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DEUS ESTÁ NO TEMPLO?

PESQUISA EXEGÉTICA, ARQUEOLÓGICA E


ICONOGRÁFICA SOBRE O CULTO NO ISRAEL NORTE

SILAS KLEIN CARDOSO

Projeto de Pesquisa apresentado ao Programa de Pós-


Graduação em Ciências da Religião da Universidade
Metodista de São Paulo para ingresso no curso de pós-
graduação, nível Doutorado.

Área de Concentração: Linguagens da Religião.


Linha de Pesquisa: Literatura e Religião no Mundo Bíblico

São Bernardo do Campo


2015

SUMÁRIO

Resumo 3

Projeto de pesquisa 4

1. Introdução ao tema 4

2. Definição do problema e dos objetivos de pesquisa 13

3. Justificativa do tema e Demonstração de importância 16

4. Revisão de literatura 17

I - Histórias do culto / a religião israelita 17

II - Locais de culto / regionalizações do culto 20

III - Representação divina / personalidades do culto 25

IV - História do Israel Norte 30

5. Procedimentos Metodológicos 32

6. Bibliografia básica do Projeto 33


RESUMO

As novas leituras arqueológicas redefiniram a História de Israel, abrindo uma lacuna na


compreensão da religião norte-israelita nascente. O objetivo deste projeto é resgatar a memória das
práticas cúlticas desse início. Focaremos a região de Gabaon-Betel dos Saulidas e seus
desenvolvimentos e faremos análise: exegética de textos antigos do Norte (1Sm 9.15-25; Os
4.12-14; 9.10-17; 10); arqueológica dos templos da região; e iconográfica de vestígios do Ferro I.

Palavras-chave: Israel Norte, Culto, Templos, Exegese, Arqueologia, Iconografia, História



4

PROJETO DE PESQUISA

1. Introdução ao tema
As novas descobertas e leituras arqueológicas da história de Israel tem colocado em cheque
estruturas fundamentais da história descrita nas páginas da Bíblia, gerando desconforto nos
grupos que tem no cânon hebraico sua fonte de fé. Um dos campos mais atribulados dessas novas
leituras tem sido a monarquia unida e consequentes (re)leituras da cronologia bíblica1, discutidas
agressivamente entre minimalistas, maximalistas e aqueles que se postam entre os dois2.
Enquanto os achados continuam a esconder, de forma suspeita, os grandes reis e vestígios da
‘poderosa monarquia unida’, outros personagens tradicionalmente considerados secundários
ganham proeminência, como Saul, sua dinastia e centro de poder no platô de Gabaon-Betel.
Arqueólogos e estudiosos da Bíblia, como Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman, Daniel
Fleming, Thomas Römer, entre outros3, passaram, desses novos estudos, a defender a tese de que
grande parcela da Bíblia Hebraica que temos em mãos teria se originado no Norte de Israel e que
muitas das tradições fundantes que temos acesso, como o Ciclo de Jacó, a narrativa do Êxodo,
algumas histórias e lembranças dos livros de Samuel, o Livro dos Salvadores de Juízes4, partes de
Oséias, entre outros, seriam oriundas do Norte, tendo sido posteriormente cooptadas e

1 Seguimos neste projeto a periodização de Israel Finkelstein: Bronze Tardio III (séc XII AEC até cerca de 1130
AEC); Ferro I Antigo (fim do séc XII AEC até primeira metade do séc. XI AEC); Ferro I Tardio (segunda metade do
séc XI AEC e primeira metade do séc X AEC); Ferro IIA Antigo (últimas décadas do séc X AEC e início do séc IX
AEC); Ferro IIA Tardio (restante do séc IX); Ferro IIB (restante do séc VIII AEC e início do século XII AEC).
2 KAEFER, José A. A Bíblia, a Arqueologia e a História. In: CARNEIRO, Marcelo (org.). Bíblia e Cultura: Tradição,
Tradução e Exegese - Debatendo as diferentes leituras da Bíblia. São Paulo: Fonte editorial/ABIB, 2014, p. 149-166
3 FINKELSTEIN, Israel; SILBERMAN, Neil Asher. A Bíblia não tinha razão. Trad. Tuca Magalhães. São Paulo: A
Giraffa Editora, 2003; FINKELSTEIN, Israel. The Forgotten Kingdom: The Archaeology and History of Northern
Israel. Atlanta: SBL, 2013; FLEMING, Daniel E. The Legacy of Israel in Judah’s Bible: History, Politics, and the
Reinscribing of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 2012; RÖMER, Thomas. A chamada história
deuteronomista: introdução sociológica, histórica e literária. Petrópolis: Vozes, 2008 [2005]; EDELMAN, Diana V.
(ed.). Deuteronomy-Kings as Emerging Authoritative Books: A Conversation. ANEM 6. Atlanta: SBL, 2014;
RÖMER, Thomas. “The Case of the Book of Kings”. In: EDELMAN, Diana V. (ed.). Deuteronomy-Kings as
Emerging Authoritative Books: A Conversation. ANEM 6. Atlanta: SBL, 2014, p. 187-201
4 FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom, p. 146; RÖMER, Thomas. “The Revelation of the Divine Name to Moses
and the Construction of a Memory About the Origins of the Encounter Between Yhwh and Israel”. In. LEVY, T. E.;
SCHNEIDER, Thomas; PROPP, William H.C. (eds.). Israel’s Exodus in Transdisciplinary Perspective: Text,
Archaeology, Culture, and Geoscience. Heidelberg: Springer, 2015, p. 306-315; DE PURY, Albert. “The Jacob Story
and the Beginning of the Formation of the Pentateuch”. In: DOZEMAN, Thomas B.; SCHMID, Konrad (eds.). A
Farewell to the Yahvist? The Composition of the Pentateuch in Recent European Interpreta- tion. SBL SS 34.
Leiden, Boston: Brill, 2006, p. 59-62
5

retrabalhadas por redatores de Judá, quando da destruição do Reino do Norte pelos Assírios em
720 AEC. Assim, Judá tornou-se centro de poder, com a explosão populacional pelos refugiados
nortistas que chegavam e suas histórias passaram a compor o imaginário e texto sagrado judaíta.
Entretanto, enquanto novas narrativas sobre a história de Israel são compostas, repensando o
vácuo histórico deixado pela duvidosa origem/estadia de Israel no Egito5, uma questão permanece
aberta, que é a configuração do culto no início do Israel Norte. Sabemos, das páginas bíblicas, dos
protesto quanto às práticas “abomináveis" (segundo ortodoxia judaíta?) do povo do Norte:

Os israelitas proferiram palavras inconvenientes contra Iahweh seu Deus,


construíram lugares altos [֙‫ ]בָּמ ֹות‬em toda parte em que habitavam, desde as
torres de vigia até as cidades fortificadas. Erigiram para si estelas [‫ ] ַמצּ ֵ֖ב ֹות‬e
postes sagrados [‫ ] ַו ֲאשׁ ִ ֵ֑רים‬sobre toda colina elevada e debaixo de toda árvore
verdejante. Sacrificaram [ali/lá: ֙ ‫ ]שָׁם‬em todos os lugares altos [‫]בּ ָ֔מ ֹות‬,
imitando as nações que Iahweh havia expulsado de diante deles, e
cometeram ações más, provocando a ira de Iahweh. (2Rs 17.9-11, BJ)

Os itens do culto considerados heterodoxos pelas mãos deuteronomistas, entretanto,


pareciam não possuir conotação negativa nos tempos antigos da Religião de Israel. Na verdade,
sua própria caracterização nas páginas bíblicas é digna de desconfiança, por retratar uma
realidade distante. Podemos demonstrar isso pelos três itens citados no texto, matsebot, asherim e
bamot, que não sofreram sempre rejeição, mas são vítimas da lente ortodoxista posterior.
As “pedras silenciosas”6, seriam a contrapartida das estelas. Enquanto a ‫( ַמ ֵצּבָה‬doravante:
matsebah, pl. ‫ ַמ ֶצּּ ֶב ֙ת‬, doravante: matsebot) não tem desenhos ou entalhes, as estelas recebem letras
e/ou imagens. Uzi Avner7, percebeu-se que elas teriam se originado entre XIV e XIII AEC e que
50,9% das localidades — de um total de 142 — estavam viradas ao leste ou próximo a ele e
21,2% ao leste de forma geral, abrangendo desde nordeste até sudeste. Em menor porcentagem,

5 É desnecessário abordarmos a questão aqui. O que é importante ressaltar é que quando Albright tentou solucionar a
questão da conquista, sofreu o revés dos resultados da pesquisa, que cerraram as probabilidades da conquista de
Josué, hoje considerada “fictícia”. Hoje, quatro chamados "modelos de conquista” são disputados na academia,
depois dos estudos de Albright terem falhado: (1) modelo de conquista; (2) modelo de migração; (3) modelo da
revolução camponesa; (4) modelo do surgimento gradual. Entretanto, nenhum satisfaz plenamente o período.
Revisões de bibliografia podem ser encontradas em: RÖMER, Thomas; MACCHI, Jean-Daniel; NIHAN,
Christophe (orgs.). Antigo Testamento: história, escritura e teologia. São Paulo: Loyola, 2010; ZENGER, Erich (et
all.). Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2003; HAYES, Christine. Introduction to the Bible. New
Haven/London: Yale Press, 2012; COOGAN, Michael. The Old Testament: A Very Short Introduction. New York:
Oxford Press, 2008; COLLINS, John J. Introduction to the Hebrew Bible: And Deutero-Canonical Books. 2ed.
Mineapollis: Fortress Press, 2014; BONFIGLIO, Ryan. A Study Companion to Introduction to the Hebrew Bible
2ed. Mineapollis: Fortress Press, 2014; COLLINS, John J. A Bíblia Justifica a Violência? São Paulo: Paulinas, 2006
6 Elas seriam pedras erigidas por humanos que não servem a aspectos arquitetônicos e não contém inscrições ou
figuras, em contraposição às estelas, que seriam “artisticamente” trabalhadas e inscritas. GAMBERONI, J.
“maṣṣēḇa” em BOTTERWECK, G. Johannes; RINGGREN, Helmer; FABRI, Heiz-Josef. Theological Dictionary
of the Old Testament. Vol. VIII. Translated bt Douglas W. Stott. Grand Rapids/ Cambridge: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1997, p. 483-494
7 AVNER, Uzi. Studies in the Material and Spiritual Culture of the Negev and Sinai Populations, During the 6th-3th
Millenia B.C. 388 f. Tese. Institute of Archaeology, Hebrew University. Jerusalem, 2002
6

11,9%, estavam viradas à oeste. Assim, seguiam o ciclo solar8, colocadas de forma individual
(40.6%), pares (19.8%), tríades (18.4%) etc. Do Neolítico em diante, foram encontradas em
escala muito menor em terras semeadas. Somente em períodos posteriores tornaram-se frequentes
em terras férteis. Isso levou Avner a afirmar que matsebot são um elemento cultural desértico,
adotado em menor escala por culturas com terras férteis9. Ali, serviriam como habitação para o
espírito/poder de deuses e ancestrais. Na Judá posterior, parece certo10 que foram patrocinadas
pelo estado, como se vê no santuário (bamot? abaixo) em Tel Arad11.
Na literatura bíblica, existe tensão no uso dos objetos. No Antigo Testamento as matsebot
podem surgir como testemunhas de uma aliança (Gn 31.45-54; Êx 24.4; Js 24.27; 2Rs 23.3),
marcarem um local de enterro (Gn 35.20), de uma teofania (Gn 28.11-22; Cf 31.13; 25.14) e,
sugerem a própria presença divina12. Entretanto, enquanto os israelitas erguem suas matsebot ao
entrarem na nova terra (Ex 24.4) e Jacó ergue uma ao encontrar-se com o ‫( אֱֹל ִ֔הים‬heb. elohim, Gn
28.18), a literatura deuteronomista a proíbe (Dt 16.22; Lv 26.1). Aparentemente, uma rejeição
última ao seu uso acabou por intervir no uso da palavra, que passou a ser substituída por palavras
como: ‫( ֶאבֶן‬heb. pedra, cf. Dt 27.2, 4; Js 4.9, 20; 24.26-27); ‫( ִמז ְ ֵבּ ַח‬heb. altar, cf. Gn 33.20; 35.1); ‫גַּל‬
(heb. amontoado de pedras, cf. Gn 31.46, 48); ‫( ִמ ְצפָּה‬heb. mitspa, cf. Gn 31.49); ‫( ֻמצָּב‬heb.
mutsab). Parece haver clara distinção entre o uso das pedras e sua aceitação. Enquanto as pedras
como marco legal13, memorial14 e comemorativo15, não sofrem rejeição, as pedras de contexto
cúltico16, que compõe a grande maioria, são recebidas negativamente. No ciclo de Jacó (Gn
28.18-22; Gn 35.14-20) conteriam histórias do Norte17.
Sobre ‫( ֲאשׁ ֵָרה‬doravante: Asherá), sabe-se que o termo varia e deságua em duas
caracterizações completamente distintas18. Primeiramente, o substantivo Asherá, cujo plural
feminino, asherot, é utilizado para um objeto próximo ao altar (cf. Dt 16.21; Jz 6.25-26). Já o
termo asherim, substantivo plural masculino, jamais aparece próximo a um altar, mas próximo a

8 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture. p.66


9 AVNER, Studies in the Material and Spiritual Culture, p. 91
10 BLOCH-SMITH, Elizabeth. “Question about Monotheism in Ancient Israel: Between Archaeology and Texts”. In:
JISMOR 9, 2014, p. 20-28
11 Talvez haja reminiscência desse pensamento na forma de se associar YHWH à palavra hebraica ‫( צוּר‬heb. rocha). O
verbete do HALOT, inclusive, traz a possibilidade de se traduzir a palavra por YHWH. HALOT, p. 1017. Cf. alguma
das ocorrências: Dt 32.4; 1Sm 2.2; Hc 1.12; Sl 18.3; 28.1 etc.
12 MEYERS, Carol L. Exodus. NCBC. Cambridge: University Press, 2005, p. 206-207
13 Gn 31.45-52; Ex 24.4; Zc 9.8
14 2Sm 18.18
15 Is 19.19
16 Ex 23.24; 34.13; Lv 26.1; Dt 7.5; 12.3; 16.22; 1Rs 14.23; 2Rs 3.2; 10.26, 27; 17.10; 18.4; 23.14; Jr 43.13; Ez 26.11;
Os 3.4; 10.1; Mq 5.12; 2Cr 14.2; 31.1
17 São citadas cidades da região: Betel, Siquém, Pnuel, Maanaim, Sucot e Galaad. SCHMID, Konrad. História da
Literatura do Antigo Testamento: uma introdução. BL 65. São Paulo: Loyola, 2013, p.87
18 SMITH, Mark S. The Early History of God: Yahweh and Other Deities in Ancient Israel. 2ed. Michigan: Eerdmans/
Dove, 2002, p. 111
7

uma árvore ou em uma bamot (Jr 17.2; 1Rs 14.23; 2Rs 17.10). Segundo Mark Smith, as teorias
que ultrapassam o limiar dessa distinção são apenas “educated guesses” como as famosas
estatuetas femininas, que seriam asherim, e os postes sagrados, que seriam representações de
Asherá. A dificuldade de se traçar uma caracterização pormenorizada de Asherá torna a tarefa de
desvendar suas aparições em achados arqueológicos dificultosa, a menos que acolhamos as
opções que foram descritas por Smith como “chutes”. Dentre essas, as estatuetas da Deusa19
seriam o principal achado: 3000 foram encontradas, 2000 delas em Jerusalém20.

1. Jarro de Laquish, com


imagem de árvore sagrada
estilizada. Fonte: HESTRIN, The
Lacish Ewer, p. 212-223

Da iconografia de Asherá, temos o Jarro de Laquish (fig. 1), com desenhos de corsas,
seguindo um leão e árvore estilizada, com inscrição “Mattan. An Offering to my Lady Elat” (heb.
para “carvalho" e “deusa"). A iconografia da árvore sagrada era comum no Antigo Oriente
Próximo (AOP) e a árvore sagrada entre animais foi encontrada em Taanach, Megido, Laquish21.
Também as árvores da vida, que amamentam (fig. 2), seriam expressões da divindade, sua
capacidade de portar vida e nutrir adoradores. No AOP, a “Deusa arbórea”22 seria a divindade da
Terra, Vida Vegetal, Sexualidade e Prosperidade e a árvore apenas um símbolo para tal

19 Contrapõe-se Rainer Albertz. Segundo ele: “there is nothing to indicate that they [as JPF] were meant to represent a
goddess, so their indentification with Asherá is improbable”. Além dele, há outras ênfases, como de Wilson, que
trata as JPF como forma dos israelitas manterem identidade sócio-religiosa, frente à dominação assíria. Sua tese
parte da (oni)presença das estatuetas em todos os estratos sociais da Judá, contrapondo as teses de Albertz e Dever,
sobre um culto popular vesus culto estatal. cf. ALBERTZ, Rainer. “Personal Piety”. In: STAVRAKOPOULOU;
BARTON, Religious Diversity in Ancient Israel, p.142; WILSON, Douglas Ian. "Judean Pillar Figurines and Ethnic
Identity in the Shadow of Assyria”. In: JSOT 36, 2012, p. 259-278
20 SCHROER, Silvia. “A caminho para uma reconstrução feminista da história de Israel”. In: SCHOTTROFF, Luise;
SCHROER, Silvia; WACKER, Marie-Theres. Exegese Feminista: resultados de pesquisas bíblicas a partir da
perspectiva de mulheres. São Leopoldo: ASTE/CEBI/Sinodal, 2008, p. 119
21 HESTRIN, Ruth. “The Lacish Ewer and the ‘Asherá”. In: IEJ 37, n. 4 (1987), p. 212-223
22 Inglês: tree goddess
8

3. Figura de Deusa contendo


três nomes de divindade: (1)
“Qudshu" (“santa" ou
Asherá-Hator); (2) ‘Anat; (3)
Astarte. Fonte: DEVER, Did
God Have a Wife?, p. 178

2. Árvore-Deusa egípcia
amamentando adorador. Fonte:
KEEL, Symbolism, p. 186

caracterização23. Entretanto, não devemos nos ater a uma estrita identificação, pois “at different
places and times the symbol could be attributed to different goddesses”24, como também nos
ensina uma placa egípcia que aplica o nome de três deidades femininas à mesma imagem (fig. 3).
Traços similares aos encontrados no Jarro de Laquish, foram encontrados em Kuntillet
Ajrud, um sítio que teria sobrevivido entre 795 e 730/720 a.C.25. Duas inscrições epigráficas em
pithoi chamam a atenção. A primeira inscrição (fig.4, 5) é traduzida ao espanhol dessa forma “Yo
te bendigo (’brkt ) por el Yavé de Samaria (lyhwh. smrn) y por su Asherá (wl’ srth)” e a segunda
“Te bendigo por el Yavé de Temán , y por su Asherá. Que él te bendiga, y te guarde y esté con mi
señor (= contigo)”26. O texto trata Asherá enquanto Deusa, não como representação dela27.
Da literatura bíblica temos as duas formas já mencionadas, o substantivo Asherá (pl. fem.
asherot, apenas em Jz 3.728) utilizado em um objeto colocado próximo ao altar (cf. Dt 16.21; Jz
6.25-26) e o termo asherim (pl. masc.), sempre próximo a uma árvore ou em uma bamot (Jr 17.2;
1Rs 14.23; 2Rs 17.10). Parece seguro afirmar que a primeira forma, Deusa, surge em 1Rs 15.13;
18.19b; 2Rs 21.7; 23.4, 7, além da forma plural feminina em Jz 3.729 e talvez Dt 33.2. A segunda

23 KEEL, Othmar. Goddesses and Trees, New Moon and Yahweh: Ancient Near Eastern Art and the Hebrew Bible.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998, p. 47-48
24 KEEL, Goddesses and Tress, p. 38
25 Sobre a cronologia do sítio: FINKELSTEIN, Israel; PIASETZKY, Eli. “The Date of Kuntillet ‘Ajrud: The 14C
Perspective*”. In: TEL AVIV 35, 2008, n2, p. 175-185. Contra: SINGER-AVITZ, Lily. "The Date of Kuntillet
‘Ajrud: A Rejoinder”. In: TEL AVIV 36, 2009, n.1, p. 110-119
26 Cf. CROATTO, José Severino. “La Diosa Asherá en el antiguo Israel, El aporte epigráfico de la arqueología”. In:
RIBLA 38. Disponível em: <http://www.claiweb.org/ribla/ribla38/la%20diosa%20ashera.html>. Acesso em:
15/03/2015. Caracteres corrompidos devido à perda de indexação do website.
27 Em reação à aposta de que Asherim seriam postes-ídolos, como temos identificado nas traduções brasileiras.
28 Aparentemente o termo teria sido traduzido, em outros textos, indevidamente pelo termo ‫( ַעשְׁתּ ֶֹרת‬heb. Astarte), que
bem pode ser uma denominação genérica de “Deusa”, quando pode referir-se à própria Deusa Astarte. Cf. Jz 2.13;
10.6; 1Sm 7.4; 12.10 e também o artigo de Stéphanie Anthonioz. ANTHONIOZ, Stéphanie. “Astarte in the Bible
and her Relation to Asherá". In: SUGIMOTO, David T. Transformation of a Goddess: Ishtar - Astarte - Aphrodite.
OBO 263. Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht Gottingen, 2014, p. 125-139
29 DAY, Asherá, v1, p. 485; CROATTO, La diosa Asherá
9

forma, poste de culto, estaria relacionada30 com os textos de Dt 16.21; Jz 6.25; 1Rs 16.32-33; 2Rs
17.16; 18.4a; 21.3; 23.6; 23.1b. A distinção se entende pelos verbos de ação humana, ligados à
instalação de tais objetos: podem ser feitos (‫עשׂה‬, em 1Rs 14.15; 16.33; 2Rs 17.16; 21.3, 7; 2Cr
33.3), construídos (‫בנה‬, em 1Rs 14.23) e erguidos (‫נצב‬, em 2Rs 17.10). Nas referências utilizadas
por Croatto, ele chama atenção para o texto de Jz 6.25, que fala de Gideão destruir (‫ )הרס‬o altar
(ַ‫ ) ִמז ְ ֵבּח‬de Baal e Asherá, colocando as duas divindades lado a lado. A mesma ligação entre Baal e
Asherá surge em 1Rs 16.32-33, quando se diz que Acab construiu uma Asherá no templo de Baal,
em Samaria, que teria permanecido em pé (Cf. 2Rs 13.6). Uma Asherá também estaria em Betel,
segundo 2Rs 23.15. O mesmo aspecto idolátrico estaria relacionado a 2Rs 17.16. Em 2Rs 18.4 a
Asherá é cortada (‫ )כרת‬por Ezequias, junto às matsebot, que são despedaçadas (‫ )שׁבר‬e às bamot,
que são removidos (‫)סור‬. Em 2Rs 21.3 diz que Manassés faz (‫ )עשׂה‬uma Asherá31, enquanto em
2Rs 23.6, ela é tirada para fora (‫)יצא‬, até o Vale do Cedrom, onde foi queimada (‫ )שׂרף‬e
despedaçada (‫ )דקק‬até virar pó (‫ ) ָעפָר‬e ser jogada sobre os túmulos (‫ ) ֶקבֶר‬dos filhos do povo.

4. Pithos A, Kuntillet Ajrud, YHWH e Asherá. 4. Pithos A, Kuntillet Ajrud, Cápridos, leão e árvore.
Fonte: HADLEY, The Cult of Asherá, p. 116 Fonte: HADLEY, The Cult of Asherá, p. 117

Já o vocábulo ‫( ָבּמָה‬doravante: bamah, pl. bamot), não representa um item de culto, mas um
local de culto. A etimologia predominante reconhece-a da raiz bmh, significando "parte de trás de
um corpo" e vindo do acádico “trás”32. Uma tradução possível ao termo hebraico seria dorso,
onde o animal é montado33. A associação à paisagem é possível, referindo-se a terreno alto ou

30 CROATTO, La diosa Asherá


31 Provavelmente aquela estátua à qual é feita referência em Ez 8.3
32 NAKHAI, Beth Alpert. “High Place”. In: EBD, p. 588
33 FRIED, The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An Archaeological Investigation. JAOS,
Vol. 122, n. 3 (Jul/Set 2002), p. 438-439. O termo foi levado ao extremo em estudos antigos da palavra. Vincent
traduziu a expressão “bomŏtê-ʾāreṣ" por “flanks of the land”, em decorrência disso, passou-se a adotar uma
interpretação mitológica da etimologia da palavra, por VaughanBARRICK, High Place, p. 197
10

colina34. A mesma associação é feita na LXX, que ora translitera o termo e ora traduz por βωµός,
uma plataforma com pedestal, mesma palavra a traduzir o termo ‫( ִמז ְ ֵבּ ַח‬heb. altar)35. É interessante
não haver no dialeto cananita referência sagrada à raiz bmh, ainda que na literatura bíblica,
quatro-quintos das referências partilhem o imaginário dos lugares de culto36.
A grande questão que envolve as bamot são sua utilização. Cinco tipologias competem hoje
na academia: (1) elevação a céu aberto que combinava uma ‫( ֲאשׁ ֵָרה‬heb. Asherá), ‫( ַמ ֵצּבָה‬heb.
massebah) e ַ ‫( ִמזְבֵּח‬heb. altar); (2) elevação artificial onde ritos são ministrados; (3) altar
sacrificial; (4) instalação mortuária; (5) estrutura de diversas salas construídas num contexto
urbano, local elevado com espaço para o sacrifício, com uma ‫שׁכָּה‬
ְ ‫( ִל‬heb. câmara, sala), onde se
comia a refeição sacrificial. Entretanto, o alerta de Vaughan parece ser o melhor ainda a definir as
bamot: “given our present very incomplete knowledge of what a bamah really was and looked
like, we need to find an edifice actually labelled ‘bamah’ before we can be sure”37.
É difícil precisar arqueologicamente quais complexos cúlticos eram originalmente bamah.
O que nos parece improvável é a caracterização única das bamot enquanto centros primitivos de
culto israelita. Nos parece certo, que de uma forma ou outra, o termo bamot funcionou para
designar formas de culto heterodoxas38. Embora não possamos afirmar algo, é convidativa aqui a
proposta de Fried, que tratou da escolha do local de culto deuteronomista não por uma limpeza
ritual real, mas pelas sucessivas destruições. O templo que teria permanecido em pé, dentre tantas
destruições subsequentes, seria aquele “escolhido por Javé para fazer habitar seu nome/glória”39.
Na Bíblia Hebraica, a palavra bamah/bamot surge em contexto cúltico ao menos 97 vezes40,
sempre referida com verbos que refletem ação humana. Bamot são: ‫בנה‬, construídos, (1Rs 11.7;
14.23; 2Rs 17.9; 21.3; 23.13; Jr 7.31; 19.5; 32.35; 2Cr 33.3, 19); ‫עשׂה‬, feitos (2Rs 23.15, 19; Ez
16.6; 2Cr 21.11; 28.25); derrubados (2Rs 23.8, 15; 2Cr 31.1); ‫שׂרף‬, queimados (2Rs 23.15); e ‫סור‬,
removidos (1Rs 15.14; 22.44; 2Rs 12.4; 14.4 etc)41. É interessante perceber a utilização da
expressão ‫ ָבּ ֵתּּי ַהבּ ָ֔מ ֹות‬, em 1Rs 12.32; 13.32; 2Rs 17.29, 32; 23.1942. Também há convergência da
utilização do verbo ‫ עלה‬para descrever a “subida” às bamot (1Sm 9.3, 14, 19; Is 15.2).

34 Reafirmado em HARDY, H. H.; THOMAS, B. D. “Another Look at Biblical Hebrew bɔmɔ ‘High Place’”. In: VT
62, (2012), p. 175-188.
35 FRIED, The High Places, p. 438
36 BARRICK, High place, v3, p. 197
37 VAUGHAN apud BARRICK, High Place, v3, p. 197
38 Assim também pensa Niehr. NIEHR, Herbert. “‘Israelite’ Religion and ‘Canaanite’ Religion”. In:
STAVRAKOPOULOU; BARTON, Religious Diversity in Ancient Israel, p.32
39 FRIED, The High Places, p. 461
40 FRIED, The High Places, p. 439; contra 100 ocorrências para BARRICK, High place, v3, p. 197
41 BARRICK, High Place, v3, p. 197; FRIED, The High Places, p. 439
42 FRIED, The High Places, p. 439
11

Dessas, é interessante perceber que o livro de Isaías converge com a descrição da Estela de
Mesa, tanto ao referir-se às terras moabitas (15.2; 16.12), quanto ao referir-se às bamot como
santuários, pelo paralelismo assumido com o termo ‫( ִמ ְק ָדּשׁ‬heb. santuário)43. Tal descrição coaduna
com o maior retrato dos bamot na literatura bíblica, 1Sm 9.11-25, que apresenta um centro cúltico
urbano com um edifício complexo. Isso pode ser notado pela palavra ‫שׁכָּה‬
ְ ‫( ִל‬heb. câmara, sala) em
1Sm 9.22. É interessante notar que a palavra que traduz ‫שׁכָּה‬
ְ ‫ ִל‬para o grego, “καταλυµα”, é a
mesma utilizada em 1Sm 1.18. O texto, aparentemente mais acurado que a versão massorética44,
diz que o templo [‫ ]הֵיכָל‬de Silo tinha uma καταλυµα, onde Ana se retira para comer. Também é
descrita uma ‫שׁכָּה‬
ְ ‫ ִל‬dentre o Templo de Jerusalém (2Rs 23.11). Assim, segundo o panorama de
1Sm 9.22, as bamot tinham “câmaras auxiliares” para comer o sacrifício, ao que sugerem
Menahem Haran ter sido um provável lugar onde Salomão teria tido o sonho em 1Rs 345.
É importante ressaltar que os três objetos sofreram damnatio memoriae (lat. condenação da
memória), tendo nomenclatura substituída por termos ortodoxos na editoração judaíta dos textos.
Entretanto, percebemos que embora houvesse atitude iconoclasta dos editores bíblicos, a força da
memória e o poder dos símbolos fez com que matsebot e Asherá ao menos, se mantivessem em
voga na religiosidade posterior, sob nova formatação. Há ganhos e perdas simbólicas nas
transformações de tais objetos. Asherá, embora tenha sofrido a trágica masculinização, manteve
algumas características conservadas na re-leitura em forma de sabedoria/árvore da vida. É difícil
precisar, até esta altura, o destino das matsebot. Aparentemente, sob a figura de “tábuas da lei”,
seu imaginário teria se fundido à Torá na visão judaíta ortodoxista. De qualquer forma, é
perceptível que tais religiosidades devam ser lidas indiciariamente. Mas não é o que geralmente
acontece. Tais elementos são jogados em tempos imemoriais, num passado “sem Torá”, seguindo
a narrativa bíblica46 ou são rotulados pejorativamente como religiosidades ‘populares’47.
Se não é mais possível, pelo panorama atual dos estudos bíblicos, acreditar em um culto
israelita monoteísta e anicônico48 a princípio, como era comum se afirmar até décadas passadas, é

43 A palavra ‫ ִמקְדָּ שׁ‬, traduzida por santuário, é utilizada para importantes matérias cúlticas do Israel Antigo, como o
tabernáculo (Ex 25.8; LV 16.33; Nm 3.38 etc) e ao próprio templo jerusalemita (Jr 51.51; Ez 5.11; 7.24; Lm 1.10;
2.7, 20), além do templo/santuário de Betel (Am 7.13).
44 Assim também BARRICK, High Place, v3, p.199
45 HARAN, Temples and Temple Service, p. 24-25
46 P.ex., nas obras: ALBERTZ, Rainer. Historia de La Religion de Israel en tiempos del Antíguo Testamento. Madrid:
Editorial Trotta, 1999, v.1; HARAN, Menahem. Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into the
Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School. Oxford: Clarendon, 1978
47 Sobre a preconceituosa divisão “popular” e “oficial" da leitura bíblica. Cf. STAVRAKOPOULOU, Francesca.
“‘Popular’ Religion and ‘Oficial’ Religion: Practice, Perception, Portrayal”. In: STAVRAKOPOULOU, Francesca;
BARTON, John. Religious Diversity in Ancient Israel and Judah. London: Bloomsburry T&T Clark, 2013, p. 37-58
48 Segundo a definição de Mettinger, são “cults where there is no iconic representation of the deity (anthropomorphic
or theriomorphic) serving as the dominant or central cultic symbol, that is, where we are concerned either (a) an
aniconic symbol or (b) sacred emptiness”. METTINGER, Tryggve. No Graven Image? Israelite Aniconism in Its
Ancient Near Eastern Context. CB 42. Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1997, p. 19
12

ainda mais difícil acreditamos num culto de Israel Norte marcado pela divisão artificial “israelita”
e “canaanita” da literatura bíblica49. Por muito a arqueologia dividiu sítios ‘israelitas’ de
‘canaanitas’, por exemplo, pelo consumo de certos alimentos, o que hoje, por novas pesquisas
zooarqueológicas, não é mais possível50. Nesse complexo panorama, preocupa-nos a declaração
de Israel Finkelstein51 que disse não haver meios pelos quais identificar as divindades cultuadas
nas montanhas do Norte no Ferro I, espaço onde o autor situa a antiga unidade política Saulida52.
Templos sempre foram habitação das imagens de culto e lugar de seu cuidado53, sendo local de
encontro entre a humanidade e divindade, mediada por rituais e por performances que quebravam
barreiras cósmicas em favor do cultuante. Sendo assim, haveriam vestígios dos cultos diversos
nos santuários nortistas. Uma dessas expressões talvez seja aquela que tinha no touro jovem o
libertador do povo do deserto54, entre outras que tenham deixado vestígios no texto canônico.
Assim, nos propomos a pesquisar o culto no início do Israel Norte a partir do estudo dos
templos, iconografia e textos. Nos templos e santuários (Betel, Siquém, Samaria etc), bamot, eiras
e demais locais de culto no Israel Norte, tentaremos traçar uma tipologia do culto, envolvendo
outros elementos, como objetos/itens de culto, pessoal de culto e atos performados, i.e., rituais. A
partir dos indícios iconográficos, observaremos a evolução dos imaginários cúlticos, tentando
desvendar as divindades cultuadas no período e o perfil dos cultuantes. E, por fim, é importante
observarmos textos antigos do Israel Norte referentes ao culto. Desses, encontramos os mais
antigos textos bíblicos que tratam do culto em porções como 1Sm 9.15-25; Os 4.12-14; 9.10-17;
10, que utilizaremos para alumiar nossa reconstrução histórica. Com isso, traremos à luz as
práticas cúlticas do Israel Norte, especialmente em seu momento inicial e, com isso, escreveremos
uma narrativa histórica que lide com as novas descobertas e releia o culto primitivo israelita.

49 Cf. também: NIEHR, ‘Israelite’ Religion and ‘Canaanite’ Religion


50 Recentes pesquisas zooarqueológicas mostraram que ossos de porcos também são raros nos sítios não israelitas das
planícies do Ferro I e até mesmo em sites rurais no coração da Filistéia, o que dificulta a questão. FINKELSTEIN,
The Forgotten Kingdom, p. 55; SAPIR-HEN, Lidar; BAR-OZ, GUY; GADOT, Yuval; FINKELSTEIN, Israel. “Pig
Husbandry in Iron Age Israel and Judah: New Insights Regarding the Origin of the Taboo’”. In: KAMLAH, Jens;
LICHTENBERGER, Achim; WITTE, Markus. Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. 129, 2013, n.1, p.1-20
51 FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom, p. 50, nota 6
52 Para Finkelstein, o centro da unidade política Saulida estava no platô de Gabaon/Gabaá, alcançando ao norte o
Monte Gelboé e o início do Vale de Jezrael, alcançando Betsã; no leste, os territórios transjordanianos de Jabes de
Galaad, Manaaim e o Vale de Jaboc; ao leste as fronteiras da Sefelá com o território Filisteu e ao sul Khirbet
Qeiyafa. FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom, p. 48s
53 HUNDLEY, Michael B. Gods in Dwelling: Temples and Divine Presence in the ANE. Atlanta: SBL, 2013, p. 133
54 No caso, aparentemente teríamos El ou YHWH representado como touro jovem. Essa expressão talvez seja
originária das lutas entre a unidade política de Gabaon-Betel Saulida contra os exércitos de Sheshonq I, que teriam
vestígios em 1Sm 31. KAEFER, Ademar. O Êxodo como tradição de Israel Norte, sob a condução de El e Javé na
forma de touro jovem [a ser publicado]
13

2. Definição do problema e dos objetivos de pesquisa


Em sua exemplar monografia sobre o Reino do Norte, Israel Finkelstein55 disse não haver
meios pelos quais identificar as divindades cultuadas nas montanhas do Norte no Ferro I, espaço
onde o autor situa a antiga unidade política governada pela Dinastia Saulida56. Sua justificativa,
para tal posicionamento, é a dificuldade de se eliminar na investigação as ideologias que
soterraram o texto bíblico, especialmente na chamada História Deuteronomista (HD). De fato, a
pesquisa recente trata os deuteronomistas como altos funcionários de Jerusalém, provavelmente
escribas57. Sua filiação ao palácio/Templo jerusalemita posteriores os torna dignos de
desconfiança, visto a falta de compromisso com o governo anterior — a Dinastia concorrente ou
antecedente Saulida58 —, quanto seu excesso de compromisso com o governo vigente, sendo-lhe
literatura propagandística. O próprio conceito de história deles era distinto ao nosso.
A consciência das distorções históricas da HD ergue-se cada vez mais resoluta e, por
consequência, há grande dificuldade na compreensão do culto relacionado ao norte israelita e, em
especial, ao culto primitivo israelita. As questões que envolvem o culto e religião do norte
israelita são sempre eclipsadas por conceitos anacrônicos ou romantizados do culto. Hoje
sabemos que a maior parte do ideal primitivo — cultos a céu aberto, a revelação mosaica do nome
Javé, a narrativa fundante do Êxodo, o Ciclo dos Patriarcas, o Período dos Juízes etc — pertence
originalmente às tradições antigas do Norte, nem sempre primitivas, que foram reescritas do final
do oitavo século ao início do sétimo século sob a corte judaíta. Assim, o problema principal que
deve ser resolvido em nossa pesquisa é a revitalização da literatura sobre o culto antigo israelita.
Elencamos, disso, algumas questões norteadores: como era o culto dos primórdios do Israel
Norte? Quais divindades eram cultuadas? Como se elaboraram as tradições bíblicas nortistas na
religiosidade pré-saulida? Quais imaginários concorriam, eram promovidos ou suprimidos? Quais
práticas permaneceram ou descontinuaram? É possível acatar a descrição bíblica destes cultos?
É difícil precisar, do estágio inicial da pesquisa, hipóteses. Podemos, contudo, perceber
caminhos que despontam na caracterização do culto no Israel Norte. Ali, o culto parece ter sido
extremamente diversificado. Além da religiosidade da casa, que se confundia com um culto aos

55 FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom, p. 50


56 Para Finkelstein, o centro da unidade política Saulida estava no platô de Gabaon/Gabaá, alcançando ao norte o
Monte Gelboé e o início do Vale de Jezrael, alcançando Betsã; no leste, os territórios transjordanianos de Jabes de
Galaad, Manaaim e o Vale de Jaboc; ao leste as fronteiras da Sefelá com o território Filisteu e ao sul Khirbet
Qeiyafa. FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom, p. 48s
57 RÖMER, A chamada história deuteronomista, p. 52-53
58 Finkelstein, nesse aspecto, demonstra a dificuldade de se perceber, do texto bíblico, se os reinados de Davi e Saul se
sobrepuseram ou se deram-se sequencialmente. A numeração de anos para o reinado de Saul em 1Sm 13.1 é ilegível
e os dois anos, dos quais as traduções acordam, parecem impróprios para os numerosos feitos à ele atribuídos. Cf.
FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom, p. 51
14

antepassados (os terafim? Cf. Gn 31; 1Sm 19), com práticas relacionadas às intempéries da vida59,
haviam outros locais sagrados além dos templos: árvores (heb. elah, carvalho/Deusa, Cf. Gn
12.6ss; 18.1; Jz 4.5 etc), bamot (1Sm 9.15-25; Os 10), rios (Gn 32.22-32) e montanhas (Os
4.12-14), com divindades múltiplas (Os 4.12-14). Em Tel Rehov, por exemplo, há um grande
apiário e havia, provavelmente, um culto a um Deus das abelhas e fertilidade60. No período, há
supressão das Deusas na iconografia, demonstrando um culto estatal e a presença de Baal, Deus
da Tempestade, é sentida desde a literatura de Ugarit. Há indícios que sugerem regionalizações do
culto, pelas expressões multiformes dentro de uma mesma unidade política e combinações de
imaginários cúlticos, como é visto no caso da associação da deusa Asherá, Hator e Anat (fig. 3,
acima). Desejamos, a partir da pesquisa, clarificar, confirmar ou rejeitar tais impressões iniciais.
Entretanto, para o sucesso de tal empreitada, é necessário também o reconhecimento e
superação das dificuldades metodológicas da pesquisa. A interpretação dos vestígios textuais,
materiais e visuais não seria frutífera sem tais questionamentos, visto ser a metodologia de análise
histórica, literária e iconográfica, um dos problemas que devem ser superados em nossa pesquisa.
Primeiramente, em relação aos textos canônicos e extra-canônicos, é amplamente aceito que
a história das páginas da Bíblia Hebraica não sairia ilesa pelo crivo historiográfico moderno e,
talvez, se enquadrasse melhor nos termos da ficção61 literária62. De uma perspectiva da história
das ideias, Roger Chartier63 demonstra que existem duas dificuldades primordiais na distinção
entre história e ficção: primeiro, a ênfase na força de representação do passado na literatura; e,
segundo, pelo fato da literatura apropriar-se dos documentos e técnicas encarregadas de perfazer o
status de História como conhecimento. Ele lembra que o Dictionnaire de Furetière (1960) trazia a

59 Cf. SCHROER, A caminho, p. 103-108; ACKERMAN, Susan. “Household Religion, Family Religion, and Women’s
Religion in Ancient Israel”. In: BODEL, John; OLYAN, Saul M. Household and Family Religion in Antiquity.
Oxford: Blackwell, 2008 [Kindle Edition]; MEYERS, Carol. “Household Religion”. In: STAVRAKOPOULOU, F.;
BARTON, J. Religious Diversity in Ancient Israel and Judah. London: Bloomsburry T&T Clark, 2013, p. 118-134
60 MAZAR, Amihai. “To What God? Altas and a House Shrine from Tel Rehov Puzzle Archaeologists”. In: Biblical
Archaeological Review 34, n.4, 2008, p.40-47
61 Desses pressupostos, temos como ícone a obra de Liverani, que distingue a história israelita em duas vertentes:
“uma história normal” e “uma história inventada”. A distinção, que parece seguir na trilha dos estudos culturais,
especialmente do termo historiográfico de tradições inventadas de Eric Hobsbawm. Cf. LIVERANI, Mario. Para
além da Bíblia: História antiga de Israel. Trad. Orlando Soares Moreira. São Paulo: Paulus/Loyola, 2008 [2003];
HOBSBAWN, Eric J.; RANGER, Terence (orgs.). A invenção das tradições. São Paulo: Paz e Terra, 2014. Outras
obras de mesmo cunho: FINKELSTEIN; SILBERMAN A Bíblia não tinha razão, 2003; SCHMID, História da
Literatura do Antigo Testamento, p. 75s; ZABATIERO, Júlio P. T. Uma História Cultural de Israel. São Paulo:
Paulus, 2013; KAEFER, A Bíblia, a Arqueologia e a História, p. 149-166; SCHROER, A caminho, p. 81-158
62 Parece ser esse um dos grandes motivadores para o novo movimento que pretende ler o texto bíblico enquanto
objeto artístico-literário. Dessa consistente vertente do estudo das formas como o texto se apresenta e da sua
construção de significado, temos como principais expoentes as obras de: ALTER, Robert. A arte da narrativa
bíblica. São Paulo: Cia. Das Letras, 2007; MARGUERAT, Daniel; BOURQUIN, Yvan. Para ler as narrativas
Bíblicas: iniciação à análise narrativa. São Paulo: Loyola, 2009. Para uma crítica da relação entre leitura artístico-
literária e histórico-crítica veja DEVER, William G. What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know
It? What Archaeology Can Tell Us About the Reality of Ancient Israel. Grand Rapids: Eerdmans, 2011, p. 1-23
63 CHARTIER, Roger. A mão do autor e a mente do editor. São Paulo: UNESP, 2014 [2013], p. 65-71
15

seguinte definição de história: “a narração de coisas ou ações como ocorreram, ou como poderiam
ter ocorrido”. A história era tanto “a narração deliberada e interligada de diversos acontecimentos
memoráveis que tiveram lugar em uma ou várias nações, ou em um ou vários séculos”, quanto “as
narrações fabulosas, mas plausíveis, que são imaginadas por um autor”. Não estava em jogo o
alcançar o “fato histórico”, mas a plausibilidade como divisa entre história e não-história.
Contudo, se percebeu que não é apenas a apropriação literária que interfere na objetividade
dos relatos. Hayden White64, nos trilhos da Nova História, percebeu que nas três formas utilizadas
para registros históricos (anal, crônica e a história, propriamente dita) existem juízos de valor,
narrativizantes ou narrativos65. O anal pecaria na seleção dos fatos, por agregar uma ordem de
igual valor de importância; a crônica, pecaria ao pretender igualar-se à vida, não atribuindo
significado e um desfecho às situações, submetendo-se aos favores dos poderes vigentes; e a
história pecaria ao preencher lacunas com enredo, sentido não existente em fatos. A conclusão de
White é que a história não é objetiva, por ser construção de um discurso sobre acontecimentos e
não fatos brutos em si. Ele explica que "o valor atrelado à narratividade na representação de
eventos reais ergue-se de um desejo de ter eventos reais dispostos com coerência, integridade,
completude e um fechamento de uma imagem da vida que é e só pode ser imaginária”66.
Os estudos bíblicos recentes de perspectiva histórico-crítica, parecem trazer um panorama
similar. É difícil precisar, em diversos textos bíblicos canônicos, a ruptura entre ficcionalidade e
história, pela composição literária, pelas bases ideológicas nas quais se fundamentam e pela
tentativa de trazer valoração moral/teológica às histórias. A arqueologia chegou em busca de
resolver a questão, embora tenha sido rapidamente cooptada pela necessidade de se justificar os
eventos descritos na Bíblia e não pesquisá-los, movimento que tem sido revisto nos últimos anos,
com arqueológos como Israel Finkelstein, Neil Silberman, Amihai Mazar e outros. Assim,
devemos atentar tanto para a característica ficcionalizante dos eventos, quanto sua interseção com
o movimento das pesquisas arqueólogicas. Nisso, a metodologia desses novos arqueólogos e
novos leitores da Bíblia, como Daniel Fleming e Thomas Römer67, será fundamental para
tentarmos encontrar vestígios relevantes do povo de Israel na Bíblia e Arqueologia. Um segundo
referencial, entretanto, é necessário, para captação do imaginário cúltico. Optaremos por seguir,

64 Firmamos-nos aqui, principalmente, sobre seu livro: WHITE, Hayden. The Content of the Form: narrative
discourse and historical representation. Baltimore and London: John Hopkins University Press, 1987
65 Para White, o relato narrativo é o que dispõe os fatos numa sequência horizontal, sem necessariamente aderir a um
enredo. O narrativizante agregaria enredo, que regularia e ordenaria a realidade de acordo com o tema ou moral.
66 WHITE, The Content of the Form, p. 24
67 FINKELSTEIN, The Forgotten Kingdom; FLEMING, The Legacy of Israel in Judah’s Bible; RÖMER, A chamada
história deuteronomista
16

nessa linha, os estudos da "Escola de Friburgo”, especialmente de Othmar Keel, Christoph


Uehlinger e Silvia Schroer68, reexaminados por outros estudiosos da iconografia e Bíblia69.
Com isso, propomos por objetivo principal da pesquisa o resgate histórico-narrativo do
culto israelita no início da Idade do Ferro I (c. 1130-900 AEC), a partir de vestígios materiais,
textuais e iconográficos, atentando especialmente aos santuários do Israel Norte. Assim, a partir
de nosso recorte cronológico (transição entre Idade do Bronze Tardio, c. 1500-1130 e Idade do
Ferro I, c. 1130-900 AEC) e geográfico (a primeira unidade política do Israel Norte em Gabaon-
Betel), e em função de atingir nosso objetivo principal, traçamos os seguintes objetivos
secundários: (1) analisar o desenvolvimento da materialidade do culto, a partir dos vestígios
arqueológicos; (2) estudar a evolução das ideias sobre o culto, das referências textuais oriundas de
textos do Norte (p. ex., 1Sm 9.15-25; Os 4.12-14; 9.10-17; 10); (3) analisar a construção do
imaginário de culto, da iconografia do período/região; (4) tratar correspondências, continuidades
e descontinuidades da materialidade, narrativas e imaginários nos vestígios pesquisados.

3. Justificativa do tema e Demonstração de importância


O interesse pessoal pelo tema surgiu na encruzilhada de estudos da Pós-Graduação em
Ciências da Religião da UMESP. Nossa proposta de mestrado era trabalhar a materialidade da
Torá, pensando como ela serviu como substituição aos cultos frente a imagens no Antigo Israel. A
questão da visualidade e materialidade presentes na Bíblia Hebraica sempre nos fascinou e foi
tema de nossa graduação e mestrado. Assim, dedicamos um capítulo de nossa dissertação de
mestrado70 à questão da materialidade do culto e representação divina no Antigo Israel.
Percebemos, nesse ínterim, que o campo do culto primitivo israelita está mergulhado em
areias movediças. Embora haja um surpreendente número de evidências, iconográficas,
epigráficas, arqueológicas e documentais, tais evidências são interpretadas da mesma forma como
eram há décadas. E, aparentemente, grande parte do instrumental desvelado pelas novas leituras

68 KEEL, Goddesses and Trees; KEEL, Othmar; UEHLINGER, Christoph. Gods, Goddesses and Images of God in
Ancient Israel. Trad. Thomas Trapp. Minneapolis: Fortress, 1998; KEEL, Othmar. The Song of Songs. Minneapolis:
Fortress, 1994; KEEL, Othmar. The symbolism of the biblical world: Ancient Near Eastern iconography and the
book of Psalms. New York: Seabury, 1978; SCHROER, A caminho…, p. 81-158
69 BONFIGLIO, Ryan. Reading Images, Seeing Texts: Towards a Visual Hermeneutics for Biblical Studies, 2014. 505
f. Tese (Graduate Division of Religion)   —   Emory University, 2014; LeMON, Joel. The Iconography of Yahweh’s
Winged Form in the Psalms, 2007. 266 f. Tese (Graduate Division of Religion)   —   Emory University, 2007;
KLINGBEIL, Martin. Yawheh Fighting from Heaven: God as Warrior and as God of Heaven in the Hebrew Psalter
and Ancient Near Eastern Iconography. OBO 169. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht Göttingen, 1999;
MACDONALD, Nathan; DE HULSTER, Izaak J. Divine Presence and Absence in Exilic and Post-Exilic Judaism.
Tubingen: Mohr Siebeck, 2013
70 Aprovada com louvor no dia 25 de Maio de 2015, nas dependências da UMESP.
17

da História de Israel, não alcançaram os estudos sobre a história da religião de Israel. Assim, na
combinação da curiosidade e desejo de seguir nos estudos doutorais e na percepção da deficiência
dos estudos sobre culto no Antigo Israel, decidimos nos lançar à tarefa.
A relevância da pesquisa se dá pela falta de estudos sobre o culto no Antigo Israel Norte.
Embora hajam cada vez mais produções buscando responder as questões históricas, políticas e
sociais, é notável que uma face tão proeminente da sociedade antiga israelita esteja soterrada sob
conceitos anacrônicos. Assim, o estudo trará olhos renovados sobre a questão do culto,
aproveitando também a oportunidade para revisar os estudos sobre os Templos na região do Israel
Norte e acrescer elementos ao debate sobre a história de Israel Norte sem a ideologia de Judá.

4. Revisão de literatura
Uma ampla gama de textos e autores tentou reconstruir a história da religião dos primórdios
da formação estatal israelita. Entretanto, a partir da recente virada arqueológica e do abandono
das bases wellhausianas71, diversos estudos tidos como basilares tornaram-se inadequados. Na
intenção de prosseguir nos passos acertados, sem sucumbir às fragilidade e inadequações, faremos
revisão crítica destes livros e artigos, evidenciando o que deles pretendemos seguir. Não
trataremos aqui das exposições sobre a história israelita, que estão bem expostas em nossa
apresentação do tema, mas apenas ao cerne de nossa pesquisa, o templo e conceitos de culto no
AOP, a partir de quatro eixos: (1) histórias do culto / a religião israelita, que nos ajudará a traçar
uma estrutura para a pesquisa; (2) locais de culto / regionalizações do culto, que nos ajudará na
questão central de nosso trabalho, sobre a organização do culto através dos templos/locais de
culto; (3) representação divina / personalidades do culto, que nos ajudará a perceber a presença
divina no ambiente do culto em relação aos templos; (4) história do Israel Norte.

I - Histórias do culto / a religião israelita

HARAN, Menahem. Temples and Temple-Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character
of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School. Oxford: Clarendon, 1978

Menahem Haran, em seu basilar Temples and Temple-Service in Ancient Israel,


trabalha os templos a partir de uma estrutura quadripartida, que envolve: (1) lugar/

71 Referimo-nos ao Prolegomena zur Geschichte Israels, de Julius Wellhausen e sua versão da teoria das fontes,
retrabalhada diversas vezes no século XX e abandonada por diversos autores latino-americanos e europeus.
18

instituição; (2) tempo/ocasião; (3) ato/cerimônia performada; (4) pessoal que perfaz a
cerimônia. Para ele, é impossível o estudo consistente dos templos sem abranger essas
quatro dimensões do culto. Sua inspiração, para tal trabalho, seria o livro Geschichte des
Kultus, de Wellhausen. Embora sua análise esteja fundamentalmente ligada às fontes
sacerdotais e, principalmente, à fonte P (Priestly Source), pecando tanto na dimensão oral
das fontes dos textos, quanto em sua datação salomônica, quanto em seu certo isolamento
de outras narrativas do Antigo Oriente Próximo, o texto fornece uma base consistente
para a análise do culto a partir da estrutura dos templos, que são distribuídos
geograficamente e utilitariamente. Outra fraqueza é a ligação à história bíblica de forma
indiscriminada, muitas vezes com pressuposições que fogem à alçada da arqueologia. De
qualquer forma, a obra traz consistente contribuição estrutural à pesquisa.

NIDITCH, Susan. Ancient Israelite Religion. New York: Oxford University Press, 1997

Susan Niditch se preocupou com a definição de religião israelita, assumida em


certos símbolos e práticas durante determinadas condições sociais. Sua inovação está nas
questões comumente não aventadas sobre a religião israelita como, por exemplo, a
questão de como experimentavam o encontro com o divino, os padrões míticos de vida e
morte, a dimensão ética e legal, além de um capítulo destinado à dimensão ritualística.
Para ela, o desenvolvimento da religião de Israel seguiu três momentos: (1) um culto pré-
monárquico descentralizado, baseado na família e em porções pequenas de terra, assim
como o nascimento das fronteiras nas montanhas; (2) depois veio a época das
monarquias do sul e norte, onde as capitais urbanas tomaram o local, o culto aqui passa
por uma transformação tecnológica, especialmente na questão da escrita; (3) o momento
pós-monárquico, onde as tradições foram compiladas frente às ameaças de extermínio
estrangeiras. Para ela, entretanto, algumas características religiosas foram perenes no
decorrer da história israelita: a importância da vida agrícola; a importância dos laços
familiares e a posição do pai; a cultura oral; o amor à YHWH, criador do mundo,
guerreiro-resgatador e Deus da aliança; a importância da mediação entre Deus e homens;
sacrifício de sangue. Embora alguns temas soem demasiadamente antiquados (p.ex.,
amor à YWHW), sua pesquisa trata a experiência sensorial do culto como poucos.
19

ALBERTZ, Rainer. Historia de La Religion de Israel en tiempos del Antíguo Testamento. Madrid:
Editorial Trotta, 1999, v.1

Rainer Albertz, operando sobre a visão que tem no Êxodo o momento histórico
fundante israelita, demonstra a transição entre as religiosidades pré-estatais para estatais.
No período pré-monárquico, a religião israelita estaria dividida entre dois espaços: (1)
religião da confederação de tribos, que adviria da experiência libertadora do Êxodo; (2) a
religião familiar. No momento em que o estado chega, segundo a visão do autor, tenta-se
centralizar o culto, entretanto conflitos surgiram na religiosidade, resultando num
espectro, no primeiro momento da monarquia, numa religião que abrigava diferentes
perspectivas: (1) a religião das tribos tornou-se um movimento dissidente, que clamava
pela restauração política’ que tinha no Êxodo seu horizonte ideal (2) a religião familiar
continuou presente; (3) a teologia presente nos santuários locais; (4) e a religiosidade do
templo oficial centralizado. Para ele, o nascimento de uma religião centralizadora teria se
dado a partir da ameaça filistéia e a ascenção de um líder carismático, Saul. Albertz é
consistente a propor um modelo pluricêntrico da religiosidade israelita, que tinha na casa
e na pessoalidade grande expressão. Ainda que hajam necessárias revisões históricas, sua
visão nos ajuda a perceber uma religiosidade que jamais foi uniforme e, mesmo que ele
adote uma visão conservadora com relação à existência dos locais de culto e acredite
demasiadamente nas investidas deuteronomistas, ele ajuda a desmontar a narrativa que
trata a religião israelita como um bloco homogêneo e sem variantes.

Síntese: Percebemos, dos três livros que analisamos inicialmente, que a História da Religião de
Israel é indissociável de seu contexto histórico e que as tentativas antigas que traçar uma história
da religião esbarram em conceitos agora ultrapassados. Entretanto, tomamos três pontos positivos
das obras aqui dispostas, de forma especial à sua metodologia e concepção de religião.
Primeiramente, a consciência de Haran de não dissociar templo de suas quatro dimensões (lugar,
tempo, ato, pessoal). Analisar a religiosidade dos templos sem pensar nas quatro esferas é
dissociar o templo de sua prática, tornando-o obsoleto. Segundo, da obra de Niditch, percebemos
que a esfera da experiência sensorial do culto é fundamental ao entendimento. Sem tentar traçar a
esfera sensorial, seja por metáforas, por vestígios iconográficos ou narrativas, perde-se os meios
de se compreender a experiência no espaço sagrado. Terceiro, da literatura de Albertz,
percebemos as variadas esferas do culto, que se entreluzam e não podem ser desprezadas.
20

II - Locais de culto / regionalizações do culto

FRIED, Lisbeth S., “The High Places (bamot) and the Reforms of Hezekiah and Josiah: An
Archaeological Investigation”. In: JAOS, Vol. 122, n. 3 (Jul/Set 2002), 437-465

Lisbeth S. Fried, em seu texto The High Places (bamot) and the Reforms of
Hezekiah and Josiah, estudou as bamot no Ferro II. Sua pesquisa envolveu aquelas
encontradas em Tel Dan e outros sítios relaciona’os às reformas de Ezequias e Josias. Em
Judá analisou Arad, Berseba, Tel Halif, Kuntillet Ajrud, Vered Jericó, Caverna de
Jerusalém I (Cidade de Davi), Ekron e Jerusalém. No Sul de Israel analisou Megido, Tel
Kedesh, Tanaq, Tel Amal, Tell el-Farah, Samaria, Siquém e Gezer. Além destes, estudou
os sítios da duvidosa fronteira do sul de Judá com Edom, no sétimo século a.C., como
Horvat Qitmit, Horvat Uza e En Hasevah, Dos sítios estudados, segundo Fried, apenas
Dan, Arad, Megido, Horvat Qitmit e Horvat Uza apresentaram instalações cúlticas na
época do final dos reis judaítas ao que a fez concluir que as destruições em 701 a.C. de
locais cúlticos em Judá e Sul de Israel, exceto o de Jerusalém, não foram resultados das
reformas de Ezequias e Josias, mas das incursões de Sheshonq I, Tiglath-Pileser III,
Salmanaser V, Sargon II e Senaquerib. Assim, propôs que a centralização cúltica não
teria se dado de um decreto real, mas da destruição dos outros locais e aceitação de que o
Templo de Jerusalém, por permanecer intacto, abrigaria a presença da divindade israelita.

BARRICK, W. Boyd. “High Place”. In: FREEDMAN, David Noel (ed.). The Anchor Bible
Dictionary. New York: Doubleday, 1992, v3, p. 196-200

Barrick, em seu verbete High Place, diz que os primeiros a pesquisarem as bamot
partiram das antigas inferências etimológicas. A partir dos estudos de Vaughan, que as
caracterizavam como plataformas, o viés de pesquisa passou a ser de buscar estruturas
em plataformas. Depois dos estudos generalistas de Whitney, que dizia que as bamot
poderiam ser santuários complexos ou não e que poderiam conter ou não plataformas
cúlticas, passou-se a se obter uma “onipresença" das bamot. Na literatura bíblica, a
palavra bamah/bamot surge em contexto cúltico ao menos 100 vezes e merece menção o
fato de que a Bíblia Hebraica sempre usa a palavra com verbos que refletem ação
21

humana, são: ‫בנה‬, construídos, (1Rs 11.7; 14.23; 2Rs 17.9; 21.3; 23.13; Jr 7.31; 19.5;
32.35; 2Cr 33.3, 19); ‫עשׂה‬, feitos (2Rs 23.15, 19; Ez 16.6; 2Cr 21.11; 28.25); derrubados
(2Rs 23.8, 15; 2Cr 31.1); ‫שׂרף‬, queimados (2Rs 23.15); e ‫סור‬, removidos (1Rs 15.14;
22.44; 2Rs 12.4; 14.4 etc). Entretanto ele demonstra ser difícil sua real detecção. Para
ele, talvez o texto mais acurado sobre os bamot esteja em 1Sm 9.22, que traz a palavra
“καταλυµα”, que seria uma sala/câmara para comidas sacrificiais, demonstrando as
bamot quando lugares complexos de culto.

EDELMAN, Diana V. “Cultic Sites and Complexes Beyond Jerusalem Temple”. In:
STAVRAKOPOULOU, Francesca; BARTON, John. Religious Diversity in Ancient Israel and
Judah. London: Bloomsburry T&T Clark, 2013, p. 82-103

O texto de Diana Edelman, Cultic Sites and Complexes Beyond Jerusalem


Temple, tenta oferecer uma interpretação aos diversos locais de culto das terras israelitas
no período dos reinos de Israel (c. 985-721 AEC) e Judá (970-586 AEC). Seu principal
questionamento é a legitimidade do mandato da HD sobre a centralização em apenas um
local de culto. Assim, ela analisa os locais de culto em duas etapas: (1) os locais descritos
na Bíblia Hebraica no período dos patriarcas, conquista, juízas, monarquia unida e
dividida; (2) os locais nos quais se encontraram artefatos cúlticos, templos em cidades,
santuários em portões, complexos cúlticos em fortificações e santuários associados à
rotas comerciais. Sua conclusão é que havia uma imensa heterogeneidade de formas
cúlticas no período da monarquia unida, não podendo assim, pelos dados encontrados até
o momento, se falar de uma centralização de culto em Jerusalém na época da monarquia,
o que parece reforçar a tese de uma construção teológica deuteronomista.

DAVIES, Phillip. “Urban Religion and Rural Religion”. In: STAVRAKOPOULOU, F.; BARTON,
J. Religious Diversity in Ancient Israel and Judah. London: T&T Clark, 2013, p. 104-115

Em seu artigo Urban Religion and Rural Religion, Phillip Davies demonstra que
campo e cidade eram realidades simbióticas no Antigo Israel. O nascimento das duas
grandezas de Israel e Judá seriam de assentamentos agrícolas que se urbanizaram
posteriormente. Entretanto, para ele, a grande dificuldade de se discernir entre os dois
22

ambientes é que, primeiro, as regiões já eram urbanizadas antes do nascimento,


propriamente dito, dos antigos reinos de Israel e Judá e, segundo, que a própria escrita da
Bíblia Hebraica já pressupõe um alto nível de literacidade que não era disponível numa
sociedade agrícola/rural. Assim, é necessário perceber que por vezes os textos bíblicos
trazem figurações do campo de forma deformada, a partir da lente da cidade. A própria
imaginação associada aos deuses — p.ex., assentados em tronos, com leis, servos,
palácios etc — já demonstraria o ambiente citadino, enquanto os deuses rurais estariam
ligados a cultos da fertilidade. De qualquer forma, ele mantém que é difícil a
caracterização objetiva, pelas diversas ideologias presentes no texto e escritores bíblicos.

MEYERS, Carol. “Household Religion”. In: STAVRAKOPOULOU, F.; BARTON, J. Religious


Diversity in Ancient Israel and Judah. London: Bloomsburry T&T Clark, 2013, p. 118-134

Carol Meyers, em seu Househould Religion, demonstra, em seu artigo que,


embora não haja normatividade em relação ao culto doméstico da religião israelita, é bem
atestada sua prática no decorrer tanto das páginas da Bíblia Hebraica, quanto nos
vestígios arqueológicos. Para ela, a religião israelita foi dividida entre tribo, clã e casa. E
a religião nesse “micro-nível” só teria recebido atenção a partir da obra de Rainer Albertz
(discutida acima). Ela demons’ra que a religi’o doméstica seguia os momentos da vida,
em três estágios. Primeiro, nas atividades regulares (sazonais, semanais ou diárias), que
ti‘ham sua própria hierarquia que associavam-se à ordem cosmológica dos cultuantes.
Segundo, nos momentos que seguiam o ciclo de vida humana, como nascimento e morte.
Terceiro, em momentos de crise, como doença, infecção, infertilidade etc. A religião
israelita, embora descrita no nível nacional, tinha nas casas sua melhor expressão, pois a
prática era tanto próxima, quanto psicologicamente e fisicamente ligada aos cultuantes.

NIEHR, Herbert. “‘Israelite’ Religion and ‘Canaanite’ Religion”. In: STAVRAKOPOULOU,


Francesca; BARTON, John. Religious Diversity in Ancient Israel and Judah. London:
Bloomsburry T&T Clark, 2013, p. 23-36

Herbert Niehr trabalha seu artigo ‘Israelite’ Religion and ‘Canaanite’ Religion,
demonstrando que há uma típica contraposição entre “Israel" e “Canaã” nos escritos
23

bíblicos e, de forma especial, na HD. Entretanto, ele demonstra que a religião israelita é
uma típica religião cananéia — ou “Religião do Leste Semítico” [West Semitic Religion]
— por partilhar uma série de características. Ele não diz, com isso, que não há
características peculiares na religião israelita, mas que a estrutura da religiosidade
israelita se formatou no diálogo com religiões cananéias. As características das religiões
do Leste Semítico, do qual ele diz que a religião israelita faz parte são seis: (1) politeísta,
era comum a adoração de diversos deuses, de forças, poderes e campos de ação distintos;
(2) hierarquia dos deuses, geralmente em quatro estágios, o deuses dominantes, deuses
mais ativos, deuses artesãos, deuses mensageiros; (3) morada divina, os deuses moravam
nos santuários que eram feitos à eles e onde lhes prestavam cultos, entretanto também
haviam representações deles nos cultos domésticos, além de cultos nos portões e em
santuários a céus-abertos; (4) tempos sagrados, haviam dias especiais nos quais haviam
celebrações aos deuses ou a alguma deidade especial; (5) mágica e adivinhação, já que
todas as situações eram ligadas às vontades das deidades, era comum se buscar conhecer
a vontade delas para conseguir alguma melhora de vida; (6) mitologia, as mitologias era
narrativas que davam unidade às representações dos deuses, às vezes sendo de cunho
etiológico e às vezes sendo de cunho ritual. Para ele, as religiões de Judá e Israel
acompanhavam essas dimensões, mesmo no pós-exílio. YHWH seria um Deus da
Tempestade, até em tempos pós-exílicos, sua caracterização dele como ‘touro’ ou
‘Baal’ (p. ex. Nm 23.22; Sl 68.5) e sua figuração como ‘cavaleiro das nuvens’ (p. ex. Dt
33.26; Sl 18.10-11; 68.5-34; Is 19.1) seriam indícios disso.

HUNDLEY, Michael B. Gods in Dwelling: Temples and Divine Presence in the Ancient Near
East. Atlanta: SBL, 2013

O texto de Michael Hundley, Gods in Dwelling, traz uma das mais efetivas
contribuições à pesquisa sobre templos e presença divina encontrada nos últimos anos. A
partir de uma perspectiva interdisciplinar, da qual ressaltamos a teoria espacial, ele trata
o ambiente do culto como local de encontro entre a deidade e o povo, mesmo que seja
secundário, se comparado ao rito e à própria presença divina. Dessa constatação inicial,
ele elabora um texto em duas etapas: (1) Temples in the Ancient Near East, onde trabalha
os templos dos egípcios, mesopotâmios, hititas e siro-palestinos; (2) Divine Presence in
Ancient Near Eastern Temples, onde trabalha as mesmas localidades, tentando traçar um
24

padrão. Ele percebe, na primeira etapa, uma notável continuidade de forma e mensagem
entre os templos do AOP. A presença de uma parede rodando o lugar sagrado e um portão
para acessá-lo é padrão. Na área sagrada, prédios auxiliares se erguem e há uma
distanciarão entre o espaço sagrado e área profana marcada por portões externos.
Elevações também eram comuns, demonstrando a sacralidade do espaço. Os templos
eram a casa das imagens divinas, assim constando sua alimentação. Nas salas das
imagens, pedestais e degraus elevam ao patamar da deidade, demonstrando sua
importância e seu caráter ultra-sagrado. Na segunda etapa, o autor percebe que os deuses/
as, de maioria antropomórfica no AOP, tem atributos que superam os de humanos e
controlam o incontrolável, como as forças da natureza. Embora alocados
hierarquicamente em panteões, os deuses/as são interdependentes, carecendo um do outro
para seus feitos. A criação das imagens era conduzida sob severos rituais, em vistas de
assegurar a presença divina. O prédio, ainda nesse aspecto, não era suficiente para saciar
a vontade divina, mas era necessário a contínua alimentação/serviço frente aos deuses
para que suas benção prosseguissem. A pesquisa, dessa forma, contribui com uma
tipologia dos cultos e para melhor compreensão da dimensão cúltico-ritualística do AOP.

Síntese: Percebemos, nos textos escolhidos para tratar da questão dos locais de culto e
regionalizações do culto, que a credibilidade dos textos bíblicos está comprometida, pelas
ideologias que os escritores/redatores estavam ligados. Disso, é notável perceber, nos artigos de
Fried e Barrick, que os próprios lugares cultos poderiam ser nomeados de acordo sua ortodoxia/
heterodoxia e, inclusive, o nome bamah pode ser um reflexo dessa rotulação ideológica. A mesma
heterogeneidade é encontrada no texto de Edelman, que percebe as variantes dos lugares de culto
de acordo com sua função, que são julgadas a posteriori em função de seu sucesso cúltico,a não
destruição. Davies e Meyers cooperam, em linhas gerais, contra as pretensões de planificar a
religião israelita. As diversas esferas sociais lidavam com o sagrado de formas distintas e, mesmo
que nosso acesso seja limitado e comprometido pelo desconhecimento dos redatores dessas
expressões religiosas diminutas, podemos perceber que há indícios suficientes para uma
reconstrução. Niher e Huntley nos ajudam a enxergar padrões tanto na teologia das religiões do
leste semítico, quanto na relação entre templo/presença divina no Antigo Oriente Próximo.
25

III - Representação divina / personalidades do culto

TOORN, Karel Van Der. The Image and the book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book
Religion in Israel and the Ancient Near East. Leuven: Peeters, 1997

Karel Van der Toorn, organizou um livro reunindo as recentes discussões referente
ao culto no Antigo Oriente Próximo, chamado The Image and the book: iconic cults,
aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. No livro
constatamos a crescente discussão sobre o possível iconismo do culto israelita que
andaria na contramão da história da religião retratada na Bíblia. Embora trate
principalmente de questões consideradas judaítas, por anteceder os principais
questionamentos à Monarquia Unida, o livro talvez traga os principais questionamentos
com relação à representação divina no Antigo Israel e, por esta razão, merece destaque.

CORNELIUS, IZAK. “The Many Faces of God: Divine Images and Symbols in Ancient Near
Eastern Religions”. In: TOORN, K. V. D. The Image and the book: Iconic Cults, Aniconism, and
the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. Leuven: Peeters, 1997, p. 21-43

Izak Cornelius, trabalha a forma icônica e anicônica da representação divina das


religiões do Antigo Oriente Próximo. Assim, analisando Egito, Mesopotamia, Anatólia e
Urartu, além da Sírio-Palestina, ele defende que existem ao menos cinco formas de se
representar deidades no Antigo Oriente Próximo: (1) antropomorfia; (2) teriomorfia; (3)
mistura dos dois, chamada terioantropia; (4) forma inanimada, com símbolos; e (5) pela
materialidade enfatizada pelo espaço vazio. Ele ressalta que o que teríamos no AOP não
seria propriamente uma idolotria, i.e., uma adoração frente a ídolos, mas uma iconolatria,
visto que diversas deidades eram cultuadas por suas atribuições e pelos símbolos de tais
atribuições. Sua tese é que a deidade transcende os aspectos representados nas imagens.

NIEHR, Herbert, "In Search of YHWH's Cult Statue” in TOORN, Karel Van Der. The Image and
the book: Iconic Cults, Aniconism’ and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near
East. Leuven: Peeters, 1997 p. 73-95

No capítulo In search of YHWH’s Cult Statue, Herbert Niehr defende que a maioria
dos acadêmicos falhou em perceber que a crítica ou proibição a estátuas de culto e
26

imagens divinas pressupõe sua existência. Ele propõe que não há razões para assumirmos
uma prática de culto que não se desse frente à imagens em Israel. Niehr alerta que
devem-se considerar as distorções históricas, damnatio memoriae, de práticas
consideradas heterodoxas. Além disso, o autor insiste, com Cristoph Uehlinger72, que o
Prisma de Sargon II opera em função do iconismo, ao dizer: “[…] os deuses, nos quais
eles confiavam, contei como espólio”. Para ele, é difícil enxergar um culto sem imagens,
visto que mesmo as teologias do kabod (heb. glória) e do sem (heb. nome) bem poderiam
estar relacionadas desde o princípio a imagens. O próprio Zacarias, segundo ele, traz na
quinta visão a menorah, demonstrando a dificuldade de se pensar um culto sem imagens.
Tal composição anacrônica do culto viria apenas com os governantes hasmoneus.

METTINGER, Tryggve N. D., "Israelite Aniconism" in TOORN, Karel Van Der. The Image and
the book: Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near
East. Leuven: Peeters, 1997 p. 173-204

Tryggve Mettinger traz uma contraposição a Niehr em seu capítulo Israelite


Aniconism, defendendo que o culto javista foi anicônico desde o princípio. A partir do
estudo comparativo das religiões no Antigo Oriente Médio, ele demonstrou que cultos
anicônicos eram comuns, mesmo em lugares sem a fé javista. Para sustentar sua
afirmação, ele classifica diversos níveis de aniconismo: de facto, que tende a ser
tolerante; programático, resultado de reflexão teológica, capaz de levar à iconoclastia;
material, que abstém-se de representações antropomórficas ou teriomórficas; espaço
vazio, que subentende a presença de um deus sem representá-lo materialmente, como
tronos e maṣṣēḇôṯ (hebr. pilares de pedra). A defesa de Mettinger, embora ajude-nos a
conceituar os níveis de relacionamento com imagens em cultos antigos, não esclarece a
transição do culto frente a imagens para o culto do livro.

72 Em artigo do mesmo livro: UEHLINGER, Christoph, "Anthropomorphic cult statuary in Iron Age Palestine and the
search for Yahweh's Cult Images” in TOORN, Karel Van Der. The Image and the book: Iconic Cults, Aniconism, and
the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. Leuven: Peeters, 1997 p. 97-172
27

TOORN, Karel Van Der, The iconic book: analogies between the Babylonian cult of images and
the veneration of the Torah. In: TOORN, Karel Van Der. The Image and the book: Iconic Cults,
Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East. Leuven: Peeters,
1997, p. 229-248

Karel Van der Toorn em seu capítulo The iconic Book: Analogies between the
Babylonian cult of images and the veneration of the Torah, faz uma analogia entre o
culto frente a imagens na Babilônia e o culto do livro israelita. Seu grande objetivo é
superar a visão que contrapunha religiões ritualísticas contra religiões literárias, que
abrigavam dois sentidos humanos distintos: a primeira os olhos, com imagens e estátuas;
e a segunda aos ouvidos, com conceitos. Entendiam-se as religiões do livro como
evolução das religiões ritualísticas. Para Toorn, entretanto, as religiões do livro -
especialmente a Torá judaica - utilizava o livro canônico como ícone religioso. Sua
defesa advém da comparação do uso da Torá com o uso dos ídolos babilônicos: (1)
juramentos feitos sobre a estátua ou símbolo do deus, na religião do livro se dão sobre o
livro canônico; (2) o livro canônico, como as estátuas babilônicas, acompanham o
exército em suas incursões; (3) o rolo da Torá, do escriba ao seu novo local permanente é
carregado em procissão, semelhante à procissão da estátua pelas ruas até o templo; (4) o
rolo é enterrado, não destruído, assim como imagens de estátuas. Outras questões
ideológicas, como a própria questão da pré-existência da Torá (p. ex. Pv 8.22; Br 3.15,
29-32, 37-38; 4.1) denota sua equiparação aos símbolos religiosos babilônicos, que
utilizavam a ideia de uma “imagem original pré-diluviana” dada pelos deuses aos
artistas. A imagem, aos babilônios, não era feita por mãos humanas, guardava-se segredo
sobre sua criação. Alterações na forma não eram bem vistas, assim como alterações na
Torá não são bem vistas. O autor, assim, defende que Israel não teria tido culto anicônico
desde o princípio, pela similaridade do uso do livro aos cultos frente a imagens.

TOORN, Karel, “Books that are not Books: Writing in the World of the Bible”. In: TOORN,
Karel Van Der. Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible. Cambridge/London: Harvard
University Press, 2007, p. 9-26

O mesmo Karel Van Der Toorn, escreveu um texto que defendia que “livros não
eram livros”, na religião do Antigo Israel. Em seu livro Scribal Culture and the Making
28

of the Hebrew Bible, Van der Toorn dedica um capítulo defendendo tais afirmações. Sua
proposta foi demonstrar que a baixa alfabetização e a dificuldade de acesso ao livro por
custo e tamanho favorecem a compreensão bem aceita de que o texto era criado para ser
lido em alta voz. A leitura não era para todos. Ele estima - com “generosidade” - que a
leitura era acessível na região da Mesopotâmia, nascedouro da escrita, apenas para 5% da
população, no Egito para 7% e na Grécia Antiga somente para 10% da população. No
contexto veterotestamentário, Toorn observa que a própria palavra qārā’, hebraico
geralmente traduzido por “leitura”, significa “exclamar, falar em alta voz”. Neste
contexto, os próprios babilônios iniciavam suas cartas com a mensagem: “to so-and-so
speak as follows” e à Habacuque foi ordenada que sua mensagem fosse escrita, para que
o “exclamador/leitor” pudesse correr com ela (Hc 2.2). Para ele, a palavra “livro” não
deveria nem mesmo ser utilizada, pois livros não teriam surgido, no sentido moderno da
palavra, até o Helenismo73. A Bíblia Hebraica é para ele uma coleção de textos escritos,
estudados e copiados durante os séculos por escribas nos centros Judaicos de
escolaridade. Ela seria então um legado ou, como ele, um “fluxo de tradição”.

REIMER, Haroldo. Inefável e sem forma: estudos sobre o monoteísmo hebraico. São Leopoldo,
Goiânia: Oikos, UCG, 2009

Haroldo Reimer mostrou a evolução do monoteísmo hebraico e, consequentemente


a questão sobre a representação divina, em cinco fases: (1) sincretismo pacífico entre El e
YHWH, quando haveria uma forma sincretizada entre El e YHWH nas origens de Israel
que não seria problemática no início da monarquia; (2) conflitos com Baal, onde haveria
uma ‘baalização’ do culto javista, contraposta por Elias (Meu Deus [El] é YHWH), onde
teria iniciado um germe do monoteísmo bíblico; (3) ênfase maior na adoração exclusiva
de YHWH, a partir do século VIII a.C., onde se teria ênfase à monolatria; (4) reforma de
Josias e o monoteísmo nacionalista, aqui, apesar do retrocesso frente à reforma de
Ezequias e da ineficácia da Reforma de Josias, teria se acentuado o impulso anicônico
que culminaria na negação da visualização divina na história (cf. Dt 4.15-16); (5)

73 Ele utiliza a definição de Ulrich von Wilamowitz de livro: “a text published by its author through the medium of an
organized book trade for the benefit of an expectant public”. Assim, o termo livro seria por si um anacronismo aos
escritos do Antigo Oriente Médio. Cf. TOORN, 2007, p. 25
29

monoteísmo absoluto ou clássico, do pós-exílio, destituindo figuras femininas de culto,


assentindo o sacerdócio masculino e demonizando práticas “heterodoxas”.

KEEL, Othmar; UEHLINGER, Christoph. Gods, Goddesses and Images of God in Ancient Israel.
Trad. Thomas Trapp. Minneapolis: Fortress Press, 1998

Othmar Keel e Christoph Uehlinger, dois principais personagens da famosa “Escola


de Friburgo”, trabalharam a história da religião do Antigo Oriente Próximo a partir da
iconografia. Para ele, um dos grandes benefícios dessa linha de estudos é fugir da
tradução e interpretação “cega” dos textos, trazendo os textos a seu próprio “cosmos”, o
que para ele é teologicamente problemático e historicamente inapropriado, por não
investigar a vida por detrás da palavra74. Segundo os autores, a percepção do mundo
antigo viria mais facilmente de ícones do que de textos. Assim, a intenção deles era
alcançar “peculiaridades” (ênfases) da imaginação do Antigo Oriente que, se era
alcançada por textos, torna-se concreta a partir de tais estudos. Do período de nosso
interesse, o Ferro I (para eles IIB, 1100-1000 AEC), eles demonstram que há uma
crescente relutância em representar deusas, especialmente em metais (materiais caros).
Dois símbolos dominantes, para eles, acentuam-se no período: (1) agressividade, com as
imagens combinadas de Set (egípcio) e Baal (canaaneu), cujas narrativas bíblicas que
mais se enquadrariam seriam as do Êxodo, de Juízes e das batalhas contra os filisteus em
1 Samuel; e (2) fertilidade, com imagens de animais mamando, cuja narrativa bíblica que
mais se enquadraria seria a da fertilidade dos rebanhos de Jacó (Gn 25-35). Eles apontam
que os dois temas são conectados na história de Gideão. É interessante perceber que
todos os temas do período são provenientes de tradições do Israel Norte.

Síntese: Os textos que citamos com relação à presença divina, talvez estejam entre os mais
consistentes entre si. Eles demonstram as diferentes formas de representação no AOP, que se dão
em cinco aspectos, como demonstrou Cornelius: (1) antropomorfia; (2) teriomorfia; (3) mistura
dos dois, chamada terioantropia; (4) forma inanimada, com símbolos; e (5) materialidade
enfatizada pelo espaço vazio. Entretanto, tais apontamentos incorrem em uma disputa, presente
até hoje na academia, sobre como se daria a representação divina da religião israelita, ao que

74 KEEL; UEHLINGER, 1998, p. 395


30

alguns apostam se dar antropomorficamente (Niehr) e outros propõe se dar aniconicamente


(Mettinger), especialmente em Judá. Em nossa visão, a materialidade dos textos — como
abordamos em nossa pesquisa de mestrado — não nos permite afirmar uma religiosidade
anicônica e conceitual desde o princípio. Tal clamor se daria por personagens comprometidos com
estruturas religiosas contemporâneas, criando um anacronismo. Nisso, o texto de Reimer nos
ajuda, ao tentar esboçar uma história da mentalidade monoteísta. Keel e Uehlinger, por sua vez,
nos ajudam a perceber as principais ênfases da iconografia — e, por consequência, da imaginação
religiosa — do período que pretendemos estudar, demonstrando que os principais focos eram a
agressividade e fertilidade, tipicamente expostos nas narrativas nortistas.

IV - História do Israel Norte

FINKELSTEIN, Israel. The Forgotten Kingdom: The Archaeology and History of Northern
Israel. Atlanta: SBL, 2013

Israel Finkelstein, em seu The Forgotten Kingdom, dá a guinada final aos estudos
sobre o Israel Norte, tomando a direção contrária ao seu The Bible Unearthed, que
tratava a Bíblia sob (contra?) a perspectiva judaíta. Neste livro, Finkelstein demonstra a
possibilidade de alguns textos da Bíblia Hebraica terem sido escritos no norte e
demonstra algumas tradições como vindas de lá a partir da destruição do Israel Norte, em
722 AEC. Ele defende a possibilidade de Gabaá/Gabaon ter sido a primeira entidade
territorial do norte Israelita e que o território de Benjamin teria originalmente estado sob
tutela Israelita, talvez sob a Casa Saulida. Algumas histórias nortistas, especialmente as
do Ciclo de Jacó, do Êxodo e as tradições positivas de Saul, teriam surgido sob o reinado
de Jeroboão II e sua prosperidade econômica. Ali elas teriam frutificado até serem
trazidas por refugiados à Judá e ali terem encontrado penas ortodoxistas que as tentaram
domar. O livro de Finkelstein é basilar em nossa pesquisa por trazer a mais ampla
pesquisa até agora reconhecida das tradições do Norte e nos dar suporte histórico. Digno
de nota é sua base para pesquisa sobre as tradições do Norte, ele acredita que a maneira
de superar os problemas é consultar textos pré-deuteronômicos, preferencialmente
aqueles de origem não jerusalemita como, por exemplo, ao “Livro dos Salvadores” em
Juízes, materiais pró-Saul e anti-Davídicos nos livros de Samuel, materiais dos Ciclos de
31

Elias-Eliseu em Reis e a uma certa extensão de textos proféticos nortistas do oitavo


século, sendo livres da ideologia territorial judaíta.

FLEMING, Daniel E. The Legacy of Israel in Judah’s Bible: History, Politics, and the
Reinscribing of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 2012

O livro de Daniel Fleming, The Legacy of Israel in Judah’s Bible, traz uma
necessária contribuição aos estudos do Israel Norte. Sua tese é que é possível isolar as
tradições do Israel Norte a partir do isolamento das situações fórmulas políticas e
histórico-contextuais, que traçam a face de Israel. Ele demonstra que a centralização
política é o teor de Judá, enquanto Israel distingue seu centro de culto e político, além de
ter a sucessão dinástica não assegurada e descentralização de autoridade política, sendo
as tribos fortes atrizes na tomada de decisões. O passado pré-monárquico, para ele,
pertenceria ao Israel Norte e teria sido cooptado posteriormente pelos escribas judaítas,
inclusas as tradições pastoris. Ele chega a propor que, antes do oitavo século, Judá seria
apenas um topônimo nos tempos davídicos. A colaboração entre unidades políticas tribais
no Israel Norte, para ele, estaria na colaboração sócio-política e não numa etnicidade
compartilhada entre os habitantes. Fleming, assim, traz valioso estudo e método para
identificação de tradições nortistas na Bíblia Hebraica, primordialmente judaíta.

Síntese: Os dois livros trabalhados aqui nos apontam para novos caminhos de pesquisa sobre o
Israel Norte. Além de suas constatações sobre a organização política, territorial e arquitetônica
deste povo, eles nos fornecem uma metodologia para a seleção de porções da Bíblia Hebraica que
podem ter pertencido ou trazer informações sobre o Israel Norte.
32

5. Procedimentos Metodológicos
Nossa pesquisa objetiva traçar uma reconstrução histórico-narrativa do culto israelita na
Idade do Ferro I, especialmente ligada aos santuários nortistas. Dessa forma é necessário um
estudo que atinge — de forma não necessariamente cronológica — cinco etapas:

1. Levantamento da bibliografia especializada. Observaremos textos produzidos


sobre o tema, atentando às pesquisas arqueológicas, históricas, iconográficas e
exegéticas. Será feita aprimorada revisão bibliográfica do resumo das principais
obras, que nos levarão ao estado da questão. Atentaremos aos textos em lingua
portuguesa, espanhola e inglesa, inicialmente.

2. Análise de cultura material. Estudaremos os vestígios materiais deixados pela


cultura israelita das montanhas de Benjamin e norte israelita. Atentaremos aos
lugares de culto em sua forma de mediar o encontro com o sagrado, para desvelar
as práticas cúlticas. É intenção visitar presencialmente os sítios mais importantes e
partilhar dos estudos de um arqueólogo especializado, num doutorado sanduíche.

3. Análise de textos. Analisaremos exegeticamente textos canônicos, extra-


canônicos e epigráficos que auxiliem na compreensão do culto israelita do
período. Será fundamental, aqui, o aceso a estudos exegéticos recentes.

4. Análise de imagens/iconografia. Analisaremos iconograficamente, com o


subsídio da Cultura Visual Religiosa, imagens de nosso recorte cronológico e
geográfico que auxiliem na compreensão do imaginário do culto do Norte.

5. Construção da narrativa histórico-religiosa (resultados finais). Como forma de


traduzir os resultados, construiremos uma narrativa que contemple as novas
concepções sobre o culto no Israel Antigo e, especialmente, na forma como os
templos eram utilizados e como mediavam o encontro com o sagrado.

Esses passos, entretanto, não representam a composição de capítulos da pesquisa. A


pesquisa será redigida, como afirmado no item 5, a partir de uma narrativa histórico-religiosa que
se organizará cronologicamente a partir da associação entre história do culto e história social.
33

6. Bibliografia básica do Projeto


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