TEXTOS ARISTÓTELES

Pluralidad del bien (pluralidad y particularismo de las prácticas humanas):

1. “Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a algún bien… Pero
como hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines” (inicio de la Ética Nicomáquea).
Refutación de la idea platónica del bien:
2. “Quizá sea mejor examinar la noción del bien universal y preguntarnos qué quiere decir este concepto, aunque
esta investigación nos resulte difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Parece, sin
embargo, que es mejor y que debemos sacrificar incluso lo que nos es propio, cuando se trata de salvar la
verdad, especialmente siendo filósofos; pues siendo ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad [Amicus
Plato, sed magis amica veritas]… Además, puesto que la palabra “bien” se emplea en tantos sentidos como la
palabra “ser”… es claro que no podría haber una noción común universal y única; porque no podría ser usada
en todas las categorías, sino sólo en una. Por otra parte, puesto que de las cosas que son según una sola idea
hay una sola ciencia, también habría una ciencia de todos los bienes. Ahora, en cambio hay muchas ciencias,
incluso de los bienes que caen bajo una sola categoría; así la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la
estrategia, y en la enfermedad es la medicina; y la de la justa medida, en el alimento es la medicina y en los
ejercicios físicos la gimnasia [Para nuestro tema: el bien moral y el bien político, aunque converjan, no son
idénticos tampoco]… Por lo tanto, no es el bien algo común en virtud de una idea. Entonces, ¿en qué manera
estas cosas son llamadas bienes? Porque no se parecen a las cosas que son homónimas por azar. ¿Acaso
por proceder de un solo bien o por tender todas al mismo fin, o más bien por analogía?” (EN, I, 6).
Vinculación de la RP a la escala de la acción:
3. “[En la politike] los razonamientos parten de las acciones que suceden en la vida práctica y versan sobre ellas
(EN, I, 1). “Los razonamientos relativos a los sentimientos y acciones tienen la misma precisión que hay en sus
objetos” (EN, IX, 2)
4. “El fin de la política no es el conocimiento, sino la acción” (EN, I, 7).
Oposición ciencia-prudencia:
5. “Dado que la ciencia implica demostración y no hay demostración de las cosas cuyos principios pueden ser de
otro modo (porque todas esas cosas pueden de hecho ser de otro modo), y dado que es imposible deliberar
sobre las cosas que son necesariamente, la prudencia no puede ser ni ciencia ni técnica: lo primero porque lo
relativo a la acción es susceptible de ser de otro modo, lo segundo porque la acción y la producción técnica
son cosas diferentes” (EN, VI, 5, 1140a32-1140b1)
Las bases de la analogía epistémica: La razón (universalista) es única pero el rigor que consigue depende de la
materia en cuestión:
6. “Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria si es presentada tan claramente como lo permite la
materia; porque no se ha de buscar el mismo rigor en todos los razonamientos… Las cosas buenas y justas
que son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen existir sólo por
convención y no por naturaleza… Y la misma variación presentan los bienes implicados en ellas… De manera
que al hablar de tales asuntos y con tales premisas debemos contentarnos con indicar la verdad de modo
aproximativo y esquemático. Y al hablar de cosas que sólo en la mayoría de las ocasiones son verdaderas y de
premisas del mismo carácter, debemos contentarnos con alcanzar conclusiones semejantes. Y de ese mismo
modo deben ser admitidos cada uno de nuestros razonamientos: pues es propio del hombre instruido buscar la
exactitud [akribeia] en cada [género de] materia justo en la medida en que la naturaleza del asunto lo admita, y
sería evidentemente tan absurdo aceptar de un matemático persuasiones como exigir de un retórico
demostraciones” (EN, I,3).
7. “Pero debemos también recordar lo que llevamos dicho y no buscar del mismo modo el rigor en todas las
cuestiones, sino en cada una según la materia que subyazga a ellas y en un grado apropiado a la particular
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 investigación. Así, el carpintero [techne] y el geómetra [episteme] buscan de distinta manera el ángulo recto:
uno, en cuanto es útil para su obra; el otro busca qué es o qué propiedades tiene, pues aspira a contemplar la
verdad” (EN, I, 7, 1098a25ss).
La función del hombre (idion ergon):
8. “Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero, con todo, es deseable
exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría esto si se lograra captar la función del hombre.
En efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan
alguna función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en
el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y actividades propias del
carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor
admitir que así como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de cada
uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál,
precisamente será esta función? El vivir, en efecto, parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo
propio [to idion] [Ross: “lo que es peculiar del hombre”]. Debemos, pues, dejar de lado la vida de nutrición y
crecimiento. Seguiría después la sensitiva [Ross: una vida de percepción], pero parece que también ésta es
común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón
[Ross: “una vida activa del elemento que posee un principio racional”]. […] Si, entonces, la función propia del
hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y si, por otra parte, decimos que esta
función es específicamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un
citarista y de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es
propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función
del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre
bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien según su propia virtud; y si esto
es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son
varias, de acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace
verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante [bastan] para hacer venturoso y feliz” (EN, I,
7, 1097b25-1098a20).
El hombre, animal político:
9. “Es también evidente por qué el hombre es un animal político mucho más que cualquier abeja o cualquier otro
animal gregario. La naturaleza no hace nada en vano, como decimos, y el hombre es el único animal que tiene
logos. La voz es indicio de lo doloroso y lo placentero y por eso la poseen también los demás animales; pues
su naturaleza llega hasta aquí: no solo perciben lo doloroso o placentero sino que se lo indican unos a otros.
Pero el logos es para hacer manifiesto lo beneficioso y lo dañino [técnica] y también lo justo y lo injusto [praxis].
Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales [ta alla zôa]: que sólo él posee el sentido de lo que
es bueno y malo, justo e injusto, y de los demás valores. Y es la participación común en éstos lo que constituye
la casa y la ciudad” (Política, I, 2, 1253a7-18).
Los hombres “no han formado una comunidad sólo para vivir sino para vivir bien [eu zên]” y por ello “no
hay ciudades entre los demás animales, porque no comparten ni la felicidad ni una vida guiada por la elección
deliberada [kata prohairesin]” (Pol., III, 9, 1280a31ss.).
Irreductibilidad de la virtud a la naturaleza:
10. “De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto
que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por costumbre. Así, la piedra que se mueve por
naturaleza hacia abajo no podría ser acostumbrada a moverse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla
lanzándola hacia arriba innumerables veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta
naturaleza, podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se produzcan ni por
naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la
costumbre” (Ét. Nic., II, 1, 1103a20ss.).
11. “Ahora bien, buenos y dignos llegan a ser los hombres gracias a tres factores, y estos tres son la naturaleza, el
hábito y la razón. Efectivamente, primero hay que ser hombre por naturaleza y no otro animal cualquiera, y por
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 tanto con cierta cualidad de cuerpo y alma. Pero hay algunas cualidades que no sirve de nada poseerlas de
nacimiento, pues los hábitos las hacen cambiar. Algunas cualidades, en efecto, por naturaleza son
susceptibles, a través de los hábitos de inclinarse hacia lo peor y hacia lo mejor. Los demás animales viven
principalmente guiados por la naturaleza; algunos, en pequeña medida, también por los hábitos; pero el
hombre, además es guiado por la razón; él sólo posee razón, de modo que es necesario que estos tres
factores se armonicen uno con el otro. Muchas veces, efectivamente, los hombres actúan mediante la razón en
contra de los hábitos y de la naturaleza, si están convencidos de que es mejor actuar de otra manera” (Política,
VII, 13, 1332a38ss.).
La deliberación (zetesis, analysis):
12. “En efecto, nadie delibera sobre lo eterno, por ejemplo, sobre el cosmos, o sobre la diagonal y el lado, que son
inconmensurables; ni sobre las cosas que están en movimiento, pero que ocurren siempre de la misma
manera, o por necesidad, o por naturaleza o por cualquier otra causa […]. Deliberamos, entonces, sobre lo que
está en nuestro poder y es realizable […] En efecto, se consideran como causas la naturaleza, la necesidad y
el azar, la inteligencia y todo lo que depende del hombre. Y todos los hombres deliberan sobre lo que ellos
mismos pueden hacer. Sobre los conocimientos exactos y suficientes no hay deliberación, por ejemplo sobre
las letras (pues no vacilamos sobre cómo hay que escribirlas); pero en cambio deliberamos sobre lo que se
hace por nuestra intervención, aunque no siempre de la misma manera, por ejemplo sobre las cuestiones
médicas o de negocios, y sobre la navegación más que sobre la gimnasia, en la medida en que la primera es
menos precisa, y sobre el resto de la misma manera, pero sobre las artes más que sobre las ciencias, porque
estamos más inseguros a propósito de aquellas. La deliberación tiene lugar, pues, acerca de cosas que
suceden la mayoría de las veces de cierta manera, pero cuyo desenlace no es obvio, y sobre aquellas en las
que resulta indeterminado […]. Pero no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los
fines. Pues el médico no delibera sobre si ha de curar, ni el orador sobre si persuadirá, ni el político sobre si
legislará bien, ni ninguno de los demás sobre su finalidad, sino que, puesto el fin, consideran cómo y por qué
medios pueden alcanzarlo y si parece que el fin puede ser alcanzado por varios medios, examinan cuál es el
más fácil y mejor, y si no hay más que uno para lograrlo, cómo se logra a través de este, y este a su vez
mediante cuál otro, hasta llegar a la causa primera que es la última en el descubrimiento. Pues el que delibera
parece que investiga y analiza del modo que hemos dicho, como si se tratara de una figura geométrica (sin
embargo, es evidente que no toda investigación es deliberación, por ejemplo la matemática; pero toda
deliberación es investigación), y lo último en el análisis es lo primero en la génesis. Y si tropieza con algo
imposible abandona la investigación, por ejemplo si necesita dinero y no puede procurárselo; pero si parece
factible, intenta llevarlo a cabo. Entendemos por factible lo que puede ser realizado por nosotros, ya que el
principio de la acción está en nosotros. A veces lo que investigamos son los instrumentos, otras su utilización,
y lo mismo en los demás casos, unas veces indagamos el medio, otras el cómo, otras el agente. Así pues,
como queda dicho, parece que el hombre es principio de las acciones y la deliberación versa sobre lo que él
mismo puede hacer, y las acciones se hacen por mor de otras cosas […] El objeto de la deliberación es el
mismo que el de la elección, salvo cuando el de la elección está predeterminado, puesto que se elige lo que se
ha decidido tras la deliberación. […] Y como el objeto de la elección es algo que está en nuestro poder y es
deliberadamente deseado, la elección será también un deseo deliberado de cosas a nuestro alcance, pues
cuando decidimos tras deliberar, deseamos de acuerdo con la deliberación” (Ét. Nic., III, 3, 1112a18-1113a14).
El silogismo práctico (syllogismos ton prakton):
13. “De hecho, todos los animales mueven y son movidos para algo, de forma que eso para lo que se mueven es
para ellos el término de todo movimiento. Vemos que lo que mueve al animal es la inteligencia, la imaginación,
la elección, la voluntad, el apetito. Todas estas cosas se refieren a la mente y el deseo” (Mov. An., 6, 700b 16-
17).
14. “[L]os razonamientos de orden práctico tienen un principio, por ejemplo, «puesto que tal es el fin, que es el
mejor» sea cual fuere (supongamos uno cualquiera a efectos del argumento), y este fin no es aparente al
hombre que no es bueno, porque la maldad nos pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los
principios de la acción” (EN 1144ª31ss.) [Nussbaum traduce la expresión así: “silogismos relativos a actos que
han de ser realizados“ (Nussbaum 182)]

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 15. “Pero en este caso el final es una regla [Nussbaum: una “proposición teorética”] (pues cuando las dos premisas
se consideran, se considera y se establece la conclusión), mientras que aquí la conclusión de las dos premisas
es la acción, por ejemplo cuando se piensa que todo hombre debe caminar y que uno mismo es hombre,
inmediatamente se camina, y, en cambio, cuando se piensa que en un determinado momento ningún hombre
debe caminar y que uno mismo es hombre, permanece quieto de inmediato; y en ambas situaciones el hombre
actúa, a no ser que algo se lo impida o le obligue. Debo hacer algo bueno para mí, y una casa es algo bueno:
al punto se hace una casa. Necesito cubrirme, un manto es una cobertura: necesito un manto. Lo que necesito,
debo hacerlo: necesito un manto, debo hacer un manto. Y la conclusión, hay que hacer un manto, es una
acción. Se actúa a partir de un principio. Si va a existir un manto, es necesario que esto sea lo primero, si esto,
esto otro; y esto se hace de inmediato” (MA, 710ª10-13).
“Así [una premisa] es una opinión universal, pero la otra se refiere a lo particular, que cae bajo el
dominio de la percepción sensible. Cuando de las dos resulta una sola, entonces el alma, en un caso [i.e., en el
caso del razonamiento teórico], debe por necesidad afirmar la conclusión, y por otro [i.e., en el caso del
razonamiento práctico], cuando la acción se requiere, debe obrar inmediatamente; por ejemplo, todo lo dulce
debe gustarse, y esto que es una cosa concreta es dulce, necesariamente el que pueda y no sea obstaculizado
lo gustará en seguida” (EN, VII, 3, 1147a26ss.).
Teoría de la virtud:
16. “Los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas. Es, por tanto, la virtud un modo de ser
selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que
decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por
no alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en el otro, lo necesario en las pasiones y acciones, mientras que la
virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su esencia […] la virtud es un término
medio, pero con respecto a lo mejor y al bien es un extremo” (EN, II, 6).
La prudencia (phronesis)
17. “Resta, pues, que la prudencia es un modo de ser racional, verdadero y práctico, respecto de lo que es bueno
y malo para el hombre”; “Además, existe una excelencia de la técnica, pero no de la prudencia, y en la técnica
el que yerra voluntariamente es mejor, pero en el caso de la prudencia no, como tampoco en el de las virtudes”
(EN, VI, 5); “En efecto, cuando se trata de acciones, los principios universales [katholou] tienen una aplicación
más amplia [koinoteroi], pero los particulares son más verdaderos, porque las acciones se refieren a lo
particular y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo” (EN, 1107a29-32).

18. “Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las
actividades. […] Adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las
demás artes, pues lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así, nos
hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando
la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto
viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos
haciéndoles adquirir ciertos hábitos, y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo
hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo” (Ét. Nic., II, 1, 1103a27-1103b5)
Teoría de la legislación

19. “Cada una de las cosas justas y legales [dikaion kai nomimon] es como lo universal respecto de lo particular:
en efecto, los actos son muchos, pero cada una de aquéllas, siendo universal, es una” (Ét. Nic., V, 7,
1135a6ss.).

20. “[L]as promulgaciones de leyes tienen lugar luego de haber deliberado mucho tiempo” […] “el juicio del
legislador no es particular sino prospectivo y universal [katholou]” (Ret., I, 2, 1354b3ss.).

21. “La prudencia, en cambio, se refiere a cosas humanas y a lo que es objeto de deliberación. […] Tampoco la
prudencia está limitada sólo a lo universal, sino que debe conocer también lo particular porque es práctica y la
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 acción tiene que ver con lo particular. […] De la prudencia relativa a la ciudad, una, por así decirlo,
arquitectónica, es la legislativa [nomothetikê], mientras que la otra, que está en relación con lo particular, tiene
el nombre común de política. Ésta es práctica y deliberativa. Pues [tiene que ver con decretos y] el decreto es
lo práctico en extremo. Por eso, sólo los empeñados en tales acciones son llamados políticos, pues practican la
política y actúan como artesanos manuales.
Pero la prudencia relativa al individuo es la que monopoliza el nombre de ‘prudencia’, común a todas
las demás. De éstas, una es la económica, otra la legislativa y otra la política, que a su vez se divide en
deliberativa y judicial [dikastikê]” (Ét. Nic., VI, 8, 1141b10-35).

Teoría de la justicia

22. “La virtud de la justicia [dikaiosynē] pertenece a la ciudad, pues la justicia [dikē] es el orden de la comunidad
política [politikês koinônias taxis] y la virtud de la justicia es un juicio que determina lo que es justo [dikaiou
krisis]” (Pol., I, 2, 1253a37-38).

23. “La ley, en efecto, es un cierto orden, y la buena legislación [eunomia] es necesariamente una buena
ordenación [eutaxia]” (Política, 1326a).
24. “La ley tiene fuerza obligatoria y es la expresión de cierta prudencia e inteligencia”. Y mientras los hombres
suelen odiar a los que se oponen a sus impulsos, aun cuando lo hagan rectamente, la ley, sin embargo, no es
odiada al ordenar a hacer el bien” (Ét. Nic., X, 9, 1180a22-25).
25. “De ahí que lo justo sea lo legal y lo igual o equitativo […] Dado que, como vimos, quien vulnera la ley es
injusto y quien la respeta es justo, se sigue con claridad que todo aquello que es legal es en cierto modo justo,
pues las disposiciones del arte legislativo forman parte de la legalidad y de cada una de ellas decimos que es
justa. Pero las leyes se ocupan de todas las materias, apuntando al interés común de todos o al de los
gobernantes, ya esté basado su gobierno en la virtud o en algún otro principio. De modo que, en un sentido,
llamamos justo a todo aquello que produce y mantiene la felicidad o sus componentes para una comunidad
política (Ét. Nic., V, 1, 1129b11-13).
26. “Esta clase de justicia [general o universal] es, entonces, virtud perfecta, no absolutamente hablando, sino
virtud perfecta en relación a otra persona [...] Más aún, la justicia es la virtud perfecta en su más alto grado
porque es la práctica perfecta de la virtud perfecta: pues la persona que posee la justicia es capaz de practicar
la virtud en relación con los otros y no solamente en lo que concierne a sí mismo. En efecto, muchos son
capaces de practicar la virtud en su propio ámbito pero incapaces en lo que respecta a los otros [...] Y la mejor
persona no es aquella que practica la virtud sólo hacia sí mismo sino la que también la practica en relación con
otro, pues es esta una tarea difícil” (Ét. Nic., V, 1, 1129b25-1130a13).
27. “[L]a justicia y la injusticia que se corresponden con la virtud como un todo […] consisten respectivamente en
practicar la virtud y la maldad como un todo en relación con otra persona. Resulta también evidente cómo
debemos definir lo justo y lo injusto que se corresponden con este tipo de justicia e injusticia. Pues la mayoría
de las acciones impuestas por las leyes son aquellas que están prescritas desde el punto de vista de la virtud
como un todo. En efecto, la ley ordena vivir conforme a todas las virtudes y prohíbe vivir según todos los vicios.
Más aún, las acciones que tienden a producir la virtud como un todo se contienen en las disposiciones legales
que han sido establecidas para la educación con vistas al bien común” (Ét. Nic., V, 2, 1130b18-26).

28. “También la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, por ejemplo, no abandonar el sitio, ni huir ni arrojar
las armas; y lo que es propio del moderado, como no cometer adulterio, ni insolentarse, y lo que es propio del
apacible, como no dar golpes ni hablar mal de nadie; y, similarmente, ordena acciones que sean conformes
con las demás virtudes y prohíbe las acciones que corresponden con los vicios. La ley correctamente
establecida hace esto con rectitud y la ley menos cuidadosamente establecida lo hace peor” (Ét. Nic., V, 1,
1129b20-26).

29. “Todos los que se preocupan por una buena legislación [eunomias] indagan sobre la virtud y la maldad cívicas”
para “hacer a los ciudadanos buenos y justos [agathous kai dikaious]” (Pol., III, 9, 1280b5-6, 12).

30. “Donde no imperan las leyes no hay constitución” (Pol., IV, 4, 1292a32).

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 31. “Las leyes son como obras de la política” (Ét. Nic., X, 9, 1181b1)

32. “Por consiguiente, es preferible que mande la ley antes que uno cualquiera de los ciudadanos, y por esa misma
razón, aun si es mejor que gobiernen varios, éstos deben ser establecidos como guardianes de las leyes. Por
otra parte, todo lo que la ley parece no poder definir, tampoco un hombre podría conocerlo. Pero la ley, al
educar a propósito a los magistrados, les encarga juzgar y administrar las demás cosas con el criterio más
justo. Y además, les permite rectificarla en lo que, por experiencia, les parezca que es mejor que lo
establecido. Así pues, el que defiende el gobierno de la ley, parece defender el gobierno exclusivo de la
divinidad y de la razón; en cambio, el que defiende el gobierno de un hombre” añade también un elemento
animal; pues tal es el impulso afectivo, y la pasión pervierte a los gobernantes y a los hombres mejores. La ley
es, por tanto, razón sin deseo” (Pol., III, 16, 1287a28-33)

33. “Por lo tanto, es sumamente importante que las leyes que están bien establecidas determinen, hasta donde
sea posible, por sí mismas todo, y que dejen cuanto menos mejor al arbitrio de los que juzgan” (Ret., 1354a32).

34. “Pero el que los muchos deban ser más soberanos que los mejores, pero pocos, puede parecer una solución y,
aunque tiene cierta dificultad, ofrece quizá también algo de verdad. En efecto, los más cada uno de los cuales
es un hombre mediocre, pueden, sin embargo, reunidos, ser mejores que aquéllos, no individualmente, sino en
conjunto” (Política, 1281b1-11)

35. “Es evidente, por tanto, que ese hombre debe ser legislador y que ha de haber leyes, pero éstas no deben ser
soberanas en lo que cae fuera de su alcance, aunque deben ser soberanas en los demás casos. En todo lo
que no es posible que la ley juzgue en absoluto o que lo juzgue bien, ¿debe gobernar uno solo, el mejor, o
todos? De hecho, ahora, reunidos todos los ciudadanos juzgan, deliberan y deciden, y esas decisiones se
refieren todas a casos concretos. Cada uno de ellos, en efecto, tomado individualmente, es por comparación
inferior al mejor, pero la ciudad se compone de muchos y, como un banquete al que contribuyen muchos es
mejor que el de una sola persona, por la misma razón juzga mejor muchas veces una multitud que un individuo
cualquiera. Además, una gran cantidad es más difícil de corromper” (Pol., III, 15, 1286a)

36. “Así pues, la primera forma de democracia es la que recibe su nombre especialmente basándose en la
igualdad. La ley de tal democracia llama igualdad a que no sobresalgan más los pobres que los ricos, y que
ninguno de estos dos grupos ejerza soberanía sobre el otro, sino que ambos sean iguales. Pues si la libertad,
como algunos suponen, se da especialmente en la democracia, y también la igualdad, esto se lograría
especialmente si todos participan en el mayor grado posible y por igual en el gobierno. Y como el pueblo es
mayoría y la decisión de la mayoría es soberana, este régimen es necesariamente una democracia […] [En]
otra forma de democracia […] es soberano el pueblo y no la ley; esto se da cuando los decretos [psephismata]
son soberanos y no la ley. Y esto ocurre por causa de los demagogos. Pues en las ciudades que se gobiernan
democráticamente no hay demagogos, sino que los ciudadanos mejores ocupan los puestos de preminencia;
pero donde las leyes no son soberanas, ahí surgen los demagogos […] Un pueblo de esta clase, como si fuera
un monarca, busca ejercer el poder monárquico, sin estar sometido a la ley, y se vuelve despótico […] y una
democracia de tal tipo es análoga a lo que la tiranía entre las monarquías […] los decretos son allí como los
edictos. […] Podría parecer razonable la crítica del que dijera que tal democracia no es una república, porque
donde no mandan las leyes no hay república. La ley debe gobernarlo todo, y los magistrados y la república
deben decidir en los casos particulares. De modo que si la democracia es una de las constituciones, es
evidente que una organización tal en la que todo se rige por decreto tampoco es una democracia en el sentido
propio, pues ningún decreto puede tener un alcance universal [katholou]” (Pol., IV, 4, 1291b-1292a).

37. “Puesto que lo igual es un término medio (meson), lo justo es algún tipo de término medio” (Ét. Nic., V,
1131a15)
38. “Es del parecer de todos que la justicia es una cierta igualdad, y hasta cierto punto al menos, se coincide con
los tratados filosóficos en los que están precisadas cuestiones sobre Ética, pues dicen que la justicia es algo
con referencia a personas y que debe haber igualdad para los iguales. Pero no hay que dejar en olvido en qué
cosas hay igualdad y en cuáles desigualdad, pues ésta es una cuestión difícil que reclama una filosofía política”
(Pol., III, 1282b23-30).
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 39. “En primer lugar, se debe establecer el principio de que muchos son los regímenes existentes y si bien todos
están de acuerdo en la justicia y la igualdad proporcional, no las alcanzan” (Pol. V, 1, 1301a).

Equidad (epieikeia)

40. “El magistrado […] es el guardián de la justicia, y si de la justicia, también de la igualdad […] [pues] se esfuerza
para otros y ésta es la razón por la que se dice que la justicia es un bien para el prójimo” (Ét. Nic., V, 6,
1134b1ss.).

41. “Es por esto por lo que aquellos que discuten recurren al juez, y el acudir al juez es acudir a la justicia, porque
el juez quiere ser como una personificación de la justicia; se busca al juez como término medio y algunos
llaman a los jueces mediadores, creyendo que si alcanzan lo intermedio se alcanzará la justicia. Por tanto, la
justicia es un término medio, puesto que lo es el juez. El juez restablece la igualdad, y es como si de una línea
dividida en segmentos desiguales quitara del mayor el trozo que excede de la mitad y lo añadiera al segmento
menor” (Ét. Nic., V, 4, 1132a19ss.)

42. “Tenemos ahora que decir algo acerca de la equidad y lo equitativo: acerca de cómo se relaciona la equidad
con la justicia, lo equitativo con lo justo. En principio, parece que ni ambas cosas son absolutamente lo mismo
ni tampoco pertenecen a géneros enteramente distintos. A veces, en efecto, alabamos lo equitativo y al hombre
equitativo (hasta el punto de que cuando apreciamos a alguien por otras virtudes usamos ese término,
considerándolo equivalente a “bueno”, así como “más equitativo” equivalente a “mejor”); mientras que otras
veces, al pensar más sobre ello, nos parece extraño que lo equitativo, si es algo distinto de lo justo, deba ser
digno de alabanza: pues si son diferentes, uno de los dos no será bueno y si los dos son buenos serán lo
mismo.
Estas son las consideraciones fundamentales que suscita el problema de lo equitativo. En cierto
sentido todas ellas son correctas y no entran en contradicción. Pues lo equitativo, si bien es mejor que un cierto
género de lo justo, sigue siendo sin embargo justo y no lo es perteneciendo a un género diferente que sea
mejor que lo justo. Lo justo y lo equitativo, entonces, son la misma cosa, y, sin embargo, pese a que ambos
son buenos, lo equitativo es mejor. El problema, en definitiva, se origina por lo siguiente: lo equitativo es justo,
pero no justo según la ley, sino como una corrección de la justicia legal.
La razón de ello estriba en que toda ley es universal y sin embargo hay algunas cosas respecto de las
cuales no se puede formular un juicio universal que sea resulte correcto. De manera que en aquellos ámbitos
en los cuales no es posible alcanzar definiciones precisas, pero es necesario razonar en términos universales,
la ley tiene que remitirse a lo que se da con más frecuencia, aun a sabiendas de que puede incurrir en error. Y
no por ello es menos correcta, ya que el error no es imputable a la ley ni al legislador, sino a la naturaleza de
las cosas prácticas, pues la materia práctica está intrínsecamente conformada de esa manera.
Así pues, cuando la ley se pronuncia en términos universales y surge un caso particular que no queda
cubierto por la regla universal, debe corregirse la insuficiencia en que ha incurrido el legislador, es decir, el
error que resulta del carácter absoluto de la ley. Esta corrección tiene lugar recurriendo a lo que el legislador
mismo hubiera establecido en la ley si estuviera presente y hubiera conocido el caso. Por eso lo equitativo es
justo y, al mismo tiempo, mejor que un cierto género de justicia [a saber, la justicia legal]. Pero no mejor que la
justicia en sentido absoluto sino mejor que el error que resulta del carácter absoluto de la formulación de la ley.
Y esta es la naturaleza de la equidad: una corrección de la ley cuando ésta es deficiente debido a su
universalidad”.
Esta es también la razón de que no todas las materias se regulen por medio de una ley: sobre algunas
cosas es imposible legislar y por eso es necesario establecer un decreto particular. Pues si el objeto es
indeterminado también la regla es indeterminada, como sucede con la regla de plomo de los constructores
lesbios: ésta no es rígida sino que se adapta a la forma de la piedra, y así también los decretos particulares se
adaptan a las circunstancias.
Con esto queda aclarada, pues, la naturaleza de la equidad y también por qué es al mismo tiempo
justa y superior a una cierta clase de justicia.” (Ét. Nic., V, 10, 1137a32-1138a4).

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 43. “La equidad parece que es justa, pero es un tipo de justicia que va más allá de la ley escrita. Esto a veces
sucede por propia intención del legislador y a veces por inadvertencia. Sucede intencionalmente cuando el
legislador no puede tipificar las acciones con precisión y sin embargo, por un lado, tiene que hablar en términos
universales y, por otro, no puede recoger en su ley sino lo que sucede con mayor frecuencia. En muchos casos
no es fácil definir las infinitas posibilidades que pueden presentarse en la práctica debido a su indeterminación.
Por ejemplo: ¿Cuántas clases de armas y de qué tamaño deben usarse para definir el delito de herir a otro?
Toda una vida no sería tiempo bastante para enumerar todas las posibilidades. Por tanto, si las acciones son
imposibles de definir con total precisión y sin embargo es necesario establecer una ley, ésta no tiene más
remedio que hablar en términos generales. Y así, en el mismo ejemplo, alguien que llevara un anillo y, al
levantar su mano, golpeara a otro, habría cometido el delito de herir con arma desde el punto de vista de la
literalidad de la ley, siendo así que, desde el punto de vista de la equidad, no es en realidad culpable de tal
delito” (Ret., I, 13, 3).

44. “Las leyes son bien particulares [idion] bien comunes [koinon]. Particulares son las leyes escritas que rigen la
convivencia en una ciudad y comunes son todas aquellas leyes en las que, aunque no sean escritas, parece
sin embargo haber acuerdo entre todos [los pueblos]” (Ret., I, 13, 1373b6ss.)

Derecho natural como topos retórico

45. “[Tópicos a favor y en contra de las leyes escritas]

Hablemos en primer lugar de las leyes y veamos cómo tienen que ser utilizadas argumentativamente
para la acusación y para la defensa. Es evidente que si la ley escrita es contraria a nuestro caso, uno tiene que
apelar a la ley común y a la equidad como más justa. Podemos decir también que el juramento de los jueces
(“Dictaré mis decisiones de acuerdo con mi mejor saber y entender”) no significa seguir exclusivamente la letra
escrita de la ley. Y que la equidad siempre permanece y nunca cambia, como tampoco cambia la ley común,
pues es conforme a la naturaleza, mientras que las leyes escritas sí que cambian a menudo. Este es el sentido
de lo que se dice en la Antígona de Sófocles, cuando la protagonista se defiende diciendo que enterrar a su
hermano es una violación de la ley de Creonte, pero no de las leyes no escritas:

“Porque no son de hoy ni de ayer, sino de siempre” […]

Argumentaremos también que la justicia es siempre verdadera y ventajosa, pero que lo que aparenta
ser justo puede no serlo realmente, y que por tanto la ley escrita puede no ser justa ya que no siempre cumple
con los propósitos del Derecho. Y que la justicia es como una moneda de plata, que debe ser comprobada por
el juez a fin de poder distinguir la verdadera de la falsa. Y que es propio del mejor hombre el comportarse en
concordancia con las leyes no escritas, más bien que [meramente] con las escritas. O acaso que la ley en
cuestión es contradictoria con alguna otra ley establecida o incluso consigo misma (por ejemplo, a veces una
ley ordena cumplir lo establecido en un contrato mientras que otra prohíbe pactar contratos que sean contrarios
a la ley). O que si la ley es ambigua y puede modificarse su significado en función de si se ajusta a la justicia o
a la utilidad, podemos servirnos de ello para seguir una de ambas opciones. O, en fin, que si aunque la ley
sigue en vigor pero la situación para la cual fue dictada ya no existe, debemos probar esto por todos los medios
para luchar contra la ley.
En cambio, si la ley escrita va a favor de nuestro caso, debemos insistir en que el “mejor saber y
entender” del juramento de los jueces no significa que puedan dictar una resolución contraria a la ley, sino que
no sean culpables de perjurio si no han entendido bien lo que las leyes dicen. O que nadie elige [defiende] el
bien en sentido absoluto, sino lo que es bueno para él. O que no aplicar las leyes es tan malo como no tener
leyes en absoluto. O que, como en las otras técnicas, no tiene sentido pretender “ser más inteligente que el
médico”, pues un error del médico siempre produce menos daño que el hábito de desobedecer a la autoridad.
O, en fin, que pretender ser más sabio que las leyes es precisamente lo que está prohibido por aquellas leyes
que más valoramos. Y hasta aquí las distinciones que necesitamos en lo que concierne a las leyes” (Ret., I, 15,
2).