali derivati nell’ambito della distanza temporale
dall’ultimo progenitore comune a due taxa.
La costruzione di dendrogrammi o cladogrammi è l’esito grafico dello studio della relazione tra gruppi.
Nei precedenti alberi genealogici della vita sviluppati o\° dalla
tassonomia comparativistica e basati su un’associazione in larga misura in

732 Per una disamina storiografico-filosofica del suo sistema è utile Rieppel 2006.
733 Oltre ai testi citati, per questa breve rassegna senza pretesa di esaustività ci siamo basati su R.L. Carroll 1988: 1-15; Rieppel 1992; Pievani
20102a: 36-40.
734 Darwin 2008a: 547. L’idea è però risalente agli anni 1836-’44: cfr. C.R. Darwin 2008b: 78-80, 90, 137 (rispettivamente, pp. del ms. orig.:
Taccuino Rosso, pp. 130 e 153; Taccuino B, p. 36). Per commento e contestualizzazione, cfr. Pievani 2010c.
735 Theobald 2010.
736 Ci limitiamo ad aggiungere, per dovere di completezza, la simbiogenesi proposta dalla bioioga statunitense Lynn Margulis (1938-2011): «alcuni
degli organelli principali [parti della cellula deputate a determinate funzioni], sarebbero i discendenti di cellule procariote evolutesi in modo tale da
vivere simbioticamente in altre cellule. La prima cellula composita sarebbe dunque una colonia simbiotica composta da cellule più piccole integratesi
fino alla reciproca dipendenza» (Pievani 20104b: 233; per un’esposizione originaria della teoria, cfr. Margulis 1981).
737 Cavalli Sforza, Pievani 2011: 140 (cit. da Darwin 2008b: 218).
246 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
distinta delle omologie era possibile discernere, in ogni frazione di tronco o ramo principale, un taxon reale o
ideale (gli ingiustamente famosi “anelli mancanti”). Ogni taxon era dunque inquadrato all’interno del
progressivo sviluppo teleologi- camente culminante nei rami terminali 738. Nonostante la somiglianza
superficiale con tali precedenti, i cladogrammi non rappresentano la filogenesi di un gruppo ma raffigurano
solamente la distribuzione dei caratteri all’interno di quel gruppo; come nei diagrammi illustrati che Culianu
ha proposto per il cristianesimo nel sintetico dizionario eliadiano delle religioni, «solo i ramoscelli finali
rappresentano le specie»739. L’analogia non si ferma ai due aspetti del principio binario che regola la
distribuzione dei caratteri740 e alla resa grafica per esemplificare la distribuzione dei caratteri di un ingroupi22,
ma si estende ai più generali presupposti teorici. Ad esempio, nonostante le scontate differenze con il sistema
culianiano e il differente filtro e milieu culturale di formazione, la dicotomia come principio e strumento
metodologico per indagare la speciazione viene stabilita da Hennig in base a una realtà ontologica determinata
filosoficamente (a partire dalla riproduzione sessuata degli organismi) e che si fonda sull’isomorfismo tra
natura e sistema logico creato per comprendere quest’ultima 741. Allo stesso modo, per Culianu, la
ramificazione ottenuta dall’analisi dei caratteri all’interno dei prodotti culturali-religiosi, affinché possa
ritenersi universalmente valida, viene stabilita sulla base di una corrispon denza biunivoca ontologicamente
fondata tra funzionamento biologico del cervello (natura) e i suoi prodotti (religiosi) - così come in un
secondo momento si sarebbe basata sulla relazione tra morfogenesi biomeccanica e religione 742.

738 Come ha scritto Pievani, «la tentazione del finalismo pervade anche le menti degli scienziati» (Pievani 2011b: 134; cfr. inoltre p. 48).
739 Hull 2001: 224.
740 Cfi. Rieppel 2011: 105-108 (par. Logic, Mind, and Nature).
741 Rieppel 2011: 109.
742 Per entrambi vale quanto osservato da Oliver Rieppel: la dicotomia è vista all’opera solo dallo studioso o è la stessa natura (o cultura) ad essere
dicotomica? (Rieppel 2011: 109). L’ibridazione tra specie (fenomeno non raro in botanica), il trasferimento orizzontale di geni e la riproduzione di
specie per via non sessuata sono alcuni degli elementi più dibattuti all’interno della sistematica biologica per via della loro apparente irriducibilità ad
un unico sistema organizzativo, che secondo alcuni comporterebbe tout court l’abbandono dell’organizzazione sistematica e nominalistica di origine
linneana (ivi: 103, 110; cfi. Hull 2001: 235).
.IAELLLo SCIAMANESIMO NELLA MORFOLOGIA ELIADIANA 247

&

4P*
La cladistica ha trovato una più larga diffusione e applicazione negli stessi anni in cui Culianu
elaborava il suo sistema; purtroppo nessuno storico delle religioni
ha finora notato o commentato le somiglianze (o le differenze) tra i due sistemi, ..G»o tantomeno si è
arrischiato a seguire le orme scientifiche e ad approfondire que. (Ò''^sti
argomenti, magari percorrendo altri sentieri. Un’isolata eccezione è costituita
dall’opera di Smith, orientata alla costruzione teorica di una cornice metodologica d’orig ine cladistica743 tra
le cui fonti principali si registra un forte interesse per la v’ ^Ztlassificazione biologica e tassonomica744.
Nel 1980 Smith descrisse in questi termini
la fase preliminare propriamente cladistica dell’operazione:
G'
dovremmo identificare una serie di caratteri e cominciare a tracciare la loro configurazione. I
biologi usano da cinquanta ad un centinaio di tali caratteri - il possesso di uno qualunque è
condizione sufficiente per l’ammissione del taxon [all’interno di un gruppo. N.d.A.]. Noi
dovremmo fare lo stesso745.

Smith scriveva in un contesto nel quale


effettivamente una matrice di un centinaio di caratteri era considerata [...] esau riente e, almeno in
paleontologia, si usavano molto spesso matrici [assai] più piccole (anche di una decina di caratteri)
dove talvolta un solo carattere era davvero determinante per attestare l’appartenenza a un
gruppo746.

gi i caratteri codificati per una matrice cladistica possono, e devono, essere molti di più; pertanto il
fatto che un unico carattere riveli l’appartenenza a un gruppo, in una matrice composta da centinaia, se
non migliaia, di dati andrebbe valutata con cautela e verificata caso per caso 747. Nei suoi testi Smith ha più
di una volta richiamato l’attenzione, a partire dagli anni Ottanta e in modo totalmente indipendente da
Culianu (ma condividendo un comune interesse per la biologia), sulla possibilità di un uso pratico della
cladistica all’interno della storia delle religioni 748 - un appello che è sostanzialmente rimasto inascoltato. In
questo senso restano valide le parole della postfazione del 1978 alla ripubblicazione di un testo di Smith
dedicato all’indagine della morfologia eliadiana (risalente a sette anni prima): «la discussione in merito ai
principi metodologici generali per la comparazione non ha registrato progressi dalla pubblicazione
originale di questo saggio»749.
Ad ogni modo, Smith è da annoverare tra i precursori dell’impiego della cladistica come strumento autonomo al di fuori del
campo strettamente biologico: il suo

743 J.Z. Smith 1982b: 8.


744828 Cfr. J.Z. Smith 2004c: 1-2 (sulla giovanile passione per storia naturale e botanica), 19-25 (par. Taxonomy and Comparison).
745 J.Z. Smith 1982b: 8.
746 S. Maganuco e S. Nosotti, com. pers. via e-mail, 7 genn. 2012.
747 Cfr. Saler 20002: 179.
748 Cfr. J.Z. Smith 2004c: 22; J.Z. Smith 1990: 47-48, nota 15. Un’elaborazione critica dell’uso della classificazione d’origine biologica nella storia
delle religioni smithiana si trova in Day 2005: 70 ss.
749 J.Z. Smith 1993: 264.
248 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

interesse per la cladistica risale addirittura al biennio 1975-76 832. Poiché la cladistica trova potenziale applicazione a
qualunque sistema naturale e culturale composto da elementi disa "eti che possono essere organizzati in una
struttura ramificata833, ad essere diventata lo standard della paleontologia e della biologia sistematica,

Ciò ha potuto avere luogo anche grazie alla sua applicazione su computer tramite v’ software, i quali
hanno reso possibile processare contemporaneamente una quantità
enorme di dati (ricondotti a matrici digitali)750. o\° Come abbiamo già evidenziato, la
trasmissione culturale, in quanto sistema ela

750 Cfi. Kitching et al. 20 032.


borato

intenzion

almente,

resta

contraddi

stinta da

peculiarit

lamarckia
ne che

possono

inficiare i

risultati di

un’analisi

filogeneti
3? ca
&
cladistica.

Per
quanto

riguarda

la

trasmissio

ne di

determina

ti

contenuti

occorre
inoltre

considera

re

l’omogen

eità del

sistema
3? cognitivo
&
di tutte le

popolazio
ni, per cui

potrebber

potenzial

mente

prodursi

dei falsi

positivi

culturali
laddove

invece

non c’è

stato

alcun

contatto
3?
&
storico751.

Per tali

motivi

un’applic

azione in

questo

campo

del

sistema
cladistico

dovrebbe

comportar

e una

rivisitazio

ne e un
3? adattamen
&
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sostanzial
e di

alcuni

strumenti

di

analisi752.


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E
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Il grande merito di Madame
Laviosa Zambotti è di aver esaudito
il desiderio di tutti [gli] etnologi sto-
ricisti [...] che mirava a tracciare una
storia universale dell’umanità
dall’età della pietra ai nostri giorni e
di averlo fatto in una prospettiva e
con mezzi che non possono prestarsi
che a critiche marginali.
M. Eliade, recensione di P. Laviosa
Zambotti, Origini e diffusione della
civiltà753

I fattori soggettivi e pregiudiziali


che animano tacitamente la ricerca
paleoantropologica [...] sono
molteplici: l’attaccamento tenace a
una teoria, il desiderio di attribuire
alla propria scoperta fossile il rango
di “vero antenato” dell’umanità
attuale a discapito di altri, il clima
culturale e politico dell’epoca,
l’ambizione di dare un senso
progressivo alla storia naturale
dell’uomo [...]. In paleoantropologia
non soltanto le osservazioni sono
cariche di teoria e di scelte
pregiudiziali, ma le teorie stesse si
configurano letteralmente come
forme di narrazione [...].

753 Eliade 1948b:


899.
T. Pievani, Homo
sapiens e altre
catastrofi754

II.1. Vita e
opere di
unapaletnolog
a-archeologa.
Noteper
un’introduzion
e

Il nome di Pia
Laviosa Zambotti
resterà segnato in
modo indelebile
nella storia degli
studi paletnologici
italiani: ma è
vivo, per noi,
anche nel campo
dell’archeologia
italica e in
particolare dei
problemi
riguardanti le
origini dei popoli
italici755

754 Pievani 2002:


37.
755 Pallottino
1968: viii.
265 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

&
.4P*

Con queste parole nel 1966 l’archeologo Massimo Pallottino (1909-1995) ricordava Pia Laviosa Zambotti
in un necrologio pubblicato un anno dopo la morte dell’«elet-
la. siuuiusa, pei multi versi singolare»756. Singolare è definizione sicuramente icastica: ^3qui vale, come
scrisse Pallottino, anche e soprattutto nella sua etimologia. Singo-
«..JÒ^^lare dunque ci appare oggi la sua figura a causa dei rivolgimenti accademici che le
F, eclusero per tutta la vita l’assunzione di una cattedra universitaria in qualità di G ,/vJÒ professore
ordinario e la possibilità di accedere a un impiego stabile; singolare per
X'"' x la posizione subalterna spesso ricoperta dalle ricercatrici e dalle studiose all’epoca,
situazione a cui Laviosa Zambotti non si potè sottrarre 757; singolare per i tristi av- o\° venimenti personali e
familiari - la perdita dell’unico figlio, a cui seguì quella del marito - eventi che a breve distanza di tempo l’uno dall’altro
dovettero aggiungersi alle amarezze dovute agli avari riconoscimenti da parte dell ’establishment scientifico nazionale.
Nondimeno questo quadro rischierebbe di rimanere incompleto, poiché non menziona l’instancabile
attività della studiosa all’estero (testimoniata dalle traduzioni delle sue opere e dalle sue frequenti
conferenze e partecipazioni a congressi) e l’interesse che le sue opere riscossero nel panorama europeo. Già
in contatto epistolare con Pettazzoni, negli anni Quaranta - uno dei periodi intellettualmente più fecondi -
ebbe Eliade come suo interlocutore privilegiato, all’epoca di stanza a Parigi. La conoscenza di Eliade fu
determinante sia per le opportunità che tale conoscenza le fornì (la traduzione in francese di quello che è
stato considerato il suo capolavoro, Origini e diffusione della civiltà), sia per la possibilità di confrontarsi con
il pensiero e la metodologia dello storico delle religioni. Da questa conoscenza reciproca entrambi gli autori
trassero importanti e fondamentali conseguenze per le rispettive ricerche. La relazione intellettuale
intercorsa tra i due studiosi, basata principalmente sul rapporto tra modello schmidtiano e sciamanesimo, è
l’oggetto del presente capitolo758. Si cercherà di fornire inoltre una spiegazione dell’interruzione di tale
relazione intellettuale. L’orientamento metodologico della studiosa, che influì anche sulla sua paradossale e
complicata condizione di insider-outsider all’interno della “scuola di Milano”, è probabilmente uno dei
fattori cardine per comprendere questa vicenda.

II.l.l. Pia Virginia Laviosa Zambotti. Un’introduzione biografica

Originaria di Fondo nella Val di Non (Trento), Laviosa Zambotti (nata Pia Virginia Zambotti; 25 gennaio
1898, Fondo - 10 novembre 1965, Milano), di formazione culturale austriaco-schmidtiana 759, studiò poi con
l’archeologo e paletnologo Giovan-

756 Ibidem.
757 Cfr. Levi 2001.
758 II testo delle lettere e dei documenti inediti laviosiani è stato corretto e uniformato in alcuni casi (ho per ò; ha per ò; il corsivo per le sottolineature dei
testi inediti).
7591 Acanfora 1966: 199. Studiò presso l’università viennese (cfr. Bartolini 1998: 10). Ad ogni modo, grazie all’interesse degli eredi e al lavoro di
inventario dell’archivio della studiosa (portato a termine da Mirella Duci), è stato riportato all’attenzione un articolo pubblicato su un rotocalco a grande
diffusione (Vacchi 1955), che riporta come Laviosa Zambotti «studiò fino all’ultimo anno di liceo per iscriversi poi alla Facoltà di Lettere dell’Università
di Padova. Ma non andò più in
ni Patroni (1868-1950), per quanto «di idee indipendenti» 8, e si inserì presto con le sue ricerche nel solco
della «rivolta» antipigoriniana inaugurata dal paletnologo fiorentino Ugo Rellini (1870-1943) e dal suo stesso
maestro9. Tale linea di pensiero fu indirizzata contro le linee guida della disciplina allora dettate dal paradigma
stabilito 'G' da Luigi Pigorini (1842-1925), secondo le quali le civiltà italiche protostoriche non
potè, ano essere che la conseguenza di invasioni transalpine 10.
G dispetto della libera docenza inPaletnologiaottenuta nel1937, emalgrado
magistero presso l’Università di Milano protrattosi dal 1939 fino alla morte, la studiosa trentina non
riuscì mai a ottenere uno stabile insegnamento universitario di ruolo. Per due volte ternata nei concorsi per
la cattedra universitaria della materia nel 1947 a Pisa e nel 1964 a Roma, non fu però chiamata per un
incarico universitario di ruolo11. Questa amarezza accademico-lavorativa fu appena lenita dalla vittoria del
Premio Nazionale e Generale della Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche dell’anno 1955,
conferitole dall’Accademia Nazionale dei Lincei 12. La morte dell’unico figlio Luigi avvenuta durante il
conflitto mondiale13, e la scomparsa

là del secondo anno. L’insegnamento accademico non la soddisfaceva [...]» (ivi). L’informazione viene ripetuta altre due volte nel
corso dell’articolo. Finora, però, le ricerche condotte dalla Soprintendenza trentina non hanno rilevato alcuna documentazione
presso l’Università di Padova; i familiari della studiosa, inoltre, hanno confermato che Laviosa Zambotti effettivamente conseguì
la laurea (com. pers. via e-mail, 18 agosto 2011).

8 Acanfora 1966: 202.

9 Cff. Ciurletti 1998a: 13. Su Patroni si veda il ricordo di Laviosa Zambotti (1951-1952).

10 Chiurletti 1998a: 13.

11 Gandini 2005a: 90. Da una lettera di Laviosa Zambotti scritta a Fondo (Trento), datata 19 marzo 1948 su carta
intestata dell’Università degli Studi di Milano e inviata a Pettazzoni, si evince che «il concorso per la cattedra di Paleontologia
umana nell’Università di Pisa è andato come lei prevedeva: 1° Paolo Graziosi, 2° Alberto Carlo Blanc, 3 a Pia Laviosa Zambotti;
per quest’ultima è stato espressamente rilevato che sarebbe indicata una cattedra di facoltà letteraria» (ibidem).

12 Bartolini 1998: 9.

13 Laviosa Zambotti non


ne aveva più notizie dalla fine dell’estate del 1943; mancherà il 21 luglio 1944. Cff. Gandini 2004a: 50; Gandini 2006a: 208. La
studiosa ricorda con queste parole il figlio nella dedica al suo volume Origini e diffusione della civiltà: «Alla sacra memoria di
mio figlio Guardiamarina Luigi Laviosa fulgido eroe del battaglione “Bafile” e ai suoi compagni di Montecassino e di Belvedere
Ostrense che nell’ora più oscura d’Italia scelsero di combattere e di morire per riconquistare alla patria caduta l’onore e la
libertà». Nato il 12 aprile 1922, Luigi Laviosa era stato ammesso all’Accademia Navale di Livorno e nel 1943 frequentava il
corso per ufficiali di Stato Maggiore. Dopo l’8 settembre si arruolò come volontario nel Reggimento San Marco della Regia
Marina e venne inquadrato con il grado di Guardiamarina nel battaglione “Bafile”. Fu quindi destinato al fronte di Cassino e in
seguito lungo la direttrice adriatica con il Corpo Italiano di Liberazione. Il suo diario, che va dal 31 agosto 1943 all’8 giugno
1944, è conservato presso la Fondazione Museo storico del Trentino assieme alle testimonianze di militari sulla battaglia di
Belvedere (Jesi) raccolte da Laviosa e alla copia del decreto di conferimento della medaglia d’argento al valor militare (trascritta
dalla madre Pia Laviosa Zambotti) per un totale di 10 quaderni (749 pp.) e 10 pagine sciolte. Ringrazio la dott.ssa Patrizia
Marchesoni (Vicedirettore, responsabile Area archivi, collezioni e attività di ricerca della Fondazione Museo storico del Trentino)
per l’informazione. Il libro di Bianca Ceva Cinque anni di storia , 1940-45., Edizioni di
Comunità, Milano 1964, riporta alcuni stralci dal diario; altre informazioni sono reperibili on line presso il blog La valle
dell’Eden (<http://valledelleden.blogspot.com/2008/ll/ leroe-dimenticato-luigi-laviosa-1922.html> [07/2012]) e il sito Dal
Volturno al Cassino (<http:// dvac.simply-winspace.it/asp/doc.asp?id= 156> [07/2012]).
182 aO' Sciamanesimo senza sciamanesimo
À\Q>
A*"
del marito Carlo Laviosa nel settembre del 1950 14, sposato il 6 giugno del 1921, suggellano la sua vita
privata e segnano il preludio della sua tragica scomparsa 15. In una lettera indirizzata a Pettazzoni, due mesi
dopo la morte del marito, annota:
INELL L’EREDITÀ DI PIA LAVIOSA ZAMBOTTI NELL’OPERA DI ELIADE 267

cattedre”, - mi diceva un collega molto quotato in facoltà, - “più che al tempo cismo sono oggi
mercanteggiate. Il suo torto è di non essere protetta da Qj-J ' una scuola, insomma di non poter contare
su autentici appoggi”. E può darsi che

siacosi16
'

o\° L’insicuro impiego accademico nella sua disciplina («chiamata con spregio “coccio- logia” dal glottologo Pisani»,
uno degli accademici milanesi contrari alla nomina di Pia Laviosa Zambotti alla cattedra di Paletnologia) 17,
e il suo ruolo da insider-outsider rispetto alla cosiddetta “scuola di Milano” riunita attorno alf«amico»
Uberto Pestalozza18, le fa confessare a Pettazzoni, pochi mesi dopo la lettera precedente: «io cerco
puramente e soltanto una sistemazione economica, perché sono sola al mon-

14 Cfr. Gandini 2006a: 208.

15 Acanfora 1966: 205; Eliade, Pettazzoni 1994: 161.

16 Lettera di P. Laviosa Zambotti indirizzata a R. Pettazzoni, su carta intestata dell’Università degli Studi di Milano,
datata 16 novembre 1950.

17 Vittore Pisani (1899-1990), libero docente in Glottologia indoeuropea dal 1930, a partire dal 1933 incaricato di
Storia comparata delle lingue classiche all’Università di Firenze, nonché uno dei quattro glottologi afferenti all’indirizzo
mediterraneistico della “scuola di Milano”, fu a quanto pare uno strenuo oppositore di Laviosa Zambotti. Nella lettera indirizzata a
Pettazzoni del 28 novembre 1950 Laviosa Zambotti, sfiduciata, annota: «Il maggior ostacolo [alla nomina di professore di ruolo.
N.d.A.] è posto da Pisani — uomo violento nelle sue reazioni, fascista a suo tempo, nemico giurato della paletnologia e delle
donne. E stata la sfortuna della mia vita imbattermi in costui». Il 16 maggio 1951 scrive ancora a Pettazzoni che Pisani insieme a
un suo collega dell’ateneo milanese (indicato nelle lettere come “Vogliano”: si tratterebbe di Achille Vogliano, 1881-1953, filologo
classico, papirologo ed egittologo, insegnò Letteratura greca all’Università di Cagliari, poi a Bologna e infine presso l’ateneo
milanese a partire dal 1932. Dopo il secondo dopoguerra insegnò alla Freie Universität di Berlino; sulla sua figura si vedano
Arangio Ruiz 1955 e Gailazzi, Lehnus 2003. N.d.A.) «non vogliono avere sbagliato. E persistono nell’ostinato diniego degno di
miglior causa [...]. Naturalmente la ostinazione cresce in me pure, con la forza stessa della convinzione di essere vittima di una
feroce ingiustizia». E difficile e prematuro, a questo punto della ricerca e in mancanza di dettagliate analisi incrociate sulla vita
personale degli altri studiosi citati, valutare le affermazioni e il giudizio personale della studiosa; ad es., non è dato sapere se Pisani
o altri fossero a conoscenza del gossip riguardo il mancato completamento del cursus studiorum laviosiano (per quanto la laurea
non fosse un requisito espressamente richiesto per l’insegnamento). Su Pisani, si vedano Casadio 1993: 263-264; Gandini 2001:
110, 207 (nota 9bis).

18 Laviosa Zambotti lo definisce così nella lettera indirizzata a R. Pettazzoni, su carta intestata dell’Università di
Milano datata Milano, 20 novembre 1953. La studiosa trentina non è comunque compresa nel breve profilo che Carozzi dedica al
gruppo dei mediterraneisti milanesi, il quale riuniva oltre allo stesso Pestalozza i suoi allievi Mario Untersteiner e Momolina
Marconi, l’archeologo G. Patroni, maestro di Laviosa Zambotti, e i quatto glottologi Benvenuto Terracini, Vittorio Bertoldi, Piero
Meriggi e V. Pisani (Carozzi 1994: 40, nota 20; Carozzi 1996: 134, nota 16). Eliade, in una lettera indirizzata a Pettazzoni, inserì
Laviosa Zambotti (anche se affiancata a Momolina Marconi come “allieva” di Pestalozza) tra i membri della “scuola di Milano”
(Eliade, Pettazzoni: 159; lettera xli, 13 giugno 1947); così anche in Spineto 2006d: 187. In seguito anche Carozzi ha inserito Pia
Laviosa Zambotti nel novero dei “mediterraneisti” milanesi (Carozzi 2008: 22, nota 12).
do ed ho paura della vecchiaia. Che faccio se non ho una pensione?» 760; Pettazzoni fu confidente e
convinto sostenitore di Laviosa Zambotti, come emerge dall’epistola- P-, io laviosiano 761. Cinque anni più tardi, nel
1955, considerata l’ostinata opposizione delle «cricche implacabili» 762 interne alla Facoltà e avverse al suo inserimento
come . _ professore ordinario alla cattedra fortemente osteggiata di Paletnologia, Laviosa
lotti gli scrive: «Voglia, La prego, sorreggere la materia (più che me stessa) G ,QÒ '
contro chi non sa pronunciare nemmeno rettamente il nome di questa materia (e
v’ questa è la disgrazia!)»763. Privata della vicinanza del figlio prima e del marito poi,

760 Lettera di P. Laviosa Zambotti indirizzata a R. Pettazzoni, su carta intestata dell’Università degli Studi di Milano, datata 28 novembre 1950.
761 Cfr. Gandini 2006a: 208-210 (par. Per la cattedra di Paletnologia nell’Università di Milano [autunno 1950]).
762 Lettera di P. Laviosa Zambotti indirizzata a R. Pettazzoni, su carta intestata dell’Università degli Studi di Milano, datata 7 gennaio 1955.
763 Ivi, passim.
Laviosa Zambotti «scelse di chiudere volontariamente la sua vita che le aveva ri- o\° servato non pochi
dolori»764, in un intreccio indissolubile tra ricerca accademica e
vita personale.
Laconicamente la ricordò il paletnologo Ferrante Rittatore Vonwiller (19191976):

Pia Laviosa Zambotti ci lasciò in un modo così drammatico, sottolineando la sua uscita di scena
unendo la Paletnologia al dramma di una vita che non aveva più senso [e il] dolore dei suoi amici
[fu un] dolore tanto più sentito in quanto veniva da persone che le volevano bene, ma che nulla
avevano potuto fare per lei765.

II.1.2. Il contesto culturale dell’epoca. Urmonotheismus, storicismo efilosofia idealista

Come accennato poc’anzi, la studiosa trentina forma il proprio pensiero a parti re da una critica alle tesi
paletnologiche invasioniste e migrazioniste in voga nei primi decenni del Novecento. Queste ultime
delegavano qualunque tipologia di avanzamento o progresso tecnico-culturale a interventi esterni, spesso
violenti, dovuti a società umane più evolute. L’impostazione evoluzionistico-positivista che ne derivava
insisteva sulle sopravvivenze e sugli attardamenti delle civiltà considerate arretrate 766.

764 Bartolini 1998: 10-11.


765 Vonwiller 1968.
766 Cfr. Guidi 1988: 82.
269 AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO
Il quadro generale
À\Q> degli interessi di Laviosa Zambotti, riallacciandosi alla tradizione della scuola viennese, andò
con il tempo estendendosi, partendo da studi paletnologici regionali - sempre attenti nel ricondurre a «genti allogene»
fenomeni di diffusione e progresso culturale, dissociando ethnos e cultura767 - per approdare ad audaci e vastissime
sintesi sia geografiche che storiche. Propugnò la reintegrazionedell’etnologia con la paletnologia, ritenuta da lei essere
«scienza dell’Universale e guida indispensabile» 768. In questo senso Pia Laviosa Zambotti si inserisce nel clima di forte
dibattito in voga tra le scienze antropologiche italiane durante il periodo compreso tra la seconda metà degli anni Trenta
e la prima metà degli anni Qua- ^^Panta. Era allora in atto un processo che, portato avanti in primo luogo da Raffaele in
ciò seguito da Ernesto de Martino e Alberto Carlo Blanc all’interno ^ dell’etichetta di etnologia storica, voleva
dimostrare

il modo inautenticamente statico ed inalterato in cui, [...] secondo la metodologia o\° “storico-
culturale”,la cultura attuale dei primitivi avrebbe trascorso il tempo ri
proponendo oggi un monoteismo primordiale769.

La scuola di Padre W. Schmidt, erede della ricerca dei Kulturkreise ispirata dall’elaborazione del docente
dell’Università di Bonn Fritz Grabner (1877-1934) 770, veniva riassunta dallo stesso Blanc in questi termini,
richiamandosi nel contempo all’opera di E. de Martino:

il metodo adoperato dal P. Schmidt nel risalire a ritroso il corso del tempo, per stabilire il prima del poi e il
prima del prima fino a un cominciamento assoluto, ricostruisce uno pseudo-divenire che lascia nell’ombra
la determinazione dell’inverso processo d’incremento, e invano si cerca un centro generatore intorno a cui
si raccolgano gli eventi771.

Secondo l’etnologia storica allora corrente, sviluppata in particolare da Blanc, i dati ricavati dall’etnologia
contemporanea sarebbero non tanto i fossili di istanze primordiali e preistoriche, quanto il coronamento di un lungo
e complicato processo storico-evolutivo (non rinunciando comunque a una contestualizzazione propriamente
ortogenetica: l’orizzonte resta quello dell’antropologia evoluzionistica). Tale convinzione veniva applicata
conformemente alle tesi pettazzoniane sul procedere discontinuo e non uniforme del fenomeno religioso nella
storia, segnato invece da dinamismo e da divergenze rivoluzionarie. In questo senso, la paletnologia occupava una
posizione intermedia di saldatura nel progresso storico-dinamico all’interno delle nozioni allora correnti di
etnologia e storia772.
Nel 1939 Pettazzoni, riferimento imprescindibile data la stima reciproca e il rapporto di amicizia che lo legò alla
studiosa trentina773, distingue etnologia e palet-
o\
nologia come vasi separati neH’«incremento degli studi razziali», alla luce di quella che riteneva essere
l’«interdipendenza delle singole scienze dell’uomo, come riflesso dell’interdipendenza degli aspetti
naturalistici e degli aspetti culturali dell’umani- (T ra 1 vari ambiti dell’inchiesta scientifica, continua
Pettazzoni,
^ ,0*

76716 Cfr. «Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma», 69-70, 1941; p. 139. Come ha ricordato anche Acanfora nel necrologio citato,
Laviosa Zambotti «ebbe il merito di riconoscere che non sempre lingua, ethnos, caratteri somatici e cultura, si fondono e si associano fra loro» (Acanfora
1966: 204).
768 Laviosa Zambotti 1952a: 133.
769 Severino 2003/2004: 72.
770 Cfr. Demarchi 1989: 14-15. Su Grabner e Schmidt, si veda inoltre Henninger 1989: 73.
771 Blanc 1945: 122-123.
772 Severino 2003/2004.
773 E la stessa studiosa a notare la «lealtà di rapporti e fraterna [...] amicizia che mi ha sempre legata a Lei in uno con la sua eccezionale opera di
studioso»; da una lettera inviata a Pettazzoni da Laviosa Zambotti, datata 20 novembre 1953, su carta intestata dell’Università degli Studi di Milano.
Nonostante la distanza epistemologica e metodologica, la stima pettazzoniana della quale godevano le opere di Laviosa Zambotti deve aver avuto la
medesima motivazione dell’apprezzamento rivolto dallo storico delle religioni alle opere di Kerényi o di Eliade. Tale valutazione era giustificata dalla
sincera ammirazione, nutrita da Pettazzoni, per le vaste competenze che accomunavano i tre
270 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

IffiJPaletnologia sta all’Etnologia come la Paleontologia umana (Paleo-antropolo- Cr’L.OL' /db '
S*a) sta all’Antropologia. La Paletnologia non è tanto una scienza archeologica ^>V- ,{^Ò' quanto una scienza
etnologica. L’Etnologia (come la Paletnologia) è storia (non
filologia). Empiricamente le scienze dell’uomo stanno nel mezzo fra le scienze o\° naturali
e le scienze storiche, nel punto di transizione dalle une alle altre 34.

La sostanziale, e assai macchinosa, separatezza teorica tra i due domini ricompare anche in un appunto
personale che lo storico delle religioni scrisse dopo un incontro con Blanc. Il paleontologo in
quell’occasione propose a Pettazzoni di usufruire del giudizio ottenuto al concorso alla cattedra di
Paleontologia umana di Pisa del 1948 in modo da fargli ottenere l’insegnamento di Paletnologia nella
Facoltà romana:

io ho dichiarato al Blanc che non potrei fare una dichiaraz[ione] di questo genere (che sarebbe in
contraddiz[ione] col mio principio di netta separazione] della Etnologia, e quindi anche della
Paletnologia, dalla Fac[oltà] di Scienze. Non dissi nulla [...] né di essermi già occasionalm[ente]
espresso in Facoltà in senso contrario [...] né svolgerò un’azione in tal senso 35.

Perché queste complicate manovre metodologiche e accademiche? Ricordiamo brevemente che il filosofo
Benedetto Croce (1866-1952), in aperta polemica contro Pettazzoni, sostenne con vigore la riducibilità
della storia delle religioni alla filosofia, negandole quindi statuto autonomo in quanto disciplina di studio:
«la storia religiosa si risolve in primo luogo, nella storia del pensiero ossia della filosofia» 36. Non fu da
meno Adolfo Omodeo (filosofo d’ispirazione crociana; 1889-1946), che scrisse: «il metodo comparativo
[sul quale era fondata la storia delle religioni pettazzoniana. N.d.A.] è la contraddizione assoluta della
storia, che ha riferimento all’assolutamente individuale» 37. Sulla presenza di Croce nell’elaborazione della
storia delle religioni pettazzoniana ha scritto Brelich:

storicamente è molto probabile che senza Croce o, meglio, senza la pressione crociana sulla
cultura italiana del tempo, Pettazzoni non avrebbe insistito tanto sul carattere storico della sua
concezione che, dapprima, non si distingueva tanto

studiosi e, nel contempo, deve aver avuto origine dal senso di isolamento culturale che Pettazzoni avvertiva in Italia (cfr. Spineto
2006d: 186).

33 Pettazzoni 1939: 95-96.

34 Ivi: 96.

35 Gandini 2006a: 77.

36 Croce 19473: 227 (cit. da Spineto 2006a: 105). Sulle implicazioni storicistiche del rapporto tra Croce e Pettazzoni,
si veda Spineto 1994: 43-47 (il testo è stato ripreso e ampliato in Spineto 1996a; ulteriori aggiornamenti dei medesimi contributi
in Spineto 2006a: 94-131; cfr. in particolare pp. 110 e 118). Su Croce e la nascente storia delle religioni italiana, cfr. Spineto
1999: 608.

37 Omodeo 1929: 85 (cit. da Spineto 2006a: 106).


,oS
chiaramente da quelle positivistico-evoluzionistiche; forse non sarebbe stato spinto ad approfondire,
gradualmente, le questioni di metodo, fino al punto di arrivare Q a uno storicismo tutto suo, tutt’altro che
crociano774.

O j T " F u proprio questa insistenza sul carattere storico del fenomeno religioso che gli offrì la possibilità di guardare «con
simpatia al metodo e al programma di una ?" ^ ' scuola che si chiama[va] “kulturhistorische”» 775, i cui metodi e risultati usò

774 Brelich 2008: 221.


775 Gandini 1994: 196.
INELL L’EREDITÀ DI PIA LAVIOSA ZAMBOTTI NELL’OPERA DI ELIADE 271

peraltro ^ , con profitto776. Di fatto, lo stesso Pettazzoni, «nel momento in cui difende l’autonomia metodologica della storia
delle religioni, si pone al di fuori della tradizione o\° crociana e si trova nella necessità di trovare una giustificazione della
comparazione.
Messe da parte le tesi diffusioniste, che non erano sufficienti a fondare il tipo di comparazione da lui difesa,
rimaneva l’unità del genere umano, che era alla base dell’etnologia anglosassone» 777. Nonostante ciò, erano state
proprio le posizioni dei Kulturkreise - e di Grabner in particolare - a fornire sostegno a Pettazzoni per una prima
sintesi del metodo comparativo e di quello storico: «attraverso le scuole storica e storico-culturale, “tutta la ‘scienza
delle religioni’ si risolveva così in storia delle religioni”» 778.
La presa di posizione contro il modello schmidtiano venne invece affinandosi, come accennato nel corso del
precedente capitolo, contro il concetto schmidtiano dell ’ Urmonotheismus (“monoteismo primordiale”) in quanto
conseguenza implicita di una rivelazione primordiale, o Uroffenbarung, dalla quale per corruzione culturale o
degenerazione deriverebbero le molteplici forme di politeismo storicamente accertate779. Pettazzoni rifiutò anche
l’ipotesi di un’originaria concezione razionalistica in chiave teologica della rivelazione primordiale dell’Essere
supremo780. Lo storico delle religioni italiano individuò invece nel politeismo la forma costitutiva propria delle
civiltà antiche. Il confronto, però, non verteva tanto sulla questione degli stadi di una più o meno ipotetica scala
genealogico-evoluzionista, utilizzata per stabilire fasi e passaggi (nei modi comunque abbastanza acritici
dell’epoca). Entrambi, secondo sfumature differenti, sono antievoluzionisti in termini antropologici: per Schmidt
esiste una degenerazione a partire da un primigenio e perfetto monoteismo (d’origine divina), per Pettazzoni il
passaggio dal politeismo al monoteismo ha luogo per rivoluzione, non per “evoluzione”. Inoltre per entrambi
giocano un ruolo determinante le proprie convinzioni socio-politiche, dalle quali consegue una scala di valori
sempre implicita: per Schmidt il cattolicesimo, la volontà di convalidare aprioristicamente ed etnologicamente il
racconto del Genesi biblico e gli ideali
diffusi nell’ambiente fascista austriaco cattolico 781; per Pettazzoni la sua fede in una religione nazionale
dello Stato782.
^3 H precario equilibrio tra eredità post-crociana e uno statuto disciplinare au- ^3 ( tonomo della storia delle
religioni o dell’etnologia si sarebbe risolto a favore di G quest’ultimo783. Come ha scritto Marcello Mustè
(Università La Sapienza, Roma)
proposito dell’opera di E. de Martino, il primitivo non poteva cadere fuori dalla G ,/Ä ^
storia, cioè fuori dalla realtà spirituale, né poteva essere del tutto considerato come
v’ anteriore, sotto il profilo cronologico, al mondo colto dell’uomo moderno 784. Eppu
re, la portata di tale assunto non venne pienamente compresa nell’ambito discipli- o\° nare se non
dopo la seconda metà del Novecento, e anche dopo questa data la fallace
analogia primitivista è raramente venuta meno (un processo un tempo vincolato ad alcune sedicenti leggi
storiche; questo anche il caso dell’orizzonte intellettuale nel quale lavorò la paletnologa trentina). Un
riesame dell’opera di Laviosa Zambotti, nella misura in cui fu nota, letta e approfondita dai suoi più
celebri colleghi italiani e internazionali e in seguito dimenticata, può perciò contribuire a chiarire il con -

776 Ivi: 197-198.


777Spineto 2002d: 33. Si veda inoltre sulla questione Spineto 2006d: 186-187.
778Spineto 2002d: 33 (cit. da Pettazzoni 1924: 14).
779 Per approfondire, cfr. K. Muller 1989: 132.
780Gandini 1994: 198. Sull’apriorismo teologico, indice di una più diffusa ossessione per la
ricerca delle origini di tardo Ottocento, cfr. Demarchi 1989: 38 (per alcune opinioni in merito si
veda inoltre il par. La difesa schmidtiana contro l'accusa di apriorismo, ivi: 42-45); Maconi 1989: 68. Per una sintesi sul confronto Schmidt-Pettazzoni,
3
cfr. Filoramo, Prandi 19 97 : 68-79.
781 Cfr. von Schnurbein 2003: 127, nota 52; Ardvisson 2006: 263 ss.; Mischek 2008.
782 Sullo storico delle religioni italiano e le sue concezioni politiche, cfr. Ciurtin 2008a; Stausberg 2008; Montanari 2010. Sulle più o meno esplicite
posizioni o inclinazioni politiche (talvolta di natura estremista) di alcuni protagonisti della storia delle religioni italiana, onde valutare preliminarmente
incidenza e influenza di tali posizioni sul pensiero disciplinare, si rimanda a Alciati 2011.
783 Mustè 2008: 200. Anche Pettazzoni poco prima della morte ha precisato il rapporto con il pensiero crociano, suo «punto di riferimento culturale» e allo
stesso tempo «obiettivo critico» (contro lo «pseudo-concetto» crociano del mito); si veda a tale proposito Spineto 1996b: 65; Spineto 2002c: 36-41;
Gandini 2008: 159-162.
784 Mustè 2008: 192. Cfr. le parole di E. de Martino: «il progresso tecnico [...] solo per arbitrio può essere elevato a unità di misura del primitivo, tanto più
quando la rozzezza della tecnica si accompagna, come nel fatto può accadere, a una (relativamente) progredita Weltanschauunmy (E. de Martino 1997:
145).
272 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

tributo, per quanto piccolo, della paletnologia laviosiana e del rapporto tra storia e preistoria nel
superamento del paradigma crociano.
In questo quadro è necessario prendere in considerazione che Laviosa Zambotti, studiosa di
formazione culturale mitteleuropea, si collocava nettamente al di là della formale aderenza al pensiero
crociano e idealista, nei confronti del quale Pettazzoni e soprattutto de Martino, tra gli altri, si mantennero
a lungo in precario equilibrio tra incapacità di rifiutarlo e impossibilità di accettarlo.
Secondo la studiosa l’accento non cade sulla separazione dell’etnologia dalla paletnologia in favore di
un equilibrio tra studi umanistici e paleontologico-antropo- logici, ma sull’osmosi di tutte queste discipline
in un progresso lineare. Si tratta di un punto di vista che implicitamente ricalca, come in gran parte delle
modellizza- zioni dell’epoca, l’equazione tra popolazioni “primitive” attuali e “nostra” preistoria, intatta
anche nella cesura pettazzoniana testé citata. La differenza sta piuttosto nel metodo adottato per analizzare
tale documentazione.

II.1.3. Il pensiero di Laviosa Zambotti

Il problema della relazione tra pensiero pettazzoniano e laviosiano sorge nel momento in cui Pettazzoni si
allontana da alcune premesse della Kulturhistorische Methode e

&
la studiosa trentina si propone invece di continuarne il metodo, cercando l’appoggio del professore persicetano 785.
Dal suo lavoro più importante, Origini e diffusione del- „■ la civiltà, djç cui tratteremo nei prossimi paragrafi, si
possono trarre le coordinate fondamental i di tutto l’indirizzo di studi della studiosa trentina. Innanzitutto, la
vG>'
studiosa indica nella scuola storico-culturale il superamento di quel metodo di interpreta zione dei fenomeni
etnografici subordinato al pensiero evoluzionistico Ab ^ sui generis e naturalistico inaugurato da Ad' v’ ^\2pensiero viene
evidenziata in poche righe:
QPV5,
o\° secondo [la scuola di W. Schmidt. N.d.A.] l’ambiente geografico ha una funzione
preminente nel determinare non soltanto la natura intrinseca delle culture, ma anche il loro grado
gerarchico. Queste poi sono concepite secondo la legge dif- fusoria dei cicli, le cui peculiarità e
caratteristiche si fissano (almeno secondo il concetto elaborato dal padre Schmidt e da noi ritenuto
fondamentalmente giusto nelle premesse), per l’azione della cultura materiale che orienta in modo
diverso

A ciò si accompagnano due corollari fondamentali, ossia l’assoluta fiducia nelle potenzialità delle «leggi
storiche, le sole capaci di determinare [...] i vari centri di genesi della cultura [e del] meccanismo su cui si
fonda la sua ulteriore espansione»786, e il «ripudio dei criteri evoluzionistici instaurati dal Tylor e dal [sic]
Spencer»787. Con quest’ultima frase Laviosa Zambotti intende prendere posizione contro

la falsa interpretazione del concetto evoluzionistico che vorrebbe trovare le varie fasi di progresso
distribuite uniformemente su tutto l’ecumene, il che porterebbe implicitamente a riconoscere in tutti i
gruppi umani identiche capacità collettive ed individuali e analoghe possibilità collaborative 788.

In pratica, la studiosa non rifiuta l’idea post-ottocentesca di progresso, ma nega che gli esseri umani diffusi sul
globo abbiano uguali capacità di sviluppo o di adattamento rispetto a quelle europee e occidentali. Basti a

785 Cfr. Spineto 2002d: 34.


786 Ivi: 4.
787 Ibidem.
788 Ivi: 3.
INELL L’EREDITÀ DI PIA LAVIOSA ZAMBOTTI NELL’OPERA DI ELIADE 273

questo proposito solamente ricordare che l’odiosa credenza secondo cui le civiltà del mondo avessero qualità
intellettuali e sociali inferiori rispetto a quelle occidentali è stata falsificata da tempo 789.
Per questi motivi non sussistono le basi per interpretare in toto l’ostracismo lavorativo subito dalla
studiosa sulla base di una resistenza della vetusta classe accademica a nuove e/o migliori tesi, scientificamente
più solide. Peraltro, ciò non esclude che alcune tesi di Laviosa Zambotti dirette contro determinati assunti ide -
ologici disciplinari dell’epoca non fossero in anticipo sui tempi, come ad esempio la critica archeologica alle
istanze di stampo nazionalistico volte ad identificare la zona
,
germanica come culla della cultura e dell’etnia indoeuropea. Ad ogni modo, in generale il sistema
laviosiano non si sottrae, come quelli contro i quali vorrebbe porsi, aldete rminismo nomologico e teleologico, e
non presentando analisi quantitative N£> resta confinato nell’ambito delle ricostruzioni ideologicamente fondate.
Abbiamo scritto poco più sopra che, secondo Laviosa Zambotti, la paletnologia avrebbe dovuto
con
costituire un unico campo di studio grosso modo condiviso G ,/vJÒ ^ l’etnologia. Come viene giustificata
questa posizione disciplinare? La studiosa
v’ ritiene che la continuità storico-culturale delle popolazioni di carattere etnogra
fico con la preistoria tout court (giudicata secondo le sue testimonianze europee) o\° sia indiscutibile. Su
questa linea di continuità avrebbe agito in un secondo tempo
l’influsso delle concezioni derivate dall’innovazione tecnologico-religiosa dell’agricoltura. Tale metodo di
indagine prevedeva criteri associativi onde paragonare vari piani geologici e preistorici con le differenti
popolazioni attuali. In questo modo la studiosa sintetizza il quadro generale della paletnologia:

La paletnologia e l’etnologia costituiscono due scienze assolutamente interdipendenti. [...] La


paletnologia trova la sua più autentica applicazione nello studio della zona epicentrica
eurasiafricana e delle zone limitrofe. L’etnologia, invece, si consacra allo studio delle popolazioni
e delle culture di tipo preistorico, culture che arrivano tardivamente nei continenti e nelle regioni
periferiche dell’Ecumene, per perpetuarsi fino ai nostri giorni 790.

Il metodo utilizzato per questo ambito di indagine, da lei stessa definito “stratigrafia spaziale” (con un
calco preso a prestito dal lessico geologico e archeologico) avrebbe dovuto rappresentare lo studio dei
fenomeni culturali nella loro successione nello spazio, grazie all’identificazione di alcune leggi operanti
nella storia791. Qualche anno più tardi, nel 1955, ponendosi al di là della cesura definita da Pet- tazzoni,
scrive che non

esiste soluzione di continuità fra Preistoria e Storia né fra queste due discipline e la storia dei
popoli primitivi attuali, studiati dall’etnografia. Il problema sta soltanto nello scoprire i nessi, i
principi fondamentali, o meglio detto, le costanti storiche che dominano il divenire della storia
dell’umanità792.

Tali costanti storiche sono pertanto rintracciabili, sia per Pia Laviosa Zambotti quanto per la cosiddetta
“scuola di Milano” (sulla quale torneremo più avanti), sia per Eliade, nelle continuità preistoriche e
protostoriche del substrato eurasiatico pre-indoeuropeo 793.

jQ

II.2. Il substrato pre-indoeuropeo negli anni Trenta. Uno sviluppo teorico parallelo

II.2.1. Autoctonia e substrato

789 Cfr. Shermer 2012: 401-402.


790 Laviosa Zambotti 1949-1951: 57. L’uso delle due discipline nell’ottica laviosiana sembrerebbe richiamare una dipendenza “ontogenetica” dell’una
dall’altra; si veda più avanti in questo medesimo capitolo.
791 Laviosa Zambotti 1952b.
792 Laviosa Zambotti 1955: 544.
793 Sulla formazione di Uberto Pestalozza e della “scuola di Milano” si veda la sintesi in Casadio 1993.
274 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

'G' , Il ruolo del s ubstrato paletnologico all’interno delle culture protostoriche e storiche” stato affrontato da Laviosa
Zambotti nella monografia dedicata a Le più G ,QÒ ' antiche civiltà nordiche e il problema degli Indo-
Europei e degli Ugro-Finni794. L’intero
voi ume è rivolto alla critica delle tesi di Gustaf Kossinna (o Kossina, 1858-1931), l’archeologo tedesco che
nei primissimi anni del XX secolo stabilì secondo criteri o\° storico-culturali l’origine su suolo nordeuropeo degli
Indoeuropei, fissandone l’Ur- heimat nello Schleswig-Holstein, un territorio allora annesso da poco alla Germania795.
Kossinna, professore di Archeologia germanica a Berlino a partire dal 1902, aveva decretato l’assoluta congruenza tra
un corredo di artefatti archeologici, accomunati da determinate caratteristiche, e la presunta etnia che avrebbe espresso
tale cultura. A seconda delle stratificazioni archeologiche, l’autore tedesco sosteneva la possibilità di inferire l’antichità
di un’intera popolazione grazie alla continuità stra- tigrafico-culturale dei reperti rinvenuti. Al contrario, ove figurassero
discrepanze artistiche nei manufatti, il segno di un avvicendamento razziale si sarebbe dimostrato palese. Qualora fosse
risultato che i tratti artistici di una cultura espressa dai reperti di un livello archeologico recente erano solidali con quelli
rinvenuti in altri reperti di un’altra zona geograficamente distante dalla prima allora, concludeva Kossinna, ci si sarebbe
trovati di fronte alle testimonianze di una migrazione più o meno violenta del popolo che aveva espresso tale cultura,
dalla zona più antica a quella più recente 796. Al contrario, Laviosa Zambotti nel suo testo dimostrava l’impossibilità di
stabilire l’uguaglianza tra ethnos indoeuropeo e l’antica civiltà megalitica nordica, espressione primigenia - e sinonimica
- della “razza germanica” o “indoaria”. Scrive l’autrice:

le deficenze [ile] del [metodo di Kossinna] stanno [...] nell’aver inneggiato trop po alle invasioni,
generalizzando fatti che non possono ridursi a una formula unica, dato che le reazioni dell’elemento
autoctono non sono ovunque le stesse, ma assumono caso per caso significato diverso. Ond’è che
invasioni importanti [...] poterono avverarsi senza riuscire a sradicare la cultura più evoluta o
fortemente radicata dei vinti797.

Queste idee sul substrato erano già presenti in nuce nei primissimi lavori di Laviosa Zambotti risalenti alla
metà degli anni Trenta nei quali, trattando i temi del problema retico, della civiltà di Golasecca e di quella
terramaricola, l’ottica strettamente italica già preludeva a questioni di substrato eurasiatico 798.
La riflessione sul substrato pre-indoeuropeo, un interesse all’epoca assai diffuso in ambito accademico,
sorge contemporaneamente e in parallelo nei primi lavori di Eliade, dove l’argomento si intreccia alla sua
analisi del fenomeno religioso india-
,
no. Nonostante tutte le lacune di un’opera ancora acerba, la tesi di dottorato che rappresentò la prima
prova sul campo dell’indianistica e le opere eliadiane ad essa collegate restano fondamentali per comprendere lo
sviluppo di teorie solo apparenti) temente slegate dal tema dominante. Fondamentale è la nozione,
sviluppata con-
'G' ^ temporaneamente alla stesura della sua tesi in una serie di articoli, di una cultura
umana preistorica e/o protostorica australasiana e poi diffusasi dal Medi- G ,/vJÒ
^ terraneo al Pacifico (e che più avanti nelle sue ricerche ingloberà l’Africa e la colo-
v’ nizzazione delle Americhe da parte dei popoli asiatici e paleo siberiani). Secondo
Eliade, le tecniche yogiche e il folklore indiano sarebbero a tutt’oggi esempi della o\° forza e
della resistenza culturale di questo substrato religioso attraverso i millenni.
La collocazione della sua idea di yoga nel quadro delle esperienze religiose del substrato eurasiatico e
australasiano fornirà le coordinate principali del lavoro elia- diano dopo il 1936. In una simile prospettiva,
come vedremo nei prossimi paragrafi, il ruolo ideologicamente connotato dell’antica Dacia, secondo le
prospettive protostoriche delineate nel precedente capitolo, sarà decisivo per l’organizzazione delle prime
fasi del pensiero eliadiano. La continuità del substrato religioso indiano, attraverso gli oltre 7.000 anni che
secondo il computo eliadiano separerebbero la radice più risalente della cultura religiosa espressa a

794 Laviosa Zambotti 1941.


795 Si veda Arvidsson 2006: 142-144.
796“ Ivi: 143.
797 Laviosa Zambotti 1941: 249.
798 Per una visione d’insieme si può vedere Laviosa Zambotti 1968: XI-XV.
INELL L’EREDITÀ DI PIA LAVIOSA ZAMBOTTI NELL’OPERA DI ELIADE 275

Mohenjo-Daro dalla contemporaneità799, rappresenta una «vittoria della geografia sulla storia», grazie alla
quale gli autoctoni hanno potuto trionfare sui conquistatori 800. Il medesimo e indipendente sviluppo del
concetto eliadiano di substrato era legato a opere di studiosi talvolta conosciuti e citati anche all’interno
della “scuola di Milano”, ossia di Jean Przlyluski (1885-1944), studioso del buddhismo e delle radici
arcaiche delle religioni orientali801, e di Sylvain Lévi (1863-1935), indologo e professore al Collège de
France802.

799 Eliade 2009a: 342.


800 Ivi: 343.
801 Sull’importanza del substrato paneuropeo e protostorico si veda quanto scrive Ciurtin a proposito della «Società di Studi Paleomediterranei»
costituitasi a Parigi, e comprendente oltre a Przyluski, tra gli altri, anche Georges Dumézil in Ciurtin 2008a: 348.
802 I due sono coautori di Pré-aryen et pré-dravidien, in «Journal Asiatique», II, 1928, un testo citato e apprezzato da Eliade nella sua tesi di dottorato,
fondamentale per la sua comprensione delle origini pre-indoeuropee. Su Przlyluski e Pestalozza, si veda Casadio 1993: 267-268. Przlyluski figura anche
nella bibliografia dell’opus magnum laviosiano con l’opera Ursprünge und Entwiklung des Kultes der Mutter-Göttin, in «Eranos Jahrbuch», Zürich,
1939 (Laviosa Zambotti 1947: 494).
276 > AO' SCIAMANESIMO SENZA SCIAMANESIMO

&
Nella versione della tesi di dottorato risalente al 1932 e depositata presso l’Università di Bucarest803, Eliade attribuisce la
millenaria resistenza culturale del fenomeno dello yoga, parte di un più vasto sistema eurasiatico di pratiche mistiche popolari,
alla maggioranza razziale e preistorica non-aria del popolo indiano 804: «L’India deve molto meno a questi [indiani arii]
conquistatori e alla loro mitologia vedica, che non alle antiche civiltà aborigene» 805. Nell’articolo Elemente pre-ariene in
hinduism {Elementi pre-arii nell’induismo) del 1936, Eliade, dopo aver riportato alcune informazioni sui resti scheletrici
provenienti dagli scavi di Mohenjo-Daro e constatato da queste l’esistenza di almeno quattro tipologie etniche, si interroga sul
cosmopolitismo dell’antica4P*
, oN
regione: «è strano che neppure nel V millennio avanti Cristo si possa trovare una civiltà appartenente a una
razza pura»806. In Tecniche dello yoga, Eliade aggiungerà:

La presenza a Mohenjo-Daro dell’elemento australoide, che costituiva probabilmente lo st rato


inferiore della società, è un prezioso indizio [per ricostruire la civiltà india? a autoctona. N.d.A.]. L’elemento australoide
sopravvive oggi nelle tribù aborigene QO ^ del Sud dell’India [...]: esso è entrato, senza dubbio, a far parte della sintesi
razziale
C ee a
OV cdb ^ l b°rato la civiltà dell’Indo, come più tardi entrerà nelle sintesi induiste 807.

o\° Nella versione della tesi di dottorato pubblicata nel 1936 troviamo infine la sintesi definitiva alla quale lo studioso
approda. Secondo Eliade la civiltà di Mohenjo-Daro, probabilmente originatasi in rapporto interdipendente
con quella mesopotamica, è già indiana, caratterizzata dalla preponderante (Resistenza dell’elemento
cultuale femminile e dalla presenza di tecniche yoga già codificate 808. Questa civiltà è l’espressione di una
cultura continentale e agricola, che a Mohenjo-Daro è cosmopolita, pre-dravidica e pre-aria. E in sostanza
«una cultura asiatica che custodisce in germe alcuni dei motivi specifici della cultura indiana che verrà» 809.
La lingua non è indo-aria, né lo è la gente che la popola. La caduta della civiltà di Mohenjo-Daro, continua
Eliade, sem- brebbe essere imputabile a violente distruzioni che, ad ogni modo, non furono causate da
popoli arii. «Gli attacchi venivano probabilmente dal Sud della penisola ed erano stati condotti dalle
popolazioni dravidiche pure»810. L’India avrebbe assistito, prima ancora dell’arrivo delle genti indoeuropee,
a una invasione melanesiano-oceanica, i cui popoli si fecero portatori di una cultura religiosa marittima
legata all’elemento acquatico811. Il tema viene ripetuto, con alcune modifiche, attraverso Tecniche dello yoga,
fino a Lo yoga. Immortalità e libertà, e quindi fino alla metà degli anni Settanta.

II.2.2. Intermezzo I. Dall’Oceano Pacifico alla conquista del mondo. Migrazioni e pitecofiobia

Per capire il senso di questa ipotetica ricostruzione dobbiamo prima tentare una contestualizzazione
dell’argomento. Abbiamo già accennato nel primo capitolo all’i-

803 Eliade 1983-85.


804 Eliade 1983-85 (1, 1983): 101.
805 Ivi: 143.
806 Eliade 1936b: 168.
807 Eliade 2007d: 167.
808 Sharri R. Clark ha recentemente identificato, a partire dal modello eliadiano, quattro caratteristiche sciamaniche in un
certo numero di figurine antropomorfe provenienti da Harappa, tesiperò difficilmente verificabile a causa della scarsa qualità dei
reperti. La città, oggisituata
in Pakistan, costituisce insieme a Mohenjo-Daro uno degli agglomerati urbani archeologici più
importanti della cosiddetta civiltà della valle dell’Indo. Queste le caratteristiche individuate da Clark: 1) genere sessuale: asessualità, androginia (ad es.
compresenza di attributi maschili e femminili; 2) trasformazione teriantropica durante trance estatica (ad es. maschere zoomorfe); 3) complesso di
caratteristiche ascrivibili al volo magico (ad es. uccello come simbolo dell’anima); 4) ossa come ricettacolo della forza vitale o dell’anima (uso di ossa
bruciate per decorare le figurine). A ciò l’autrice aggiunge anche la possibile la presenza di tamburi (S.R. Clark 2008: 73-74). Sulla civiltà della valle
dell’Indo, cfi. Hopkins, Hiltebeitel 20 052.
809 Eliade 2009a: 341 (trad. nostra basata su Eliade19361: 295).
810 Eliade 2009a: 355, nota 80.
811 Ivi: 330 ss.
INELL L’EREDITÀ DI PIA LAVIOSA ZAMBOTTI NELL’OPERA DI ELIADE 277

,
dea romantica che stabiliva un’origine asiatica dell’uomo sul suolo asiatico. Eppure, se consideriamo che il

ucsciivc li tuxon amcano .nustruiuyituecus ujruunus nei c ine li suo concga


..G» Robert Broom (1866-1951) quasi quindici anni più tardi, con la descrizione di Paranthropus robustus dal
Sudafrica78 porta nuove prove in merito, destinate a ere- scere esponenzialmente negli anni a seguire 79, diventa assai difficile
comprendere il j di una invasione preistorica (o protostorica) dal Pacifico verso il subconti-
^2 nente indiano. Inoltre, venendo a tempi geologicamente più recenti, il movimento

paleontologo australiano Raymond Arthur Dart (1893-1988) descrive il taxon africano Australopithec