Federico Donner

Synesis
Arqueología, genealogía y paradigma.
La temporalidad y la lógica del tercero incluido
en Foucault y Agamben.

Artículos
Federico Donner (*)

Resumen: El presente trabajo un pensamiento de la singularidad.

aborda la interpretación y
reapropiación que lleva a cabo Giorgio
Agamben respecto a las nociones
foucaultianas de arqueología y de
genealogía. Al igual que Foucault en su
Arqueología del Saber, Agamben
explicita a posteriori su método de
trabajo en Signatura rerum. La
reflexión epistemológica agambeniana
sobre la temporalidad de la arqueología
foucaultiana lo lleva a relativizar la
distinción entre ésta y la genealogía,
particularmente a la luz de la idea de
prehistoria, una instancia ontológico-
temporal implícita en toda
investigación en ciencias sociales. Este
acercamiento se completa con una
indagación acerca de la noción de
paradigma, que rompe con las lógicas
inductivas y deductivas para dar lugar a
Descriptores: arqueología –
genealogía – a priori histórico –
paradigma – prehistoria – Nietzsche –
tercero incluido – campo de tensión
polar.
1. Sobre el método
Así como Foucault en su
Arqueología del Saber dio cuenta a
posteriori del método utilizado en sus
investigaciones mal llamadas
”estructuralistas”, Agamben hace algo
similar en su Signatura rerum.(1) En la
entrevista incluida en la edición
castellana de Estado de excepción,
brinda algunos indicios acerca de su
metodología:

* Lic. en Filosofía, UNR, Becario CONICET- Instituto de Investigaciones Gino Germani,

Fac. Cs. Sociales – UBA.
(1) Agamben, G. (2009). Signatura rerum. Sobre el método, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, p. 7: “Quien
está familiarizado con la práctica de la investigación en ciencias humanas sabe que, contra la opinión
común, la reflexión sobre el método muchas veces no precede, sino que viene luego de la práctica. Es
decir, se trata de pensamientos de algún modo últimos o penúltimos, para discutir entre amigos y
colegas, y a los que sólo legitima una gran familiaridad con la investigación.”

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

73
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
“Mi método es arqueológico y
paradigmático en un sentido
cercano al que utilizaba Foucault,
pero no completamente
Artículos
coincidente con él. Se trata, ante las
dicotomías que estructuran nuestra
cultura, de salirse más allá de las
escisiones que las han producido,
pero no para reencontrar un estado
cronológicamente originario sino,
por el contrario, para poder
comprender la situación en la cual
nos encontramos. La arqueología
es, en este sentido, la única vía de
acceso al presente. Pero superar la
lógica binaria significa sobre todo
ser capaces de transformar cada
vez las dicotomías
bipolaridades, las oposiciones
sustanciales en un campo de
fuerzas recorrido por tensiones
polares que están presentes en
cada uno de los puntos sin que
exista posibilidad alguna de trazar
líneas claras de demarcación.
Lógica del campo contra lógica de
la sustancia. Significa, entre otras
cosas, que entre A y no-A se da un
tercer elemento que no puede ser,
sin embargo, un nuevo elemento
homogéneo y similar a los dos
anteriores: no es otra cosa que la
neutralización y la transformación
de los dos primeros. Significa, en
(2) Agamben (2004), Estado de excepción. Homo Sacer II, I. Buenos Aires: Adriana
Hidalgo, pp. 12-3.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
fin, trabajar por paradigmas,
neutralizando la falsa dicotomía
entre universal y particular […] En el
mismo sentido, en mi trabajo me he
servido constantemente de los
paradigmas: el homo sacer no es
solamente una oscura figura del
derecho romano arcaico, sino
también la cifra para comprender la
biopolítica contemporánea.”(2)
Esta respuesta arroja varios
elementos para el análisis. El primero
de ellos es que Agamben al postular a la
arqueología como única vía de acceso
al presente, hace coincidir a la
arqueología con la genealogía, dos
en métodos que en Foucault están
marcadamente diferenciados. El
segundo elemento, la premisa de
convertir las dicotomías en campos
polares, está vinculado íntimamente
con el tercero, la noción de paradigma.
A continuación se expondrá un
breve desarrollo las nociones
foucaultianas de arqueología y de
genealogía para luego dar cuenta de
cómo Agamben las reinterpreta, lo que
conllevará a su a vez a explicitar qué es
lo que entiende el italiano por
paradigma y por campo de tensión
polar.
74

1.1 La arqueología según
Foucault
En textos como Las palabras y las
cosas y La Arqueología del saber,
Foucault se enfrenta a la forma
moderna de historiar la verdad y el
conocimiento conocido con el nombre
de Filosofía de la Historia. Para ello
abandona, a modo de resistencia, las
categorías universales y escatológicas
que tienden a reducir lo otro en lo
idéntico, evitando a toda costa incurrir
en una nueva versión de una historia
del progreso de la verdad (del
conocimiento, del espíritu, etc.). En
dicho intento, Foucault procura
analizar los discursos como
enunciados, dejando de lado la
dicoto mía discurso -ideo logía y
analizando al discurso como tal, en su
status mismo.
Foucault intenta deshacerse de los
métodos de análisis de la hermenéutica
y del estructuralismo. Su Arqueología
del saber explicita el abandono de las
categorías propias de la hermenéutica
como las de significado y subjetividad,
así como el de aquellas propias del
estructuralismo, significante y
estructura.
En el análisis histórico del
surgimiento de los discursos, Foucault
procura siempre escapar de la
ambigüedad que le presenta la
dicotomía del análisis histórico
moderno, esto es, el par hermenéutica-
estructuralismo. Con este fin,
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
75
Federico Donner
Synesis
desarrolla el concepto de rareza de los
enunciados: la arqueología no describe
todos los discursos posibles, sino sólo
los que se dijeron (concepto de
regularidad). La rareza discursiva se
Artículos
opone al sentido (hermenéutica) y a la
unidad del significante
(estructuralismo). La pregunta ¿por qué
se dijo tan sólo lo que se dijo? no puede
hallar su respuesta ni en las
disposiciones a priori de un sujeto ni en
la estructura del lenguaje, sino en la
noción de rareza. Esta respuesta
suscita, a su vez, otro interrogante:
¿cuál es la regla de rareza de lo que se
dijo?
Las respuestas a estas preguntas no
pueden formularse en términos ni de
sujeto ni de estructura, ya que el
discurso no puede derivar de un
principio único. A esto llama Foucault
exterioridad. Lo que se busca entonces
son las superficies de emergencia
(dónde emerge el objeto locura, el
objeto familia, el objeto escuela) y no,
en el ámbito del objeto de análisis
discursivo, un sentido implícito en la
proposición, o una unidad significante
(un referente) en la frase.
En lo tocante al “sujeto” del discurso,
no se analiza ni quién es el autor ni
quién es el sujeto sintagmático, sino las
modalidades enunciativas, es decir, el
estatuto del hablante: quién puede
hablar y porqué, a propósito de cuáles
reglamentos, de qué tradiciones; en
qué ámbitos institucionales y cuál es la
posición del “sujeto” –que interroga,
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis

que percibe. presente sea la forma desplegada de

Respecto a la asociación de
enunciados, Foucault se inclina por lo
que llama conjunto de instancias. La
asociación no responde a esquemas
Artículos
aquello contenido embrionariamente
en el pasado. La misma suerte corren
las categorías que clasifican discursos,
como las de libro, obra y autor.

retóricos ni lógicos, ni siquiera a Finalmente, cae también el supuesto de

asociaciones lógicas y sintácticas. El
conjunto de instancias enunciativas se
diferencia, por un lado, de lo que serían
las épocas del espíritu y, por el otro, de
las estructuras formales que
precederían a todo enunciado. En cada
configuración epistémica, hay
instancias de validación que permiten
ciertas asociaciones enunciativas y que
rechazan otras; ejemplos de esto son
los esquemas retóricos, formas de
sucesión, de coexistencia, de
procedimientos de intervención, de
hipótesis y verificación, etc.
El resultado que arroja el trabajo
negativo de la arqueología foucaultiana
es la imposibilidad de continuar
utilizando las categorías de tradición,
influencia y progreso, que intentan
relacionar discursos y que se
preguntan por las formas que adquiere
la continuidad. Negar a esta última
implica también negar la idea de que el
que existe algo así como una
continuidad infinita de los discursos y,
por ende, que es posible
interpretarlos.
1.2 El giro genealógico
En 1975 irrumpe en el pensamiento
de Foucault la problemática del poder
con toda su fuerza. ¿Cuáles son los
motivos por los cuales Foucault deja de
lado el método arqueológico y se
inclina por una reinterpretación de la
genealogía nietzscheana para analizar
las relaciones de poder?
En primer lugar, por una razón
metodológica, ya que el concepto de
episteme(3) presenta una serie de
dificultades. La primera radica en que
describe pero no explica, puesto que es
imposible explicar la discursividad
desde ella misma. Para resolver este
inconveniente, es necesario incluir

(3) Foucault M. (1969). L'archéologie du savoir. París:Gallimard, p. 250: « Par épistémè, on entend,
en fait, l'ensemble des relations pouvant unir, à une époque donnée, les pratiques discursives qui
donnent lieu à des figures épistémologiques, à des sciences, éventuellement à des systèmes
formalisés; le mode selon lequel, dans chacune de ces formations discursives, se situent et
s'opèrent les passages à l'épistémologisation, à la scientificité, à la formalisation; la répartition de
ces seuils, qui peuvent entrer en coïncidence, être subordonnés les uns aux autres, ou être décalés
dans le temps; les rapports latéraux qui peuvent exister entre des figures épistémologiques ou des
sciences dans la mesure où elles relèvent de pratiques discursives voisines mais distinctes. L'
épistémè, ce n'est pas une forme de connaissance ou un type de rationalité qui, traversant les
sciences les plus diverses, manifesterait l'unité souveraine d'un sujet, d'un esprit ou d'une époque;
c'est l'ensemble des relations qu'on peut découvrir, pour une époque donnée, entre les sciences
quand on les analyse au niveau des régularités discursives.»

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

76

prácticas no discursivas, porque para
poder superar la mera descripción de la
discontinuidad de los saberes se
requiere de otra instancia: la del poder.
En segundo lugar, el proyecto
foucaultiano de análisis de la
modernidad intenta hallar, entre otras
cuestiones, cuál es vínculo entre los
saberes modernos y las formas
modernas de poder. El motivo de esta
pregunta lo constituye la paradoja del
liberalismo, que por un lado postula la
libertad del individuo pero que a su vez
es el sistema político más preocupado
por controlarlo. Por lo tanto, la
descripción de umbrales epistémicos
no puede dar cuenta de la relación entre
ciencias humanas y poder disciplinario.
Finalmente, otra de las
insuficiencias del análisis arqueológico
es que éste es tan sólo una negación de
la fenomenología de la historia y de la
estructuralización del lenguaje. La
dispersión arqueológica, por sí sola, no
hace más que desintegrar la unidad del
sentido, admitiendo, a la vez, otras
formas de hacer historia. Esto no quiere
decir que Foucault pretenda un método
único, pero sí implica que para llevar a
cabo una ontología de nosotros
mismos debemos desarticular nuestra
identidad moderna, lo que lo llevará a
servirse estratégicamente de la
genealogía nietzscheana.
(4)Foucault (1984). Qu'est-ce que les Lumières? En Foucault, M. (1994), Dits et écrits IV
(1980-1988) (pp. 562-578). París: Gallimard.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
77
Federico Donner
Synesis
1.2.1 Una ontología de nosotros
mismos
En “¿Qué es la Ilustración?” (4)
Foucault exhibe algunas cuestiones
Artículos
acerca de su cambio metodológico. Allí,
retoma la pregunta kantiana ¿Was ist
Aufklärung?, coincidiendo en la
necesidad de llevar a cabo una
ontología de nosotros mismos pero de
un modo que implica más bien lo
contrario de la propuesta kantiana, ya
que para el francés se trata de una tarea
de desarticulación de la modernidad y
no de la asunción de la madurez del
género humano. De este modo,
propone a) evitar el chantaje de la
Aufklärung, rechazando la dicotomía
moderno-antimoderno. No importa si
se es moderno o antimoderno, porque
la modernidad no es una categoría
axiológica ni su causa es la del
humanismo. El modo de ser un sujeto
autónomo no radica en la universalidad
de la ley ni en la autonomía de la
decisión; b) La estrategia que asume
Foucault es la de desconectar la idea
que el crecimiento de nuestros
conocimientos y capacidades van de la
mano con nuestra liberación,
fundamentalmente a través de la
asunción de que las ciencias humanas
son hechos de sujeción y no de
liberación. Finalmente, c) la apuesta
(enjeu) foucaultiana pasa por
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
plantearse la modernidad en términos
de una ontología del presente, que
implica llevar a cabo un análisis
histórico de aquello que somos y de
aquello que podemos ser: ¿cómo
Artículos
llegamos a ser lo que somos y qué
posibilidades tenemos de ser de otra
manera?
Aquí, Foucault ya no considera,
como en Las palabras y las cosas, a la
modernidad como una configuración
epistémica, sino que la analiza como
ethos. El ethos moderno por excelencia
es aquél que se plantea la cuestión de la
autonomía del sujeto: ¿qué significa
filosóficamente mi presente?
1.2.2 Genealogía como negación del
origen
Lo primero que debemos decir de la
genealogía es que ésta se opone a la
búsqueda del origen, es decir, a la
filosofía de la historia y a toda forma de
historización que conciba el despliegue
de significaciones metahistóricas que
reduzcan toda diferencia. Para la
genealogía no hay algo así como un
origen, un télos, ni una ley de la
historia. Tampoco hay Verdad, sino
interpretaciones, apropiaciones. El
modo nietzscheano de interrogar no se
parece al de la pregunta ¿qué es la
Verdad?, sino al de quien pregunta
¿quién?, ¿quién dice que esto es verdad
y aquello ilusión?, ¿qué voluntad de
Foucault (1971). Nietzsche, la généalogie, l'histoire. En Foucault, M. (1994).,
((5)
Dits et écrits II (1970-1975) (pp. 136-156). París: Gallimard.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
poder, qué fuerza se apropia de tal o
cual concepto, práctica, moral,
discurso, institución, etc.?, ¿cuál es la
característica de esta apropiación?, ¿es
afirmativa o negativa?
En “Nietzsche, la genealogía, la
historia” (5) , Foucault explora los
términos nietzscheanos de Ursprung
(origen), Herkunft (procedencia) y
Entstehung (emergencia).
La Ursprung es justamente lo que el
genealogista no debe hacer: a) la
búsqueda o la determinación del origen
concebida como búsqueda o
determinación de la esencia de las
cosas; b) la búsqueda del origen como
determinación de la originalidad, es
decir, de lo primordial y primigenio; y c)
la búsqueda del origen como
determinación de la verdad y como
lugar de la verdad, es decir, de la
realidad antes de ser descubierta por la
ciencia, la búsqueda del grado cero.
Herkunft es la cepa, la procedencia.
En Nietzsche refiere a veces al tipo
racial, otras, al tipo social. Son los
rasgos generales que atraviesan a tal o
cual individuo. Analizar la Herkunft
implica asumir que no existe una
subjetividad ya dada, acabada. La
procedencia, lejos de responder a
cualquier tipo de evolución o
desarrollo, es una forma de
aproximación hacia el cuerpo, el lugar
donde se inscribe la herencia de la
historia, y que se opone a una historia
78
 Federico Donner

del espíritu (Geist). El cuerpo (orgánico,
social, político) lleva las marcas de los
pequeños y grandes acontecimientos,
de las grandes derrotas y
humillaciones, así como de las
prácticas silenciosas. La Herkunft y la
Synesis
1.3 Agamben: arqueología,
temporalidad e historia
Como se indicó más arriba, la noción
agambeniana de arqueología no
conserva la distinción foucaultiana

hipótesis foucaultiana del panóptico
coinciden en el supuesto de que la
historia es la historia del cuerpo, no del
espíritu.
La Entstehung (emergencia) se
opone al grado cero, el momento
adánico. Ella es el comienzo azaroso, la
tirada de dados, el instante diferencial.
La emergencia es siempre una clase de
avasallamiento, de apropiación
violenta, es un acontecimiento azaroso
en el que una fuerza domina a otra, la
absorbe o la destruye.
Mientras que la procedencia designa
la cualidad de un instinto, la
emergencia designa el lugar del
enfrentamiento, mas no como un tópos
sino como el lugar de la diferenciación.
La emergencia es fuertemente
antiplatónica porque el saber y la moral
no pertenecen al registro del orden y de
la paz. La regla, la ley, la norma, no son
la supresión de la violencia, sino su
encarnizamiento más cruel y
persistente. (6)
Artículos
entre ésta y genealogía:
“ P o d e m o s l l a m a r
provisoriamente 'arqueología' a
aquella práctica que, en toda
indagación histórica, trata no con el
origen sino con la emergencia del
fenómeno y debe, por eso,
enfrentarse de nuevo con las
fuentes y con la tradición. No puede
medirse con la tradición sin
deconstruir los paradigmas, las
técnicas y las prácticas a través de
las cuales regula las formas de la
transmisión, condiciona el acceso a
las fuentes y determina, en último
análisis, el estatuto mismo del
sujeto cognoscente. La emergencia
es aquí, pues, a la vez objetiva y
subjetiva y se sitúa, más bien, en un
umbral de indecidibilidad entre el
objeto y el sujeto. Esta nunca es el
emerger del hecho sin ser, a la vez,
el emerger del propio sujeto
cognoscente: la operación sobre el

(6) Ibíd., p. 10: “La règle, c'est le plaisir calculé de l'acharnement, c'est la sang
promis. Elle permet de relancer sans cesse le jeu de la domination ; elle met en
scène une violence méticuleusement répétée. Le désir de paix, la douceur du
compromis, l'acceptation tacite de la loi, loin d'être la grande conversion morale ou
l'utile calcul qui ont donné naissance à la règle, n'en sont que le résultat et á vrai
dire la perversion (…) L'humanité ne progresse pas lentement de combat en
combat jusqu'à une réciprocité universelle, où les règles se substitueront, pour
toujours, à la guerre ; elle installe chacune de ces violences dans un système de
règles, et va ainsi de domination en domination.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

79
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
origen es, al mismo tiempo, una
operación sobre el sujeto.”(7)
Aquí se pone en evidencia cómo
Agamben fusiona arqueología y
Artículos
genealogía, sobre todo cuando afirma
que la arqueología lidia con la
emergencia del fenómeno histórico –
una expresión técnica que para
Foucault está emparentada con la
práctica genealógica. Si bien el italiano
no aclara explícitamente qué es lo que
le permite unificar ambos términos, es
posible hallar algunos indicios.
Agamben señala que Foucault no se
ocupó del problema de la temporalidad
que atraviesa la propia tarea de la
indagación arqueológica.(8) En el fragor
de la investigación, el arqueólogo debe
encontrarse con ruinas y no con
tradiciones o líneas de progreso. El
fenómeno, tal como su etimología lo
indica, aparece, enfrenta e interpela al
investigador, quien debe ser
meticuloso para no volver a esconderlo
bajo el velo de la tradición. Dichas
ruinas constituyen el último indicio que
conecta con el pasado, y que sin
embargo remiten a un pasado anterior,
mudo de testimonios.
Ahora bien, este encuentro es
doble, ya que por un lado emerge el
fenómeno histórico exhibiendo su
propia temporalidad a la vez que el
(7) Agamben (2009), p. 124.
(8) Ibíd., p. 131: “Foucault no se interroga sobre la estructura temporal específica
que parece implicar la noción de un a priori histórico.”
(9) Foucault (1971), p. 140.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
investigador lidia con un objeto
“presente” que lo remite a un pasado
anterior, heterogéneo. Por eso para
Agamben la arqueología es una forma
de relación entre el sujeto y el objeto,
un vínculo de co-implicancia en el que
no es posible distinguir quién
determina a quién, particularmente en
lo que atañe a la temporalidad. Ocurre
que la propia estructura ontológica del
objeto del pasado se muestra aquí y
ahora, pero dicha estructura remite a la
vez a un componente heterogéneo, una
alteridad histórica inaprensible. Sin
embargo, al seguir las indicaciones de
la genealogía, este pasado no puede
ser un origen ni un sujeto ya acabado.
Pero entonces, ¿qué es este pasado?
Antes de intentar responder este
interrogante, debe señalarse que ya
comienza a esbozarse la naturaleza de
la relación entre arqueología y
genealogía. Éstas son indiscernibles en
la medida en que para dar cuenta de la
dimensión temporal del análisis
arqueológico debe necesariamente
remitirse al genealógico. El
genealogista, según Foucault, precisa
de la historia para conjurar la quimera
del origen.(9) Agamben, a su vez, aclara
que el término conjurer, utilizado por
Foucault, reúne los sentidos
encontrados de “evocar” y “expeler”. El
genealogista, al igual que el mago,
80

debe evocar al origen para poder
expulsarlo.(10)
“La operación que se lleva a cabo
en la genealogía consiste en la
evocación y en la eliminación del
origen y del sujeto. Pero, ¿qué es lo
que viene a ocupar su lugar? Porque
se trata siempre de remontarse a
algo así como al momento en el cual
los saberes, los discursos, los
ámbitos de objetos se
constituido. Sólo que esta
'constitución' tiene lugar, por así
decirlo, en el no-lugar del origen.
¿Dónde se sitúan 'procedencia'
(Herkunft) y 'emergencia'
(Entstehung), si no están ni pueden
estar jamás en posición
origen?”(11)
Agamben apela a varios autores
para esbozar una respuesta a este
interrogante. Uno de ellos es el teólogo
Franz Overbeck, amigo de Nietzsche,
quien distingue entre prehistoria
(Urgeschichte) e historia (Geschichte).
La Urgeschichte corresponde, según
indica Agamben a
“La identificación, en toda
investigación histórica, de una
franja o de un estrato heterogéneo
que no se sitúa en posición de
(10) Agamben (2009), pp. 116-7.
(11) Ibíd., p. 117.
(12) Ibíd., pp. 117-8.
(13) Ibíd., pp. 118-9.
(14) Ibíd., pp. 126-7.
81
Federico Donner
Synesis
origen cronológico sino como
alteridad cualitativa […] Overbeck
llama Urgeschichte, 'prehistoria', a
esta dimensión con la cual debe
necesariamente confrontarse toda
Artículos
investigación histórica.”(12)
Para Agamben, que sigue en esto a
Overbeck, todo acontecer histórico
comporta una dimensión de
Urgeschichte y otra de Geschichte, que
han mantienen un estrecho vínculo entre sí,
pero que no pueden identificarse.(13) La
historia y la prehistoria comparten una
especie de origen común, del cual sólo
puede conocerse el momento de su
escisión. La emergencia (Entstehung)
muestra ya la separación, tal como
de ocurre con el trabajo de los filólogos,
que deben suponer un origen común
indoeuropeo a un grupo de lenguas que
a te stigua n una e me r ge nc ia ya
escindida del origen.(14)
“La 'historia' más antigua, la
franja de 'ultra-historia' que la
arqueología pretende alcanzar no
puede localizarse en la cronología,
en un pasado remoto, pero
tampoco más allá de ella, en una
estructura metahistórica
intemporal […] Es un arché, pero
una arché que, como en Nietzsche y
en Foucault, no es reenviada
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
diacrónicamente hacia el pasado,
sino que asegura la coherencia y la
comprensibilidad sincrónica del
sistema.”(15)
Artículos
Unas páginas más adelante,
Agamben relee las nociones del
período “arqueológico” de Foucault a la
luz de su interpretación sobre la
estructura temporal del
acontecimiento histórico. Sólo desde
este punto de vista, sostiene el italiano,
puede comprenderse el verdadero
significado del a priori histórico
foucaultiano. Este oxímoron, condición
de posibilidad de los conocimientos
que pertenecen a una cierta episteme,
no ocupa un lugar trascendental, sino
que emerge a la par de los saberes que
forman una constelación en su
derredor. Lo paradójico del a priori
histórico, si se presta atención a su
temporalidad histórica efectiva en vez
de remitirlo a una lectura kantiana, es
que sólo puede conocérselo a
posteriori, en la propia investigación
arqueológica. (16)
1.3.1 Tercero incluido
La estructura temporal de la
Urgeschichte de Overbeck y el a priori
histórico de Foucault tienen la
peculiaridad de exhibir un pasado que
(15) Ibíd., pp. 128.
(16) Ibíd., pp. 130-1.
(17) Agamben (2004), Archeolgia di una archeologia. En Enzo Melandri, La linea e il circolo.
Studio logico-filosofico sull' analogia (pp. XI-XXXV). Macerata: Quodlibet.
(18) Ibíd., pp. XVI-XVII.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
no es un origen cronológico. En este
sentido, fue Enzo Melandri,(17) según
indica Agamben, quien señaló y
profundizó esta particular estructura
de la arqueología foucaultiana. En la
introducción al libro de Melandri,
Agamben describe que la cuestión
central del mismo es la de una “guerra
civil” que enfrenta a la lógica y a la
analogía, es decir, a la dicotomía contra
la bipolaridad:
“Si tratta di una guerra che
nessuna delle due parti può
permettersi di perdere, ma che
nemmeno può vincere (in questo
senso, suggerisce Melandri, le
guerre civili sono le uniche guerre
'civili'). La posta in gioco non è, qui,
infatti, l ' eliminazione o la disfatta
di uno dei due contendenti, ma la
loro reciproca trasformazione. Il
gesto, che mostra il non-senso della
logica binaria, non esibisce un
principio logico superiore, ma
piuttosto anche il proprio non-
censo.”(18)
Es justamente una guerra civil
porque no se busca sustituir en la
investigación histórica al paradigma
lógico por el analógico, sino una
transformación mutua, un proceso de
des-identificación. El paradigma lógico
82

y el analógico se oponen punto por
punto. Al principio del tercero excluido
el paradigma analógico le contrapone
del tercero incluido; al principio de
contradicción, el de contrariedad; al de
identidad elemental, la identificación
funcional; al de extensionalidad, el de
intensionalidad; al de discreción, el de
continuidad; finalmente, al de la
finitud, el de la infinitud.(19) En síntesis,
se trata de convertir a las dicotomías en
campos bipolares, produciendo así un
fenómeno de des-identificación y
desnaturalización que no elimina los
términos, sino que hace emerger un
tercero – principio de tercero incluido –
que opera a la vez como límite y como
nexo entre ambos.
De este modo, Melandri propone
leer a la arqueología foucaultiana como
el tercero incluido que emerge y
transforma al par dicotómico
trascendental-fenomenológico.(20) El
enfoque trascendental y el
fenomenológico se revelan como
impracticables para la arqueología
filosófica porque su arché no puede
constituirse en un principio puramente
trascendental ni tampoco es capaz de
adquirir una consistencia empírica.(21)
Por lo tanto la arché emerge de modo
inmanente a la propia descripción del
fenómeno histórico sin poder jamás
expresarse en un metalenguaje.(22)
(19) Ibíd., p. XVII.
(20) Ibíd., p. XVIII.
(21) Ibíd., p. XIX.
(22) Agamben (2009), pp. 132-3.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
83
Federico Donner
Synesis
Esta lectura de la arché como
tercero incluido se completa, según
Melandri, al cotejar el movimiento de
regresión propio de la investigación
a r q u e o l ó gi c a c o n l a re g re s i ó n
Artículos
freudiana, que remite a la oposición
conciente-inconsciente.
Los dos tipos de regresión procuran
el acceso a un pasado no vivido que, en
definitiva, no califica del todo como
“pasado” y que se muestra
reticentemente como una especie de
presente. Sin embargo, la regresión
arqueológica no busca acceder al
inconsciente y así recuperar el hecho
traumático originario que se manifiesta
en el presente como neurosis. Lo que
procura es el momento en que se
produce la ruptura entre inconsciente y
conciencia, es decir, el instante de la
emergencia del fenómeno de la propia
escisión. Como consecuencia, lo que se
recupera no es un pasado no-vivido,
sino el nexo que une y separa a la vez lo
vivido de lo no-vivido, lo consciente y lo
inconsciente.
La tarea de la indagación
arqueológico-genealógica no es la de
recuperar el espectro del origen
perdido, sino la de trabajar
meticulosamente hasta su más mínimo
detalle con el fin de deteriorarlo. Se lo
evoca, se lo reconstruye, para
finalmente poder expulsarlo no
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis

eliminándolo, pero sí transformándolo, rara y difícil; por esto arqueología,

arrancándolo poco a poco de su que se remonta más acá del
condición originaria. El interés de la recuerdo y del olvido, es la única vía
regresión arqueológica, a diferencia de acceso al presente.”(23)
del análisis Freudiano, no radica en la
Artículos

recreación de un pasado, mucho Tal como se afirmó más arriba, el

menos en la restitución de la materia
originaria de la que éste se compone,
porque eso implicaría incurrir en el
supuesto de que un contenido
sustancial inmodificable aguarda
pacientemente el descubrimiento del
investigador. Por el contrario, lo que se
procura es una descripción de los
modos y de los accidentes históricos
que dieron lugar a la emergencia:
“Sólo en este punto el pasado no
vivido se revela como lo que era:
contemporáneo del presente, y de
este modo deviene por primera vez
accesible, se presenta
'fuente'. Por esto
contemporaneidad, la co-presencia
con el propio presente, en tanto
implica la experiencia de algo no-
vivido y el recuerdo de un olvido, es
análisis arqueológico no debe pensar a
la arché como un vector trascendental
ni tampoco como una mera cuestión
empírica, por lo que no le corresponde
servirse de razonamientos deductivos,
inductivos o trascendentales,
inscriptos en un enfoque lógico. En
consecuencia, para poder desgastar a
las dicotomías y convertirlas en
campos de tensión polar la arqueología
deberá apelar a una matriz que no esté
presa de la dicotomía universal-
particular, la cual la obligaría a optar o
por una historia de las ideas – enfoque
trascendental – o por una
como fenomenología que ligue los
la contenidos empíricos a un sujeto.(24)
Por lo tanto, la indagación arqueológica
deberá apelar a un modo alternativo de
reflexión, que no es otro que el del
paradigma.

(23) Ibíd., p. 142.

(24) Foucault (1966). Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. París: Gallimard, p.
261: “On voit comment la tâche phénoménologique que Husserl se fixera bien plus tard est liée, du plus
profond de ses possibilités et de ses impossibilités, au destin de la philosophie occidentale tel qu'il est établi
depuis le XIXe siècle. Elle essaie, en effet, d'ancrer les droits et les limites d'une logique formelle dans une
réflexion de type transcendantal, et de lier d'autre part la subjectivité transcendantale à l'horizon implicite des
contenus empiriques, qu'elle seule a la possibilité de constituer, de maintenir et d'ouvrir par des explicitations
infinies. Mais peut-être n'échappe-t-elle pas au danger qui menace, avant même la phénoménologie, toute
entreprise dialectique et la fait toujours basculer de gré ou de force dans une anthropologie. Il n'est sans
doute pas possible de donner valeur transcendantale aux contenus empiriques ni de les déplacer du côté
d'une subjectivité constituante, sans donner lieu, au moins silencieusement, à une anthropologie, c'est-à-dire
à un mode de pensée ou les limites de droit de la connaissance (et par conséquent de tout savoir empirique)
sont en même temps les formes concrètes de l'existence, telles qu'elles se donnent précisément dans ce
même savoir empirique.”

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

84

1.4 El paradigma: de lo particular a
lo particular
Agamben postula en forma de tesis
los rasgos que caracterizan a la noción
de paradigma:
“El paradigma es una forma de
conocimiento ni inductiva ni
deductiva, sino analógica, que se
mueve de la singularidad a la
singularidad.
Neutralizando la dicotomía
entre lo general y lo particular,
sustituye la lógica dicotómica por
un modelo analógico bipolar.
El caso paradigmático deviene
tal suspendiendo y, a la vez,
exponiendo su pertenencia al
conjunto, de modo que ya no es
posible separar en él ejemplaridad y
singularidad.
El conjunto paradigmático no
está jamás presupuesto a los
paradigmas, sino que permanece
inmanente a ellos.
No hay, en el paradigma, un
origen o una arché: todo fenómeno
es el origen, toda imagen es arcaica.
La historicidad del paradigma
no está en la diacronía ni en la
sincronía, sino en un cruce entre
ellas.”(25)
(25) Agamben (2009), p. 42.
(26) KUHN, T. (1971), La estructura de las revoluciones científicas. México: FCE, pp. 279-80.
(27) Kuhn (1971), p. 287.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
85
Federico Donner
Synesis
Al hablar de paradigma, resulta casi
ineludible una referencia al
pensamiento de Kuhn. Por esto mismo
y en relación a la primera de estas tesis,
Agamben le presta atención a la
Artículos
aparente cercanía entre el paradigma
de Kuhn y la episteme de Foucault. En
realidad, según el italiano, esta
supuesta afinidad sería más bien
producto de una confusión.
Kuhn da dos definiciones de
paradigma. La primera de ellas es
reemplazada en la célebre posdata de
1969 por el término matriz
disciplinaria: “'disciplinaria' porque se
refiere a la posesión común de quienes
practican una disciplina particular;
'matriz' porque está compuesta por
elementos ordenados de varias índoles,
cada uno de los cuales requiere una
ulterior especificación.” (26) En la
segunda, define al paradigma como un
ejemplo compartido, un elemento del
conjunto que se utiliza para delinear
una tradición y que reemplaza las
reglas explícitas.(27)
Agamben remarca el cuidado que
tuvo Foucault en no utilizar el término y
cree que ese silencio meticuloso se
debe a la excesiva cercanía que el
francés quería evitar con el
epistemólogo estadounidense.
Foucault se interesó más por las
relaciones de poder que por el
desarrollo de una ciencia normal.
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis

Además, la importancia que le concedió “grand enfermement [gran encierro], la

a las modalidades enunciativas fue
luego vinculada a la política, es decir, a
la pregunta de cuál es el régimen de
poder que gobierna a los
Artículos
confesión, la indagación, el examen, el
cuidado de sí” porque son fenómenos
históricos que “al mismo tiempo que
deciden un contexto problemático más

enunciados.(28) Por otra parte, resulta amplio, lo constituyen y lo vuelven

claro que Foucault no concibió a la inteligible.”(32)
episteme como una especie de La segunda característica del
Weltanschaaung ni tampoco le otorgó paradigma es su capacidad de
un papel central a los sujetos, es decir a transformar una dicotomía en una
los comportamientos de los científicos, tensión bipolar a través del uso de la
sino a los conjuntos de relaciones que analogía. Agamben retoma el caso de
surgen del análisis en el nivel de las Pablo de Tarso, a quien le había
regularidades discursivas.(29) dedicado un libro, para dar cuenta del
Ahora bien, el hecho de que tercero incluido analógico. La
Foucault se niegue a utilizar la noción predicación mesiánica de Pablo se
de paradigma y que además establezca enfrentaba al problema de la división
una distancia con Kuhn,(30) no convence entre hebreos y no hebreos que
a Agamben de que esta categoría no sancionaba la ley mosaica. Para
sea aplicable al trabajo del francés. neutralizar esta división dicotómica
Agamben define al paradigma como (circunciso/prepucio) Pablo no sugiere
“un objeto singular que, valiendo para un tercer término más universal que
todos los otros de la misma clase, abarque a ambos, sino que introduce
define la inteligibilidad del conjunto del una nueva cesura, la oposición
que forma parte y que, al mismo tiempo carne/espíritu, que hace surgir un resto
constituye.”(31) Según su opinión, en la no asimilable a la dicotomía hebreo/no-
obra de Foucault pueden hallarse hebreo:
elementos que funcionan como
paradigmas tales como el panóptico, el “Sotto l ' effetto di questa

(28) Foucault (1977). Entretien avec Michel Foucault. En Foucault (1994). Dits et écrits III, pp. 143-4:
”Problème en somme de régime, de politique de l'énoncé scientifique. À ce niveau, il s'agit de savoir non pas
quel est le pouvoir qui pèse de l'extérieur sur la science, mais quels effets de pouvoir circulent entre les
énoncés scientifiques; quel est en quelque sorte leur régime intérieur de pouvoir; comment et pourquoi, à
certains moments, il se modifie de façon globale.”
(29) Foucault (1969), p. 250.
(30) Foucault (1977), p. 144 (el subrayado es nuestro): ”Ce sont ces différents régimes que j'ai essayé de
repérer et de décrire dans Les Mots et les Choses. En disant bien que je n'essayais pas, pour l'instant, de les
expliquer. Et qu'il faudrait essayer de le faire dans un travail ultérieur. Mais ce qui manquait à mon travail,
c'était ce problème du régime discursif, des effets de pouvoir propre au jeu énonciatif. Je le confondais
beaucoup trop avec la systématicité, la forme théorique ou quelque chose comme le paradigme.”
(31) Agamben (2009), p. 25.
(32) Agamben (2009), p. 24.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

86
 Federico Donner

divisione della divisione,
partizione ebrei/non-ebrei cessa di
essere esaustiva, poiché vi saranno
ora degli ebrei (quelli che sono tali
solo secondo la carne) che non sono
Synesis
la capítulo anterior, es una exclusión
inclusiva mientras que el ejemplo(34)
(significado literal de paradigma, lo que
se muestra al lado) es una inclusión
exclusiva. Con el fin de graficar esta

ebrei, e dei non-ebrei che non sono
non-ebrei. Da ognuna delle due
parti della dicotomia compare ora
come resto un terzo analogico (che
possiamo chiamare i non non-
ebrei). Ma questo terzo analogico (il
'cristiano', cioè il messianico) non
costituisce una nuova identità
sostanziale, ma è ciò che risulta
dalla deidentificazione dei primi
due termini.”(33)
En Homo Sacer I, Agamben
establece la simetría de la lógica de la
excepción con la del paradigma. La
excepción, según se indicó en el
Artículos
paradoja se sirve del caso gramatical,
para el cual se suspende el uso de un
término justamente para mostrar su
pertenencia al conjunto.(35) Así como la
excepción sólo puede exhibirse en el
interior de un conjunto, para explicar
una regla es necesario utilizar un
ejemplo, es decir, suspender el uso
normal de uno de los elementos
subsumidos bajo esa regla.(36)
Agamben traza un largo recorrido
en la historia del pensamiento en el que
se problematiza la noción de
paradigma y que incluye a Aristóteles,
Kant, Platón, Victor Goldschmidt y al
historiador del arte Aby Warburg.

(33) Agamben (2004), p. XVIII. Cf. además, Agamben (2006). El tiempo que resta. Madrid: Trotta. Por su parte,
Edgardo Castro (2009), en su obra sobre Agamben, traduce el pasaje citado: cf. su Giorgio Agamben. Una
arqueología de la potencia. Buenos Aires: UNSAM Edita, p. 126,: “Bajo el efecto de esta división, la partición
judíos/no-judíos deja de ser exhaustiva, pues, ahora, habrá judíos (según la carne) que no son judíos [según
el espíritu], y no-judíos [según la carne] que no son no-judíos [según el espíritu]. En cada una de las dos
partes de la dicotomía aparece ahora como resto un tercero analógico (que podemos llamar los no no-judíos).
Pero este tercero analógico (el 'cristiano', es decir, el mesiánico) no constituye una nueva identidad sustancial,
sino que es lo que resulta de la desidentificación de los dos primeros términos.”
(34) El paradigma se distingue de la metáfora, pues ésta implica la lógica del “transporte” del significado,
mientras que el paradigma representa una “analógica” del ejemplo. Cf. Agamben (2009), p. 25. Para un
análisis del logos como metáfora, cf. especialmente Quignard, P. (2006), Retórica especulativa. Buenos Aires:
El cuenco de plata, pp. 15-6. Con respecto a la noción de paradigma, cf. Derrida J. (2001). La verdad en
pintura. Buenos Aires: Paidós, pp. 206-207: donde se afirma que "el paradigma no estuvo en el origen, él
mismo no es ni productor ni generador. 'Fac-símil' de un modelo, habrá sido producido primero -e incluso, en
todos los sentidos de esta palabra, como modelo, reducido-. ..Se trata entonces de la duction en serie: ni la
inducción, ni la producción, ni la reproducción, ni la reducción agotan sus modalidades, ni siquiera la
seducción que lo conduce aparte...Prefiero llamarlo 'paradigma'. La palabra griega es adecuada en este caso.
Suele designar esta especie de modelo artificial que ya procede de una tejne. El modelo, el ejemplo, es
entonces un artefacto, un referente construido, a veces completamente, instruido, una estructura fabricada
[…]”
(35) Agamben (1998) Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos, p. 35: “Lo que el
ejemplo muestra es su pertenencia a una clase, pero precisamente por eso, en le momento mismo en que la
exhibe y delimita, el caso ejemplar queda fuera de ella (así, en el caso de un sintagma lingüístico éste
muestra el propio significar y, de esta manera, suspende su significación).”
(36) Agamben (2009), p. 33.

Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857

87
 Arqueología, genealogía y paradigma. La temporalidad y la lógica...
Synesis
En los Analíticos Primeros (69 a, 13-
14), Aristóteles diferencia al
procedimiento paradigmático como un
peculiar movimiento que va de lo
particular a lo particular, en contraste
Artículos
con la inducción y la deducción.(37) En lo
que atañe a Kant, resalta que la Crítica
del Juicio muestra cómo para el juicio
estético la formulación de la regla es
imposible, por lo que debe apelar al
ejemplo.(38) La lectura de Goldschmidt
sobre Platón repara en que el
paradigma, pese a su singularidad,
comparte de por sí la forma con la
propia Idea que procura definir.(39) Con
respecto a Warburg, destaca una
técnica que éste utiliza en su proyecto
del Atlas Mnemosyne y que denomina
Pathosformel (fórmula emotiva),
consistente en reunir un conjunto de
imágenes pictóricas que refieren todas
a un mismo tema (en este caso se trata
de una Ninfa). Sin embargo, y en
oposición al procedimiento
iconográfico, no existe un original,
pero tampoco ninguna de las imágenes
es una reproducción. Estas ninfas no
son ni arcaicas ni contemporáneas,
pues cada imagen de ella “es un
indecidible de diacronía y sincronía,
unidad y multiplicidad. Pero esto
significa que la ninfa es el paradigma
del cual las ninfas singulares son los
ejemplares o que, […] la ninfa es el
paradigma de las imágenes singulares
(37) Ibíd., pp. 26-7.
(38) Ibíd., pp. 28-9.
(39) Ibíd., pp. 31-2.
(40) Ibíd., pp. 41-2.
(41) Ibíd., p. 43.
Revista digital Synesis No. 1 Primavera 2010 - ISSN 1853-1857
y las imágenes singulares son los
paradigmas de la ninfa.”(40)
1.5 Arqueología como
paradigmatología
Agamben identifica su trabajo con el
de Foucault en el sentido de que ambos
trabajan con paradigmas. Esto significa
que el homo sacer, el estado de
excepción, el Muselmann o la
oikonomía trinitaria coinciden con el
panopticon y con el encierro
foucaultianos en el sentido de que
todos ellos son paradigmas que
intentan explicar la multiplicidad de
ciertos fenómenos históricos. Ellos no
constituyen categorías exhaustivas que
puedan dar cuenta de la modernidad,
sino conjuntos de fenómenos que
carecen de un origen que pueda llegar a
oficiar como causa o como núcleo
embrionario que contenga de
antemano un desarrollo ulterior. Por el
contrario, estos paradigmas se ubican
en un umbral de indecidibilidad que se
yergue entre la diacronía y la sincronía,
por lo que la paradójica temporalidad
de su arché “vuelve inteligible no
menos el presente del investigador que
el pasado de su objeto.”(41)
Por lo tanto, no debería
sorprender que Agamben afirme que la
Arqueología es una paradigmatología.
88