ATRIBUTOS OPERATIVOS RELATIVOS

A LA VOLUNTAD DIVINA

Dios es amor, Él ama necesariamente su propia bondad y libremente a sus criaturas, causando su
bondad no siendo causado por ella; lo ama eficazmente pero sin violentarlo; el pecado no lo quiere
ni directamente ni siquiera indirectamente (dato de fe y de razón). Siendo absolutamente universal
su providencia con respecto a todo lo existente, Dios tiene providencia peculiar con los elegidos:
quiere sinceramente que todos los hombres se salven; en su misericordia predestinó a la gracia y a
la gloria a los que se han de salvar en Cristo Jesús; y a nadie predestino al pecado o mal de culpa
(dato de fe).

1. En la Sagrada Escritura

I Tm 2, 3-7: 3 Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador, 4 que quiere (thélei) que
todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. 5 Porque hay un solo
Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, 6
que se entregó a sí mismo como rescate por todos. Tal es el testimonio dado en el tiempo
oportuno, 7 y de este testimonio yo he sido constituido heraldo y apóstol -digo la verdad, no
miento-, maestro de los gentiles en la fe y en la verdad.

Mons. Ricardo Ferrara nos propone la siguiente exégesis:

Dos cuestiones: ¿de qué voluntad se trata? ¿es universal?

● Voluntad (thélei): «El exegeta puede notar que “thélo”, muy frecuentemente en San
Pablo... designa frecuentemente el deseo del corazón, mientras que “boúlomai” (1 Tm
2, 8; 5, 14) se emplea para un querer resuelto, una orden absoluta... y que el Señor hace
rogar para que la voluntad del Padre (tó thélema) se cumpla en la tierra como en el
cielo (Mt 6, 10) y reconoce que su propia voluntad (ethélesa) no ha logrado reunir a los
hijos de Jerusalén (Mt 23, 37), mientras que ciertos decretos divinos son absolutamente
infrangibles: “Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera
(boúletai) revelarlo” (Lc 10, 22)... El Espíritu reparte sus dones como a El le place
(boúletai) (1 Cor 12, 11)... El verbo (boulemai) guarda el valor de: decidirse,
resolverse. ...Aquí se trata pues de un llamado, de una proposición salvífica sincera y
real de parte de Dios a toda la humanidad, pero cuyas condiciones de realización
subjetiva dependen en parte del beneplácito de cada uno...» Spicq, p. 58.
«Hay que entenderlo pues con Teodoro de Mopsueste y Juan Damasceno de la
voluntad antecedente de Dios... Esta distinción de dos voluntades en Dios había sido ya
propuesta por San Juan Crisóstomo: “Hay una voluntad principal y antecedente. Hay
también otra. La primera es que los que han pecado no perezcan; la segunda es que
perezcan los que se han vuelto malos.” (In Eph. PG 62, 13); ella es retomada por el
Damasceno (PG 94, 1577) quien la aplica a nuestro texto: “Dios quiere con voluntad
primera y antecedente que todos sean salvados… Esta voluntad primera es llamada
antecedente y designa su deseo. Ella está en Dios quien causa esta voluntad. La otra es
llamada consecuente; ella no es sino un permiso y tiene su raíz en nuestros actos.” (De
fide ortox. 2, 29 PG 94, 969) ...Al ser traducido al latín en el s. XII el De fide ortodoxa,
su interpretación, que respeta el sentido literal, fue adoptado por s. Alberto Magno y
luego por Santo Tomás en su comentario a Tm., idéntico a Summa I 19, 6, lm» Spicq.
ib.

● Universal: La palabra “todos” se repite en v.4 y 6. Pero, como muy bien observó el
concilio de Quiersy, el argumento más fuerte para establecer una universalidad sin
excepciones, se halla en el v. 5: el fundamento de la universalidad reside en que no hay
sino un solo Dios y un solo mediador de todos los hombres.
El único problema que puede plantearse es si en esta universalidad están
 comprendidos todos los hombres, incluso los infantes, o solamente todos los adultos.
Porque en el v.4 “ser salvados” es correlativo a “encaminarse al conocimiento de la
Verdad” lo cual sin duda alude a la conversión del adulto al Evangelio. Pero puede
responderse que ello es puesto aquí no en forma exclusiva (sólo los adultos) sino en
forma asertiva se indica el camino normal a la salvación que es la conversión del
adulto.

Y analizando los siguientes textos:

II Tes 2, 13-14: 13 Nosotros, en cambio, debemos dar gracias en todo tiempo a Dios por
vosotros, hermanos, amados del Señor, porque Dios os ha escogido desde el principio para la
salvación mediante la acción santificadora del Espíritu y la fe en la verdad. 14 Para esto os ha
llamado por medio de nuestro Evangelio, para que consigáis la gloria de nuestro Señor
Jesucristo.

II Tm 1, 8-11: 8 ayudado por la fuerza de Dios, 9 que nos ha salvado y nos ha llamado con una
vocación santa, no por nuestras obras, sino por su propia determinación y por su gracia que nos
dio desde toda la eternidad en Cristo Jesús, 10 y que se ha manifestado ahora con la
Manifestación de nuestro Salvador Cristo Jesús, quien ha destruido la muerte y ha hecho
irradiar vida e inmortalidad por medio del Evangelio 11 para cuyo servicio he sido yo
constituido heraldo, apóstol y maestro

Mons. Ricardo Ferrara nos dice de San Pablo:

a) Su esquema mental para presentar la historia de salvación consiste en mostrar que

tanto el momento presente del “llamado” cómo el momento final de la “salvación” o
“glorificación” tienen su fundamento en un acto divino voluntario que trasciende al
tiempo salvífico y que está situado en la eternidad o “desde antes de la fundación del
mundo” “desde antes de todos los siglos”. Este esquema es fundamental y constante en
Pablo quien ordena y sintetiza diversamente esos momentos (predestinación - gracia -
gloria).

(= el esquema tripartito se enriquece con nuevos aspectos: el momento presente del

llamado agrega el de la justificación; el momento eterno de la predestinación agrega el
del preconocimiento).

b) Disponiendo de una variedad impresionante de sinónimos para designar la eternidad

del designio divino, Pablo agregó al vocabulario de los LXX términos psicológicos
relativamente raros que él consagró como términos técnicos de la teología (pre-
conoció, pre-destinó, pro-yectó, pre-paró). Junto a los verbos precedidos por “pro”
acudió a otras formas lingüísticas (desde el origen, desde antes de la fundación del
mundo, desde antes de todos los siglos). Este “cronomorfismo” es típico de la
mentalidad semita que no puede expresar la trascendencia de la eternidad sino
retrocediendo hacia los orígenes temporales. Pero lo que así quiere subrayar Pablo es la
iniciativa absoluta del querer divino en la historia de la salvación: “Dios nos salvó ...no
en consideración a nuestras obras, sino conforme a su proyecto (prothesis) de gracia
que nos acordó antes de todos los siglos en Cristo Jesús” 2 Tm 1,9.

A continuación nos propone la exégesis de este importante texto sobre la predestinación de

la carta de San Pablo a los Romanos (Rm 8, 28-30):

Rm 8, 28-30: 28 Por lo demás, sabemos que en todas las cosas interviene Dios para bien de los
que le aman; de aquellos que han sido llamados según su designio. 29 Pues a los que de
antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él
el primogénito entre muchos hermanos; 30 y a los que predestinó, a ésos también los llamó; y a
los que llamó, a ésos también los justificó; a los que justificó, a ésos también los glorificó.
c) Esta tendencia paulina a profundizar en el análisis de la psicología divina se pone de
manifiesto en Rom 8, 28-30 que es el texto capital sobre la predestinación. «Es claro
que Pablo expresa la acción divina en términos de psicología humana... La secuela de
cinco (o seis) actos que allí enumera, reproduce el proceso de la acción humana, que
implica un orden de intención y un orden de ejecución. Esta distinción que le es ajena
solo en la formulación, aparece claramente desde el v.28 “los que son llamados según
el propósito”. El llamado es el primero de los actos históricos cuya secuela entera nos
será dada en el v.30. En cambio el propósito no solamente le es anterior sino que se
sitúa en el plano diferente de la vida interior de Dios.

ca) El orden de la intención está representado aparentemente sólo por dos actos: el
preconocimiento y la predestinación, v.29. Llama la atención el silencio de Pablo
sobre el acto inicial que domina a los otros y que llamaríamos la intención. Pero
¿este silencio es real? Veamos la cláusula final del v.29; “a fin de que él (el Hijo)
sea un primogénito entre muchos hermanos”... He ahí la intención divina que va a
imponer a los restantes actos, y primeramente a los interiores de preconocimiento y
de predestinación, directivas vivientes y precisas. Presupuesta esa intención se
trata de buscar los medios para realizarla, esto es, discernirlos y decretar su
empleo. Ellos son, respectivamente el preconocimiento y la predestinación. Ambos
son actos de la razón práctica movida por una intención previa.» Lemonnyer art.
cit. c.2812-2813.

–– El término “preconocimiento, según Allo implica, además de conocer el “considerar

con benevolencia o amistad... Según Lemonnyer corresponde al juicio práctico,
juicio de valor, juicio discretivo y aprobativo que prepara el juicio de elección. J
Dupont (o.c. ha estudiado mejor el sentido paulino del término “progignosko”. Es
cierto que su sentido habitual es el de "presciencia" (= ciencia que no es causa del
evento que ya estaba predeterminado, ciencia profética). En cambio en Pablo el
término implica el querer y la causalidad divina y entra dentro del vocabulario de
la elección divina cf. Rom 11,2 (el pueblo que El preconoció = eligió). El contexto
es aquí mas bien el de la teología profética que, como vimos, expresaba la elección
en términos de “conocimiento” (Jer 1, 5 “Yo te conocí desde el seno de tu madre”).
Retomamos así la opinión de Lemonnyer, pero sobre un fundamento más preciso.
A diferencia vg. del uso de los latinos (cf. Quiersy, Valence) “presciencia” no va
separado de querer y predestinación divina. No es ciencia de “simple inteligencia”
ni “ciencia media” sino un aspecto de la ciencia de visión (cf. supra, esp. 4.1.2 .5).

–– El Acto de predestinación (pro-órisen) cierra el orden de la intención, el orden del

acto inmanente a Dios. Por eso en el lenguaje de la teología posterior resume
globalmente todos los actos anteriores. Tiene en común con el “pre-conocimiento”
el referirse a los medios (= conformar a los elegidos a imagen de Cristo) para
alcanzar la intención original) (= que Cristo sea como un primogénito entre
muchos hermanos).

cb) A los dos (tres) actos que configuran el orden de la intención sigue en Rom 8,30 los
tres actos que conforman el orden de la ejecución: llamó (ekálesen), justificó
(edikaíosen), glorificó (edóxasen). Estos actos están situados en tiempos pasado
(aoristo gnómico) porque todo aquí está puesto desde el punto de vista de Dios (la
"glorificación" que es futura para nosotros, puede darse como ya dada desde el
punto de vista divino).

Podemos esquematizar así todo este punto:

ORDEN DE LA INTENCION v.29

 1. proyecto del fin
= que Cristo sea primogénito entre muchos hermanos
2. discernimiento del medio (preconoció = proégno)
3. determinación del medio {predestinó = proórisen)
= que algunos sean conformados a imagen de Cristo.

ORDEN DE LA EJECÚCION v.30

1. llamado presente, por la predicación (ekálesen)

2. justificación presente, por la gracia (edikaíosen)
3. glorificación futura, por la resurrección (edoxasen).

d) ¿Pablo habla de predestinación a la gloria escatológica, a la vida eterna, o queda

encerrado en la perspectiva temporal de la elección que vimos en el Antiguo
Testamento? Tenemos que decir lo siguiente:

da) De suyo pocos textos asocian explícitamente predestinación y gloria escatológica.

Uno de ellos es sin duda Rom 8, 28-30, como puede verse por todo el contexto (cf.
8, 11.18.21.23 = resurrección corporal). Y, de suyo es suficiente para fundamentar
dogmáticamente la noción de predestinación a la gloria.

db) Pero si tenemos en cuenta el esquema general que maneja Pablo (cf. a), vemos que
no es tan importante buscar textos explícitos: predestinación, llamado presente y
glorificación escatológica forman un mismo proceso continuo que parte de Dios y
desemboca en la escatología. Más aún, ese proceso, visto desde Dios (cf. Rom 8,
28-30) es irreversible e imparable, aun cuando pueda admitir rupturas si lo vemos
desde el hombre (cf. infra). En consecuencia, aún en textos donde la perspectiva es
la predestinación a la gracia presente y no a la gloria futura (como es el caso de
Rom 9-11: cf. Lyonnet a.c.), el teólogo legítimamente puede extenderlos al tema de
la predestinación a la gloria, como veremos luego, y como procedió la tradición.

dc) Esto aclarado, podemos con H. Dion (a.c.) reconocer que lo que le interesa
subrayar a Pablo en los textos referentes a la predestinación es la “conformación de
los elegidos a imagen de Cristo” en el orden de la intención, sin preocuparse tanto
de las etapas de su realización en el orden de la ejecución es decir, desde ya en el
presente o en la escatología. Consiguientemente Pablo cada vez se preocupa menos
de los detalles de la ejecución del plan divino y cada vez destaca más el fin o
intención del plan divino = que Cristo sea primogénito entre muchos hermanos. En
Ef 1, 3-14 la predestinación de los cristianos tiene un aspecto secundario con
respecto a la predestinación de Cristo (a diferencia de Rom 8, 28-30)

e) ¿Quienes son los predestinados?

= Los que han sido llamados al cristianismo
De los que no han sido llamados no dice nada
¿Todos los llamados son predestinados?
Pablo nunca dice lo contrario, pese al intento de San Agustín de probar lo
contrario por Rom 8, 28: no serían predestinados todos los llamados sino solamente los
“llamados según el proyecto”. Esta fórmula no tiene el sentido limitativo que quiere
darle Agustín (quién parte del texto de Mt 22,14 “muchos son los llamados, pero pocos
los elegidos”)

f) ¿Todos los predestinados se salvarán de hecho?

Pablo sabe que la perdición es algo que se da no solo en la masa del pueblo judío (Rom
9-11) sino también en la de los gentiles (2 Tes 2, 9-12 = el Anticristo).
Pero sabe que ese peligro no deja de amenazar también a los predestinados, a
los elegidos (2 Tm 2, 10).
¿Ello quiere decir que la elección no es infalible y que no hay decretos divinos
 incondicionados? No, porque el Misterio (= que Cristo sea primogénito entre muchos
hermanos) es un proyecto divino que no puede fallar. Ello en cambio no es claro por lo
que toca a la predestinación de cada individuo. Ninguno de los textos paulinos sobre la
predestinación se preocupa por trazar los límites de lo que es cierto en esta decisión
divina.

Y por último, analiza la temática de la reprobación realizando la exégesis de este otro texto
de la carta a los Romanos (Rm 9, 6-24).

Rm 9, 6-24: 6 No es que haya fallado la palabra de Dios. Pues no todos los descendientes de
Israel son Israel. 7 Ni por ser descendientes de Abrahán, son todos hijos. Sino que por Isaac
llevará tu nombre una descendencia; 8 es decir: no son hijos de Dios los hijos según la carne,
sino que los hijos de la promesa se cuentan como descendencia. 9 Porque estas son las palabras
de la promesa: Por este tiempo volveré; y Sara tendrá un hijo. 10 Y más aún; también Rebeca
concibió de un solo hombre, de nuestro padre Isaac; 11 ahora bien, antes de haber nacido, y
cuando no habían hecho ni bien ni mal -para que se mantuviese la libertad de la elección divina,
12 que depende no de las obras sino del que llama- le fue dicho a Rebeca: El mayor servirá al
menor, 13 como dice la Escritura: Amé a Jacob y rechacé a Esaú. 14 ¿Qué diremos, pues? ¿Que
hay injusticia en Dios? ¡De ningún modo! 15 Pues dice él a Moisés: Seré misericordioso con
quien lo sea; me apiadaré de quien me apiade. 16 Por tanto, no se trata de querer o de correr,
sino de que Dios tenga misericordia. 17 Pues dice la Escritura a Faraón: Te he suscitado
precisamente para mostrar en ti mi poder, y para que mi nombre sea conocido en toda la tierra.
18 Así pues, usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere. 19 Pero me dirás:
Entonces ¿de qué se enoja? Pues ¿quién puede resistir a su voluntad? 20 ¡Oh hombre! ¿Quién
eres tú para pedir cuentas a Dios? ¿Acaso la vasija dirá al alfarero: por qué me hiciste así? 21 O
¿es que el alfarero no es dueño de hacer de una misma masa objetos para usos nobles y otros
para usos despreciables? 22 Pues bien, ¿qué vas a replicar si Dios, queriendo manifestar su ira y
dar a conocer su poder, soportó con gran paciencia objetos de ira preparados para la perdición,
23 a fin de dar a conocer la riqueza de su gloria con los objetos de misericordia que de
antemano había preparado para gloria: 24 con nosotros, que hemos sido llamados no sólo de
entre los judíos sino también de entre los gentiles?

g) El tema de la reprobación.
El texto principal es el de Rom 9-11, que ha sido una de las fuentes principales
de la teoría agustiniana de la predestinación y reprobación, y el que ha sido explotado
por la teoría calvinista de reprobación “antecedente” (a todo demérito). Para su
exégesis detallada cf. Lyonnet art.cit.
3 son los principales puntos de discusión:

ga) Las citas de Gen y Mal. en Rom 9, 12-13

«...antes de que nacieran, cuando todavía no había hecho ni bien ni mal, para que
se afirmase la libertad de la elección divina que depende de Aquel que llama y no
de las obras, se le dijo “El mayor servirá al menor” (Gn) tal como esta escrito
“Amé a Jacob y odie a Esau” (Mal)»
- Si bien de suyo “odiar” puede significar “amar menos” (cf. Gn 29, 30; Lc 14,
26), con todo aquí se refiere al castigo que sufre Esaú.
- Pero el contexto de la cita de Mal 1, 2-3 indica que se trata de pueblos y no de
individuos, de una reprobación temporal y no eterna.

gb) El “endurecimiento” del Faraón Rom 9, 14-18

«¿Qué diremos? ¿Qué hay injusticia en Dios? No, porque a Moisés le dijo “Tendré
misericordia de quien tengo misericordia y tendré compasión de quien tengo
compasión”. Por tanto, no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios que tiene
misericordia. Por que la Escritura dice al Faraón: “Precisamente para esto te he
suscitado, para mostrar en ti mi poder, y para dar a conocer mi nombre en toda la
tierra”. Así pues El tiene misericordia de quien quiere y a quien quiere lo
endurece...»
 De este texto Calvino dedujo su teoría de la reprobación “antecedente”.
Veremos que en v. 22-23 Pablo hablará con mayor precisión distinguiendo el caso
del salvado (por voluntad de Dios) y del reprobado (no por voluntad de Dios). Pero
aquí no hace esa distinción, porque se queda en el nivel conceptual del AT y de los
semitas en general. Entonces ¿tiene razón Calvino? No, porque aquí no se trata de
salvación eterna ni de reprobación eterna, si no de un papel temporal que le hace
jugar al Faraón: gracias a su endurecimiento, Dios podrá mostrar su poder
milagroso revelado en el Éxodo.
Se puede uno ciertamente preguntar cómo aquí queda a salvo la libertad del
hombre o como pueda conciliarse con la eficacia del querer divino: pero esto no
parece preocuparle a Pablo.
En este punto nuevamente puede distinguirse el plano del exegeta y el del
teólogo. El teólogo (cf. Agustín) puede legítimamente aplicar el principio del v.16
(“no es del que quiere...”) a la predestinación a la gloria eterna. El exegeta se limita
a constatar que aquí Pablo no hace tal aplicación.
NB: de paso observar qué noción de “justicia” maneja aquí Pablo en vv. 14-15:
Dios es justo porque es misericordioso!

gc) La parábola del alfarero Rom 9,20s.

De esta parábola Agustín sacó su teoría de la “massa damnata” (= por el pecado
original todos los hombres pueden justamente ser condenados; pero de esa “massa
damnata” Dios rescató misericordiosamente a ciertos elegidos).
Conviene tener presente los v.22-23 que son la aplicación teológica de la
parábola:
V. 22 “Si en cambio Dios, queriendo mostrar su colera y dar a conocer su poder
toleró con gran paciencia a los vasos de cólera dispuestos. (katertisména) para la
perdición, v.23 y por el contrario (quiso) hacer ostentación de las riquezas de su
gloria sobre los vasos de misericordia que El preparó (pro-etoímasen) para la
gloria...”
Hay que distinguir aquí entre la parábola misma y la conclusión teológica que
saca San Pablo en los vv. 22-23. La parábola misma está a tono con el carácter
insolente del objetante (v.19 “¿por qué se lamenta Dios? ¿No es que su voluntad es
irresistible?”). El agustinismo transformó la parábola en alegoría, leyendo allí la
predestinación a la gloria, la reprobación eterna y la teoría de la “massa damnata”
(= por el pecado original todos somos “massa damnata”, podemos ser justamente
condenados; de esa masa Dios misericordiosamente rescata a algunos elegidos). En
realidad no es una alegoría sino una parábola que se limita a justificar el proceder
de Dios en el curso de la historia a la que aluden los vv. 17-19.
La mente de Pablo hay verla más bien en la conclusión teológica que saca de la
parábola en los vv. 22-23. Allí se ve la respuesta equilibrada a la objeción del v.19:
v. 22 “Si en cambio Dios, queriendo mostrar su cólera y dar a conocer su poder,
toleró con gran paciencia a los vasos de cólera qua están dispuestos (katertismena)
para la perdición.
v. 23 y por el contrario (quiso) hacer ostentación de las riquezas de su gloria sobre
los vasos de misericordia que El preparó (proetoímasen) para la gloria...”.
Pablo aquí presenta en distinta forma el caso de los reprobados y el de los
elegidos: al referirse a los elegidos (v. 23) la forma verbal es activa y el sujeto es
Dios, nombrado explícitamente (El preparó). En cambio al referirse a los réprobos
(v. 22) la forma verbal es pasiva, pero con sentido reflexivo de la voz media (que,
se dispusieron, comparar con 1 Cor 1,10). Dios no es aquí el sujeto. Además
conjuntamente se usa el verbo “toleró” aun equivalente de la voluntad
“permisiva”! No es el calvinismo sino la tradición católica la que así queda
fundamentada.
Y, a diferencia de los versículos anteriores, aquí el horizonte no se restringe
meramente a la historia presente sino a la gloria escatológica, aun cuando en el v.
24 Pablo se refiera a los “llamados”. Aquí hay que recordar lo que dijimos en a) y
en d).
2. En la Tradición.

El demiurgo hace vasos de honor y vasos de ignominia, no desde el origen ni según su

presciencia; porque, según ésta, no prejuzga ni prejustifica, sino que hace vasos de honor a los
que se purifican por sí mismos y vasos de ignominia a los que desdeñan purificarse (Origenes,
De principiis 3, 1, 20).

La voluntad primera (qelhma prwton) consiste en que no perezcan los pecadores, mientras
que su voluntad segunda es que perezcan los que se hicieron malos. No los castiga la necesidad,
sino la voluntad. También en Pablo podemos leer esto cuando dice: «quiero que todos sean
como yo [célibes]», pero luego dice: «quiero que los más jóvenes se casen y procreen hijos».
Pablo llama a la primera voluntad «benevolencia» (eudokia)... Pablo dice que Dios desea con
vehemencia nuestra salvación (San Juan Crisóstomo, In Epist. ad Ephesios homiliae, Horn 1,
2).

Con voluntad primera y antecedente Dios quiere que todos se salven y participen de su reino.
Porque no nos creó para castigarnos... porque es bueno. Pero quiere castigar a los que pecan,
porque es justo. La primera voluntad se llama antecedente y benevolente, porque es causada por
Dios; en cambio, la segunda se llama consiguiente y permisiva, porque es causada por nosotros;
ella es, a su vez, doble: una, llevada a cabo con economía, nos corrige para salvarnos mientras
que otra proviene de la reprobación y pertenece a la pena absoluta (San Juan Damasceno,
Exposición de la fe ortodoxa, 29, 141).

De lo que está en nuestro poder Dios quiere los bienes con voluntad primera y benevolente; en
cambio, Dios no quiere los males verdaderos con voluntad primera ni tampoco con voluntad
consiguiente, sino tan sólo los permite (San Juan Damasceno, Exposición de la fe ortodoxa, 29,
144).

3. En el Magisterio.

CONCILlO DE ARLES, 475 (?) (DB 160a)

[Del memorial de sujeción de Lúcido, presbítero]
De la gracia y la predestinación

Vuestra corrección es pública salvación y vuestra sentencia medicina. De ahí que también yo
tengo por sumo remedio, excusar los pasados errores acusándolos, y por saludable confesión
purificarme. Por tanto, de acuerdo con los recientes decretos del Concilio venerable, condeno
juntamente con vosotros aquella sentencia que dice que no ha de juntarse a la gracia divina el
trabajo de la obediencia humana; que dice que después de la caída del primer hombre, quedó
totalmente extinguido el albedrío de la voluntad; que dice que Cristo Señor y Salvador nuestro
no sufrió la muerte por la salvación de todos; que dice que la presciencia de Dios empuja
violentamente al hombre a la muerte, o que por voluntad de Dios perecen los que perecen; que
dice que después de recibido legítimamente el bautismo, muere en Adán cualquiera que peca;
que dice que unos están destinados a la muerte y otros predestinados a la vida; que dice que
desde Adán hasta Cristo nadie de entre los gentiles se salvó con miras al advenimiento de Cristo
por medio de la gracia de Dios, es decir, por la ley de la naturaleza, y que perdieron el libre
albedrío en el primer padre; que dice que los patriarcas y profetas y los más grandes santos,
vivieron dentro del paraíso aun antes del tiempo de la redención. Todo esto lo condeno como
impío y lleno de sacrilegios. De tal modo, empero, afirmo la gracia de Dios que siempre añado
a la gracia el esfuerzo y empeño del hombre, y proclamo que la libertad de la voluntad humana
no está extinguida, sino atenuada y debilitada, que está en peligro quien se ha salvado, y que el
que se ha perdido, hubiera podido salvarse.

BONIFACIO II, 530-532 (DB 200)

Confirmación del II Concilio de Orange
[De la Carta Per filium nostrum, a Cesáreo de Arlés, de 25 de enero de 531]

1... No hemos diferido dar respuesta católica a tu pregunta que concebiste con laudable solicitud
de la fe. Indicas, en efecto, que algunos obispos de las Galias, si bien conceden que los demás
bienes provienen de la gracia de Dios, quieren que sólo la fe, por la que creemos en Cristo,
pertenezca a la naturaleza y no a la gracia; y que permaneció en el libre albedrío de los hombres
desde Adán —cosa que es crimen sólo decirla— no que se confiere también ahora a cada uno
por largueza de la misericordia divina. Para eliminar toda ambigüedad nos pides que
confirmemos con la autoridad de la Sede Apostólica vuestra confesión, por la que al contrario
vosotros definís que la recta fe en Cristo y el comienzo de toda buena voluntad, conforme a la
verdad católica, es inspirado en el alma de cada uno por la gracia de Dios previniente.
2. Mas como quiera que acerca de este asunto han disertado muchos Padres y más que nadie el
obispo Agustín, de feliz memoria, y nuestros mayores los obispos de la Sede Apostólica, con
tan amplia y probada razón que a nadie debía en adelante serle dudoso que también la fe nos
viene de la gracia; hemos creído que no es menester muy larga respuesta; sobre todo cuando,
según las sentencias que alegas del Apóstol: He conseguido misericordia para ser fiel [1 Cor. 7,
25], y en otra parte: A vosotros se os ha dado, por Cristo, no sólo que creáis en Él, sino también
que padezcáis por Él [Phil. 1, 29], aparece evidentemente que la fe, por la que creemos en
Cristo, así como también todos los bienes, nos vienen a cada uno de los hombres, por don de la
gracia celeste, no por poder de la naturaleza humana. Lo cual nos alegramos que también tu
Fraternidad lo haya sentido según la fe católica, en la conferencia habida con algunos obispos
de las Galias; en el punto, decimos, en que con unánime asentimiento, como nos indicas,
definieron que la fe por la que creemos en Cristo, se nos confiere por la gracia previniente de la
divinidad, añadiendo además que no hay absolutamente bien alguno según Dios que pueda
nadie querer, empezar o acabar sin la gracia de Dios, pues dice el Salvador mismo: Sin mí nada
podéis hacer [Ioh. 15, 5]. Porque cierto y católico es que en todos los bienes, cuya cabeza es la
fe, cuando no queremos aún nosotros, la misericordia divina nos previene para que
perseveremos en la fe, como dice David profeta: Dios mío, tu misericordia me prevendrá [Ps.
58, 11]. Y otra vez: Mi misericordia con Él está [Ps. 88, 25]; y en otra parte: Su misericordia me
sigue [Ps. 22, 6]. Igualmente también el bienaventurado Pablo dice: O, ¿quién le dio a Él
primero, y se le retribuirá? Porque de Él, por Él y en Él son todas las cosas [Rom. 11, 35 s]. De
ahí que en gran manera nos maravillamos de aquellos que hasta punto tal están aún gravados
por las reliquias del vetusto error, que creen que se viene a Cristo no por beneficio de Dios, sino
de la naturaleza, y dicen que, antes que Cristo, es autor de nuestra fe el bien de la naturaleza
misma, el cual sabemos quedó depravado por el pecado de Adán, y no entienden que están
gritando contra la sentencia del Señor que dice: Nadie viene a mí, si no le fuere dado por mi
Padre [Ioh. 6, 44]. Y no menos se oponen al bienaventurado Pablo que grita a los Hebreos:
Corramos al combate que tenemos delante, mirando al autor y consumador de nuestra fe,
Jesucristo [Hebr. 2, 1 s]. Siendo esto así, no podemos hallar qué es lo que atribuyen a la
voluntad humana para creer en Cristo sin la gracia de Dios, siendo Cristo autor y consumador
de la fe.

CONCILIO DE QUIERSY, 853 (DB 316, 318-319)

(Contra Gottschalk y los predestinacianos)
De la redención y la gracia

Cap. 1. Dios omnipotente creó recto al hombre, sin pecado, con libre albedrío y lo puso en el
paraíso, y quiso que permaneciera en la santidad de la justicia. El hombre, usando mal de su
libre albedrío, pecó y cayó, y se convirtió en “masa de perdición” de todo el género humano.
Pero Dios, bueno y justo, eligió, según su presciencia, de la misma masa de perdición a los que
por su gracia predestinó a la vida [Rom. 8, 29 ss; Eph. 1, 11] y predestinó para ellos la vida
eterna; a los demás, empero, que por juicio de justicia dejó en la masa de perdición, supo por su
presciencia que habían de perecer, pero no los predestinó a que perecieran; pero, por ser justo,
les predestinó una pena eterna. Y por eso decimos que sólo hay una predestinación de Dios, que
pertenece o al don de la gracia o a la retribución de la justicia.

Cap. 3. Dios omnipotente quiere que todos los hombres sin excepción se salven [1 Tim. 2, 4],
aunque no todos se salvan. Ahora bien, que algunos se salven, es don del que salva; pero que
algunos se pierdan, es merecimiento de los que se pierden.

Cap. 4. Como no hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza no fuera asumida en él; así
no hay, hubo o habrá hombre alguno por quien no haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro,
aunque no todos sean redimidos por el misterio de su pasión. Ahora bien, que no todos sean
redimidos por el misterio de su pasión, no mira a la magnitud y copiosidad del precio, sino a la
parte de los infieles y de los que no creen con aquella fe que obra por la caridad [Gal. 5, 6];
porque la bebida de la humana salud, que está compuesta de nuestra flaqueza y de la virtud
divina, tiene, ciertamente, en sí misma, virtud para aprovechar a todos, pero si no se bebe, no
cura.

III CONCILIO DE VALENCE, 855 (DB 321-322)

(Contra Juan Escoto)
Sobre la predestinación

Can. 2. Fielmente mantenemos que “Dios sabe de antemano y eternamente supo tanto los
bienes que los buenos habían de hacer como los males que los malos habían de cometer”, pues
tenemos la palabra de la Escritura que dice: Dios eterno, que eres conocedor de lo escondido y
todo lo sabes antes de que suceda [Dan. 13, 42]; y nos place mantener que “supo absolutamente
de antemano que los buenos habían de ser buenos por su gracia y que por la misma gracia
habían de recibir los premios eternos; y previó que los malos habían de ser malos por su propia
malicia y había de condenarlos con eterno castigo por su justicia”, como según el Salmista:
Porque de Dios es el poder y del Señor la misericordia para dar a cada uno según sus obras [Ps.
61, 12 s], y como enseña la doctrina del Apóstol: Vida eterna a aquellos que según la paciencia
de la buena obra, buscan la gloria, el honor y la incorrupción; ira e indignación a los que son,
empero, de espíritu de contienda y no aceptan la verdad, sino que creen la iniquidad; tribulación
y angustia sobre toda alma de hombre que obra el mal [Rom. 2, 7 ss]. Y en el mismo sentido en
otro lugar: En la revelación —dice—de nuestro Señor Jesucristo desde el cielo con los ángeles
de su poder, en el fuego de llama que tomará venganza de los que no conocen a Dios ni
obedecen al Evangelio de nuestro Señor Jesucristo, que sufrirán penas eternas para su ruina...
cuando viniere a ser glorificado en sus Santos y mostrarse admirable en todos los que creyeron
[2 Thess. 1, 7 ss]. Ni ha de creerse que la presciencia de Dios impusiera en absoluto a ningún
malo la necesidad de que no pudiera ser otra cosa, sino que él había de ser por su propia
voluntad lo que Dios, que lo sabe todo antes de que suceda, previó por su omnipotente e
inconmutable majestad. “Y no creemos que nadie sea condenado por juicio previo, sino por
merecimiento de su propia iniquidad”, “ni que los mismos malos se perdieron porque no
pudieron ser buenos, sino porque no quisieron ser buenos y por su culpa permanecieron en la
masa de condenación por la culpa original o también por la actual”.
Can 3. Mas también sobre la predestinación de Dios plugo y fielmente place, según la autoridad
apostólica que dice: ¿Es que no tiene poder el alfarero del barro para hacer de la misma masa un
vaso para honor y otro para ignominia? [Rom. 9, 21], pasaje en que añade inmediatamente: Y si
queriendo Dios manifestar su ira y dar a conocer su poder soportó con mucha paciencia los
vasos de ira adaptados o preparados para la ruina, para manifestar las riquezas de su gracia
sobre los vasos de misericordia que preparó para la gloria [Rom. 9, 22 s]: confiadamente
confesamos la predestinación de los elegidos para la vida, y la predestinación de los impíos para
la muerte; sin embargo, en la elección de los que han de salvarse, la misericordia de Dios
precede al buen merecimiento; en la condenación, empero, de los que han de perecer, el
merecimiento malo precede al justo juicio de Dios. “Mas por la predestinación, Dios sólo
estableció lo que Él mismo había de hacer o por gratuita misericordia o por justo juicio”, según
la Escritura que dice: El que hizo cuanto había de ser [Is. 45, 11; LXX]; en los malos, empero,
supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestinó, porque no viene de
Él. La pena que sigue al mal merecimiento, como Dios que todo lo prevé, ésa si la supo y
predestinó, porque justo es Aquel en quien, como dice San Agustín, tan fija está la sentencia
sobre todas las cosas, como cierta su presciencia. Aquí viene bien ciertamente el dicho del
sabio: Preparados están para los petulantes los juicios y los martillos que golpean a los cuerpos
de los necios [Prov. 19, 29]. Sobre esta inmovilidad de la presciencia de la predestinación de
Dios, por la que en Él lo futuro ya es un hecho, también se entiende bien lo que se dice en el
Eclesiastés: Conocí que todas las obras que hizo Dios perseveran para siempre. No podemos
añadir ni quitar a lo que hizo Dios para ser temido [Eccl. 3, 14]. Pero que hayan sido algunos
predestinados al mal por el poder divino, es decir, como si no pudieran ser otra cosa, no sólo no
lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer tamaño mal, contra ellos, como el Sínodo
de Orange, decimos anatema con toda detestación [v. 200].

SAN LEON IX, 1049-1054 (DB 348)

Símbolo de la fe

Creo también que el Dios y Señor omnipotente es el único autor del Nuevo y del Antiguo
Testamento, de la Ley y de los Profetas y de los Apóstoles; que Dios predestinó solo los bienes,
aunque previo los bienes y los males; creo y profeso que la gracia de Dios previene y sigue al
hombre, de tal modo, sin embargo, que no niego el libre albedrío a la criatura racional. Creo y
predico que el alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada y que sin el bautismo
 está sujeta al pecado original.

SESION VI (13 de enero de 1547) (DB 816)

Decreto sobre la justificación

Can. 6. Si alguno dijere que no es facultad del hombre hacer malos sus propios caminos, sino
que es Dios el que obra así las malas como las buenas obras, no sólo permisivamente, sino
propiamente y por si, hasta el punto de ser propia obra suya no menos la traición de Judas, que
la vocación de Pablo, sea anatema.

Can. 17. Si alguno dijere que la gracia de la justificación no se da sino en los predestinados a la
vida, y todos los demás que son llamados, son ciertamente llamados, pero no reciben la gracia,
como predestinados que están al mal por el poder divino, sea anatema [cf. 800].

[Cinco] errores de Cornelio Jansenio (DB 1096)

[Extractados del Agustinus y condenados en la Constitución Cum occasione, de 31 de mayo de
1653]

5. Es semipelagiano decir que Cristo murió o que derramó su sangre por todos los hombres
absolutamente.
Declarada y condenada como falsa, temeraria, escandalosa y entendida en el sentido de que
Cristo sólo murió por la salvación de los predestinados, impía, blasfema, injuriosa, que anula la
piedad divina, y herética.

Errores de los jansenistas (DB 1294)

[Condenados en el Decreto del Santo Oficio de 7 de diciembre de 1690]

4. Cristo se dio a si mismo como oblación a Dios por nosotros, no por solos los
elegidos, sino por todos y solos los fieles.

La misión ad gentes, también en el diálogo interreligioso, «conserva íntegra, hoy como

siempre, su fuerza y su necesidad». «En efecto, «Dios quiere que todos los hombres se
salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tm 2,4). Dios quiere la
salvación de todos por el conocimiento de la verdad. La salvación se encuentra en la
verdad. Los que obedecen a la moción del Espíritu de verdad están ya en el camino de
la salvación; pero la Iglesia, a quien esta verdad ha sido confiada, debe ir al encuentro
de los que la buscan para ofrecérsela. Porque cree en el designio universal de
salvación, la Iglesia debe ser misionera». Por ello el diálogo, no obstante forme parte
de la misión evangelizadora, constituye sólo una de las acciones de la Iglesia en su
misión ad gentes. (Declaración Dominus Iesus, 22)

Por tanto es de Fe, que la voluntad salvifica universal no se restringe a los predestinados, ni
a los creyentes y de Fe definida, que no hay una reprobación antecedente positiva.

4. En Santo Tomás.

4.1 La Voluntad de Dios (I q. 19).

Santo Tomás deriva la noción de voluntad en Dios a partir que ha demostrado que Dios es
inteligente, señalando que en su infinita Simplicidad lo mismo es su Ser (Esse), su Esencia, su
Inteligencia, su Voluntad (Art. 1).

Respondeo dicendum in Deo voluntatem En Dios hay voluntad como hay

esse, sicut et in eo est intellectus, voluntas
enim intellectum consequitur. Sicut enim res
naturalis habet esse in actu per suam formam,
ita intellectus intelligens actu per suam
formam intelligibilem. Quaelibet autem res ad
entendimiento. Pues la voluntad sigue al
entendimiento. Pues así como una cosa natural
tiene ser por su forma, así también el
entendimiento está en acto por su forma
inteligible. Cualquier cosa está tan relacionada
 suam formam naturalem hanc habet
habitudinem, ut quando non habet ipsam,
tendat in eam; et quando habet ipsam, quiescat
in ea. Et idem est de qualibet perfectione
naturali, quod est bonum naturae. Et haec
habitudo ad bonum, in rebus carentibus
cognitione, vocatur appetitus naturalis. Unde
et natura intellectualis ad bonum apprehensum
per formam intelligibilem, similem
habitudinem habet, ut scilicet, cum habet
ipsum, quiescat in illo; cum vero non habet,
quaerat ipsum. Et utrumque pertinet ad
voluntatem. Unde in quolibet habente
intellectum, est voluntas; sicut in quolibet
habente sensum, est appetitus animalis. Et sic
oportet in Deo esse voluntatem, cum sit in eo
intellectus. Et sicut suum intelligere est suum
esse, ita suum velle.
Con esta Voluntad Dios se quiere necesariamente a sí mismo y a todo lo demás libremente,
en cuantos son participaciones de su Bondad (Art. 2).
Respondeo dicendum quod Deus non solum
se vult, sed etiam alia a se. Quod apparet a
simili prius introducto. Res enim naturalis non
solum habet naturalem inclinationem respectu
proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet,
vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut
proprium bonum in alia diffundat, secundum
quod possibile est. Unde videmus quod omne
agens, inquantum est actu et perfectum, facit
sibi simile. Unde et hoc pertinet ad rationem
voluntatis, ut bonum quod quis habet, aliis
communicet, secundum quod possibile est. Et
hoc praecipue pertinet ad voluntatem divinam,
a qua, per quandam similitudinem, derivatur
omnis perfectio. Unde, si res naturales,
inquantum perfectae sunt, suum bonum aliis
communicant, multo magis pertinet ad
voluntatem divinam, ut bonum suum aliis per
similitudinem communicet, secundum quod
possibile est. Sic igitur vult et se esse, et alia.
Sed se ut finem, alia vero ut ad finem,
inquantum condecet divinam bonitatem etiam
alia ipsam participare.
Ahora bien, supuesto que quiera Dios las demás cosas, no las puede no querer, ya que su
Voluntad es inmutable (Art. 3).
Circa divina igitur volita hoc considerandum
est, quod aliquid Deum velle est necessarium
absolute, non tamen hoc est verum de
omnibus quae vult. Voluntas enim divina
necessariam habitudinem habet ad bonitatem
suam, quae est proprium eius obiectum.
Unde bonitatem suam esse Deus ex
necessitate vult; sicut et voluntas nostra ex
necessitate vult beatitudinem. Sicut et
quaelibet alia potentia necessariam
habitudinem habet ad proprium et principale
obiectum, ut visus ad colorem; quia de sui
con su forma natural que, cuando no la tiene,
tiende a ella; y cuando la tiene, descansa en
ella. Lo mismo cabe decir de cualquier
perfección natural, que es un bien natural. En
los seres carentes de conocimiento, esta
tendencia al bien se llama apetito natural. Por
eso, la naturaleza intelectual tiene una
tendencia similar al bien aprehendido por la
forma inteligible. Esto es, cuando tiene el
bien, en él descansa; cuando no lo tiene, lo
busca. Y ambos pertenecen a la voluntad. Por
eso, en cualquier ser con entendimiento hay
voluntad, como en cualquier ser con sentidos
hay apetito animal. De este modo, es
necesario que en Dios haya voluntad, ya que
en Él hay entendimiento. Y como su conocer
es su ser, también es su querer.
Dios no sólo se quiere, sino que también
quiere lo distinto a El. Esto resulta claro por la
comparación que antes se puso (a.1). Pues una
cosa natural no sólo tiene inclinación natural
con respecto al propio bien, para conseguirlo
si no lo tiene y para descansar en él si lo tiene;
sino para difundir el propio bien en otros en la
medida de lo posible. Por lo cual, vemos que
todo agente, en cuanto está en acto y es
perfecto, hace lo semejante a él. Por eso, en la
razón de voluntad entra que el bien poseído se
comunique a los demás en la medida de lo
posible. De modo especial esto le corresponde
a la voluntad divina, de la cual deriva, por
semejanza, toda perfección. Por lo tanto, si las
cosas naturales, en cuanto que sean perfectas,
comunican su propio bien a las demás, a la
voluntad divina le corresponderá mucho más
que comunique su propio bien a los demás en
la medida de lo posible. Así, pues, quiere su
ser y a los otros. Pero a sí mismo como fin, a
los otros como orientados al fin en cuanto que
les concede participar de la bondad divina.
Así, pues, con respecto a la voluntad divina
hay que tener presente que en Dios es
absolutamente necesario querer algo de lo que
quiere; sin embargo, no lo es querer todo lo
que quiere. Pues la voluntad divina tiene una
relación necesaria con su bondad, que es su
objeto propio. Por lo tanto, Dios quiere por
necesidad su bondad, como nuestra voluntad
necesariamente quiere el bien. Lo mismo cabe
decir de cualquier otra potencia que tiene una
relación necesaria con su propio objeto, como,
por ejemplo, la vista con el color, porque en su
 ratione est, ut in illud tendat. Alia autem a se
Deus vult, inquantum ordinantur ad suam
bonitatem ut in finem. Ea autem quae sunt ad
finem, non ex necessitate volumus volentes
finem, nisi sint talia, sine quibus finis esse non
potest, sicut volumus cibum, volentes
conservationem vitae; et navem, volentes
transfretare. Non sic autem ex necessitate
volumus ea sine quibus finis esse potest, sicut
equum ad ambulandum, quia sine hoc
possumus ire; et eadem ratio est in aliis. Unde,
cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit
sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis
accrescat; sequitur quod alia a se eum velle,
non sit necessarium absolute. Et tamen
necessarium est ex suppositione, supposito
enim quod velit, non potest non velle, quia
non potest voluntas eius mutari.
En el art. 4 Santo Tomás señala que la Voluntad de Dios es causa de todas las cosas, sin estar
naturalmente determinado a realizarlas. El Angélico indica tres razones, en la segunda razón, el
fundamento es la Total Perfección de Ser (Esse).
Respondeo dicendum quod necesse est dicere
voluntatem Dei esse causam rerum, et Deum
agere per voluntatem, non per necessitatem
naturae, ut quidam existimaverunt.
Secundo, ex ratione naturalis agentis, ad quod
pertinet ut unum effectum producat, quia
natura uno et eodem modo operatur, nisi
impediatur. Et hoc ideo, quia secundum quod
est tale, agit, unde, quandiu est tale, non facit
nisi tale. Omne enim agens per naturam, habet
esse determinatum. Cum igitur esse divinum
non sit determinatum, sed contineat in se
totam perfectionem essendi, non potest esse
quod agat per necessitatem naturae, nisi forte
causaret aliquid indeterminatum et infinitum
in essendo; quod est impossibile, ut ex
superioribus patet. Non igitur agit per
necessitatem naturae sed effectus determinati
ab infinita ipsius perfectione procedunt
secundum determinationem voluntatis et
intellectus ipsius.
Esta Voluntad divina (Art. 5) no tiene ninguna causa, ordenando en un mismo acto todas las
cosas, unas a otras.
Deus autem, sicut uno actu omnia in essentia
sua intelligit, ita uno actu vult omnia in sua
bonitate. Unde, sicut in Deo intelligere
causam non est causa intelligendi effectus, sed
ipse intelligit effectus in causa; ita velle finem
naturaleza está el que tienda a ello. Por otra
parte, Dios quiere lo distinto a El en cuanto
que todas las cosas están orientadas a su
bondad como fin. Lo que está orientado al fin,
a menos que sea en cuanto tal fin, nosotros no
lo queremos necesariamente, a no ser que sin
ello, por ser medio, no podamos alcanzar el
fin que queremos. Ejemplo: Queremos la
comida en cuanto que queremos conservar la
vida; queremos el barco en cuanto que
queremos cruzar el mar. Pero no queremos
igual, es decir, por necesidad, aquello sin lo
cual también podemos conseguir el fin; como,
por ejemplo, el caballo para pasear, pues sin
caballo también podemos pasear. Y así sucede
con muchas cosas. Por lo tanto, como la
bondad de Dios es perfecta, y puede existir sin
otra cosa, pues no es perfeccionada por nada
que no sea El, se sigue que en Dios querer lo
distinto a El no es absolutamente necesario. Y,
sin embargo, sí es necesario establecido un
supuesto; ya que, supuesto que quiere, no
puede no querer, porque su voluntad no es
variable.
Estamos obligados a afirmar que la voluntad
de Dios es causa de las cosas y que Dios actúa
por voluntad, no por necesidad natural, como
sostuvieron algunos.
2) Por la razón natural del agente, al que le
pertenece producir un efecto. Porque la
naturaleza obra siempre igual a no ser que se
le impida hacerlo. Esto es así porque actúa
según lo que es y como es. Por eso, mientras
es así, no hace más que lo propio. Pues todo el
que obra por naturaleza tiene un ser
determinado. Como quiera que el ser divino
no está determinado, sino que contiene en sí
mismo toda la perfección del ser, no es posible
que actúe por necesidad natural, a no ser,
quizás para causar algo determinado e infinito,
lo cual es imposible según lo expuesto
anteriormente (q.7 a.2). Así, pues, no actúa
por necesidad natural; pero determinados
efectos proceden de su infinita perfección por
la determinación de su voluntad y de su
entendimiento.
Dios, como con un solo acto todo lo conoce en
su esencia, también con un solo acto todo lo
quiere en su bondad. Por lo tanto, como en
Dios conocer la causa no causa conocer el
efecto, sino que El mismo conoce el efecto en
 non est ei causa volendi ea quae sunt ad
finem, sed tamen vult ea quae sunt ad finem,
ordinari in finem. Vult ergo hoc esse propter
hoc, sed non propter hoc vult hoc.
De este modo está absolutamente todo bajo su Voluntad que realiza siempre lo que quiere
(Art. 6).
Cum igitur voluntas Dei sit universalis causa
omnium rerum, impossibile est quod divina
voluntas suum effectum non consequatur.
Unde quod recedere videtur a divina voluntate
secundum unum ordinem, relabitur in ipsam
secundum alium, sicut peccator, qui, quantum
est in se, recedit a divina voluntate peccando,
incidit in ordinem divinae voluntatis, dum per
eius iustitiam punitur.
Advirtamos como Santo Tomás en la objeción primera se plantea el tema de la Voluntad
salvifica universal.
Videtur quod voluntas Dei non semper
impleatur. Dicit enim Apostolus, I ad Tim. II,
quod Deus vult omnes homines salvos fieri, et
ad agnitionem veritatis venire. Sed hoc non ita
evenit. Ergo voluntas Dei non semper
impletur.
Interpretando la afirmación del Apóstol en tres sentidos:
Ad primum ergo dicendum quod illud verbum
apostoli, quod Deus vult omnes homines
salvos fieri etc., potest tripliciter intelligi. Uno
modo, ut sit accommoda distributio,
secundum hunc sensum, Deus vult salvos fieri
omnes homines qui salvantur, non quia nullus
homo sit quem salvum fieri non velit, sed quia
nullus salvus fit, quem non velit salvum fieri,
ut dicit Augustinus. Secundo potest intelligi,
ut fiat distributio pro generibus singulorum, et
non pro singulis generum, secundum hunc
sensum, Deus vult de quolibet statu hominum
salvos fieri, mares et feminas, Iudaeos et
gentiles, parvos et magnos; non tamen omnes
de singulis statibus. Tertio, secundum
Damascenum, intelligitur de voluntate
antecedente, non de voluntate consequente.
Quae quidem distinctio non accipitur ex parte
ipsius voluntatis divinae, in qua nihil est prius
vel posterius; sed ex parte volitorum. Ad cuius
intellectum, considerandum est quod
unumquodque, secundum quod bonum est, sic
est volitum a Deo. Aliquid autem potest esse
in prima sui consideratione, secundum quod
absolute consideratur, bonum vel malum,
quod tamen, prout cum aliquo adiuncto
consideratur, quae est consequens consideratio
eius, e contrario se habet. Sicut hominem
vivere est bonum, et hominem occidi est
malum, secundum absolutam
la causa, así también, querer el fin no causa
querer los medios, empero quiere orientar los
medios al fin. Por aquello quiere esto; y no
por esto quiere aquello.
Así, pues, como la voluntad de Dios es la
causa universal de todas las cosas, es
imposible que la voluntad de Dios no consiga
su efecto. Por eso, lo que parece escaparse de
la voluntad divina en un orden, entra dentro de
ella en otro. Ejemplo: El pecador, en cuanto
tal, pecando se aleja de la voluntad divina, y
entra en el orden de la voluntad divina al ser
castigado por su justicia.
1. Dice el Apóstol en 1 Tim 2,4: Dios quiere
salvar a todos los hombres, y que lleguen al
conocimiento de la verdad. Pero esto no
siempre sucede así. Luego la voluntad de Dios
no siempre se cumple.
primera hay que decir: La frase del Apóstol:
Dios quiere salvar a todos los hombres, etc.,
puede ser entendida de tres maneras: 1)
Acomodando la frase con el siguiente sentido:
Dios quiere salvar a todos los hombres que
son salvados, y, como dice Agustín, no porque
haya algún hombre al que no quiera salvar,
sino porque no se salva nadie que El no quiera
salvar. 2) Ordenando la frase por géneros de
individuos, pero no por individuos de cada
género, con el siguiente sentido: Dios quiere
salvar a los hombres de todas las condiciones:
machos y hembras, judíos y gentiles,
pequeños y grandes; sin embargo, no a todos
de todas las condiciones. 3) Según el
Damasceno, hay que entender la frase referida
a la voluntad antecedente, no a la consecuente.
Esta distinción no es aplicable a la voluntad de
Dios, en la que no hay antes ni después; sino
que hay que centrarla en lo querido. Para
entenderlo, hay que tener presente que cada
uno, en cuanto que es bueno, es querido por
Dios. Puede haber algo que en la primera
consideración, es decir, absolutamente, sea
bueno o malo, y que, sin embargo,
considerado con algo adicional, que es la
segunda consideración, sea lo contrario.
Ejemplo: Considerado absolutamente que el
hombre viva, es bueno; matarlo, es malo. En
cambio, si algún hombre es un homicida o un
 considerationem, sed si addatur circa aliquem
hominem, quod sit homicida, vel vivens in
periculum multitudinis, sic bonum est eum
occidi, et malum est eum vivere. Unde potest
dici quod iudex iustus antecedenter vult
omnem hominem vivere; sed consequenter
vult homicidam suspendi. Similiter Deus
antecedenter vult omnem hominem salvari;
sed consequenter vult quosdam damnari,
secundum exigentiam suae iustitiae. Neque
tamen id quod antecedenter volumus,
simpliciter volumus, sed secundum quid. Quia
voluntas comparatur ad res, secundum quod in
seipsis sunt, in seipsis autem sunt in
particulari, unde simpliciter volumus aliquid,
secundum quod volumus illud consideratis
omnibus circumstantiis particularibus, quod
est consequenter velle. Unde potest dici quod
iudex iustus simpliciter vult homicidam
suspendi, sed secundum quid vellet eum
vivere, scilicet inquantum est homo. Unde
magis potest dici velleitas, quam absoluta
voluntas. Et sic patet quod quidquid Deus
simpliciter vult, fit; licet illud quod
antecedenter vult, non fiat.
En el Art. 7, Santo Tomás afirma la inmutabilidad de la Voluntad divina fundándola en la
inmutabilidad de su substancia y de su ciencia.
Ostensum est autem supra quod tam
substantia Dei quam eius scientia est omnino
immutabilis. Unde oportet voluntatem eius
omnino esse immutabilem.
Pero esta inmutabilidad de la Voluntad divina, no impone necesidad a las cosas, ya que Dios
inmutablemente determina el modo de ser de las cosas (necesarias o contingentes) (Art. 8).
Et ideo melius dicendum est, quod hoc
contingit propter efficaciam divinae
voluntatis. Cum enim aliqua causa efficax
fuerit ad agendum, effectus consequitur
causam non tantum secundum id quod fit, sed
etiam secundum modum fiendi vel essendi, ex
debilitate enim virtutis activae in semine,
contingit quod filius nascitur dissimilis patri in
accidentibus, quae pertinent ad modum
essendi. Cum igitur voluntas divina sit
efficacissima, non solum sequitur quod fiant
ea quae Deus vult fieri; sed quod eo modo
fiant, quo Deus ea fieri vult. Vult autem
quaedam fieri deus necessario, et quaedam
contingenter, ut sit ordo in rebus, ad
complementum universi. Et ideo quibusdam
effectibus aptavit causas necessarias, quae
deficere non possunt, ex quibus effectus de
necessitate proveniunt, quibusdam autem
aptavit causas contingentes defectibiles, ex
quibus effectus contingenter eveniunt. Non
igitur propterea effectus voliti a Deo, eveniunt
peligro social, es bueno que muera, es malo
que viva. Por eso puede decirse que un juez
justo con voluntad antecedente quiere que el
hombre viva; con voluntad consecuente quiere
colgar al homicida. De modo parecido, Dios
quiere con voluntad antecedente salvar a todo
hombre; con voluntad consecuente, y por su
justicia, quiere castigar a algunos. Sin
embargo, no todo lo que queremos con
voluntad antecedente lo queremos
absolutamente, sino en cierto modo. Porque la
voluntad se relaciona con las cosas por lo que
son en sí mismas. Y en sí mismas son algo en
particular. Por lo tanto, queremos algo en
cuanto que lo queremos después de haber
considerado todas las circunstancias
particulares. Y esto es querer con voluntad
consecuente. Por eso puede decirse que un
juez justo quiere absolutamente colgar al
homicida, pero en cierto modo quiere que
viva, es decir, en cuanto que es hombre. De
ahí que tal acción pueda ser llamada veleidad
más que absoluta voluntad. Resulta evidente,
así, que lo que Dios quiere absolutamente, lo
hace; aun cuando lo que quiere con voluntad
antecedente no lo haga.
Ya quedó demostrado anteriormente (q.9 a. l;
q.14 a. 15) que tanto la sustancia de Dios
como su ciencia son completamente
inmutables. Por lo tanto, también lo es su
voluntad.
Por eso, es mejor decir que esto sucede por la
eficacia de la voluntad divina. Pues cuando
alguna causa es eficaz para obrar, el efecto le
sigue no sólo como hecho, sino también como
hecho según el modo de hacer y de ser. Así,
pues, como quiera que la voluntad divina es
del todo eficaz, no sólo se sigue que se haga lo
que Dios quiere, sino que se haga tal como El
quiere que se haga. Por otra parte, Dios quiere
que algunas cosas se hagan necesariamente y
otras contingentemente, para que haya
armonía en las cosas como complemento del
universo. De este modo, algunos efectos los
vinculó a causas necesarias que no pueden
fallar y cuyos efectos se dan necesariamente;
y algunos otros efectos los vinculó a causas
contingentes que pueden fallar y cuyos efectos
se dan contingentemente. Por lo tanto, no es
que los efectos queridos por Dios se den
contingentemente porque las causas próximas
sean contingentes; sino que, porque Dios
quiere que los efectos se den
 contingenter, quia causae proximae sunt contingentemente, les dispuso causas
contingentes, sed propterea quia Deus voluit contingentes.
eos contingenter evenire, contingentes causas
ad eos praeparavit.

Tampoco Dios quiere el mal directamente, si bien puede quererlo indirectamente,

accidentalmente, en cuanto que el mal va unido a algún bien (Art. 9).

Nullum autem bonum Deus magis vult quam
suam bonitatem, vult tamen aliquod bonum
magis quam aliud quoddam bonum. Unde
malum culpae, quod privat ordinem ad bonum
divinum, Deus nullo modo vult. Sed malum
naturalis defectus, vel malum poenae vult,
volendo aliquod bonum, cui coniungitur tale
malum, sicut, volendo iustitiam, vult poenam;
et volendo ordinem naturae servari, vult
quaedam naturaliter corrumpi.
Dios no quiere ningún bien más que su
bondad; sin embargo, quiere algún bien más
que algún otro bien. Por eso, Dios no quiere,
de ninguna manera, el mal de culpa, que
conlleva la privación de orden al bien divino.
Pero quiere el mal como defecto natural, o el
mal de pena, puesto que quiere algún bien que
conlleva dicho mal. Ejemplo: Queriendo
justicia, quiere el castigo; queriendo conservar
el orden de la naturaleza, quiere la destrucción
de algo de la naturaleza.

En este sentido advirtamos como Santo Tomás nos presenta el tema de la permisión divina
en la objeción y respuesta tercera.

Praeterea, mala fieri, et non fieri, sunt
contradictorie opposita. Sed Deus non vult
mala non fieri, quia, cum mala quaedam fiant,
non semper voluntas Dei impleretur. Ergo
Deus vult mala fieri.
3. Todavía más. Hacer y no hacer el mal son
una contradicción. Pero Dios no quiere no
hacer el mal, porque cuando se hace algún
mal, no siempre se cumple la voluntad de
Dios. Luego Dios quiere hacer el mal.

Ad tertium dicendum quod, licet mala fieri, et
mala non fieri, contradictorie opponantur;
tamen velle mala fieri, et velle mala non fieri,
non opponuntur contradictorie, cum utrumque
sit affirmativum. Deus igitur neque vult mala
fieri, neque vult mala non fieri, sed vult
permittere mala fieri. Et hoc est bonum.
3. A la tercera hay que decir: Aun cuando
hacer el mal y no hacer el mal sea una
contradicción, sin embargo, querer hacer el
mal y querer no hacer el mal no es una
contradicción, puesto que ambas expresiones
tienen sentido afirmativo. Así pues, Dios ni
quiere hacer el mal ni quiere no hacer el mal;
pero sí quiere permitir hacer el mal. Y esto es
bueno.

Como conclusión señala el Angélico que Dios tiene libertad (Art. 10).

Cum igitur Deus ex necessitate suam
bonitatem velit, alia vero non ex necessitate,
ut supra ostensum est; respectu illorum quae
non ex necessitate vult, liberum arbitrium
habet.
Así, pues, como Dios, según se demostró
(a.3), por necesidad quiere su bondad, y no
por necesidad quiere lo demás, con respecto a
esto ultimo tiene libre albedrío.

4.2 El amor de Dios (I q. 20).

De la Voluntad divina se deriva que Dios es Amor (I Jn 4, 16) y tiene amor, sin que esto
implique en Dios algún tipo de pasión (Art. 1). Advirtamos como Santo Tomás solamente atribuye a
Dios aquellas pasiones que en su noción propia no impliquen imperfección.

Respondeo dicendum quod necesse est
ponere amorem in Deo. Primus enim motus
voluntatis, et cuiuslibet appetitivae virtutis, est
amor.
Ostensum est autem in Deo esse voluntatem.
Unde necesse est in eo ponere amorem.
Es necesario que en Dios haya amor. El
primer movimiento de la voluntad, y de
cualquier facultad apetitiva, es el amor.
Ya se demostró (q.19 a.1) que en Dios hay
voluntad. Por eso, es necesario también que en

Por este amor Dios ama a todas las cosas causando la bondad de cada una de ellas (Art. 2).
Respondeo dicendum quod Deus omnia
existentia amat. Nam omnia existentia,
inquantum sunt, bona sunt, ipsum enim esse
cuiuslibet rei quoddam bonum est, et similiter
quaelibet perfectio ipsius. Ostensum est autem
supra quod voluntas dei est causa omnium
rerum et sic oportet quod intantum habeat
aliquid esse, aut quodcumque bonum,
inquantum est volitum a Deo. Cuilibet igitur
existenti Deus vult aliquod bonum. Unde, cum
amare nil aliud sit quam velle bonum alicui,
manifestum est quod Deus omnia quae sunt,
amat. Non tamen eo modo sicut nos. Quia
enim voluntas nostra non est causa bonitatis
rerum, sed ab ea movetur sicut ab obiecto,
amor noster, quo bonum alicui volumus, non
est causa bonitatis ipsius, sed e converso
bonitas eius, vel vera vel aestimata, provocat
amorem, quo ei volumus et bonum conservari
quod habet, et addi quod non habet, et ad hoc
operamur. Sed amor Dei est infundens et
creans bonitatem in rebus.
De manera que quiere unas más que otras (Art. 3).
Et hoc modo necesse est dicere quod Deus
quaedam aliis magis amat. Cum enim amor
Dei sit causa bonitatis rerum, ut dictum est,
non esset aliquid alio melius, si Deus non
vellet uni maius bonum quam alteri.
Amando más a las mejores (Art. 4).
Respondeo dicendum quod necesse est
dicere, secundum praedicta, quod Deus magis
diligat meliora. Dictum est enim quod Deum
diligere magis aliquid, nihil aliud est quam ei
maius bonum velle, voluntas enim Dei est
causa bonitatis in rebus. Et sic, ex hoc sunt
aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum
vult. Unde sequitur quod meliora plus amet.
4.3 La Justicia y la Misericordia divinas (I q. 21).
Del mismo modo que las pasiones, Santo Tomás atribuye a Dios aquellas virtudes que no
implican en su noción imperfección. En este sentido le atribuye la Justicia (Art. 1).
alia, quae consistit in distribuendo, et dicitur
distributiva iustitia, secundum quam aliquis
gubernator vel dispensator dat unicuique
secundum suam dignitatem. Sicut igitur ordo
congruus familiae, vel cuiuscumque
multitudinis gubernatae, demonstrat
El haya amor.
Dios ama todo lo existente. Pues todo lo
existente, por existir, es bueno; ya que el
mismo ser de cualquier cosa es bueno, como
también lo es cualquiera de sus perfecciones.
Ya se demostró anteriormente (q.19 a.4) que la
voluntad de Dios es causa de todo. Así, es
necesario que algo tenga ser o algún bien en
tanto en cuanto es querido por Dios. Por lo
tanto, Dios quiere algún bien para cada ser
existente. Por eso, como amar no es más que
desear el bien a alguien, resulta evidente que
Dios ama todo lo existente. Sin embargo, no
ama como nosotros a lo hacemos. Pues, como
nuestra voluntad no causa la bondad de las
cosas, sino que es movida por ella como por el
objeto, nuestro amor, por el que queremos el
bien para alguien, no causa su bondad. Sino
que sucede al revés, es decir, su bondad, real o
aparente, provoca el amor por el que
queremos que conserve el bien que posee y
alcance el que aún no tiene. A ello nos
entregamos. Pero el amor de Dios infunde y
crea bondad en las cosas.
Y en este sentido es en el que hay que decir
que Dios ama a unos más que a otros. Pues
como el amor de Dios es causa de la bondad
de las cosas, como ya se dijo (a.2), algo no
sería mejor que lo otro si Dios no quisiera un
mayor bien para uno que para otro.
Es necesario recalcar, según todo lo expuesto
anteriormente, que Dios ama más a los
mejores. Pues se dijo (a.3) que para Dios amar
más a algo no significa más que querer un
mayor bien; pues la voluntad de Dios es causa
de la bondad en las cosas. Y así, hay cosas que
son mejores porque Dios quiere un bien
mayor para ellas. Por lo tanto, se concluye que
Dios ama más a los mejores.
Es llamada justicia distributiva, por la cual el
que manda o administra da a cada uno según
su dignidad. Así como una correcta
organización de la familia o de cualquier
multitud gobernada, demuestra que hay dicha
justicia en quien manda, así también el orden
 huiusmodi iustitiam in gubernante; ita ordo
universi, qui apparet tam in rebus naturalibus
quam in rebus voluntariis, demonstrat Dei
iustitiam. Unde dicit Dionysius, VIII cap. De
div. Nom., oportet videre in hoc veram Dei
esse iustitiam, quod omnibus tribuit propria,
secundum uniuscuiusque existentium
dignitatem; et uniuscuiusque naturam in
proprio salvat ordine et virtute.
Esta Justicia se puede llamar verdad (Art. 2).
Sicut autem se habent artificiata ad artem, ita
se habent opera iusta ad legem cui concordant.
Iustitia igitur Dei, quae constituit ordinem in
rebus conformem rationi sapientiae suae, quae
est lex eius, convenienter veritas nominatur. Et
sic etiam dicitur in nobis veritas iustitiae.
También se puede atribuir a Dios la Misericordia, no en cuanto pasión sino en cuanto a su
efecto, que es reparar las miserias de sus criaturas (Art. 3).
Respondeo dicendum quod misericordia est
Deo maxime attribuenda, tamen secundum
effectum, non secundum passionis affectum.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod
misericors dicitur aliquis quasi habens
miserum cor, quia scilicet afficitur ex miseria
alterius per tristitiam, ac si esset eius propria
miseria. Et ex hoc sequitur quod operetur ad
depellendam miseriam alterius, sicut miseriam
propriam, et hic est misericordiae effectus.
Tristari ergo de miseria alterius non competit
Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc
maxime ei competit, ut per miseriam
quemcumque defectum intelligamus.
Defectus autem non tolluntur, nisi per alicuius
bonitatis perfectionem, prima autem origo
bonitatis Deus est, ut supra ostensum est.
Sed considerandum est quod elargiri
perfectiones rebus, pertinet quidem et ad
bonitatem divinam, et ad iustitiam, et ad
liberalitatem, et misericordiam, tamen
secundum aliam et aliam rationem.
Communicatio enim perfectionum, absolute
considerata, pertinet ad bonitatem, ut supra
ostensum est. Sed inquantum perfectiones
rebus a Deo dantur secundum earum
proportionem, pertinet ad iustitiam, ut dictum
est supra. Inquantum vero non attribuit rebus
perfectiones propter utilitatem suam, sed
solum propter suam bonitatem, pertinet ad
liberalitatem. Inquantum vero perfectiones
datae rebus a Deo, omnem defectum
expellunt, pertinet ad misericordiam.
Esta Misericordia es la raíz de todas las obras de Dios (Art. 4).
Et sic in quolibet opere Dei apparet
misericordia, quantum ad primam radicem
del universo, que aparece tanto en las cosas
naturales como en las voluntarias, demuestra
la justicia de Dios. Por eso dice Dionisio en el
c.8 De Div. Nom.: Es necesario ver que la
justicia de Dios es verdadera en el hecho de
que da a cada uno lo que le corresponde según
su dignidad, y que mantiene la naturaleza de
cada uno en su lugar y con su poder
correspondiente.
Pues bien, la relación entre obra artística y
arte es idéntica a la existente entre obra justa y
ley. Así, pues, la justicia de Dios, que
constituye el orden en las cosas adecuado a su
sabiduría, que es su ley, es llamada
correctamente verdad. Y así, entre nosotros
decimos también verdad de la justicia.
La misericordia hay que atribuirla a Dios en
grado sumo. Pero como efecto, no como
pasión. Para demostrarlo, hay que tener
presente que misericordioso es como decir que
alguien tiene miseria en el corazón, en el
sentido de que le entristece la miseria ajena
como si fuera propia. Por eso quiere desterrar
la miseria ajena como si fuera propia. Este es
el efecto de la misericordia. Entristecerse por
la miseria ajena no lo hace Dios; pero sí, y en
grado sumo, desterrar la miseria ajena,
siempre que por miseria entendamos cualquier
defecto. Y los defectos no desaparecen si no
es por la perfección de alguna bondad. Y
como ya se demostró (q.6 a.4), el origen
primero de la bondad es Dios. Pero hay que
tener presente que otorgar perfecciones a las
cosas pertenece a la bondad divina y a la
justicia, liberalidad y misericordia. Pero por
razones distintas. Pues, considerándolo
absolutamente, transmitir perfección pertenece
a la bondad. Pero en cuanto a las perfecciones
presentes en las cosas, concedidas por Dios
proporcionalmente, esto pertenece a la
justicia, como ya se dijo (a.1). Y en cuanto a
las perfecciones dadas a las cosas no para su
utilidad, sino sólo por su bondad, esto
pertenece a la liberalidad. Y en cuanto a las
perfecciones dadas a las cosas por Dios y que
destierran algún defecto, esto pertenece a la
misericordia.
De este modo, en cualquier obra de Dios
aparece la misericordia como raíz. Y su
 eius. Cuius virtus salvatur in omnibus
consequentibus; et etiam vehementius in eis
operatur, sicut causa primaria vehementius
influit quam causa secunda. Et propter hoc
etiam ea quae alicui creaturae debentur, deus,
ex abundantia suae bonitatis, largius dispensat
quam exigat proportio rei. Minus enim est
quod sufficeret ad conservandum ordinem
iustitiae, quam quod divina bonitas confert,
quae omnem proportionem creaturae excedit.
4.4 La Providencia divina (I q. 22).
Otra virtud que se puede atribuir a Dios porque no implica imperfección en su propia noción
es la prudencia (Providencia). Que se halla en la mente divina como la razón del orden todas las
cosas a su fin último (Art. 1).
Respondeo dicendum quod necesse est
ponere providentiam in Deo. Omne enim
bonum quod est in rebus, a Deo creatum est,
ut supra ostensum est. In rebus autem
invenitur bonum, non solum quantum ad
substantiam rerum, sed etiam quantum ad
ordinem earum in finem, et praecipue in finem
ultimum, qui est bonitas divina, ut supra
habitum est. Hoc igitur bonum ordinis in rebus
creatis existens, a Deo creatum est. Cum
autem Deus sit causa rerum per suum
intellectum, et sic cuiuslibet sui effectus
oportet rationem in ipso praeexistere, ut ex
superioribus patet; necesse est quod ratio
ordinis rerum in finem in mente divina
praeexistat. Ratio autem ordinandorum in
finem, proprie providentia est.
A esta Providencia (Art. 2) están sometidas absolutamente todas las cosas y acontecimientos.
Cum ergo nihil aliud sit Dei providentia quam
ratio ordinis rerum in finem, ut dictum est,
necesse est omnia, inquantum participant esse,
intantum subdi divinae providentiae. Similiter
etiam supra ostensum est quod Deus omnia
cognoscit, et universalia et particularia. Et
cum cognitio eius comparetur ad res sicut
cognitio artis ad artificiata, ut supra dictum
est, necesse est quod omnia supponantur suo
ordini, sicut omnia artificiata subduntur ordini
artis.
Ni siquiera el mal, como plantea la objeción segunda.
Praeterea, omnis sapiens provisor excludit
defectum et malum, quantum potest, ab his
quorum curam gerit. Videmus autem multa
mala in rebus esse. Aut igitur Deus non potest
ea impedire, et sic non est omnipotens, aut
non de omnibus curam habet.
eficacia se mantiene en todo, incluso con más
fuerza, como la causa primera, que actúa con
más fuerza que la causa segunda. Por eso,
también lo que se debe a alguna criatura, Dios,
por su misma bondad, lo da con más largueza
que la exigida por lo debido. Pues para
mantener un orden justo se necesita mucho
menos de lo que la bondad divina otorga y que
sobrepasa toda proporción exigida por la
criatura.
Es necesario que en Dios haya providencia.
Pues, como se demostró (q.6 a.4), todo el bien
que hay en las cosas ha sido creado por Dios.
En las cosas se encuentra el bien no sólo en
cuanto algo sustancial, sino también en cuanto
que las cosas están orientadas a un fin, en
especial el fin último que, como hemos
sostenido (q.21 a.4), es la bondad divina. Así,
pues, este bien que hay en las cosas ha sido
creado por Dios. Como Dios por su
entendimiento es causa de las cosas, y
cualquiera de sus efectos precisa preexistir en
El como en su razón de ser, según se deduce
de todo lo dicho (q.15 a.2; q.19 a.4); es
necesario que la razón de orden hacia el fin
que hay en las cosas preexista en la mente
divina. Y esta razón de orden al fin,
propiamente, es la providencia.
Así, pues, como la providencia de Dios, tal
como se dijo (a.1), no es más que la razón del
orden de las cosas a un fin, es necesario que
todos los seres estén sometidos a la
providencia divina en tanto en cuanto
participan del ser. Igualmente, ya se demostró
(q.14 a.11) que Dios lo conoce todo, tanto lo
universal como lo particular. Y como su
conocimiento se relaciona con la realidad
como el conocimiento del arte con la obra
artística (q.14 a.8), es necesario que todo esté
sometido a su orden, como todo lo artístico
está sometido a lo determinado por el arte.
2. Más aún. Todo sabio previsor, en la medida
de lo posible excluye el defecto y el mal de
aquello que está bajo su cuidado. Pero vemos
que hay mucho mal. Por lo tanto, o Dios no lo
puede impedir y, de ser así, no es
omnipotente; o no cuida de todo.
 Ya que Dios permite el mal ordenándolo con su omnipotencia a un bien mayor. Notemos
como reaparece la temática de la permisión divina del mal que habíamos visto en el Art. 9 de la
Cuestión 19. Doctrina que el Angélico toma de San Agustín.
Ad secundum dicendum quod aliter de eo est
qui habet curam alicuius particularis, et de
provisore universali. Quia provisor
particularis excludit defectum ab eo quod eius
curae subditur, quantum potest, sed provisor
universalis permittit aliquem defectum in
aliquo particulari accidere, ne impediatur
bonum totius. Unde corruptiones et defectus
in rebus naturalibus, dicuntur esse contra
naturam particularem; sed tamen sunt de
intentione naturae universalis, inquantum
defectus unius cedit in bonum alterius, vel
etiam totius universi; nam corruptio unius est
generatio alterius, per quam species
conservatur. Cum igitur Deus sit universalis
provisor totius entis, ad ipsius providentiam
pertinet ut permittat quosdam defectus esse in
aliquibus particularibus rebus, ne impediatur
bonum universi perfectum. Si enim omnia
mala impedirentur, multa bona deessent
universo, non enim esset vita leonis, si non
esset occisio animalium; nec esset patientia
martyrum, si non esset persecutio tyrannorum.
Unde dicit Augustinus in Enchirid. Deus
omnipotens nullo modo sineret malum aliquod
esse in operibus suis, nisi usque adeo esset
omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de
malo. Ex his autem duabus rationibus quas
nunc solvimus, videntur moti fuisse, qui
divinae providentiae subtraxerunt
corruptibilia, in quibus inveniuntur casualia et
mala.
Esta Providencia es inmediata sobre cada una de las cosas (Art. 3).
Respondeo dicendum quod ad providentiam
duo pertinent, scilicet ratio ordinis rerum
provisarum in finem; et executio huius
ordinis, quae gubernatio dicitur. Quantum
igitur ad primum horum, Deus immediate
omnibus providet. Quia in suo intellectu habet
rationem omnium, etiam minimorum, et
quascumque causas aliquibus effectibus
praefecit, dedit eis virtutem ad illos effectus
producendos. Unde oportet quod ordinem
illorum effectuum in sua ratione praehabuerit.
Quantum autem ad secundum, sunt aliqua
media divinae providentiae. Quia inferiora
gubernat per superiora; non propter defectum
suae virtutis, sed propter abundantiam suae
bonitatis, ut dignitatem causalitatis etiam
creaturis communicet.
2. A la segunda hay que decir: No sucede lo
mismo en quien cuida algo concreto que en
quien cuida de todo. Pues quien cuida de lo
particular, en la medida de lo posible evita los
defectos; quien cuida de todo permite que en
algo concreto aparezca algún defecto para que
no desaparezca el bien del todo. Por eso, en
las cosas naturales se dice que las
corrupciones y los defectos van contra la
naturaleza particular; y, sin embargo, entran
dentro del plan de la naturaleza universal en
cuanto que un defecto en uno es un bien en
otro o en el todo; pues la corrupción de uno
conlleva la generación de otro, y así se
conserva la especie. Así, pues, como Dios es
el previsor universal de todo ser, a su
providencia pertenece el que permita la
existencia de algunos defectos en cosas
concretas para que no se pierda el bien del
universo entero. Pues si se impidieran muchos
males, muchos bienes desaparecerían del
universo. Ejemplo: No existiría la vida del
león si no existiera la muerte de animales; no
existiría la paciencia de los mártires si no
existiera la persecución de los tiranos. Por eso
dice Agustín en el Enchirid.: De ningún modo
hubiera permitido Dios omnipotente la
presencia del mal en sus obras, de no ser tan
bueno y poderoso que del mal pudiera sacar
un bien. Los dos argumentos que ahora
rechazamos parece que constituían el motivo
por el que algunos excluyeron a los seres
corruptibles de la divina providencia
incluyéndolos en la casualidad y en el mal.
A la providencia pertenece la razón de orden
de las cosas destinadas a un fin y la ejecución
de este orden, que se llama gobierno. En
cuanto a lo primero, Dios provee a todos
directamente. Porque en su entendimiento
tiene la razón de todo, incluso de lo más
pequeño; y a las causas destinadas a producir
ciertos efectos les dio fuerza necesaria para
hacerlo. Por eso, es necesario que en su
entendimiento preexistiera el orden de
aquellos efectos. Y en cuanto a lo segundo, la
providencia divina se sirve de algunos medios.
Porque gobierna las cosas inferiores por
medio de las superiores. Esto es así no por
defecto de su poder, sino por efecto de su
bondad, que transmite a las criaturas la
dignidad de la causalidad.
 Y no impone necesidad a las cosas, como habíamos visto en el Art. 8 de la Cuestión 19

Respondeo dicendum quod providentia divina La providencia divina impone necesidad a

quibusdam rebus necessitatem imponit, non
autem omnibus, ut quidam crediderunt. Ad
providentiam enim pertinet ordinare res in
finem. Post bonitatem autem divinam, quae
est finis a rebus separatus, principale bonum
in ipsis rebus existens, est perfectio universi,
quae quidem non esset, si non omnes gradus
essendi invenirentur in rebus. Unde ad
divinam providentiam pertinet omnes gradus
entium producere. Et ideo quibusdam
effectibus praeparavit causas necessarias, ut
necessario evenirent; quibusdam vero causas
contingentes, ut evenirent contingenter,
secundum conditionem proximarum
causarum.
algunas cosas, pero no a todas, como
sostuvieron algunos. Pues a la providencia le
corresponde ordenar las cosas al fin. Y
después de la bondad divina, que es el bien
separado de las cosas, el principal bien está en
las mismas cosas, y es la perfección del
universo, que no existiría si en las cosas no se
dieran todos los grados de ser. Por eso, a la
providencia divina le corresponde producir
todos los grados de seres. De este modo, para
algunos efectos dispuso causas necesarias,
para que se dieran necesariamente; para otros
efectos dispuso causas contingentes, para que
se dieran contingentemente según la condición
de las causas próximas.

4.5 La Predestinación y Reprobación (I q. 23).

Santo Tomás indica que hay una Providencia general por la cual ordena todas las cosas a sus
fines naturales y una Providencia especial por la cual ordena a las criaturas intelectuales a un fin
que sobrepasa sus fuerzas naturales, llamada Predestinación (Art. 1).

Respondeo dicendum quod Deo conveniens A Dios le corresponde predestinar a los

est homines praedestinare. Omnia enim
divinae providentiae subiacent, ut supra
ostensum est. Ad providentiam autem pertinet
res in finem ordinare, ut dictum est. Finis
autem ad quem res creatae ordinantur a Deo,
est duplex. Unus, qui excedit proportionem
naturae creatae et facultatem, et hic finis est
vita aeterna, quae in divina visione consistit,
quae est supra naturam cuiuslibet creaturae, ut
supra habitum est. Alius autem finis est
naturae creatae proportionatus, quem scilicet
res creata potest attingere secundum virtutem
suae naturae.
hombres. Pues, como quedó demostrado (q.22
a.2), todo está sometido a la providencia
divina. Y como también se dijo (q.22 a. l), a la
providencia le corresponde ordenar las cosas
al fin. Y el fin al que son ordenadas las cosas
por Dios es doble. Uno, que sobrepasa la
capacidad y proporción de la naturaleza
creada, y este fin es la vida eterna, que
consiste en ver a Dios, algo que sobrepasa la
naturaleza de cualquier criatura, según quedó
establecido (q.12 a.4). El otro fin es
proporcionado a la naturaleza creada, y que
puede alcanzar con sus fuerzas la misma
naturaleza creada.

Esta Predestinación no es algo en los predestinados, ya que se halla en la mente divina, pero
si en el Gobierno divino, que es la ejecución de la Predestinación (Art. 2). Notemos como Santo
Tomás interpreta el texto de San Pablo (Rm 8, 28-30) que habíamos estudiado.

Respondeo dicendum quod praedestinatio La predestinación no es algo en los

non est aliquid in praedestinatis, sed in
praedestinante tantum. Dictum est enim quod
praedestinatio est quaedam pars providentiae
providentia autem non est in rebus provisis;
sed est quaedam ratio in intellectu provisoris,
ut supra dictum est. Sed executio providentiae,
quae gubernatio dicitur, passive quidem est in
gubernatis; active autem est in gubernante.
Unde manifestum est quod praedestinatio est
quaedam ratio ordinis aliquorum in salutem
aeternam, in mente divina existens. Executio
autem huius ordinis est passive quidem in
praedestinatis; active autem est in Deo. Est
predestinados, sino sólo en quien predestina.
Se ha dicho (a. l) que la predestinación es
parte de la providencia. Y la providencia no
está en las cosas provistas, sino que, como
también se ha dicho (q.22 a.1), es una
determinada razón en el entendimiento del
provisor. Pero la ejecución de la providencia,
llamada gobierno, es algo pasivo en el
gobernado y algo activo en el gobernante. Por
eso, resulta evidente que la predestinación es
una determinada razón de algunas para la
salvación eterna, existente en la mente divina.
Y la ejecución de tal orden es pasiva en los
 autem executio praedestinationis vocatio et
magnificatio, secundum illud Apostoli, ad
Rom. VIII, quos praedestinavit, hos et
vocavit; et quos vocavit, hos et magnificavit
predestinados; y activa en Dios. Y la ejecución
de la predestinación es vocación y
glorificación según aquello del Apóstol en
Rom 8,30: A los que predestinó, a ésos llamó;
y a los que llamó, a ésos glorificó.

También en el Art. 3 Santo Tomás nos propone la noción de Reprobación en cuanto aquellos
que no alcanzan su fin. Advirtamos como aparece de nuevo la temática de la permisión divina.

Respondeo dicendum quod Deus aliquos Dios condena a algunos. Ya se dijo

reprobat. Dictum enim est supra quod
praedestinatio est pars providentiae. Ad
providentiam autem pertinet permittere
aliquem defectum in rebus quae providentiae
subduntur, ut supra dictum est. Unde, cum per
divinam providentiam homines in vitam
aeternam ordinentur, pertinet etiam ad
divinam providentiam, ut permittat aliquos ab
isto fine deficere. Et hoc dicitur reprobare. Sic
igitur, sicut praedestinatio est pars
providentiae respectu eorum qui divinitus
ordinantur in aeternam salutem; ita reprobatio
est pars providentiae respectu illorum qui ab
hoc fine decidunt. Unde reprobatio non
nominat praescientiam tantum, sed aliquid
addit secundum rationem, sicut et providentia,
ut supra dictum est. Sicut enim praedestinatio
includit voluntatem conferendi gratiam et
gloriam, ita reprobatio includit voluntatem
permittendi aliquem cadere in culpam, et
inferendi damnationis poenam pro culpa.
anteriormente (a.1) que la predestinación es
parte de la providencia. Y a la providencia,
como también se dijo (q.22 a.2 ad 2),
pertenece permitir la existencia de algún
defecto en las cosas que le están sometidas.
Por eso, como por la providencia divina los
hombres están ordenados a la vida eterna,
también pertenece a la providencia divina
permitir que algunos no alcancen este fin. Y a
esto se llama condenar. Por lo tanto, así como
la predestinación es parte de la providencia
con respecto a aquellos que, divinamente,
están ordenados a la salvación eterna, así
también la condenación eterna es parte de la
providencia con respecto a aquellos que no
alcanzan dicho fin. De ahí que la condenación
no incluya solamente la presciencia, sino algo
agrega según la razón, como la providencia,
como ya se dijo (q.22 a.1 ad 3). Así como la
predestinación incluye la voluntad de otorgar
la gracia y la gloria, así también la
condenación incluye la voluntad de permitir a
alguien caer en culpa y recibir la pena por la
culpa.

Ahora bien, esta Reprobación divina no es paralela con el tema de la Predestinación, ya que
en la condenación interviene solamente la libertad de la criatura.

Ad secundum dicendum quod aliter se habet
reprobatio in causando, quam praedestinatio.
Nam praedestinatio est causa et eius quod
expectatur in futura vita a praedestinatis,
scilicet gloriae; et eius quod percipitur in
praesenti, scilicet gratiae. Reprobatio vero non
est causa eius quod est in praesenti, scilicet
culpae; sed est causa derelictionis a Deo. Est
tamen causa eius quod redditur in futuro,
scilicet poenae aeternae. Sed culpa provenit ex
libero arbitrio eius qui reprobatur et a gratia
deseritur. Et secundum hoc verificatur dictum
prophetae, scilicet, perditio tua, Israel, ex te.
2. A la segunda hay que decir: En cuanto
causa, la condenación no es lo mismo que la
predestinación. Pues la predestinación es
causa de lo esperado en la vida futura por los
predestinados, esto es, la gloria; y es causa,
también, de lo que se recibe en la vida
presente, esto es, la gracia. En cambio, la
condenación no es causa de lo que se da en la
vida presente, esto es, la culpa, en la que Dios
no tiene parte. Y, sin embargo, es causa de lo
que se le retribuirá en el futuro, esto es, la
pena eterna. Pero la culpa proviene del libre
albedrío por el que se condena y se separa de
la gracia. Este es el sentido de lo dicho por el
profeta: Israel, tú mismo te pierdes.

En el Art. 5 Santo Tomás plantea la temática de la Predestinación y la presciencia de los

meritos, circunscribiendo en primer lugar el problema a solucionar.

Respondeo dicendum quod, cum Como la predestinación implica voluntad,

praedestinatio includat voluntatem, ut supra según se dijo (a.3 y 4), hay que buscar la
dictum est, sic inquirenda est ratio razón de la predestinación como se busca la
 praedestinationis, sicut inquiritur ratio divinae
voluntatis. Dictum est autem supra quod non
est assignare causam divinae voluntatis ex
parte actus volendi; sed potest assignari ratio
ex parte volitorum, inquantum scilicet Deus
vult esse aliquid propter aliud. Nullus ergo fuit
ita insanae mentis, qui diceret merita esse
causam divinae praedestinationis, ex parte
actus praedestinantis. Sed hoc sub quaestione
vertitur, utrum ex parte effectus,
praedestinatio habeat aliquam causam. Et hoc
est quaerere, utrum Deus praeordinaverit se
daturum effectum praedestinationis alicui,
propter merita aliqua.
La respuesta de Santo Tomás es la siguiente, distinguiendo la predestinación en particular y
en general:
Dicendum est ergo quod effectum
praedestinationis considerare possumus
dupliciter. Uno modo, in particulari. Et sic
nihil prohibet aliquem effectum
praedestinationis esse causam et rationem
alterius, posteriorem quidem prioris,
secundum rationem causae finalis; priorem
vero posterioris, secundum rationem causae
meritoriae, quae reducitur ad dispositionem
materiae. Sicut si dicamus quod Deus
praeordinavit se daturum alicui gloriam ex
meritis; et quod praeordinavit se daturum
alicui gratiam, ut mereretur gloriam. Alio
modo potest considerari praedestinationis
effectus in communi. Et sic impossibile est
quod totus praedestinationis effectus in
communi habeat aliquam causam ex parte
nostra. Quia quidquid est in homine ordinans
ipsum in salutem, comprehenditur totum sub
effectu praedestinationis, etiam ipsa
praeparatio ad gratiam, neque enim hoc fit nisi
per auxilium divinum, secundum illud Thren.
Ultimi, converte nos, domine, ad te, et
convertemur. Habet tamen hoc modo
praedestinatio, ex parte effectus, pro ratione
divinam bonitatem; ad quam totus effectus
praedestinationis ordinatur ut in finem, et ex
qua procedit sicut ex principio primo
movente.
Esta Predestinación absolutamente cierta no implica anular la libertad de la criatura
inteligente, el fundamento de esto está en la temática de la Providencia divina que no impone
necesidad a las cosas provistas (Art. 6).
Respondeo dicendum quod praedestinatio
certissime et infallibiliter consequitur suum
effectum, nec tamen imponit necessitatem, ut
scilicet effectus eius ex necessitate proveniat.
Dictum est enim supra quod praedestinatio est
pars providentiae. Sed non omnia quae
providentiae subduntur, necessaria sunt, sed
quaedam contingenter eveniunt, secundum
conditionem causarum proximarum, quas ad
razón de la voluntad divina. Ya se dijo
anteriormente (q.19 a.5), que no hay que
asignar causa a la voluntad por parte del acto
de querer, sino que se le puede asignar causa
por parte de lo querido, esto es, en cuanto que
Dios quiere que algo sea por medio de otro.
Nunca hubo nadie tan insensato que dijera que
los méritos sean causa de predestinación
divina por parte de quien predestina. Pero lo
que se está tratando ahora es si la
predestinación tiene alguna causa por parte de
los efectos. Y esto es analizar si Dios
predeterminó que daría a alguien el efecto de
la predestinación por algunos méritos.
Por lo tanto, hay que decir que podemos
considerar el efecto de la predestinación en un
doble aspecto: 1) Uno, en particular. En este
sentido, nada impide que algún efecto de la
predestinación sea causa y razón de otro; el
posterior del anterior atendiendo a la razón de
causa final. El anterior del posterior
atendiendo a la razón de la causa de mérito,
que se reduce a la disposición de la materia.
Es como decir que Dios predeterminó dar la
gloria a alguien por sus méritos; y que
predeterminó dar la gracia a alguien para que
se mereciera la gloria. 2) Otro, considerando
el efecto de la predestinación en general. En
este sentido, es imposible que todo efecto de
la predestinación en general tenga alguna
causa por nuestra parte. Porque todo lo que
hay en el hombre orientado a la salvación es
ya efecto de la predestinación, incluida la
misma disposición para la gracia; pues
tampoco esto se da si no es por auxilio divino,
siguiendo aquello de Jer 5,21: Señor,
oriéntanos hacia ti, y lo haremos. Sin
embargo, en este sentido la predestinación en
cuanto a los efectos tiene por causa la bondad
divina a la que está ordenado como a su fin
todo efecto de la predestinación y de la que
procede como primer principio impulsor.
La predestinación es absolutamente segura y
su efecto tendrá lugar infaliblemente. Sin
embargo, tampoco impone necesidad, como si
su efecto proviniera por necesidad. Ya se dijo
(a.1) que la predestinación es parte de la
providencia. Pero no todo lo que está
sometido a la providencia es necesario; sino
que algo sucede de forma contingente,
dependiendo de las causas próximas a las que
 tales effectus divina providentia ordinavit.
Et tamen providentiae ordo est infallibilis, ut
supra ostensum est. Sic igitur et ordo
praedestinationis est certus; et tamen libertas
arbitrii non tollitur, ex qua contingenter
provenit praedestinationis effectus.
les destinó tales efectos la providencia divina.
Y, sin embargo, como ya se demostró (q.22
a.4), el orden de la providencia es infalible.
Así pues, también es seguro el orden de la
predestinación; y, sin embargo, no se anula la
libertad de arbitrio de la que proviene
contingentemente el efecto de la
predestinación.

4.6 El Libro de la Vida (I q. 24).

En esta cuestión Santo Tomás interpreta el tema bíblico del Libro de la Vida como una
expresión metafórica de la predestinación de los santos (Art. 1).

Respondeo dicendum quod liber vitae in Deo
dicitur metaphorice, secundum similitudinem
a rebus humanis acceptam. Est enim
consuetum apud homines, quod illi qui ad
aliquid eliguntur, conscribuntur in libro;
utpote milites vel consiliarii, qui olim
dicebantur patres conscripti. Patet autem ex
praemissis quod omnes praedestinati eliguntur
a Deo ad habendum vitam aeternam. Ipsa ergo
praedestinatorum conscriptio dicitur liber
vitae.
Se dice libro de la vida en Dios en sentido
metafórico, por la semejanza tomada de las
cosas humanas. Los hombres acostumbran a
escribir en un libro a los elegidos para algo,
como soldados o consejeros, y que
antiguamente eran llamados Padres
conscriptos. De lo dicho anteriormente (q.23
a.4), queda claro que todos los predestinados
son elegidos por Dios para poseer la vida
eterna. Por eso, la inscripción de los
predestinados es llamada libro de la vida.

El problema del gobierno divino y la libertad

Conflicto entre la libertad humana y Dios (o su ley)

La ley de Dios, pues, no atenúa ni elimina la libertad del hombre, al contrario, la garantiza y
promueve. Pero, en contraste con lo anterior, algunas tendencias culturales contemporáneas, abogan
por determinadas orientaciones éticas que tienen como centro de su pensamiento un pretendido
conflicto entre la libertad y la ley. Son las doctrinas que atribuyen a cada individuo o a los grupos
sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal la libertad humana podría “crear los valores” y
gozaría de una primacía sobre la verdad, hasta el punto que la verdad misma sería considerada una
creación de la libertad; la cual reivindicaría tal grado de autonomía moral que prácticamente
significaría su soberanía absoluta. (Veritatis Splendor nº 35)
La verdadera autonomía moral del hombre no significa en absoluto el rechazo, sino la
aceptación de la ley moral, del mandato de Dios: “Dios impuso al hombre este mandamiento...” (Gen
2, 16). La libertad del hombre y la ley de Dios se encuentran y están llamadas a compenetrarse entre sí
en el sentido de la libre obediencia del hombre a Dios y de la gratuita benevolencia de Dios al hombre.
Y por tanto, la obediencia a Dios no es, como algunos piensan, una heteronomía como si la vida moral
estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a la
afirmación de su libertad. En realidad, si heteronomía de la moral significase negación de la
autodeterminación del hombre o imposición de normas ajenas a su bien, tal heteronomía estaría en
contradicción con la revelación de la Alianza y de la Encarnación redentora, y no sería más que una
forma de alienación, contraria a la sabiduría divina y a la dignidad de la persona humana. Algunos
hablan justamente de teonomía, o de teonomía participada, porque la libre obediencia del hombre a la
ley de Dios implica efectivamente que la razón y la voluntad humana participan de la sabiduría y de la
providencia de Dios. (Veritatis Splendor nº 41)
La libertad del hombre modelada sobre la de Dios, no sólo no es negada por su obediencia la
ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y es conforme a la
dignidad del hombre, como dice claramente el Concilio: “La dignidad del hombre requiere en efecto,
que actúe según una elección consciente libre, es decir, movido e inducido personalmente desde dentro
y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la mera coacción externa. El hombre logra esta
dignidad cuando, liberándose de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre elección del
bien y se procura con eficacia y habilidad los medios adecuados para ello”. El hombre, en su tender
hacia Dios - “sólo Él es bueno “-, debe hacer libremente el bien y evitar el mal. Pero para esto el
hombre debe poder distinguir el bien del mal. Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razón
natural, reflejo en el hombre del esplendor del rostro de Dios. (Veritatis Splendor nº 42)
Ahora bien, la razón testimonia que existen objetos del acto humano que se configuran como
“no ordenables” a Dios, porque contradicen radicalmente el bien de la persona, creada a su imagen.
Son los actos que, en la tradición moral de la Iglesia, han sido denominados “intrínsecamente malos”
(“intrinsece malum”): lo son siempre y por si mismos, es decir, por su objeto, independientemente de
las ulteriores intenciones de quien actúa y de las circunstancias. Por esto, sin negar en absoluto el
influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre todo, las intenciones, la Iglesia enseña
que “existen actos que, por sí y en sí mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre
gravemente ilícitos por razón de su objeto”. El mismo Concilio Vaticano II, en el marco del respeto
debido a la persona humana, ofrece amplia ejemplificación de tales actos: “Todo lo que se opone a la
vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo
suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las
torturas corporales y mentales, incluso intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la
dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las
deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y jóvenes; también las condiciones
ignominiosas en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas
libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper
la civilización humana, deshonran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son
totalmente contrarios al honor debido al Creador “.
Sobre los actos intrínsecamente malos y refiriéndose a las prácticas contraceptivas mediante las cuales
el acto conyugal es realizado intencionalmente infecundo, Pablo VI enseña: “En verdad, si es lícito
alguna vez tolerar un mal menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien más grande, no es
lícito, ni aún por razones gravísimas, hacer el mal para conseguir el bien (cf. Rom 3, 8), es decir, hacer
objeto de un acto positivo de voluntad lo que es intrínsecamente desordenado y por lo mismo indigno
de la persona humana, aunque con ello se quisiese salvaguardar o promover el bien individual, familiar
o social”. (Veritatis Splendor nº 80)
La firmeza de la Iglesia en defender las normas morales universales e inmutables no tiene nada
de humillante. Está sólo al servicio de la verdadera libertad del hombre. Dado que no hay libertad fuera
o contra la verdad, la defensa categórica esto es, sin concesiones o compromisos -, de las exigencias
absolutamente irrenunciables de la dignidad personal del hombre, debe considerarse camino y
condición para la existencia misma de la libertad. Este servicio está dirigido a cada hombre,
considerado en la unicidad e irrepetibilidad de su ser y de su existir. Sólo en la obediencia a las normas
morales universales el hombre halla plena confirmación de su unicidad como persona y la posibilidad
de un verdadero crecimiento moral. Precisamente por esto, dicho servicio está dirigido a todos los
hombres; no sólo a los individuos, sino también a la comunidad, a la sociedad como tal. En efecto,
estas normas constituyen el fundamento inquebrantable y la sólida garantía de una justa y pacífica
convivencia humana, y por tanto de una verdadera democracia, que puede nacer y crecer solamente si
se basa en la igualdad de todos sus miembros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas
morales que prohíben el mal intrínseco no hay privilegios ni excepciones para nadie. No hay ninguna
diferencia entre ser el dueño del mundo o el último de los “miserables” de la tierra: ante las exigencias
morales somos todos absolutamente iguales. (Veritatis Splendor nº 96)
En el ámbito político se debe constatar que la veracidad en las relaciones entre gobernantes y
gobernados; la transparencia en la administración pública; la imparcialidad en el servicio de la cosa
pública; el respeto de los derechos de los adversarios políticos; la tutela de los derechos de los acusados
contra procesos y condenas sumarias; el uso justo y honesto del dinero público; el rechazo de medios
equívocos o ilícitos para conquistar, mantener o aumentar a cualquier costo el poder, son principios que
tienen su base fundamental así como su urgencia singular en el valor trascendente de la persona y en
las exigencias morales objetivas de funcionamiento de los Estados. Cuando no se observan estos
principios, se resiente el fundamento mismo de la convivencia política y toda la vida social se ve
progresivamente comprometida, amenazada y abocada a su disolución (cf. Sal 13,3-4; Ap
18,2-3.9-24). Después de la caída, en muchos Países, de las ideologías que condicionaban la política a
una concepción totalitaria del mundo la primera entre ellas el marxismo, existe hoy un riesgo no menos
grave debido a la negación de los derechos fundamentales de la persona humana y por la absorción en
la política de la misma inquietud religiosa que habita en el corazón de todo ser humano: es el riego de
la alianza entre democracia y relativismo ético, que quita a la convivencia civil cualquier punto seguro
de referencia moral, despojándola más radicalmente del reconocimiento de la verdad. En efecto, “si no
existe una verdad última la cual guía y orienta la acción política - entonces las ideas y las convicciones
humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se
convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia”. Así, en
cualquier campo de la vida personal, familiar, social y política, la moral - que se basa en la verdad y
que a través de ella se abre a la auténtica libertad ofrece un servicio original, insustituible y de enorme
valor no sólo para cada persona y para su crecimiento en el bien, sino también para la sociedad y su
verdadero desarrollo. (Veritatis Splendor nº 101)

La divina providencia no excluye la libertad de albedrío

En el gobierno de cualquier ser providente se ordena, o a conseguir la perfección de las cosas o

aumentarla, o a conservarla. Luego lo que atañe a la perfección ha de ser conservado por la providencia
mucho más que lo imperfecto y defectuoso…
Mas el que la voluntad sea contingente nace de su propia perfección, porque no está limitada en
su potencia a una sola cosa, pudiendo producir este o aquel efecto; y por eso es contingente respecto de
los dos. Luego a la divina providencia corresponde mucho más conservar la libertad de la voluntad que
la contingencia de las cosas naturales…
Las cosas gobernadas son conducidas al fin conveniente por el gobierno del providente; por eso
Gregorio Niceno dice de la providencia divina que es «la voluntad de Dios, mediante la cual todo
cuanto existe alcanza una dirección conveniente». Es así que el fin último de cualquier criatura es
alcanzar la divina semejanza según esto, se opondría a la providencia divina el que una cosa se viera
privada de aquello por lo que consigue la divina semejanza. Mas el agente voluntario la alcanza por el
hecho de obrar libremente, pues, Dios tiene libre albedrío. Por lo tanto, la providencia divina no quita
la libertad de la voluntad…
A la providencia pertenece el multiplicar los bienes en las cosas gobernadas. Luego no puede
pertenecer a ella aquello por lo cual desaparecerían muchos bienes de las cosas. Mas, si se quitara la
libertad de la voluntad, muchos bienes desaparecerían. Pues desaparecería la alabanza de la virtud, que
no existiría si el hombre no obrara libremente; quedaría suprimida también la justicia de quien premia
y castiga, si el hombre no pudiera hacer libremente el bien o el mal; cesaría incluso la circunspección al
aconsejar, pues los consejos están de sobra si las cosas se han de hacer necesariamente. Luego sería
contrario al concepto de providencia el suprimir la libertad de la voluntad… (CG III, 73).

De lo dicho nace cierta dificultad. Porque si todo cuanto se realiza aquí abajo, incluso lo
contingente (acto libre), cae bajo la divina providencia, es preciso, según parece, o que la providencia
no sea cierta o que todo suceda necesariamente (sin libertad)…
1ª Objeción: Se ve que todos los efectos que se reducen a alguna causa propia, presente o
pasada, puesta la cual se sigue necesariamente el efecto, suceden necesariamente. Luego o es preciso
decir que no todos los efectos están sujetos a la divina providencia -y así la providencia no sería
universal- o no es necesario que, dada la providencia, se de un efecto, y así la providencia no será
cierta. O es necesario que todo suceda necesariamente. Pues la providencia es no sólo presente o
pasada, sino eterna, porque nada puede haber en Dios que no sea eterno.
2ª Objeción: Si la divina providencia es cierta, es preciso que esta condicional sea verdadera:
«Si Dios provee esto, sucederá». Pero el antecedente de esta condicional es necesario, porque es
eterno. Luego el consiguiente es necesario, porque es preciso que el consiguiente de una condicional
sea necesario cuando su antecedente lo es. Por lo tanto, el consiguiente es como la conclusión del
antecedente. Y todo lo que se sigue de lo necesario debe ser necesario. Por tanto, si la providencia
divina es cierta, resulta que todo sucede necesariamente.
Respuesta a la 1ª Objeción: Es evidente, pues, que, aunque la divina providencia sea causa
propia de este efecto futuro y también del presente y del pasado, y más bien desde toda la eternidad, no
se sigue que este efecto haya de suceder necesariamente, puesto que la divina providencia es causa
propia para que dicho efecto suceda contingentemente (libremente). Y esto no se puede anular.
Respuesta a la 2ª Objeción: Por lo que se ve también que esta condicional es verdadera «Si
Dios ha provisto este futuro, sucederá». Pero sucederá tal como Dios proveyó que había de suceder.
Proveyó que fuera contingente (libre). Por lo tanto, se sigue infaliblemente que será contingente (libre)
y no necesario. (CG III, 94).