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EZIO ALBRILE

Corpi celesti.
Ellenismo e iranismo in un mito bizantino

I. FUOCHI CELESTI

Il mondo bizantino era pervaso dall’idea che il profeta dell’antico


mazdeismo, Zoroastro, fosse morto incenerito, colpito da un fulmi-
ne 1, una tradizione derivante dalle Recognitiones pseudoclementi-
ne 2, il best-seller della cristianità antica. Zoroastro, secondo una pa-
raetimologia 3, sarebbe stato un abile manipolatore del fuoco sidereo,
l’igneo splendore proveniente dagli astri: lo stesso fuoco divino, lo so-
praffarrà riducendolo in cenere. Nel bene e nel male, Zoroastro è
quindi un « famoso astronomo » (peribóhtov a’stronómov) « incenerito
mentre prega Orione » 4. Un appellativo che si associa a quello di
a’stroqúthv, « adoratore di astri », che sin dal IV sec. a.C. stabilisce un
nesso fra il grande profeta iranico e le stelle 5.

1
La notizia è compulsata da Giorgio Cedreno, che la trae dalla perduta Synopsis Historiōn
(16 B [ed. I. BEKKER, Bonn, 1839, I, pp. 29 e 19 ss.]) di Giovanni Skilitze (una cronaca dell’im-
pero dall’ 811 al 1079), che a sua volta rimanda alla Cronografia di Giovanni Malala (VI sec.)
ora disponibile solo più in frammenti; cfr. J. R. RUSSELL, s.v. Cedrenus, Georgius, in Encyclopae-
dia Iranica, ed. by E. YARSHATER, V, Costa Mesa (CA), 1991, p. 108 b.
2
Rec. IV, 27-28.
3
Cfr. M. STAUSBERG, A Name for All and No One: Zoroaster as a Figure of Authorization
and a Screen of Ascription, in The Invention of Sacred Tradition, ed. by J. R. LEWIS and O. HAM-
MER, Cambridge (UK), 2007, p. 187.
4
Ioh. Mal. Chron. apud J. BIDEZ, F. CUMONT, Les Mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et
Hystaspe d’après la tradition grecque, II, Les Textes, Paris, 1938 (repr. 1973), pp. 57-58, n. 3.
5
Cfr. A. MOMIGLIANO, Alien Wisdom. The Limits of Hellenization, Cambridge, 1975, p. 143;
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Fonti armene, studiate da James R. Russell, forniscono preziosi


ragguagli sulla costellazione di Orione e un personaggio mitologico,
Ara, versione armena e zoroastriana del platonico Ēr, il leggendario
guerriero che, creduto morto, risorge raccontando il suo incredibile
viaggio nell’aldilà 6. Orione è il gigante e il mitico cacciatore greco
punito e accecato da Enopione con l’aiuto di Dioniso. Egli riacquisterà
la vista solo camminando verso il Sole, verso Oriente. Secondo gli in-
segnamenti zoroastriani 7, scopo della rituaria funebre è evitare di
contaminare le sante creazioni di fuoco, di terra o di acqua, come fa-
talmente avviene bruciando, seppellendo o abbandonando dei cadaveri
impuri alle correnti dei fiumi o del mare 8. Il cadavere, infatti, è im-
puro, maculato dall’ahrimanica Nasu, il potere nefasto di morte e de-
composizione che infesta le pure creazioni ahuriche. Il cadavere de-
v’essere quindi essiccato, scarnificato e, come primo passo nella litur-
gia funeraria, il quarto giorno (čahārom) dopo il trapasso la salma de-
v’essere esposta ai raggi del Sole (xwaršēd-nigerišn).
Nel mito astrale, Orione è accompagnato da un cane, Sirio 9: nel
rito funebre zoroastriano la salma è collocata alla presenza di un cane
(neopersiano sagdı̄d = lett. « vista del cane ») 10. Il cane è presente an-
che nel rito di iniziazione (il Nawzōd o Naojod), dove guida l’anima del

GH. GNOLI, Nouvelles perspectives sur le contact culturel irano-mésopotamien, in Comptes Ren-
dus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, CXLIII (1999), p. 612; P. KINGSLEY, The
Greek Origin of the Sixth-Century Dating of Zoroaster, in Bulletin of the School of Oriental and
African Studies, LIII (1990), p. 254, n. 58.
6
J. R. RUSSELL, The Platonic Myth of Er, Armenian Ara, and Iranian Arday Wiraz, in Revue
des Études Arméniennes, XVIII (1984) (Essays in Honour of Archbishop Norayr Bogharian), pp.
477-485; ID., s.v. Ara the Beatiful, in Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1), II, London-New York,
1987, p. 200 a.
7
La fonte primaria è Widēwdād 7, 1-9; 25-27; 54-59; cfr. A. SH. SHAHBAZI, s.v. Astōdān, in
Encyclopaedia Iranica, II, cit. sopra, pp. 851 b.
8
J. R. RUSSELL, s.v. Burial III. In Zoroastrianism, in Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1), IV,
London-New York, 1990, pp. 561 a-563 a; M. BOYCE, s.v. Corpse, in Encyclopaedia Iranica cit.
(nota 1), VI, Costa Mesa (CA), 1993, pp. 279 a-286 a.
9
Per i riferimenti, cfr. E. ALBRILE, ...In principiis lucem fuisse ac tenebras. Creazione, caduta
e rigenerazione spirituale in alcuni testi gnostici, in Annali dell’Istituto Universitario Orientale
di Napoli, Dipartimento di Studi del Mondo Classico e del Mediterraneo Antico/Sezione Filolo-
gico-Letteraria, XVII (1995), pp. 140-143.
10
Sulla funzione di quest’animale nello zoroastrismo, cfr. M. MOAZAMI, The Dog in Zoroa-
strian Religion: Vidēvdād Chapter XIII, in Indo-Iranian Journal, XLIX (2006), pp. 127-149.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 95

giovane iniziando nel Paradiso 11. Ed è inoltre il fedele compagno dello


yazata Miqra, che nei misteri ellenistici aiuta il dio a catturare il toro e
dopo il sacrificio ne accompagna l’anima attraverso le sfere celesti 12.
D’altronde anche Plutarco, applicando gli esiti dell’astromantica ellenisti-
ca alla « teologia » egizia, non può far a meno di rilevare come per i sa-
cerdoti egiziani le stelle siano le anime degli dèì: così l’anima di Iside sa-
rebbe la costellazione che i Greci chiamano « Cane » (cioè Sirio = a Ca-
nis Majoris), mentre l’anima di Horus sarebbe Orione 13.
Eridano, l’immensa, sinuosa costellazione accanto a Orione, è nota
come « fiume di Orione », l’« unico fiume che scorre da sud a nord » 14.
È citato da Esiodo 15 come un fiume reale, localizzato in Attica 16 oppure
nella Pianura Padana (= Po) 17, ma l’identità mitica di Eridano si perde
nella notte dei tempi. Un indizio importante è nel nome stesso: se la se-
conda parte del nome Eridano (’Hridanóv), cioè il greco -danóv, è legata
all’antico-persiano dan-/danu-, « acqua che scorre » 18 (da cui l’osseto
don, idronimo che troviamo in nomi di fiumi quali Don, Danubio, etc.),
allora ’Hri- è Orione, l’identità astrale di Ēr o Ara di cui parla il mito
platonico 19. Eridano è quindi la via celeste imboccata da Ēr nel cammino
verso il Sole. Un’escatologia che è parte di un’articolata tradizione, pre-
sente in Clemente Alessandrino 20 e Proclo 21, secondo la quale Ēr altri

11
Cfr. J. DUCHESNE-GUILLEMIN, L’initiation mazdéenne, in Initiation. Contributions to the The-
me of the Study-Conference of the International Association for the History of Religions held at
Strasburg, ed. by C. J. BLEEKER, Leiden, 1965 (Numen Supp. X), p. 115; GH. GNOLI, La religione
zoroastriana, in Storia delle Religioni, a cura di G. FILORAMO, I, Le religioni antiche, Roma-Bari,
1994, pp. 529 ss.
12
Cfr. F. CUMONT, Les mystères de Mithra, Bruxelles, 19133, p. 120; L. A. CAMPBELL, Mithraic
Iconography and Ideology, Leiden, 1968 (EPRO 11), pp. 148 ss.; 226-227 e 340 ss.
13
De Is. et Osir. 21, 359 c-d; cfr. TH. HOPFNER, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber,
I, Leipzig, 1921, p. 67.
14
Ps.-Eratosth. Catast. 37 (OLIVIERI, pp. 42, 10-43, 2); vd. anche Arat. Phaen. 359.
15
Theog. 338.
16
Paus. 1, 19, 5.
17
Herod. 3, 115, 1, 2.
18
AirWb = Ch. BARTHOLOMAE, Altiranisches Wörterbuch. Zusammen mit den Nacharbeiten
und Vorarbeiten, repr. Berlin-New York, 1979, col. 683.
19
Cfr. J. BIDEZ, Platon, Eudoxe de Cnide et l’Orient, in Bulletin de l’Académie Royale de
Belgique, Classe des Lettres, XIX (1933), pp. 273-319; M. VITALI, Parerga, in Platone. Repub-
blica, II, Milano, 1995, p. 1046.
20
Strom. V, 14, 103, 2; BIDEZ, CUMONT, Les Mages hellénisés cit. (nota 4), II, testo O 12.
21
In Remp. II (KROLL, p. 109, 7); BIDEZ, CUMONT, Les Mages hellénisés cit. (nota 4), II, testo
O 13.
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non è che Zoroastro 22. Entrambi gli autori si rifarebbero a un perduto


Perì fúsewv in quattro libri, un’opera che secondo alcuni è solo frutto
del genio pseudepigrafico 23 che caratterizza l’ellenismo 24.
Secondo l’uso funerario zoroastriano, dopo la scarnificazione le ossa
sono raccolte in ossari (pahlavi astōdān < avestico uzdāna) 25. Una con-
suetudine che rimanda in tradizioni arcaiche. Già al tempo degli acheme-
nidi, la sepoltura del dinaste implicava la ricerca di un’armonia fra le an-
tiche usanze funebri e gli insegnamenti zoroastriani: i defunti erano inu-
mati nella roccia, in tombe rupestri, proteggendo quindi la terra dalla ma-
culazione del demone cadaverico (druǰ-nasu) 26.
Ancora Arriano vedrà i Magi compiere riti ibridi, offrendo regolari
sacrifici per l’anima di Ciro il Grande innanzi alla sua tomba 27.
Un’altra pratica difficilmente conciliabile con le normative zoroastria-
ne è il seppellimento di fanciulli vivi, raccontato da Erodoto in due
casi 28. Uno è quello della regina Amestri, moglie di Serse, che quale
rimedio contro la vecchiaia fa inumare vivi quattordici fanciulli, scelti
tra i rampolli dell’aristocrazia. L’altro è il sacrificio officiato da Serse
durante la campagna greca, che per benedire l’oltrepassamento del fiu-
me Strimone, in una località chiamata « Nove Strade », fa seppellire
vivi altrettanti fra fanciulli e fanciulle. Un’oblazione sacrificale che
trova giustificazione mitologica nell’episodio di Yima, primo re e pri-
mo lapsario sacrificatore, relegato nel vara sotterraneo, infero.
Ad ogni buon conto, l’uso di scarnificare il cadavere e deporre le
ossa in astōdān di pietra o ceramica può dirsi definitivamente consoli-
dato in periodo sassanide. Le ossa del sovrano diventano l’ultima e
tangibile espressione della sua forza e del suo potere temporale, coa-
gulati in uno spazio sacro. L’imperatore romano Caracalla (198-217
d.C.), nel tentativo di delegittimare il potere degli ultimi dinasti arsaci-

22
VITALI, Parerga cit. (nota 19), p. 1051.
23
STAUSBERG, A Name for All and No One cit. (nota 3), pp. 187-189.
24
Vd. anche per Pitagora, W. BURKERT, Hellenistische Pseudopythagorica, in Philologus, CV
(1961), pp. 16-43; 226-246; CH. RIEDWEG, Pitagora. Vita, dottrina e influenza, Milano, 2007 (ed.
or. München, 2002) (Temi metafisici e problemi del pensiero antico. Studi e testi, 104), pp.
192-196.
25
SHAHBAZI, Astōdān cit. (nota 7), pp. 851 b-853 b.
26
RUSSELL, Burial III. In Zoroastrianism cit. (nota 8), p. 561 a.
27
Cfr. M. BOYCE, A History of Zoroastrianism, II. Under the Achaemenians, Leiden-Köln,
1982 (Handbuch der Orientalistik, VIII/I.2.2 A.2), pp. 290-291.
28
Herod. 7, 114, 1-2.
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di, ne saccheggia le tombe ad Arbela, disperdendone le ossa. Il sassa-


nide Šābuhr II (309-379 d.C.) irrompe in Armenia devastando la ne-
cropoli arsacide di Ani: si impossesserà di una grande quantità di os-
sa, che terrà in ostaggio, chiedendo un cospicuo riscatto. Convinti del-
la forza legittimante del tristo ossame, gli armeni lo riscatteranno inu-
mandolo nuovamente, questa volta sul monte Aragac 29.
Compiuti questi riti, se ha ben operato in vita, con buoni pensieri,
buone parole e buone azioni, l’anima può finalmente avviarsi sul suo
cammino celeste, guidata dalla propria daēnā, che apparirà nelle sem-
bianze di una splendida e procace fanciulla 30.
Zoroastro è ritenuto un’incarnazione di Seth dagli Gnostici 31. Suo
nonno Zostriano, la « gloria delle eterne parole viventi », è l’autore
dell’omonimo trattato di Nag-Hammadi 32. La notizia si trae da un’at-
tenta lettura dell’Adversus Nationes di Arnobio 33. Secondo questa fon-
te, Zostriano sarebbe il nonno di Armenio, il padre del citato Ēr della
gens Panfilia, di cui parla Platone nella Repubblica 34. Ēr è il protago-
nista di un grande mito escatologico, una vicenda apocalittica in cui
sono disvelate le sorti delle anime nell’aldilà. Vicenda per molti versi
affine all’apocalisse di Zostriano 35 di Nag-Hammadi. Sempre Arnobio
riferisce che « il mago Zoroastro » proverrebbe « dal mondo interno,
attraverso la zona infuocata » (per igneam zonam magus interiore ab
orbe Zoroastres). Con qualche variante, la stessa tradizione è recepita
dagli storici e scoliasti bizantini.

29
Faust. 4, 24; RUSSELL, Burial III. In Zoroastrianism cit. (nota 8), p. 561 b.
30
Sulle problematiche inerenti la daēnā vd. ora il lavoro di A. PIRAS, Hādōxt Nask 2. Il rac-
conto zoroastriano della sorte dell’anima, Roma, 2000 (IsIAO, Serie Orientale Roma
LXXXVIII), con bibliografia esaustiva alle pp. 139 ss.; e GH. GNOLI, A Sassanian Iconography of
the Dēn, in Bulletin of the Asia Institute, Nuova Serie, VII (1993) (Iranian Studies in Honor of
A.D.H. Bivar), pp. 79-85.
31
Cfr. H. M. JACKSON, The Seer Nikotheos and his lost Apocalypse in the light of Sethian
Apocalypses from Nag Hammadi and the Apocalypse of Elchasai, in Novum Testamentum,
XXXII (1990), p. 259; e il commento di J. D. Turner in Zostrien (NH VIII, 1), ed. by CH. BARRY
ET ALII, Québec (Canada)-Louvain-Paris, 2000 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi/Section

« Textes » 24), p. 484.


32
Zostr. VIII, 1, 1-2.
33
Adv.Nat. 1, 52; BIDEZ, CUMONT, Les Mages hellénisés cit. (nota 4), I, pp. 46 e 155; II, pp.
15-16; vd. inoltre Clem. Alex. Strom. V, 14, 103, 2.
34
Resp. 10, 616 b-617 d.
35
BIDEZ, CUMONT, Les Mages hellénisés cit. (nota 4), II, p. 16, nn. 3-4; la tradizione prover-
rebbe da Ermippo di Smirne.
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Vediamo ora in dettaglio il mito di Ēr 36: Ēr, figlio di Armenio, muo-
re in battaglia; quando, dieci giorni dopo, si raccolgono i caduti sul cam-
po, il suo cadavere è trovato intatto tra i corpi ormai decomposti dei com-
militoni; riportato in patria e messo sulla pira per la cerimonia funebre, ri-
torna miracolosamente in vita, raccontando ciò che ha visto nell’aldilà.
La narrazione ha inizio con i premi spettanti ai giusti e con i casti-
ghi per gli ingiusti. Le anime destinate a reincarnarsi vengono condot-
te, dopo un lungo cammino, a un luogo dal quale si offre loro la vi-
sione del cosmo: un’immensa colonna di luce che discende dall’alto,
attraversa il cielo e la terra. All’interno si scorgono le catene del cielo,
dal momento che questa luce è come un legame che tiene unito tutto
l’universo e regge l’intera sfera celeste.
A una estremità di questa colonna è appeso il « fuso di Ananke »
(’Anágkhv aºtrakton) 37, il quale, attaccato per mezzo di un uncino,
consiste in un’asta che si inserisce al centro di un cercine formato da
otto fusaioli incastrati l’uno nell’altro, in modo tale che il cercine, vi-
sto dall’alto, appare come un insieme di otto cerchi concentrici, for-
mati dai bordi superiori dei fusaioli. Gli otto fusaioli rappresentano le
sfere rotanti dei cieli, che partendo dall’esterno sono: il cielo delle
Stelle fisse, Saturno, Giove, Marte, Mercurio, Venere, Sole e Luna. Il
primo ruota in direzione Est-Ovest; gli altri sette, quelli dei Pianeti,
nella direzione opposta.
Raccontando questo, Platone ha forse in mente qualche meccanismo
volto a raffigurare i movimenti celesti, una specie di planetario o di sfera
armillare destinata all’insegnamento: un misterioso strumento attorno al
quale oscilla tutto l’arcano fascino di questo testo e dell’universo 38.
Sul bordo di ciascun fusaiolo sta una Sirena, che intona una singo-
la nota: tutte insieme, cantando simultaneamente, fanno udire l’armo-
nia delle stelle, cioè l’armonia delle sfere 39. Sul bordo esterno, a in-

36
Resp. 10, 614 a 4-616 a l4; M. VITALI, Note al testo, in Platone. Repubblica cit. (nota 19),
II, pp. 979 ss.
37
Su questo mi permetto di rinviare a E. ALBRILE, A Journey to the Hypercosmic Side of the
Sun, in Mithras Reader: An Academic and Religious Journal of Greek, Roman and Persian Stu-
dies, III (2010), pp. 14-26.
38
Cfr. P.-M. SCHUHL, Autour du fuseau d’Ananké, in Revue Archéologique, Ser. V, XXXII
(1930), pp. 58-64 (pl. VI-VII); e ALBRILE, A Journey to the Hypercosmic Side cit. sopra.
39
O. J. BRENDEL, Symbolism of the Sphere. A Contribution to the History of Earlier Greek
Philosophy, Leiden, 1977 (EPRO 67), pp. 52 ss.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 99

tervalli regolari, stanno tre donne, le Moire, che cantano: Lachesi il


passato, Cloto il presente e Atropo il futuro. Le tre donne, con un ge-
sto delle mani, provocano il movimento del fuso, posato sulle ginoc-
chia di Ananke: la loro collocazione nei tre punti equidistanti del cer-
cine forma un triangolo equilatero inscritto in una circonferenza, im-
magine del rapporto che riconduce il molteplice all’Uno 40.
Alle anime radunate, che si preparano a entrare in una nuova esi-
stenza attraverso la metempsicosi, vengono presentati, posti per terra
davanti ai loro occhi, i « tipi di vita » (bíwn paradeígmata), probabil-
mente materializzati in figure e oggetti simbolici.
Questo, per sommi capi, il mito di Ēr, che fissa una primitiva co-
smologia greca, configurata in una successione di cieli, che in qualche
modo ricalca ed amplia la scarna cosmografia zoroastriana fatta di
Stelle fisse, Luna e Sole.

II. ZODIACO SACRIFICALE

Il mondo indoiranico conosce il mito di un uomo primigenio (Purusa


o Gayōmart) sacrificato per creare l’universo. È il mito del macroantropo, ˙
41
riverberato nella famosa rivāyat che glossa il Dādestān ı̄ dēnı̄g : un im-
menso corpo in sembiante umano, gravido delle creazioni di Ohrmazd.
Le membra diverranno le parti di un cosmo che all’inizio è perfetto, im-
macolato nella creazione derivante dalla luce infinita. Altri testi in pahlavi
sottolineano la relazione tra corpo, uomo e mondo 42. Lo Zādspram 43
parla infine di un uomo che è tutt’uno col firmamento del cielo.
Lo yasna (vedico yajñá), il rito sacrificale indoiranico nel quale si
legano i destini di cielo e terra, è compiuto con l’offerta del succo di
haoma (vedico soma), una pianta 44 che riproduce il sacrificio delle
origini e probabilmente sostituisce una primitiva oblazione cruenta,

40
Diagramma in VITALI, Note al testo cit. (nota 36), p. 980.
41
Cap. 46 (WILLIAMS); cfr. A. WILLIAMS, A Strange Account of the World’s Origin. PRDd. XL-
VI, in Papers in Honour of Prof. Mary Boyce, ed. by J. DUCHESNE-GUILLEMIN ET ALII, Leiden, 1955
(Acta Iranica 25, Ser. II: Hommages et Opera minora, XI/2), pp. 683-697.
42
Cfr. PH. G. KREYENBROEK, s.v. Cosmogony and Cosmology, I. In Zoroastrianism/Mazdaism,
in Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1), VI, Costa Mesa, 1993, p. 304 b.
43
Zd. 30, 1 (GIGNOUX, TAFAZZOLI).
44
Sulle personificazioni botaniche di haoma, cfr. E. ALBRILE, Zoroastro, le rose e il papavero,
in Potere e religione nel mondo indo-mediterraneo tra ellenismo e tarda-antichità, a cura di GH.
GNOLI e G. SFAMENI GASPARRO, Roma, 2009 (IsIAO, Il Nuovo Ramusio 9), pp. 15-41.
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animale o fors’anche umana 45. Il rito è celebrato all’aurora, momento


in cui le creazioni escono dall’indeterminato, dal buio del non-essente.
Così avviene ancora oggi in Persia 46.
Sull’azione sacrificale si plasma quindi la più antica cosmogonia
indoiranica, secondo la quale le creazioni latenti, immote nell’oscurità,
prendono vita grazie a un primo sacrificio, legame indissolubile tra
cielo e terra.
Il Rgveda descrive la cosmogonia come emersione dalle acque sot-
˙
terranee di una « montagna » (vedico girí-, párvata-) primigenia, una
« roccia » (vedico ádri-) iniziale, sulla quale germoglia l’albero del
mondo. Il Sole sorge ogni giorno dalle profondità del mondo sotterra-
neo, così com’era apparsa la prima montagna. L’Aurora, Usas, rinnova
˙
la cosmogonia.
Da principio il mondo era buio 47, il Sole e il bestiame nascosti,
segregati nella « pietra » (vedico áśman), il « cielo di pietra » (avesti-
co asman-), il firmamento della cosmologia iranica 48. Grazie al sacri-
ficio primigenio, in un secondo momento creativo vengono quindi alla
luce, si rivelano il bestiame, le acque, il Sole, il fuoco e il soma, la
pianta primigenia. Mentre Indra « stabilizza » la terra 49, dilatandola e
fissando in alto il cielo.
Il sacrificio è anche all’origine del mito iranico di Zurwān. Zur-
wān, il Tempo, nel lento fluire dell’eternità, offre un sacrificio primor-
diale, macchiato però dal dubbio: vedranno così la luce i due « gemel-
li » Ahriman (nato dal dubbio) e Ohrmazd (frutto del sacrificio). Zur-
wān crea un tempo limitato, finito, chiamato zamān ı̄ darang-xwadāy,
letteralmente « tempo dal lungo potere », spazio (gyāg) in cui sussiste
il firmamento (spihr < greco sfaîra) 50.
Gli insegnamenti zurvaniti, con le speculazioni sul tempo, la nu-
merologia, l’astronomia e l’astrologia, sono la logica conseguenza del-

45
Cfr. ?. BOYCE, A History of Zoroastrianism, I, The Early Period, Leiden-Löln, 1975 (Han-
dbuch der Orientalistik, VIII/I.2.2 A.1), p. 141; É. PIRART, Le sacrifice humain dans l’Avesta, in
Journal Asiatique, CCLXXXIV (1996), pp. 1-36.
46
BOYCE, A History of Zoroastrianism cit. sopra, I, p. 170.
47
Rgveda 10, 129, 3.
48 ˙
KREYENBROEK, Cosmogony and Cosmology, I cit. (nota 42), pp. 305 a-306 a.
49
Rgveda 2, 12, 2.
50 ˙
Cfr. R. C. ZAEHNER, Zurvān. A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955 (repr. New York,
1972), pp. 88-89; 112-113.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 101

l’incontro tra zoroastrismo e cultura babilonese 51. Nell’idea zurvanita


del « Grande Anno » è probabile affiori il legame con il ciclo zodiaca-
le stabilito nel tempo limitato di 12.000 anni (suddiviso in quattro pe-
riodi di 3.000 anni). Nel medesimo modo, lo Zādspram 52 narra un av-
vicendarsi di 12 creazioni. Si può infatti dire che lo sviluppo del dua-
lismo iranico sotto l’influenza dell’astronomia e dell’astrologia babilo-
nesi e della religione astrale della Mesopotamia, verso la metà del I
millennio a.C., lungi dal conservare nella sua integrità l’insegnamento
zoroastriano, provocò un radicale rovesciamento di valori. Mentre il
dualismo delle Gāqā poneva al di sopra e al centro di tutto Ahura
Mazdā, e dunque l’uomo che ne è il simbolo terreno e corporeo, e op-
poneva i due Spiriti in conseguenza delle loro libere scelte, il nuovo
dualismo del sincretismo iranico-babilonese e zurvanita degradava
Ahura Mazdā al rango di A ra Mainyu e innalzava il Tempo al di so-
pra di tutto, assoggettando l’uomo all’onnipotenza del Fato, da cui l’a-
nima non può liberarsi: il Tempo diventerà più potente delle due crea-
zioni, quella di Ohrmazd e quella dell’Avversario. L’elemento fatali-
stico e astromantico segnano quindi profondamente la cultura iranica,
ora indissolubilmente legata alle vicende dello Zodiaco. Secondo un
insegnamento attribuito a Zoroastro e fatto proprio anche dal mani-
cheismo, le anime discenderebbero dal cielo e vi salirebbero attraverso
il cerchio delle dodici costellazioni 53.
Lo Zodiaco è il cerchio, obliquo rispetto all’equatore celeste, sud-
diviso in dodici parti di 30° ciascuna: il pahlavi dwāzdahān, i « dodi-
ci » e il neopersiano mentaqato’l-boruj, « luogo dei segni zodiacali »,
traducono entrambi il greco ˙ Dwdekathmória 54 o Dwdekátropov 55. Si
tratta all’incirca dei dodici Zådia, le dodici costellazioni che danno il
nome allo « Zodiaco ». Si deve infine discernere tra una fascia zodia-
cale inclinata di circa 12° – nella quale si muovono il Sole, la Luna e
i cinque Pianeti conosciuti nell’antichità – e l’eclittica, cioè il piano
che taglia lo Zodiaco, corrispondente all’orbita del Sole.

51
Cfr. GH. GNOLI, s.v. Babilonian Influences on Iran, in Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1),
II, London-New York, 1989, pp. 334 a-336 b.
52
Zd. 34, 20 (GIGNOUX, TAFAZZOLI).
53
Clem. Alex. Strom. V, 14, 103, 4.
54
Ptol. Tetr. 93.
55
Vett. 170, 21; cfr. A. PANAINO, s.v. Zodiac, nella versione elettronica di Encyclopaedia Ira-
nica (http://www.iranica.com/articles/zodiac), pp. 1-13.
102 EZIO ALBRILE

La configurazione dei cieli trovata nel mito di Ēr subisce nel mondo
antico un’elaborazione seriore. Si arriverà infatti a ritenere che ogni corpo
celeste, di forma sferica, sia incastonato in una propria sfera trasparente,
dalla quale viene trascinato nel proprio movimento di rotazione attorno alla
Terra. Le sfere celesti si sovrappongono l’una all’altra, in una contiguità
perfetta che rende impossibile la presenza di spazi vuoti. La prima delle
sfere celesti, partendo dalla sfera terrestre, è quella della Luna. In ordine
ascendente vengono quindi le altre sei sfere e quella del cielo delle Stelle
fisse, alla quale, secondo gli astronomi dell’epoca, deve sovrapporsi un cie-
lo privo di astri 56. Sul movimento di queste sfere il mondo antico era divi-
so in due principali teorie: l’omocentrismo di Eudosso di Cnido e Aristote-
le, e l’eterocentrismo di Tolemeo. Secondo i primi, le sfere celesti erano
tutte concentriche ed avevano come unico centro di rotazione la Terra; nel
sistema tolemaico, invece, le sfere celesti ruotavano descrivendo degli epi-
cicli, ossia delle circonferenze intorno ad un punto ideale, il quale descrive-
va a sua volta un’altra circonferenza avente come centro la Terra.
La nascita e lo sviluppo dell’idea di Zodiaco sono all’origine di
una vivace discussione: oggi vi è un consenso pressoché unanime nel
ritenererli frutto dell’astromantica babilonese. Attorno all’epoca di
Sennacherib (687 a.C.) 57, si sarebbero fissati nella scienza astrologica
mesopotamica dei « sentieri » (harrānu) percorsi dalle stelle e collega-
ti rispettivamente agli dèi Enlil, Anu ed Ea, secondo una configurazio-
ne mitologica legata alla creazione del mondo 58. L’ultimo di essi
comprendeva un « percorso », seguito dai Pianeti, dal Sole e dalla Lu-
na, attraverso 15 costellazioni.
Lo schema attuale delle 12 costellazioni, risalente forse al V sec. a.C.,
si rifarebbe a questo modello e avrebbe il suo pieno sviluppo in epoca se-
leucide. Il modello babilonese, armonizzato secondo i canoni della mito-
logia greca, è quindi alla base dello Zodiaco che oggi conosciamo 59.

56
In tutto quindi le sfere celesti (compresa la sfera della Terra e quella delle Stelle fisse) am-
montano a nove: nel mondo medievale san Tommaso d’Aquino porrà teologicamente al di sopra
di esse una decima sfera, l’Empireo, quale luogo esistenziale dei beati (cfr. Sum. Theol. I, 66, 3;
I, 102, 2 m; I-II, 4, 7, 3 m; III, 57, 1, 2).
57
Cfr. G. PETTINATO, La scrittura celeste. La nascita dell’astrologia in Mesopotamia, Milano,
1998, pp. 85-86; H. HUNGER, D. PINGREE, Astral Sciences in Mesopotamia, Leiden-Boston-Köln,
1999 (Handbuch der Orientalistik I/44), pp. 57 ss.; vd. inoltre F. M. FALES, L’impero assiro, Ro-
ma-Bari, 2001, p. 251.
58
PETTINATO, La scrittura celeste cit. sopra, pp. 91-95.
59
Ibid., pp. 96-99, 123-26.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 103

Non esiste una documentazione antico-persiana o avestica che tratti


problematiche astrologiche o zodiacali 60: interferenze fra mondo acheme-
nide e cultura babilonese possono aver influito sul computo calendariale
iranico 61. Ma non solo. Nei testi zoroastriani la generazione del mondo è
descritta secondo i parametri di un « Grande Anno » di 12.000 anni, sud-
diviso in quattro periodi di 3.000 anni ciascuno. Un computo temporale
che riproduce l’alternarsi delle dodici costellazioni zodiacali, originaria-
mente concepite come i dodici mesi dell’anno 62.
I segni di questa assimilazione sono rintracciabili in aree attigue al-
l’influsso dell’iranismo. È il caso del superbo tempio sepolcrale di Ne-
mrud Dağ, costruito da re Antioco I di Commagene (metà del I sec.
a.C.) 63 sulla cima di uno dei picchi più alti della catena del Tauro, nel
sud-est dell’attuale Turchia. Nei rilievi funerari che accompagnano il ce-
notafio, si distingue un leone cosparso di stelle 64: si tratta di un « tema
natale » 65 che coglie la situazione della Luna e dei Pianeti (Marte, Mer-
curio, Giove) non alla nascita del dinaste, bensì al momento del presunto
concepimento (il 16 luglio del 97 a.C.) 66, in una congiunzione sotto gli
auspici della costellazione del Leone. Altri hanno però messo in evidenza
l’incongruenza della data, optando per un’affine congiunzione planetaria
verificatasi il 7 luglio del 61 a.C., probabile suggello astrale del « patto »
stabilito fra Antioco I e Roma 67. La data infatti coincide con l’acquisizio-
ne del potere sulle province orientali del futuro triumviro Pompeo.
Rilevante, nella laboriosa opera di acquisizione di sapienze straniere, è
il dinaste sassanide Šābuhr I (240-270 d.C.): grazie a lui, infatti, nel mon-
do iranico viene portata a termine una « secolarizzazione » (az dēn bē,
lett. « distinto dalla religione ») degli scritti greci disseminati in India, Bi-

60
PANAINO, Zodiac cit. (nota 55), p. 1.
61
GNOLI, Babilonian Influences on Iran cit. (nota 51), pp. 334 a-336 b.
62
Cfr. A. PANAINO, Tessere il cielo, Roma, 1992 (IsIAO, Serie Orientale Roma, LXXIX), pp.
163-165.
63
Per la comparazione con i materiali iranici, cfr. G. WIDENGREN, s.v. Antiochus of Commage-
ne, in Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1), II, pp. 135 a-136 a.
64
Cfr. F. GURY, s.v. Zodiacus, in LIMC = Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae,
VIII/1, Zürich-Düsseldorf, 1997, p. 495 a, fig. 20.
65
Cfr. O. NEUGEBAUER, H. B. VAN HOESEN, Greek Horoscopes, Baltimore, 1987 (ed. or. Phila-
delphia, 1959) (Memoirs of the American Philosophical Society, 48), pp. 14-16; non si tratta del-
la data dell’incoronazione, come crede anche D. PINGREE, Political Horoscopes from the Reign of
Zeno, in Dumbarton Oaks Papers, XXX (1976), p. 135 n. 2.
66
Cfr. J.-F. BAVA, s.v. Astrology II: Antiquity, in Dictionary of Gnosis & Western Esoterici-
sm, ed. by W. J. HANEGRAAFF, I, Leiden-Boston, 2005, p. 115 a.
67
NEUGEBAUER, VAN HOESEN, Greek Horoscopes cit. (nota 65), p. 16.
104 EZIO ALBRILE

sanzio e in altre remote province 68. Questi materiali sapienziali arcaici


sono raccolti principalmente nel quarto libro del Dēnkard 69, un pano-
rama che copre tutte le discipline filosofiche e scientifiche dell’anti-
chità 70. Fra gli scritti menzionati dal Dēnkard 71, c’è il Mégisth di
Claudio Tolemeo, l’Almagesto (Al-maǰistı̄) dei levantini, originaria-
mente noto come Tetrabiblos.
Nel mondo sassanide (224-651 d.C.), intriso di matematica e astrono-
mia allogene (greche e indiane), l’originaria volta celeste, gird-āsmān, im-
maginata come un’immensa sfera rocciosa 72, muta quindi, trasformandosi
in un firmamento, spihr (< greco sfaîra), situato sopra lo spazio atmosfe-
rico (la « Sfera delle nubi ») 73 e suddiviso in due livelli 74: la Sfera delle
Costellazioni, cioè lo Zodiaco, e, sopra di esso, la « Sfera degli astri non
mescolati », che ha il compito di contrastare le armate infernali di Ahri-
man. La sfera inferiore è chiamata sphir ı̄ gumēzišnı̄g, « sfera del mesco-
lamento », regno delle dodici costellazioni amalgamate con le forze ahri-
maniche (pianeti, stelle cadenti, comete, etc.) 75.
Secondo il Bundahišn, oltre la Sfera delle stelle soggette al « mi-
scuglio » esiste una « Sfera sopra la Sfera » che, al contrario, è spihr ı̄
agumēzišn, « Sfera non mescolata » 76, verisimilmente la Via Lattea 77,
il cui candore e la cui purezza si manifestano proprio durante il « tem-

68
Su tutto questo, cfr. M. SHAKI, s.v. Falsafa. I: Pre-Islamic Philosophy, in Encyclopaedia
Iranica cit. (nota 1), IX, New York, 1999, pp. 176 b-182 a.
69
MADAN = D. M. MADAN, The Complete Text of the Pahlavi Dinkard, I-II, Bombay, 1911,
pp. 412, 3-415, 3; ZAEHNER, Zurvān cit. (nota 50), p. 8.
70
Cfr. il pioniere di questi studi C. A. NALLINO, Tracce di opere greche giunte agli Arabi per
trafila pehlevica, in A Volume of Oriental Studies presented to E. G. Browne, Cambridge, 1922,
pp. 345-363.
71
MADAN = D. M. MADAN, The Complete Text of the Pahlavi Dinkard, I-II, Bombay, 1911, p.
428; ZAEHNER, Zurvān cit. (nota 50), p. 139.
72
BOYCE, A History of Zoroastrianism cit. (nota 27), I, pp. 132-133.
73
KREYENBROEK, Cosmogony and Cosmology, I cit. (nota 42), p. 306 a-b.
74
Cfr. W. EILERS, Stern-Planeten-Regenbogen. Zur Nomenklatur der orientalischen Himmel-
skunde, in Der Orient in der Forschung. Festschrift für Otto Spies zum 5. April 1967, hrsg. von
W. HOENERBACH, Wiesbaden, 1967, pp. 119 ss.
75
Bundahišn 2, 8-9; W. B. HENNING, An Astronomical Chapter of the Bundahishn, in Journal
of the Royal Asiatic Society, (1942), pp. 232-240.
76
Bundahišn 2, 28; e HENNING, An Astronomical Chapter cit., p. 223.
77
Cfr. A. PANAINO, Visione della volta celeste e astrologia nel manicheismo, in Manicheismo
e Oriente Cristiano Antico: Atti del Terzo Congresso Internazionale di Studi, a cura di L. CIRILLO
e A. VAN TONGERLOO, Louvain-Napoli, 1997 (Manichaean Studies III), p. 240.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 105

po del miscuglio », l’èra nella quale si combatte una dura battaglia fra
astri buoni e cattivi, cioè fra stelle e demoni planetari, ritenuti « lesto-
fanti » (pahlavi gēg), predoni dell’umana fortuna 78. Queste testimo-
nianze dagli scritti pahlavi sono il riflesso di una cosmografia ripartita
in soli tre livelli 79. La letteratura più antica conosce infatti un percor-
so – i tre « passi » 80 – dell’Anima verso il Paradiso, attraverso le Sfe-
re delle Stelle fisse, della Luna e del Sole. Si tratta di un tema che ri-
manda alla preistoria indoiranica. Basti citare il passo del Rgveda (1,
˙
154) nel quale il dio Visnu « misura », cioè crea, i tre mondi facendo
˙˙
tre passi 81.

III. RITORNI AL FUTURO

Il punto iniziale dello Zodiaco (e quindi dell’anno) è fissato al grado


zero dell’Ariete. Il moto del Sole, della Luna e dei Pianeti al suo interno
crea i presupposti per una biopolitica la cui importanza è pienamente con-
divisa dalla cultura sassanide, come chiaramente esplicitato nel cosiddetto
« oroscopo del mondo » (zāyč ı̄ gēhān) 82, il thema mundi, e nell’orosco-
po di nascita di Gayōmart – affine all’oroscopo indiano del mahāpurusa
˙
(rintracciabile nel Yavanajātaka di Spujidhvaja) – 83, enunciati rispettiva-
mente nel quinto e sesto capitolo del Bundahišn.
Secondo la cosmogonia zoroastriana, agli albori della terza serie di
3.000 anni, cioè nel settimo millennio, il millennio di Saturno-Kēwān 84,

78
ZAEHNER, Zurvān cit. (nota 50), p. 417.
79
Vd. inoltre W. BURKERT, Iranisches bei Anaximandros, in Rheinisches Museum, CVI
(1963), pp. 97-134; M. L. WEST, Darius’ Ascent to Paradise, in Indo-Iranian Journal, XLV
(2002), pp. 51-57.
80
AirWb, col. 522.
81
Cfr. W. DONIGER, Sogni, illusioni e altre realtà, Milano, 2005 (ed. or. Chicago, 1984) (Il ra-
mo d’oro 45), p. 170.
82
D. N. MACKENZIE, Zoroastrian Astrology in the Bundahišn, in Bulletin of the School of
Oriental and African Studies, XXVII (1964), pp. 511-529.
83
D. PINGREE, Indian Influence on Sasanian and Early Islamic Astronomy and Astrology, in
The Journal of Oriental Research, XXXIV/XXXV (1964-65/1965-66) [ma 1973], p. 123; E. G.
RAFFAELLI, L’oroscopo del mondo. Il tema di nascita del mondo e del primo uomo secondo l’a-
strologia zoroastriana, Milano, 2001, pp. 65-66.
84
Cfr. A. PANAINO (with a contribution of D. Pingree), Saturn, the Lord of the Seventh Millen-
nium, in East and West, XLVI (1996), pp. 235-250; vd. inoltre Lact. Div. inst. IV, 4, 10.
106 EZIO ALBRILE

Ahriman viene svegliato dal suo torpore dalla demonessa J̌eh, la Put-
tana primordiale 85, che proclama di saper come maculare e abbattere
Gayōmart. È l’inizio del gumēzišn. Ahriman può finalmente attaccare
la buona creazione: seguito dalle sue armate di dēw perfora la volta
celeste e irrompe nel mondo (cioè nello spazio concepito da Ohrmazd
per attualizzare la battaglia), contaminando tutte le creazioni con cui
entra in contatto.
Tuttavia il mondo si trasforma per Ahriman in una prigione: infatti
i cieli (Sole, Luna, Stelle fisse) si mettono in movimento per sigillare
il foro attraverso il quale l’Avversario è entrato, senza che nulla possa
più fuoriuscire dalla creazione. Dopo qualche tempo, muoiono tutte le
creature ahuriche, ultima tra esse Gayōmart, allotropo di Yima 86, la
cui morte all’età di 30 anni 87 è la conseguenza di una nefasta con-
giunzione astrale che vede il malvagio Saturno = Kēwān esaltato nel
segno della Bilancia e Giove = Ohrmazd in caduta nel segno del Ca-
pricorno 88. Il Tempo = Zurwān, nel suo aspetto di implacabile fatali-
smo, è quindi alla base della morte di Gayōmart. Una vicenda tanato-
logica che si colloca in una più ampia fenomenologia misterica legata
agli ambigui legami tra l’uomo e l’inesorabile fluire del Tempo.
Le congiunzioni di Giove e Saturno svolgono un ruolo determinan-
te nell’astrologia sassanide 89 e rappresentano la versione zodiacale
della dottrina cosmologica dei 12.000 anni, in cui ogni millennio è
sotto il « dominio » o cronokratoría 90 di una costellazione zodiaca-
le 91. La teoria delle Grandi Congiunzioni, introdotta probabilmente

85
G. WIDENGREN, Primordial Man and Prostitute: A Zervanite Motifs in Sassanid Avesta, in
Studies in Mysticism and Religion presented to G. G. Scholem, ed. by E. E. URBACH, R. J. Z.
WERBLOWSKI and CH. WIRZUBSKI, Jerusalem, 1967, pp. 337-352.
86
SH. SHAKED, First Man, First King. Notes on Semitic-Iranian Syncretism and Iranian
Mythological Transformations, in Gilgul. Essays on Transformation, Revolution and Permanence
in the History of Religions, ed. by SH. SHAKED, D. SHULMAN and G. G. STROUMSA, Leiden-New
York-København-Köln, 1987 (Studies in the History of Religions [Supp. to Numen] L), pp.
239-240.
87
Bundahišn 4, 25; RAFFAELLI, L’oroscopo del mondo cit. (nota 83), p. 80.
88
Ibid., pp. 123 ss.
89
PANAINO, Tessere il cielo cit. (nota 65), p. 160; S. BUSCHERINI, Considerations on the Origins
of the Sasanian Saturn-Jupiter Conjunctions Theory, in Kayd. Studies in History of Mathematics,
Astronomy and Astrology in Memory of D. Pingree, GH. GNOLI e A. PANAINO, Roma, 2009
(IsIAO, Serie Orientale Roma, CII), pp. 31-38.
90
Vett. 156, 18.
91
ZAEHNER, Zurvān, pp. 410-411.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 107

dagli astrologi sassanidi 92, è strettamente relata a quella delle cosid-


dette triplicitates, cioè la ripartizione dello Zodiaco in quattro gruppi
di tre costellazioni ciascuna, rispettivamente associate ai quattro ele-
menti di base della creazione 93 (prima triplicità: Ariete, Leone e Sa-
gittario, associata al Fuoco; la seconda, Toro, Vergine e Capricorno,
associata alla Terra; la terza, Gemelli, Bilancia e Acquario, associata
all’Aria; la quarta, Cancro, Scorpione e Pesci, associata all’Acqua) 94.
Saturno e Giove si congiungono in una stessa triplicità ogni 20 anni:
al ripetersi di 12 congiunzioni, più raramente di 13, cioè dopo 240 o
260 anni, si verifica uno spostamento di triplicità e inizia una nuova
serie di 12 o 13 congiunzioni nella successiva triplicità, e così via sino
alla fine del ciclo, che dura circa un millennio e si chiude con la
Grande Congiunzione. Quindi l’intero ciclo ricomincia daccapo. Su
questa successione temporale si basa l’astrologia sassanide 95.
Con l’inizio del settimo millennio, il millennio del gumēzišn, il « mi-
scuglio » con le potenze di Ahriman, si apre il « regno millenario » (ha-
zārag xwadāyı̄h) sotto il segno della Bilancia 96, il segno che per il Sole
rappresenta l’inferno, il punto di maggiore declinazione e di « rovinosa
caduta » (pahlavi nišēbān nišēb, dal greco tapeínwma tapeínwmatwn) 97, il
peggior luogo dello Zodiaco 98. D’altra parte, la Bilancia è il luogo di
esaltazione di Saturno-Kēwān, il demone planetario più nefasto dei cieli,
che quindi diventa il signore di quel millennio 99.
Un’apocalisse zoroastriana, lo Zand ı̄ Wahman Yasn, conferma
questa partizione temporale: la storia del cosmo appare infatti ordinata
secondo la regola delle esaltazioni planetarie. In astrologia i quattro
angoli del cielo, i cardines (greco kéntra, pahlavi mēx), noti rispetti-
vamente come « ascendente » (il punto all’orizzonte a Oriente), me-
dium caeli (lo zenit), « discendente » (il punto all’orizzonte a Occiden-
te) e imum caeli (il nadir), sono considerati i punti cardinali di un te-

92
BUSCHERINI, Considerations on the Origins cit. (nota 89), pp. 34 ss.
93
PANAINO, Zodiac cit., p. 4.
94
BUSCHERINI, Considerations on the Origins cit. (nota 89), p. 33.
95
D. PINGREE, From Astral Omens to Astrology. From Babylon to Bı̄kāner, Roma, 1997
(IsIAO, Serie Orientale Roma, LXXVIII), pp. 42-44; 55-62.
96
Bundahišn 5 B 15-17; RAFFAELLI, L’oroscopo del mondo cit. (nota 83), pp. 53-55.
97
Ptol. Tetr. 41; Dor. 86.
98
PANAINO, Zodiac cit. (nota 55), p. 5.
99
PANAINO Saturn, the Lord of the Seventh Millennium cit. (nota 84), pp. 235-250.
108 EZIO ALBRILE

ma natale, che nel caso della storia dell’universo è il thema mundi o


genitura mundi 100. Il pianeta che occupa tali posizioni assume un ruolo
dominante nell’oroscopo, lo si considera nella sua fase di « esaltazio-
ne ». Lo Zand ı̄ Wahman Yasn, collegando i metalli con i relativi Pia-
neti, ordina secondo tali parametri i quattro cardines, suddivisi nelle
quattro sequenze di 3.000 anni (entro il ciclo di 12.000). L’inizio del
gētı̄g, cioè dell’esistenza corporea e visibile, corrisponde quindi al ter-
zo cardine e all’esaltazione di Saturno 101.
Il mito zoroastriano narra dello sperma, suddiviso in due parti, di
un agonizzante Gayōmart: una parte è purificata dai raggi del Sole e
affidata alla salvaguardia dello yazata Nēryōsang (< avestico Nairyō-
sa ha), l’altra è accolta dalla terra sotto le spoglie della madre e crea-
trice Spandārmad. Il seme di Gayōmart resta per quarant’anni nella
terra e da esso germoglia lentamente la pianta del rabarbaro, il cui ste-
lo si trasformerà nella prima coppia umana, Mašya e Mašyānag, i pro-
genitori dell’umanità che abiteranno Xwanı̄rah (< avestico Xvaniraqa),
la regione, kišwar, centrale del cosmo iranico.
La stessa congiunzione nefasta è alla base di un’altra morte eccel-
lente, quella di Gāw ı̄ ēwdād, il Bovino primigenio della mitologia zo-
roastriana. Secondo il Bundahišn, Gāw ı̄ ēwdād era la quarta delle pri-
me creazioni di Ohrmazd 102. In seguito all’attacco ahrimanico, Ohr-
mazd reca al Bue primigenio un potente narcotico, il bang, allo scopo
di lenirne le sofferenze 103. Quando sopraggiunge la morte, dal suo mi-
dollo nascono 55 tipi di cereali e 10 tipi di piante medicinali 104.
Gāw ı̄ ēwdād possiede un’« essenza vegetale » (urwar-cihrı̄h) che
lo rende progenitore di tutte le piante: il moto astrale, l’oscillazione
planetaria all’interno dello Zodiaco, è all’origine di alberi e germogli,
che per conseguenza racchiudono in sé la forza, la potenza astrale dei
corpi celesti. Una relazione tra macrocosmo e microcosmo ben asse-
stata nel mondo indo-iranico 105.

100
Ptol. Tetr. 74; Vett. 49, 26.
101
Bahman Yašt 1, 3 = C. G. CERETI, The Zand ı̄ Wahman Yasn. A Zoroastrian Apocalypse,
Roma, 1995 (IsMEO/IsIAO, Serie Orientale Roma LXXV), pp. 133 (testo) e 149 (trad.).
102
Per questo seguo W. W. MALANDRA, s.v. Gāw ı̄ ēwdād, in Encyclopaedia Iranica cit. (nota
1), X, New York, 2001, p. 576 b.
103
Cfr. GH. GNOLI, s.v. Bang. I: In Ancient Iran, in Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1), III,
London-New York, 1989, pp. 689 b-690 a.
104
MALANDRA, Gāw ı̄ ēwdād cit. (nota 102), p. 340 a.
105
Cfr. A. GÖTZE, Persische Weisheit in griechischem Gewande: Ein Beitrag zur Geschichte
der Mikrokosmos-Idee, in Zeitschrift für Indologie und Iranistik, II (1923), pp. 60-98; 167-174; si
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 109

Zādspram, un sacerdote zoroastriano 106, nel IX secolo d.C. decide


di raccogliere in una compendiosa « Antologia » gli insegnamenti più
significativi che la religione mazdea ha prodotto in tema di fede, co-
smologia, medicina e altro ancora. Ne vengono fuori le cosiddette
« Selezioni di Zādspram » (Wizı̄dagı̄hā ı̄ Zādspram), che compendiano
una mole arcaica di scritti, anche avestici 107. Tra di essi troviamo la
descrizione di una melothesia planetaria, ossia una rappresentazione
sistematica delle corrispondenze reciproche tra le varie parti del corpo
umano, i 7 Pianeti e le 12 costellazioni zodiacali 108, che sembra in
parte modellata su un testo astrologico indiano, il Yavanajâtaka di
Spujidhvaja (I, 123-126) 109.
Secondo Zādspram, il corpo umano è composto da « sette strati »
(haft tōf) successivi, a partire dal midollo, ossa, carne, nervi, vene (cioè
sangue), pelle e capelli 110, intimamente legati alle sorti dei Pianeti 111. La
serie inizia con Saturno-Kēwān e termina con la Luna-Māh. Qualcuno ha
postulato che l’antropogonia dello Zādspram dipenda da fonti greche 112,
ma vestigia di essa affiorano già nel Bundahišn 113 e nel Dēnkard 114.

vd. anche la risposta di J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Persische Weisheit in griechischem Gewande?, in


Harvard Theological Review, XLIX (1956), pp. 115-122.
106
PH. GIGNOUX, s.v. Zādspram, nella versione elettronica Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1)
(http://www.iranica.com/articles/zadspram), pp. 1-4.
107
G. WIDENGREN, Zervanitische Texte aus dem “Avesta” in der Pahlavi-Überlieferung. Eine
Untersuchung zu Zātspram und Bundahišn, in Festschrift für Wilhem Eilers, hrsg. von G. WIES-
SNER, Wiesbaden, 1967, pp. 278-287; ID., Philological Remarks on some Pahlavi Texts chiefly

concerned with Zervanite Religion, in Sir J. J. Zarthosti Madressa Centenary Volume, Bombay,
1967, pp. 84-103.
108
Zd. 30, 1-13 (GIGNOUX, TAFAZZOLI [Paris, 1993], pp. 96-99).
109
Edito da D. PINGREE, Cambridge (Mass.), 1978, II, pp. 251-252.
110
Zd. 30, 4 (GIGNOUX, TAFAZZOLI, p. 98); sull’argomento, cfr. P. SOHN, Die Medizin des Zād-
sparam. Anatomie, Physiologie und Psychologie in den Wizı̄dagı̄hā ı̄ Zādsparam, einer zoroastri-
sch-mittelpersischen Anthologie aus dem frühislamischen Iran des neuten Jahrhunderts, Wiesba-
den, 1996.
111
Zd. 30, 12 (GIGNOUX, TAFAZZOLI, p. 98).
112
Cfr. R. VAN DEN BROEK, The Creation of Adam’s Psychic Body in the Apocryphon of John,
in Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions presented to G. Quispel, ed. by R. VAN DEN
BROEK and M. J. VERMASEREN, leiden, 1981 (EPRO 91), p. 50; PH. GIGNOUX, La doctrine du ma-
crocosme-microcosme et ses origines gréco-gnostiques, in Iranian and Indo-European Studies.
Memorial Volume of Otakar Klíma, ed. by P. VAVROUŠEK, Prague, 1994, pp. 27-52; ID., Man and
Cosmos in Ancient Iran, Roma, 2001 (IsIAO, Serie Orientale Roma XCI), pp. 49 ss. e passim.
113
Bund. 28, 21 (ANKLESARIA, p. 253).
114
MADAN, p. 278; mi permetto inoltre di rinviare a E. ALBRILE, Teurghi senza Dio. La creazio-
ne è un vuoto in cui esistere, in Angelicum, LXXXVII (2010), pp. 691-707.
110 EZIO ALBRILE

La nozione di un legame vincolante le parti del corpo umano ai


pianeti è arcaica 115. Rintracciabile nell’Egitto ellenistico di Nechepso e
Petosiris (II sec. a.C.) 116, rimanda però a modelli mesopotamici 117, se-
condo alcuni trasmessi nei contatti con il mondo iranico 118.
Nel Tetrabiblos di Claudio Tolemeo 119 compare, forse per la prima
volta, una melothesia in cui ogni pianeta appare legato a una serie di parti
del corpo umano: Saturno alle ossa, Giove alle arterie, Marte alle vene, il
Sole ai nervi, Venere alla carne, mentre Mercurio e la Luna sono associa-
ti a membra che non compaiono nella lista di Zādspram 120.
La stessa cosa si reitera nel mondo vegetale.

IV. DISTILLARE LE STELLE

Ogni astro esercita un peculiare influsso sulla terra, secondo la sua


posizione specifica. La medicina ermetica 121 conosce trattati di melo-
thesia e di medicina astrologica, o iatromathematica, miranti a stabili-
re il rapporto tra una parte del corpo, origine della malattia, e il corri-
spondente influsso astrale 122.
Tra di essi, il « Libro sacro di Ermete ad Asclepio sulle piante dei
sette pianeti » 123 relaziona la flora tutta con i 36 decani (che sovrinten-
dono a ogni 10° della fascia zodiacale), le costellazioni zodiacali, i
Pianeti e le Stelle fisse. Il libro fornisce un elenco di ricette ricavate

115
Vd. anche F. CUMONT, Les noms des planètes et l’astrolatrie chez les Grecs, in L’Antiquité
Classique, IV (1935), pp. 5-45.
116
Cfr. Nechepsonis et Petosiridis fragmenta magica, hrsg. von E. RIESS, Gotingen, 1891-1893
(Philologus, Supp. Band 6), pp. 327-388; W. GUNDEL, H. GUNDEL, s.v. Planeten VIII. Astrologie,
in PWRE = Paulys Realencyklopädie der classischen Altertumswissenschaft, Neue Bearbeitung
von G. WISSOWA, XX/2, Waldsee (Württ.), 1950, coll. 2155-2156.
117
Cfr. M. LEIBOVICI, Sur l’astrologie médicale néo-babylonienne, in Journal Asiatique,
CCXLIV (1956), pp. 275-280.
118
Cfr. E. BRESCIANI, s.v. Egypt, relations with Persia and Afghanistan I. Persians in Egypt in
the Achaemenid Period, in Encyclopaedia Iranica cit. (nota 1), VIII, Costa Mesa (California),
1998, pp. 247 a-249 a.
119
Ptol. Tetr. III, 12.
120
VAN DEN BROEK, The Creation of Adam’s Psychic Body cit. (nota 112), pp. 50-51.
121
BAVA, Astrology II: Antiquity cit. (nota 66), p. 118 a.
122
Cfr. W. KROLL, s.v. Iatromathematike, in PWRE = Paulys Realencyklopädie der classischen
Altertumswissenschaft, Neue Bearbeitung von G. WISSOWA, IX, Stuttgart, 1916, coll. 802-804.
123
CCAG = Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, VIII/3, p. 153.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 111

da una o più piante medicinali, appropriate al tema natale del malato e


al momento esatto dell’insorgere della malattia.
Lo stesso Asclepio rivela al medico o « iatromante » 124 Tessalo di
Tralle (I sec. d.C.) le segrete corrispondenze che legano le dodici
piante zodiacali alle relative costellazioni e le sette piante planetarie ai
relativi pianeti 125. Il tutto si realizza dopo un lungo cerimoniale a base
di digiuni e silenzi, culminante in un rito celebrato con l’assistenza di
un sacerdote officiante. Questo permette a Tessalo di entrare in comu-
nicazione orale e visiva con il dio, che in cambio della rivelazione gli
richiede il suggello della segretezza. Il testo, come altri scritti ermetici,
porta il segno del medesimo credo misterico: la verità proviene solo
dagli dèi, che in questo specifico caso corrispondono alle costellazioni
zodiacali e ai pianeti. Il testo codifica inoltre quella relazione tra pian-
te e cieli, una melothesia botanica, destinata a segnare profondamente
la storia della scienza occidentale 126.
Vestigia di queste relazioni affiorano nel mito eleusino: il peana
omerico canta di una Korē Persefone colta dal « forte signore » (aºnax
krateróv) dell’Ade mentre si trastulla con le amiche su un prato di
asfodeli, l’« ameno prato » (‘imetròv leimån) soglia degli inferi 127. Lì, sul
prato in fiore, la dea ha il suo grande momento di « maturazione », di
« compimento », è la sua téleia. Una parola che troviamo nel lessico
astrologico: gli astrologi predicono eventi futuri e compongono trattati
cui sovente danno il nome di apotelesmatika, poiché sono degli apote-
lesmatologoi 128. Certo non potrebbero compiere predizioni se non rite-
nessero gli astri a’potelestikoí, « che conducono ad un fine, produtti-
vi »: un pianeta è ritenuto a’potelestikóv proprio in quanto produce e
conduce a effetto una cosa o un evento.
Tale « compimento », se in un primo significato esprime la vicenda
iniziatica della Korē, in un secondo si riferisce allo scenario asfodelio e
alla relativa « maturazione » della pianta, al realizzarsi in essa della mas-

124
Per il termine « iatromante », cfr. I. P. CULIANU, Iatroi kai manteis. Sulle strutture dell’esta-
tismo greco, in Studi Storico Religiosi, IV (1980), pp. 291 ss.
125
CCAG = Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum, VIII/3, p. 163.
126
BAVA, Astrology II: Antiquity cit. (nota 66), p. 118 a.
127
Hom. Hymn. 2, 417 ss.; cfr. M. MARCONI, Gli asfodeli alle soglie dell’Ade, in Da Circe a
Morgana, a cura di A. DE NARDIS, Roma, 2009, pp. 121 ss. (pubblicato originariamente in Qua-
derni Ticinesi di Numismatica e Antichità Classiche, Lugano, 1985).
128
Iambl. Theol. Arithm. 24 (DE FALCO, Leipzig, 1922).
112 EZIO ALBRILE

sima concentrazione del principio attivo. Non a caso proprio su questo


prato fiorito il signore dell’Ade costringe Persefone a mangiare il seme di
melagrana, simbolo vegetale che gli studi di etnobotanica del mondo anti-
co ritengono il più delle volte un « sostituto » del segreto e misterico Pa-
paver somniferum 129, viatico per il mondo infero.
L’immagine dell’aldilà come un prato fiorito è ampiamente diffusa
nel mondo greco 130 nella ben nota forma dei « Campi Elisi »
(’Hlúsion). Appare sin dall’immaginario oltretombale dei poemi ome-
rici 131, nei quali il prato asfodelio designa la dimora dei morti 132 e i
boschi sacri a Persefone sono i primi componenti del paesaggio che
introduce all’Ade 133. Alla stessa iconografia appartengono la dimora
dei beati presentata da Pindaro 134 come un Parádeisov cui sono desti-
nati i favoriti degli dèi, oppure il luogo beato verso il quale avanza il
coro degli iniziati nelle Rane di Aristofane 135 o ancora lo spazio irro-
rato di luce e verdeggiante di prati che accoglie gli iniziati nell’Assio-
co pseudoplatonico 136.
Su un prato asfodelio si muove lo stupratore Orione per una caccia
senza tregua 137, un altro segno astrale di questa sincronia fra cielo e terra.
Nel campo degli asfodeli (e’v a’sfodeløn leimøna), Hermes ruba una man-
dria di bovini sacri ad Apollo 138. L’asfodelo è un cibo che Esiodo 139 cele-
bra con enfasi, mentre Plutarco ricorda che sull’altare di Delo malva e
asfodelo erano scelti come oblazione in memoria del « cibo primige-

129
Così mi fece sapere l’etnobotanico Giorgio Samorini in una comunicazione epistolare del
17/01/2004; vd. inoltre U. BIANCHI, The Greek Mysteries, Leiden, 1976 (Iconography of Religions
XVII/3), fig. 84 (anfora di vetro proveniente da Torrita [Val di Chiana] studiata da E. CAETANI-
LOVATELLI in Rendiconti della Regia Accademia dei Lincei, Classe di Scienze Morali, Storiche e
Filologiche, XII [1884], pp. 591 ss.: scena di iniziazione dionisiaca tra piante di melograno); J.
ENGEMANN, s.v. Granatapfel, in Reallexikon für Antike und Christentum, XII, Stuttgart, 1983, coll.
692 ss.
130
Cfr. A. MOTTE, Prairies et jardins de la Grèce antique, Bruxelles, 1971, pp. 247 ss.
131
L’Elisio (o « Campi Elisi ») è menzionato la prima volta in Od. 4, 561-569.
132
Od. 11, 539. 573; 24, 13.
133
Od. 10, 509.
134
Fr. 129 (SNELL, MAEHLER); Ol. 2, 71-74.
135
Ran. 154-157; 448-449.
136
Ax. 371 c.
137
Od. 11, 572-575.
138
Hom. Hymn. 4, 221; 344.
139
Op. 41.
ELLENISMO E IRANISMO IN UN MITO BIZANTINO 113

nio » 140. Di asfodeli mescolati a foglie di quercia e di edera erano inoltre


le are preparate dalle Baccanti, nove per Dioniso e tre per Semele 141.
L’assolata landa asfodelia è attraversata dalla giovane Persefone nel
rigoglio della fioritura primaverile 142, che nel tempo profano cade tra fine
marzo e inizio aprile 143, momento in cui il fiore sboccia in cima allo ste-
lo 144. La radice è commestibile 145 e ha svariati usi farmacopeici 146. L’asfo-
delo non è una pianta dalle virtù marcatamente psicoattive, la radice però
potrebbe entrare a far parte di qualche pozione enteogena usata nel rito
eleusino, se non come ingrediente del « ciceone » stesso 147. Cosa postulata
– mi si consenta l’empio paragone – nel primo libro della ben nota saga
di Harry Potter, dove l’asfodelo mescolato con assenzio è parte di un in-
truglio narcotico. Da un altro lato l’asfodelo potrebbe essere un simbolo,
come il melograno, una parola convenzionale per nascondere un’altra
pianta. E in questo è importante la notazione lessicale a’nqärikov, o più
precisamente a’nqärix 148, utilizzata per descrivere l’infiorescenza asfodelia a
forma di spiga 149. È singolare infatti che una fioritura simile sia caratteri-
stica di un’altra liliacea dalle spiccate proprietà psicoattive, l’elleboro
bianco 150, cioè il Veratrum album L., la cui radice è ben nota nella magia
e profetologia antiche 151. Assunta in sinergia con altri germogli psicoatti-
vi, porta infatti a stati visionari e profetici.
Dunque anche Persefone vanta spighe, non di grano ma di fiore 152:
la maturazione della dea equivale quindi alla maturazione della pianta,
secondo un divenire che da celeste si fa terreno.

140
Mor. 157 f; 158 a; cfr. N. BROUT, La mauve ou l’asphodèle ou comment manger pour s’élever
au-dessus de la condition humaine, in Dialogues d’Histoire Ancienne, XXIX (2003), pp. 97-108.
141
Theocr. Id. 26.
142
Per quanto segue, cfr. J. M. VERPOORTEN, Les noms grecs et latins de l’asphodèle, in L’Anti-
quitè Classique, XXXI (1962), pp. 111 ss.
143
Plin. Nat. hist. 21, 10
144
Diosc. 2, 169.
145
BROUT, La mauve ou l’asphodèle cit. (nota 140), pp. 99 ss.
146
Theophr. Hist. plant. 7, 12, 1; 13, 2.
147
Su questo mi permetto ancora di rinviare a E. ALBRILE, Un’inebriante salvezza. Culti enteo-
geni e mitologie fra ellenismo e iranismo, di prossima pubblicazione.
148
Iliad. 20, 227; Theocr. Id. 1, 52.
149
VERPOORTEN, Les noms grecs et latins de l’asphodèle cit., p. 118.
150
CH. RÄTSCH, Enzyklopädie der psychoaktiven Pflanzen. Botanik, Ethnopharmakologie und
Anwendung, Aarau (Schweiz), 20078, pp. 525 a-528 b.
151
Dioscor. 4, 148.
152
MARCONI, Gli asfodeli alle soglie dell’Ade cit. (nota 127), p. 123.