UNIVERSIDAD PÚBLICA DE EL ALTO

AREA DE INGENIERÍA
DESARROLLO TECNOLÓGICO PRODUCTIVO

TEXTO DE CULTURA
ANDINA
1º PARCIAL
ELABORADO CON EL APORTE DE LOS DOCENTES DE LA MATERIA

✓ Lic. Copacondo Janeth

✓ Ing. Luna Nina Paula Angélica
✓ Lic. Marca Paco Santos Hugo
✓ Lic. Vega Carla

EL ALTO - BOLIVIA
2017

CONTENIDO

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1. LA HISTORIA DE CULTURA EN BOLIVIA.
1.1. Historia de la cultura.
1.2. Definición y conceptualización de cultura
1.3. Definición y conceptualización de historia
1.4. Contexto cultural

2. COSMOVISIÓN Y FILOSOFÍA ANDINA.

2.1. Características del pensamiento andino.
PRIMER PARCIAL
2.2. Lógica Andina.
2.3. La cosmovisión andina.
2.4. Signos y símbolos del pensamiento andino:
- La cruz andina.
- La wiphala.
- Mitos andinos.
- La tecnología y el cosmocentrismo.

3. CARACTERÍSTICAS DE LAS CULTURAS MÁS DESTACADAS

(ANDINAS).
3.1. Cultura Wankarani - viscachani
3.2. Cultura Chiripa
3.3. Cultura Tiwanaku.
3.4. Cultura Kollas – aymaras.
3.5. Cultura Inca – quechua.
3.6. Cultura Urus.
Cultura Mollo.

4. LEGADOS CIENTÍFICOS Y TECNOLÓGICOS DE NUESTRAS

CULTURAS ANDINAS.
SEGUNDO PARCIAL
4.1. Legados científicos y tecnológicos en Matemática
4.2. Legados científicos y tecnológicos en Textiles, arte y cerámica
4.3. Legados científicos y tecnológicos en Sistemas de trabajo
comunitario y aspectos socioeconómicos
4.4. Legados científicos y tecnológicos en Astronomía
4.5. Legados científicos y tecnológicos en Agronomía y
conservación de alimentos
4.6. Legados científicos y tecnológicos en Medicina
4.7. Legados científicos y tecnológicos en Escultura, Arquitectura y
construcciones (civiles, religiosas, militares, caminos y
puentes)

5. ÉTICA Y MORAL ANDINA PARTE DE LA

5.1. Fundamentos de ética y moral. EVALUACION FINAL.
5.2. La ética y la moral andina. ADEMAS DE TODO
5.3. Modelos de ética de nuestras culturas. LO AVANZADO
5.4. Ética y moral del ingeniero.

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 UNIDAD 1

HISTORIA DE LA CULTURA EN BOLIVIA

1 HISTORIA DE LA CULTURA

2 DEFINICIÓN Y CONCETUALIZACIÓN DE CULTURA

3 CONTEXTO CULTURAL

4 DEFINICIÓN Y CONCEPTUALIZACIÓN DE HISTORIA

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 CONCEPTO DE HISTORIA

La Historia es el estudio o la ciencia que estudia los hechos o fenómenos (de todo tipo y de toda duración)
trascendentes de la vida de la humanidad, en todas sus conexiones, tanto sincrónicas (con hechos de la misma
época), como diacrónicas (con sus antecedentes y causas, y con sus consecuencias).

Diacrónico significa de épocas diferentes: anteriores o posteriores.

Sincrónico significa que es de la misma época, simultáneo.

Fenómenos históricos según su duración:

de corta duración: acontecimientos. Son los que se producen en unas horas o días. (El crack del mundial 1980)

de media duración: coyunturales. Se desarrollan en pocos años. (La I Internacional)

de larga duración: estructurales. Se desarrollan en siglos. (La primera guerra mundial).

Por tanto, podemos definir la historia como un vasto y complejo proceso de génesis, crecimiento y organización a
través del cual la humanidad toma conciencia de sí misma y de su situación en el mundo, y el individuo emerge como
persona ante la naturaleza y la propia historia.

La historia, además, como la vida de donde procede, es crecimiento. Basta para comprobarlo comparar los miles de
millones de individuos que hoy pueblan el planeta Tierra con los escasos miles de las primeras culturas paleolíticas.
Por supuesto que el crecimiento se puede decir en otros sentidos; pero parece que este modo de crecimiento es el
más evidente y fácil de evaluar.

La historia, en consecuencia, es organización de la vida humana, lo que resulta claro al observar la mayor
diferenciación de funciones, y de organismos e instituciones que se ocupan de ellas, en las modernas sociedades
posindustriales al lado de las primitivas comunidades de cazadores, lo cual se traduce en una creciente complejidad
de la vida social.

La historia como conciencia: El continuo desarrollo de las ciencias humanas y de la naturaleza, y la divulgación del
saber y de la información a capas cada vez más amplias de la población, explican suficientemente este aspecto del
devenir histórico.

La historia como personalización: En la historia el individuo va conquistando penosamente el derecho a que se le

reconozca y considere por sí mismo, como ser humano, y no como miembro pasivo de una estructura superior,
como extraño (es lo que hoy llamamos Derechos Humanos). Los profetas y filósofos ya enseñaron hace tiempo que
todas las personas tienen derecho a que se les considere como tales, que todos somos hijos del mismo Dios, y hoy
no son pocos los territorios en que la teoría jurídica, política e ideológica asume este reconocimiento; pero su
realización es siempre incompleta (acaso porque su logro tiene ese carácter de horizonte utópico que tantas veces
ha inspirado a filósofos y profetas).

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LA HISTORIA Y SU CONEXIÓN CON OTRAS CIENCIAS

Se considera que la historia es una ciencia porque intenta ser lo más objetiva posible, dar un conocimiento
demostrativo de los hechos, buscando pruebas que respalden sus conclusiones. Dichas pruebas se recogen a través
de diferentes métodos, los cuales pueden ser de alta especialización (tecnología de punta desarrollada para extraer
información de determinada fuente) o procedimientos matemáticos (estadísticas, y datos que se extraen de la
sociedad y permiten analizar de la forma más empírica posible un fenómeno).

La sociología considera que el análisis de los fenómenos de la historia debe tener presente algunos factores para
desarrollarse, como los sociales y los económicos, los cuales influyen no sólo en la sociedad sino en cada individuo
en particular. Además de los factores geográficos, demográficos, sociales y políticos.

La Filosofía de la Historia es una especialización de la filosofía que reflexiona sobre la significación de los hechos que
forman parte de la historia de la humanidad. Esta disciplina analiza la posible existencia de un diseño, propósito o
finalidad en el proceso histórico.

La historia se relaciona con otras ciencias para llevar a cabo sus conclusiones. Necesita de la geografía para analizar
las consecuencias que ciertos fenómenos geográficos pueden obrar en las decisiones de una sociedad, la arqueología
para analizar el pasado y entender a partir de él la actualidad y las matemáticas y las estadísticas para contrastar
datos que hayan juntado en sus investigaciones.

Otras ciencias relacionadas son: Paleografía, Epigrafía, Numismática, Heráldica, Genealogía, Lingüística, Ciencia
Política, Demografía, Paleontología, Etnografía y Etnología.

ESTRUCTURA DE LA HISTORIA: CULTURAS Y CIVILIZACIONES

La historia es un proceso de sentido único, o sea, vectorial (de lo simple a lo complejo, etc.); pero este movimiento
no es uniforme ni homogéneo, sino que se concreta en el espacio y en el tiempo en culturas y civilizaciones, que
constituyeron a modo de ramificaciones del gran tronco de la Historia al que hoy, cuando la Historia se hace
Universal, planetaria o global, vuelven a la manera de afluentes.

Unas y otras constituyen la respuesta (los medios materiales y formales desarrollados por la comunidad humana
para mantener y mejorar sus condiciones de vida) que determinados grupos humanos han dado al problema de la
vida en sociedad, válida en tanto que posibilitó la duración de esas comunidades hasta su disolución o integración en
otras posteriores.

Así, emplearemos el término

CULTURA para los pueblos que aún no han alcanzado la revolución urbana, y el de

CIVILIZACIÓN para designar los logros, tanto materiales como espirituales, de aquellos pueblos que ya la han
rebasado

Esta diferencia suele implicar otra: Los pueblos que han permanecido o permanecen en el estadio de la cultura
interpretan la realidad mediante mitos (pensamiento mítico) y tienen una concepción cíclica del tiempo; en cambio,
los pueblos que acceden a la civilización, sin renunciar a los mitos, desarrollan la ciencia (pensamiento científico)
como instrumento para explicar lo real y una idea vectorial del tiempo, lo que aplicado a su propia realidad da como
resultado la aparición de la conciencia histórica, de la historiografía y de la Historia.

ESTRUCTURA DE LAS CIVILIZACIONES

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Las sociedades humanas son sistemas vivos; es decir, conjuntos de familias organizados para asegurar la
supervivencia y crecimiento de la comunidad, con capacidad para obtener, elaborar e integrar materiales del medio
natural y de otras sociedades.

A. EL ESTUDIO SINCRÓNICO

Al analizar cualquier formación o sistema social debemos considerar que estudiamos el modo de vida de personas
que, básicamente, tenían los mismos problemas que nosotros; es decir, nacían, crecían, se emparejaban, sufrían y
gozaban, tenían hijos y morían; se relacionaban con otras personas, trabajaban y se encontraban integrados en
jerarquías sociales y políticas que estimulaban o bloqueaban su desarrollo humano o social; finalmente participaban
de un complejo sistema de valores, normas, costumbres, hábitos y creencias, de unas mentalidades en fin, cuya
comprensión nos permitirá entender no sólo su mundo, sino también el nuestro, que en definitiva es el objetivo de
toda historia como más adelante veremos.

Todas las actividades y situaciones enunciadas, para un estudio más cómodo, las podemos agrupar en tres
estructuras sectoriales básicas:

1. ESTRUCTURA SOCIOECONÓMICA: INTEGRADA POR DOS SUBESTRUCTURAS COMPLEMENTARIAS.

a) Estructura económica: Llamamos así al conjunto de medios humanos y materiales, y de relaciones sociales
encaminadas a producir y distribuir bienes y servicios; es decir, todo lo necesario para la vida de los individuos y de la
comunidad. En ella conviene distinguir:

Medio natural: El espacio geográfico (ubicación, relieve, clima, recursos...) donde se desarrolla una sociedad.

Población: La protagonista de toda historia, portadora de la fuerza de trabajo, cuyo potencial biológico y
capacitación científico-técnica importa destacar.

Medios de producción: También llamados capital, están constituidos por todo el equipamiento material y científico-
técnico con que cuenta la sociedad. Su diverso desarrollo influirá decisivamente en las

Relaciones de producción: Son las relaciones que se establecen entre los grupos humanos que se apropian de los
excedentes de producción y los productores directos (amos y esclavos, señores y siervos, empresarios y
asalariados...), y muestran de qué manera se efectúa la apropiación.

Carácter de la producción: La producción puede estar orientada hacia actividades muy diversas: agricultura,
ganadería, industria, servicios, etc.

Medios de producción y relaciones de producción constituyen el núcleo de toda estructura económica y determinan
a largo plazo la índole y desarrollo de una sociedad.

b) Estructura social: Llamamos sociedad a un conjunto humano estable organizado primariamente en familias, pero
susceptible, además, de otros tipos de organización (estamentos, parroquias, gremios, sindicatos, iglesias...), que
comparte un territorio, unas instituciones y una cultura.

Desde que, con la revolución urbana, aparecen los primeros excedentes de producción, toda sociedad se halla
estructurada en clases sociales; es decir, presenta un determinado orden social.

Una clase social está constituida por el conjunto de familias que ocupan el mismo lugar en unas relaciones de
producción dadas; esto es, se delimita por el modo y proporción en que sus miembros participan de la riqueza o
renta social, lo que determina un estilo peculiar de vida que se manifiesta en comportamientos, hábitos, creencias,
grados de bienestar y de formación, opciones políticas...; aunque todas las clases sociales tienden a imitar los
comportamientos de la clase dominante.

Básicamente encontramos dos grupos de clases:

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Clase dominante: Es la que controla la distribución y se apropia de los excedentes; posee, por tanto, el poder
económico (nobleza feudal, grandes terratenientes, burguesía industrial, burguesía financiera...) y controla el poder
político.

Clases dominadas: Son las que, por carecer de dicho control, se hallan en total dependencia de la clase dominante
(esclavos, siervos, proletariado rural y urbano, asalariados...)

Es frecuente a veces que la estructura social básica esté reforzada por una estructura jurídica, e incluso religiosa, que
trata de consolidar la organización clasista; tenemos así los estamentos, el segmento social delimitado y defendido
por un estatuto jurídico propio, y las castas, el grupo humano caracterizado por su pertenencia a una determinada
religión o creencia cuando no tiene comunicación con otros grupos.

2. ESTRUCTURA JURÍDICO-POLÍTICA:

Se concreta en el régimen político que, constituido y definido por el sistema político y el sistema de poder, es la
manera con que la clase dominante se organiza y organiza a la sociedad para mantener su poder.

El sistema político es el conjunto de individuos (de la alta nobleza, del alto clero, electores...) y de instituciones (Rey,
Cortes, Consejos, Ministerios...) que participan en la formulación de decisiones (órdenes, decretos...) y de normas
(fueros, constituciones, leyes...), así como esas mismas normas, que regulan el funcionamiento de la sociedad para
asegurar la conservación de las relaciones de producción que se dan en la estructura económica.

El sistema de poder lo constituyen las instituciones (administrativas, judiciales, educativas y en última instancia la
fuerza) encargadas de imponer a la sociedad la aceptación y realización de tales decisiones y normas.

No siempre coinciden poder económico y poder político en el mismo grupo social; pero siempre, salvo en las
coyunturas revolucionarias, existe armonía y complementariedad entre el poder político y el poder económico.

3. ESTRUCTURA IDEOLÓGICA:

Constituida por la ideología y los medios de difusión y control ideológicos.

La ideología es la representación ideal que de sí misma tiene una sociedad, de sus valores y de sus fines, y está
inspirada por los intereses de la clase dominante a los cuales justifica y legitima.

Los medios de difusión ideológica son las instituciones o instrumentos por medio de los cuales se socializa la
ideología: la religión, las fiestas y ritos, el arte, la literatura, la prensa, la escuela, etc.; es decir, todo aquello que
comúnmente se llama cultura.

Los medios de control son las instituciones establecidas para perseguir y penalizar las desviaciones de carácter
ideológico: tabúes, Inquisición, tribunales de honor...

La ideología, como los mitos, se interpone de tal manera entre nosotros y la realidad, que deforma completamente
la visión que de ella tenemos dificultando su conocimiento.

Sólo la confluencia de los tres poderes —económico, político e ideológico— hacia la conservación del desigual
reparto de la renta o riqueza social podrá darnos la clave para entender la trama de cualquier sociedad.

Todo lo anterior lo podemos ver, a modo de ejemplo, en un resumen esquemático del reinado de los Reyes
Católicos.

Por ello Huizinga concluía de la siguiente manera:

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“La historia misma y la conciencia histórica se convierten en parte integrante de la cultura; sujeto y objeto se
reconocen aquí en su mutua condicionalidad”

PROFUNDIZACIÓN Y AMPLIACIÓN DE LA DEFINICIÓN DE HISTORIA

La historia es la ciencia que estudia la interconexión sincrónica y diacrónica de los fenómenos importantes,
proyectivos, de la vida de la humanidad que transcurre en el tiempo; los fenómenos, por tanto, que tienen la
suficiente importancia para proyectarse en las épocas siguientes, en el futuro a través del presente; fenómenos de
todo tipo -económico, social, político, cultural, artístico, religioso- y de toda duración -larga, media o corta-.

Son procesos, pero no hay inconveniente en llamarlos hechos pese al malentendido positivista. El problema del
positivismo no es que potencie demasiado los hechos, sino que no quiere considerar todos los hechos, sino sólo los
cuantificables, medibles y, sobre todo, compatibles con su creencia de lo que es científico; y descarta los que los
pueden valorar y dar sentido, precisamente los más vitales.

Los hechos importantes en los que interviene el género humano y es articulado socialmente, son materia de
rigurosos estudios e investigaciones que son comprobados, primero a partir de sus causas y luego por sus
consecuencias. Estas son las razones por la que, con pleno derecho, se otorga a la Historia el carácter de ciencia.

La Historia se divide en tres momentos universalmente:

1° Prehistoria: Paleolítico, Mesolítico y Neolítico.

2° Protohistoria: Edad de Cobre, Bronce y Hierro.

3° Historia: Historia Antigua, Edad Media, Edad Moderna y Época Contemporánea.

La periodización será la siguiente:

1º Prehistoria. Es el periodo de tiempo desde la aparición del hombre hasta el inicio de la escritura. A su vez, se
divide en :

Paleolítico. También llamada Antigua Edad de Piedra, y que se suele dividir también en Paleolítico inferior,
medio y superior. Ligado a los periodos más antiguos de la humanidad y antes de la llegada de la agricultura.

Mesolítico/Epipaleolítico. Es un periodo de transición entre el paleolítico y el neolítico.

Neolítico. Es la Nueva Edad de Piedra, ligada al nacimiento de la agricultura en Oriente Próximo.

2º Protohistoria. Edad de los metales: calcolítico, edad del Cobre, edad del Bronce, edad del Hierro. Es el periodo de
tiempo en el que se descubren los metales y se van formando sociedades más complejas que las anteriores. Son
periodos de tiempo que en algunos espacios pueden coexistir con periodos históricos.

3º Historia. Es el periodo de tiempo en el que aparece la escritura y los primeros estados. La escritura surge en el IV
milenio a.C. en Oriente Próximo con la aparición de la escritura en Mesopotamia y perdura hasta la actualidad. A su
vez se divide en los siguientes periodos:

Edad Antigua. Es el periodo que marca desde los inicios de la escritura (finales del IV- inicios del III milenio
a.C) hasta el fin del Imperio Romano de Occidente (476 d.C). En este periodo surgirán las grandes
civilizaciones como la persa, la griega y la romana.

Edad Media. Es el periodo que abarca desde la caída de Roma (476 d.C) hasta la caída del Imperio Romano
de Oriente (1453), aunque en ocasiones también ponen como fecha final el descubrimiento de América en
1492. Dentro de la Edad Media también se suele dividir en Alta, Plena y Baja Edad Media.

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 Edad Moderna. Es el periodo que abarca desde el final de la Edad Media hasta el inicio la Edad
Contemporánea. La fecha del final de la Edad Moderna se suele dar en la Revolución Francesa (1789), en los
inicios de la Revolución Industrial (s.XVII-XIX), o incluso en el final de la Primera Guerra Mundial (1914).
Aunque de forma general la fecha dada será la de la Revolución Francesa (1789)..

Edad Contemporánea. Es el periodo de tiempo que abarca desde el final de la Edad Moderna hasta el
presente. En ocasiones, muchos historiadores dan a los últimos años la denominación de historia del mundo
actual ya que aún no se tiene un periodo de tiempo necesario para realizar un análisis historiográfico de los
hechos acontecidos.

TEORIAS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE AMERICANO

ORIGEN DEL HOMBRE AMÉRICANO - LLEGADA DEL HOMBRE A AMÉRICA

A lo largo del tiempo se han formulado muchas teorias sobre el origen del hombre americano, estas hipotesis o
teorías empezaron cuando el Nuevo Mundo fue descubierto por Cristobal colon el 14 de octubre de 1492 . Luego los
conquistadores españoles quisieran dar una explicacion para el origen de estos hombres de la America . surgieron
hipotesis , uno decia que los americanos eran parte de las tribus perdidas del antiguo Israel, en cambio algunos
personajes como el padre Jose de Acosta distinguio razgos asiaticos en los pobladores americanos pero no vinculo
sus origenes con Asia de forma directa .

1.TEORÍA AUTOCTONISTA :Teoria del argentino Florentino Ameghino – Argentina

Autor: Florentino Ameghino (Argentino):Fue un naturalista,paleontologo, antropologo . Obra:''Filogenia'',

“Antigüedad del Hombre en el Plata”,

Tesis: En 1890 lanzó la teoría : El hombre aparece en la era terciaria en las "pampas argentinas"Homus
Pampeanus"(hombre de la pampa). America es la Cuna de la humanidad.

2.TEORIAS INMIGRACIONISTAS

2.1.Teoria de Paul Rivet – Francia

AUTOR: PAUL RIVET(frances): Etnólogo que dio origen a la teoría multirracial según la cual el ser humano
sudamericano procedería, además de Asia, de Australia y de la Melanesia

TESIS : Planteó la semejanza de pueblos melanésicos y polinésicos con otros de América del Sur y reveló que
estos primeros, siendo excelentes navegantes, desde Australia y Oceanía en dirección este, habrían
atravesado el Océano Pacífico para arribar a las costas sudamericanas (altura de Nazca, Perú). la población
9
 indígena americana es el resultado de cierto número de migraciones, unas por el estrecho de Bering y otras a
través del Océano Pacífico, se basa en la raza y las costumbres

2.2.Teoria de Alex Hrdlicka - Checo-Norteamericano

Teoría Inmigracionista Asiatica.

-El primero en sugerir el origen asiatico del hombre americano fue el Jesuita y antropólogo español José de
Acosta en su libro Historia Natural Y Moral De Las Indias S XVI.

-Samuel Foster Haven antropólogo norteamericano, propuso la teoría asiática del poblamiento americano.

-En 1937 Aleš Hrdlička , retomando un argumento de Samuel Haven sostuvo que el ser humano había
ingresado a América por Alaska, proveniente de Siberia (Asia), cruzando el Estrecho de Bering. Algunas
publicaciones le atribuyen erróneamente a Hrdlička haber postulado la teoría más modena

Tesis: El hombre aparece en era cuaternaria, el ser humano había ingresado a América por Alaska ( valle de
Yucon)proveniente de Siberia (Asia) hace aproximadamente 10.000 años atrás, cruzando el Estrecho de
Bering para despues dispersarse por toda américa

2.3.Teoria de Mendes Correia (Correa) – Portugal

Autor: Mendes Correia (Portugal) : Antrologo , realizó trabajos de investigación en diversos campos de
Antropología. Pero su Teoría Australoide fue la que le dio la fama mundial planteamiento se basaba en que
existió una corriente de migración hacia América del Sur procedente de Australia y Tasmania, atravesando
las Islas Auckland hasta la Antártica, asentándose en Tierra del Fuego y la Patagona .

Tesis: Su planteamiento se basaba en que existió una corriente de migración hacia América del Sur
procedente de Australia y Tasmania, atravesando las Islas Auckland hasta la Antártica asentándose en Tierra
del Fuego y la Patagonia, basando su sustento en semejanzas físicas en cráneos y grupos sanguíneos.

BIBLIOGRAFÍA: PARA PROFUNDIZAR MAS

La Razón Histórica, nº7, 2009 [49-52], ISSN 1989-2659. © Instituto de Estudios Históricos y Sociales.

Autores: Julián Pérez Porto y Ana Gardey. Publicado: 2008. Actualizado: 2012.

Casado Quintanilla, Blas (coord.). Tendencias historiográficas actuales. Ed. UNED. 2012.

Hernández Sandoica, Elena. Tendencias historiográficas actuales. Ed. Akal. 2004.

http://definicion.de/historia/

http://platea.pntic.mec.es

http://www.monografias.com/trabajos67/historia-universal/historia-universal.shtml#ixzz4eSozdt4D

http://7073hgye4.blogspot.com

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 DEFINICION DE CULTURA

Cultura en realidad es todo lo que hacemos, es decir, como actuamos, nos movemos, pensamos, Etc. Sólo hacemos
cultura. Pero este es un concepto, que elaborado en principio por la antropología y la sociología, tiene un significado
bastante ajeno al que se le suele dar.

El termino fue adoptado más rápidamente por los antropólogos que por los sociólogos, tal vez porque los “padres
fundadores" no lo emplearon.

En principio el término cultura, se le asignaba al cultivo de la tierra, después, al progreso intelectual de una persona,
para después referirse al progreso intelectual del hombre en general, de la colectividad, de la humanidad.

Desde el punto de vista sociológico es un concepto nuevo. La primera definición que se estableció, que un tiene
validez, fue dada por TYLOR, en el libro "Culturas primitivas" en 1861 y cuya definición era la siguiente:

"cultura es un conjunto complejo que abarca los conocimientos, las creencias, el arte, el derecho, la moral, las
costumbres y los demás hábitos y aptitudes que el hombre adquiriere en cuanto que es miembro de la sociedad".

"Cultura es lo que crece, lo que esta vivo", señala T.S. Eliot.

Para G. Rocher, la cultura es " un conjunto trabado de maneras de pensar, de sentir y de obrar, más o menos
formalizadas que aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas, sirven de un modo objetivo y simbólico
a la vez, para constituir a esas personas en una colectividad

particular y distinta".

En la ultima definición que hemos dado aparece lo que Rocher entiende que deben ser las características de la
cultura:

1. Afecta a toda la actividad humana.

2. La cultura es acción, realidad vivida por personas.

3. Son maneras más o menos " formalizadas".

4. Son maneras compartidas por una pluralidad de personas.

5. No es biológica. No se nace con cultura, la cultura se aprende.

6. Es objetiva y simbólica.

7. Es un " sistema" (conjunto trabado).

Para Salvador Giner, la cultura sería un hecho peculiar al hombre, que lo diferencia de la sociedad animal. La cultura
sería en gran medida el modo humano de satisfacer necesidades biológicas. Además la cultura también crea
necesidades.

La cultura sería un sistema relativamente integrado de ideas, valores, aptitudes, afirmaciones éticas, modos de vida,
que están dispuestos en esquemas o patrones que poseen una cierta estabilidad dentro de una sociedad dada de
manera que influye en su conducta y en su estructura.

La cultura consiste en conocimientos, pautas de conducta que han sido socialmente aprendidas. La cultura como tal,
es algo abstracto, pero se manifiesta en conductas concretas y en resultados concretos.

Las funciones de la cultura serian:

I. Permite considerarse individual y colectivamente miembros de un grupo, asociación, colectividad, sociedad.

II. "Función psíquica", moldea las personalidades individuales (se prefieren ciertas comidas, mímicas, vincula
sentimientos con colores...)
III. Adapta el hombre a su entorno.

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COMPONENTES DE LA CULTURA

Para empezar a comprender la cultura, es de gran ayuda distinguir entre pensamiento y cosas.

Lo que los sociólogos llaman cultura NO MATERIAL – SIMBÓLICO O ESPIRITUAL es el mundo intangible de las ideas
creado por los miembros de una sociedad y que va desde el altruismo hasta el budismo zen. Es decir creencias
(filosofía, espiritualidad/religión), valores (criterio de juicio moral (ética), actos humanitarios), normas y sanciones
(jurídicas, morales, convencionalismos sociales), organización social y sistemas políticos, símbolos (representaciones
de creencias y valores, arte (apreciación), lenguaje (un sistema de comunicación simbólica) y tecnología y ciencia.

Por otra parte, la CULTURA MATERIAL constituye las cosas intangibles creadas por los miembros de una sociedad,
desde un arma hasta una cremallera, desde un teléfono móvil hasta un objeto de cerámica, pasando por fiestas,
alimentos, ropa (moda), arte plasmado, construcciones arquitectónicas, instrumentos de trabajo (herramientas).

Ambas implican practicas culturales, modos de acción que empleamos en la miríada de pequeños encuentros que se
producen en la vida diaria (Bourdieu, 1990).

ELEMENTOS CULTURALES

1. Los elementos cognitivos, es decir, los conocimientos.

2. Las creencias.

3. Las normas.

4. Los valores.

5. Los signos.

6. Las formas no normativas de conducta.

1. Los elementos cognitivos: significa que toda cultura tiene un grado o nivel alto de conocimientos objetivos sobre
la naturaleza, (el mundo que nos rodea) y sobre la sociedad. Si no fuese por este alto conocimiento de la naturaleza
y de la sociedad, las colectividades, los grupos humanos, no podrían sobrevivir. Desde las sociedades o pueblos más

primitivas hasta las sociedades más complejas o avanzadas, todos los grupos sociales saben como enfrentarse con
las tareas cotidianas, lo que hay que hacer cada día para poder sobrevivir independientemente de cuales sean sus
creencias, sus ideologías o sus valores.

2. Las creencias: junto a los elementos cognitivos, se encuentran éstas, de las cuales no podemos afirmar ni su
verdad, ni su falsedad. La creencia es algo que empíricamente no se puede demostrar, es algo difícil de racionalizar,
es una cuestión de fe, te la crees o no te la crees. Son enunciados específicos las personas consideran ciertos.

3. Las normas: reglas y expectativas sociales a partir de las cuales una sociedad regula las conductas de sus
miembros.

Unas son proscriptivas: prohíben ciertas cosas ( p.e. no salir sola la mujer casada a la calle) otras son prescriptivas:
indican lo que se debe hacer (p.e. ceder el asiento a las personas mayores).

4. Los valores: modelos culturalmente definidos con los que las personas evalúan lo que es deseable, bueno, bello y
sirven de guía para la vida en saciedad.

5. Signos: pueden ser de dos clases

a) Señales; indican un hecho. Si nosotros vemos un stop, esta es una señal cultural que para

nosotros significa, parar. Pero si esta misma señal es vista por un indígena amazónico que
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 no ha tenido contacto con otra cultura, a él la señal no le dice nada. Un cocodrilo en una camisa, es una
determinada marca de prestigio. La señal tiene un significado en una cultura y que no lo tiene en otra
distinta.

b) Símbolos; son significados más complejos, son parte del sistema de comunicación que es la

cultura. Por ello la red simbólica más importante, señala Giner, es el lenguaje.

6. Formas no normativas de conducta: Son las maneras o estilos peculiares de la gente de una comunidad
"idiosincrasia". Son los que hacen diferenciar a los andaluces de los gallegos, etc.

Podemos formar parte del mismo sistema cultural pero el comportamiento peculiar, lo que nos hace diferentes.

CULTURA REAL E IDEAL.

La cultura real es aquella de la que somos participes en la actualidad, esta cultura es heredada por nuestros padres y
guarda patrones de tradición los cuales se ven modificados por los avances tecnológicos que dan lugar a la difusión
de nuevos sistemas de valores. Por ello la cultura real es el producto de las supervivencias de las generaciones. Por
otro lado la cultura ideal es aquella que anhelamos poseer, esta se fundamenta en la mayor practica y defensa
aquellos valores mas desgraciados u olvidados dentro de la sociedad. Por ejemplo nuestra cultura necesitaría mayor
práctica de justicia, tolerancia y solidaridad, para poder ser una cultura ideal colombiana. La relación fundamental
entre individuo y cultura se basa en la personalidad humana ya que de la personalidad nacen las necesidades
síquicas y biológicas las cuales representan a la cultura no material y a la cultura material, y la fusión de estas últimas
genera cultura.

DIFERENCIA ENTRE CULTURA Y SUBCULTURA.

CULTURA: sistema complejo que abarca un territorio amplio y engloba un número importante de individuos.
Tendríamos que encontrar también un concepto menos abstracto que aclare las variaciones que se producen en su
seno, fundamentalmente, según criterios locales, nacionales, de clase, de etnia o del tipo que sea. (Ej.: si hablamos
de la cultura occidental (EU) podríamos distinguir la subcultura latina, la eslava, la anglosajona, etc.,).Pero que sea
una subcultura no implica que tenga connotaciones negativas.

SUBCULTURAS: Son manifestaciones que distinguen a un segmento de la población. Suelen coexistir en armonía con
la cultura general, pero no es extraño que ocurra lo contrario, que incorporen valores no aceptados a nivel de la
sociedad global. Pero en general, aunque esto ocurra, coexisten sobre una base de entendimiento y cooperación,
mínimamente pacifica y eso es así (Ej.: la obrera, la gitana, la de la mujer), porque estamos hablando de subculturas
de una misma cultura. Otra cosa es cuando la subcultura es de otra cultura diferente, entonces surgen los conflictos,
(Ej.: el problema de los inmigrantes).

LOS CAMBIOS CULTURALES SE PUEDEN PRODUCIR POR:

a) Difusión cultural:

Ej.: De Japón nos llega una moda cultural que puede producir un cambio en nuestra cultura.

b) Aculturación

Es el cambio que se produce cuando dos culturas entran en contacto. Ej.: El contacto entre las culturas A + B = C, es
decir, este contacto entre ambas culturas produce una síntesis cultural. En una cultura donde haya elementos de A y
B, cuando la cultura A tiene más fuerza que B, entonces la cultura C presentará más elementos de A.

c)Transmisión cultural

La transmisión cultural permite la evolución cultural. Es decir, la cultura evoluciona, se modifica. Si esa evolución
cultural tiene una capacidad de introducir elementos tan innovadores y potentes culturalmente que producen un
cambio brusco nos encontramos con la revolución cultura.

Ej.: la introducción de la imprenta, los ordenadores, internet, etc.

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En realidad deberíamos hablar de culturas, porque hay una pluralidad de culturas. Hablar de cultura, nos puede
llevar al concepto de ETNOCENTRISMO, que es la consideración de la cultura propia, nuestra, la mía, como la mejor,
la mas importante y considerar a las otras como secundarias, insignificantes, etc. . Es la tendencia a aplicar los
valores culturales de la sociedad en donde uno vive y se ha formado para juzgar el comportamiento y las creencias
de personas y grupos formados en otra cultura.

Cuando pretendemos acercarnos a una cultura diferente a la nuestra, debemos hacerlo con sumo respeto,
intentando aproximarnos lo más objetivamente posible. Toda cultura tiene una razón de ser, permite a sus
miembros a los individuos que participan en ella, cumplir determinadas funciones sociales y en la medida de eso, les
permite sobrevivir, desarrollarse, relacionarse, tenemos que considerar que todas las culturas son respetables
(aunque no necesariamente todos los valores culturales).

En ese sentido, aparecen los valores universales de respeto y dignidad, todas la culturas, las mejores, son aquellas
que permiten el mayor nivel de consenso entre sus miembros y el mayor grado de dignidad como valor esencial de
su cultura.

Por otra parte el XENOCENTRISMO, es totalmente lo contrario al etncentrismo, lo que significa la preferencia por lo
extranjero, es la creencia de que nuestros productos, ideas, modos de vida son necesariamente inferiores a los de
otras partes del mundo.

RELATIVISMO CULTURAL

Es el reconocimiento de que los valores, los elementos culturales mencionados, solo tienen sentido en áreas
culturales concretas.

Ej.: la forma de casarnos, obedece a un valor cultural, pero este, solo tiene sentido en nuestra área cultural. Ej.: En el
Islam los padres arreglan el matrimonio, al igual que ocurría no hace mucho en nuestra cultura, el casarse por amor
es algo relativamente nuevo. Es la disposición para juzgar una cultura desde si misma.

BIBLIOGRAFIA: PARA PROFUNDIZAR MAS

● Aguirre
Baztán,
A.
(1994).
“La
identidad
cultural”,
Anthropologica,
18:
35‐6
● ISSN 1989-4988 http://www.claseshistoria.com/revista/index.html
● http://dinamicasocial3la11trabajo.blogspot.com/2014/04/23-concepto-y-clasificacion-de-cultura.html
● https://es.scribd.com/doc/182975812/CULTURA-REAL-E-IDEAL-pdf
● http://www.marisolcollazos.es/Sociologia-complemento/pdf/SOC04.pdf

CONTEXTO CULTURAL

Contexto Cultural. El contexto proporciona los elementos significativos que acompañan a una cultura específica, a
una identidad cultural. Si la cultura es la red de significados (la malla de sentido de Max Weber y repetida por
Geertz), este entramado humano de sentidos tiene existencia en el contexto de una geografía, su clima, su historia y
el conjunto de procesos productivos en que se da la existencia de esa cultura. La geografía y el clima establecen la
dimensión espacial de ciertas características propias del grupo humano, el que se adapta a estas características para
(sobre)vivir, de manera que los accidentes geográficos del lugar en que se vive: desierto, zona montañosa, de valles,
pampas, etc, y el tipo de clima característico del lugar: húmedo, lluvioso, seco, frío, cálido, etc. pasan a convertirse
en importantísimos proveedores de significados específicos del diario vivir para la cultura de cada lugar. Parece
apropiado llamarlo el sustrato geográfico de lo humano.

14
El otro elemento es la historia, la que proporciona la dimensión temporal de lo significativo ligando los hechos y
sucesos del pasado (desde que surgen o aparecen como significantes) a los significados y valorizaciones que le dan
su parte de sentido a las cosas del presente, o proyectándose al futuro imaginario.

Por su parte, los procesos productivos proporcionan los substratos restantes. Representan las transformaciones que
la gente hace para vivir y desarrollarse: en cualquiera de las actividades primarias (extraer de la naturaleza para uso
directo o materias primas), secundarias (la actividad fabril de transformación de la materia prima en bienes de uso y
de consumo) o terciaria (los servicios de unos para otros). Estas actividades que llamamos procesos productivos son
parte del contexto cultural, porque establecen también su parte de los significados de los ambientes en que se
producen las relaciones entre los hombres –formando sociedades-- con sus divisiones, uniones, estratificaciones,
objetivas y subjetivas, proveyendo también su parte de significación del diario vivir.

15
 CARACTERÍSTICAS SOCIO CULTURALES DE LA CIUDAD DE EL ALTO

La población de El Alto está constituida por migrantes que vinieron a poblar sus tierras principalmente durante los
años 1976 y 1986. Una importante población de campesinos del Altiplano norte migró a éste municipio debido a las
condiciones agrícolas que imperaban en sus tierras, otro fuerte flujo provino de las minas producto de la
relocalización de trabajadores mineros por la caída de precio del estaño en 1982 y 1985. Esta población migrante,
mayoritariamente provenía del campo, de territorios de predominio aimara del departamento de La Paz, también de
los Yungas y de las poblaciones aledañas al lago Titicaca. También existe una importante migración que proviene de
la ciudad de La Paz, se calcula que aproximadamente 2.500 habitantes migran de la ciudad de La Paz a El Alto por
año (Garfias y Mazurek, 2005). La población migrante se caracteriza por encontrarse en edad de trabajar, por tener
pocos hijos y ser joven.

El Alto actualmente cuenta con una población intercultural que se expresa en el origen de múltiples procedencias de
sus vecinos y vecinas. De esta manera, en la cotidianidad alteña se encuentran expresiones culturales andinas que
expresan el sincretismo entre la religiosidad católica y la religiosidad ancestral formando la religiosidad católica
popular. Las entradas festivas patronales que existen prácticamente en todas las zonas son expresión clara de ello.
Otra modalidad de encuentro y simbiosis cultural son las ch´allas, los mercados populares y las ferias callejeras,
donde coexisten en un solo territorio la tradición con la modernidad y la posmodernidad occidental. Se añade que en
las costumbres referidas a la culinaria y la música, son expresiones donde se hacen más visibles estos sincretismos
culturales.

El Alto se ha convertido en una de las ciudades de mayor crecimiento poblacional, de acuerdo al INE su tasa de
crecimiento poblacional intercensal 1992-2001 fue de 5,1% siendo la más alta del país. Para el 2012 se estima que la
población alteña supere el millón de habitantes.

La población según origen migratorio, para el año 2000 provenía de áreas rurales un 56% y un 44% de ciudades,
sobre todo de La Paz. En el año 2002, las condiciones de la población alteña habían variado significativamente
encontrando que 59% de la población estaba compuesta por personas nacidas en El Alto y 41% por inmigrantes, de
los cuales 33% eran antiguos y 8% recientes.

La mayor parte de la población se caracteriza por ser joven representando el 59% la menor a 24 años, y la población
menor a 14 años representa el 39%. Por tanto la niñez y la juventud son dos estratos de la población a los cuales se
debe considerar en las políticas públicas y generar oportunidades para su adecuado desarrollo.

IDENTIDAD CULTURAL E IDIOMA

De acuerdo al último censo del INE 2001 el 74,25% de la población mayor de 15 años se reconoce de origen aimara,
el 6,34% quechua, el 18,71% no se identifica con ningún pueblo originario, mientras que otros grupos étnicos como

16
el Guaraní, Mojeño y Chiquitano tienen un porcentaje bajo de identificación, aunque tienen presencia en esta
ciudad.

Por el proceso de interculturalidad vivido en la ciudad de El Alto, un 85% de la población mayor a 6 años tiene como
principal idioma el castellano, y lo habla cotidianamente. El 39,56% habla aimara y castellano; y el 3,67% solo
aimara, lo que denota que casi un 40% de la población es bilingüe, es decir que habla tanto español como aimara.

De acuerdo a un estudio realizado por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo(PNUD)16, la población
en su mayoría nació en la ciudad de El Alto y tiene una alta identificación étnica, debido a que el grueso de la
inmigración rural es relativamente reciente. Once mil personas vivían en El Alto en 1950, en tanto que en medio siglo
pasaron a ser 650 mil. En 1985 el 63% eran migrantes que en su mayoría provenían de cuatro provincias aimaras del
departamento de La Paz lo que fortalece los lazos étnicos que son también reforzados desde la producción
académica y la gestión política, y se difunden en un discurso que proclama que la identificación de los alteños es
uniformemente aimara.

CULTURA

Las expresiones culturales de la ciudad tienen un carácter sincrético en lo religioso, por lo que se profesan y predican
desde los cultos católicos hasta los ritos en honor a la Pachamama. La mayor fiesta cultural es la de la "16 de Julio"
donde se reúnen músicos y bailarines experimentados, una de las fraternidades la Chacaltaya 91.7 tiene 1400
bailarines. La gente se prepara durante todo el año para esta celebración, donde también se comercializan
diferentes artículos artesanales referentes al festejo, se alquilan trajes de fiesta y disfraces con los que se baila el
Tinku, la Morenada, las Tobas, entre otros. También en esta ciudad se encuentra el Museo de Arte Antonio Paredes
Candia y La Escuela Municipal de las Artes,25 entidad establecida para el libre desenvolvimiento de niños y jóvenes
en varias ramas culturales de las que destacan las áreas de Danza Clásica, Danza Folklórica, Artes Plásticas, Artes
Escénicas, Música Clásica y Cinematografía.

BIBLIOGRAFIA: PARA PROFUNDIZAR MAS

- GAMEA = Gobierno Autónoma Municipal de El Alto [1]

- Estudio hidrológico del área urbana de El Alto. Luna Vera, J.A. GAMEA. 2015

- Literatura en El Alto, entrevista al escritor Víctor Montoya) [2]

- «Constituyen SODEAL-BO: Escritores alteños conformaron su directiva». Consultado el 18 de marzo de 2015.

- «El Alto: Fiesta y devoción a la Virgen del Carmen». Consultado el 26 de marzo de 2015.

- «Alteños celebrarán aniversario». 25 de febrero de 2012. Consultado el 4 de abril de 2015.

- «Pioneros de El Alto festejan lejos de su tierra». 6 de marzo de 2012. Consultado el 4 de abril de 2015

17
 UNIDAD 4

COSMOVISIÓN Y FILOSOFÍA ANDINA

1 Características del pensamiento andino

2 Lógica Andina
3 La cosmovisión andina
4 Signos y símbolos del pensamiento andino:
➢La cruz andina.
➢La wiphala.
➢Mitos andinos.
5 La tecnología y el cosmocentrismo.

18
 CARACTERÍSTICAS PRINCIPALES DEL PENSAMIENTO ANDINO

En lo que sigue trataremos de reconstruir los modelos lógicos prehispánicos de la pareja, la familia y el cuerpo
humanos, a partir de los testimonios coloniales y de sus supervivencias modernas, documentadas por los
etnógrafos contemporáneos.

A. DESCRIPCIÓN DEL PARADIGMA

1. Los tres modelos básicos

a. Hombre – mujer

La pareja humana es en los Andes "el microcosmos de la sociedad y el mundo", pues como decía con gran
convencimiento un campesino del norte de Potosí: “todo es hombre y mujer” (ukuy ima qhariwarmi).

Efectivamente, aymaras y quechuas perciben a la naturaleza y a la cultura en términos de opuestos simbólicamente

sexuados. Por ejemplo los cerros y la puna se consideran masculinos, en tanto que la tierra, las pampas y los
valles son femeninos. También en el plano mitológico, el Sol, el Pacha Tata, los espíritus de ciertos cerros y el
Supaya son machos, mientras que la Luna, la Pacha Mama, los espíritus de otros cerros y la China Supaya son
hembras. Entre los productos andinos, la papa es warmi (mujer) y el maíz chacha (hombre). Análogamente,
dentro de la música nativa hay ciertos instrumentos masculinos y otros femeninos, e incluso los colores y los
números están clasificados según este principio.

La oposición sexual se hace extensiva al espacio andino, pues como ya tenemos dicho, el territorio aymara estaba
dividido en las mitades de Urqusuyu y Umasuyu, una simbólicamente hombre y la otra mujer. Asimismo, dos
de los cuatro suyus o distritos en que estaba dividido el Imperio Incaico eran de carácter masculino
(Anansuyu), y los otros dos eran femeninos (Urinsuyu). Por último, dentro de cada ayllu, la parcialidad de
arriba (aläsaya o hanansaya) es considerada masculina, y la parcialidad de abajo (mäsaya o hurinsaya) es
vista como femenina.

Entre hombre y mujer se establece una dialéctica de oposición complementaria: por una parte ambos cooperan
entre sí y conforman la unidad social, económica, política y ritual básica de la organización andina. Por otro
lado, aunque se trata de una unidad bien definida, la pareja humana está constituida por dos individuos
distintos y diametralmente opuestos en su polaridad sexual y en sus atributos, dos contrarios
potencialmente antagónicos, que sin embargo se complementan precisamente en virtud de su oposición
recíprocamente inversa: cada uno de ellos posee exactamente lo que le hace falta al otro, y la combinación
de ambos restituye el todo.

La oposición dual es por tanto un requisito para la reciprocidad complementaria en que se funda la unidad familiar.
Este carácter contradictorio de la pareja está simbolizado en la ceremonia de bodas aymara, que dramatiza
la oposición conflictiva y la competencia del novio con la novia y sus respectivas familias; pero el ritual insiste
también en que cada cónyuge es indispensable para el otro, hecho que a lo largo de la vida matrimonial se
simboliza en que la mujer teje las prendas para el hombre y viceversa.

Nunca el hombre es tan plenamente masculino ni la mujer tan femenina como en este momento culminante de
completa unidad: justamente cuando la contradicción entre los sexos se exacerba al máximo es cuando se
alcanza su paradójica fusión.

b. Hermano primogénito y segundo.

19
Los hermanos mayor y menor cooperan en todos los trabajos, aunque son rivales porque compiten por los mismos
recursos familiares.

Obviamente el primogénito tiene más jerarquía que el segundo: jila significa hermano mayor y también estar
primero o adelantarse, y sullka quiere decir hermano menor, a la vez que “inferior respecto de otra cosa o
persona”. La solución a esta oposición jerárquica se explicará más adelante en la sección “asimetría en
triángulo”.Este modelo se aplica a las subdivisiones de los ayllus aymaras, que generalmente reciben los
nombres de qullana (el primero o mayor, sinónimo de jila) y de sullkata (menor). Además, como lo veremos
después, entre los laymis del norte de Potosí el valle es jila y la puna sullka.

c. Derecha – izquierda

Las dos mitades del cuerpo se oponen a la vez que se complementan: en la marcha, mientras el pie derecho avanza,
el izquierdo sostiene el peso del cuerpo y viceversa, y en el trabajo, mientras la mano izquierda agarra el
cincel, la derecha maneja el marrillo.

Reflejando este modelo de la simetría corporal, muchas comunidades aymaras denominan kupi (derecha) a una de
las mitades del ayllu y ch'iqa (izquierda) a la otra.

2. Aplicación de los modelos

Inspirada en la dualidad sexual, corporal o familiar, la dialéctica de oposición complementaria es el modelo formal
que ordena la realidad andina en todos sus aspectos.

Por ejemplo en las comunidades indígenas, las dos parcialidades, alta masculina y baja femenina, forman un solo
ayllu y se alían entre sí para enfrentar a los otros ayllus; sin embargo hay una regla que prohíbe el
matrimonio entre miembros de mitades distintas, y existe otra norma implícita que postula una hostilidad
institucionalizada entre ambas mitades. La oposición dual está pues culturalmente reforzada, y como en el
caso de la pareja humana, surge el problema de conciliar la división entre los dos opuestos con la unidad del
todo en su conjunto. De nuevo la contradicción se resuelve con un acto sexual, esta vez simbólico: el tinku,
—un combate ritual que enfrenta periódicamente a la mitad masculina del ayllu con la femenina—, hace las
veces de cópula unificadora.

Veamos ahora la oposición entre la puna y el valle. Como principio general, todos los ayllus poseen tierras en ambas
zonas, siguiendo la estrategia del “control vertical de un máximo de pisos ecológicos”, descubierta por J.
Murra y R. Condarco. Dicha estrategia consiste en que cada ayllu andino propende hacia la autarquía
económica, y en consecuencia trata de asegurar su acceso a recursos provenientes del mayor número
posible de niveles dentro de la variada ecología andina. Por ejemplo, las comunidades se aprovisionan de
tubérculos en sus tierras de la puna, y de maíz en las del valle. Entre puna y valle existe por tanto una
oposición complementaria, pues cada una de ellas produce los recursos que la otra requiere.

En la relación de reciprocidad, cada una de las dos personas o entidades opuestas involucradas carece de algo que la
otra puede ofrecerle, a la vez que posee lo que la otra necesita. Este es un caso particular de oposición dual
complementaria.

Se podría decir que la reciprocidad es la base de la organización social y de las relaciones de producción andinas. De
hecho, el sistema productivo descansa sobre una trama de relaciones de cooperación recíproca que se
establece entre distintas unidades familiares (que son también unidades productivas), vinculadas por
parentesco consanguíneo o ritual. En el ayni, por ejemplo, se presta un servicio (trabajo agrícola, ayuda para
construir una casa, etc.) o se facilita un bien (regalo de bodas, papas, dinero, etc.) a cambio de recibir lo
20
 mismo en oportunidad futura. La mink'a es similar al ayni, con la diferencia de que no se retribuye con el
mismo tipo de servicio. Aparte de las mencionadas, existe una multiplicidad de formas de reciprocidad
intracomunitaria, en las que lo dado tiende a corresponder a lo recibido.

La relación entre los ayllus y el Estado incaico estaba regida por el mismo principio de la mit’a. El Inca aseguraba la
paz del Imperio, redistribuía la producción, donaba ciertos recursos en caso de necesidad y cumplía
funciones religiosas. En retribución recibía de sus súbditos prestaciones de trabajo por turnos o mit’as, en las
tierras, minas o talleres directamente controlados por él. Obviamente, lo que el Inca daba de ningún modo
equivalía a lo que recibía, y a fin de mantener la ficción de un intercambio recíproco, el Inca se apropiaba
teóricamente de toda la tierra y los rebaños, para después aparecer como el generoso donante de estos
recursos. El kuraka (mallku en aymara) reproducía en pequeña escala este tipo de relaciones de desigualdad,
puesto que análogamente recibía de los comuneros más de lo que les daba.

Las relaciones con la divinidad están concebidas en términos similares a los que se establecían con el Inca, pues se
piensa que la tierra y sus recursos son dones que las potencias sobrenaturales han otorgado en calidad de
préstamo al género humano, y en reciprocidad los hombres deben administrar y cuidar adecuadamente de
ellos.

También en la mitología andina el principio ordenador y civilizador, encarnado por las divinidades celestes de Arriba,
se complementa con el principio opuesto del caos y la naturaleza silvestre, representado por los dioses
subterráneos de Abajo, para dar origen a la cultura o naturaleza humanizada.

Volviendo al mundo terrenal, se observa que la reciprocidad entre los comuneros es perfectamente equivalente,
pero deja de ser simétrica a medida que se rebasa el marco del ayllu. En realidad, esas relaciones se
originaron en la comunidad bajo modalidades perfectamente simétricas; pero luego fueron adoptadas por la
organización cacical o estatal, que mantuvo la ideología del intercambio equivalente para encubrir relaciones
progresivamente asimétricas.

3. Asimetría de los modelos

La lógica de la oposición complementaria no es otra cosa que la enunciación formal de las relaciones sociales de
producción andinas, basadas en la reciprocidad complementaria. Es por eso que el problema de la asimetría
no se limita al intercambio recíproco de bienes y servicios, sino que involucra a la oposición complementaria
en todas sus formas:

Para empezar, en la sociedad andina prehispánica el Inca y el kuraka tenían mayor jerarquía que los comuneros.

Por lo que respecta a los modelos humanos, dentro de la pareja humana el hombre tiene mayor jerarquía que la
mujer, puesto que detenta la autoridad política, y en la división familiar de trabajo, la mujer está
considerada como el miembro menor del equipo doméstico porque se piensa que su esfuerzo rinde menos
que el del hombre. Análogamente, el hermano mayor, por tener más fuerza y edad, lleva ventaja sobre el
hermano menor, y en el modelo del cuerpo humano, la mano derecha es más hábil y fuerte que la izquierda.

En la cosmovisión mítica se observan las mismas relaciones jerárquicas: el Alax-pacha (cielo, Arriba) tiene
preeminencia sobre los demás niveles, dado que representa a la etnia dominante, al Estado y al orden
establecido, y porque propicia las guerras de conquista emprendidas por el centro de poder. A la inversa, el
Manqhapacha (Abajo, subsuelo) tiene una posición subordinada vinculada al nivel antioficial de las etnias
sometidas y a las comunidades marginales, por lo cual representa al antiorden y favorece las rebeliones de la
periferia. Obviamente el Akapacha (tierra, Centro) ocupa una posición jerárquica intermedia, que
corresponde al ayllu. Por último, la Era de las Tinieblas (primera y segunda edades de Waman Puma) está

21
 asociada a lo Bajo y se halla subordinada a la Era de la Civilización (tercera, cuarta y quinta edades),
correspondiente a lo Alto.

En resumen, los opuestos complementarios tienden a ser asimétricos, pues lo masculino, Alto, derecho, estatal y
moderno predomina sobre lo femenino, Bajo, izquierdo, comunal y antiguo.

B. ESTRUCTURA Y DINÁMICA INTERNA DEL PARADIGMA

Este examen de los distintos modelos concretos de la lógica andina nos ha permitido conocer sus características
esenciales: unidad, dualidad, oposición, complementariedad y asimetría. Ahora, desde la perspectiva del
paradigma abstracto que subyace a todos ellos, analizaremos estas características, su interacción, y la
dinámica interna que generan. Recapitulando y generalizando lo dicho hasta aquí tenemos que:

El paradigma lógico andino es dual porque invariablemente está conformado por dos entidades distintas y bien
diferenciadas.

Se trata de una dualidad de opuestos: dos términos contrarios cuyos atributos son antitéticos y sus polaridades
contrapuestas. Son ejemplos de tales oposiciones el hombre y la mujer, cuyas cualidades obviamente
distintas son mutuamente necesarias; las dos mitades del cuerpo (mientras el miembro derecho hace una
tarea el izquierdo lo secunda, y viceversa); el comunero que requiere ayuda en el momento presente, y el
que puede ofrecer ayuda ahora pero la precisará después; el valluno que tiene maíz pero necesita papas, y el
puneño que tiene papas y requiere maíz.

Es evidente que la oposición entre los términos hace posible su complementariedad, pues precisamente en virtud de
sus diferencias, cada término posee lo que le hace falta al otro, de modo que combinando sus respectivas
carencias y disponibilidades a través de un intercambio recíproco pueden complementarse mutuamente y
restituir el todo.

Por el contrario, si la reciprocidad es simétrica, cada opuesto obtiene efectivamente lo que requiere del otro, a
través de un intercambio equitativo que favorece a ambos por igual. Esta comunidad de intereses permite a
la dualidad de opuestos complementar sus carencias y sintetizar sus contradicciones en una unidad que
restituye el todo. Además, la igualdad garantiza la estabilidad del sistema, puesto que la certeza de un
empate entre los contrarios mantiene latente el conflicto, mientras que la perspectiva de supremacía para
uno de ellos lo desencadena. Así, el punto de partida y la justificación ideológica de la reciprocidad
complementaria es el beneficio mutuo, que presupone un intercambio en que lo dado equivale con
exactitud a lo recibido.

1. Contradicción interna del paradigma

La lógica andina es así un sistema unitario formado por dos opuestos complementarios que se integran a través de
un intercambio recíproco, que para ser efectivo requiere de la igualdad entre los términos involucrados.

El paradigma es intrínsecamente paradójico, pues su condición de existencia es la unidad entre los términos; sin
embargo, la complementariedad, que es el requisito para alcanzar esa unidad, presupone la oposición y
requiere de la asimetría, las cuales por su parte implican la dualidad. Ninguno de estos factores puede existir
independientemente de los demás, y el sistema en conjunto es impensable sin el concurso de todos ellos.

Dado que la oposición y la dualidad son inherentes al paradigma e indispensables para su funcionamiento, y puesto
que los dos términos tienden inevitablemente a ser asimétricos, no queda más que un camino para resolver
la contradicción:
22
La solución consiste en mantener y reforzar la paradójica unidad complementaria de los opuestos, ya sea
compensando de algún modo sus asimetrías, contrarrestando sus disparidades y buscando un equilibrio
armónico entre ellos; o bien atenuando sus conflictos o antagonismos y favoreciendo la reciprocidad
complementaria, a fin de promover así la integración y la síntesis unificadora entre los contrarios. La cultura
andina ofrece cuatro recursos simbólicos para ello: la asimetría en triángulo, el tinku, la mediación y el kuti.

2. Las soluciones

a. Asimetría en triángulo o compensación

El medio más común para restituir el equilibrio, aunque sólo sea simbólicamente, es la asimetría en triángulo, un
recurso correctivo que consiste en que el término más favorecido en el intercambio da al otro una
compensación en reciprocidad por los privilegios y ventajas recibidos. Esta es una categoría panandina de
pensamiento que fue hallada por Olivia Harris entre los laymis del norte de Potosí.

El modelo que usan los laymis para comprender las oposiciones duales complementarias es la relación asimétrica
entre hermano mayor y hermano menor. Como ya lo adelantamos, ambos hermanos cooperan en todos los
trabajos, pero simultáneamente rivalizan por los mismos recursos.

Se piensa que el hermano mayor tiene la ventaja de su edad y su mayor fuerza; como compensación, el hermano
menor, es el que hereda a la postre la tierra patrimonial y la casa matrimonial. La superioridad física del
primero queda compensada por una posición social dirigente que se atribuye al segundo. De igual manera,
se considera que en la relación entre cuñados, el marido de la hermana tiene mayor jerarquía, pero a cambio
de esta ventaja debe servir al hermano de la mujer.

Una modalidad de generosidad institucionalizada que se mantiene hasta el presente es la yapa, o aumento dado
como muestra de buena voluntad en toda transacción o intercambio recíproco de bienes. Tiene por objeto
compensar o eliminar cualquier injusticia, desigualdad o motivo de descontento.

Por último, se puede considerar que la institución moderna de los prestes es una forma de generosidad
institucionalizada; pues durante las fiestas, los miembros más prósperos de la comunidad están obligados a
costear el derroche ritual de comida y bebida y todos los gastos de alojamiento, bandas de música, etc. A
cambio de su generosidad, ganan prestigio. El preste es un medio efectivo para lograr la nivelación social,
que es justamente el fin que persigue la asimetría en triángulo.

b. Tinku
Hasta nuestros días, durante ciertas oportunidades festivas se libra en el norte de Potosí un combate ritual que
enfrenta a las dos parcialidades de los ayllus. Se sabe que esta práctica estaba mucho más generalizada en
tiempos precolombinos.

¿Qué lleva a enfrentarse periódicamente a las dos mitades de una misma comunidad? Recordemos que a pesar de
conformar una unidad social diferenciada, el ayllu está dividido en dos mitades endógamas, una
simbólicamente masculina y la otra femenina, que la primera predomina sobre la segunda, y que entre ellas
existe una hostilidad institucionalizada. Consiguientemente, el ayllu escindido en dos porciones opuestas,
mutuamente excluyentes y conflictivas, debe restablecer su unidad complementaria y su equilibrio para
poder subsistir como un todo. El medio para logrado es el tinku, una cópula simbólica que exacerba hasta la
violencia las contradicciones entre las dos parcialidades, para así poder integrarlas plenamente. Justamente
el momento en que el encono y la oposición entre las dos mitades culminan en un conflicto de máxima
intensidad es cuando el ayllu logra su verdadera unidad. Como lo veremos más adelante al analizar la
semántica de tinku, esta palabra significa oposición, contradicción, competencia, enfrentamiento o batalla
23
 entre dos opuestos iguales, poseedores de la misma fuerza y mutuamente ajustados, que confluyen y se
unen en un encuentro implícitamente sexual (tinkunakuspa es la unión sexual prematrimonial en una
pareja).

c. Mediación
Otro mecanismo que la cultura andina ha encontrado para reforzar la unidad complementaria de los opuestos y para
atenuar sus contradicciones es la mediación: interponer entre los dos términos polares un tercer elemento
que contenga simultáneamente a ambos en una unidad contradictoria. A través de este componente
mediador neutral se operan las relaciones de reciprocidad complementaria que integran y cohesionan a los
contrarios.

Al incorporar un elemento mediador, la oposición binaria andina se transforma en un sistema tripartito. De ahí es
que todas las dualidades de opuestos que hemos examinado son en realidad tríadas.

Por ejemplo, vimos que el espacio aymara está dividido en urco y uma, y que en medio de ellos está el taypi o
centro, que corresponde al lago Titicaca, considerado como el punto de creación donde se produjo la
fecundación primigenia entre los opuestos básicos. También en la cosmovisión andina, entre el Alaxpacha
(cielo) y el Manqhapacha (subsuelo) se interpone el Akapacha o este mundo, que es el nivel en que las
fuerzas de Arriba y de Abajo interactúan, se sintetizan y se equilibran a medida que influyen en la vida
humana.

De igual manera, las dos mitades del ayllu están divididas por un lindero (qurpa) que pasa por el centro de la plaza
(llamada pampa). Toda la interacción entre las parcialidades —el intercambio de productos, ceremonias
comunes, los combates rituales como tinkus y ch'ajwas— tiene lugar en este ámbito común compartido por
ambas parcialidades. Una de las acepciones de tinku es precisamente raya, mojón o límite.

Entre puna y valle existe asimismo una zona limítrofe (llamada Chawapirana en quechua), donde se efectúa el
intercambio recíproco de los productos propios de esos dos niveles ecológicos. Hasta el presente el
intercambio entre el altiplano de Aroma y los valles de Inquisivi y Luribay se continúa realizando en esta zona
intermedia.

Aparentemente las ruinas de Tiwanaku responden también a una concepción tripartita, pues sus principales
monumentos están construidos en tres niveles distintos: “arriba” está el Akapana, una pirámide con
escalinatas y un patio hundido (o cisterna) en su parte superior. En el “centro”, al nivel de la tierra, se ha
edificado el templo de Qalasasaya, formado por grandes columnas de piedra y monolitos, que incluyen a la
famosa Puerta del Sol. Por último, existe un templo semisubterráneo en cuyas paredes de piedra están
enclavadas cabezas talladas. Es muy probable que la ubicación de estos monumentos sagrados corresponda
a los tres planos de la cosmovisión andina.

Es evidente que el universo andino está ordenado desde hace milenios con arreglo a una estructura tripartita, que
constituye una categoría mental básica. Según el matemático Iván Guzmán de Rojas, implícito en el idioma
aymara hay un sistema lógico trivalente similar al formulado por el filósofo polaco Jan Lukasiewicz. A
diferencia de los idiomas indoeuropeos, que son bivalentes, el aymara opera con tres valores de verdad: uno
afirmativo (jisa: sí), otro negativo (jani: no) y un tercero ambivalente, que niega y afirma a la vez (ina: quizá si
y quizá no), el cual corresponde al término mediador. Estas tres posibilidades se expresan en los sufijos
aymara, que contienen “nueve operadores modales y un operador de subordinación”.

Para Albó, el tercer término ambivalente estaría relacionado con “el limitativo, el 'nomás' que afirma las cosas con
moderación y sin compromiso ilimitado, visible en la frecuencia del lla o cha en Quechua y el ki o chi en
Aymara”. El “si nomás” y el “cómo será pues” son proposiciones que evitan ser categóricas: un sí que tiene
algo de no, y una negación que parcialmente afirma. En general, siempre que está presente un término, se
24
 incluye también a su contrario, aunque sea en pequeñas proporciones. Se trata de que la balanza no se
incline totalmente hacia ninguno de los términos opuestos y más bien se conserve un equilibrio ambivalente
que equidiste de los extremos, a fin de preservar la armonía y la simetría de los contrarios. Una muestra de
esta búsqueda de equilibrio es que los yatiris o especialistas rituales, que usualmente invocan a las
divinidades de Arriba, también liban en honor alas de Abajo. De manera similar, los laycas que trabajan con
los seres sobrenaturales de Abajo, cuidan de hacer ofrendas a los de Arriba.

El paradigma lógico andino vendría a ser más bien un sistema “trialéctico” que entre los términos opuestos
interpone un tercer término mediador común a ambos, el cual incluye simultánea y contradictoriamente a
los dos por igual, y los integra en una paradójica unidad. Ambiguo, neutro y equilibrado en sí mismo, dicho
tercer término está llamado a articular a los opuestos, justamente en virtud a su ambivalencia y de la
posición central que ocupa. En esta su función de intermediario, el tercer término cumple con el doble papel
de nexo o punto de contacto que vincula a los contrarios, y de frontera que los divide y delimita.

d. Kuti
Un cuarto recurso que la lógica andina ofrece para restablecer el equilibrio es el kuti, palabra aymara que designa la
contradicción, enfrentamiento, inversión, vuelta, regreso, restitución, desquite, retorno, revolución o
transformación de las cosas.

El kuti consiste en la alternancia cíclica de los opuestos, que intercambian por turno sus respectivas posiciones
espaciales y jerárquicas, de modo que cada uno de ellos predomina alternativamente sobre el otro, y el
sistema total se invierte de manera periódica.

El ejemplo de kuti que hemos examinado es la transición mítica entre la Edad de las Tinieblas y la Edad de la Luz. En
un primer momento, el principio del caos y la barbarie, —simbolizado por la oscuridad y por el Genio
Maligno— ocupa una posición dominante, mientras que el principio de la civilización y el orden —
representado por la luz y el Héroe Civilizador— está subordinado. En un segundo momento, ambos
principios se enfrentan en un plano de igualdad para librar un combate. El encuentro tinku) cataclísmico se
efectúa en un ámbito neutral de mediación que no pertenece a ninguno de ellos (el Akapacha, y más
específicamente, el eje central del taypi). Con su triunfo, el Héroe Civilizador y el principio de la luz pasan a
ocupar la posición jerárquicamente superior, y el mundo se invierte, hasta que un otro pachakuti lo vuelque
de nuevo, y así sucesivamente.

Etimológicamente, kuti es sinónimo de mit’a: “vez”, “turno” o “temporada”. La mit’a designa al sistema rotativo por
el que los comuneros cumplen sus obligaciones de reciprocidad (ayni) con el ayllu o con el Estado.

También el ayni está sujeto a la alternancia del kuti porque supone la circulación recíproca de bienes y servicios
entre dos contrapartes: en un primer momento, el comunero A es acreedor y ocupa una posición
predominante, porque ya prestó un servicio a B en el pasado.

En un segundo momento, B le devuelve su ayni y le retribuye el servicio recibido. Durante el acto de reciprocidad en
sí, ambos se hallan en un plano de igualdad y ninguno predomina sobre el otro. De ahí que aynisiña quiere
decir por una parte “trabajar por uno para que después trabajen por él”, y por la otra significa “contradecir o
debatir entre sí”38: la reciprocidad andina tiene un claro carácter contradictorio de competencia igualadora
y unificante, que nos recuerda al tinku.

En un tercer momento, una vez que ha terminado de cumplir su ayni, B queda como acreedor, y pasa a ocupar una
posición dominante respecto de A, quien por su parte está obligado a devolverle el servicio en una
oportunidad futura.

25
Como no podía ser de otra manera, el propio tinku está sujeto al principio del kuti: si en un primer combate
predomina la parcialidad de Arriba, en el segundo combate la parcialidad de Abajo procura vencer para
cobrarse su ayni, pero mientras dura el enfrentamiento ambas parcialidades estarán igualadas y ninguna
predomina. Es por eso que tinkusiña significa precisamente “ser igual”, “ser iguales en fuerzas”, “tan fuerte
el uno como el otro”: la unidad contradictoria sólo se alcanza a condición de una perfecta equivalencia entre
fuerzas contrapuestas. Más adelante, cada una de ellas predominará por turno sobre la otra. Es
precisamente esta alternancia la que asegura la asimetría total del sistema.

En el matrimonio aymara, el hombre predomina en la representación comunal, la mujer predomina en las decisiones
domésticas, y ambos se igualan en el acto sexual contradictorio y unificador.

El kuti consiste pues en un movimiento cíclico de inversión periódica y alternada en la posición de los opuestos, que
restablece el equilibrio de la totalidad contradictoria. Primero los contrarios ocupan posiciones opuestas
extremas; luego se desplazan hacia una posición intermedia, donde tiene lugar un enfrentamiento igualador
(tinku), que invierte simétricamente la posición extrema inicial.

Mientras que el kuti invierte alternativamente la posición jerárquica de los opuestos, restableciendo efectivamente
el equilibrio del sistema binario, la asimetría en triángulo se limita a compensar al opuesto menos
favorecido, a fin de mantener la desigualdad jerárquica del sistema y evitar justamente su inversión. El kuti
supone un tinku o enfrentamiento violento entre opuestos antagónicos: enemigos irreconciliables
(“awqas”), como el día y la noche, la luz y las tinieblas, la vida y la muerte, el invierno y el verano, los
españoles y los indios.

C. SÍNTESIS DEL PARADIGMA ANDINO DE OPOSICIÓN COMPLEMENTARIA Y COMPARACIÓN CON OTROS

SITEMAS LÓGICOS

La lógica de oposición complementaria (o de unidad contradictoria) es un paradigma explicativo que tras el aparente
desorden, complejidad y anomalía del mundo fenoménico busca el orden, la simplicidad, regularidad y
unidad subyacentes. En este aspecto no difiere de los sistemas lógicos o de las teorías científicas
occidentales, con algunos de los cuales guarda innegables analogías.

Básicamente el paradigma lógico andino es un sistema formado por dos opuestos, mutuamente excluyentes, tales
que la actualización del uno supone la potencialización del otro. Dichos opuestos complementarios se
integran en un paradójico tercer término, que los incluye a ambos de manera simultánea y contradictoria.
Esto es posible porque cada término potencializa a su opuesto, y al enfrentarse los dos y estar igualados con
un tenso equilibrio de fuerzas contrapuestas, ambos de hallan en un extraño estado intermedio entre la
actualidad y potencialidad, a medio camino entre ser o no ser: una tercera posibilidad que niega y afirma a la
vez.

Cada uno de los opuestos prevalece alternativamente y por turno sobre el otro, en el ciclo del kuti:

Al comienzo predomina (o se actualiza) el primer término, mientras el segundo se halla subordinado y latente, en
estado potencial.

Existe un asombroso paralelo entre el modelo andino y la lógica de la energía desarrollada por el filósofo Stephan
Lupasco. Este autor plantea que todo sistema energético se basa en la contradicción entre dos principios
mutuamente excluyentes: el orden y el caos. En los sistemas físicos macroscópicos predomina el caos o
principio de entropía, en los sistemas biológicos prevalece el orden o negaentropía, y en los sistemas
subatómicos (y también en los sistemas psíquicos) predominan simultáneamente los dos principios, en una
unidad contradictoria virtual.

26
Así, en el núcleo del átomo hay una fuerza atractiva (la fuerza fuerte) que mantiene a las partículas unidas entre sí, y
y que al ser liberada desencadena la energía nuclear. A esta fuerza unificadora se le opone otra fuerza
separadora igualmente poderosa (el principio de exclusión de Pauli), que impide que las partículas se
agolpen y desaparezcan en un solo punto. En general, las fuerzas atractivas se asocian a la indiferenciación
entrópica, y las repulsivas a la diferenciación y exclusión negaentrópica. El núcleo atómico existe pues
gracias a un intenso equilibrio simétrico entre dinamismos antagónicos, que se complementan y hallan su
unidad en un tercer estado que incluye a los opuestos de manera contradictoria. Al actualizarse uno de estos
opuestos se potencializa el otro, y viceversa, de modo que en el núcleo atómico hay un tenso equilibrio
simétrico entre actualización y potencialización; un contradictorio estado intermedio entre atracción y
repulsión, integración y disgregación.

Otro ejemplo subatómico es la dualidad partícula - onda. En la física cuántica, la acción de medir la velocidad de una
partícula excluye la posibilidad de medir su posición (principio de indeterminación de Heisemberg).
Expresado de otro modo, el hecho de actualizar la condición de corpúsculo material potencializa la condición
de onda, pues la partícula es a la vez corpúsculo y onda: un tenso equilibrio contradictorio entre dos
posibilidades mutuamente excluyentes, que viola el postulado aristotélico del tercero excluido. Como ya lo
vimos en la Introducción, la lógica aristotélica postula principios de identidad, no contradicción, y tercero
excluido: todo objeto es idéntico a sí mismo, y puede ser o no ser, pero no las dos cosas al mismo tiempo; es
decir que una entidad no puede admitir en su seno la coexistencia contradictoria de dos opuestos. Es
justamente esa contradicción la que define al tinku y constituye el fundamento de todo el sistema lógico
andino.

La dialéctica de Hegel tiene también una estructura ternaria, en la cual un término (tesis) se opone a otro (antítesis)
y ambos encuentran su unidad en la síntesis. La diferencia con la lógica andina estriba en que la síntesis
hegeliana no es propiamente un equilibrio contradictorio unificador entre tesis y antítesis, sino que uno de
los opuestos predomina sobre el otro. Además la síntesis se transforma en una nueva tesis, a la que se le
opone otra antítesis, y ambas constituye una posición cualitativamente distinta de la original, dando lugar a
una secuencia de transformaciones lineales abiertas al futuro.

BIBLIOGRAFIA.

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27
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o POSNANSKY, Arthur. Tiahuanacu, la cuna del hombre americano. Tomos I y II. J. J. Agustín, Nueva York.
1945

28
 LOGICA ANDINA

Introducción

La cuestión de una pluralidad de 'lógicas' (no solamente como 'lógicas regionales' en sentido fenomenológico) ha
surgido en Occidente ya en el siglo XIX, tanto en sentido estricto como en sentido amplio de lo que se considera
"lógica". Las lógicas en sentido estricto se agrupan de acuerdo al objeto (lógica formal, lógica material), al tipo de
'valoridad' (lógica bivalorada, trivalorada, polivalorada), a la dimensionalidad (lógica clásica, lógica dialéctica) y a la
modalidad (lógica preposicional, modal, dóxica, deóntica). En sentido amplio, se puede hablar de distintas 'lógicas'
de acuerdo a diferentes 'juegos lingüísticos'; así existen una 'lógica de fe', 'lógica científica', 'lógica amorosa', 'lógica
política', etc. La filosofía intercultural plantea además la idea de una pluralidad de la lógica con respecto a su
culturalidad, en base a una pluralidad de 'racionalidades' ('lógica occidental', 'lógica índica', 'lógica andina', etc.).

Aunque la lógica siempre ha sido la piedra angular para la validez 'universal' del pensamiento occidental, no se
puede inferir a priorí que sus principios lógicos sean de valor supra-cultural o supercultural. La teoría de la
relatividad en la física ha demostrado que la física clásica (newtoniana) sólo es un 'paradigma' entre otros; y la teoría
euclídica en la geometría también tenía que renunciar a su pretensión universalista y supra-temporal. Así también es
posible y ha.sia probable que la racionalidad occidental, basada en unos principios lógicos 'inmutables y necesarios',
sea cuestionada como 'culturalmente determinada' y cíe valor relativo. Esto lo vienen reconociendo désele muchos
siglos algunos filósofos que no se hicieron esclavos de la racionalidad binaria de Occidente, sino que trataron de
'superarla', tal como el misticismo de Nicolás de Cusa, la 'lógica del corazón' de Pascal o la 'razón dionisiaca' de
Nietzsche. La postmodernidad también aboga por una pluralidad de 'lógicas', inconmensurables e incompatibles
entre sí. Desde hace un cierto tiempo, se habla de la 'lógica oriental', sobre todo a raíz de la introducción muy
temeraria de las filosofías índica y china dentro de la tradición occidental (indología, sinología, orientalística,
Schopenhauer).

1. El principio de relacionalidad

Ya he destacado la relacionalidad del todo como el rasgo fundamental de la racionalidad andina. Esta característica
se expresa en el 'principio de relacionalidad' o el 'principio holístico'. Este principio afirma que todo está de una u
otra manera relacionado (vinculado, conectado) con todo. Como ya dije, la entidad básica no es el 'ente' sustancial,
sino la relación; por lo tanto, para la filosofía andina, no es que los entes particulares, adicionalmente a su existencia
particular, se relacionan en un segundo momento y llegan a formar un 'todo integral' (bolón), una red de
interrelaciones y conexiones. Al contrario: recién en base a la primordialidad de esta estructura relacional, los entes
particulares se constituyen como 'entes'.

Sin embargo, hay que advertir referente a algunas diferencias claves. En primer lugar, el principio de relacionalidad
andino no implica la consecuencia de un monismo filosófico. La relacionalidad universal no es el resultado de una
inferencia o 'emanación' a partir de un solo ente, principio o una sola sustancia (Men, Ser, Espíritu absoluto). El
'todo' de la relacionalidad no es una totalidad 'analítica', un totum implicitum o comprimido, sino un 'todo explícito'
y 'concreto'. En la filosofía occidental, lo 'concreto' es preferentemente un producto secundario de lo 'abstracto' y
universal sea en forma idealista o teísta.

En la filosofía andina, lo 'concreto' es la 'concreción' (con + crescere) de la realidad a través de la relacionalidad

integral ('holística'): los 'entes' son 'concretos' en la medida en que realmente son 'concrecidos', o sea:
interrelacionados. Un ente totalmente separado y aislado justamente es el máximo grado de abstracción: un 'no-
ente'. Los monismos (de índole occidental) tienden a un logicismo en e! sentido de que toda la realidad puede ser
29
entendida como el resultado 'necesario' de una inferencia lógica. Esto lleva a su vez a la consecuencia gnoseológica
de un apriorismo, y a la consecuencia ética de un determinismo (como formas 'ideales').

En segundo lugar, el tipo de relacionalidad andina es lejos de ser sólo 'lógico', 'inferencial' u 'ontológico'. Se trata de
una relacionalidad sui genera, que implica una gran variedad de formas no-lógicas: Reciprocidad,
complementariedad y correspondencia en los aspectos afectivos, ecológicos, éticos, estéticos y productivos. Las
relaciones 'lógicas' (en sentido técnico) y gnoseológicas son más bien relaciones derivadas de las relaciones
primordiales de convivencia cósmica.

El 'principio de relacionalidad' se puede formular de manera negativa v positiva. Negativamente dice que no puede
haber ningún 'ente' completamente carente de relaciones; y cuando se dice 'relaciones', hay que pensar en
relaciones 'transeúntes' (o 'trascendentes'). Esto quiere decir que para el pensamiento andino no hay 'entes
absolutos' (absolvere: 'soltar', 'des-conectar') en sentido estricto.

Para el runa /jaqi, hasta Dios es un 'ente' relacionado, y no solamente por decisión propia (de crear un mundo, de
relacionarse con el mundo), sino esencialmente. Un Dios absolutamente trascendente, es decir: no-relacionado, es
para la filosofía andina un philosophenia inexistente e incomprensible. Pero tampoco existen 'absolutos relativos' o
creados; ninguna esfera del cosmos, ningún 'ente' particular existe en y por sí mismo, autárquicamente y de manera
autosuficiente. La proposición cartesiana del cogito ergo stiin es para la filosofía andina un absurdo; ningún 'ente' es
arjé o principio de su propio ser. El 'ser' más bien es el 'ser relacionado'; la 'ontología' andina siempre es una 'inter-
ontología'.

Ahora, la relacionalidad en sentido andino ni es de tipo 'lógico' (inferencia, implicación), ni 'contiguo' en un sentido
de contacto directo o causal. La causalidad (física) es sólo un modo de la relacionalidad, entre otros, en el pensar
andino; la mayoría dejos tipos relaciónales son no-causales (correspondencia, reciprocidad, polaridad,
proporcionalidad). La relacionalidad andina es —para recurrir nuevamente a categorías occidentales— 'esencial',
pero no necesaria. Es decir; aunque cada 'ente' en su 'ser' es esencialmente relacionado con tocios los demás 'entes',
esto no implica que los nexos relaciónales concretos sean de naturaleza necesaria. Podemos compararlo con el juego
de ajedrez: Aunque las múltiples relaciones entre tablero y piezas son esencialmente normadas (como estructura de
posibles movidas), las relaciones concretas (movidas ejecutadas) de ninguna manera obedecen a una necesidad. La
estructura relaciona! andina tiene una cierta 'normatividad' ('esencialiclad') que, sin embargo, permite una gran
variedad de concretizaciones.

Es cierto que la concepción andina de 'Dios' (así como por ejemplo la concepción índica) no afirma el carácter
'trascendente' o 'absoluto' (fuera del mundo; más allá de la 'realidad'. Tampoco nada ni nadie es 'totalmente
inmanente^ en el sentido de un 'aislamiento' ontológico; todo es 'trascendente' e 'inmanente' a la vez, porque todo
es relacional. En el sentimiento común del ser humano andino, la 'inmanencia' tal vez tenga una cierta
predominancia, tanto en las relaciones interpersonales, éticas y ecológicas, como también cósmicas y religiosas. Dios
es 'parte' de la 'realidad', más que una entidad más allá de ella; la otra persona es más 'parte' de la red relacional y
de la naturaleza que realmente 'otro'. Lo común y conmensurable domina sobre la alteridad y la
inconmensurabilidad.

En la filosofía andina, se nota una afinidad estructural con el modelo 'helenista' de la contingencia y necesidad. Esto
se expresa, por ejemplo, en la concepción cíclica del tiempo, en el desconocimiento (pre-hispánico) de la noción de
la 'creación'16 y en las múltiples formas cómo el runa/jaqi interpreta los acontecimientos cósmicos, sociales y
agrícolas, como manifestación de -un fatum que no está en las manos del ser humano, ni como individuo, ni como
colectividad. Este supuesto 'fatalismo' andino, sin embargo, no es idéntico al necesarianismo lógico-metafísico
(Parménides), ni a los determinismos racionalista (Spinoza) y materialista (d'Holbach) de Occidente. Tanto el
30
concepto de la 'libertad', como el de la 'determinación' tienen su origen en la filosofía occidental; por lo tanto, se
requiere de una 'hermenéutica diatópica' muy cuidadosa para encontrar y entender a cabalidad los 'equivalentes
homeomórficos' en la filosofía andina. Voy a replantear el asunto dentro de la antropología y ética andinas.

2. El principio de correspondencia.
La relacionalidad del todo, este principio básico (axioma) de la filosofía andina, se desglosa y manifiesta en una serie
de principios 'derivados o secundarios', de acuerdo a la naturaleza de la 'relacionalidad' que está en juego. Como
primer 'principio derivado', menciono el de la correspondencia. Este principio dice, en forma general, que los
distintos aspectos, regiones p campos de la 'realidad' se corresponden de una manera armoniosa. 'Correspondencia'
no es lo mismo que 'connaturalidad' o 'equivalencia', ni 'identidad' o 'mediación'. La racionalidad occidental trata de
concebir la relacionalidad de la 'realidad' (como rasgo secundario con respecto a la 'sustancialidad') mediante las
categorías gnoseológicas de semejanza, adecuación, identidad y diferencia, o mediante las categorías lógicas de
equivalencia, implicación, derivación o exclusión.

'Correspondencia' (con + responderé) etimológicamente implica una correlación, una relación mutua y bidireccional
entre dos 'campos' de la 'realidad'. También en la filosofía occidental, podemos descubrir huellas del principio de
correspondencia. Los pitagóricos, por ejemplo, afirmaron este principio refiriéndose a la relación entre lo pequeño
(mikron) y lo grande (makron), entre la circulación sanguínea y los movimientos celestes, entre la armonía musical y
el recorrido de los planetas. La expresión pitagórica de esta relacionalidad es como sigue: "tal en lo grande, tal en lo
pequeño" (isomorfismo cósmico).

El principio de 'correspondencia' pone en tela de juicio la validez universal del principio de causalidad (eficiente). No
solamente a nivel de la relacionalidad humana, sino también de las relaciones 'físicas' entre diferentes estratos del
cosmos, la causalidad es una de las múltiples formas de relación, pero de lejos la única y más destacable. La relación
entre causa y efecto, a pesar de tener un nexo de 'eficiencia contigua', es una cierta forma de 'correspondencia': no
puede haber nexo causal entre dos relata totalmente inconmensurables.

En la filosofía andina, el principio de correspondencia incluye nexos relaciónales de tipo cualitativo, simbólico,
celebrativo, ritual y afectivo. No se trata, sin embargo, de una correlación análogo-proporcional, tal como la postula
la analogía antis medieval, sino de una correlación simbólico representativa. La filosofía latinoamericana de la
vertiente 'inculturada' considera como rasgo fundamental de la sabiduría autóctona la 'mediación simbólica', y no la
mediación conceptual. Esto también compete, en forma específica, a la sabiduría andina: la naturaleza de la
'correspondencia', en el fondo, es 'simbólica', y no causal o inferencial. El 'símbolo' concreto corresponde a lo
simbolizado, porque lo 'resume' ('concibe', podríamos decir si el término no fuera reservado)20 en forma
condensada y densa. La 'presencia simbólica' no es una representación (cognoscitiva), sino una 'presentación' sui
generis que tiene su propia lógica de eficacia no-casual.

El principio de correspondencia se manifiesta en la filosofía andina a todo nivel y en todas las categorías. En primer
lugar, describe el tipo de relación que existe entre macro- y micro-cosmos: "tal en lo grande, tal en lo pequeño". La
'realidad' cósmica de las esferas celestes (hanaq o alaxpacha) corresponde a la 'realidad' terrenal (kay o aka pacha) y
hasta a los espacios infra-terrenales (ukhu o manqha pacha). Pero también hay correspondencia entre lo cósmico y
humano, lo humano y no-humano, lo orgánico e inorgánico, la vida y muerte, lo bueno y malo, lo divino y humano,
etc.

3. Principio de complementariedad

El principio de complementariedad es la especificación de los principios de correspondencia y relacionalidad. Ningún

'ente' y ninguna acción existe 'monódicamente', sino siempre en co-existencia con su complemento específico. Este
31
'complemento' (con + plenus) es el elemento que recién 'hace pleno' o 'completo' al elemento correspondiente. En
la física contemporánea, el principio de complementariedad describe, según Niels Bohr, la diferencia de las
estructuras fenoménicas de entidades micro-físicas (electrones, protones, neutrones), de acuerdo a la 'relación de
indeterminación' (Heisenberg). Las dos propiedades 'complementarias' de un electrón —su manifestación como
partícula u onda— resultan de dos sistemas de medición incompatibles. El principio de complementariedad en la
física actual es uno de los conceptos formales que sólo puede ser interpretado matemáticamente, pero que no es
accesible 'objetivamente'. En la filosofía andina, tampoco podemos hablar de una 'objetividad' de este principio,
porque trasciende tanto el concepto de 'objeto' como de 'sustancia'. Pero el carácter interpretativo predominante
no es el matemático.

El principio de complementariedad es perfectamente compatible con la negación de la sustancialidad en el sentido

de un 'ente existente en y por sí mismo'. Ningún 'ente' o acontecimiento particular es una entidad completa, sino
que sufre —para hablar en términos occidentales— de una 'deficiencia ontológica', es decir: es en el fondo un 'no-
ente', un 'nada'. Nuevamente vemos con claridad que, para el runa/jaqi andino, el 'individuo' autónomo y separado,
en el fondo, es 'vano' (doxa o maya, como diría la tradición índica) e 'incompleto' (un ente a medias).

Para la lógica exclusiva de Occidente, una proposición no puede ser verdadera y falsa a la ve/ y en el mismo sentido;
se traía entonces de una contradicción formal y no material (incompatibilidad de contenido). Este principio también
licué un corolario metafísico: un ente no puede existir y no existir a la vez, ni ser otro ente al mismo tiempo.

El principio de complementariedad enfatiza la inclusión de los 'opuestos' complementarios en un 'ente' completo e

integral. Tertium datur: existe una tercera posibilidad más allá de la relación contradictoria, o sea: la relación
complementaria. Un 'ente', acontecimiento, sentimiento o pensamiento como entidad integral es este 'tercio' como
síntesis de algo (posición) y de su 'opuesto' (contra-posición).

Para a filosofía andina, mas se trata de un mediación celebrativa, es decir: las posiciones complementarias llegan
realmente a complementarse (integrarse) en y a través del ritual celebrativo, mediante un proceso 'pragmático'
(acción) de integración simbólica.

Cielo y tierra, sol y luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, día y noche, bien y mal, masculino y femenino para el
runa/jaqi no son contraposiciones excluyentes, sino complementos necesarios para la afirmación de una entidad
'superior' e integral. El principio de complementariedad se manifiesta a todo nivel y en todos los ámbitos de la vicia,
tanto en las dimensiones cósmicas, antropológicas, como éticas y sociales. El ideal andino no es el 'extremo', uno cíe
dos 'opuestos', sino la integración armoniosa de los dos.

Es preciso ver entonces de más cerca la familiaridad de la filosofía andina (sobre todo con respecto al principio de
complementariedad) con el pensamiento dialéctico occidental. En realidad, hay muchos indicios que permiten
calificar la racionalidad andina como 'dialéctica', tanto por la estructura subyacente de 'concebir' la realidad, como
por la abundancia de indicaciones fenomenológicas. Mucho se ha escrito sobre la 'violencia andina', el modo
conflictivo de vivir, tanto en relación con la naturaleza (una topografía y un clima muy hostiles) como en relación con
la convivencia social.

4. El principio de reciprocidad

El principio de reciprocidad dice que diferentes actos se condicionan mutuamente (inter-acción) de tal manera que
el esfuerzo o la 'inversión' en una acción por un/a actor/a será 'recompensado' por un esfuerzo o una 'inversión' de
la misma magnitud por el receptor o la receptora. En el fondo, se trata de una 'justicia' (meta-ética) del 'intercambio'
de bienes, sentimientos, personas y hasta de valores religiosos. Es sabido que la economía incaica desconocía el
32
dinero como medio de intercambio comercial; por eso el 'trueque' ha sido la forma predilecta cíe la actividad
comercial y económica. Esto en los Andes sigue todavía vigente, sobre todo en las regiones apartadas. Los
campesinos andinos, fuera de los grandes centros urbanos, siguen practicando una 'economía de subsistencia' en la
que el dinero no tiene valor real. Sin embargo, para sobrevivir, tiene qué intercambiar mercadería con campesinos
de otros pisos ecológicos.

La reciprocidad económica mediante el trueque es vital en la región andina, sobre todo por la existencia de diversos
pisos ecológicos, las grandes distancias geográficas, la topografía accidentada y la difícil accesibilidad a los mercados
formales de las ciudades andinas. En la actualidad, la economía mercantilista del intercambio de productos (trueque)
funciona lado a lado con una incipiente economía monetaria. Sin embargo, existe todavía una cierta resistencia a la
introducción general del dinero como medio de intercambio económico. La experiencia de la lucha por la
supervivencia en el campo hace recordar que 'no se puede comer el dinero'. De ahí que a veces todavía sigue vigente
la 'lógica' de los campesinos vendedores y de las campesinas vendedoras de 'guardar' por lo menos una parte de su
mercadería y no vender todo, aunque recibirían un buen dinero. En las mismas comunidades campesinas y dentro de
las familias (extensas) todavía sigue vigente el trueque como forma usual y común de intercambio económico.

A través de la reciprocidad, las y los actores/as (humanos/as, naturales, divinos/as) establecen una 'justicia cósmica'
como normatividad subyacente a las múltiples relaciones existentes. Por eso, la base del principio de reciprocidad es
el orden cósmico (y su relacionalidad fundamental) como un sistema armonioso y equilibrado de relaciones.

Cada unidireccionalidad acciona! y relacional trastorna este orden y lo desequilibra. Por eso, la causalidad como
relación unidireccional (causa a efecto y no viceversa) tiene que ser entendida como un 'momento' de una
relacionalidad superior que tiene carácter recíproco. Esto es el caso de las relaciones cósmicas correlativas que se
manifiestan y se 'conservan' mediante la presentación simbólica celebrativa. El equilibrio cósmico (armonía) requiere
de la reciprocidad de las acciones y la complementariedad de las y los actores/as.

El principio de reciprocidad, igual que los demás principios 'lógicos' andinos, tiene su vigencia en todos los campos
cíe la vida. Cabe destacar las múltiples formas de reciprocidad económica de trabajo e intercambio comerciar,
familiar de parentesco, compadrazgo y ayuda mutua, ecológica de restitución recíproca a la pachamama y los
apus/achachilas, ética de un comportamiento de conformidad con el orden cósmico, y religiosa de la interrelación
recíproca entre lo divino y lo humano.

De todas maneras, el principio de reciprocidad, es, en el fondo, incompatible con algunas nociones trascendentales
de la filosofía occidental. La relación gnoseológica en Occidente es concebida como una relación unidireccional y
oblicua: el sujeto cognoscitivo conoce activamente (intencionalmente) al objeto cognoscitivo como algo meramente
pasivo. Lo mismo ocurre con la relación entre el ser humanó y la naturaleza no-humana: el ser humano 'explota' la
tierra mediante el trabajo y la 'transforma' en un producto con rostro humano. La 'materia' es un recipiente
netamente pasivo.

COSMOVISIÓN ANDINA

1. ¿QUÉ ES UNA COSMOVISIÓN?

33
James Sire afirma que “Una cosmovisión es un conjunto de presuposiciones (o premisas) que sostenemos
(consciente o inconscientemente) acerca de la constitución básica de nuestro mundo."

Phillips y Brown dicen que "Una cosmovisión es, antes todo, una explicación y una interpretación del mundo y,
segundo, una aplicación de esta visión a la vida. En términos más simples, nuestra cosmovisión es una visión del
mundo y una visión para el mundo."

Walsh y Middleton proveen lo que creemos es la explicación más sucinta y comprensible: "Una cosmovisión provee
un modelo del mundo que guía a sus adherentes en el mundo." En el entendimiento que pueden agregarse
muchas sutilezas, ésta será nuestra definición operativa.

Todavía otra necesidad importante para una cosmovisión adecuada es la de ayudarnos a manejar una cultura cada
vez más diversificada. Nos vemos enfrentados a una diversidad de cosmovisiones, cada una de las cuales hace
afirmaciones acerca de la verdad. Se nos desafía a poner orden en medio de esta mezcla de cosmovisiones con
sabiduría. Estas necesidades son experimentadas por todas las personas, sea consciente o inconscientemente.

Las cosmovisiones son parte de nuestras vidas que las vemos y oímos diariamente, sea que las reconozcamos o no.
Por ejemplo, las películas, la televisión, la música, las revistas, los diarios, el gobierno, la educación, la ciencia, el arte
y todos los otros aspectos de la cultura son afectados por las cosmovisiones. Si pasamos por alto su importancia, lo
hacemos en detrimento nuestro.

Una cosmovisión debería pasar ciertas pruebas. Primero, debe ser racional. No debería pedirnos que creamos cosas
contradictorias. Segundo, debe estar respaldada por la evidencia. Debe ser consistente con lo que observamos.
Tercero, debería dar una explicación comprensiva y satisfactoria de la realidad. Debería explicar por qué las cosas
son como son. Cuarto, debería proveer una base satisfactoria para vivir. No debería dejarnos con la sensación de
estar obligados a pedir prestado elementos de otra cosmovisión a fin de vivir en este mundo.

Por otra parte, una cosmovisión se definirá como “el marco global de las creencias básicas de uno con respecto a las
cosas.” Es decir:

1ro. Todo lo que existe, “cosas” es un término deliberadamente impreciso que se refiere a cualquier cosa acerca de
la cual es posible tener una creencia, la vida humana en general, el significado del sufrimiento, el valor de la
educación, la moralidad social y la importancia de la familia.

2do. Una cosmovisión es un asunto de las creencias de uno. Las creencias son diferentes de los sentimientos u
opiniones porque estas presentan una “afirmación cognoscitiva” – es decir, una afirmación de algún tipo de
conocimiento. Puede que diga, por ejemplo, que “creo” que la educación es el camino para la felicidad humana. Eso
quiere decir que estoy aseverando algo con respecto a la manera en que son las cosas, cuál es el caso. Estoy
dispuesto a defender esa creencia con argumentos. Los sentimientos no establecen una afirmación de conocimiento,
ni pueden ser discutidos con argumentos.

3º Las creencias tampoco son opiniones o hipótesis. Es verdad que algunas veces usamos la palabra creencia con
aquel tipo de sentido más bien débil (“Creo que Juan vendrá a casa hoy un poco tarde otra vez”), pero uso aquí la
palabra creencia en el sentido de “credo,” una creencia con compromiso, algo que no solamente estoy dispuesto a

34
respaldar con argumentos, sino también a defender o promover con la inversión de dinero o soportando las
dificultades asociadas con ella. Por ejemplo, puede que sea mi creencia que la libertad de expresión es un derecho
inalienable en la sociedad humana, o que nadie debiese imponer su religión sobre alguien más. Sostener una
creencia puede que requiera sacrificio de mi parte, o soportar el desprecio y el abuso si es una creencia poco popular
o no ortodoxa. Todas esas creencias son ejemplos de lo que incluye una cosmovisión. Tiene que ver con las
convicciones de uno.

4º Es importante notar que las cosmovisiones tienen que ver con las creencias básicas acerca de las cosas. Tienen
que ver con las cuestiones últimas con las que nos vemos confrontados; involucran asuntos de principio general. Es
diferente en el caso de profundos asuntos morales:

¿Puede la violencia en alguna circunstancia ser justa? ¿Existen normas constantes para la vida humana?
¿Tiene sentido el sufrimiento? ¿Sobrevivimos a la muerte?

5º Finalmente, las creencias básicas que uno tiene con respecto a las cosas tienden a formar un armazón,
esquema o patrón; se arreglan de una determinada manera. Esa es la razón por la cual los humanistas a menudo
hablan de un “sistema de valores.” Todos nosotros reconocemos, al menos en algún grado, que debemos ser
consistentes en nuestras perspectivas si queremos ser tomados con seriedad. No adoptamos un conjunto arbitrario
de creencias básicas que no tenga coherencia o apariencia de consistencia.

Ciertas creencias básicas chocan con otras. Esto no quiere decir que las cosmovisiones nunca sean internamente
inconsistentes – muchos lo son (de hecho, una inconsistencia puede ser una de las cosas más interesantes acerca de
una cosmovisión) – pero sigue siendo cierto que la característica más significativa de las cosmovisiones es su
tendencia a ubicarse en patrones claramente reconocibles.

¿Qué papel juega una cosmovisión en nuestras vidas? La respuesta es que nuestra cosmovisión funciona como una
guía para nuestra vida. Una cosmovisión, aun cuando sea medio inconsciente y poco articulada, funciona como una
brújula o como un mapa de carreteras. Nos orienta en el mundo en general, nos da un sentido de lo que está arriba y
de lo que está abajo, de lo que es correcto y de lo que es incorrecto en la confusión de eventos y fenómenos que nos
confrontan.

Nuestra cosmovisión moldea, en un grado significativo, la manera cómo evaluamos los eventos, asuntos y
estructuras de nuestra civilización y nuestros tiempos. Nos permite “ubicar” o “situar” varios fenómenos que
aparecen en nuestro ámbito de acción. Claro que otros factores juegan un papel en este proceso de orientación (el
interés propio psicológico o económico, por ejemplo), pero estos otros factores no eliminan el rol rector de la
cosmovisión propia; a menudo precisamente ejercen su influencia a través de nuestra perspectiva de la vida.

No son solamente nuestras opiniones y argumentos los que son decisivamente afectados por nuestra cosmovisión,
sino también todas las decisiones específicas que estamos llamados a tomar. Cuando las cosas se ponen difíciles en
un matrimonio, ¿es el divorcio una opción? Cuando la administración de justicia tiene muchas observaciones
equivocas ¿la ley del más fuerte es una teoría? Las decisiones que toman sobre estos y muchos otros asuntos son
guiadas por su cosmovisión. Las disputas con respecto a ellos a menudo involucran un choque entre perspectivas
básicas de la vida.

Una vez más, tenemos que admitir que puede que haya aquí inconsistencia: no solamente podríamos adoptar
creencias en conflicto, sino que algunas veces podríamos no actuar en armonía con las creencias que tenemos. Lo
que cuenta es el patrón general, si la acción está fuera de tono con las creencias, tiende a cambiar las acciones o las
creencias.

2. ¿QUÉ ES COSMOVISIÓN ANDINA?

La Cosmovisión Andina, considera que la naturaleza, el hombre y la Pachamama (Madre Tierra), son un todo que
viven relacionados perpetuamente. Esa totalidad vista en la naturaleza, es para la Cultura Andina, un ser vivo. El
hombre tiene un alma, una fuerza de vida, y también lo tienen todas las plantas, animales y montañas, etc., y siendo
35
que el hombre es la naturaleza misma, no domina, ni pretende dominar. Convive y existe en la naturaleza, como una
temporalidad de ella.

La revalorización de las culturas originarias y la reafirmación étnica, tal como se manifiestan actualmente entre los
pueblos andinos, son una consecuencia de la toma de conciencia de miles de hombres y mujeres, que
redescubrieron los tesoros que nos dejaron nuestros ancestros.

En cuanto a lo que nos corresponde reflejar sobre la Herencia Cultural y de Identidad Nacional, recibida de nuestros
antepasados, y como Patrimonio Natural de la Civilización Quechu y Aymara, tenemos como símbolos nacionales del
andino, también el chacha warmi (Hombre – Mujer), la pareja unida dentro de la convivencia nativa.

En la Cultura Andina tenemos como Símbolos Culturales, a las flores y plantas sagradas, a las aves, como el kunturi
(Cóndor), el Paka, el Mamani, el Luli y otros. Entre las fieras, tenemos el Puma, el Titi, el Qarwa, el Wari, el Allpachu y
otros. Entre otros animales están también el Kirkincho, el Katari y el Amaru.

Por otra parte también tenemos, como símbolos nacionales y regionales, las montañas más sobresalientes de los
Andes, como el Sajama, Illimani, Azuaya, Wayna Potosí, Illampu, el Pusisuyu ó Tawantinsuyu a las estrellas del
firmamento, como el Tata Inti (Padre Sol), La Phaxi mama (Madre Luna) que representa la fuerza dual del hombre
y otras, que representan a fenómenos vitales de nuestros antepasados (Achachilas), llamados con el propósito de
conmemorar cada periodo, la memoria de los héroes de nuestra historia y de la mitología andina.

2.1. LA MADRE TIERRA

La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comunidad indígena, es vida, lugar sagrado, centro
integrador de la vida de la comunidad. En ella viven y con ella conviven, a través de ella conviven en comunión con
sus antepasados y en armonía con Dios. Por eso mismo la tierra, forma parte sustancial de su experiencia histórica y
de su propio proyecto histórico. En los indígenas existe un sentido natural de respeto por la tierra; ella es la Madre
Tierra, que alimenta a sus hijos, por eso hay que cuidarla, pedir permiso para sembrar y no maltratarla.

La tierra se constituye como los cimientos del cosmos, el fundamento de toda la realidad, el receptáculo de
todas las fuerzas sagradas, que se manifiesta en montes, bosques, vegetación y aguas. Es el lugar y el tiempo, el
espacio primordial. La tierra lo sostiene todo, es la base de la vida. La misma vida humana está ligada a la tierra de
forma profunda. La tierra es matriz de vida.

Existe una connaturalidad entre la tierra y la mujer, concretamente la madre, por su inagotable capacidad de dar
fruto y vida. De ahí nace la devoción y respeto a la tierra.

2.1.1. La tierra entre los Aymaras

Los aymaras conviven con la tierra y con toda la naturaleza en una relación armónica y ecológica. Todo está
relacionado: la familia humana, la tierra, los animales, la naturaleza. La tierra es madre, los cerros son los abuelos y
los animales y las plantas son como hermanos de esta inmensa familia cósmica. La tierra madre es una anciana que
ampara a sus hijos y una joven virgen que se renueva constantemente. Por esto no hay que gastarla, pues la tierra
no es para ser explotada, si no para vivir de generación en generación. Existe una reciprocidad entre el pueblo
aymara y la tierra, que se manifiesta en los dones que se le ofrecen en agradecimiento de los que ella nos da.

Existe relación entre el comportamiento social y los frutos de la tierra. El desequilibrio social en la comunidad
(peleas, divisiones, odios, etc.) repercute negativamente en la tierra y puede causar mala cosecha.

La naturaleza y la tierra no es sólo objeto de producción sino de contemplación, es un misterio al que hay que
respetar, conservar en su integridad, en armonía con toda la creación, buscando la paz con la tierra, con la
comunidad y con Dios.

2.1.2. La tierra entre los guaraníes

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Para ellos la tierra (Tekohá) es ante todo un cuerpo vivo, con piel y pelos, con flores y colores, con luces y perfumes,
con aves e insectos, con luz y voz. La tierra está ligada al acto creador de la palabra del Primer Padre y la fiesta juega
un papel primordial en toda su estructura cósmica y religiosa.

Pero esta tierra está llena también de males, sobre todo, debido al modo de ser humano (Teko), que rompe la
armonía y la comunidad. Cautiverio, pestes, esclavitud, persecuciones, desde hace 500 años producen el mal en la
tierra guaraní. El guaraní se siente desterrado, fuera de su tierra, en una tierra con males.2

3. MITOLOGÍA Y COSMOVISIÓN

Ahora ingresaremos al complejo mundo de la mitología andina y su cosmovisión, producto de la vivencia milenaria
de un pasado remoto, del que se conserva su pensamiento mítico hasta hoy en las comunidades nativas aymaras y
quechuas. Nos vamos a referir a las actuales poblaciones del occidente de Oruro (región de Jach’a Karankas), sin
olvidar que cada grupo humano o cultura posee un modelo explicativo del mundo en el que vive, tanto en los
aspectos sociales, como en los económicos y cosmológicos. Para el pueblo andino, el universo es percibido en tres
espacios o niveles llamados pacha:

• Alaxpacha: Es el mundo de arriba, del más allá o el cielo.

• Akapacha: Es el mudo real y visible en el que vivimos.

• Manqhapacha: Es el mundo de abajo o el subsuelo.

Cada uno de estos mundos está habitado por seres vivientes organizados por jerarquías, como una forma de
ordenación de los valores conferidos al superior y a sus subordinados, con influencia directa sobre los hombres como
veremos a continuación.

3.1. ALAXPACHA

Es el primer plano, allí viven los hombres buenos convertidos en espíritus, junto a los santos y ángeles cuya
providencia es Dios. Consideran también que allí moran los dioses tutelares de los aymaras, el Sol, la Luna y las
estrellas.

En el pensamiento cósmico del aborigen existe una relación recíproca entre el hombre real de la tierra con las
estrellas, es decir que cada hombre o mujer de la tierra tiene su estrella en el firmamento, por eso cuando muere
una persona también desaparece su estrella en el espacio. El Sol es considerado como el astro benefactor de la vida
y de todo cuanto existe en la tierra (los seres humanos, las plantas y los animales), y la Luna como la diosa
protectora de las mujeres.

3.2. AKAPACHA

Es el mundo en el que habitamos todos los seres humanos sin distinción alguna, con ciertos deberes telúricos,
sociales y morales, sujetos a la prodigiosa acción e interacción con la Pachamama reconocida como la diosa de la
fecundidad. Es el mundo en el que los seres humanos debemos vivir en armonía entre sí y con las autoridades
naturales y en relación próxima con los seres del más allá.

37
El poblador aymara, por el hecho de vivir arraigado a la tierra, contrae una serie de obligaciones rituales con la
Pachamama, que le cobija con su manto dándole los medios para su subsistencia, conforme a un dicho popular:
“Vive en armonía con la naturaleza y recibirás sus dones en forma generosa y abundante”; en efecto, los rituales
que el habitante andino realizaba y realiza aún, tiene relación con la naturaleza mistificada, cuyas ceremonias más
importantes son:

• La Wilancha: Sacrificio con animales.

• La K’illpha:Marcado de orejas del ganado.

• Ajayu Uru: Día de los difuntos o Todo Santos.

• Marka Q’ullu Uru: Día de la Pachamama.

3.2.1. La Wilancha

Ha sido y sigue siendo la práctica religiosa oficial de los aymaras. Al realizar un proyecto o una obra significativa
como la construcción de una casa, una obra comunal, un templo, un local escolar o al realizar un viaje largo, como
requisito tenían que realizar una wilancha o wilara de una llama como presagio de buen augurio, precedida de una
ch’alla y acullico, además de otros ritos complementarios según sea el caso. Todas las ceremonias rituales se
cumplen con la “ch’alla” en su inicio.

El proceso de la wilancha se inicia con el sacrificio de una llama, en el que, mientras uno degolla al animal
expiatorio, el sacerdote recibe la primera sangre en una vasija grande, y con dos vasos o platillos de barro
ceremoniales arreglados con anticipación, conteniendo un poco de coca, copal, azúcar, chocolate, inicia el rito de la
aspersión del suelo y de las paredes, pidiendo en tono suplicante a los dioses de acuerdo al objetivo de la wilancha, y
concluye con la entrega y quema de un plato preparado de “muntara” o “puntara” a los Mallkus y dioses tutelares.
La wilancha es presidida por un “yatiri” o “phoqheri” que tiene amplia experiencia en esta ceremonia. El acto
concluye con un abrazo de paz entre los asistentes, como un símbolo de hermandad.

3.2.2. La K’illpha

En el campo, los rebaños de llamas, alpacas y corderos se confunden, lo que hace muy difícil reconocerlos, esta es la
razón por la que desde nuestros ancestros se acostumbra marcar las orejas de los ganados, acto que con devenir del
tiempo se convirtió en un rito sagrado. Con este motivo se realiza una o dos marcas en el pabellón de la oreja del
animal, delante o detrás, simple, doble o triple, de manera que cada familia tiene una señal propia, por la que
reconoce a sus animales. El ritual preparado para el efecto, consiste en que previamente se alistan hilos y madejas
de vistosos colores y se realizan aretes o zarcillos para las hembras, borlitos de lana de color para los machos. Ambos
llevarán adornos de lana de color (llamados “chimpu”) amarrados en el cuello, en el lomo y en los brazos, esta
ceremonia se cumple de preferencia en el tiempo anterior a carnavales y/o navidad; para que la Pachamama y los
Markaqullus les den abundante ganado.

3.2.2. Ajayu – uru

Es el día de los difuntos, en la actualidad se celebra el 1 y el 2 de noviembre de cada año, con un festín de comidas y
bebidas en conmemoración a los difuntos. El primer día, después de servirse los platos tradicionales, los invitados y
comensales presentes, por indicación de los dolientes, rezan para los muertos de hasta dos a tres generaciones
pasadas. Estas costumbres han echado raíces profundas desde tiempos inmemoriales, porque se creía en la
inmortalidad del alma, que después de la muerte podía sobrevivir el espíritu y tener influencia sobre sus
descendientes, porque estaba dotado de poderes espirituales como Pachacámac. Por estas razones
esperaban a sus difuntos desde los primeros días de octubre, colocando en cada casa una mesa con toda clase de
comidas en platos, frutas y masitas pintadas con airampu llamadas “t’ant’a wawas” como símbolo de abundancia,
que debían bendecir los difuntos al descender. Esta es una herencia tradicional que aún perdura hasta nuestros días,
incluso está establecido de manera general que, si los dolientes no recuerdan a sus difuntos, estos podrían castigar

38
desde el cielo a su descendencia. Más tarde se acostumbró retribuir a los difuntos con la Santa Eucaristía celebrada
por los sacerdotes en el mundo católico.

3.3. MANQHAPACHA

Es el mundo plano, donde se supone vivían los espíritus malos, los demonios llamados “Supaya” o “ Ñanqha”, las
almas de los hombres y mujeres que en vida cometieron desmanes, se suponía también que de la oscuridad de sus
abismos saldrían ciertos monstruos destinados a castigar. Como se ha visto, en el mundo aymara se usan categorías
simbólicas y míticas para expresar sus observaciones y pensamientos acerca de la realidad que le circunda. Para el
hombre andino, todas las cosas materiales y los seres visibles del macrocosmos, tienen una relación recíproca y una
armonía espacial, entonces, es a partir de esa cosmovisión que se han desarrollado sus códigos de vida y sus normas
de conducta, en estricta relación con la naturaleza, con sus semejantes y con sus dioses convencionales. Las
infracciones constituyen daños contra la naturaleza, contra sus congéneres y contra las divinidades.

BIBLIOGRAFIA

- Bascope Víctor, Espiritualidad originaria, Colección Bolivia Nuevo tiempo, Editorial Verbo Divino, segunda
edición, La paz Bolivia 2008.

- Berg Hans van den, Diccionario Religioso Aymara, Iquitos, 1985

- Bertonio, Ludovico. Vocabulario de la Lengua Aymara, 1612, Ed. Ceres, Ifea, Musef, 1984. La Paz, Bolivia.

- Diez de Medina Fernando, La Teogonía Andina, La Paz 1973

- Gow, Rosalind, Condori Bernabé, Kay Pacha. Ed. Centro de Estudios Rurales, Bartolomé de las Casas, Cuzco
Perú 1982.

- Llanque Ch. domingo, La Cultura Aimara, Desestructuración o afirmación de Identidad, Ediciones IDEA, Lima
Perú, 1990

- Temple Dominique, Teoría de la Reciprocidad, HISBOL, La Paz Bolivia 2005

- Valencia, Narciso, La Pachamama revelación del dios creador, Ed. ABYA YALA, Quito 1998

- Yujra M. Carlos, Nuestra cultura nativa es impresionante, Ed. EG: 1996

39
 LA CHAKANA COMO INTERPRETACIÓN COSMOGÓNICA

1. INTRODUCCIÓN

Algunos conceptos como el de la Chacana o Cruz andina, permiten comprender el modo en el que la filosofía andina
une de manera complementaria dos conceptos que en el pensamiento occidental están entendidos por separado: el
espacio y el tiempo. La posibilidad de “unión” y “complementariedad” presentan la visión cósmica del mundo andino
como una visión totalizadora y holística, muy distinta a la de la cultura occidental imperante. Por otro lado, el
concepto de “Pachasofía” completa la visión del universo como un todo, formado por los seres vivos, por los
elementos, por la tierra y por el hombre, sin ninguna jerarquización.

El arte contemporáneo puede bien hacer uso de esos conceptos universales y valerse de los mismos para rescatar un
pasado injustamente olvidado. El arte, por lo tanto, es un “Puente Cósmico” que facilita la unión entre un pasado
lejano y un presente que necesita del diálogo para poder caminar hacia el futuro.

2. LA CHACANA EN EL MUNDO ANDINO

2.1. COSMOLOGÍA ANDINA

Uno de los elementos fundamentales de la cosmología andina es el concepto de “unidad”, la unidad holística en la
que están fusionados y relacionados todos los elementos del universo. En esta relación no existe la separación ya
que cada uno de los elementos es parte insubstituible y consustancial del todo. Esta particularidad es abordada en la
realización del proyecto escultórico sobre la Cruz andina, ya que cada pieza metálica de la estructura cruciforme es
convergente y correspondiente dentro de la unidad. Esto lleva al concepto complementario de “variedad” dentro de
la unidad. La unidad se logra por medio de la variedad

En la cosmología andina se concibe a la naturaleza como un ser vivo. El “runa” tiene un alma, es decir, una fuerza de
vida, que se equipara con la misma energía vital de las plantas, montes, animales, etc. El hombre es la naturaleza
misma, convive con ella y existe en ella, no la domina, ni pretende hacerlo, pues el hombre andino concibe su
identidad como parte del todo, como parte del cosmos, como parte de la unidad.

El runa inmerso en la “pacha” o cosmos tiene como “tarea y capacidad básica el poder de presentación simbólica del
cosmos mediante las formas rituales y celebrativas. El hombre andino no se piensa así como un sujeto desprendido
del cosmos sino que „define‟ su identidad en y a través de „relaciones‟” (Estermann, Filosofía andina. Sabiduría
indígena para un mundo nuevo, 2006, pág. 236). En este proceso el runa orienta su vida por medio de estructuras de
conocimiento del cósmos, como la astronomía, con el objetivo de que, por medio de esta práctica, poder “dominar”
los elementos de la naturaleza, “A sabiendas que la Astronomía es la madre de las altas culturas, y la sabiduría
indígena” (Lozano, 1994, pág. 236

Por lo tanto, la cosmología o pachasofía es una manera de ver el mundo, un conjunto de ideas que permiten dar un
sentido de orden al universo, en el caso de la filosofía andina, está fundamentada en principios esenciales como el
espacio y el tiempo, que permiten comprender el orden de los fenómenos naturales y sociales, a partir de los cuales
es posible entender el universo como un todo.

Por otro lado, Lozano, en su texto “Modelo Simbólico de la Cosmología Andina” explica que el mundo se divide en
una trilogía consumada en una totalidad, esta tripartita se constituye por: un eje temporal –vertical- (este eje tiene
dos posiciones: HANAN SAYA, hacia arriba y URNA SAYA, hacia abajo.) y uno espacial –horizontal-, que a su vez
forman siete direcciones, tres espaciales (arriba, centro, abajo) y cuatro direcciones cardinales (este, oeste, norte
sur), estas últimas se asocian con colores, plantas, animales y personajes mitológicos. (Lozano, 1994).

La unión de los dos ejes (horizontal y vertical) con el mundo terreno originan el punto central que combina el tiempo
y el espacio, dos elementos que son constitutivos de la obra escultórica Cruz Andina, la misma que busca demostrar
por medio de las formas tridimensionales ese punto de encuentro que equilibra lo de arriba, lo de abajo, y el
transcurrir del tiempo en el mismo espacio.

40
Chacana es un término quechua que significa escalera u objeto a modo de puente, (en aimara: pusi chakani, ‘la de
los cuatro puentes’) cruz andina o «cruz cuadrada». La chakana es un símbolo plurimilenario aborigen de los pueblos
indígenas de los Andes centrales en los territorios donde se desarrollaron tanto la cultura inca (Sur de Colombia,
Ecuador, Perú, Bolivia, Chile y Argentina) como algunas culturas preíncas (Perú, Bolivia). Es posible que en Ancash,
Huánuco y Nor Lima precolombinos se haya nombrado comotsakana.

La chakana posee una antigüedad mayor de 4 000 años, según el arquitecto Carlos Milla. Hoy en día, la cultura
aimara sigue reproduciendo el gráfico de la chakana en sus telas. Igualmente, los aimara aún conservan el calendario
lunar de 13 meses con 28 días cada mes, empleado por los antepasados: 13 por 28 sale 364, el día 365 era
considerado el día cero, algo así como una especie del inicial del año nuevo andino. Ese día es el 3 de mayo, que es
cuando la Cruz del Sur adquiere la forma astronómica (geométrica) de una cruz latina perfecta.

3.2. ETIMOLOGÍA

La palabra Chakana es de origen quechua, dado que fue un símbolo

ampliamente utilizado por la cultura inca, se refiere claramente al concepto
de "escalera", el símbolo en sí es un "tawa chakana", o sea una escalera de
cuatro (lados). En el quechua chinchay, tsakanasignifica útil o material para
usar como puente o unión entre dos elementos o partes separados.5 En
provincias andinas de Huánuco, a los crepúsculos conocen con tsakaana en la
tarde; y en la mañana, tsaka- tsaka, dando a entender el vínculo o ligazón
entre 'el mundo' de la noche con el 'mundo' del día. El enlace entre la
claridad y la oscuridad. Este símbolo de "cuatro escaleras" se ha popularizado
en los países andinos bajo el nombre de "chakana" o "chacana".

La etimología de la palabra "chakana" nacería de la raíz quechua chaka

(puente, unión) y el sufijo "-na" (instrumento), y la "chakana" como símbolo
representaría un medio de unión entre mundo humano y el Hanan Pacha (lo que está arriba o lo que es grande)

La "chacana" o cruz andina es un símbolo recurrente en las culturas originarias de los Andes. Su forma es la de una
cruz cuadrada y escalonada, con doce puntas.

El símbolo en sí, representa a la cruz del sur en mayo y es una referencia al Sol y la Cruz del Sur, aunque su forma,
que sugiere una pirámide con escaleras a los cuatro costados y centro circular, poseería también un significado más
elevado, en el sentido de señalar la unión entre lo bajo y lo alto, la tierra y el sol, el ser humano y lo superior.
Chakana pues, se comprende ya no sólo como un concepto arquitectónico o geométrico, sino que toma el
significado de "escalera hacia lo más elevado".

Se han encontrado chacanas en diversas obras de arquitectura, petroglifos, tejidos, cerámicas y esculturas en todo el
altiplano sudamericano, registrándose por primera vez en la cultura Caral, la civilización madre de América, luego en
Seshin Bajo y posteriormente en las construcciones aimara de Tiahuanaco, en el altiplano de Bolivia, donde también
se construyeron observatorios astronómicos exclusivos para la observación de la cruz del sur, ya que toda la cultura
dependía del movimiento y posición de la constelación para cronogramar sus actividades anuales. También son
observadas en Paracas, en el departamento de Ica, en Chavín al norte peruano. Se han encontrado también
chakanas en Ecuador, Argentina y Chile, pues fueron parte del Imperio inca.

De hecho, un templo del Arcaico Tardío en el norte peruano, en el Complejo Arqueológico de Ventarrón, distrito de
Pomalca, en Lambayeque posee la forma de chacana más antigua encontrada hasta hoy. El templo tiene una
antigüedad aún no exactamente determinada, pero que sería de entre 4000 a 5000 años.

De hecho, la chakana no es una forma encontrada al azar, sino que se trata de una forma geométrica resultante de la
observación astronómica. Los antiguos hombres "llevaron el cielo a la tierra" y lo representaron con este símbolo
que encierra componentes contrapuestos que explican una visión del universo, siendo de esta manera

41
representados lo masculino y lo femenino, el cielo y la tierra, el arriba y el abajo, energía y materia, tiempo y
espacio. La forma de la chakana encierra en su geometría el concepto de Número Pi y el número real ventisiete.

La elección de la cifra de suyos ('región' en quechua) o Qollasuyos ('región' en aimara) o regiones del Imperio, así
como la definición dual de Hanan y Hurin ( Por ejemplo en Hanan Cuzco y Hurin Cuzco) estarían también basadas en
las observaciones astronómicas simbolizadas en la chacana, estos cálculos fueron usados también como base para el
diseño arquitectónico y de caminos.

La chacana indica también las cuatro estaciones del año y los tiempos de siembra y cosecha. Algunos pueblos
andinos celebran el día 3 de mayo como el día de la chacana, porque en este día, la Cruz del Sur asume la forma
astronómica de una cruz perfecta y es señal del tiempo de cosecha. La cruz del sur era venerada por antiguos
habitantes del Perú y, hasta hoy se mantiene la tradición de proteger los cultivos marcando el área cultivada con
diversas chakanas. Este símbolo no tiene nada que ver con la cruz cristiana.

La CHACANA está en el petroglifo a 20 Km. al norte de la ciudad de Cajamarca, es un dibujo tallado en bajorrelieve,
un rectángulo con dos diagonales. Este dibujo es un instrumento de medición y cálculo denominado Unidad Cumbre
mayo, correspondiente a 4.6 cm, la equivalencia de la "Pulgada Inca". Es además la quinta parte de la "Cuarta Inca"
que es de 21.2 cm. Esta medida les sirvió a las culturas y civilizaciones andinas y especialmente a la Inca para
establecer sus unidades de pesos y medidas.

La chacana tiene correspondencia sideral en la Cruz del Sur. Esta constelación del Polo Sur, formada por las estrellas
Alfa, Beta, Gamma y Delta era a su vez referencia para el estudio de la Astronomía. Pero además es la explicación de
la Cosmovisión Pre Inca y heredada por los Incas. La chacana o "Cruz" significa, puente, transparencia, paso, etc.,
está formada por dos líneas:

La línea central representa al Hombre es decir a todo lo masculino en la concepción andina, corresponde también a
la "Creación", al "Espíritu", a la "Herencia", a la "Sucesión".

La línea horizontal corresponde a lo "Creado", la "Materia", la "Mama pacha", la "Permanencia". Cuando las dos
líneas que marcan los niveles del hombre y la mujer como individuos, se superponen la horizontal sobre la vertical,
no al medio exacto sino a la altura del corazón, se forma la CHACANA.

La figura de la chacana nos muestra las primeras subdivisiones que se producen en la relación hombre-mujer o
masculino-femenino. La primera subdivisión es la parte superior y la parte inferior, el cielo y la tierra, lo de arriba y lo
de abajo, el macho y la hembra, el Hanan y el Urin. Luego tenemos otra subdivisión la derecha y la izquierda, el día y
la noche, el Sol y la Luna, el hombre y la mujer. Otra Subdivisión es el "Tahuan" que además de significar el numero 4
significa también complementariedad, correspondencia, ayuda mutua, interrelación.

La chacana es el elemento ordenador de la sociedad andina. Es el reglamento que hace utilitaria la convivencia de
pareja, de familia, de ayllu, de comunidad, de Imperio.

En el retablo, se aprecia claramente una división de parte superior y parte inferior y otra división de lado derecho,
centro y lado izquierdo; en el lado superior, están las cosas del cielo. El lado inferior es la "Pachamama", la tierra y
todos los que moran en ella.

El Sol es, para los andinos, el astro rey, y es objeto de culto y adoración. Pero no como a un dios, sino como al
mentor de toda la vida sobre la tierra. Sus rayos evaporan las aguas que forman nubes, el diferente caldeamiento de
la tierra, producido por el Sol, origina vientos que arrastran esas nubes, estas se desvanecen en lluvias y nieves, las
cuales riegan las plantas de bosques y campos, que se engalanan con hojas y flores, produciendo cosechas y frutos.
Al Sol se debe el preciado bien de la vida, pues esta sería imposible sin su luz y su calor. Los Incas lo entendieron así y
le dedicaron al Sol, templos palacios, tierras, servidores y estatuas: una de ellas que se hallaba en el Qoricancha,
estaba hecha toda de oro del porte de un hombre y en el vientre tenia polvo de oro, mezclando con las cenizas de
los corazones de los Incas muertos. Al Sol o Inti, los Incas le dedicaron chacras de coca y maíz para que se sirviera de
ambos frutos, al Sol lo trataban como si fuera un hombre como ellos, otro más de los productos de la creación,

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imaginaban que también escupía y a la piedra carbunclo o ántrax la nombraban "dnup tojay" o "escupitajo del Sol",
por la misma razón le daban mujer y le hacían concebir hijos.

La Luna es la reina de los astros. Se le llamaba Quilla y estaba reputada como madre de los Incas. También ella, tenía
una estatua en forma de mujer en el Qoricancha. Y su propio templo todo guarnecido de planchas de plata. La Luna
señoreaba por las noches y era considerada diosa principal, consejera y guardiana de las mujeres.

A la Luna, los Incas la consideraban sanadora de muchas enfermedades y con su luz y en su presencia, efectuaron
curaciones y ceremonias de sanación, especialmente para las parturientas.

La Luna al igual que el Sol tenía su propio calendario, con el que se rigió el tiempo de la siembra, del riego y la
cosecha. A su paso se estudiaban el comportamiento de las nubes y los vientos y se planeaban las épocas agrícolas.
La Luna marcaba las fechas para el "chaco" y la trasquila de auquenidos. Informaba sobre la situación de los muertos
y el destino de las personas.

Debajo del Sol está el lucero de la mañana llamada también "Chasca" "Coyllar " o Estrella Brillante. Este dibujo
representa al planeta Venus y se le honraba por ser paje del Sol, ya que se hallaba siempre cerca a él, unas veces iba
adelante para guiar a su señor por el camino, otras iba detrás, recogiendo lo que el Sol distraídamente olvidaba,
Venus tenia templo propio en el Qoricancha y también se le consideraba mediadora entre el Sol y la Luna por que
unas veces estaba con él y otras con ella.

Debajo de la Luna esta el lucero de la tarde, llamado también "Apachi Orori ". Este dibujo, representa a Marte el
planeta rojo, que se aprecia por las tardes, le llamaban también el caminante o "Purec". Decían que llevaba todos los
encargos que los dioses del cielo se hacían. No se sabe si tenía templo propio pero en todo caso figuraba
especialmente en el Retablo Cosmogónico.

Debajo del Sol, inmediatamente después de Venus, está un conglomerado de estrellas llamado "Huchu" que
corresponde a las Pleyades y son 9 estrellas (Alcione, Electra, Maia, Merope, Taygete, Atlas, Pleione, Celeno y
Asterope), a estas estrellas le llaman también "Las Cabrillas", los Incas las nombraron "Collcas" que significa granero.
Las "Collcas" se pueden observar en el Qosqo a simple vista en los atardeceres de Mayo y Junio coincidiendo con las
fiestas del "Aymoray Quilla" o " Hatun Cusqui" y "Aucay Cusqui" o "Inti Raymi", fechas en las que se llenaban los
"Tambos" y las " Collcas". Se separaban las mejores mazorcas para la "chicha" se cosecha las papas, las ocas y los
ullucos. También en este mes se da la quinua, además se limpian los pueblos, se arreglan las acequias, se talan los
árboles y se reparan los caminos; asimismo se tejen los puentes y se preparan las parejas que casará el "Huarmi
Ccocuc".

Debajo del lucero de la tarde o "Apachi Orori" deben hallarse las estrellas que significan el mensaje del saber andino
en Astronomía. Esta ciencia estaba al cargo de los "Pacha Onanchac". Estos tenían como única labor la observación
del espacio.

Reconocieron a la constelación de la Lira a la que nombraban "Creeehillav" por reconocerla la forma de la llama. A la
de la hidra llamada "Huacra Uma", "Catuchillay", a la llama hembra y a la llama macho. La constelación de Lince o
Lynx. Reconocieron estas constelaciones como la del "Cóndor", "Haieen" y "Gallinazo". Tuvieron nombres para
muchas estrellas como Huara Huara, Anchechinchay Machacuay, Milquiquiray, Miilue, CHACANA, Tapeteara y otras
desde el Qosqo y por simple observación natural se aprecia en un espléndido día, como resplandece Aldebarán,
estrella rojo de primera magnitud, en la misma dirección se observa la constelación de Orión que es la mayor y mas
espléndida. Más lejana todavía se nos ofrece Sirio, la más brillante estrella de todo el firmamento.

Debajo de las Pleyades estaba "Chuquy Illapa" o el Rayo, que lo consideraban pastor de los rebaños del Sol, que con
su gran látigo los dirigía cuando salían a pastar en sus campos en la vía láctea. El rayo es el predicador de la tormenta
y antecede a las lluvias, pero a veces llega en días soleados, este día, cuentan, es para escoger a los sacerdotes
encargados de servirle.

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El rayo es divinidad importante y le conceden tres identidades: La luz llamada, el sonido y el zigzagueante destello. Al
rayo le concedían actitud de ser mensajero del Sol. El rayo serbia para advertir a los hombres que del Cielo llegaban
estos estrépitos, para premiar o castigar a los hombres. Existen datos importantes sobre ciudades andinas calcinadas
por las descargas del rayo. Se le ofrendaban figuras de hombres y mujeres de oro puro.

Las nubes llamadas "Pocoy" eran también deidades veneradas. Se imaginaban a las nubes como a unas ancianas que
tejen lanas para abrigar a la Luna y que cuando llevan a lavar sus tejidos y los tienden en los picos de los cerros,
seguro es que va a llover. Creían también que las nubes eran las lágrimas de la Luna que se juntaban en grandes
cantidades cuando discutía con el Sol. Las nubes alejaban las heladas y protegían los campos de la nieve y la
escarcha. Las nubes sirven también para medir la velocidad de los vientos y observar el comportamiento de los
temporales. Los Incas tuvieron técnicas para aglutinar las nubes y producir mediante quema de plantas y de polvos
minerales, lluvia artificial. Las nubes son también vasos intercomunicantes entre la tierra y el cielo. Los andinos que
proceden de una "Pacarina", ya sea fuente o río cumple el ciclo vital del agua, y creen transforman su cuerpo en
agua, vapor, nubes y rocío.

El arco iris o "Cuichi”, fue un dios de gran popularidad, lo imaginaban como una señal del cielo, que se presentaba a
los hombres para anunciarles buenas novedades cuando se presentaba un Arco Iris en el cielo, señal de buenos
tiempos cuando era dos, significaba un gran suceso (nacimiento de un infante real, final de una campaña de
expansión, etc.). Cuando eran tres los arcos del cielo, era seguro una serie de calamidades; cuando esto acontecía, le
ofrecían al Arco Iris, regalos consistentes en flores, lanas teñidas y tierras raras. Se escondía a los más pequeños para
que no les diera el mal de ojo y se colgaba en las puertas de las casas paños colorados. El "Ccuchi " era un emblema
que casi todos los Incas incorporaron a sus escudos de realeza. Manco Cápac tenía en su escudo, dibujado el Cerro
Huanacauri y encima de él, su figura, como fundador del Qosqo, resplandeciente como el propio Sol y encima y
debajo, dos Arco Iris.

Hemos terminado con este ultimo icono la descripción de la bóveda celeste lugar aquel que están contenidos todos
los cuerpos astrales del "Hanan Pacha " o mundo de arriba, también contiene los elementos fuego y aire.

Iniciamos ahora la descripción de los elementos contenidos en la bóveda inferior llamada "Urin Pacha" o mundo de
abajo. El primer componente que hallamos es "Pachamama " o la tierra. Es el lugar en el que vive el hombre:
rodeados de todos los seres intemporales y las ánimas del "Uju Pacha" o mundo interior de la tierra. Junto a ellos
vive el hombre y comparte el mundo creado con todas las criaturas. La tierra para los andinos es un ser viviente la
imaginan como una serpiente enroscada que duerme profundamente, llevando en sus entrañas, un extraño Sol rojo
que alguna vez quiso imponerse sobre "Ccorinti" o Sol Dorado, pero que fue tragado por la serpiente y vive dentro
de ella. De ese Sol rojo se originan los volcanes y las aguas termales. El sacrificio para aplacar la ira de los volcanes
fue arrojarles con hondas, en cántaros sellados, sangre de llamas manchadas. La tierra tiene vida y con ellas viven los
cerros, los montes y las piedras. "Pachamama" es benefactora de los hombres y les da alimento, ropa y bebidas. Les
ofrece pareja y les da hijos.

Cuando un andino muere, sabe que sus restos los arrastra el polvo, y que su ánima o "Cámac" vuelve a su lugar de
origen o "Paccarina", y vuelve a la naturaleza, que está viva, convertida en agua, piedra, paloma. ratón, kantu, cerro
u otra entidad de la que proviene. En la relación de Ceques y Huacas que copia Berrabé Cobo la tierra tiene su
templo en la confluencia de los dos ríos. En ese lugar se le ofrendaba a la tierra con ropa pequeña de mujer y cestos
de flores y coca. La representaban como una mujer pequeña con ropas hasta el suelo y le otorgaron tierras y
chacras. Tenía en su templo, servicio de sacerdotes y guardias, y tenía un día fijo en el calendario. Se les ofrecían
"tomines" llenos de chicha y se le vertía por un hoyo cavado en el suelo, o por alguna grieta.

El símbolo siguiente es el río de la serpiente. "Amaru Maya". Es el símbolo del eterno recorrido, el río es movimiento
y da el ritmo de la vida a los hombres. Es un camino que debe ser recorrido, y como tal ninguno de los ríos
sudamericanos era desconocido para los Incas, Manco Cápac muchos años después de fundar el Qosqo, se dirige a
Paucartambo. De allí sigue el curso del río Yavero hasta la confluencia con el Alto Urubamba, muy cerca del Pongo de
Manuque. El Inca regresa remontando el Alto Urubamba, hasta la pampa de la Luna o "Quillapampa", de ahí retorna
a pie al Qosqo, pasando por la Planicie de los Dioses o "Villcapampa" y por la garganta de los Cerros Viejos o "Machu
Pichu", y trae la coca.
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Otro río es el siguiente símbolo "Willcamayu" o Río Sagrado, es un río subterráneo que recorren los seres del mundo
interior o "Uju Pacha". Por este río viajan los Sacerdote Andinos a traer el alma de los muertos o a conversar con
ellos. Simboliza el recorrido espiritual, la búsqueda interior, el hallazgo del Yo personal. Los ríos subterráneos, según
la mitología de los Incas, estaban iluminados por miles de piedras preciosas y en ellos vivían los "Utis" o duendes, y
allí se perdían las almas de los niños "Opas" o tontos. Los ríos subterráneos eran el camino de los "Apus”.

Los "Apus", son los ángeles de la naturaleza en los Cosmovisión Religiosa Andina. Son los espíritus de las montañas y
viven físicamente en ellas, son encargados de Dios para proteger a los seres humanos, son pastores de los hombres.
"Runa Micheq" y los guían en vida, dándoles información sobre el pasado y el presente. Los Apus protegen
individualmente a cada ser, pero también los hacen con un pueblo, una ciudad toda una nación o toda la Tierra.
Entre ellos hay jerarquías: así, un Apu familiar se llama "Runa Micheq", el Apu de un ayllu se llama "Ayllu Apu", el de
una "LLacta" ciudad se dice "LLacta Apu" de un "suyo" diremos "Suyuyoc Apu", finalmente el Apu de los 4 "Suyos", o
las 4 partes del mundo, es llamado ROAL. Los Apus tienen su versión femenina en las Ñustas, espíritus femeninos
que cuidan de los animales y las plantas. Viven también en los cerros o en algunas partes de extrañas características.

Los siguiente símbolos son los ojos, "Ymaymana Ñauraycuna", representa a los moradores del Mundo Interior, o
"Uju Pacha" en este lugar habitado por espíritus de la oscuridad reina entre todos "supay" o demente ser
sanguinario y homicida que tienta a los hombres a faltar el respeto al Supremo Creador. Vive acompañado de otros
infernales demonios como el "Ccañaihuay" y el "Ñaqac", el "Saqra", el "Muqui", el "Achaq'alla", el "Yscay Uya", el
"Ñaupa Runa ", el "Socca", el "Hapiñuñu". Junto a estos malignos moran otros espíritus confinados a estos lugares
por los daños que le hicieron al hombre o la naturaleza.

El siguiente dibujo corresponde al de un hombre. Es el ser privilegiado de la creación. Le corresponde la tarea del
futuro. Está dotado de energía y vitalidad, tiene el don del conocimiento, del amor y del saber. Posee los mensajes
del pasado y tiene en su obligación el hallar su espiritualidad. El hombre está encargado de hallar los métodos para
la convivencia en sociedad armoniosa entre todos los seres vivos, en correspondencia con la naturaleza y en
entrañable vecindad con todo el universo. El hombre en tiempo de los Incas, guardaba más que ningún otro ser en el
mundo los conocimientos heredados de los tiempos de la Pre- Historia. Su ciencia en medicina natural y folklórica; su
conocimiento sobre la selección natural de las especies, su dominio sobre la hidráulica, el tratamiento de tierras, y
sobre todo su Filosofía y metafísica, hacían de él un privilegiado, por ser Creación Divina.

El siguiente dibujo corresponde al de una mujer. La mujer comparte con el hombre todos los conocimientos. La
desigualdad o predominio de sexos no existía entre los Incas. Pero dentro de la armonía y la correspondencia, la
mujer ejerce oficios bastante más diversos que los hombres. Casi todas las labores incluida la guerra, las ejercen
también las mujeres. También los hombres sabían hilar y tejer, la única labor inherente al sexo femenino era el
servicio domestico. Dentro de este trato igualitario y natural se crea en tiempo de los Incas, una sociedad armoniosa.

El dibujo inferior del Retablo Cosmogónico es la "Collca" que significa granero, almacén o depósito, también se le
conoce con el nombre de "Tambo", este dibujo en el altar del Qoricancha estaba totalmente enchapado de planchas
de oro y plata significando la importancia que los andinos le otorgaban a la planificación. El almacenar es parte de
una filosofía de vida, los alimentos, ropa, herramientas, adornos, armas, regalos y todo lo que abarrotaba las Colcas
Incas eran instrumentos de relación con otras comunidades. En tiempo Inca existían numerosos pueblos en la costa,
la selva y la sierra, que no habían terminado de salir de la prehistoria. El culturizar a esos pueblos e integrarlos a la
Civilización Andina, fue el más grande logro que se obtuvo en toda la historia del Tahuantisuyo.

Las "Collcas" se hallaban repletas de alimentos; tan diversos que de ellos solamente podemos reconocer un 10%.
Leamos esta relación de Felipe Guaman Poma: "Tenían abastecimiento de comida de esta manera papas, turmas,
oca, masual, rábano, quinua, tarhui, chuño, caui, caya, tamos, llama, vicuña, alpaca, paco, guanaco, taruca, perdiz,
chichi, hormigas, mosquitos, callampa, cocha, pato, yuyos, llachoe, onquena, ocoroto, pacoy, yoyo, ciclla, pinau,
cancana, onsuro y plantas, yunca, sara, camote, apicho, racacha, mauca, maca, suya, zapallo, sautiya, achira, llancay,
llumo, poroto, frijol, titi, caihua, ynchic, maní, anipa, y miles de frutas, y ají, arnacuchu, pacaucho, rocoto, pepinos,
cachum, plátanos, guayabas, sabinso, pacay, lúcuma, paltas, usuro, ciruelas y otras menudencias .

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Los "Mallquis", son los antepasados, las momias o sus representaciones. Los andinos creían que fuera de esta vida o
"Cay Pacha", las ánimas de los muertos vivían una nueva existencia ya sea en el "Hanan Pacha" o en el "Uju Pacha",
también que las almas volverían a la vida y que para ello necesitarían sus cuerpos y por ese motivo conservaron
momificados a sus deudos, las momias no eran exclusividad de la casta imperial, su tradición y costumbre era
mantenida por el propio pueblo cada uno de los Ayllus tenía su propio "Mallqui", que era el cadáver del más antiguo
patriarca, siempre acompañado de la momia de su esposa, a estos "Mallquis" se unían otros, cuyos cadáveres eran
guardados por sus hechos, ya por que fueran grandes guerreros o sacerdotes muy devotos. Los muertos comunes,
también recibían un proceso de preservación y eran enterrados en altas cornisas, en los cerros de difícil acceso y
tapiados con barro.

El siguiente dibujo del Retablo Cosmogónico es el árbol, que representa la vida surgiendo de la tierra dirigiéndose al
infinito. El árbol es la representación del vinculo que une los tres mundos, el "Hanan Pacha" es la copa del árbol
suspendida en el espacio, es la comunicación directa con el viento y la luz del Sol, es la parte comunicante con los
seres infinitos, el "Kay Pacha", es el tronco fuerte y rugoso significa el hombre y su trabajo, demuestra que la vida
puede ser retorcida como el tronco de algunos árboles, que puede ser enhiesta como la de los otros, que puede ser
de larga o de corta vida, enseña la variedad entre el árbol macho y el árbol hembra, el "Uju Pacha", es la raíz, unida
subterraneamente al seno profundo de la tierra, simboliza el arraigo y la gregariedad, demuestra que la raíz es el
sustento final que nada puede existir sobre la tierra sino está arraigada a ella, la raíz es nutriente, busca las fuentes
de los cuerpos de todos los antepasados. Vive al igual que el hombre cumpliendo una función específica, no es
agresor, al contrario cobija, no es egoísta extiende sus brazos llenos de frutos. La naturaleza se brinda al hombre y el
hombre debe corresponder de la misma manera.

El nuevo dibujo corresponde al Otorongo, felino de hasta 6 mts. de largo, que vivía extensamente en toda la zona de
los " Antis" o selva, era el animal representante de su género.

Este animal de manchas como leopardo, era en la parafernalia del hombre andino, representante del valor, la
astucia, la sagacidad, la perseverancia y el criterio. El Otorongo no es un animal depredador ni voraz. Se nutre
medianamente y nunca mata sin tener hambre. Puede bajar de un alto árbol en dos saltos y cruzar un ancho río en
contra de la corriente. Los Incas tenían arraigado el concepto totémico y en su propio panteón, reinaba este
hermoso animal, con cuya piel se forraban los aposentos reales, estaba destinado a servir en los ejércitos del Inca: y
en el Qosqo vivían muchos de estos animales. La piel del Otorongo era preciado premio que el Inca otorgaba a sus
generales victoriosos, el Pueblo Inca no era un pueblo carnívoro. Su dieta estaba compuesta básicamente de
vegetales y frutas. Su dieta en carne estaba circunscrita al consumo de cuy "Challhua" aves y ciertos insectos.

El Cóndor Rey de las alturas, con él se completa la escala de los seres que pueblan los tres mundos. El Cóndor
representa la capacidad del hombre de elevarse sobre su propia condición. El Cóndor se eleva a tomar las alturas. El
dirige el camino hacia la cima de las cumbres y simboliza la permanente vigilia, el permanecer atento a todo lo que
pasa alrededor de uno.

Otro símbolo es la "Mama Ccocha", agua elemental, principio y renacer. Simboliza la relatividad, el eterno devenir,
enseña que todo es un círculo de cosas, que va y viene como la vida de los hombres, el agua es el segundo elemento
más importante para la existencia de la vida. El agua fluye como la vida de los hombres, ocupa los Tres Mundos por
eso se considera huaca de primera importancia y era adorada en todas las manifestaciones que asume, mar, lago,
laguna, río, fuente, lluvia, refresco, riego, ausencia, diluvio. La importancia de las cosas para los Incas radica en la
enseñanza que se puede obtener de ellas. Los Incas creían en la existencia de los espíritus del agua, y la relacionaron
directamente con la Luna. El agua cura muchas enfermedades y los sacerdotes y médicos andinos, todavía hoy sanan
muchas enfermedades con agua de manantiales que no hayan recibido la luz del Sol. Al agua "Unu" le hacían
costosos ofrendas y se le teñía de variados colores, con lo que tomaba significativas cualidades. El primer gesto de
cordialidad para un caminante es ofrecerle agua y luego más de ella, en un cántaro obsequiado.

El último y central símbolo, es el círculo del medio. Significa el vacío, el no conocimiento, lo insondable, lo
inimaginable, lo verdadero, lo sagrado. Representa la imagen universal de la unidad. Es el principio y el final, es el
ciclo de la formación y la destrucción. Ese centro en la chacana representa la imagen ideal de Dios, es el
conocimiento que tenían los Incas de la existencia de un Supremo Creador, Dios Rector de todo lo existente y lo no
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existente, Indispensable entidad inentendible. Hay algunos estudiosos del pasado, afirman, en una interesada
agresión cultural, que los Incas desconocían la existencia del Ser Supremo. Los Incas no forjan un pueblo y una
cultura de la noche a la mañana, a la luz de nuevas investigaciones se puede afirmar que Manco Cápac reinó
aproximadamente en el año 1000 de nuestra era. Y no es una invención de los cronistas, cuando hacen constar la
creencia en un Dios Supremo, la tradición de nuestros pueblos más antiguos hacen mención de un solo y único Dios.
Los cultos a otras entidades como el Sol, la Luna, etc., corresponden a su concepción animista, por su amplia
espiritualidad.

Dios en la civilización andina, recibe muchos nombres, entre ellos "Wiracocha Pachayachachi", que quiere decir
Hacedor del Agua, Creador de la Tierra. También se llama "Ylla Tecse", que significa Luz Resplandeciente Universal;
"Cámac" o principio generador. Otros nombres fueron "Tuapaca", "Amauan", "Imaimana", etc.

Existe en la historia andina un relato acerca de "Tonopa", personaje que aparece en la época de la cultura
"Tiwanacu", que se desarrolló en la altiplanicie que rodea al lago Titicaca, entre los año 50 a.C. hasta el 500 dC., y
que lo describe como un hombre de talle alto, delgado, blanco y de barbas largas, que se apareció en esa época y
predicó la llegada de Jesucristo al mundo y su nuevo evangelio. Este hombre vivió muchos años en el altiplano y
destruyo ciudades enteras que estaban consagradas al mal, hizo llover fuego y arder cerros como yesca.

Para el hombre andino todo está presente en cierto sentido, tanto el pasado como el futuro, tanto lo lejano como lo
cercano, su cosmovisión permite que al universo lo entienda como un todo único, indivisible, constituido por
elementos que dependen unos de los otros.

Con lo expuesto, se puede sintetizar que el tiempo, al ser una cadena de lapsos es representado en la obra
escultórica por medio del primer instante del tiempo en el primer ortoedro.

4. LA CRUZ ANDINA VISTO DESDE EL ARTE.

Como se señaló anteriormente, en los andes la chakana o cruz cuadrada andina ya era conocida por nuestras
poblaciones indígenas mucho antes de la llegada de los españoles, esta figura simbólica es importante dentro de la
cosmovisión andina, la chakana es conocida también como la Cruz del Sur. La forma de la cruz tiene en el
pensamiento andino una significación simbólica.

Para los pueblos originarios de América, la cruz es una realidad vivida a lo largo de los últimos quinientos años de
marginación, opresión y exclusión. En general, se lo interpreta de forma positiva como un puente cósmico que
articula diferentes estratos, niveles y aspectos de la realidad. Pues “…la chakana cósmica por excelencia, un
„puente‟ entre lo de arriba y abajo, y lo de la izquierda y derecha; es el ordenador y „mediador‟ (o „relacionador‟)
por excelencia, la relacionalidad cósmica misma que…posibilita la vida y el orden” (Estermann, 2008, pág. 238).

Entonces, la cruz tiene una función de armonía y equilibrio pues la Pachasofía “…considera al hombre como una
“chakana” celebratoria, es decir, como un puente cósmico mediador entre los distintos estratos de la pacha”
(Estermann, 2008, pág. 237). Más aún, “La prioridad ontológica de la chakana principal sobre los extremos evita que
en el pensamiento andino surja la pregunta que ha agobiado al pensamiento occidental de „¿qué es lo que mantiene
unido al mundo en lo más profundo?‟ (Goethe)” (Estermann, 2008, pág. 236)

Así también es en el mundo del arte, la armonía y el equilibrio son dos elementos indispensables e ideales en la
concreción artística, por ello, mi escultura se destacará por contener estos elementos compositivos tridimensionales.

La cruz andina está proporcionada estéticamente porque existe una simetría horizontal y una vertical, lo que
simboliza el equilibrio del cosmos andino en el puente cósmico de la correspondencia en dos orientaciones, de arriba
hacia abajo y el equilibrio de la complementariedad, de izquierda hacia la derecha basados en la relacionalidad,
principio básico de la sabiduría andina representada en mi obra escultórica.

Por lo tanto, la chakana o cruz andina se relaciona con los diversos niveles y aspectos de la realidad, convirtiéndola
en un símbolo divino. Estermann afirma que el misterio de la chakana es la presencia del vacío existente en el medio.

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Plantea que este vacío es un puente “…entre lo humano y lo divino, entre lo vivo e inerte, entre lo femenino y lo
masculino, entre lo pasado y lo futuro” (Estermann, 1998, pág. 228). Si no existiera la cruz andina el mundo estaría
en desorden, la realidad sería totalmente dislocada.

5. LA CHAKANA VISTA DESDE LO RELIGIOSO

Así escribe el antropólogo peruano Juan Víctor Núñez cuando afirma un tipo de visión con el que sería posible -a su
parecer- acercarse al universo cosmológico andino y, particularmente a los credos religiosos que se relacionan con
los cultos a la tierra y a las montañas.

La noción de chakana como eje “cosmológico y antropológico” juega un papel primordial en el conocimiento
religioso de los andes. El “sincretismo andino” a partir de la comprensión misma de la cosmovisión andina es un
fenómeno arraigado en los elementos de la inclusividad, complementariedad y relacionalidad.

No puede existir una separación de lo sagrado y secular entre el mundo religioso y profano, ya que, la relacionalidad
es una propiedad esencial del pensamiento andino, en cierto sentido toda relación es una religión imprescindible
para el orden universal. “La labor agrícola también tiene un carácter religioso para el runa/jaqi,…trabajar la tierra es
una forma de oración”. (Estermann, 2008, pág. 205).

En el universo andino todo se interrelaciona, no existen sectores ni segmentos trascendentes, no se sobrepone lo

masculino ni lo femenino, sino los reúne. “La cara femenina de Dios es la Pachamama (respectivamente la Virgen
María), y la cara masculina es el Apu/Achahila (respectivamente Jesucristo)”. En lo que se refiere a las relaciones
religiosas como las oraciones, los sacramentos, los rituales existe una precisa lógica de reciprocidad que, de cierto
modo, tiene mayor afinidad con conceptos de la Biblia hebrea que con los del Nuevo Testamento.

Lo religioso en el pensamiento andino tiene como función principal la celebración, la conservación y

restablecimiento de la disposición ordenada del cosmos en relaciones establecidas por los principios de
complementariedad y reciprocidad. La religión contiene a todas las partes de la vida y no se limita a la realidad
humana, sino más bien es cosmocéntrica, en palabras más precisas: existe un orden cósmico que sirve de base para
la vida y la perennidad de la misma.

6. LA CHAKANA DESDE LO POLÍTICO

Es incuestionable afirmar que los pobladores de los andes no tienen un conocimiento verdadero del trasfondo
histórico-político del símbolo de la chakana; a pesar de esto, se identifican (de manera inconsciente) con mensajes
políticos y éticos como la injusticia, el sufrimiento, la humillación, la exclusión y la opresión.

Al imponer esta nueva fe, la cruz cristiana y la chakana andina hicieron posible que este nuevo símbolo central de
convencimiento religioso no sea identificado, en una primera instancia, como un instrumento de tortura y de
sumisión sino como una simbología de vida plena y de reconciliación cósmica.

“La experiencia histórica y actual, por parte de los pueblos andinos indígenas, de un mundo despiadado y sin
compasión, pero también de una economía y unas políticas que distorsionan severamente el equilibrio universal
(„justicia‟)” (Estermann, 2008, pág. 241) nos muestra que es una experiencia más de desgracia que de gracia. La
expectativa no se encamina tanto a acciones de gracia, sino a hechos de justicia por restituir la armonía cósmica en
desequilibrio.

8. CONCLUSIONES

La cruz andina o Chakana siendo un símbolo del mundo andino es una representación cosmológica y cosmogónica, al
mismo tiempo sirve como medio de filosofía y pensamiento andino. La chakana encierra en su misterio,
interpretaciones y recoge todas las lógicas del mundo andino, siendo así un cumulo de respuesta de acuerdo a la
interpretación que se expresa.

En su momento la chakana ha servido como organizador de la sociedad, puente entre lo natural y el mundo
supraceleste, pero también como medio de fundamentación a nivel religioso, político, social, etc. y en su relación
con el cosmos.
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Mucho depende su credibilidad desde el punto de vista que se tenga, de lo cual no se tiene escritos científicos pero
no por ello es conjetura su resultado, más bien es el medio y guía de vida, de relación con la comunidad y los seres
ancestrales.

Estas características son posibles de divisar en el altiplano pero también sirve como medio de entendimiento de la
naturaleza en el cual y al cual el ámbito tecnológico sirve y del cual recoge todos sus elementos de estudio y
aplicación.

8. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

a. Autor, desconocido. (1976). PROBLEMAS FILOSÓFICOS. Cuenca:Talleres editorial Don Bosco.

b. Estermann, Josef (2006).Filosofía andina. Sabiduría indígena para un mundo nuevo. La Paz: Instituto
Superior Ecuménico Andino de Teología.

c. Esterman, Josef (1998).Filosofía Andina, Quito, Abya-Yala.

d. Estermann & Peña (2004). Filosofía Andina, Iquique: IECTA - CIDSA

e. Esterman, Josef (2008). Si el sur fuera del norte. Chakanas interculturales. La Paz, AbyaYala.

f. Lozano, Alfredo. (1994). Modelo Simbólico de la Cosmología Andina, Madrid.

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 LA SAGR ADA WIPHALA DEL TAWANTINSUYU

Debemos destacar que la patria ancestral de los qhishwa-aymaras cuenta entre sus emblemas más importantes
como es la sagrada wiphala, compuesto de siete colores del arco iris y las de cuatro colores correspondientes a los
cuatro suyus, y podemos definir desde la óptica andina, los aymara - qhishwa conocemos históricamente a la
wiphala, como emblema nacional del pusintsuyu ó tawanti nsuyu.

Por eso la wiphala es el símbolo de identificación nacional y cultural de los andes amazónicos, es el emblema de la
nación colecti vista y armónico. Es la representación de las acti vidades diarias del hombre andi no en el tiempo y en
el espacio.

Uno de los tantos investigadores de la cultura aymara-qhishwa como Carlos Urquizo S. Confirma que la wiphala fue
el emblema nacional de la ci vilización andina, antes y durante el periodo de los inka.

1. EXISTENCIA Y USO DE LA WIPHALA

Sobre la existencia y el uso de este emblema probablemente sea

desde la misma creación de tiwanaku hace más de 2000 años.
De acuerdo a las i nvestigaciones y excavaciones arqueológicas
fueron encontradas restos de tejidos en diferentes regiones del
tawanti nsuyu (ver fig ura), que hoy comprende desde el Ecuador,
Perú Y Bolivia.

Entonces se supone que la wiphala fue uti lizada desde hace muchos siglos, en los trabajos agrícolas, en fiestas
solemnes, en actos ceremoniales y culturales y en todo acontecimiento social del hombre andino.

Según Germán ch. Wanka fue encontrado un objeto parecido a un estandarte en una tumba, de hace 800 años de
antigüedad en la región de C hanqay, situado en la costa central del Perú. Un objeto como banderín, denominado
walqanka, anterior a los inkas, en un gráfico de Waman Poma del año 1612.

Una wiphala pintada en una roca, que se encuentra en el lugar denomi nado wantirani, en qppakati provincia
manko kapajk del departamento de la paz. Dos wiphalas pi ntadas en qiru ó vaso, que se encuentra en el museo de
Tiwanaku del Departamento de La Paz.

Así mismo una wiphala junto a los tejidos en koroma, que datan de época precolonial , en la provi ncia quijarro del
Departamento de Potosí.

En 1534 durante la i nvasión y ocupación de la ciudad de qusqu hoy Cuzcu, los españoles encontraron la primera
resistencia de los qhishwa-ayrnaras y vieron entre la multitud, objetos parecidos a la bandera de franjas y cuadros
de siete colores del arco iris. Creemos que con las investigaciones posteriores se podrán conocer más datos sobre
la existencia de la wiphala.

Tenemos como tarea, para encontrar mucho más de los que todavía no hemos llegado a saber de las virtudes y
conocimientos que tenían nuestros antepasados los ajayus y achachilas.

50
 2. ETIMOLOGIA DE LA PALABRA WIPHALA

Probablemente la palabra wiphala viene del antiguo idioma (Jhaqi-aru)

(idioma del ser humano) posteriormente denominado por el cronista
Polo de Ondegardo en 1554 como aymara, que se deriva de las palabras
jaya-mara (años lejanos ó tiempo inmemorial).

Entonces deciframos de la siguiente manera, primero (Wiphay) es voz de

triunfo, usada hasta hoy en las fiestas solemnes y en actos ceremoniales.

Segundo, el (lapx-lapx) producido por el efecto del viento, lo que origina

la palabra (laphaqi) que se entiende, fluir de un objeto flexible.

Juntando los dos sonidos (wiphay-lapx) tenemos la wiphala, y la (px) se perdió por un pronunciamiento fácil de la
palabra.

3. FORMAS DE PRONUNCIAMIENTO ESPAÑOLIZADO

Huipala: por los monolingües del castellano de barrios residenciales. Wifala: por los bili ngües
castellano Aymara de barrios periféricos. Wipala: por los bilingües castellano Qhishwa de zonas
periféricas. WIPHALA: por los Qhishwa-Aymaras en las comunidades y Ayllus.

4. LA WIPHALA EN LAS ACTIVIDADES DEL HOMBRE ANDINO

De acuerdo a las costumbres y tradiciones andi nas, siempre está i zada en todos los acontecimientos sociales y
culturales, por ejemplo, en los encuentros de comunarios del Ayllu, en los matrimonios de la comunidad, cuando
nace un niño en la comunidad, cuando se reali za el corte de cabello de un niño (bautismo Andino), en los entierros,
etc.

La wiphala también flamea en las fiestas solemnes, e n los actos ceremoniales de la comunidad, en los actos cívicos
de la marka (pueblo) en los juegos de wallunk'a (columbio) en los juegos de competencia atipasina (ganarse),
fechas históricas, en las k'illpa (día ceremonial del ganado), en la transmisión de mando de las autoridades en cada
periodo.

También se utili za en las danzas y bailes, como en la fiesta del anata ó

pujllay (juego): en los trabajos agrícolas si n ó con yuntas, a través del
ayni, la mink'a, el chuqu y la mit'a. Al concluir una obra, una
construcción de una vi vienda y en todo trabajo comunitario del Ayllu y
Marka.

El punto y lugar de ubicación de cada pueblo del Tawantinsuyu, está

determi nado de acuerdo a este sistema generatriz del cuadrado y su
diagonal en progresivas amplificaciones, ubicando dentro del cuadrado
i nicial a Tiawanacu. En la esquina de su primera ampliación está
Oruro, la tierra de los Urus. En la siguiente ampliación se encuentra

51
Potosí y más abajo el rio Pilcomayo.

Hacia arriba está el pueblo peruano de Paracas, en el siguiente cuadrado del norte la población de Vitos, luego el C
uzco y así sucesivamente hasta llegar a Cajamarca.

La diagonal que atraviesa todo el territorio fue llamado "Ruta del Wiracocha". En esta ruta se encuentran sus más
importantes pueblos religiosos como Cuzco, Tiawanacu, Copacabana, la Isla del Sol, Chiripujio, Huancarani, C ulli
Culli, etc.

5. LA WIPHALA COMO EXPRESIÓN DE UNIDAD E IGUALDAD

La estructura y composición de los colores de la wiphala como emblema cultural andi no, constituye una forma
simétrica y orgánica. La formación de siete colores del arco iris, es el reflejo cósmico que representa a la organi
zación del sistema comunitario y armónico de los Qhishwa-Aymara.

Es la expresión de las relaciones socio-económicas dentro el sistema QAMAÑA (existencia) de hermandad en la

reciprocidad y solidaridad humana. La wiphala: tiene cuatro lados y siete colores de proporción igual que significa
la igualdad en la diversidad de los pueblos andi nos.

Representa a los medios de producción y distribución de productos a cada cual según su necesidad y según su
capacidad. Donde no se conoce el hambre ni la miseria, donde no hay ricos ni pobres, donde no hay la ambición del
oro y plata. Donde no se conoce el enriquecimiento i lícito y el despojo de las riquezas para intereses personales.

La wiphala: tiene 49 cuadros y siete colores unidos, que representan a las markas y suyus: significa la unidad en la
di versidad geográfica de los andes. Donde no se conoce el individualismo y el egoísmo, donde el hombre no vi ve
de falsas ilusiones ni de fantasías de Dios, que en nada beneficia a la cultura andina. Por consiguiente la wiphala es
el símbolo de unidad e igualdad, de organi zación y armonía del sistema comunitario andino.

6. WIPHALA EXPRESION FILOSOFICO ANDINO

La wiphala es la expresión dialéctica de la evolución de la ciencia, la

tecnología, el arte y el desarrrollo socio, económico, político y
cultural del Pusintsuyu ó Tawanti nsuyu. Así mismo en la wiphala
está la representación del chakana de las cuatro estrellas del
firmamento, es la referencia que orienta desde el espacio, para la
organización geopolítica de los Andes.

Así mismo simboli za la conmemoración de los ayar-kachi, ayar-

uchu, ayar-laq'a, ayar-k'allku, los cuatro hermanos mitológicos,
precursores del pusintsuyu ó tawanti nsuyu, es decir en la memoria
de los creadores (de los cuatro estados organi zados) en los
andes, en la parte occidental del awyayala hoy América Latina.
Por otra parte en la wiphala también esta expresada, la celebración de las cuatro fiestas anuales, que conmemoran
los cuatro periodos del año, como es el juyphi -pacha (época fría), lapaka-pacha (época de calor), jallu-pach-a
(época de lluvia), awti-pacha (época seca), tal como podemos apreciar en el calendario cósmico de los aymaras-
qhishwa.
52
En la wiphala: se refleja una línea diagonal, a través de la cual se puede apreciar dos espacios que representanta al
inti- tata, a la paxsi-mama. Al hombre y a la mujer chacha y warmi, al araxa-pacha (lo de arriba) aka-pacha (lo de
aquí), así mismo el janan-saya y el jurin-saya, como también a nuestros idiomas el aymara y qhishwa, respecti
vamente.

La línea diagonal de la wiphala, es la unión de dos espacios, por eso es el símbolo de la oposición complementaria,
expresada en la fuerza dual y la armonía de los andes. Así mismo esta línea representa el (qhapaq-ñan ó qhapax-
thakhi) (cami no rico y poderoso) la mencionada línea significa pues; la unión de dos seres, como el chacha -warmi,
para generar y multiplicar la población y construir una sociedad de felicidad y armonía, que éste a su vez
representa el cami no al paraíso de los aymara-qhishwa. Este cami no refleja la transformación de la naturaleza y la
transformación social del hombre sobre el planeta.

Por otra parte, la representación de los ci nco cuadros centrales de la wiphala significa la expresión de los pri
ncipios morales del hombre andino. Es la sagrada pentalogía de los amawt'a como sigue a conti nuación.

● No seas flojo
● No seas Mentiroso
● No seas ladrón
● No seas asesino
● No seas libertino.

Estas normas tienen el único propósito de evitar y frenar todos los defectos del ser humano. Estos cinco cuadrados
centrales, representan también, las cinco notas de la Música Pentatónica andina, ejecutada en los ritmos del
Jarawi, Wayli, Wayñu y otros. Es también la representación de los cinco poderes de la estructura del Estado
comunitario de los Andes:
● La doctrina filosófica.
● El gobierno.
● La economía.
● La legislación.
● La justicia.

Finalmente representa los ci nco periodos del PACHA-KUTI (la revolución cósmica), según el proverbio de los
amawt'as, cada 500 años debe haber un cambio ó una revolución, en la estructura social, económico y político de
la sociedad Andina y en el Mundo.
Por todo lo expresado, la wiphala simboliza la doctrina filosófica del pacha-kama (principio; del orden universal),
y la pacha -mama (madre, cosmos) que constituye el espacio, el tiempo, la energia y nuestro planeta, por eso el
significado de la wiphala es un todo.

7. LA WIPHALA EXPRESION DEL CALENDARIO COSMICO

Según Alejandro Quisbert M. en una publicación explica, que la wiphala es la representación de un instrumento
de medición astronómico y matemático, que probablemente nuestros antepasados habrían utilizado para
controlar los movimientos de la tierra, con relación al sol y la luna.

A través de esta se podía apreciar, los fenómenos meteorológicos con lo que permitiría aplicar en forma
adecuada y sistemática la tecnología agropecuaria en los Andes.

53
 La wiphala como instrumento, tiene sus normas y cumple una función que consiste en la interpretación
horizontal, vertical y diagonal en combinación con los siete colores.

Afirma Alejandro Quisbert M. que éste i nstrumento se conoce con denomi nati vo del awaku andino, por
consiguiente la i nterpretación matemática de este objeto se puede explicar de la siguiente manera: La
combinación de los colores, con diferentes direcciones, forma armonía matemática en cada casilla y para
guiarnos se necesita tres lecturas, una vertical, otra hori zontal, y la tercera diagonal. Esta lectura a su vez separa
las partes iguales del instrumento.

Entonces la parte de arriba corresponde el día con el sol, la parte de abajo

la noche con la luna. Es más, con el instrumento se puede interpretar,
mediante un cálculo matemático del solsticio, el equinoccio inclusi ve los
eclipses. Por ejemplo, la luna anual tiene trece meses de 28 días, por otra
parte el sol anual tiene 12 meses, 8 meses de 30 días y 4 de 31, sumando
todos los días se hacen 364 días, más un día llamado el JACH'A-URU (día
grande) con lo que, suman los 365 días del año Calendario.

Por eso en los pueblos andi nos hasta hoy en día se celebran cada 21 de junio, el año nuevo aymara-qhishwa, ó el
machaqa-mara ó el musuq-wata, también conocido históricamente como el mara-t'aqa (separación del año).

Debemos tomar en cuenta que después de cada 21 de junio de cualquier año que pueda coincidir con la luna llena,
se podría comenzar a contar, desde la casilla central del instrumento; los cambios de la luna y del sol que tiene
relación con la tierra, el cual permite señalar con exactitud las estaciones del año calendario.

8. SIGNIFICADO DE LOS COLORES DE LA WIPHALA

Los colores se originan en el rayo solar al descomponerse del arco iris blanco (kutukutu), en siete colores del arco
iris (kurmi), tomado como referencia por nuestros antepasados, para fijar la composición y estructura de nuestros
emblemas, así mismo organi zar la sociedad comunitaria y armónica de los andes.

9. DONDE Y POR QUE DEBEMOS UTILIZAR LA WIPHALA

La wiphala es de propiedad de la nación originaria, es decir de los Qhishwa-

Aymaras, Guaranies y de todo el pueblo.

Es el símbolo de las clases explotadas, oprimidas, humilladas y marginadas, es

la representación de las mayorías nacionales.

Para los aymara-qhishwa, la wiphala es la expresión del pensamiento filosófico

andino, en su contenido manifiesta el desarrollo de la ciencia, la tecnología y el
arte; es también la expresión dialéctica del Pacha-kama y Pacha- mama, es la
imagen de organización y armonía de hermandad y reciprocidad en los andes.

Por eso la wiphala es sagrada, y nos corresponde difundir y defender la imagen, el significado de nuestro emb

54
lema, en todo el área andi na, tanto en el Ecuador, en el Perú como en Boli via y mostrar a los pueblos del mundo,
nuestra identidad territorial, nacional y cultural.

ROJO: representa al planeta tierra (aka-pacha), es la expresión del hombre andino, en el desarrollo i ntelectual, es la
filosofía cósmica en el pensamiento y el conocimiento de los amawtas.

NARANJA: representa la sociedad y la cultura, es la expresión de la cultura, también

expresa la preservación y procreación de la especie humana, considerada como la más preciada riqueza patrimonial
de la nación, es la salud y la medicina, la formación y la educación, la práctica cultural de la juventud di námica.

AMARILLO: representa la energía y fuerza (ch'ama-pacha), es la expresión de los principios morales del hombre andi
no, es la doctrina del Pacha -kama y Pacha-mama: la dualidad (chacha-warmi) son las leyes y normas, la práctica
colecti vista de hermandad y solidaridad humana.

BLANCO: representa al tiempo y a la dialéctica (jaya-pacha), es la expresión del

desarrollo y la transformación permanente del qullana marka sobre Los Andes, el desarrollo de la ciencia y la
tecnología, el arte, el traba jo intelectual y manual que genera la reciprocidad y armonía dentro la estructura
comunitaria.

VERDE: representa la economía y la producción andina, es el símbolo de las riquezas

naturales, de la superficie y el subsuelo, representa, tierra y territori o, así mismo la producción agropecuaria, la
flora y fauna, los yacimientos hidrológicos y mineralógicos.

AZUL: representa al espacio cósmico, al i nfi nito (alax-pacha), es la expresión de los sistemas estelares del uni verso
y los efectos naturales que se sienten sobre la tierra, es la astronomía y la física, la organi zación socio económica,
político y cultural, es la ley de la gravedad, de las dimensiones y fenómenos naturales.

VIOLETA: representa a la política y la ideología andina, es la expresión del poder comunitario y armónico de los
Andes, el Instrumento del estado, como una instancia superior, lo que es la estructura del poder; las organizaciones,
sociales, económicas y culturales y la admi nistración del pueblo y del país.

BIBLIOGRAFIA

● POMA de A Waman. “HISTORIA DE BOLIVIA” Crónica del buen gobierno. Editorial Lux. Bolivia, 1998

● WANKA Ch.Germán. “WIPHALA”, trabajo de investigación por, 1985.

● CÁRDENAS V. Hugo “SÍMBOLOS AND INOS” aportes de Investigación 1987.

● Revista CHASQUI Ed. junio 1990 Edit. Luciérnaga.

● GUISBER, Alejandro “LA WIPHALA” Investigación cultural Ed. Presencia 14 julio 1991.

55
 TECNOLOGÍA Y COSMOCENTRISMO

La tecnología despierta grandes expectativas en los países del Tercer Mundo en busca de su progreso. Para estas
naciones, alienadas en general de una tecnología de primera línea e integrada socialmente, algunos expertos
internacionales sugieren la "transferencia de tecnología" en unos casos y, en otros, la "tecnología intermedia"; el
problema del subdesarrollo se busca abordar como si fuera meramente atraso tecnológico. Las tecnologías de
producción y de consumo de segunda serie inundan nuestro hábitat, y los ideólogos profesionales especulan sobre
las alternativas de los países en "vías de desarrollo": el modelo de insumo-producto "dictado en gran parte por la
tecnología" en el subdesarrollo "permite trazar nuevas vías hacia el desarrollo" (Leontief: 1977; 71). La tecnología y
la economía, entonces, se manifiestan como grandes determinantes de nuestros tiempos y se sugiere que de toda la
historia. Sin embargo, la tecnología aparece también en otro libreto: el espectro de la muerte nuclear no está lejano
y la destrucción ecológica sigue su curso aceleradamente (contaminación, radiación, basura, armas químicas y
biológicas). La "Guerra de las Galaxias" nos amenaza con ser no sólo una bella e inofensiva película y convertirse, a
pesar de la caída del comunismo soviético y el desmantelamiento de la Guerra Fría, en el nombre de los mejores
medios para una aniquilación "defensiva". En pleno año 1994, Francia, China, Corea del Norte y no se sabe cuántas
otras países harán pruebas nucleares o desarrollarán armamento de esta naturaleza.

Ciencias, tecnología y técnicas: algunas distinciones

Cuando el 6 y el 9 de agosto de 1945 se detonaron las primeras bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki la
realidad de la ciencia y la tecnología modernas golpeó en el rostro y la conciencia del mundo con una fuerza casi
infinita. El avance extraordinario del conocimiento aplicado no sólo sorprendía y deslumbraba nuestros espíritus sino
que, simultáneamente, nos provocaba un pánico radical. Ante la mirada atónita de todos, estaban en las manos de
nuestra especie armas de una magnitud destructiva avasalladora. Las cosas cambiaron drásticamente. Los científicos
y técnicos que durante siglos trabajaron aisladamente, y sin más estímulos que los de cualquier otro profesor,
adquirían ahora una mezcla de reconocimiento, respeto y, también, temor. La Segunda Guerra Mundial había creado
la llamada Big Science y una fase nueva en la historia de nuestra especie. Entender la naturaleza de la ciencia y la
tecnología es, entonces, tocar los pliegues íntimos de nuestro momento histórico y las fibras con las que se
construyen las siguientes etapas de nuestra estirpe. La tecnología es, sin embargo, lo que de manera digamos
"cotidiana" tocamos de esta realidad cognoscitiva y práctica.

La tecnología puede definirse como el estudio sistemático de técnicas para hacer cosas. Etimológicamente viene del
griego, está compuesta de techne (arte, artesanía) y logos (palabra, estudio), algo así como discurso sobre las artes.
En la Inglaterra del siglo XVII se usó como discusión sobre las artes exclusivamente aplicadas. Evidentemente, en el
siglo XX el término ya tiene significados diferentes: en las primeras décadas, una combinación de instrumentos,
máquinas y herramientas así como procesos y, en la segunda parte del siglo, como conjunto de actividades que
transforma el medio con base en el conocimiento científico. Para algunos (Ramírez: 1987), lo más conveniente es
dejar el término de "tecnología" solamente a la aplicación del conocimiento científico y usar el de "técnica" para
describir esta realidad de antes. En este ensayo vamos a adoptar un punto de vista más bien general: llamaremos
tecnología, retrospectivamente, al conjunto de técnicas de una época sin necesidad que éstas sean conocimiento
científico aplicado (lo que ocurriría a partir de cierto momento histórico). De esta forma, la indagación sistemática
sobre la realidad para su comprensión (la ciencia) podemos decir que nace con las grandes Civilizaciones del Bronce
hace unos 5.000 años, y la tecnología desde que existe el ser humano.

Por otro lado, aunque vamos a usar indiscriminadamente los términos "ciencia" y "ciencias" en referencia a la misma
realidad, queremos hacer una aclaración de entrada: podemos llamar por ciencia la indagación humana por
entender la realidad, pero esta noción resulta muy abstracta a la hora de estudiar las disciplinas científicas en
concreto; la realidad es que, aunque se han tratado de meter en el mismo saco estableciendo un supuesto método
aplicable a todas, lo que existe son diferentes cuerpos teóricos y prácticos con distintas metodologías y

56
aproximaciones a sus objetos específicos. Es mejor hablar de ciencias que de ciencia, aunque para efectos literarios
aquí usaremos ambos términos.

En los contactos entre la ciencia y la tecnología reside la clave de los saltos extraordinarios que consignamos en el
mundo moderno. En la Antigüedad la intersección entre ciencia y tecnología fue prácticamente nula dando origen a
tradiciones culturales y sociales diferentes, a veces llamadas erudita y artesanal. Con la expansión comercial y el
desarrollo urbano que se da hacia el final de la Edad Media, van a surgir más contactos entre la indagación científica
y la innovación técnica. Los requerimientos de la actividad comercial y económica en general y el nuevo contexto
cultural empujaron hacia una ampliación de los desarrollos científicos (Ruiz: 1994). La Revolución Científica, aunque
no nacía meramente como la búsqueda de la aplicación del conocimiento en la técnica y la producción de la
sociedad, asumió como pilar filosófico que debía definir a las ciencias (Francis Bacon) la contrastación empírica y la
aplicación productiva (Ruiz: 1994): el dominio de la naturaleza era visto con toda claridad como producto de una
convergencia entre la ciencia y la tecnología. Entre 1750 y 1900, la Revolución Industrial (noción que debe
entenderse prudente y flexiblemente) nos brindó en la tecnología un mejoramiento sustancial de los molinos de
viento, la máquina de vapor, la electricidad, la combustión interna y el uso de los derivados del petróleo. Antes de
ingresar en el siglo XX, la nueva sociedad nos había proporcionado desarrollos técnicos importantes en la metalurgia,
la ingeniería mecánica y la civil, en los textiles, en la industria química, en los transportes y la comunicación y en la
tecnología militar. En menos de tres siglos la perspectiva metodológica que planteara Bacon adquiriría su forma:
Thomas Alva Edison ya había usado las leyes del electromagnetismo de Faraday y Maxwell para sus inventos técnicos
(incluyendo el bombillo) y creado el primer laboratorio propiamente industrial, Ford había colocado el resultado
técnico en la dimensión de masas siguiendo los principios organizativos de Frederick Taylor y las máquinas de vapor
ya habían sido superadas por la emersión de los motores de combustión interna de Rudolf Diesel y Gottlieb Daimler
y de Carl Benz En el siglo XX, el salto ha sido aun más extraordinario: aeroplanos, electrónica, cohetes y viajes
espaciales, energía atómica, antibióticos, insecticidas, nuevos materiales y máquinas inimaginables hace 100 años.
Los resultados que se sucedieron a la Segunda Guerra Mundial ha llevado a muchos a considerar este período como
una "Segunda Revolución Industrial": en menos de 50 años, computación personal, automatización,
telecomunicaciones, miniaturización y robótica, sofisticadas naves espaciales, y tantas otras maravillas. En la
segunda mitad de este siglo, el matrimonio entre ciencia y tecnología ha unido estas dimensiones en una realidad
difícil de separar y distinguir.

El impacto del avance industrial, tecnológico y científico en el siglo XIX despertó muchas ilusiones en el progreso
sostenido. Para algunos, como los positivistas, la ciencia era la culminación de una larga evolución y la llamada a
sustituir a la religión; la fascinación por la tecnología llenó las mentes de intelectuales como Lord Tennyson y
Rudyard Kipling o, incluso, las de Marx y Engels que anunciaron el advenimiento inevitable de un Reino de la Libertad
a través del proletariado revolucionario. La ideología progresista penetró con fuerza en el siglo XX hasta que la
guerra mundial, la amenaza nuclear y el grave desequilibrio ecológico abofetearon las ilusiones decimonónicas.
Serios cuestionamientos a la tecnología y a la ciencia se sucedieron. Sin embargo, algunas críticas ya se habían
planteado en el siglo XIX.

COSMOCENTRISMO

Se utiliza para hacer referencia a la relación entre el hombre y la naturaleza en este periodo el hombre es parte del
cosmo, dotado de razón con diferencia entre alma y cuerpo.

El cosmos como sistema ético.

Cuando en Occidente, a causa de la Ilustración, la naturaleza y el cosmos entero aparecían cada vez más como una
mega-máquina sin alma, la ética a la vez se retiraba cada vez más hacia el interior de la persona particular.
Contrastando con esto el pensamiento andino subraya la dimensión esencialmente cósmica de la ética. Todo está
(éticamente) relacionado con todo. El cosmos es un sistema de relaciones múltiples. Por eso un trastorno o una
interrupción de tales relaciones tienen entonces consecuencias cósmicas. Lo más evidentemente este principio se
manifiesta en la relación con la Pachamama. Sólo cuando se respeta debidamente las relaciones entre ser humano y
cosmos, la Tierra produce y es fértil. Si estas relaciones naturales son negadas o hasta violadas, la tierra rehusa
cumplir con su papel maternal, con el efecto de que la muerte aparezca de diferentes maneras (sequía, hambre,
57
enfermedades, epidemias). La renacionalidad universal como núcleo verdadero del pensamiento andino es en su
esencia una ética y carga a los humanos con una tremenda responsabilidad. Ya que sus actos nunca son privados, las
consecuencias de sus actos afectan a la salud y la vida de toda la comunidad y de todo el universo, inclusive la vida
de la chacra y el clima.

Las consecuencias de un acto no se limitan a un efecto inmediato, sino afectan el orden cósmico en su totalidad.
Desastres naturales como granizo, sequía o inundaciones son el resultado de un trastorno ético del orden universal.
Si por ejemplo un campesino trabaja la tierra en los días en los cuales ésta está intangible, este acto tiene
consecuencias para toda la comunidad, es más, para toda una región. Lagunas existentes son para la gente muchas
veces restos de grandes inundaciones; estas últimas sucedieron como castigo para un trastorno del orden cósmico
prestablecido.

Del egocentrismo al cosmocentrismo

Dídac P. Lagarriga

(Traducción del artículo publicado en catalán en el Diari Ara, 07/07/2014)

Muchos de quienes vivimos en este lado del mundo tenemos la imagen idílica de una playa virgen con aguas
cristalinas. Incluso algunos de los más adinerados han querido apropiarse de esta imagen, aunque sólo fuera por
unos días y mediante una agencia de viajes. En la cultura occidental, el mito del náufrago que se encuentra a sí
mismo en una isla desierta acompaña también este deseo de escapada. “Qué libro te llevarías en una isla desierta?”,
a pesar de ser una pregunta excéntrica, ocupa todavía un lugar destacado en los cuestionarios convencionales.
Cuando, a principios del siglo XVIII, Daniel Defoe escribió Robinson Crusoe, más extenso y profundo de la obra que se
difunde popularmente, quería mostrar esta necesidad de búsqueda interior que tenemos los humanos. Un
conocimiento que, como la semilla, necesita desplegarse desde el núcleo hasta llegar a las cotas más elevadas,
ascendiendo hacia el cielo. Entre otros influencias, Defoe se basó en el libro

El filósofo autodidacta que el granadino Ibn Tufail escribió en el siglo XII.

En esta obra, clave del pensamiento filosófico islámico medieval -y que tanta repercusión tuvo en el Renacimiento y
la Ilustración-, Tufail narra la experiencia de Hayy ibn Yaqzan, un chico que se educa a sí mismo en una isla solitaria
gracias al uso de la razón y el intelecto. De forma gradual, la observación empírica del entorno lo conduce a un
conocimiento científico que, inevitablemente, desencadena en conciencia espiritual. El protagonista observa y vive
los signos de la naturaleza en su estado más puro, pues se encuentra en un entorno privilegiado, y los utiliza como el
medio más evidente y accesible, sin intermediarios humanos, para llegar al reconocimiento del orden divino.

Tufail denuncia una sociedad que hace de la religión una práctica externa y superficial, algo que comporta,
inevitablemente, hipocresía y malestar. Como otros autores a lo largo del tiempo y las geografías, quiso mostrar que
la verdad anunciada por la religión y la verdad intelectual a la que llega la filosofía son la misma, y que esta sólo se
puede obtener con el cultivo interior y la reflexión personal. Una búsqueda donde el uso del intelecto se impone a
las supersticiones o a los estamentos heredados.

Filosofía para desencantados

El filósofo mexicano Leonardo da Jandra (Chiapas, 1951) no quiso escribir una ficción sobre las islas desiertas, sino
experimentarlo por él mismo y marchó, junto con su compañera, a Huatulco, un paraje paradisíaco de la costa
mexicana de Oaxaca. Como los protagonistas de Tufail o Defoe, allí sobrevivieron, desde 1979, de la caza y la pesca,
observando y reflexionando el entorno selvático durante casi un cuarto de siglo. Y de allí surgió, también, un
pensamiento filosófico original alejado de los tópicos y de una idea romántica de la naturaleza, que reivindica la
necesidad social del individuo como primer paso para salir del egocentrismo. En su último libro, Filosofía
paradesencantados (Atalanta, 2014) lo afirma taxativamente: “Siempre me violenté cuando alguien, para identificar
mi aislamiento en la selva, me llamaba rousseauniano. Después de haber vivido durante casi tres décadas en estado
de naturaleza, le concedo toda la credibilidad a Wilber: la conciencia tribal es la forma más primitiva de conciencia. A

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veces, como en mi caso, se trata de lamínima expresión tribal: la pareja. Pero, ¿qué es la pareja, sino un ego
autogratificante de dos cabezas?”.

Desnudo de tópicos, Da Jandra vuelve a la sociedad con un discurso contundente: tenemos que trabajar para pasar
del egocentrismo al sociocentrismo. Y, de este, al cosmocentrismo, una faseradical de la humanidad donde “la visión
dualista del mundo, que hoy ya está en franca faseagónica, será vista en el futuro cosmocéntrico con la misma
condescendencia con la que hoy vemos la fase más arcaica de la temporalidad mágico-mítica.” El egocentrismo (que
para Da Jandra es el origen de toda perversión a través de la autogratificación y la autoconservación) significa la
desconfianza permanente como forma de vida, que busca la oposición en lugar de la complementación: “En la raíz
de la soberbia y la autoimportancia radica un ciego desprecio a las formas de convivencialidad gregaria”. El
reconocimiento del sociocentrismo defiende los bienes comunes y la repartición equitativa de los recursos, donde
“una cooperación inteligente y moral incentiva más que cualquier competición egoísta, que sólo busca la
autogratificación con la motivación inmoral del lucro y del poder”.

Para evitar la corrupción de la educación y la política, claves para que la sociedad no se hunda, Da

Jandra propone un salto cualitativo de conciencia en lo que denomina “cosmocentrismo”, donde la superación de los
deseos más bajos del egocentrismo, junto con el fortalecimiento de las políticas igualitarias y públicas del
sociocentrismo, dan lugar al reconocimiento de un orden sagrado que proporciona estabilidad. En este ámbito, la
filosofía juega el papel capital de ser el complemento entre la ciencia (los hechos) y la religión (los valores), pues las
dota de significados. Y aquí es donde su planteamiento casa con los realizados por aquellos autores que situaron las
historias en parajes solitarios como espacio iniciático donde realizarse interiormente: la reivindicación de la filosofía
integrada en un plan de conciencia espiritual. Así, este libro se convierte en una isla más de este archipiélago donde
se encuentran las obras de Ibn Tufail o Defoe y que, un día, podemos incluir en este imaginario de parajes idílicos,
armoniosos y sin conflictos, donde pasear

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