Indice

Il libro
L’autore
Frontespizio
Nota dell’Autore
Parte prima. PROLOGO
Il cono d’ombra
Oltremare
Dioniso
I sophói e Mosè
Teoria
L’ebraico geroglifico
Tavola dell’alfabeto ebraico geroglifico
Parte seconda. LA CREAZIONE
MOSÈ
La biografia della B
Addio all’Egitto
Il sacerdote Re‘Wu’eL
Arriva ’Elohiym
PERCHÉ PROPRIO DIO
I Nomi degli Dei
I PRIMI SETTE GIORNI
Primo Giorno
Secondo Giorno
Terzo Giorno
Quarto Giorno
Quinto Giorno
Sesto Giorno
Comincia il Settimo Giorno
‘EDEN
YHWH si mette al lavoro
Come l’’adam diventò due
Il frutto proibito
LE DUE STIRPI
I qayniti
L’altra stirpe
Quadro astrologico

2
IL DILUVIO
Dies irae
Altro che arca
L’INIZIAZIONE
Cronaca del Diluvio
Il grande mare nero
Il grande mare verde
Il Cerchio dell’Orizzonte Maggiore
L’unione delle due terre
KANA‘AN
Aritmetica della psiche
Lo scandalo nella famiglia
L’ultimo atto di Noaḥ
Note
Copyright

3
 Il libro

«Per chi vuole capire il libro della Genesi, non vi è ostacolo

maggiore della fede religiosa così come la si intende in Occidente.
Nell’ebraismo e nel cristianesimo si crede che molte cose scritte
nella Genesi siano incomprensibili e che vada bene così. Ma si
crede che vada bene così solo perché in questo libro sacro appare
incomprensibile ciò che contrasta con le grandi religioni
occidentali; e se lo si capisse, porrebbe troppi problemi ai fedeli.»
Per comprendere il prezioso messaggio della Bibbia occorre
ampliare i nostri orizzonti. È quello che fa Igor Sibaldi che in
questo libro traduce e narra in modo nuovo, e con estrema
precisione, la storia della Genesi: le dinamiche della Creazione,
come Mosè scoprì il suo Dio, i potenti rituali iniziatici che furono
la costruzione dell’arca e il Diluvio. Ci svela così una sapienza
antichissima che contiene intuizioni sorprendenti sulla psiche,
sulla materia e sull’energetica, confermate dalla scienza più
attuale.

4
 L’autore

Igor Sibaldi è scrittore, studioso di teologia, filologo, storico della

letteratura. Presso Mondadori ha pubblicato romanzi e saggi, e ha
curato edizioni di classici russi. Ha tradotto dal greco il Vangelo
di Giovanni (Il codice segreto del Vangelo, 2005) e dall’ebraico antico
buona parte della Genesi (Libro della creazione, 2011; Libro
dell’abbondanza, 2013). Con I Maestri invisibili (1997) ha intrapreso
una sua personale esplorazione del cosiddetto «Aldilà», sulla
quale costruisce una nuova filosofia della mente, di cui ha esposto
i fondamenti ne I confini del mondo (2015), Io ti immagino (2016) e
nel Libro degli Angeli (2016).

5
Igor Sibaldi

6
LIBRO DELLA CREAZIONE

7
 Nota dell’Autore

Di questo libro era uscita una prima versione, nel 1998,

con il titolo La creazione dell’universo. Conteneva non più
d’una decima parte di ciò che si trova nelle prossime
pagine. Molte cose non le avevo capite; altre non osavo
capirle: qui, nel Prologo, spiego perché generalmente non
si osi.

Milano, luglio 2011

8
Parte prima

9
PROLOGO

10
Il cono d’ombra

11
 Fede
Per chi vuole capire il libro della Genesi, non vi è ostacolo
maggiore della fede religiosa così come la si intende in
Occidente.
Nelle grandi religioni occidentali è un po’ diverso che
nel resto del mondo: altrove, credere significa ritenere vere
cose che appaiono meravigliose; nell’ebraismo e nel
cristianesimo, si crede che molte cose scritte nella Genesi
siano incomprensibili e che vada bene così. Ma si crede
che vada bene così solo perché in questo libro sacro
appare incomprensibile ciò che contrasta con le grandi
religioni occidentali; e se lo si capisse, porrebbe troppi
problemi ai fedeli.
Nelle nostre grandi religioni, per esempio, i fedeli
imparano a sentirsi protetti e guidati da un Dio unico,
benevolo, onnipotente e onnisciente. Nella Genesi invece
hanno la meglio il Serpente, Caino, il Diluvio; inoltre Dio
è spesso nervoso, aggressivo, e a un certo punto fa questo
allarmante discorso:

Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi per la conoscenza del bene
e del male. Ora bisogna che non stenda più la mano e non prenda
anche dell’albero della vita, e ne mangi: altrimenti vivrà per
sempre! 1

Dio parla così perché in quel momento è terribilmente

irritato: due esserini creati da poco – Adamo ed Eva –
sono riusciti a rubargli della frutta a cui lui teneva, e non
sa darsi pace. Le sue parole stridono sia con la bontà, sia
con l’onniscienza divina, sia soprattutto con il
monoteismo, dato che Dio qui dice: «uno di noi». E perciò
appaiono incomprensibili. Nessuno nelle nostre grandi
religioni sa spiegare chi siano quei «noi» di cui parla Dio

12
qui. Nessuno sa dare una spiegazione coerente di quel
furto di frutta: i più sostengono che si tratti di
un’allusione a un atto sessuale – che cioè Adamo ed Eva,
rimasti soli in giardino, avrebbero assaggiato qualcosa
non di un frutto, ma di se stessi. Ma allora non si capisce
come mai Dio si infuriò, dato che poco prima li aveva
esortati a prolificare.

Crescete e moltiplicatevi, 2

aveva detto. Quei due dovevano pur cominciare: che male

c’era?
Credere, nelle nostre grandi religioni, significa non far
caso a queste contraddizioni. E chi ci fa caso e domanda
chiarimenti si sente rispondere che la Genesi è un libro
molto difficile; e che sicuramente gli esperti lo sanno
spiegare, ma che le loro spiegazioni sono anch’esse
difficilissime.
Ma non è vero. La Genesi è difficile solo perché gli
esperti non riescono a spiegarla e i traduttori non riescono
a tradurla bene. E non ci riescono perché da molto tempo
non lo si fa più, perché si è abituati a credere, invece che a
voler sapere.
Mille anni fa un audace teologo, Anselmo di Bec, ebbe
da ridire in proposito:

Negligenza sarebbe da parte nostra se, dopo essere divenuti saldi

nella fede, non ci impegnassimo a comprendere le cose in cui
crediamo. 3

Anselmo, che fu arcivescovo di Canterbury, quattro

secoli dopo la sua morte venne fatto santo. Ma quel suo
ammonimento sulla negligenza non ha avuto seguito. La

13
fede intesa come non-voler sapere è rimasta intatta fino a
oggi.
Questa fede dà emozioni belle e facili – così come ne
darebbe a me un amico che, il prossimo inverno, passasse
a dirmi che nevica a venti metri da casa mia, ma non
davanti alle mie finestre. L’idea di una simile nevicata mi
sorprenderebbe, e il senso di sorpresa mi piacerebbe
talmente, che preferirei domandarmi se credergli o no,
invece di andare subito a vedere. Allo stesso modo, in
Occidente, si preferisce credere o non credere che Dio ha
creato il mondo in alcuni giorni, piuttosto che andare a
vedere nella Genesi che cosa significhino le parole «Dio»,
«creare», «mondo» e «giorni».
Così, invece di Anselmo – che era il tipo d’uomo a cui
importa se nevica o no – in Occidente ha prevalso la
categoria di fedeli e di teologi che preferiscono restare a
casa. Come scrisse Blaise Pascal:

Ho scoperto che tutta l’infelicità degli uomini dipende da una cosa

soltanto: dal non sapersene restare tranquilli in una stanza. 4

La fede occidentale lo prese in parola. Ma è davvero una

condizione di non-infelicità?

14
 Scienza
La fede, intesa come non-voler sapere, produce letteratura
teologica e mistica da tremila anni e più. Ha prodotto
purtroppo anche insanabili conflitti religiosi, poiché su ciò
che si sa o che si vuole capire è facile andare d’accordo,
oppure discutere in modo utile, mentre su ciò che si crede
è facilissimo litigare invano.
La fede, che nelle grandi religioni si oppone alla Genesi,
ha prodotto inoltre una specie di contagio nell’ambito che
solitamente si ritiene più lontano dalla religiosità: nella
scienza. Anche gli scienziati e gli appassionati di scienza
si accontentano infatti di non sapere che cosa sia scritto
nella Genesi, e credono a ciò che ne sentono dire. Così, per
esempio, a tutti gli appassionati di scienza è caro quel
luogo comune secondo cui la Genesi escluderebbe la teoria
dell’evoluzione. In realtà la Genesi non parla d’altro per
diversi capitoli – i primi nove. Sono bensì le nostre grandi
religioni a escludere quella teoria, e possono addurre la
Genesi a loro sostegno soltanto perché nessuno si prende
la briga di verificare.
Al tempo stesso, varie scienze attuali si lasciano
influenzare – senza accorgersene – da ciò che le grandi
religioni dicono della Genesi, ma che nella Genesi non c’è.
Per esempio, in biologia e in etologia si dà per scontato
che la specie umana sia la più evoluta del pianeta. 5 Non è
un’ipotesi scientifica né un dato di fatto: è solo un
preconcetto che la scienza prende dalle nostre grandi
religioni, e che le fa costruire l’idea di evoluzione in modo
da confermarlo (in realtà la specie umana è attualmente
molto dannosa per l’ambiente, e dunque ben poco
evoluta). Le nostre grandi religioni, a loro volta, danno

15
per scontato che l’idea di una superiorità umana su tutti
gli altri viventi si troverebbe nella Genesi. Ma, come
vedremo, la Genesi la intende in tutt’altro modo.
Oppure, un caposaldo dell’astrofisica è che l’universo
materiale debba per forza aver avuto un inizio. È una
pura ipotesi teorica, indimostrabile, eppure ipnotizza a tal
punto da far escludere altre possibilità – per esempio, che
il nostro modo di percepire il tempo e lo spazio abbia
avuto un inizio, ma l’universo materiale no. Anche questa
idea deriva direttamente dalle nostre grandi religioni, che
affermano di averla tratta dalla Genesi. Tuttavia, come
avremo modo di spiegare, la Genesi non dice nulla del
genere.
Abbiamo dunque la seguente situazione.
La Genesi non viene letta, non ci si riesce, e si crede che
dica alcune cose che non dice; queste cose sono
considerate fondamentali dalle nostre religioni e
influenzano le scienze.
Al contempo, si crede che la Genesi non dica alcune cose
che invece dice (per esempio, che la specie umana ha
un’evoluzione ben precisa): ma queste cose non
corrispondono a ciò che sostengono le nostre religioni, e
quando le scienze dicono quelle stesse cose, ritengono di
sostenere posizioni incompatibili con la Genesi.
Ne consegue che sia alle religioni, sia alle scienze
preme di far stare zitta la Genesi. Le une e le altre
esprimono una medesima mentalità, a cui quell’antico
libro è antipatico, e gli oppongono ognuna a suo modo –
ma come di comune accordo – una barriera di fede, cioè
una determinazione a non saperne nulla di preciso.

16
 Filosofia
Qualche indicazione per comprendere la mentalità che ha
escluso la Genesi ci viene – sia pure indirettamente – dalla
storia della cosiddetta filosofia occidentale, e in particolar
modo dalla ragione per cui tale filosofia si chiama così.
È un interrogativo che sfiora la mente di molti, nelle
scuole superiori: a ovest di quale punto preciso si trova
questa filosofia? Ma è un interrogativo che non riceve
risposta chiara né alle superiori, né in seguito. Le storie
della filosofia sembrano dare per scontato che quel punto
da cui si estese il nostro ovest filosofico fosse, nel mondo
antico, da qualche parte in Grecia, o al massimo nelle
colonie greche dell’Asia Minore, ma non spiegano perché.
Lo si direbbe anche questo un non-voler sapere, una
fede. Si deve cioè credere nell’esistenza della filosofia
occidentale senza capirne il motivo, e benché sia una
contraddizione: i pensieri non sono piantagioni, le idee
hanno sempre viaggiato. Ma se si tratta di un non-voler
sapere, l’espressione «filosofia occidentale» diventa
innanzitutto una negazione: la costruzione di una barriera
misteriosa – da qualche parte in Grecia – oltre la quale
non si vuole guardare.
Come mai? Che cosa c’era là?
Non coste selvagge, o lande desolate, bensì la
transitatissima area orientale del Mediterraneo, che non
separava ma univa l’attuale Europa a ciò che si trovava a
est e soprattutto a sud-est. E ciò che l’Occidente ha deciso
di escludere dalla propria storia della filosofia è appunto
in quella direzione: in Egitto, in Palestina e oltre. Perché,
per quale necessità il Pensiero di quel che poi divenne
Europa volle tagliare fuori quell’interessantissima parte

17
del mondo, in cui tra le altre cose venne scritta anche la
Genesi?

18
 Civiltà
La si direbbe una questione di civiltà.
Le civiltà – cioè quei grandi organismi etnico-politico-
socio-religiosi che si dividono la superficie del pianeta –
sono notoriamente aggressive e gelose. Ciascuna detesta
la sua vicina, non perde occasione di attaccare briga, e
appena può le strappa qualche popolo e lo asservisce: lo
«civilizza», cancellando tutto ciò che l’aveva legato alla
civiltà precedente. Tale civilizzazione può essere descritta
come una conversione a una fede, intesa come non-dover
sapere: una civiltà appare infatti, alle genti che le
appartengono, tanto più salda e degna di rispetto quanto
meno queste genti sanno delle civiltà vicine.
Tipico di ogni civiltà è sostenere che la sua religione, la
sua sapienza e le sue istituzioni siano non soltanto
migliori di quelle di altri popoli (sempre presentati come
più o meno «incivili») ma anche talmente giuste e potenti,
da aver plasmato la civiltà stessa – ragione per cui capita
di sentir parlare di civiltà cristiana, civiltà islamica eccetera.
Ma non è mai così: al contrario, ciascuna civiltà plasma
sempre la propria religione e la propria sapienza, tanto
quanto plasma le proprie istituzioni, come più le fa
comodo. E nel plasmarle esclude ciò che appartiene ad
altre civiltà. Il che farebbe apparire normale l’esclusione
della sapienza egiziana e orientale dalla sapienza
occidentale – tanto quanto lo è l’esclusione
dell’Illuminismo dal pensiero arabo o indiano.
Ciò che non è affatto normale è che la nostra civiltà non
sia riuscita a escludere del tutto un’opera straniera come
la Genesi. Ne ha certamente voluto ignorare il contenuto,
eppure l’ha posta a fondamento della propria religiosità:

19
cioè ha continuato per millenni a pensarci con timore (ma
perché temere un libro?) e a non poter fare a meno di
temerlo.
Se una cosa del genere capitasse a un singolo
individuo, il termine appropriato sarebbe: nevrosi. È un
tipico conflitto nevrotico non-voler sapere qualcosa e
intanto esserne profondamente influenzati.
Si tratterebbe allora di determinare tra quali impulsi e
quali resistenze, tra chi e cosa e tra chi e chi, precisamente,
si sia prodotta la nostra nevrosi biblica, e che cosa abbia
impedito che si risolvesse, nel corso dei millenni – così che
oggi, in un modo o nell’altro, la subiamo tutti. E anche che
cosa avverrebbe, se si potesse guarirne.

20
 Oltremare

OCCIDENTE : dal latino ob-cidere, «andare declinando».

OVEST : dalla radice sanscrita VAS , che sta per «oscurità»: come in vas-ati,
«notte»; da qui anche il latino ves-per, «sera». West, vest, nelle lingue
germaniche acquistò il significato di «mare», poiché l’oceano per i germani era
a ovest, nella direzione del tramonto, del buio.

21
 Rimozione
Certo, parlare di «nevrosi di una civiltà» non è per niente
corretto da un punto di vista scientifico, oggi. Una civiltà
non ha i genitori, non ha un’identità sessuale – e di
conseguenza uno psicologo non vedrebbe come possa
avere nevrosi. Ma per fortuna la psicologia è una scienza
giovane e tante svolte sono ancora possibili.
Intanto, non-scientificamente questa metafora della
nevrosi biblica funziona abbastanza bene. La Genesi è di
fatto un libro rimosso. Rimozione è quella pessima idea che
hanno sempre i nevrotici, di spostare altrove desideri,
pensieri o ricordi di cui la loro mente ha in qualche modo
paura.
È una pessima idea perché un «altrove» in cui spostarli
non c’è, nella mente. In qualunque angoletto della mente
si spingessero quei contenuti preoccupanti, sarebbero pur
sempre contenuti della mente, e sarebbero dunque dentro
di essa.
Il nevrotico risolve il problema della rimozione
fabbricando nella mente un altrove, a sue spese: riduce
l’ampiezza della sua mente cosciente, l’orizzonte della sua
attenzione, ritagliandone certe aree e stabilendo che sono
proibite. Lì ammucchia i contenuti da rimuovere, come
Barbablù ammucchiava cose terribili nella sua famosa
stanza. La differenza tra queste aree e la stanza di
Barbablù, è che costui abitava in un castello e la sua
stanza segreta era in fondo a qualche lungo corridoio;
nella mente dei nevrotici, invece, le aree vietate finiscono
sempre per diventare ingombranti: come un baule in un
monolocale; per non notarle bisogna muovere il collo in
maniere bizzarre.
Di bizzarrie bibliche, ne vedremo di continuo quando
esamineremo il testo della Genesi così come lo si traduce

22
di solito. Un anticipo? Genesi 6,1, versione consueta (e
sbagliata):

Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra,

nacquero loro delle figlie.

Sarebbe semplice porsi l’unica domanda giusta che

questo passo può suscitare: «E come facevano prima gli
uomini a prolificare, se non c’erano femmine?» Ma
qualche strano movimento del collo impedisce da millenni
di notare l’assurdità di tale traduzione.
D’altronde, anche questo è tipico delle nevrosi: che il
tempo passi, e le aree proibite della mente rimangano
immutate. In un individuo, una nevrosi può crescere
vigorosa anche per decenni, anche per tutta la vita; e in
una civiltà può crescere allo stesso modo per secoli,
millenni, fino a che quella civiltà scomparirà.
La ragione di questa persistenza è assai semplice:
benché le giravolte mentali causino molti disagi, facciano
perdere occasioni preziose, producano traumi (cioè
situazioni troppo difficili da risolvere, che continuano a
lungo a suscitare turbamento) è raro che se ne voglia
guarire. Magari lo si desidera ogni tanto, ma non lo si
vuole davvero.
La guarigione appare inevitabilmente lenta e
impegnativa. Per liberarsi da una nevrosi bisogna
ricordare ed esaminare i numerosi traumi che ha causato,
e risalire attraverso di essi fino al conflitto da cui la
nevrosi deriva, entrando in quelle aree della mente che si
è imparato a temere e a proibirsi. Già questo spaventa non
poco; ma ancora più pauroso è quel che avviene poi.
A un certo punto, in quel risalire, si comincia ad
accorgersi che il conflitto principale è proprio ciò che il

23
nevrotico chiama «io», e che non è affatto il suo «io». È
solo un piccolo, fastidioso groviglio di movimenti del
collo, di riflessi condizionati, di atteggiamenti artificiosi,
vecchi presupposti mai criticati e sentimenti confusi.
E scoprirlo dà certamente gioia, ma suscita sgomento,
perché chi scopre che quel suo «io» è falso, non è più
quell’«io»: è diventato un altro, un «io» nuovo e ignoto, il
che cambierà tutto nella sua vita; e non c’è nulla che l’essere
umano tema più del cambiamento. Perciò, anche chi tenta di
guarire da una nevrosi, spesso non ritiene affatto
necessario riuscirci.
Nel nostro caso, la guarigione dalla «nevrosi biblica»
cambierebbe tutto ciò che sappiamo della Genesi.
Scopriremmo un libro antichissimo, finora rimosso, pieno
di verità che per millenni i nostri avi non hanno
conosciuto, pur avendole sotto gli occhi.
Ma ciò ci aprirebbe una prospettiva spirituale e
psicologica del tutto diversa dalle nostre religioni – perché
quelle verità le contraddicono. Le nostre grandi religioni
ci apparirebbero insomma come l’«io» vecchio appare al
nevrotico che sta guarendone.
Forse ne verrebbe un’altra religione, nella quale credere
a qualcosa di diverso da ciò a cui si crede nelle altre. O
forse una qualche forma diversa di sapienza spirituale,
che con il nostro concetto occidentale di «religione» non
avrebbe nulla a che fare.
In entrambi i casi, il cambiamento sarebbe enorme:
riguarderebbe sia i territori che di solito si considerano
religiosi, sia quelle aree delle scienze e della filosofia che
le nostre grandi religioni influenzano, oggi, direttamente
o indirettamente.
Qualche secolo fa, prospettare un simile cambiamento
sarebbe stato pericoloso e illegale. Oggi no, per nostra
fortuna; ma può inquietare. I dettagli di tale inquietudine

24
sono a loro volta molto interessanti, e li segnaleremo via
via – in corsivo – mentre costruiamo un accesso a queste
aree proibite della nostra mente.

25
 Traumi biblici
Proviamo a risalire innanzitutto lungo la serie dei traumi
della nostra «nevrosi biblica», in cerca della sua origine.

Eresie

Traumi biblici sono le vicende degli eretici, che ebbero

tutti vita dura per aver cercato di far comprendere la
Bibbia a chi l’aveva rimossa.
Non che tutti gli eretici finiti sul rogo avessero ragione:
ma quando si cerca di capire un libro non è importante chi
abbia ragione e chi no; ciò che conta è parlarne, vedere
cosa se ne riesce a scoprire continuando a farsi domande e
a darsi torto a vicenda. Quando ciò non avviene perché un
interlocutore incarcera, tortura o ammazza l’altro, in tutti
coloro che lo vengono a sapere si ha un considerevole
trauma. Nel cristianesimo situazioni del genere
cominciarono a susseguirsi molto presto, già dal II secolo,
e continuarono con asprezza crescente, finché le autorità
religiose ebbero a disposizione prigioni capienti e guardie
abbastanza numerose. E a ogni morte d’eretico, il libro
sacro diventava sempre più sacro: sempre più temibile.

Scismi

Traumi biblici sono gli scismi. Il cristianesimo ne ebbe due

enormi. Il primo fu formalizzato nel 1054, dopo due secoli
di tensioni religiose tra Bisanzio e Roma. Il secondo
avvenne all’inizio del XVI secolo, tra la Chiesa di Roma e
il protestantesimo.
I motivi che portarono a ciascuna di queste due
scissioni sono molti e complicati: ma entrambe furono

26
immediatamente precedute da una traduzione della
Bibbia in una lingua parlata dalla gente comune – in
slavo, nel IX secolo, e in tedesco, nel XVI, a opera di
Lutero. Entrambe le volte, insomma, un improvviso
aumento del numero dei lettori si accompagnò a una
sconvolgente spaccatura nel mondo cristiano – come se
non fosse possibile concepire la scoperta del libro senza
che ne seguisse un’esplosione di odio. E ciò è molto
nevrotico: il contatto con le aree proibite, rimosse,
produce spesso fasi di caos e di aggressività.

D’altronde, provate a raccontare a qualche conoscente che vi siete messi a leggere la

Bibbia. Due su tre avranno da ridire. «La Bibbia?!» Qualcuno vi spiegherà addirittura
che state sbagliando. Se lo direte a qualche parente, si preoccuperà un po’ – senza
sapere bene perché. Evidentemente vi è una memoria genetica, nella quale i roghi e le
guerre di religione non sono così lontani come risulterebbe dal calcolo dei secoli.

Antisemitismo

Traumi biblici sono le persecuzioni antiebraiche.

Negli ebrei l’Occidente vede da sempre la memoria
vivente del Vecchio Testamento. E li ha sempre trovati
insopportabili. Vi è un nesso tra le due cose.
Tra i motivi che più spesso si adducono per spiegare
l’antisemitismo, vi sono l’invidia per la ricchezza degli
israeliti, l’irritazione per il loro esclusivismo e il rancore
verso quei giudei che fecero condannare a morte Gesù.
Ma non sono motivi sufficienti: anche i borghesi sono
ricchi, anche gli aristocratici se ne stanno per conto loro, e
anche i romani avevano dato una mano durante la
crocifissione – ma in Occidente non vi sono state
persecuzioni antiborghesi o antitaliane, e la nobiltà è stata

27
perseguitata di rado e sempre per breve tempo.
I pogrom, i ghetti, i lager, le ossessioni e le
superstizioni antiebraiche appaiono piuttosto come
espressioni di un panico aggressivo, di un caos mentale,
provocato proprio dal legame tra gli ebrei e il libro
rimosso. Quel libro era vietato, pericoloso (dato che a
parlarne troppo si avevano guai), traumatico e straniero,
perciò anche gli ebrei lo erano, perché quel libro veniva
da loro, parlava di loro. Ma sia le eresie, sia gli scismi, sia
l’antisemitismo appaiono come prodotti, e non come
l’origine della nevrosi biblica. Risaliamo perciò più oltre.

28
 Traumi più antichi e più vasti
La controversia tra Agostino e Gerolamo

Molto prima degli scismi, e dei roghi di eretici, e prima

che l’antisemitismo diventasse un’abitudine occidentale,
un sicuro sintomo di nevrosi biblica fu, nel IV secolo, la
controversia tra Agostino e Gerolamo sulla traduzione
latina del Vecchio Testamento.
Gerolamo era un buon filologo; aveva rimesso in sesto
la traduzione latina dei Vangeli, dal greco, e nel 390 aveva
cominciato a studiare l’ebraico per tradurre in latino la
Bibbia. Agostino, intellettuale di punta della cristianità
romana, insistette invece perché Gerolamo traducesse la
Bibbia dalla versione greca – quella su cui avevano
studiato tutti i teologi cristiani, e che era piena di errori.
L’argomento di Agostino era il seguente: sulla versione
greca si era formata la teologia e la morale cristiana, e Dio
non avrebbe permesso che il pensiero cristiano si fondasse
su un testo scadente; se dunque vi erano errori nella
versione greca, quegli errori erano graditi a Dio, e
rappresentavano certamente un miglioramento rispetto al
testo originale.
Gerolamo dapprima non lo prese sul serio; ma dovette
adeguarsi quando l’altro cominciò ad alzare i toni:
Agostino era un potente vescovo, un formidabile
polemista e soprattutto uno spietato distruttore di eretici;
sarebbe stato molto imprudente contrariarlo. Gerolamo
gli obbedì; così, la versione greca della Bibbia fu il punto
di riferimento della versione latina, la quale a sua volta
ebbe un’influenza decisiva sulle traduzioni successive – in
cui la maggior parte degli errori e delle omissioni della
versione greca ricompaiono, fino a oggi.

29
 Certo, Agostino non era così pazzo come quel suo
argomento potrebbe far supporre. Calcolava anche
ragioni di opportunità politica: il magistero della Chiesa
avrebbe subìto un duro colpo se la traduzione della Genesi
dall’ebraico avesse dimostrato che la teologia cristiana era
partita male. «Ma come mai non ve ne eravate accorti
prima?» avrebbero obiettato da ogni parte, e ci sarebbero
stati troppi eretici da distruggere.
Nondimeno, quel suo argomento contro il testo
originale della Bibbia poteva essere pensato e risultare
convincente soltanto in una dimensione culturale già molto
nevrotica, nella quale un libro ebraico non era già più un
libro, quanto piuttosto un pericolo straniero. Tipico dei
nevrotici è vedere in una cosa non la cosa stessa, ma solo
le conseguenze che la cosa può avere per il loro fragile
equilibrio psichico. E Agostino prevalse perché i più la
pensavano come lui.
Dunque bisogna risalire ancora indietro nel tempo, per
scoprire perché i più – nel IV secolo – la pensassero così.

Gesù

Quattro secoli prima di Agostino, veniva ucciso Gesù.

Anche lui aveva spiegato alla gente il testo ebraico della
Bibbia, suscitando perplessità, resistenze e scalpore. I
connazionali di Gesù non conoscevano quel testo:
parlavano aramaico, greco e latino, ma non l’ebraico –
che, come vedremo, era specialità di pochi dotti. E si
stupivano che Gesù, popolano, ne sapesse molto.

Dicevano: «Ma come fa a conoscere le Scritture, se non ha

studiato?» 1

Per di più, Gesù ne parlava «come uno che ha autorità,

30
ma non come i loro scribi». 2 E questo era veramente grave
per loro, e particolarmente prezioso per noi: in Israele,
scriba era il titolo di chi aveva studiato in qualche scuola
rabbinica, l’equivalente del nostro teologo, o biblista.
Dunque ciò che Gesù sapeva e divulgava «con autorità»
era qualcosa che la cultura religiosa ufficiale non
divulgava – o che forse gli scribi ignoravano del tutto.
Dunque gli scribi ci ingannano? Si fingono esperti?
avrebbe potuto pensare la gente. Ma così non fu.
L’autorità religiosa ebbe la nevrosi biblica dalla sua parte,
già allora: la gente ascoltò Gesù per un po’ e poi lo lasciò
perdere; l’ultima sera, gli erano rimasti soltanto undici
seguaci. Quando lo processarono, la gente tumultuò
perché fosse condannato; si preferì dare ascolto agli scribi,
invece che a lui. Con il suo divulgare la Bibbia, Gesù
aveva toccato l’area rimossa, aveva suscitato il caos, e quel
caos gli si rivolse contro, sotto forma di ferocia popolare.

«Non ci indurre in tentazione»: è il verso più problematico del Padre Nostro, e qui in
quella ferocia trova la sua spiegazione. Fa’ che ciò che riguarda Dio non susciti forze
aggressive nella folla.

Gesù ne era ben consapevole e diceva: «Nessuno è

profeta in patria». 3 Profeta è, letteralmente, «chi parla più
avanti» o «chi parla da prima». In ogni caso, è chi parla da
e verso altrove. Chi crede che i profeti si occupino di
previsioni, pensa che quell’altrove sia il futuro; ma solo a
volte lo è: per lo più, l’altrove dei profeti sono proprio le
aree rimosse, le stanze di Barbablù della mente dei loro
contemporanei. Dunque la Bibbia lo era già, nella
Palestina greco-romana.

31
Egitto

Su quell’altrove da cui parlava Gesù, e sull’origine del suo

sapere e della sua autorevolezza, il Vangelo di Matteo dà
un’indicazione precisa.

Un Angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe e gli disse:

«Alzati, prendi con te il bambino e sua madre e fuggi in Egitto, e
resta là finché non ti avvertirò, perché Erode sta cercando il bambino
per ucciderlo». Giuseppe, destatosi, prese con sé il bambino e sua
madre, nella notte, e fuggì in Egitto, dove rimase fino alla morte di
Erode, perché si adempisse ciò che era stato detto dal Signore per
mezzo del profeta: «Dall’Egitto ho chiamato mio figlio». 4

Ecco l’Egitto, il nostro sud-est. Qui, appare importante

soprattutto perché la notizia di un’educazione egiziana di
Gesù non va intesa come puramente biografica. Gesù nei
Vangeli non è solo un uomo o un uomo-Dio – come i più
si rassegnano a credere. È anche «la via, la verità, la vita», 5
e precisamente quella via, quella verità, quell’energia
vitale che la cultura del suo tempo non era in grado di
scoprire. Secondo Matteo, questa via-verità-vita di Gesù
non sarebbe stata comprensibile senza considerare la sua
componente egiziana.
E anche Mosè era egiziano.
Ciò estende l’area geografica della nostra nevrosi.
L’area rimossa non è soltanto il libro ebraico, se agli ebrei
grecizzati e romanizzati del I secolo a.C. dava ai nervi
qualcosa che proveniva dalla terra d’origine della Genesi.
E non solo a loro, ma anche ai romani e ai greci.

Altri egittofili

Giulio Cesare, quasi tre generazioni prima di Gesù, aveva

tentato di congiungere l’Impero romano all’Egitto,

32
sposando Cleopatra; ed era stato ucciso. Marco Antonio
aveva rinnovato il tentativo poco dopo. Tragicamente.
Alessandro Magno, più di due secoli prima di Cesare,
era riuscito per breve tempo a congiungere in un unico
impero la Grecia e l’Egitto. Era stato consacrato faraone,
con il titolo di

Horo [delle] due Sovrane Horo d’oro

che regna sul giunco e sull’ape
figlio di Ra‘

ed era morto a trentatré anni, forse avvelenato.

Da quello che abbiamo detto sul brutto carattere delle
civiltà, non è azzardato supporre che la morte di Cesare,
Cleopatra, Antonio e Alessandro fu determinata da una
forza analoga a quella che agì contro Gesù: è la forza di
una civiltà che erige barriere intorno a sé, e distrugge chi,
in queste barriere, vuole aprire varchi. A volte, come nel
caso di Gesù, questa forza assume forme collettive; altre
volte, come nel caso di Alessandro, Cesare, Cleopatra e
Antonio, cresce soprattutto nell’intimo degli individui, li
aggredisce da dentro, spingendoli a un certo punto a
fallire.

Atlantide

Quel difficile confine con l’Egitto era ben noto già prima
di Alessandro.
L’istitutore di Alessandro era Aristotele, e il grande
maestro di Aristotele era stato Platone, che dell’Egitto
parlava con una reverenza piena di allusioni. Un paio di
secoli prima di Platone, in Egitto avevano soggiornato a
lungo i primi pensatori greci, i cosiddetti «pre-socratici»,
che Platone amava a tal punto da ritenere che soltanto

33
loro, in Grecia, avessero posseduto la Sapienza – Σοφία,
Sophia, in greco – e che li si potesse perciò chiamare sophói,
cioè «sapienti», mentre dopo di loro non fosse rimasta che
la philo-sophia, cioè il bisogno, la nostalgia della vera
Sapienza, di cui si era perduto l’accesso. Su come la via
della Sapienza si fosse chiusa, Platone costruì il mito di
Atlantide, nei dialoghi Timeo e Crizia, mettendolo sulle
labbra di un sacerdote egiziano:

«Allora il mare, là, era navigabile. E nell’isola di Atlantide vi era una

grande e meravigliosa potenza regale, che dominava quella e molte
altre isole e parti del continente: governavano le regioni della Libia
dallo stretto fino all’Egitto, e l’Europa fino alla Tirrenia. Tutta questa
potenza, concentratasi in se stessa, tentò allora di colonizzare con un
solo assalto la vostra regione... Ma in seguito avvennero terribili
terremoti e diluvi, in un sol giorno e in una sola notte, e tutto il
vostro esercito sprofondò nella terra, e anche l’isola di Atlantide
sparì in fondo al mare. Perciò ancor oggi quella parte di mare è
impraticabile e inesplorata, poiché lo impedisce l’enorme deposito di
fango che vi è sul fondo, e che l’isola formò adagiandosi sui
fondali». 6

Il racconto è tutto quanto simbolico. Quella «potenza

regale» non era uno Stato, ma una sapienza: quella
Sapienza. Nessuna area del Mediterraneo era
«impraticabile e inesplorata» all’epoca di Platone: quelle
«secche» si formarono non in mare, ma nella mente dei
greci, e vi sono ancora oggi nella mente degli occidentali.
Quei «terremoti e diluvi» sono immagini di un cataclisma
culturale, di cui noi siamo gli eredi.

Una conseguenza di quel cataclisma è anche la banale fede che un continente chiamato
Atlantide sia esistito da qualche parte in un’era preistorica. Questa fede sembrerebbe

34
un eccesso di immaginazione ed è invece il contrario: una carenza di intuizione. È
come se chi dicesse «tanto va la gatta al lardo che ci lascia lo zampino», si sentisse
domandare di che razza è la gatta. Colgo l’occasione per segnalare che questo tipo di
«concretismo» è molto diffuso anche tra i biblisti: proprio come si crede nella reale
esistenza di un continente atlantideo, si crede che Adamo fosse un uomo ed Eva una
donna, che durante il Diluvio piovve molto, e via dicendo. Sono soltanto dei
«nient’altro che».

35
 Danao
Ma ora che abbiamo stabilito un nesso tra l’esclusione
della Genesi e l’esclusione di quella Sapienza d’Oltremare,
possiamo risalire nel tempo ancora più in là, nel
rintracciare il conflitto originario. E si scorgono altri
traumi antichissimi su quel confine.
Tra i più eloquenti vi è il mito di Danao e delle sue
figlie, che è bene qui raccontare.

Narra questo mito, che Danao ed Egitto fossero due

gemelli di stirpe regale. Il loro padre era chiamato Belo
(che è un nome d’oltremare; in ebraico ba’al significa
«signore») e costui dominava vasti territori nell’attuale
Nord Africa. Belo a sua volta era figlio del Dio Poseidone,
che dominava su tutti i mari.
Danao aveva cinquanta figlie, tutte battagliere. Egitto
aveva invece cinquanta figli maschi, tutti obbedienti, e
voleva che i suoi ragazzi si sposassero tutti con quelle loro
cugine. Danao preferiva di no. Egitto si impuntò, tentò in
ogni modo di obbligarlo; e Danao finì per temerlo e
odiarlo a tal punto che decise di trasferirsi dall’altra parte
del mare.
Danao giunse con le sue figlie nella penisola greca, ad
Argo, e lì si impadronì subito del trono, che gli spettava
per certe ragioni dinastiche. Ben presto lo raggiunse anche
Egitto, con tutta la sua figliolanza da ammogliare. Danao
non ne poté più, e preparò un crudele tranello.
Acconsentì ai cinquanta matrimoni, ma diede ordine
alle figlie di uccidere i loro sposi la prima notte di nozze.
Le ragazze obbedirono; uno solo sopravvisse, Lirceo: la

36
cinquantesima figlia di Danao se ne innamorò e lo aiutò a
fuggire. Si chiama Ipermnestra – che in greco
significherebbe: «dall’eccezionale memoria».
Lirceo tornò, detronizzò Danao e sterminò le
quarantanove cognate assassine; e nell’Aldilà costoro
vennero condannate a riempire eternamente d’acqua
brocche dal fondo rotto. Il vecchio Egitto non ebbe la
consolazione di vedere quel suo figlio sul trono di Argo,
poiché era morto di crepacuore dopo l’eccidio degli altri.

Fin qui il mito. Ma un mito è sempre un discorso a

metà, se non se ne dà un’interpretazione. O meglio: nei
miti, ogni personaggio o avvenimento incominciano
soltanto, e ciò che il mito narra di loro è soltanto un inizio:
dopodiché personaggi e avvenimenti mitici proseguono in
un’altra dimensione, che è appunto quella del
comprenderli, e che è fatta non di trame ma soltanto di
intuizione e pensiero.
Quest’altra dimensione è tutta quanta in chi riesce ad
ascoltare un mito e a rifletterci su. E avviene allora qualcosa
di molto utile: mentre riflettiamo, il mito si connette con il
nostro tempo individuale, e getta luce anche su qualche
aspetto della nostra condizione culturale, spirituale. Si
rivela insomma ancora vivo e attivo, dopo migliaia di
anni (un esempio celeberrimo è il mito di Edipo, sul quale
Freud costruì la sua teoria delle nevrosi moderne).
Quando invece non si è più in grado di comprenderlo, un
mito muore, e scompare. Innumerevoli miti sono
scomparsi a questo modo, e non ne rimane più traccia, o
solo qualche frammento fossile, ormai inerte.
E il mito di Danao appare vivissimo. È l’analisi di ciò
che impedì – e che fino a oggi impedisce – il formarsi di

37
una nostra civiltà più grande, nella quale il Mediterraneo
sud-orientale non sarebbe apparso come un off limits.
«Egitto» e «Danao» erano fratelli.
«Egitto» erano naturalmente gli egiziani, mentre danai
era una denominazione degli achei, cioè di uno dei tre
grandi ceppi etnici greci. Ciò non significa che le due
stirpi potessero derivare da un’antica popolazione: nei
miti, i tempi verbali non vanno mai presi alla lettera; è un
po’ come nel linguaggio infantile, quando dicevamo:
«Facciamo che io ero il ladro e tu eri il poliziotto».
Quest’uso del passato sostituisce antiche forme verbali
che nelle nostre lingue sono scomparse, e che
esprimevano l’immaginabilità di una condizione o di
un’azione. Ci avvicineremmo al vero se traducessimo
quell’«erano» con «sarebbero potuti essere» e «potrebbero
essere tuttora», oppure col dire che Egitto e Danao «sono»
fratelli – dando a quel «sono» un’intonazione particolare,
intima e fatale.
«Sono» fratelli, dunque. Ma diventano nemici. I loro
destini non si congiungono come Egitto avrebbe sperato;
Danao non vuole. E quarantanove volte riesce a
impedirlo.
Anche i numeri, nei miti, vanno presi con intelligenza.
In genere non indicano quantità, ma rapporti. In un
linguaggio a noi più familiare potremmo dunque dire: il
novantotto per cento di quel che dall’Egitto giunse in
Grecia, non vi mise radici; venne «decapitato», gli fu tolta
la testa: non poté, cioè, influire sul modo di pensare dei
greci. Solo un cinquantesimo, un due per cento, scampò,
grazie a Ipermnestra – colei che ha superiore memoria – e
divenne «re».
Quel novantotto per cento soppresso è ciò di cui anche
Platone lamenta la scomparsa nella mente greca. Quei
quarantanove matrimoni finiti nel sangue hanno lo stesso

38
significato del fallimento dell’idea di un impero
mediterraneo, voluto invano da Cesare e Alessandro.
L’ombra lunga di quel novantotto per cento diventa,
qualche secolo dopo, il cono d’ombra in cui tanta parte
della Genesi rimane «decapitata». E sorte non migliore
toccò anche all’originario insegnamento di Gesù, di cui
possiamo ben dire che il novantotto per cento di quel che
ne riportano i Vangeli sia rimasto inefficace, «decapitato»
in Occidente.

Quanto alle brocche rotte, a me ricordano molto il ragionare dei biblisti, dei teologi,
sulla Genesi: le giravolte della loro fede, le loro incoerenze, le loro inconcludenze, il
loro modo di far passare il tempo, di perderlo.

Ma dicevamo del due per cento sopravvissuto.

39
 Ipermnestra e la grande vita
Che due civiltà si escludano l’un l’altra è, come abbiamo
visto, nell’ordine delle cose. Ma un mito non nasce là dove
tutto va secondo il normale ordine delle cose. Un mito
tratta sempre di ciò che è diverso, preoccupante e
mirabile. E nel nostro mito l’egizio Lirceo diventa un «re»
in Grecia. Questo è strano. Un germe d’Oltremare –
d’Oltreatlantide, avrebbe detto Platone – penetra in
Occidente e viene respinto, ma non del tutto. Rimane e
regna, e vive più a lungo della civiltà da cui è provenuto
(il padre «Egitto»; e così fu anche per la Genesi, che
sopravvisse alla civiltà egiziana; e per il Vangelo, che
sopravvisse alla distruzione della Palestina). E il mito di
Danao narra che tale eccezione avviene per l’amore e il
coraggio di una donna, capace di disobbedire al padre.
A quale epoca risalga il mito non si sa: potrebbe datarsi
al XVI come al VI secolo a.C. Si può invece datare con
precisione un suo improvviso rialzo di popolarità: nel V
secolo a.C., Eschilo imperniò sul mito di Danao e di Egitto
una serie di tragedie in rapida successione: Gli egizi, Le
supplici e Le Danaidi.
L’argomento doveva essere di attualità: doveva cioè
apparire importante allo Stato ateniese, che finanziava la
rappresentazione di tragedie. Ed era infatti l’epoca in cui i
pensatori greci andavano a studiare in Egitto. Nelle
Danaidi era rappresentato il processo a Ipermnestra, rea di
aver disobbedito al padre: colpa comunque
ingiustificabile per la morale greca, e qui aggravata dal
fatto che il padre rappresentasse la patria, la civiltà, in
conflitto con lo straniero, con l’egiziano. Alto tradimento,
dunque. Ma in difesa della fanciulla interveniva la Dea

40
Afrodite; della sua arringa è sopravvissuto un frammento:

La terra vuole penetrare con l’amore nel puro cielo: il desiderio

d’amore prende la terra; e la pioggia del cielo la rende fertile: allora
la terra dà vita alle piante e agli animali, di cui si nutrono gli
uomini. 7

Queste parole ci torneranno in mente spesso, anche nel

commento alla Genesi – dove un’altra donna, Eva,
disobbedì in modo indimenticabile.
E Afrodite sta parlando, qui, di quello che nel racconto
biblico della Creazione ritroveremo come tema centrale:
l’energia vitale che riempie l’universo, e connette cielo e
terra, e dà nutrimento a tutto ciò che vive. La Dea dice che
questa immensa energia può determinare le azioni degli
uomini, e che quando ciò avviene le leggi degli Stati o
della morale non contano più, perché chi si connette a
questa energia diventa a sua volta immenso, e non è più
irreggimentabile in ciò che una collettività organizzata
ritiene lecito.
E qui la nostra ricerca a ritroso si sta davvero
avvicinando al conflitto originario: al nucleo di ciò che la
nevrosi occidentale rimuove.

41
 La rimozione di sé
In quell’energia vitale le civiltà – pur essendo gli
organismi più grandi e potenti che esistano sul pianeta –
possono avere un avversario temibile. In greco era
chiamata: zōḗ.

ζωή

Non lo si può tradurre «vita», perché «vita» nelle

nostre lingue vuol dire soprattutto «durata di
un’esistenza» – e «durata di un’esistenza» è, in greco, bíos;
un essere quando muore termina solo il suo bíos. La zōḗ
invece è in tutto ciò che vive e che dà vita, ed è una, in
ciascun individuo, in ciascuna specie e nell’intero
universo; non si sa né si può immaginare quando sia
incominciata o quando potrà terminare: semplicemente è
e diviene, infinita – o, come la chiama Gesù nei Vangeli,
aiṓnios, «eterna», e cioè: appartenente a un’altra
dimensione temporale (aiṓn) incommensurabile con il
tempo a noi familiare. 8
Eppure nulla è più semplice del percepirla, proprio
perché è in tutto ciò che vive in ognuno; e nulla è più
semplice dell’accorgersi che si può agire in base alla zōḗ e
che ciò porterebbe armonia, senso e libertà nella nostra
esistenza. Gesù lo descrive in termini molto simili a quelli
usati da Afrodite:

Siete figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i
malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti. 9

L’essere «figli del Padre celeste» non contrasta con

42
l’arringa di Afrodite, poiché significa non lasciarsi
condizionare da padri terreni, 10 cioè ragionare e
comportarsi secondo una prospettiva universale, invece
che in obbedienza a vincoli famigliari, culturali e sociali.
Significa essere innanzitutto individui, liberi, autonomi. E
infatti:

nessuno giunge al Padre se non attraverso l’io. 11

La zōḗ viene percepita soltanto da chi sa essere

pienamente se stesso. Il che alle civiltà non piace: ogni
civiltà ama il «noi» e odia l’«io». Ama le coppie, le
famiglie, le scuole, le aziende, i partiti, le religioni, le razze
e gli Stati; e ha molti mezzi per far sì che chi non
appartiene a nessuno di questi raggruppamenti (chi è
senza famiglia, senza grado di istruzione, senza religione,
impolitico, disoccupato, meticcio, apolide) si senta molto a
disagio.
Per evitare quel disagio e per servire a una civiltà,
occorre dunque mettere a tacere, rimuovere il proprio «io»
e negarsi così quell’immensa energia vitale e quel «Padre
celeste» che attraverso l’«io» si imparerebbe a scoprire.
Dunque non è esatto dire che una civiltà possa soffrire di
una qualche nevrosi: piuttosto, per ciascun individuo la
civiltà è inevitabilmente il risultato di una profonda nevrosi –
di un conflitto con se stesso, della rimozione di ciò che vi è
in lui di più reale d’ogni altra cosa.
Ciò comincia a chiarirci davvero l’esclusione della
Genesi dalla nostra civiltà: tutti i protagonisti di questo
libro – da Adamo ad Abramo a Giacobbe a Giuseppe –
sono infatti fierissimi «io», outsider e apolidi. Sono inoltre
abbastanza abili e fortunati da evitare la sorte di Gesù,
outsider crocifisso – e anche perciò guardato con interesse

43
da tutte le civiltà, come istruttivo esempio di ribelle finito
male.
È ben comprensibile che quanto più si appartenga a
una civiltà – quanto più si sia membri di una famiglia,
allievi o insegnanti di una scuola, membri o sostenitori di
un partito, dipendenti di un’azienda o di
un’amministrazione, fedeli di una religione, esemplari di
una razza, sudditi di uno Stato – tanto meno si riesca a
capire la Genesi, e a volerla capire. La si esclude, la si
rimuove, perché narra proprio di ciò che in tutte quelle
appartenenze viene rimosso. Un Dio che dice «io» e che
insegna a dirlo –

Io sono YHWH ’Elohiym che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto,

dalla casa degli schiavi 12

– un Dio che libera dalle «case degli schiavi» è un Dio di

cui una civiltà esige che si sappia il meno possibile.

44
 La Terra Promessa
La Genesi è un libro contro le civiltà; non voleva
appartenere a nessuna di esse; o chissà, forse apparteneva
a una civiltà molto sui generis, che non considerava un
individuo libero come un nemico, e della quale oggi non
resta traccia in nessun continente. Quella civiltà non fu
l’Egitto, certamente. L’Impero egiziano, rigidamente
gerarchico, fu solo il luogo dove nacque la Genesi, e con
essa quell’idea dell’«io» a cui le civiltà sono allergiche: e in
tal senso i greci parlavano dell’«Egitto» come di una terra
da cui si poteva trarre sapienza – un po’ come nella
seconda metà del Settecento si parlava in tutto l’Occidente
della Francia come di un paese evoluto e pericoloso, non
certo per le sue istituzioni, ma perché da lì veniva
Voltaire.
Mosè nacque in Egitto, vi imparò molte cose; imparò
anche l’importanza dell’«io sono», che nelle preghiere
quotidiane degli egiziani era una sorta di mantra per
identificarsi con il Dio. Il devoto ripeteva per esempio:

Io sono questo: Osiride, Signore dell’Aldilà. Osiride che conosce il

suo nome. Non esisterò io in me? Io sono Râ al suo primo apparire,
quando governa ciò che ha creato. Io presiedo all’inventario di ciò
che è e di ciò che sarà. 13

e certamente ciò influì sulla Genesi, sull’Esodo; ma

dall’Egitto Mosè andò via, in cerca di qualcos’altro. E nei
miti greci anche quell’andarsene via prese il nome di
«Egitto», a significare: un fatto avvenuto laggiù.
La Genesi prese forma in quell’andarsene via, e ne fu
espressione. Via: oltre Atlantide, Oltremare, in una Terra

45
Promessa, in una civiltà di «io» e non di «noi», nella quale
Mosè, Ipermnestra, Gesù potessero sentirsi «profeti in
patria». Oppure la Terra Promessa era quello stesso andar
via: un perenne guarire dalla nevrosi-civiltà, finché le civiltà
esisteranno.

46
 Dioniso

VINO : dall’ebraico , YaYiN, «vino»; i semiti conobbero la viticultura prima

delle popolazioni europee.

47
 Il Dio di
Afrodite dà quella bella descrizione della zōḗ, ma in
Grecia il Dio della zōḗ era Dioniso. Ne seguiremo ora le
vicende, per un buon tratto, e scopriremo poi quanti punti
di contatto ha con la Genesi e l’Esodo, proprio attraverso
l’Oltremare. Dioniso era infatti anche il Dio di quel
passaggio a sud-est; e il Dio di tutto ciò che scombina
regole e limiti – e perciò anche dell’ebbrezza. Ed era il Dio
dell’esclusione; e dei viaggi; e della libertà individuale; e...
Ma prima di approfondire la conoscenza di questo Dio,
e di constatare in quale misura influenzò Mosè e Gesù,
occorre soffermarsi su quel che gli antichi intendevano
con il termine «Dio», e soprattutto con l’idea che un Dio
fosse il Dio di qualcosa, e non di qualcos’altro. È un tratto
della mente antica che non sopravvive nell’Occidente
attuale: la nostra nevrosi biblica l’ha eclissato,
«decapitato». A maggior ragione conviene indagare in che
cosa consisteva, dato che il nostro intento è sapere cosa ci
siamo persi, per colpa di questa nevrosi, e cosa potremo
dunque ritrovare uscendone.
Per la moderna sensibilità occidentale, il fatto che un
Dio antico fosse il «Dio di qualcosa» depone a suo sfavore,
perché quel «di» viene avvertito come una limitazione
della sua portata divina.
Nelle nostre grandi religioni, non è legittimo neppure
affermare che Dio sia il Dio di tutto: per certo, tutto ciò
che gli uomini possono conoscere o immaginare è
proprietà divina (diavoli compresi) ma Dio, per essere
veramente Iddio, deve venire pensato come al di là di
tutto, superiore a tutto, il che nel linguaggio specialistico
si chiama: trascendente.
Questa sua assoluta trascendenza concorda con la fede
così com’è intesa in Occidente: poiché esclude che di Dio

48
si possa sapere più di tanto. Noi siamo qua e Lui è «in
cielo, in terra e in ogni luogo» ma soprattutto altrove,
rispetto a qualunque cosa si trovi in cielo, in terra e in
ogni luogo. È un Dio trascendente a tal punto che nei
nostri paesi non si trova alcuna chiesa, cattedrale o
cappella dedicata a Dio: i templi cristiani sono dedicati
alla Vergine, alla Maddalena, ai santi, a questo o quel
momento della vita di Gesù, ma mai a Dio – perché, se
così non fosse, Dio sarebbe il Dio di quella determinata
chiesa e non di quella poco più in là. Il che a un cristiano è
inconcepibile.
Tutto ciò viene avvertito come un grande passo avanti
rispetto agli Dei antichi, che si dicono invece immanenti,
ovvero immersi in ciò che esiste.
Gli antichi non avrebbero approvato. Avrebbero
obiettato che anche per loro il divino si trova al di là di ciò
che l’uomo conosce, ed è sempre più grande di qualsiasi
cosa visibile: tuttavia lo si trova anche in ciò che esiste, e
attraverso le cose visibili gli uomini possono imparare a
conoscerlo sempre più. Perciò Platone poté scrivere che

il mondo è pieno di Dei. 1

E suona bene; suona semplice. In pratica, significa che

il mondo è pieno di qualcosa di più di quel che si vede, e
che quel di più è divino.

49
 Dio e l’amore
«Beh, ma anche il nostro Dio è nel mondo», replicherebbe
un teologo moderno. «Dio agisce incessantemente nel
mondo, perché ama il mondo. Dio è amore.»
Un antico avrebbe preferito dire che l’amore è Dio. E
quella frase «Dio è amore» gli sarebbe sembrata insensata
e sospetta, sapendo che per i moderni Dio è trascendente.
Nell’idea che un Dio trascendente sia amore, un antico
avrebbe visto svanire la concretezza dell’amore stesso:
perché se un Dio inconoscibile è amore, anche l’amore
evapora in un qualcosa di inconoscibile – e non è più quel
sentimento e quella passione che abbiamo cominciato a
conoscere fin da bambini.
Viceversa: se l’amore è Dio, quanto più si conosce
l’amore tanto più si sperimenta Dio. Mentre chi pensa che
Dio sia amore, dovrebbe conseguentemente credere che
solo se si sa chi sia Dio si possa capire l’amore.
«Ma è certamente così», spiegherebbe un teologo
moderno, «solo se sai cos’è Dio, capisci che cosa sia
l’amore con il quale Egli ha creato il mondo e lo tiene in
vita.»
«Ma voi dite che non si può sapere cos’è Dio»,
obietterebbe un antico.
«Appunto», direbbe il moderno, imperturbabile.
E qui probabilmente litigherebbero.
Il teologo moderno sosterrebbe che le cose reali non
servono a conoscere Dio, perché sono limitate, mentre Dio
è infinito; e che perciò scienza e religione sono due ambiti
del tutto diversi.
L’antico non capirebbe, perché per lui scienza e
conoscenza sono la stessa cosa, e si rifiuterebbe di

50
ammettere una conoscenza che escluda a priori ciò che lui
chiama Dio, e un’idea del divino separato dalla materia.
Troverebbe sommamente strano anche il fatto che gli
scienziati moderni escludano Dio dai loro studi. Il nostro
mondo gli apparirebbe più vuoto del suo.

Lo è, sì. Perciò l’Occidente immagina un Paradiso dopo la morte. E ha potuto coniare

per il mondo l’espressione «valle di lacrime».

E ora torniamo a Dioniso.

51
 Il Dio che viene da fuori
La zōḗ è Dioniso, e in tal senso egli ne è il Dio. Da ciò che
si narra di lui possiamo dunque sapere che cosa la zōḗ
rappresentasse per la sapienza antica, e in quali rapporti
si trovasse con altri Dei – cioè con altre grandi forze che
operano nell’esistente: nell’universo, nella psiche, nelle
opere umane e nelle società.
Tratto fondamentale di questo Dio è il suo essere
straniero, esotico. Alcuni studiosi interpretano tale
esotismo in base alla noiosa categoria del «nient’altro
che». Sostengono cioè che Dioniso avesse fama di
straniero, soltanto perché lo era in senso geografico: che si
trattasse di una divinità barbarica, originaria della Tracia
(l’attuale Bulgaria orientale) e solo in seguito
naturalizzatasi in Grecia. Ma ciò non risulta da alcuna
fonte. 2
Più saggio è riconoscere, in quel suo essere straniero,
innanzitutto una qualità profonda, simbolica. Dioniso era
estraneo non soltanto alla Grecia, ma a tutto. Fin dalla
nascita.
Il padre era Zeus, il Dio supremo; la madre era
Persefone, Dea dell’Oltretomba. Fu generato nelle
profondità dell’Hades, dove non nacque mai nessun altro
Dio: Zeus assunse l’aspetto di un serpente per fecondare
Persefone, e il parto avvenne in una grotta profonda. Da
qui uno degli appellativi di Dioniso: Khthónios, il
«Sotterraneo».
Ma un altro suo appellativo era Dimḗtōr, «Colui che ha
due madri». C’è infatti un’altra versione secondo la quale
la madre di Dioniso fu una donna terrena, Semele (nome
d’origine frigia, il cui significato pare fosse, di nuovo,

52
«Sotterranea»). E non lo partorì: le fu tolto dal grembo al
sesto mese, quando Semele morì orribilmente, per aver
voluto conoscere troppo. Avvenne così: Zeus le si era
sempre mostrato sotto l’aspetto di un bellissimo giovane,
e Semele desiderò vederlo almeno una volta qual era
davvero, in tutto il suo fulgore: insistette, pregò, benché
sapesse che la luce irradiata da Zeus era troppo intensa
per i mortali. Zeus acconsentì, le si mostrò, e in un attimo
lei ne fu incenerita. Solo l’addome di Semele rimase
intero, grazie a una pianta d’edera che in quell’attimo era
tra lei e il Dio. Zeus vide il feto che si agitava nei resti
dell’amante, e decise di portare a termine lui la
gravidanza. Si incise una coscia, sistemò il feto nella ferita,
la cucì. Riuscì a tener nascosta la cosa alla sua gelosissima
consorte, Hera, che di certo avrebbe ucciso il bambino, se
l’avesse saputo.
Quale di queste due versioni della nascita di Dioniso
sia la più vera, non è domanda da porsi. Scopo dei miti
che, nel corso dei secoli, si accumularono intorno a
qualunque Dio greco non era costituire una biografia
verosimile, tale cioè da soddisfare ai criteri logici che
valgono per le biografie umane; scopo dei miti era
esprimere con precisione tutto ciò che si era intuito e
scoperto di un Dio e di ciò in cui il Dio si manifestava.
Qui l’argomento è la zōḗ, che è Dioniso; e i miti della
nascita di Dioniso narrano il nascere della zōḗ. La zōḗ ha
una gestazione sotterranea: come le energie vegetali che
durante l’inverno si preparano, sottoterra, alla nascita
primaverile. Ma la sua gestazione può essere anche nei
muscoli d’un maschio: perché anche il vigore è zōḗ.
E il maschio qui è Zeus, ed è importante che vi sia in lui
una ferita perché Dioniso nasca. Zeus è il Dio del potere,
della capacità di dominare, ed è anche il più greco degli
Dei. La Grecia era allora l’Occidente. E Dioniso è la sua

53
ferita segreta, nascosta, amata.

Ciò valga anche per noi. Di certo, ognuno ama ciò che rimuove. È difficile ammetterlo,
ma non basta il timore del cambiamento a spiegare la capacità dei nevrotici di
sopportare i danni, il dolore che la rimozione produce. Li sopportano come circostanze
di un amore difficile, al quale non vogliono rinunciare ma che non osano confessare.
Così anche l’Occidente, in fondo, ha sempre amato in segreto ciò che ha nascosto a se
stesso.

È importante anche sapere a chi la si debba nascondere:

a Hera, che è la Dea dell’ordine costituito, delle norme che
regolamentano tutto ciò che già esiste. Hera odierà
sempre Dioniso. Hera è – lo vedremo – il contrario di quel
bambino.
Nel Vangelo di Matteo, questa stessa avversione per un
bambino si reincarna in Erode – nome greco, che significa
appunto «figlio di Hera» o «consacrato a Hera». E lì la
parte di Zeus tocca al falegname Giuseppe, che porta il
bambino lontano, in Egitto: va dove Erode non può
giungere. Cammina. Il che si connette al fatto che la ferita
gestatoria sia proprio nella coscia di Zeus.
Anche l’Esodo degli ebrei fu un camminare, per sfuggire
all’ordine costituito, che là era il faraone; e quel
camminare fu una gestazione di Israele, del nuovo popolo
di diversi, di estranei, che stava formandosi.

54
 Il Dio sconfitto
Appena il bimbo nacque, Hera lo venne a sapere e
incaricò i Titani di ucciderlo.
I Titani compaiono spesso nei miti greci, in funzione di
killer: sono personaggi cupi, ottusi, feroci, più antichi di
Zeus e degli altri Dei dell’Olimpo. Rappresentano il
passato, o meglio, tutto ciò che nel passato è torpido e
distruttivo è i Titani.

Perciò non fu affatto una buona idea dare quel nome al transatlantico, all’inizio del
secolo. In nomine omen. Le parole hanno un loro speciale potere, che si radica nella
loro storia millenaria, e che connette a quella storia la psiche di chi le adopera. Come
spiriti in bottiglia, lampade di Aladino.

Di Dioniso, quegli inviati di Hera non ebbero pietà. Il

piccolo si era appena guardato allo specchio (molte
immagini su vasi e cammei lo raffigurano in quest’atto)
quando venne afferrato da dodici Titani, e smembrato. E
lo stavano mangiando, quando Zeus piombò loro addosso
e li incenerì con le sue folgori.

Bruciare il passato. Così, nella prospettiva espressa per la prima volta in Dioniso,
accadrebbe ogni volta che riuscissimo a far fare al nostro passato la fine dei Titani.
Cogliendolo sul fatto, mentre divora ciò che in noi è vivo, e brucerebbe come bruciano i
vampiri alla luce del sole.

Dei Titani rimase soltanto fuliggine. E da questa

55
fuliggine presero poi forma gli esseri umani.
Olimpiodoro, filosofo e alchimista del V secolo d.C., la
commentava così:

Il nostro corpo è dionisiaco. Siamo comunque una parte di lui,

poiché siamo nati dalla fuliggine dei Titani che avevano mangiato la
sua carne. 3

È un avvento di Dioniso nella dimensione umana: una

sua ulteriore gestazione – che si compie in ogni individuo
– dopo quella interrotta dall’incenerimento di Semele e
proseguita nel corpo di Zeus.
Possiamo constatare come tutto ciò accada di continuo
nella nostra esperienza. Dioniso-zōḗ, incompatibile con
l’ordine costituito (Hera), viene aggredito e divorato dal
passato (i Titani): non è così per ogni impulso della zōḗ
che possiamo avvertire – passione, slancio, eccesso di
vitalità, o idea geniale? Hera e i Titani guatano questo, in
noi.
Avvenne anche quando il Sinedrio decise la morte di
Gesù, lui pure incompatibile con l’ordine costituito. E
Gesù volle che i discepoli mangiassero la sua carne,
durante l’ultima cena: volle che il passato di Israele
(questo rappresentavano i Dodici) lo mangiasse. Poi il
passato può superarsi: i discepoli vennero trasmutati dal
fuoco dello Spirito santo. Narrano gli Atti degli Apostoli:

Venne all’improvviso dal cielo un rombo, come di vento che si

abbatte potente, e apparvero loro lingue come di fuoco che si
dividevano, e si posarono su ciascuno di loro. 4

Vennero cioè sublimati anche loro, e diventarono

individui nuovi e «corpo di Cristo».

56
 Lo smembramento
Ma il corpo del piccolo Dioniso non venne divorato per
intero. Si narra che un’altra figlia di Zeus, Atena, si
avvicinò di soppiatto ai Titani intenti a sbranarlo, e riuscì
a portarne via qualcosa – i più dicono il cuore – nascosto
in un cesto per il frumento. Quel qualcosa, secondo
alcuni, fu sepolto da Rea, madre di Zeus, e ne nacque la
vite.
Altri vollero congiungere le varie versioni della nascita
di Dioniso: narravano perciò che il bambino ucciso fosse il
figlio di Persefone e che, per farlo rinascere, Zeus prese
ciò che non ne era stato divorato e lo bollì fino a
dissolverlo, poi diede da bere quel liquido a Semele, la
quale ne rimase incinta. Secondo questi altri racconti,
Semele non morì nel modo che ho già riferito: partorì
regolarmente, dopodiché suo padre, re Cadmo – sempre
su istigazione di Hera – fece chiudere Semele e il neonato
in una cassa e li buttò in mare. La cassa venne portata
dalle correnti su una qualche riva lontana, e lì Semele
morì per gli stenti, mentre Dioniso sopravvisse.
Quest’ultima versione del mito di Semele è debole e
macchinosa, e non sarebbe valsa la pena di riferirla se non
ne emergesse la connessione, nettissima, di Dioniso con
un altro grande sconfitto, Osiride, il Dio egiziano della
fertilità – che naturalmente è anch’essa un aspetto della
zōḗ. Osiride venne infatti ucciso dal perfido Dio degli
ostacoli, Seth, a due riprese: Seth dapprima lo chiuse in
una cassa, che gettò nel Nilo; poi andò a cercarla, l’aprì e
terminò l’opera smembrando Osiride in tanti pezzi, che
gettò in luoghi diversi.
Nel mito egiziano è Iside, la sorella e sposa di Osiride, a

57
fare la parte di Atena, ma con una differenza: Iside ritrovò
uno dopo l’altro tutti i brani dello sposo, e li ricompose, a
eccezione del fallo, che era stato divorato da un pesce.
Nondimeno Iside seppe riportare in vita Osiride e concepì
con lui, in modo misterioso, il bellissimo Horo, che in
seguito avrebbe vendicato il padre. E da questa
connessione con Osiride gli intrecci che fanno capo a
Dioniso continuano a moltiplicarsi.
La cassa affidata alle acque da Cadmo e da Seth si
riallaccia alla «cassetta» nella quale Mosè venne affidato
al Nilo.
E anche alla mangiatoia in cui Gesù venne deposto
appena nato. E sia Mosè sia Gesù nacquero tra pericoli, in
mezzo a stragi di neonati.
E Mosè narrò dell’arca portata dalle correnti del
Diluvio.
Dio delle nascite difficili, Dio dei pericoli acquatici,
Dioniso sta dietro, sta all’origine di tutte queste vicende.

58
 Il cuore e il fallo
Ma stavamo dicendo del cuore del piccolo Dioniso.
Tra quel cuore e il fallo perduto di Osiride il legame è
più stretto di quel che sembra. Il «cuore» di Dioniso era
soltanto una metafora pudica: una delle cerimonie
principali sia del culto di Dioniso sia del culto di Osiride
era la falloforia, cioè la processione durante la quale
veniva mostrato il fallo del Dio, scolpito in legno; nelle
processioni greche lo si portava in un cesto per il
frumento.
Anche il significato del fallo perduto di Osiride è lo
stesso di quello del «cuore» ritrovato dopo lo scempio del
piccolo Dioniso. Nel mito dionisiaco gli uomini nascono
dalla «fuliggine» di Titani che si sono cibati del corpo del
Dio, ma non del suo cuore-fallo: e ciò significa che nelle fibre
dell’umanità vi è qualcosa di Dioniso, ma non la sua
potenza generativa, il «cuore» stesso della zōḗ. Quel
«cuore» è tornato nella terra, e ha prodotto la vite: nel
succo della vite, nel vino, lo si può ritrovare e reintegrare.
Nel mito egiziano, Iside riesce a ricostituire il corpo di
Osiride: ma il suo fallo è nel Nilo, le cui piene costituivano
una manifestazione colossale della zōḗ; e la potenza di
quel fallo assimilato al Nilo è ciò che feconda Iside, così
come le piene del fiume fecondavano ogni anno l’Egitto.
Sia in un caso sia nell’altro, perché il ritrovamento del
Dio sia completo occorre che qualcuno – gli uomini o
Iside – si aprano alla zōḗ, siano in grado di accoglierla.
Così ritrovano ciò che in loro manca di Dioniso o di
Osiride, e in tal modo annientano del tutto l’azione
distruttrice di Hera e di Seth.

59
Come non riconoscere l’attendibilità psicologica, la precisione di questi miti? Il fallo
eretto è ancor oggi il tabù principale nelle arti figurative dell’Occidente. Nessun altro
aspetto del corpo umano è tanto nascosto; e non compare se non in pornografia, cioè in
contesti marchiati da ossessione, perversione, e dunque per principio sconfitti.
Che cosa è temuto a tal punto nel fallo eretto? Forse il fatto che l’erezione non possa
fingersi in alcun caso. E che sia semplice; ed esultante; e individuale. E perciò temibile
più di ogni altra cosa, nella civiltà occidentale. Nelle falloforie veniva mostrato, come a
dire: «Perché lo temete in voi stessi? Quanto state nascondendo di voi come nascondete
questo?» E oggi avrebbe il medesimo senso: come immagine della potenza festosa
dell’individuo, che i «noi» trovano inguardabile, proprio perché per loro anche
l’individuo lo è. Così le due sorellastre volevano che fosse inguardabile Cenerentola,
perché troppo bella, e la trovavano oscena.

60
 Il Dio della vite
La vite, poi, congiunge strettamente Dioniso a Mosè e a
Gesù.
Vedremo come Mosè narri, nella Genesi, che Noè si
diede alla coltivazione della vite, subito dopo il Diluvio,
distillò il vino e «ne bevve fino a ubriacarsi». 5 Mentre
Gesù diceva di sé:

Io sono la vera vite. Io sono la vite e voi i tralci. Rimanete in me e io

in voi. Chi rimane in me e io in lui, porta molto frutto, perché senza
di me non potete fare nulla. 6

Dioniso avrebbe potuto dire la stessa cosa. La vite è

emblema della zōḗ. La raffigura, nel suo salire dalla terra
aderendo a ogni superficie, abbracciando tutto ciò che
tocca, tenace; dal suo frutto si ottiene il vino, che inebria,
libera e conduce la mente altrove, via dalle sue regole e
limiti consueti, cari a Hera.

Ritroveremo tutto ciò, ripeto, nei versetti della Genesi. Punto per punto. E sarà come
ritrovare una strada.

Inoltre la fermentazione del vino chiuso nelle botti (ma

anticamente in recipienti di pietra, o in otri) ricorda sia la
gestazione sotterranea di Dioniso, sia la sua gestazione
nella gamba di Zeus, cucita come un otre.
Ma nel leggere i miti conviene diffidare delle
interpretazioni naturalistico-alimentari – poiché rischiano
di finire in un «nient’altro che». La vite è anche un

61
simbolo di sapienza. Dioniso, nelle sue immagini più
celebri, ha la fronte adorna di tralci, oltre che dell’altra sua
pianta prediletta, l’edera. Anche le sapienze, le dottrine –
espressioni di una zōḗ dello Spirito – crescono aderendo
alla realtà e ramificandosi di luogo in luogo. La zōḗ si
esprime, anche nella vitalità dei movimenti spirituali. Così
fu per i culti dionisiaci, che si diffusero lungo le coste del
Mediterraneo, rampicando nelle menti e nelle anime.

62
 Il Dio dei serpenti
Strettamente associata alla vite, nel culto di Dioniso, è
l’immagine del serpente. Secondo alcuni miti, fu da un
serpente che Dioniso apprese la bontà dell’uva: e, con
tutto ciò che stiamo scoprendo, se ne potrebbe dedurre
che, più della mela, il grappolo d’uva avrebbe avuto
diritto di apparire nell’immagine popolare come il frutto
proibito dell’Eden, che un serpente insegnò a cogliere. E

siate saggi come serpenti, 7

raccomandava Gesù, intendendo il serpente come un

maestro.
Nella pittura vascolare o parietale, e su medaglie e
monete cretesi e greche, i serpenti compaiono spesso
attorcigliati alle braccia delle seguaci di Dioniso, oppure
accanto a loro, sulla terra, su alberi, o addirittura librati in
aria. Rappresentano anch’essi immagini di una
conoscenza che si diffonde: sono simboli di vie, di
itinerari, agilissimi, cauti serpenti-strade – e vanno
immaginati molto lunghi, come ora vedremo.

63
 Il Dio dei viaggi
Benché ucciso e divorato da bambino, Dioniso riappare
adulto in miti densissimi.
Ciò non è meno paradossale del fatto che Gesù, dopo
essere morto sulla croce, insegnasse ancora ai discepoli: i
teologi cristiani provarono a giustificare il paradosso
costruendo l’idea, abbastanza complicata, di una
resurrezione di Gesù a breve distanza dalla morte, invece
che nell’Ultimo Giorno del mondo.
Nei miti greci non sembrò indispensabile giustificare la
ricomparsa di Dioniso. Il senso ne era già abbastanza
chiaro di per sé: ciò che di Dioniso è bambino, viene
ucciso dai Titani del passato; poi Dioniso compie molte
imprese memorabili, perché vi è in lui qualcosa che i
Titani del passato non possono uccidere.

Non è poi così paradossale; è una cosa che avviene, in realtà, a chiunque compia
imprese memorabili. Proprio perché da bambini si è stati uccisi, divorati dal passato, e
si ha nell’anima tale dolore, e lo si è superato, si può trovare in se stessi la forza di
compiere imprese memorabili, nelle quali in realtà (come non accorgersene?) è sempre
quel nostro bambino interiore ad agire di nuovo.
Chi invece ha dimenticato, chi non sa più di essere stato divorato da bambino, è
divenuto soltanto un titano qualunque, divoratore di altri bambini.

Da adulto, Dioniso è raffigurato con barba e lunghi

capelli neri, ricciuti, gesti morbidi, sguardo incuriosito.
Dioniso viaggia molto – come Mosè e Gesù. Il suo
viaggiare si doveva ancor sempre all’ostilità di Hera:
stizzita al vederlo ancora vivo e vegeto, la Dea dell’ordine

64
costituito lo colpì con la follia – cioè con una ferita alla
mente, dopo aver spinto i Titani a colpirlo nel corpo. Ed
era la follia, a spingerlo a vagare.
Mainoménos Diōnýsos, « Dioniso il folle », lo chiama
Omero, 8 ed è un altro suo famoso appellativo. Il senso di
tale manía («follia», in greco) è ben chiaro: per Hera, per
tutto ciò che nel mondo è herodiano, Dioniso è follia e la
follia è Dioniso, il quale viene perciò emarginato, respinto
lontano. È, tra gli Dei greci, l’outsider per eccellenza: il
Dio degli outsider.

65
 E nei suoi viaggi giunge innanzitutto (guarda caso) in
Egitto. E qui combatte di nuovo contro i suoi nemici
giurati, i Titani, «risorti» anch’essi. E stavolta li sbaraglia.
Alcuni miti narrano che questi Titani riparati in Egitto
avevano tolto il trono ad «Ammon», Dio supremo degli
egiziani, del quale Dioniso prese le difese: ed è un
singolare caso di memoria invertita del conflitto che, nel
XIV secolo a.C., si consumò tra il faraone eretico
Akhenaton – per molti versi dionisiaco, come vedremo – e
i sacerdoti di Amon-Râ, custodi della tradizione antica e
dunque ben più vicini a Hera; ma agli storici risulta che
alla fine furono questi ultimi a vincere.
Forse ai greci premeva che Dioniso accumulasse da
subito vittorie, e perciò confusero un po’ le parti. O forse,
con «Ammon» vollero indicare qualcosa di ancora più
antico dei Titani: un Dio talmente anteriore da
identificarsi con il Creatore del mondo. E in questo caso,
Dioniso in Egitto apparirebbe come un alleato di Mosè,
che in nome del Dio creatore si oppose alla casa reale
egizia in una lunga guerra terroristica.

66
 Il Dio dagli strani compagni
Ciò sembrerebbe confermato dal successivo viaggio di
Dioniso, verso est: lì conquistò «Damasco» e ne uccise il re
– ed è lo stesso percorso che Mosè compì, nell’Esodo, a
oriente del Nilo, alla testa del suo popolo eletto. Invece di
un popolo, in tutti i suoi viaggi Dioniso ha con sé il più
strano seguito che si sia mai visto accanto a una divinità
greca: sileni, cureti, satiri – figure ibride, in parte umane e
in parte animalesche – e pantere, leoni e altre belve che
obbediscono solo a lui.
Un devoto di Hera avrebbe visto in quel corteo di
difformità le concrezioni della follia di Dioniso: forme di
angoscia – e in parte avrebbe avuto ragione, perché
l’ibridismo ha in sé un elemento sofferente, disarmonico.
Ma si narra che quel corteo era gioioso. E vinceva le
battaglie. In realtà, più che della follia, è l’immagine del
guarirne.
I viaggi di Dioniso sono una terapia: simboleggiano un
processo di individuazione, della scoperta di un se stesso
vastissimo; equivalgono al peregrinare di Iside alla ricerca
delle membra dilaniate di Osiride. Solo che Dioniso cerca
più lontano, a sud-est. In Egitto, in Siria e poi più lontano
ancora. E quegli ibridi che lo accompagnano sono
direttamente connessi a tale cercare.

Fino a che ci manteniamo nella giurisdizione di Hera – fino a che viviamo secondo
regole di una società – in noi vi sono aree rimosse, temute; allontanandoci da Hera,
entriamo in queste aree, le illuminiamo: il nuovo orizzonte che così ci si apre, fa
apparire malato quello a cui ci limitavamo prima. E i mostri e le belve che Dioniso ha
intorno, corrisponderebbero ai guardiani della soglia di quelle nostre aree rimosse: a

67
tutte le nostre paure e resistenze a guardare in quella direzione.

Dioniso è abbastanza saggio da non distruggerli: li

ammansisce, li affascina, li fa suoi compagni.

Ciò è certamente da imitare. Chi trasforma così le proprie paure in alleati comincia
d’un tratto a procedere di vittoria in vittoria. Può ottenerne opere d’arte, soluzioni
inattese, argomenti di ironia, impulsi al gioco, chiavi inaudite per comprendere meglio
il suo prossimo. Vale anche qui l’esortazione «ama il tuo nemico», dato che i guardiani
delle soglie sono nemici interiori; diventa «ama ciò che ti appare disdicevole,
ripugnante»: e diventerà festoso.

68
 Anche Gesù
Anche Gesù camminava, dicevamo. E anche lui si portava
appresso discepoli imbarazzanti, taluni impresentabili:
Levi pubblicano, cioè losco appaltatore di tasse per conto
dell’autorità d’occupazione romana; Simone zelota, cioè
membro di un gruppo terrorista ebraico per la liberazione
della Palestina dai romani; Giacomo e Giovanni, tanto
violenti da essere soprannominati «figli del tuono»:

Un villaggio di Samaritani non volle accogliere Gesù, perché era

diretto a Gerusalemme. Al vedere ciò, Giacomo e Giovanni gli
dissero: «Signore, vuoi che comandiamo al fuoco di scendere dal
cielo e di bruciarli tutti?» 9

Giuda Iscariota, che teneva la cassa comune, era un

ladro: 10 forse gli venne affidata la cassa perché gli altri
erano ancor meno fidati di lui?
Agli apostoli venivano poi rimproverati eccessi nel
bere:

Gli dicevano: «Perché i discepoli di Giovanni digiunano spesso, e

così anche i discepoli dei farisei, mentre i tuoi mangiano e
bevono?» 11

Anche di se stesso, Gesù precisa:

È venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve, e voi dite: «Ecco un

mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori!» 12

Anche Gesù viene detto pazzo, affetto da un daimónion

della follia. 13 E anche san Paolo – altro instancabile

69
viaggiatore – teneva moltissimo alla manίa, la equiparava
alla sapienza:

Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò il buon senso degli

assennati. Dio non ha forse dimostrato che la sapienza di questo
mondo è stolta? Ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli
uomini, così come ciò che è debolezza di Dio è più forte degli
uomini. E quando si raduna tutta la [nostra] comunità, e tutti in essa
si mettono a parlare nelle lingue, se entrasse lì un infedele, un
profano, non direbbe forse che siete pazzi (maίnesthe)? 14

Il «parlare nelle lingue» (glossolalia) era una tecnica

estatica che si diffuse nel primo cristianesimo: una specie
di trance, piuttosto impressionante, durante la quale il
fedele si esprimeva in lingue straniere a lui ignote. Certo
dovevano essere parrocchie movimentate. E Paolo
predicava questa benefica follia nei suoi viaggi attraverso
l’Impero romano.

70
 Śiva
Di vittoria in vittoria, e proseguendo verso sud-est,
Dioniso giunse fino a un Oltremare lontanissimo, l’India.
Tra i «nient’altro che» in cui incorrono gli studiosi del
dionisismo, uno particolarmente sciocco è che il viaggio in
India sia nient’altro che un riflesso della campagna indiana
di Alessandro Magno, svoltasi tra il 326 e il 325 a.C. In
realtà Dioniso doveva esservi già arrivato un millennio
prima, a giudicare da tutto ciò che lo lega a Śiva.
Śiva, sempre in cammino, con al collo un serpente, con
il fallo eretto bene in vista, e con un pittoresco seguito di
ribaldi danzanti, dispettosi, sboccati, molti dei quali ibridi
e mostruosi, era ed è ancora, in India, il Dio dell’energia
vitale dell’universo.

71
 Insieme con quei suoi compagni, Śiva esorta a deridere
le leggi umane, per aprire la mente a quelle divine.
Detesta i sacerdoti, ama invece gli outsider e tutto ciò che
è inatteso, sorprendente, caotico: perciò è chiamato
Unmatta, «il Folle». Il suo tempio è la natura, uno dei suoi
appellativi è Paśupati, il «Signore degli animali». 15
Tanto Śiva che i suoi compagni amano il vino – di cui
in India si faceva largo uso: il diplomatico ellenico
Megastene, tra il IV e il III secolo a.C. descrisse
l’abbondanza di vigneti dell’Impero Maurya. 16
Śiva incontrò Dioniso? Vari miti greci narrano che il

72
Dio greco rimase in India due anni e mezzo, e ne tornò
perfettamente ristabilito. Megastene non ha dubbi:
Dioniso non solo incontrò Śiva, ma era Śiva egli stesso, e lì
scoprì di esserlo.
Si raggiunsero, si incontrarono, perché erano tutt’uno.
Possiamo immaginarlo così: quando Dioniso vide Śiva, si
accorse di esserlo sempre stato. E Śiva, vedendo Dioniso,
si accorse di aver abitato lontano per molto tempo.
In qualche modo ciò si era già preannunciato nella
vicenda del Dio greco: appena nato si stava guardando
allo specchio, prima che i Titani lo facessero a pezzi. Ora
Śiva era il suo specchio ritrovato all’altro capo del mondo.
Oppure era lui stesso lo specchio del Dio indiano?

73
 Reincarnazioni di uomini e di Dei
Quando capitano a esseri umani, queste scoperte
d’identità si chiamano reincarnazioni; e in Occidente si è
consolidata a tale riguardo una fede, secondo la quale un
«io», quando muore, attende per qualche tempo
nell’Aldilà, per poi rinascere in un’altra persona. Ma è
anche questo un non-voler sapere, un non-voler vedere le
contraddizioni.
Per esempio, il fatto che il tempo come noi lo
intendiamo – il tempo lineare durante il quale è possibile
attendere – sia una categoria della nostra coscienza, e non
esista di per sé, né nell’Aldiquà né a maggior ragione
nell’Aldilà. In altre parole, quando si muore non ci si
porta dietro il calendario. Quanto all’idea di un «io» che
perdurerebbe al di là della morte, lo sforzo di non-voler
sapere, di non volersi accorgere, diventa addirittura uno
spasimo. Quale «io» perdura più di tanto, durante una
vita? Gli «io» di ognuno sono molti in ogni istante, in
equilibrio più o meno precario tra loro, e di decennio in
decennio scompaiono e sono sostituiti da altri nuovi, in
un continuo morire e rinascere: quale di questi dovrebbe
reincarnarsi? Tutti? Uno solo?
Quando invece capitano agli Dei – e non è frequente –
queste scoperte d’identità transcontinentali producono
l’esatto contrario di qualsiasi fede. E rivelano il senso
autentico della reincarnazione, che è essa stessa
rivelazione, sempre: una maschera che si scosta da un
volto.
Lo vediamo nel mito, o piuttosto nella sorprendente
realtà storica dell’incontro tra Dioniso e Śiva – e chi legge
ne tragga quello che può. Almeno due millenni avanti

74
Cristo, si formò e crebbe un Dio che nell’India pre-vedica
era Śiva e in Grecia Dioniso. Ciò significa che in quelle
due aree dell’Eurasia tanto lontane l’una dall’altra si stava
compiendo una medesima scoperta: si intuiva e si
individuava una medesima struttura della realtà e della
psiche. Perciò le influenze reciproche furono
vertiginosamente possibili, a novemila chilometri di
distanza. In quei novemila chilometri vi erano molti altri
popoli e innumerevoli altre divinità; altrettanti ve n’erano
in tutte le altre direzioni in cui si potesse viaggiare dal
Mediterraneo orientale. Ma quei due, Dioniso e Śiva, si
incontrarono, come se tra l’Attica e il Punjab vi fosse stato
un volo senza scali.
Quale dei due era sorto prima? Non abbiamo
documenti che ci permettano di datare la nascita di Śiva e
Dioniso: i miti non si possono analizzare con il carbonio
14. Śiva – con il nome di Rudra – era già attestato in India
nel XX secolo a.C., ma più in là di questo limite temporale
tutto è vago, così come nel Mediterraneo orientale più in
là del XVI secolo a.C.; e nel XVI secolo, a Creta, Dioniso
era già antico.
Ma è utile volerlo sapere in termini di secoli? Ciò che
invece possiamo sapere con precisione è che cosa significò
per Dioniso il mito di quel suo viaggio in India, dove lo
attendeva il Dio della zōḗ, che era lui.
Durante quell’incontro con il suo se stesso indiano,
Dioniso guarì per sempre dalla manίa: perché divenne
diverso da ciò che in lui poteva essere malato – cioè dal
proprio «io».
Nessuno è più libero e sano di chi è più di se stesso e
riesce a vedere il proprio «io» come se fosse un altro.
Anche Mosè e Gesù allusero a questa salute quando
esortarono ad amare gli altri come se stessi. 17 In Śiva e
Dioniso, Dei della zōḗ, vediamo la chiave di quell’essere

75
più di sé.
L’«io» che uno sa di essere (anche l’«io» che un Dio sa
di essere) è una limitazione dell’immensa energia vitale: è
il trovarsi immobilizzati in un bíos, in una durata
comunque limitata, mentre la zōḗ è eterna e ovunque. Si
può essere in questa «vita eterna». Si può esserla. Allora si
è immensi, e antichissimi e infinitamente stranieri, perché
il tempo e lo spazio sono tutt’altro, nell’eternità. E un «io»
diventa troppo poco.
È ciò che i miti di Dioniso narrano come il suo incontro
con se stesso in India. Un trovarsi che è un perdersi. Gesù
lo colse. Nei Vangeli, il concetto dell’«io»-che-uno-sa-di-
essere è espresso con il termine psykhḗ (che in greco aveva
un senso molto ampio: «anima», «attività della mente
cosciente», «indole», «personalità»). E della psykhḗ, Gesù
spiega:

«Chi avrà trovato la sua psykhḗ, la perderà; chi l’avrà perduta, per
me la troverà». 18

Secondo alcune leggende cristiane, anche Gesù era

stato in India, prima di predicare in Israele. È possibile.
Nel I secolo a.C. da Aqaba i mercanti salpavano
regolarmente verso l’Oceano Indiano. Ma il significato di
quel suo essere stato in India, era che la via della sua
sapienza aveva coinciso con quella di Dioniso. Aveva
compiuto e insegnava quella stessa scoperta di sé, il
trovarsi perdendosi.

Resti pure in sospeso la questione di chi trovi chi, in questo perdersi: l’«io» già noto,
perdendosi, trova un proprio «io» ignoto fino ad allora, oppure è quest’ultimo a trovare
quello, quando quello è riuscito una buona volta a perdersi davvero? È molto meglio
chiarirselo di persona, provando. Una conseguenza imbarazzante è, poi, la difficoltà

76
che si incontra nel raccontare la propria storia: ogni volta che si dirà «io» verrà da
chiedersi «io chi?». In compenso, al duplicarsi dell’«io» corrisponde un
ridimensionamento, molto piacevole, dei problemi personali dell’«io» di prima, che
pensava di essere soltanto e interamente se stesso.

77
 Il Dio che giunge
Il mutamento che l’incontro con Śiva produce in Dioniso è
radicale. Prima Dioniso rappresentava ciò che è diverso
dal mondo di Hera, la sua follia era un opporsi a esso e un
fuggirne: in tal modo, tutto il significato di Dioniso
dipendeva ancora da quel mondo.
Ora Dioniso inverte la direzione dei suoi viaggi, torna
verso il Mediterraneo: è forte, sicuro di sé, sorride, è
esperto di musica e danza, e cavalca un elefante – come a
dire: un animale che è di per sé una falloforia, a significare
il ricongiungimento di Dioniso al membro che mancava. E
Dioniso torna per diventare il principio di un mondo
nuovo.
Invece di fuggire, si espande. Intorno al 1500 a.C. ebbe
inizio la cosiddetta epidemia dionisiaca: dapprima a Creta,
poi nei porti greci si diffondeva la notizia del nuovo Dio.
Spesso Dioniso venne raffigurato assiso su una nave,
gigantesco e sorridente; si moltiplicarono i miti dei suoi
sbarchi sul suolo greco – a Nasso, al porto ateniese del
Pireo, a Thorikos, a Ikarion – e le sue feste annuali in
questi luoghi.

E giungeva irresistibilmente. Dopo la sua guarigione in

India, la follia diviene per lui un’arma, come il fulmine lo
era per suo padre. In Grecia, comincia a colpire con essa
coloro che si rifiutano di ascoltare il suo messaggio: e la
follia fa sì che si autodistruggano. In un Inno attribuito a
Omero si narra come ciò avvenne durante uno dei viaggi
di Dioniso per mare: una nave etrusca accetta di dare un
passaggio al Dio, che si presenta ai marinai in aspetto di

78
giovinetto; ma è una nave pirata e, appena salito a bordo,
Dioniso viene fatto prigioniero per essere venduto come
schiavo. D’un tratto il Dio si libera e si rivela:

Non lo tennero i legami: i vimini caddero lontano

dalle mani e dai piedi; egli sedette, sorridendo,
Dioniso dagli occhi scuri. 19

E tutta la nave comincia a trasformarsi: lungo le vele

cresce d’un tratto una vite carica di grappoli, il ponte
gronda vino e si popola di animali feroci. I marinai si
gettano in mare impazziti, e vengono tramutati tutti in
delfini, salvo il timoniere, a cui Dioniso concede il
perdono e un’eterna felicità.

79
 Acqua e vino
Un altro miracolo di Dioniso, celebrato una volta l’anno
nel suo tempio di Pergamo, e ripreso nei Vangeli, era
quello della trasformazione dell’acqua in vino. Per gli
antichi ciò aveva un significato più preciso che per noi.
Acqua e vino erano i simboli di due delle quattro fasi
evolutive della mente.
La prima fase era la Pietra: è la dimensione psichica di
chi è inerte, di chi vive interiormente immobile.
La seconda era l’Acqua: rappresenta lo smuoversi, il
cominciare a fluire.
La terza il Vino: è la fermentazione, la capacità di
elaborare le proprie scoperte, di cambiare profondamente.
La quarta era il Sangue: ed è chi incarna, diventa le
proprie scoperte. 20

Nel tempio di Pergamo, come nell’episodio delle nozze

di Cana, l’acqua sulla quale doveva compiersi il miracolo
era chiusa in giare di pietra.

Vi erano là sei giare di pietra. 21

E significava: nella Pietra della mente di molti vi è

Acqua, ancora chiusa. Dioniso può farla evolvere in Vino.
E il Vino è il Sangue del suo cuore, da cui è nata la vite:
quel «cuore» divino che i Titani non mangiarono, e che
nelle fibre degli uomini manca. Dal canto suo, Gesù, «la
vera vite», trasformò il Vino in Sangue durante l’ultima
cena.
È importante che ciò assumesse l’aspetto di un

80
prodigio: che cioè fosse qualcosa di diverso da quello che
avviene di solito – poiché gli uomini-Acqua non
diventano uomini-Vino, se un Dio non interviene. Il Dio
che può farlo è Dioniso, poiché non teme il cambiamento.
È il Dio del cambiamento: dall’Oltremare portava un
mondo diverso, irriducibile a ciò che lo aveva preceduto.
Cominciò ad arrivare allora e non finì mai.

Ancora oggi Dioniso è l’unico tra i grandi Dei greci che non abbia trovato ospitalità in
quella specie di casa di riposo per divinità che è il nostro oroscopo. È ancora in viaggio.

Il suo giungere prosegue nei grandi avvenimenti

spirituali che, da allora, il mondo di Hera si sforzerà in
ogni modo di oscurare. Nella Genesi innanzitutto. E poi
nei Vangeli, e poi in altri ancora.
Il giungere di Dioniso è anche nella gigantesca nevrosi
che provoca; anche Dioniso fa impazzire chi non sa
accoglierlo: fa risaltare cioè quel malessere che consiste
nel vivere secondo Hera, e che i devoti di questa
scambiano per normalità.

E questa è un’ottima notizia per noi, poiché ne deriva che il nostro Occidente – la
nostra esclusione – sia non tanto un luogo, quanto piuttosto un periodo, che allora
incominciò. E se si tratta di un periodo, non è che finirà prima o poi, come tutti i
periodi finiscono: piuttosto, finisce non appena ci si accorge che è tale – e nel senso più
letterale del termine: perí-hodós, ovvero «un girare attorno», un modo faticoso di star
fermi; e se ne può uscire.
Come da un labirinto.

81
 Il Dio del labirinto
Oltre alla vite, al serpente, al fallo, al serto di edera, al
vino, un altro simbolo di Dioniso – come anche di Śiva – è
il toro: e ovunque un toro compaia in contesti rituali o in
emblemi (dall’Egitto a Torino, alla Spagna) è indizio
sicuro che in quel luogo vi fu un «approdo» del
dionisismo. Il mito cretese del Minotauro ci mostra in che
cosa dovette consistere, e cosa significò quel diffondersi, e
quali conseguenze ne derivano fino a oggi.
Occorre narrarlo? È celeberrimo, ma forse qualche
dettaglio sfugge in ciò che se ne ricorda di solito.
Anche qui – come nella reggia di Danao ad Argo –
tutto si dovette a una donna che infranse le regole: Pasifae
(in greco: «Lei illumina tutto»). Era la consorte del re di
Creta, Minosse. Si invaghì di un magnifico toro bianco.
Chiese aiuto all’architetto di corte, l’ateniese Dedalo, e
questi le costruì una robusta impalcatura di legno, in
forma di vacca, tanto simile a una vacca vera, da suscitare
nel toro il desiderio di montarla. Pasifae si accovacciò lì
dentro durante la monta, e concepì dal toro. Nacque così,
a Creta, un bimbo taurino, che fu chiamato Asterios,
ovvero «Quello delle Stelle»; ma lo soprannominarono
beffardamente Minotauro, cioè il torello di Minosse.
Del toro da cui era nato, Asterios aveva le corna, la
voce e il candore. Minosse ne era disgustato e lo fece
rinchiudere nel labirinto che gli costruì Dedalo: un’opera
tutta meandri, fatta in modo che chi vi entrava non fosse
più capace, dopo pochi passi, di trovare la via d’uscita. Lì,
secondo alcuni, venne rinchiusa anche Pasifae, e vi morì.
Periodicamente, nel labirinto venivano condotti e
sacrificati sette fanciulli e sette fanciulle: si diceva che

82
fosse il Minotauro a divorarli. Ma un toro non è un
animale carnivoro, e del Minotauro nessuno sa se fosse
feroce o d’animo buono: nessuno, a Creta, sapeva di lui
qualcosa di preciso, perché chiunque avesse voluto
saperne di più, entrando a vedere, si sarebbe perduto nel
labirinto.

L’elemento dionisiaco si intreccia, in questo mito, a

componenti egiziane e śivaite.
Se quelle egizie vengono notate di rado dagli studiosi, è

83
solo per quell’antichissima nevrosi di cui stiamo
precisando l’origine: fuori da essa, il congiungimento tra
Pasifae e il toro appare subito come un’identificazione
della regina con la Dea egizia Hathor, raffigurata in forma
di vacca. E Hathor (in egiziano «la dimora di Horo»)
rappresentava in Egitto la dimensione in cui può
manifestarsi Horo, il figlio di Iside, Dio della luce
interiore, della trascendenza, del grado supremo
dell’iniziazione.

Anche il nome del bimbo partorito da Pasifae, Asterios,

è la grecizzazione di un appellativo di Horo: «Io sono
quello che abita tra le stelle».
Ma nel mito cretese, su tutto ciò è stesa una densa
patina di ripugnanza: al punto che anche chi lo ascolta
oggi non può non sentirsi urtato da quella congiunzione
contronatura tra la donna e la bestia, né pensare al figlio
che ne nasce se non come a un mostro. Ma questo è solo il
punto di vista di Minosse; va superato.
Quanto alla componente śivaita del mito del labirinto, è
talmente importante che il labirinto stesso rimane un
simbolo oscuro se non se ne considera il significato
indiano. 22 Il labirinto sono le spire della Dea-serpente,
compagna di Śiva e suo aspetto femminile: Śakti,
personificazione della zōḗ che da Śiva scaturisce. In quelle
spire (in sanscrito Kuṇḍalinῑ) Śakti si raccoglie al
fondamento di tutto ciò che vive: è il centro segreto di ogni
vivente; e le spire rappresentano due cose: la possibilità
che si desti e si estenda in ogni direzione; e la difficoltà, il
lungo e tortuoso cammino che la sua scoperta richiede.
Asterios è lì, in tutti.

84
 Minosse e Dedalo sono i pietrificatori di quelle spire,
da essi trasformate in una prigione, in cui è rinchiuso il
bambino nato dal Dio taurino. E un altro re, Teseo,
ateniese, uccise poi il Minotauro. Nondimeno anche il
mito di Asterios continuò a giungere, a evolversi.

85
 Il Dio del presepe
Oggi, giunge nelle case cattoliche ogni Natale, in quella
sua evoluzione che è la ricostruzione rituale della
Natività, il presepe, nella forma in cui la fissò Francesco
d’Assisi.
Sia nel mito del Minotauro sia nella Natività cristiana
abbiamo tre protagonisti, e sono proprio gli stessi: un
padre che non è un padre (Minosse a Creta, Giuseppe a
Betlemme), una madre che ha concepito in modo
innaturale e scandaloso agli occhi dei più (Pasifae a Creta,
Maria a Betlemme) e un bambino di origine celeste. E nel
culto popolare del presepe, in uno dei più fortunati canti
natalizi dell’Italia meridionale, sei secoli dopo Francesco
emerse nettissima la connessione tra Gesù appena nato e
Asterios e Horo e Dioniso che nacque in una grotta:

Tu scendi dalle stelle, o re del cielo,

e vieni in una grotta... 23

Anche la data di nascita di Horo e di Dioniso era il 24

dicembre. E in un angolo della grotta del presepe
vengono collocate le immagini di un bue e di un asino.

«Perché il bue e l’asino?» hanno domandato tutti i bambini dei paesi cattolici agli
adulti.
«Per fare caldo al bambino», rispondono in genere gli adulti, adottando anch’essi,
senza saperlo, il vile criterio accademico del «nient’altro che».
«Sì, ma perché proprio il bue e l’asinello?» È questa la domanda che ogni adulto
cattolico teme, riguardo al presepe.
«Perché quelli c’erano», risponde di solito l’adulto, dopo aver cercato invano

86
un’altra ragione più sensata: e avrà, così, toccato con mano la nevrosi biblica. Si sarà
accorto cioè di stare facendo qualcosa in cui crede ma che non sa, né ha mai voluto
sapere e capire. Nondimeno quell’ultima risposta è giusta: quelli c’erano, sì. Ma
occorre sapere dove.

C’erano in Egitto, come componenti essenziali di ogni

iniziazione: la Hathor bovina, di cui abbiamo già detto, e
Seth, il Dio distruttore, il cui animale sacro era l’asino.
Seth è il nemico di Horo; è il Dio degli ostacoli, delle
costrizioni, dell’involuzione, della crudeltà, delle tenebre.
Suo compito – anche nel presepe – è segnalare i pericoli
che l’astérios Gesù dovrà affrontare in un «Periodo» ostile.
Francesco poteva benissimo saperlo: da parte di madre
era di origine provenzale, e la Provenza è una terra
ipermnestria, di profonde memorie; e se è così, nel suo
presepe tentò di suggerirlo, di segnarlo, se non ai suoi
contemporanei, almeno a qualche generazione a venire. A
chi non volle saperlo, ai nevrotici, ai re e ai loro fidi che
odiavano l’Oltremare, il Vangelo di Matteo dedica un
brano affilato.

Alcuni Magi giunsero da Oriente a Gerusalemme e domandavano:

«Dov’è il re dei Giudei che è appena nato? Abbiamo visto sorgere la
sua stella e siamo venuti per adorarlo». All’udire tali parole, il re
Erode restò turbato e con lui tutta Gerusalemme. Riuniti tutti i
sommi sacerdoti e gli scribi del popolo, voleva sapere da loro in che
luogo doveva nascere il Messia. 24

Un sistema sociale è messo a repentaglio da una novità

nota Oltremare («i Magi giunsero da Oriente») e che ha a
che fare con le stelle, con il cielo, il «puro cielo» come lo
chiamava Afrodite nelle Danaidi. Anche a Creta, se
Minosse volle nascondere Asterios, non fu certo perché il

87
bambino gli pareva brutto: il piccolo Minotauro – al pari
di Gesù, e dell’amore di Ipermnestra, e di Dioniso tornato
dall’India – era il manifestarsi di qualcosa di più grande,
che agli occhi del vecchio ordine appariva un pericolo.
A Gerusalemme i sommi sacerdoti e gli scribi, ovvero
tutte le autorità religiose e culturali, ne furono allarmati,
come possiamo ben supporre che lo fossero anche ad
Argo e a Creta. Re Erode, re Minosse, re Danao, re Teseo
non fanno che interpretare questo turbamento.
Quei re vincono, spesso. D’altronde hanno gioco facile:
dalla loro parte hanno un’intera civiltà; mentre il loro
rivale non è certo un «re di questo mondo», come diceva
Gesù, che tenti un colpo di Stato. 25 Il cambiamento che
porta può avvenire – come abbiamo visto – soltanto
nell’«io». Il rapporto di forze è sempre di uno contro tutti.
Eppure tutto ciò non cessa di giungere, e di produrre
prodigi. Vediamone altri, nella sapienza antica.

88
 I sophói e Mosè

MENTE : dal sanscrito matis, la cui radice è MÂ che nelle lingue indoeuropee
compare in vari termini: «misurare», «metro», «materia», «maniera», «medio»
e «madre». Dal sanscrito matis deriva anche Metis, il nome della prima moglie
di Zeus. La loro storia d’amore fu burrascosa: Metis non gli si concesse se non
dopo aver lottato a lungo, e per sfuggirgli assumeva innumerevoli forme. Poco
dopo essersi unito a lei, Zeus la ingoiò, per evitare che Metis divenisse più
grande, più potente di lui. In un certo senso agì saggiamente, come qui di
seguito dimostriamo; e anche i sophói fecero qualcosa di simile.

89
 Prima dei filosofi
Da un altro punto antico conviene passare, per accostarsi
a Mosè e coglierne tutta l’importanza per la nostra nevrosi
occidentale: i sophói, i «pre-socratici», che, proprio come
Dioniso e Ipermnestra e l’«Egitto» – a cui anch’essi sono
legati – si trovarono fuori, sulla soglia della matis
dell’Occidente. Ed è la soglia di un labirinto, senza
dubbio; a labirinti somigliano le nostre storie della
filosofia, costruite per giustapposizione di filosofi:
Cartesio, poi Leibniz, poi Kant, poi Schelling, e poi e poi e
poi... – così come nei labirinti i corridoi si succedono l’uno
all’altro. A ogni incrocio cresce il sospetto che il vero
scopo delle nostre storie della filosofia sia mostrare come
sia inevitabile perdervisi.
In realtà, ciò è bene: la sensazione di perdersi e di
doversi perdere è un elemento iniziatico che la nostra
filosofia è riuscita a integrare, nel suo evolversi. Ma c’è
motivo di pensare che gli storici della filosofia non ne
siano al corrente. A considerarla dal punto di vista della
nostra nevrosi occidentale, quella situazione labirintica
del Pensiero si direbbe piuttosto rassicurante. Scopo della
filosofia è infatti la conoscenza della verità e
possibilmente dell’Assoluto; ma verità e Assoluto
sommati insieme danno come risultato Dio. E riguardo a
Dio vale in Occidente la fede, ovvero il non-voler sapere.
Dunque è coerente con la nostra grande nevrosi che le
storie della filosofia occidentale illustrino una serie di
tentativi di sapere, ciascuno dei quali dimostri
l’insufficienza di quello che l’ha preceduto.

Pilato se ne sarebbe sentito tranquillizzato. Narra il Vangelo che Pilato, mentre stava
tentando di salvare Gesù dai sacerdoti, gli domandò: «Che cos’è la verità?» e non

90
rimase ad aspettare la risposta. 1
«Vedi, lo dicevo. La verità non c’è», commenterebbe oggi, leggendo una qualsiasi
storia della filosofia occidentale. Pilato era funzionario statale; il Vangelo narra che
lasciò crocifiggere Gesù quando capì che continuando a difenderlo ci avrebbe rimesso la
carriera. Pilato scelse di essere uno strumento del «noi», invece che un «io». Questo
tipo di individui ha bisogno di sentirsi dire che la verità è chimerica; e ben sapendo che
in Occidente costoro sono la stragrande maggioranza, la storia della filosofia insegnata
nelle scuole prepara i giovani ad assecondarli, perché non si sentano fuori luogo nella
società.

Tale orientamento del Pensiero occidentale era già ben

chiaro a Platone, che come abbiamo visto intendeva, con il
termine philosophia, un’attività triste. In seguito i filosofi
occidentali gli diedero per lo più torto, sia su questo
punto, sia sulla sua ammirazione per i sophói greci che
avevano studiato Oltremare: ancora oggi li si considera
come personalità originali ma arcaiche, ancora immerse
nei miti, e perciò – si dice – prive degli strumenti
intellettuali indispensabili a pensare come si deve.
Tuttavia, chi diffida di questo severo giudizio storico-
filosofico, e prova a verificarlo di persona, trova nei
cosiddetti «pre-socratici» numerose occasioni di stupore,
«fin troppo belle per essere vere» 2 e nondimeno
verissime. Tali occasioni consistono in straordinarie
anticipazioni di teorie e scoperte scientifiche moderne, in
un forte legame con Dioniso, e in un continuo intrecciarsi
dei poemi dei sophói (poiché scrivevano in poesia) con il
testo ebraico della Genesi.

91
 Prima di noi
Il mio pre-socratico prediletto, Anassagora (496-428 a.C.),
fu processato per blasfemia, poiché aveva dichiarato che il
sole è un agglomerato gassoso e che la luna è una sfera di
pietra.
Tale sua affermazione suscita meraviglia soprattutto
perché Anassagora non poteva oggettivamente sapere che
fosse plausibile: per saperlo avrebbe dovuto aspettare che
venissero inventati il telescopio (cioè circa millenovecento
anni) e lo spettroscopio (ovvero altri tre secoli). Le
informazioni di cui Anassagora disponeva riguardo al
sole e alla luna erano le stesse di cui possiamo disporre
noi oggi guardando il cielo dalla finestra.
Ma Anassagora aveva un suo magnifico metodo:
riteneva che la vera causa di ogni cosa fosse nel suo scopo.
Nessun filosofo europeo lo sosterrebbe oggi, perché
contrasta con la legge di causalità, secondo la quale la
causa delle cose è nel loro passato – e il Pensiero
occidentale non riesce a fare a meno di questa legge.
Anassagora la conosceva e la riteneva una superstizione.
Gli pareva molto più fruttuosa l’idea che per capire una
qualsiasi cosa si debba guardare non al passato di essa,
ma al suo scopo, e allo scopo di chi la vuole capire –

e come non amare quest’uomo? Accogliere la sua idea significa smantellare e

sorpassare il senso di colpa, che è un modo di lasciar soffocare il presente e il futuro dal
passato; e in Occidente che cosa non si fonda sul senso di colpa, in un modo o
nell’altro?

92
 Anassagora sorpassò d’un paio di millenni la scienza
occidentale anche con altre sue intuizioni: sostenne che «il
sole pone sulla luna la luminosità», 3 cioè che la luna ha
luce riflessa; che l’orbita della luna è più vicina di quella
del sole, e il sovrapporsi della luna al sole determina le
eclissi; che le comete sono corpi celesti in combustione, e
le loro scie sono scintille; e che i tuoni e fulmini derivano
dal cozzo tra le nubi temporalesche.

Il suo contemporaneo Zenone di Elea (489-431 a.C.)

viene menzionato nelle storie della filosofia per i suoi
«ragionamenti paradossali» sulle contraddizioni logiche
che derivano dal modo consueto di descrivere il
movimento. Secondo logica – sostiene Zenone – Achille
non può in alcun modo raggiungere la tartaruga, e la
freccia scagliata non può raggiungere il bersaglio, perché
nella nostra matis non è risolta la relazione tra finito e
infinito: per la nostra ragione qualsiasi pollice di spazio è
divisibile all’infinito, ed è dunque infinito, mentre Achille
e la freccia sono in un punto finito; dunque la nostra
ragione non sa, non capisce, non può spiegare neppure
che cosa sia muoversi di un pollice; e come fidarsene per
la spiegazione di tutto il resto?
È un’ottima idea antica; ma ciò che stupisce oggi è che,
nel dimostrarla, in uno di quei suoi «paradossi», Zenone
faccia osservare che se due persone corrono in direzioni
opposte lungo la pista di uno stadio, mentre una terza
persona sta ferma a guardarle in un punto della
gradinata, ciascuna di queste persone avrà una diversa
percezione della velocità delle prime due. Circa
duemilaquattrocento anni dopo, Einstein notò la stessa
cosa nella sua teoria della relatività ristretta, e rivoluzionò
la fisica e la nostra immagine del mondo – con
ventiquattro secoli di ritardo.

93
 Il più mistico dei sophói, Empedocle (490-430 a.C.),
ipotizza che molte specie dovessero essersi estinte nel
corso delle ere, perché inadatte alla sopravvivenza. Ciò
non contrasta affatto con quello che dimostrò Darwin:
solo che Darwin rivoluzionò la biologia – come se tutti i
biologi che lo avevano preceduto non avessero mai capito
ciò che ne aveva detto Empedocle.

Quel che la scienza occidentale intende oggi con il

termine «atomi» non è fondamentalmente diverso da quel
che ne sa Democrito (460-360 a.C.), che inventò il termine
atomoi.

Eraclito (535-475 a.C.), quando scrive che «un uomo

non può immergersi due volte nello stesso fiume, perché
né quell’uomo sarà lo stesso uomo, né le acque del fiume
saranno le stesse», 4 mostra di aver colto una prospettiva
analoga a quella che nella meccanica quantistica portò a
sostituire al concetto di «materia» il concetto di «eventi», e
la descrizione probabilistica al determinismo, nell’analisi
del comportamento delle particelle.
E si potrebbe continuare a lungo, con Anassimandro,
Anassimene, Talete e un’altra dozzina dei sophói più
famosi. Certo, non tutti gli attuali appassionati di scienza
sarebbero disposti a considerare tutte queste
«coincidenze» come significative; alcuni obietterebbero:
«Sì, ma i pre-socratici non hanno capito e calcolato
esattamente che...»

Gli appassionati di scienza – a differenza degli scienziati autentici e dei filosofi della
scienza – fanno spesso di queste obiezioni pavide: come se per essi la scienza non fosse
scoperta in corso, ma solo archivio di scoperte già avvenute, e già approvate dai più.
Una specie di araldica del pensiero.

94
 Ma per noi l’importante è comprendere come fecero i
sophói a descrivere direzioni e limiti che nella scienza
occidentale si sarebbero constatati millenni dopo – e forse
anche qualche altra direzione o limite che la scienza
occidentale non ha toccato ancora.

95
 I primi teorici dell’incompletezza
Viaggiando in ciò che Platone chiamava «Egitto», e che
noi cominciamo a chiamare Oltremare, i sophói avevano
imparato a considerare da un altro punto di vista la matis
dei greci. E disponevano non di una mente soltanto, ma di
due: una greca, che permetteva loro di comunicare con i
connazionali, e una «egizia», che di quella greca poteva
scorgere le direzioni e i limiti – e poteva vedere oltre.
Questa seconda mente studiò la prima, e ne trasse
conclusioni efficaci.
I sophói descrissero, insomma, non tanto ciò che essi
stessi ipotizzavano circa gli astri, l’evoluzione, le strutture
della materia e via dicendo, bensì che cosa quel
particolare tipo di mente – che allora era greca – avrebbe
potuto capire degli astri, dell’evoluzione, del moto, del
mutamento, e delle strutture della materia, fintanto che
quella mente avesse continuato a limitarsi a quel suo modo di
ragionare.
Così, Anassagora avrebbe detto, in realtà: «Mi sa che la
mente della nostra civiltà potrà al massimo arrivare a
scoprire, o a convincersi, che il sole è una sfera gassosa, la
luna una sfera di pietra, e che i fulmini derivano dal cozzo
tra le nubi». Zenone avrebbe aggiunto: «E prima o poi
scoprirà anche che i suoi concetti di spazio e tempo sono
relativi. Con una mente così, cos’altro vuoi che
scoprano?»
Democrito intuì che quella stessa mente si sarebbe
vincolata all’idea degli atomoi, nell’indagare la struttura
della realtà; ed Empedocle, che quella mente avrebbe
escogitato la selezione naturale, e così via. Ed ebbero
splendidamente ragione, perché dopo di loro la mente

96
greca divenne la mente occidentale e continuò a
mantenere le direzioni e i limiti che i sophói avevano
individuato.
In tale prospettiva, i sophói risultano, tutti nel loro
insieme, anticipatori anche della teoria dell’incompletezza,
con la quale, una settantina d’anni fa, Kurt Gödel scosse la
logica e la matematica occidentale. Un sistema, secondo
Gödel, non può essere usato per dimostrare la sua
coerenza: occorre un punto di vista esterno a esso, e più
ampio, per poter capire come, quanto e quando quel
sistema funzioni o no. 5 A rigore, tale teoria dovrebbe
applicarsi soltanto alla matematica; ma l’esperienza
mostra che è utilissima anche in altri ambiti.

Dappertutto si trovano sistemi, e si è inseriti in sistemi. Sono sistemi il modo in cui

abbiamo arredato casa; il modo in cui si ragiona di politica nella base di un partito; la
lingua che uno parla, e le operazioni logiche che il lessico e la sintassi di quella lingua
gli permettono di svolgere. All’interno di ciascuno di questi sistemi, si può avere la
sensazione che tutto sia comodo, efficace e coerente. Ma è sufficiente uscirne e starne
lontani per un po’, e al ritorno si avrà voglia di cambiare qualcosa nell’arredamento; si
rimarrà perplessi e delusi ascoltando le discussioni dei compagni di partito; ci si
accorgerà (con un certo disappunto) che ci sono pensieri che la lingua che si è sempre
parlata non riesce a esprimere con sufficiente chiarezza.

Sistemi sono anche le religioni, le civiltà: e le loro

insufficienze suscitano un disappunto ancora maggiore
quando diventano evidenti a chi ne esce. Come ne uscì
Dioniso, che dei sophói fu di certo il Dio protettore.

97
 E noi

E qui è particolarmente utile domandarsi: «E noi? Come sarebbe per noi, se volessimo
adottare il metodo dei sophói rispetto alla matis occidentale?»
Per noi la situazione è al contempo molto più difficile, e molto più semplice.
Oggi l’estensione della civiltà occidentale è andata oltre qualsiasi concetto
geografico di Occidente. La sua matis è all’opera e predomina ovunque arrivino
internet e i telefoni cellulari. Certo, possiamo supporre che nella selva sudamericana o
nel cuore di qualche mistico śivaita il tempo, lo spazio, la materia, l’amore siano
percepiti ancora secondo sistemi diversi dai nostri. Ma, a differenza dell’Oltremare
verso il quale partivano con batticuore i sophói, questi sistemi diversi sono senza
dubbio meno espressivi del nostro, come si dice in linguaggio specialistico: possono
cioè contenere e spiegare meno cose. Il sistema occidentale è perciò in grado di valutare
i limiti di quelli, e di prevederne il comportamento, e di vedere oltre; ma non viceversa.
È la prima volta che ciò avviene nella storia dell’umanità. Né il cristianesimo, né
l’Illuminismo, né il progresso ottocentesco erano riusciti a surclassare a tal punto i
sistemi non occidentali. Un grande Oltremare, noi non l’abbiamo più né sulla carta del
mondo, e nemmeno al di fuori dell’orbita terrestre – dato che per uscirne avremmo
bisogno della tecnologia occidentale, per comprendere e usare la quale è indispensabile
anche la matis occidentale: dunque chi cercasse un punto di vista esterno al nostro su
altri pianeti, non farebbe che esportarvi il nostro sistema.
Da questo punto di vista geografico, la nostra situazione è più difficile di quella dei
sophói, ai quali bastava fare rotta a sud-est, per scoprire sistemi più grandi di quello
della matis greca.
La nostra situazione è tuttavia più facile, se invece di intendere l’Occidente come
l’estensione geografica di una matis sul pianeta, lo intendiamo come un avvenimento,
un periodo, che stia avendo una sua durata in noi. E sappiamo come accorgersi che un
periodo è un periodo, sia già un esserne fuori.
Dunque, per uscirne non abbiamo neppure bisogno di fare i bagagli e trovare una
nave fidata. È sufficiente quello spostamento interiore che si verifica quando, leggendo
dell’Oltremare di altre epoche, e di coloro che vi andarono e ne tornarono, ci

98
accorgiamo di comprenderli.
Se ci accorgiamo di comprenderli, siamo altrove anche noi: fuori dalla mente
occidentale, la quale, a distanza, ci apparirà come ciò che finora ci aveva impedito di
comprendere molto di più.
E quando quello spostamento comincia ad avvenire, la civiltà occidentale può fare
ben poco per intralciarlo. Anche ciò che oggi è più occidentale di qualsiasi altra cosa,
ovvero la tecnologia, facilita questa emigrazione interiore. Internet, per esempio, con la
mole di dati che in pochi istanti può mettere a disposizione di chiunque voglia sapere
qualcosa.
Poiché il sistema chiamato Occidente è innanzitutto un periodo, non è la tecnologia
a chiudere in esso gli individui, ma soltanto il modo in cui in Occidente la si intende. E
anche nell’intenderla in altro modo può ricominciare oggi ciò che per i sophói, per
Dioniso e per Mosè, era Oltremare.
E là, da qualche parte ognuno ha il suo Śiva.

99
 Prima dei sophói
Quanto a Mosè, possiamo ora intendere in un senso un
po’ diverso dal consueto ciò che ne dicono le Scritture:

Mosè era stato istruito in tutta la sapienza degli egiziani. 6

Ci colpirà la connessione di Mosè sia con i sophói, sia

con il Dio dell’Oltremare. Ne dedurremo che Mosè non
soltanto era a sua volta fuori dal sistema, ma lo era nella
medesima direzione in cui ne era uscito Dioniso, e in cui i
sophói ne uscirono. Il che fa della Genesi – attribuita a
Mosè dalle tradizioni antiche – il documento più dettagliato
di quel punto di vista esterno che diveniva possibile
nell’Oltremare.
Le conferme di un’affinità profonda tra Mosè e i sophói
sono numerose. Ne illustro qui di seguito le più generali;
altre ancora ne troveremo più avanti.

100
L’arkhḗ
Sia per Mosè, sia per i sophói, lo scopo della conoscenza è
cogliere il senso ultimo di ciò che nel discorso di Afrodite
era descritto come «la terra e il cielo».

In principio Dio creò il cielo e la terra.

È la versione greca, alessandrina, del primo versetto

della Genesi. Non è granché, ma per ora accontentiamoci.
In questa versione greca, «in principio» è: «En arkhḗ» E
l’arkhḗ fu per i nostri pre-socratici il nocciolo di ogni
questione.
Non la verità, non la saggezza, non la felicità. Ciò a cui
i sophói puntavano prima di ogni altra cosa era l’arkhḗ di
tutto ciò che esiste, e la ragione di essa. Eraclito parla per
tutti i suoi colleghi pre-filosofi, quando dice:

Una sola è la sapienza: conoscere la ragione che governa tutte le cose

attraverso tutte le cose. 7

Tale ricerca del Fondamento non era, a quei tempi,

meno inconsueta di quanto lo sia oggi. La cosmogonia,
cioè l’origine dell’universo, era proprio come oggi un
argomento di fede. I greci credevano che tutto avesse avuto
inizio quando la Grande Madre, Gaia, era sorta dal Caos,
e da Gaia erano provenuti tutti gli altri Dei e tutte le cose
– ma nessun greco avrebbe saputo spiegare come ciò fosse
avvenuto. Per gli egiziani tutto aveva avuto inizio quando
dal Nun, l’equivalente egizio del Caos, e dal Grande
Padre Râ, erano provenuti tutti gli altri Dei e tutte le cose
– ma nessun egiziano avrebbe saputo spiegare

101
chiaramente la dinamica.
Crederlo bastava, nella civiltà greca e nella civiltà egizia,

tanto quanto basta a una parte dell’attuale Occidente credere che Dio ha creato il
mondo, e all’altra parte sapere che tutto ha avuto inizio con il Big Bang.

A Mosè e ai sophói non bastava affatto.

102
Simboli
Di quell’arkhḗ e di ciò che se ne poteva trarre, i sophói
davano audaci definizioni simboliche – bruscamente
vivide, sorprendenti, troppo semplici per non lasciare
disorientati.
Una delle immagini che Eraclito dà dell’arkhḗ è, per
esempio, il fuoco: il fuoco a suo dire è il fondamento di
tutto, perché distrugge e unisce, sale in alto, ed è puro e
luminoso. Ma è soltanto una delle immagini che ne dà, e
solo un’immagine. Da nessun frammento superstite degli
scritti di Eraclito risulta che quel suo fuoco dovesse
intendersi realisticamente, come se a fondamento di tutto
vi fosse davvero qualcosa che brucia.
I connazionali non gradivano questo stile. Eraclito fu
chiamato ho skoteinós, «l’Oscuro», il che non suona come
un complimento; e anche i poemi dei suoi colleghi
risultavano ostici, con quelle loro simbologie che non si
capiva bene se fossero ieratiche o ironiche, o tutt’e due le
cose, o soltanto pazze. Ma ai sophói apparivano
necessarie sul piano metodologico.
Con quelle simbologie, prendevano
programmaticamente le distanze dal linguaggio razionale,
parte integrante del sistema che essi, dal di fuori,
consideravano insufficiente. Dunque tutto ciò che,
espresso in tale linguaggio, sarebbe risultato facilmente
comprensibile, non poteva servire ai loro scopi.
È lo stesso motivo per cui anche Mosè descrive la
creazione dell’universo in forma di racconto simbolico,
invece che in un trattato. La lettura di un trattato richiede
soltanto attenzione e memoria. La lettura della Genesi
esige dal lettore il coraggio di dimenticarsi dei significati

103
che le parole assumono di solito, e inoltrarsi in un
orizzonte mentale nuovo.

Cosa avverrebbe se qualcuno lo facesse oggi, in Occidente? Un’audace teoria sul

mondo, espressa in un linguaggio di immagini esigenti, troppo semplici. Ripugnerebbe
ancora a moltissimi; la troverebbero «difficile» anche più di quel che avvenne allora.
Mosè provò a costruirsi un popolo – oggi diremmo un pubblico – in grado di capirlo e,
come vedremo, non vi riuscì. I sophói dovettero attendere secoli, prima di venir
compresi. E ciò che potrebbe spingere oggi a sfidare tanto svantaggiosamente una
civiltà sarebbe, come allora, solo l’immensa gioia che proviene dalla libertà interiore.

Anassimandro congiunse gioia e pensiero nel simbolo

del canto: passò alla storia anche perché, in risposta a chi
lo criticava per la sua strana maniera di trattare le
questioni, disse: «È perché bisogna cantare meglio». Cioè:
ancor più musica, e meno ragionevolezza. Nessun filosofo
occidentale canta.

104
Paradossi
Altre volte, nei frammenti dei pre-socratici, l’arkhḗ appare
come un concetto razionale: ma ciò non la fa risultare più
ragionevole, poiché i sophói ne danno puntualmente
formulazioni paradossali, che né i loro contemporanei né i
lettori moderni si aspetterebbero da una persona con la
testa sulle spalle.
L’arkhḗ è per Anassimandro il neologismo:
«l’illimitabile» (Apeiron).
Per Parmenide è «l’essere», con, a mo’ di spiegazione,
l’enunciato: «l’essere è, il non essere non è».
Per Pitagora sono «i numeri».
In Eraclito e in Anassagora, l’arkhḗ è il «Divenire», cioè
il perenne mutare e superarsi di ogni cosa – e perciò
«causa di ogni cosa è il suo scopo».
Nessuna di queste definizioni permette al lettore di
sentirsi seduto comodo. E hanno connessioni talmente
strette con Mosè, da far supporre che i sophói sapessero
della Genesi. Come vedremo, il nome che Mosè per primo
diede al Dio creatore, ’Elohiym, vuol dire innanzitutto
«l’oltre» e «la potenzialità», cioè il Divenire. Anassagora e
Democrito lo capirono benissimo. L’’Elohiym-Divenire di
Mosè non è meno illimitabile dell’Apeiron di
Anassimandro; ed è creatore di un universo scandito dal
«numero» sette; e Mosè gli affianca un altro Nome divino,
YHWH, la cui traduzione più semplice è proprio «Colui
che è»: vicinissima all’essere di Parmenide.
In più, tra i paradossi di Eraclito ve n’è uno che
sembrerebbe incentrato proprio su Mosè – come un segno
di gratitudine, e d’amore, davvero – a meno di non
ipotizzare una qualche inverosimile coincidenza:

105
 Il tempo supremo è un bambino che gioca, che muove le pedine: il
regno di un bambino. 8

Mosè – m-s, in egiziano – significava «il bambino».

Come dovevano godere, i sophói, al pensiero di quando in futuro ci si sarebbe accorti di

queste loro allusioni. Evidentemente quei greci egittizzati erano certi che sarebbe
venuto il tempo, prima o poi. Non per precognizione; si direbbe piuttosto una specie di
millenaria (millenaria al futuro) fiducia nei propri simili. Noi occidentali non
l’abbiamo più; da Platone in poi ogni nostro pensiero comincia a guardare soltanto
indietro, e la questione diventa «Cosa ne avrebbero detto i grandi del passato?» E il
godimento è molto minore. Non penso lo si debba al fatto che al tempo dei sophói il
futuro fosse più lungo e interessante di quanto lo sia oggi. È più probabile che si tratti
di un nostro tenere basso lo sguardo. Come chi crede di essere giunto troppo in alto e
perciò guardi solo giù. Perché troppo in alto?

106
L’esilio
Oltre che nel loro pensiero, l’affinità tra Mosè e i sophói è
ben visibile anche nel loro temperamento.
Il temperamento di Mosè è narrato dettagliatamente
nell’Esodo – ed è inoltre rispecchiato nei protagonisti della
Genesi, i quali somigliano tutti al Mosè dell’Esodo come
altrettanti parenti stretti. Disponiamo di numerose
informazioni anche sul temperamento dei sophói: le loro
personalità lasciarono tracce profonde, soprattutto perché
tutti (proprio come Mosè) vissero intensamente quella
ricerca di assoluto che perseguivano nel pensiero, e di
conseguenza le loro biografie furono abbastanza originali
da imprimersi nella memoria dei secoli.
Tipico dei sophói è in primo luogo l’insanabile conflitto
tra il loro io e la collettività. I greci erano gente politica:
cioè legati alle loro póleis, alle loro città – e ogni loro atto
era coordinato alle esigenze e alle opinioni di tutti i
concittadini. Il sophós, al contrario, si sentiva e appariva
separato da tutti. Secondo Eraclito:

Di quanti discorsi ho ascoltato, nessuno arriva fino a questo punto: a

riconoscere che ciò che è sapiente è separato da tutte le cose. 9

È curioso: il loro pensiero era e voleva essere

universale, tale da abbracciare «cielo e terra», i loro viaggi
in Oltremare ne facevano mediatori tra culture, e
nondimeno il loro rapporto con il prossimo era esclusivo;
volevano essere radicalmente diversi e isolati.
Lo stesso noteremo in Mosè: anche lui mediatore tra
due culture, quella egizia e quella ebraica, e anche lui
molto solo. Diceva di sé:

107
 Io sono straniero in una terra straniera. 10

Il paradosso è facile da spiegare. La solitudine dei

sophói è quella di Ipermnestra: il sapiente deve essere
solo, per poter essere pienamente se stesso e aprirsi
all’immensa energia dell’universo; non può arrivare a
questa, se non si lascia alle spalle e non supera tutto ciò
che lo tiene legato alla collettività, alle norme di essa. La
polis non è infinita, il sapiente deve esserlo. Secondo
Eraclito:

I limiti dell’anima non riusciresti, per quanto tu vada, a trovare, pur

percorrendo ogni via: tanto profondo è il suo linguaggio. Io ho
ricercato fin nel profondo me stesso. 11

Per lo stesso motivo, anche Mosè fu sempre esule.

Abbandonò giovanissimo la corte egiziana, e per tutto il
resto della vita risulta che abbia abitato sempre in tende.
E quando va a incontrare il suo Dio, Mosè è sempre
solo: il luogo d’incontro è per lo più un «monte di Dio»,
su cui lui solo sale. Ciò di cui ha bisogno è che l’orizzonte
sia vasto: che la sua mente possa espandersi, là dove la
mente degli altri non arriva (non ancora, almeno) e
potrebbe soltanto intralciarlo.

108
L’intento politico
Poi, dal suo «monte di Dio», Mosè ridiscende a spiegare ai
molti, incontrando spesso incomprensioni. Anche molti
sophói ridiscesero così: a un certo punto della loro
esistenza, si sentirono chiamati a ritornare nella polis, a
smuovere le menti e le anime. Eraclito scriveva, a questo
proposito:

A tutti gli uomini spetta di conoscere se stessi, e di intendere. 12

E si noti quel verbo: «spettare». Era da intendersi come

un difficile dovere degli uomini, più che come un diritto:
in greco, «spettare» è metéinai, e letteralmente significa
«essere più in là», così che il senso della frase diventava:

Tutti gli uomini devono giungere talmente oltre se stessi, da poter

conoscere se stessi e intendere.

In pratica Eraclito esigeva che tutti sperimentassero

quel superamento che lui aveva sperimentato. Era
l’intuizione, diremmo oggi, di un nuovo stadio evolutivo,
a cui tutti dovevano arrivare: il sophós si incaricava di
condurveli.
Mosè, spinto da un identico slancio, portò un popolo
intero verso un Oltremare che lui chiamava Terra
Promessa. E durante il viaggio continuò a inculcare nella
testa dei suoi ebrei i «comandamenti divini»: anche questo
lo accomuna ai sophói, secondo i quali il nuovo modello
di vita doveva basarsi su una serie di principi morali, etici
e politici, dedotti dalla loro arkhḗ, e dunque correlati alle
superiori leggi dell’universo tanto quanto la Legge di

109
Mosè era correlata alla volontà del suo Dio.
Alcuni di loro diedero «comandamenti» veri e propri:
Empedocle, Pitagora, Parmenide, Zenone furono
legislatori.

110
La sconfitta
E per lo più non finirono bene. Parmenide riuscì a far
accettare il suo codice di leggi dalla polis di Elea, ma per
gli altri la vocazione politica fu un disastro: Zenone
capeggiò una rivolta (come Mosè) e fu catturato, torturato
e ucciso; Pitagora fuggì per sottrarsi a una sommossa;
Anassagora venne incarcerato, e secondo alcuni si suicidò,
secondo altri morì in esilio. Di Empedocle, si narra che
benché i suoi concittadini lo ritenessero poco meno d’un
dio, concluse la propria esistenza gettandosi in un cratere
dell’Etna.
Anche per Mosè, il passaggio dall’arkhḗ all’attività di
legislatore fu continua fonte di delusione: il popolo
recalcitrava, più volte si dovette ricorrere alla violenza per
sedarlo; le prime tavole della Legge vennero distrutte da
Mosè stesso, perché il popolo non se ne era mostrato
degno.
Alla fine, Mosè si allontanò da solo, come Empedocle;
rimase indietro, quando gli ebrei entrarono nella Terra
Promessa:

e nessuno fino a oggi ha saputo dove sia la sua tomba. 13

«Il regno dell’io non è di questo mondo»: vale anche

per Mosè e per i sophói questo criterio interpretativo
enunciato da Gesù, che a sua volta rivivrà il loro stesso
isolamento e la loro stessa «missione». Nel suo intreccio di
componenti ebraiche, greche, egiziane e d’Oltremare, il
Vangelo si direbbe il punto di convergenza tra
l’esperienza dei pre-socratici e quella di Mosè; ovverosia,
la prima chiara intuizione della loro similarità, e al tempo

111
stesso il compimento delle premesse degli uni e dell’altro.

Molti sono i chiamati, e pochi gli eletti. Voi non siete del mondo, l’io
vi ha tratti fuori dal mondo, e perciò il mondo vi odia. 14

Sono parole che sia Eraclito sia Mosè avrebbero potuto

sottoscrivere. Ed Empedocle:

Così, non possono gli uomini scorgere queste cose

né prestarvi ascolto,
né con la mente abbracciarle. Ma tu, poi che qui
in disparte ti sei scostato,
avrai notizia... 15

A questo punto, possiamo trarre qualche conclusione.

112
 Teoria

TEORIA : dal greco theáomai, «guardo», «considero». Risale alla radice sanscrita
DIV , «apparire», da cui anche dîdhîte, «considerare», e divyati, «splendere» e
anche devas, «divinità». Da devas derivano il termine greco diós, che significa
anch’esso «divino», e il latino Divus, Deus, «Dio».

113
 Antichità
Forze storiche e psicologiche enormi hanno prodotto, in
Occidente, la fede nella Bibbia, ovvero il non-voler-sapere
che cosa vi sia scritto; ed enormi sono le tendenze che
questa fede ha assunto nella maggioranza della gente: il
sentimentalismo biblico, del tipo «Dio ti ama»; l’idolatria
biblica, di chi venera il Libro Sacro senza averlo letto; il
nazionalismo biblico di chi pensa che sia un libro per
ebrei; la repulsione alla Bibbia come a un testo ormai
superato, barbaro – eccetera.
Inutile volersi opporre a tali tendenze: sono sorde,
aggressive e spesso morbose. Assai meglio è giungere più
in là, seguendo le direzioni che si aprono oltre il limite a
cui quella fede si è fermata. Ciò che si troverà più in là è,
come abbiamo visto, qualcosa di più antico
dell’Occidente: e appunto perciò utilissimo.
Conviene infatti intendersi su questa parola: antico.
La si usa, di solito, per indicare qualcosa che da molto
tempo è scomparso – come l’antico Egitto. Oppure
qualcosa che c’è da molto tempo – per esempio, un’antica
tradizione. Nel caso della Genesi valgono entrambe queste
accezioni: dato che la Genesi c’è ancora, ma ciò che essa
veramente contiene è scomparso dall’Occidente, perché
una grave nevrosi l’ha rimosso da molto tempo.
Ma anche un altro aspetto va considerato, nella parola
antico: una qualsiasi cosa può dirsi antica soltanto rispetto
a un tempo presente. E siamo sicuri che il tempo in cui
viviamo sia un presente: che, cioè, per molte ragioni si
distingua nettamente dal suo passato? La Genesi fa sorgere
dubbi in proposito, e così pure il pensiero dei sophói, o il
dionisismo, o il Vangelo.
Non mi riferisco qui a quel gran numero di persone
(più di quante si possa supporre) che oggi non vivono nel

114
loro tempo, ma quindici, venti, trent’anni fa, senza
accorgersene mai. Parlo proprio del nostro presente più
evoluto e consapevole di sé, più all’avanguardia in tutti i
campi: se la si paragona a certe velocità di elaborazione e
profondità d’analisi di quegli antichi, la nostra matis
attuale sembra appartenere a un’epoca precedente a loro,
più torpida, arida, timorosa, e conservatasi proprio in
reazione a ciò che in quegli antichi era nuovo. Dunque
sbaglia chi crede che antico e sorpassato siano sinonimi. Nel
nostro caso, l’antico appare ancora come futuro.
Purtroppo, finché rimane così escluso dal presente,
quell’antico-futuro è anche molto ingombrante. Ciò che
non capiamo della Genesi (ovvero di Dio e di tutto ciò che
Dio è e fa) occupa troppo posto, sotto forma di cono
d’ombra, nel nostro orizzonte quotidiano. Condiziona il
nostro modo di pensare, di desiderare e agire – dato che la
Genesi parla di creazione e di bene e di male, cioè di quello
che più conta nel pensiero, nel desiderio e nell’azione.
Condiziona soprattutto il nostro modo di non pensare,
di non desiderare, di non agire abbastanza. In realtà, il
mondo in cui viviamo, e la mente con cui lo capiamo (il
che è la stessa cosa) sono tanto piccoli quanto il contenuto
di verità che l’Occidente è riuscito a trarre da quel suo
antichissimo libro sacro.
Ma secondo gli esperti, tale contenuto di verità non
può aumentare.

115
 La teoria dell’incomprensibilità
I presupposti dei biblisti attuali sono purtroppo i
seguenti: non si può affermare nulla di preciso su chi
scrisse la Genesi; non si può sapere quando precisamente
fu scritta; e non è neppure certo che nella Genesi ci sia
qualcosa di preciso da capire.
Quest’ultimo punto è da circa un secolo il principale
dei tre. Ha una vastissima bibliografia, nella quale si
sostiene innanzitutto che se gli specialisti della Genesi non
sono riusciti e non riescono a spiegarla in modo coerente,
ciò si deve al fatto che la Genesi è di per sé incoerente. La
Genesi, secondo tale presupposto, non sarebbe che una
serie di frammenti di altri testi (di cui tuttavia nessuno sa
nulla) che molto tempo fa qualcuno (ma non si sa chi né
quando) avrebbe cucito insieme alla bell’e meglio. A
parere degli specialisti non è possibile pensare altrimenti,
perché se nella Genesi ci fosse una coerenza, la si sarebbe
trovata di sicuro.
È una ben strana maniera di ragionare. Ma costituisce il
fondamento anche degli altri due presupposti: secondo i
nostri biblisti non si può sapere quando fu scritta la
Genesi, semplicemente perché non lo si sa; e non si può
dire nulla di preciso su chi la scrisse, semplicemente
perché nessuno specialista ci prova.

Lo so che è difficile da credere, per chi non sia del mestiere. Ma valga lo stesso metodo
di verifica che suggerivo per la nevicata strana: chi legge sfogli un qualsiasi testo di
esegesi, di critica veterotestamentaria, religioso o no (poco importa), e constati.

116
 Se vi applicassimo il criterio di Anassagora, questa
teoria dell’incomprensibilità della Genesi si dissolverebbe
in un attimo: poiché la causa di ogni cosa è nel suo scopo,
risulterebbe evidente che il non capire che cosa dica la
Genesi è non la causa, ma lo scopo delle insormontabili
difficoltà incontrate dagli specialisti.
Noi traiamo da ciò indicazioni molto utili.
Evidentemente, ciò che preme ai biblisti è tutelare una
rimozione; sanno o indovinano che l’Occidente vuole ciò
da sempre, e obbediscono, facendo sì che i loro studi
biblici non chiariscano nulla e non abbiano perciò alcuna
conseguenza. Ma i loro impedimenti cessano, se ci poniamo
lo scopo opposto: cambiare il più possibile il nostro modo
di pensare, di desiderare, di agire, attraverso ciò che la
Genesi narra del punto di vista dell’Oltremare, diverso
dalla nostra civiltà, antico e perciò nuovissimo, nella
prospettiva di Dioniso e Śiva invece che in quella di Hera
e di Erode. Ne prendono forma presupposti migliori di
quelli a cui si attengono i biblisti; e stabilire se un
presupposto sia migliore di un altro non è affatto difficile:
è sufficiente che permetta di capire di più.
Eccone alcuni.

117
 Chi la scrisse
Riguardo a chi scrisse la Genesi, l’ipotesi più densa di
conseguenze che si possa formulare è quella più antica,
secondo cui l’autore fu uno solo, e fu quel Mosè di cui
narra il libro dell’Esodo. La si può intendere in due modi,
entrambi compromettenti.
Il primo modo, ingenuo, consiste nel supporre che un
nobile egiziano esule e ribelle avesse trovato il tempo,
durante la sua avventurosa vita, di scrivere in un libro
tutto ciò che sapeva del suo Dio, dell’universo, dei
rapporti tra quel Dio e l’umanità. E possiamo benissimo
immaginare l’ex cortigiano intento alla stesura, con
pennellini, fiale d’inchiostro, foglietti di papiro, e una
cassetta di rotoli-libri da consultare, a portata di mano.
Nella sua tenda. Con intorno le tende del suo popolo
eletto e perplesso, in uno qualsiasi dei quarant’anni che
trascorse nel Sinai.
L’altro modo, più accorto, consiste nel supporre che,
durante la sua avventurosa vita, quell’esule fosse riuscito
a diventare, nella mente e nell’animo dei suoi seguaci,
qualcosa di molto simile a ciò che Gesù fu per i suoi
discepoli: una realtà della psiche, cioè un individuo tutto
quanto ideale, simbolico, e nondimeno vivissimo in loro, e
anche nei loro discepoli, per diverse generazioni.
Nel caso di Gesù, grazie a questa sua realtà psichica
poté avvenire che, circa un secolo dopo la sua morte,
numerosi autori ne scrissero la storia e i discorsi come se
l’avessero conosciuto e ascoltato di persona, e quei loro
scritti (una trentina almeno di ottimi Vangeli) risultarono
per la maggior parte concordi tra loro, narrarono un
medesimo Gesù, benché provenissero da luoghi anche

118
molto lontani l’uno dall’altro. In seguito, dopo il IV secolo
d.C., quella realtà psichica di Gesù cominciò a scemare,
«salì al cielo», e nessuno scrisse più Vangeli degni di nota.

E «di là ritorna a giudicare i vivi e i morti», attesta la dottrina cristiana. Si augura che
ciò avvenga nel futuro. Avviene in realtà negli animi, ogni volta che leggendo quei
Vangeli lo si avverte, lo si ritrova, e risorge.

Possiamo supporre che anche con Mosè sia avvenuto

qualcosa del genere. O meglio qualcosa di più.
Nell’Esodo e nei successivi tre libri della Bibbia, i
seguaci di Mosè narrarono la storia e i discorsi di quella
realtà psichica che Mosè era riuscito a diventare in loro – e quei
libri sono l’equivalente di ciò che i Vangeli furono per la
realtà psichica di Gesù. In più, nella Genesi, i seguaci di
Mosè fecero in modo che quella stessa realtà psichica
intervenisse direttamente: scrissero il libro che Mosè
avrebbe potuto scrivere, nel modo in cui lui l’avrebbe
scritto, riuscendo a dare fin nei minimi dettagli
l’impressione che a scriverlo fosse stata un’unica mente. E
quest’unica mente appare tanto forte e limpida, nel libro,
da far risaltare subito i pochi, timidi, goffi interventi (non
più di un centinaio di versi) che il libro subì nel corso dei
secoli a opera di qualche scriba o sacerdote.
L’autore della Genesi fu un Mosè in carne e ossa, o un
«Mosè» risorto: non saprei dire quale di queste due
possibilità sia più meravigliosa, cioè più probabile – poiché
ciò che appare meraviglioso a un occidentale è
generalmente vero. Forse la prima; ed è anche quella che
mi piace di più.
Ma sono compromettenti in egual misura. La mente di

119
chi scrisse la Genesi non poté non mostrarsi tutta nel testo,
poiché così avviene sempre in un capolavoro: diede cioè a
chi legge tutte le indicazioni necessarie a comprenderla, a
seguirla mentre penetrava nelle dinamiche della creazione
dell’universo, nei pensieri di Dio e nelle fasi
dell’evoluzione dell’umanità. Di conseguenza, leggere la
Genesi è giungere dove quella mente giunge.
Cioè Oltremare. Per guardare da lì il nostro tempo, la
nostra civiltà, le nostre religioni, come qualcosa di ormai
superato. E cominciare a vivere altrimenti.

120
 Quando
Sulla datazione della Genesi, gli specialisti hanno ragione:
è impossibile stabilirla. Può risalire a tredici, quattordici,
addirittura a sedici secoli prima di Cristo.
E nemmeno di Mosè si può dire con certezza quando
visse. L’Esodo del popolo ebraico poté avvenire nel XVI
secolo a.C., come pensavano Erodoto e Giuseppe Flavio.
Oppure nel XII a.C., all’epoca di Ramses II, come pensano
soprattutto gli egittologi francesi e gli sceneggiatori di
Hollywood. O anche nel XIV secolo a.C., poco dopo la
morte del faraone eretico Akhenaton, come supponeva
Freud e come anche a me piacerebbe molto.
Ma ciò che sembra destinato a sfuggire all’attenzione
occidentale è l’evidente ragione di tanta incertezza. Paolo
di Tarso la indicò per primo:

Mosè poneva un velo sul suo volto, e fino a oggi quel velo rimane,
senza che sia stato levato, sul testo del Vecchio Testamento. 1

È vero: Mosè stesso poneva quel velo. Né nella Genesi

né nell’Esodo si trova alcunché che possa indicare un
preciso momento storico. Nessuno dei faraoni menzionati
da Mosè ha un nome proprio. Non è riferito nessun fatto
che non possa essere interpretato come simbolico.
Per quanto possiamo saperne, è addirittura possibile
che nulla di ciò che narrano la Genesi e l’Esodo sia mai
avvenuto: né l’immigrazione degli ebrei in Egitto, né la
catastrofe degli egiziani nel Mar Rosso, e nemmeno
l’invasione ebraica della Palestina. O per meglio dire: ciò
che troviamo nella Genesi e nell’Esodo non muterebbe
granché se, invece di collocarli in un qualche periodo

121
dell’Impero egiziano, li leggessimo come un romanzo di
fantascienza ambientato nel trentesimo millennio dopo
Cristo – se, cioè, stabilissimo che con «deserto» si debba
intendere lo spazio interstellare, che i nomi geografici si
riferiscano a pianeti abitati, e che Babele è una stazione
orbitale, i «carri egizi» sono incrociatori di Trantor e la
«carovana» degli ebrei un convoglio di astronavi.

Per Trantor, si veda Il ciclo della Fondazione di Isaac Asimov: una serie di romanzi
in cui, in tutt’altra forma, si delinea una vicenda molto simile a quella che qui vado
documentando nella Genesi.

E dovette trattarsi di una scelta stilistica del tutto

consapevole: chi scrisse la Genesi e l’Esodo voleva che i
suoi racconti fossero pura narrazione, libera dalla storia
dei re e dei popoli.
Ciò colpisce tanto più, in quanto la letteratura egizia
era ricca di dettagli paesaggistici. Sarebbe stato
impensabile, per esempio, che un tipico scrittore egizio,
come Sinuhe (1995 a.C.), nel narrare la propria fuga
dall’Egitto verso il Sinai non descrivesse il Nilo e i posti di
guardia ai limiti del deserto:

Mi feci traghettare da una barca da carico, senza bisogno di timone,

grazie a una brezza che soffiava da ovest. Traversai il fiume a est
della cava sulle pendici della Dea della Montagna Rossa, e forzai il
mio passo, verso nord. Raggiunsi le Muraglie del Sovrano, costruite
per respingere i siriani e per poter calpestare i nomadi. 2

Nell’Esodo, la fuga di Mosè lungo quello stesso

percorso è narrata così:

122
 Allora Mosè si allontanò dal faraone, e giunse nel paese di Madian.
E si fermò accanto a un pozzo. 3

Agli occhi di Mosè, nulla importa di per sé: tutto ciò

che egli nomina – i luoghi, le vicende, lui stesso – diventa
trasparente, perché chi legge possa percepirvi
immediatamente contenuti assoluti, non legati a una
qualche epoca. Vuole che sia sempre e ovunque: e dunque
anche nell’adesso, in ogni adesso di chi legge.
Non è dunque che la datazione dell’opera sia incerta e
perciò non se ne possa dire nulla di storicamente preciso.
È il contrario: la possibilità di stabilire un quando venne
appositamente eliminata da Mosè (e da «Mosè») perché
ciò che è narrato nella Genesi e nell’Esodo sia adesso, e
possa d’un tratto essere in chiunque.

123
 Per chi
Questa universalità è percepibile soltanto a chi non la
teme. Nella Genesi, Abramo si sente dire da Dio:

Vattene dal tuo paese, dalla tua patria, e dalla casa di tuo padre,
verso il paese che io ti indicherò. 4

Mosè applica ciò anche al proprio scrivere: se con

«paese», «patria» e «casa di tuo padre» intendiamo un
determinato modo di pensare la storia, tutto basato sulla
maggiore importanza del passato rispetto al presente e al
futuro, abbiamo qui la formula stilistica della trasparenza
di Mosè e la via maestra per entrare in consonanza con la
sua mente.
Chi è molto legato alla «casa paterna», cioè al suo
passato personale; alla «patria», cioè alla sua civiltà; al
«paese», cioè alla collettività a cui appartiene, alla
nazione, alla razza eccetera, avrà l’assoluto bisogno di
cercare nella Genesi qualcosa che confermi la bontà, la
necessità di tali legami. E non trovandovi nulla del
genere, ricorrerà alla fede che quel qualcosa ci sia. Solo per
questa ragione si crede (e alcuni lo credono fermamente)
che l’opera di Mosè fosse destinata al popolo ebraico.
Ma è un millenario equivoco. Che il destinatario fosse
un altro, è evidente proprio dal fatto che la sua opera
fosse scritta in ebraico: in una lingua cioè che gli ebrei non
parlarono in nessuno dei secoli a cui si possa far risalire la
Genesi. Non per nulla le Cronache narrano che nel VII
secolo a.C., durante i lavori di restauro del Tempio di
Gerusalemme, venne ritrovato per caso un rotolo del
«libro della Legge data per mezzo di Mosè», e nemmeno i

124
sacerdoti riuscirono a capire che cosa vi si leggesse. 5
Cent’anni prima, Isaia scriveva:

Ascoltate, cieli, e presta attenzione, terra,

perché Yahweh ha parlato:
«Il bue riconosce l’uomo che lo ha comprato,
l’asino conosce la greppia del suo padrone;
ma Israele non sa, il mio popolo non capisce la parola». 6

Riconosciamo bene, qui, «i cieli e la terra» della Genesi e

del discorso di Afrodite; notiamo, non senza meraviglia,
anche il bue e l’asino; ma constatiamo anche che la
«parola» (tebah) non era capita dal popolo di Israele – e
non per un qualche calo di attenzione verso le parole di
Dio, come ne avvengono in tutte le religioni, ma nel senso
linguistico del non capire. Per gli ebrei, quello che oggi si
chiama ebraico era da sempre una lingua sacra, riservata
ai sapienti. Dunque la Genesi era per costoro. E anche per
chi avesse intenzione di diventarlo, sia allora, sia nei
secoli seguenti, e ancora oggi.

125
 La lingua pesante
È Mosè stesso a segnalarlo, in un passo molto frainteso
dell’Esodo: nel racconto del suo primo diverbio con il Dio
che gli stava affidando la missione di predicatore e di
capo rivoluzionario.

Mosè rispose: «Mio Signore, io non sono un uomo di parole; non lo

sono mai stato prima e non lo sono divenuto da quando mi hai dato
questo compito: io sono pesante di bocca e di lingua».

Dio gli promise: «Io sarò con la tua bocca e ti insegnerò

ciò che dovrai dire». Ma Mosè replicò che non era il caso.

Allora la collera di YHWH si accese contro Mosè, e gli disse: «Non

c’è forse Haron, tuo fratello, il levita? Io so che lui parla e parla. Sta
per venirti incontro, e quando ti avrà visto gioirà nel suo cuore. Tu
gli dirai, e metterai sulla sua bocca le parole da dire, e io sarò con te
e con lui mentre parlerete. Parlerà lui al popolo per te: così lui sarà
per te come una bocca, e tu sarai per lui come ’Elohiym». 7

L’interpretazione che se ne dà di solito, è che Mosè

avesse una tendenza alla balbuzie, e che Haron gli servì
da speaker. Ma il testo non dice questo.

Troveremo spesso, nelle versioni consuete della Genesi, queste interpretazioni

elementari, aride e, si direbbe, programmaticamente ottuse. Si esprime in esse la
speranza che tutto nel libro sacro sia appianabile a un «nient’altro che». E chi spera è
naturalmente l’Occidente. Teme (e ne ha tutti i motivi) che quegli antichi fossero più
grandi, più profondi. Confida che siano morti e che non possano obiettare, e spera che
restino morti per sempre. Ho riflettuto per un bel pezzo se menzionare o no quelle

126
interpretazioni nei prossimi capitoli. Se ne poteva fare a meno, e l’esposizione del
contenuto del libro sacro ci avrebbe guadagnato in agilità. Ma noi, nel XXI secolo,
viviamo su un confine, non ancora oltre; e prima di proseguire siamo tenuti, se non
altro per buone maniere, a un addio a ciò che finora ci ha trattenuto. Così ho pensato
bene di segnalare, a ogni passo, che cosa restava alle spalle; porti pazienza il lettore che
ha fretta. Tra un secolo, se tutto va bene, i libri su Mosè si scriveranno senza bisogno
di questo districarsi dai vecchi errori.

Il termine usato per «pesante» è qui kabed, che indica la

pesantezza di una bisaccia riempita e chiusa. Mosè si
riferisce dunque a qualcosa di diverso da un’inettitudine.
Ciò che egli conosce è kabed perché troppo colmo di
significato: teme che le «parole» non siano adatte a
esprimerlo; e il termine usato qui per «parole» – debariym
– indica i discorsi che la gente può capire, le parole d’uso
quotidiano. Dio gli risponde che deve tentare comunque:
quel contenuto «pesante» che Mosè conosce, e che
appartiene alla sfera divina («tu sarai come ’Elohiym»)
deve essere comunicato. Mosè lo dirà, e ci sarà Haron a
spiegarlo.
È inevitabile domandarsi: i libri di Mosè in quale
lingua sono scritti, in quella kabed, o quella haroniana?
Se gli ebrei dell’epoca di Mosè avessero parlato
l’ebraico, queste domande avrebbero una risposta troppo
banale: la conversazione di Mosè con Dio servirebbe
soltanto ad avvertire il lettore che nella Bibbia vi sono
almeno due livelli di significato, uno haroniano, per tutti,
essoterico, e l’altro esoterico, più intimo. Ma ciò può dirsi
di qualsiasi racconto che si rispetti: e l’autore dell’Esodo
non sembra proprio un tipo tanto sempliciotto da voler
spiegare al suo pubblico una cosa tanto ovvia.
Ciò che invece era necessario dare, sia agli ebrei, sia a
qualsiasi altro lettore, era un’istruzione per l’uso della

127
lingua kabed, che è quella in cui i libri di Mosè sono scritti.
E l’istruzione è Haron, «la bocca», cioè la possibilità di
leggerli.
Si delinea qui l’elemento fondamentale della lingua di
Mosè, e la ragione per cui gli ebrei non la parlavano: era
una lingua scritta, un geroglifico, ovvero un sistema
linguistico in cui la forma grafica delle parole esprime
significati diversi da quelli che le parole comunicano
quando vengono pronunciate. Dio dice a Mosè che non è
poi un gran problema, e che sicuramente ve la caverete, tu
e Haron. Ma Mosè aveva tutte le ragioni di preoccuparsi.
E ora vedremo perché.

128
 L’ebraico geroglifico

Questo capitoletto ricostruisce la storia e la struttura di una lingua segreta che gli
specialisti ignorano e che scopriranno prima o poi: faticheranno un po’ (per almeno
una generazione, presumo) a capire come mai non se ne fossero mai accorti, ma
gioiranno, in compenso, dell’enorme quantità di informazioni che si ottengono dal
testo della Bibbia, attraverso questa lingua; e i loro saggi diventeranno molto
interessanti. Sia la storia, sia la struttura dell’ebraico geroglifico colpiranno, inoltre,
gli ebrei, che oggi (da poco più d’un secolo) parlano questa lingua senza saperlo.
Ma non nascondo al lettore non specialista, non linguista, non filosofo della lingua,
o non ebreo, che le prossime dieci pagine potranno risultargli un po’ troppo inconsuete.
Poco male se deciderà di saltarle. Nella Tavola a pagina 94 troverà comunque un
prontuario comodo, per orientarsi in ciò che dell’ebraico geroglifico si dirà nel seguito
del testo.

129
 Eliezer
Certo, il fatto che l’ebraico sia stato in origine una lingua
riservata ai sapienti, e destinata soltanto alla scrittura, è
oggi difficile da mandar giù, specialmente in Israele, dove
dal 1946 lo ‘ivriyt è la lingua ufficiale.
Siamo abituati a pensare che fosse la lingua di Abramo
e Sara, di Mosè e Haron; e che gli ebrei avessero
cominciato a dimenticarla attorno al VI secolo a.C.,
preferendo l’aramaico come lingua corrente; e che sia
«rinata» ventiquattro secoli dopo, grazie al sionismo,
quando grandi intellettuali (come l’appassionatissimo
filologo lituano Eliezer Ben Yehuda, durante il suo esilio a
Parigi) ne difesero la bellezza, il significato ideale e le
potenzialità espressive, di contro all’yiddish e alle altre
forme di «giudaico» parlate dagli israeliti in Europa e in
Asia – un po’ come se nel nostro Risorgimento si fossero
difesi i diritti del latino contro i dialetti in uso nella
penisola, o se in Iraq qualche supernazionalista avesse
proclamato la superiorità del sumero sull’arabo.
Ma non fu esattamente così.
L’ebraico antico era una lingua che gli ebrei non
avevano mai persa, perché non l’avevano mai veramente
avuta.

130
 Come in chimica
Era una lingua artificiale, costruita con straordinaria
maestria nei templi egizi da studiosi che oggi
lavorerebbero in qualche centro di linguistica
computazionale, e che se la tenevano per sé – per uso
interno, diremmo noi.
Anticamente aveva – come ha oggi – un alfabeto di
ventidue lettere, tutte consonanti; le vocali non venivano
segnate in alcun modo. Queste consonanti formavano un
centinaio di nessi, chiamati radici, e le radici a loro volta
formavano parole, con l’aggiunta di una o più lettere. Fin
qui nulla di speciale: nella grande maggioranza delle
lingue del mondo avviene che le parole si formino da
radici (per esempio, «radice» da rad-; e «formare» da for-).
La particolarità dell’ebraico geroglifico era che ciascuna
delle ventidue lettere indicava una precisa serie di concetti, e
che queste ventidue serie di concetti esprimevano altrettante
strutture fondamentali del pensiero umano, individuate da
quei sapienti nel corso di chissà quanti secoli di ricerca in
un ambito che oggi si chiamerebbe psicologia del
profondo, Gestalt, semiotica, psicologia cognitiva,
gnoseologia, linguistica, logica, metafisica, filologia,
teologia, fenomenologia e un’altra mezza dozzina di -
logìe.
Ciò fa assomigliare l’ebraico geroglifico alla lingua
artificiale delle nostre formule chimiche: anche in chimica,
una serie di lettere indicano gli elementi (H per
l’idrogeno, O per l’ossigeno, C per il carbonio eccetera), e
se ne traggono le formule dei composti semplici (H 2O,
CO 2 eccetera) e di composti tanto più complicati quanto
più numerose sono le lettere che vi si aggiungono.

131
 Allo stesso modo, grazie a quei significati delle lettere,
ogni parola dell’ebraico geroglifico costituiva, nella sua
forma grafica, la formula mentale di ciò che indicava:
mostrava quali strutture della mente occorressero, e in
quali proporzioni, per capire l’oggetto indicato
(qualunque esso fosse, visibile o invisibile), così come la
formula H 2O mostra che occorrono due atomi di idrogeno
e uno di ossigeno per definire chimicamente ciò che
chiamiamo acqua.

Curioso che il termine «chimica» venga da Kemi, che è il nome antico dell’Egitto –
letteralmente «la Terra Nera». Davvero le parole sanno moltissimo, e influiscono.

132
 Risposta a Pilato
Vediamo qualche esempio di questa lingua artificiale. La
prima lettera dell’alfabeto geroglifico ebraico è àlef,

Si pronuncia come la «h» nell’italiano «io ho», e si

trascrive con un segno d’apostrofo: ’. Rappresenta i
concetti di «potenzialità», «inizio», «centro» (che a noi
oggi possono apparire come concetti diversi tra loro: ma
nell’àlef avevano per così dire la loro matrice).
In ebraico «padre» si scrive

– cioè ’B (in ebraico moderno si pronuncia ’av). La lettera

accanto all’àlef è la B, che rappresenta la matrice dei
concetti di «casa», «famiglia», «legge».
«Padre», ’B, in ebraico geroglifico, è dunque una
formula che significa: «chi ha la capacità di formare una
famiglia».
«Figlio» è

– cioè BN (pronuncia: ben). La N ebraica rappresenta la

matrice dei concetti di «prodotto», «risultato», «frutto».
«Figlio», BN, è dunque una formula che in ebraico
geroglifico significa: «chi è prodotto da una B, cioè da una
famiglia».
«Madre» è

133
– cioè ’M (pronuncia ’em). La M ebraica rappresenta i
concetti di «orizzonte», di «contenere», «proteggere».
«Madre», ’M, in ebraico geroglifico, è dunque: «chi ha la
capacità di portare dentro di sé». Ed è anche una radice.
Se vi aggiungiamo una lettera diventa un’altra parola:

– cioè ’MT (pronuncia: ’emet), che significa «verità». Ma

’MT significa «verità» non perché esistesse in una qualche
lingua parlata una parola ’emet che avesse questo
significato, bensì perché la lettera ebraica T rappresenta i
concetti di «giungere a compimento», «esprimersi»,
«comunicarsi dall’esterno»; e quindi il nome-formula ’MT
spiega, letteralmente, che la verità è «l’espressione di ciò
che qualcuno porta dentro di sé». E così via.
In tutte le altre lingue del mondo non avviene nulla del
genere: le lettere sono soltanto suoni, e le parole sono
combinazioni di suoni associate in modo convenzionale a
determinati significati. In italiano, nella «m», nella «d»,
nella «r» della parola «madre» non c’è alcun elemento
materno, e nel nesso «dr» di «padre» e «madre» non vi è
alcuna connessione semantica con il concetto di «genitori».
Una volta ottenuto questo sistema di lettere
significanti, e delle radici che se ne potevano ottenere,
quei sapienti lo adoperarono per plasmare e riplasmare
elementi di vari idiomi e dialetti del Delta del Nilo:
formarono così il lessico di questa nuova lingua – molto
tempo prima che le popolazioni semitiche ne avessero
notizia. Nemmeno una parola di quegli idiomi e dialetti
entrò nella nuova lingua senza venire adattata,
ristrutturata in modo che diventasse appunto la formula
di ciò che indicava, e corrispondesse ai criteri dell’intero
sistema. Anche perciò nella Bibbia la parola «ebraico» non

134
compare mai, riferita alla lingua in cui la Bibbia è scritta.
Questo lavoro di adattamento richiese certamente
secoli. Ma il risultato meritava tanta fatica.

Per chi ne conosca la chiave geroglifica, ogni parola di

questa lingua diventa infatti la soluzione di un enigma – a
differenza di ciò che avviene nelle lingue non geroglifiche,
in cui qualunque parola può al massimo annunciare un
enigma, se la si osserva con sufficiente curiosità.

Così, nella conversazione di Pilato con Gesù, la domanda «Che cos’è la verità?» e il
fatto che non vi ricevette risposta hanno senso se i due stavano parlando in greco, in
latino o magari in aramaico. Mentre se Pilato avesse conosciuto la lingua di Mosè, non
gli sarebbe nemmeno passato per la mente di domandarlo: la risposta si sarebbe
trovata nella parola stessa, nelle sue tre lettere, àlef-M-T, cioè: la capacità di
esprimere ciò che qualcuno porta dentro di sé, come una madre porta in sé il figlio che
deve nascere.

135
 I mattoni della realtà
Consideriamo qualche altro vantaggio di questa lingua di
sapienti.
Nelle lingue non geroglifiche, l’unità minima di
significato è la parola. Comprendere una lingua non
geroglifica significa perciò conoscere un certo numero di
parole: almeno un migliaio; e per ragionare sul serio
bisogna conoscerne un po’ di più, perlomeno il triplo. Ma
nelle lingue non geroglifiche ciò che connette una parola
al concetto che essa indica è soltanto una convenzione,
un’abitudine condivisa da tutti coloro che appartengono
alla nazione in cui si parla quella lingua; dunque
conoscere una lingua non geroglifica significa aver
appreso molte abitudini, parlarla è conformarsi e limitarsi
a esse – lasciando perdere tutto ciò che quelle abitudini
non sono in grado di esprimere.
Capire quelle abitudini non occorre, nelle nostre lingue.
Per usare le parole «alba» e «albergo» in italiano, oppure
hot e hotel in inglese, o papier e papa in francese, non
occorre sapere perché queste coppie di parole comincino
con le stesse lettere, e se ciò significhi qualcosa o – in caso
contrario – come mai ciò non significhi nulla. È sufficiente
ricordare in che modo quelle parole vengono usate,
appunto perché l’unità minima di significato in una
lingua non geroglifica è la parola, e non la sillaba o la
singola lettera.
Nella lingua di Mosè, l’unità minima di significato è
invece la lettera, e ce ne sono soltanto ventidue. Anche
queste, naturalmente, sono limiti; ed è dunque un’ottima
cosa che siano così pochi – dato che in qualsiasi
situazione, quanto meno limiti si hanno, tanto più si può

136
fare. Ne deriva un evidente vantaggio: nel comunicare
pensieri, sentimenti, sensazioni, non occorre che ogni
parola usata e il suo concetto esistano già nella memoria
dell’interlocutore. È sufficiente che costui conosca quei
ventidue elementi, e qualsiasi parola gli risulterà chiara,
anche se chi la usa l’avesse inventata solo un quarto d’ora
prima.

137
 L’ebraico e la fede
Altro vantaggio notevole di questa lingua, è che in essa
non rimanga alcuno spazio per la cosiddetta fede. Con le
nostre lingue non geroglifiche, possiamo credere in molte
cose, cioè usare molte parole senza voler sapere che cosa
indichino precisamente: per esempio, «Dio», «anima»,
«spirito», «bene», «male», «creare», «vita» o anche la
parola «io» (di cui anche gli psicologi ignorano il
significato). Possiamo farlo, appunto perché la parola è
per noi l’unità minima di significato.
Poiché nella lingua di Mosè quei mattoni sono le
lettere, di ogni parola si vede con quali mattoni si sia
costruito il suo significato. È perciò impossibile, in questa
lingua, convincersi che le parole «Dio», «anima», «spirito»
eccetera significhino qualcosa anche se non si sa bene
cosa. Lo si sa appena le si vede scritte. E non è neppure
possibile che si formi in questa lingua una parola che non
abbia un significato preciso: sarebbe come voler costruire
con un po’ di mattoni qualcosa che non sta in piedi.
Fede è anche immaginare che un certo avvenimento sia
accaduto in passato o avverrà in futuro, senza sapere bene
in che cosa quell’avvenimento consista.

Così, per esempio, nelle nostre lingue non geroglifiche è possibile credere che «in
principio» «Dio» abbia «creato» il «mondo» dal «nulla» (metto tra virgolette le parole
di cui solitamente si ignora cosa vogliano dire). In pratica, ciò significa: «Noi crediamo
che a un certo momento (ma non chiedeteci quando) sia successo qualcosa (ma non
staremo a precisare cosa)».
Oppure si crede che il nostro «io» continui a «vivere» dopo la «morte», ovvero che
qualcosa-che-non-sappiamo-bene-cosa-sia continui a fare qualcosa-che-non-capiamo, in

138
una dimensione di cui non sappiamo nulla.
È comprensibile che le persone di fede siano spesso intolleranti, aggressive: chi non
lo sarebbe, con pensieri tanto incerti che gli ronzano per la mente?

Nella lingua di Mosè, qualunque cosa sia possibile

narrare, sia essa passata o futura, diventa una realtà
evidente nel momento stesso in cui la si narra. Non
sarebbe possibile narrarla, in questa lingua, se non si
sapesse in che cosa consista; e non si può sapere in che
cosa consista un fatto, se in qualche modo esso non stesse
avvenendo dentro di noi.

139
 Parole e fatti
Ciò è magnifico quando si usa questa lingua per pensare
con chiarezza. Un po’ meno quando – come spesso
avviene – si parla per nascondere qualcosa agli altri o a se
stessi, come l’inconsistenza di un pensiero. Prendiamo per
esempio la frase:

la scienza si propone di scoprire la vera origine del nostro universo.

Nelle nostre lingue non geroglifiche, questa frase suona

benissimo, e dà l’idea che tale ricerca scientifica sia
un’attività degna dei costi che comporta – in termine di
vite intere che le vengono dedicate, di finanziamenti per i
laboratori, stipendi universitari eccetera.
Nella lingua di Mosè, questa frase descriverebbe una
ricerca inutile: le parole «origine dell’universo», scritte in
geroglifico, direbbero già tutto di sé. Leggendole,
sapremmo che cosa quel concetto di «origine
dell’universo» significhi per la nostra mente; e ci si
potrebbe perciò stupire che degli scienziati passino il loro
tempo a cercare qualcosa che è già trovato.

«Sì», potremmo obiettare nelle nostre lingue non geroglifiche, «ma in quella frase
s’intende la vera origine dell’universo, e non il concetto che abbiamo dell’origine
dell’universo.»
Ma questa obiezione, che sembrerebbe molto concreta, è in realtà fondata su
un’illusione. La «vera origine dell’universo» non c’è affatto, perché «origine
dell’universo» è solo un concetto che la nostra mente ha fabbricato. È vero soltanto nel
nostro desiderio che lo sia. E tale desiderio sarebbe doveroso oggetto di scienza, più che
non ciò che con esso si immagina.

140
 Certo, usare la lingua di Mosè, pensare con la lingua di
Mosè, significa muoversi in direzioni molto diverse da
quelle che nelle altre lingue appaiono fondamentali.
Sarebbe impossibile giustificare un conflitto religioso, in
questa lingua: tutti i conflitti religiosi si basano su
divergenze di fede, cioè su divergenze riguardo a ciò che
non si sa e non si vuol sapere di parole come «Dio»,
«anima», «spirito» eccetera.
Anche lasciarsi ingannare da moralisti e politici
sarebbe difficile, in questa lingua: la maggior parte degli
inganni morali e politici si fondano su quel margine
(spesso amplissimo) di indeterminatezza che permane in
parole come «amore», «bene», «male», «civiltà»,
«progresso», «nazione» eccetera. E ciascuna di queste
parole causerebbe problemi molto minori, se fosse chiaro
che cosa indica.
Può darsi che anche da ciò dipenda l’ignoranza di
questa lingua geroglifica da parte dei teologi e dei filosofi,
e tale ignoranza rientrerebbe dunque tra le tante
conseguenze del non-voler sapere e della nostra nevrosi
occidentale. Ma senza dubbio agì qui anche la riluttanza
ad ammettere che qualche millennio fa fossero vissute
persone tanto intelligenti da creare una lingua artificiale
più efficace delle lingue naturali, mentre dopo d’allora
non avvenne mai più nulla di simile. Tuttavia, se appena
si scavalca questa riluttanza, diventa facile collegare i
puntini.

141
 I due geroglifici
Mosè fu il primo a usare questa lingua in un testo
letterario (dato che non si hanno documenti in ebraico
precedenti alla Genesi). E in Egitto potevano benissimo
esserci persone in grado di creare una lingua del genere,
dato che lo si era già fatto con l’egiziano geroglifico, che
cominciò a comparire nei documenti ufficiali e nei testi
solenni attorno al 3100 a.C., accanto a un’altra grafia non
geroglifica in uso da oltre un millennio.
Quando comparve, il geroglifico egiziano era già un
sistema linguistico complesso, e perfettamente elaborato –
tanto che non subì mutamenti di rilievo per tutto il
periodo in cui venne usato, ovvero per trentacinque
secoli. Ciò fa escludere che si trattasse di una lingua
naturale, dato che le lingue naturali si evolvono, in ogni
loro aspetto: lessicale, sintattico, grafico. Era il prodotto di
un deliberato lavoro di ricerca e creazione, di certo
incominciato molto tempo prima del 3100, e se ne può
intuire lo scopo: ai sapienti, ai sacerdoti egiziani occorreva
una lingua che esprimesse concetti, processi e sistemi
senza gli intralci che inevitabilmente si hanno nelle lingue
naturali.
Dicevo poco fa che imparare una lingua naturale
significa assimilare centinaia di abitudini e adeguare a
esse il nostro pensare. In quelle abitudini sono stratificati
ed espressi i tabù, le ossessioni, le superstizioni, la fede, le
rassegnazioni a grandi ingiustizie e a grandi infelicità che
– come sempre accade – hanno fatto la storia della
nazione in cui quella lingua viene parlata.

142
È chiaro, per esempio, che il termine italiano matrimonio (letteralmente «il far sì che
una donna possa diventare madre») riesce a esprimere un’idea dell’unione coniugale
molto diversa da quella del francese mariage (letteralmente «il far sì che una donna
abbia un marito», dal latino mas, maschio); o che l’italiano amore e l’inglese love non
esprimono lo stesso concetto, dato che amore indica un modo di desiderare (deriva dal
sanscrito kama, «desiderio» attraverso il greco mao, «desidero») mentre love indica
un modo di agire (deriva dal latino lubere, «far piacere»).

Le parole di ogni lingua naturale non soltanto limitano,

ma plasmano in larga misura i concetti che esprimono e il
pensiero di chi la parla, e poiché ciascuna lingua è ottusa a
suo modo, impone alla mente un determinato grado di
ottusità, che non può non risultare insopportabile a chi
cerca sapienza in un qualsiasi ambito. In Occidente, ciò
divenne chiaro soltanto nel XVIII secolo, quando Leibniz e
altri filosofi cominciarono ad avvertire il bisogno di lingue
artificiali – e credettero di essere stati i primi.
Cinquanta secoli prima i sapienti egizi stavano invece
lavorando con successo al loro progetto di espressione
extralinguistica dell’intelligenza. Volevano «penetrare il
puro cielo» della mente, e ne individuavano perciò gli
elementi costitutivi, li fissavano in segni grafici, per poi
combinarli tra loro: era come innalzarsi al di sopra delle
storie dei popoli, al di sopra di qualsiasi «lingua madre»,
in una dimensione in cui solo la conoscenza è all’opera.

Non per nulla i cristiani prima, e gli islamici poi, abolirono il geroglifico, durante il
loro dominio in Egitto; e non per nulla l’Occidente riuscì a decifrarlo soltanto dopo la
Rivoluzione francese.

143
 La somiglianza del geroglifico egiziano con il
geroglifico ebraico fa pensare che ebbero la medesima
origine: dopo aver creato il primo, quei sapienti
continuarono l’opera, per ottenere un risultato ancora
migliore.
Ci riuscirono. Rispetto all’egiziano, l’ebraico geroglifico
era più agile, più semplice e al tempo stesso più rigoroso.
A ciascuna delle ventidue lettere ebraiche corrispondono
uno, due, al massimo tre suoni; invece nel geroglifico
egiziano vi erano trenta segni che indicavano ciascuno un
suono, ottanta segni che indicavano l’unione di due suoni,
una cinquantina che indicavano l’unione di tre suoni – e
in più i «determinativi», ovvero i segni muti che
comparivano alla fine della maggior parte delle parole
egiziane, e che dovevano puntualizzare la categoria
semantica delle parole stesse. 1 La morfologia ebraica era
più facile di quella egiziana, e così pure la scrittura – come
si può verificare confrontando le lettere ebraiche con le
corrispondenti lettere egiziane, da cui chiaramente
derivano:

144
 Come non preferire il nuovo?
Penso che quei sapienti si fossero serviti a lungo del
geroglifico egiziano, nei loro scritti, come strumento di
analisi e d’elaborazione di una conoscenza riservata
soltanto agli iniziati. E quando il geroglifico nuovo fu
sufficientemente perfezionato, il vecchio cessò di essere
segreto e divenne la calligrafia dei documenti ufficiali, dei
testi destinati al culto pubblico e delle iscrizioni
monumentali, quasi che i sapienti ne avessero fatto dono
alla corte faraonica, come si dona a un museo militare un
cannone ormai antiquato; e in tale aspetto lo videro i
viaggiatori greci: segni elegantissimi incisi su steli e pareti
di templi; chiesero in giro, e seppero che era stata una
grafia sacra, cioè segreta; e videro che non lo era più;
donde il termine greco: hieroglyphia, «sacra scrittura, ora
incisa».
Il geroglifico nuovo rimase invece proprietà esclusiva
dei templi. Finché Mosè vi mise mano.

145
 Il furto
L’intenzione di Mosè fu sacrilega.

Così depredarono gli egiziani 2

leggiamo nell’Esodo, riguardo al popolo che Mosè

condusse via dall’Egitto. Lui li depredò certamente.
Abusò di quella lingua segreta; la adoperò per esporre
una teoria su argomenti che, in Egitto, si sarebbero potuti
discutere soltanto nei templi: come agisce e che cos’è la
dimensione divina, com’è costituita la psiche, cos’è la
realtà per l’una e per l’altra, e perché.
Scrisse tutto questo in un libro, in modo che restasse e
giungesse in molti luoghi, dove Mosè non poteva
giungere: i libri si diffondono. E nulla di ciò che vi era in
quel libro corrispondeva alla religione ufficiale egiziana.
Tutto questo era già gravissimo. In più, Mosè inserì nel
suo libro storie di uomini che cercavano la verità ciascuno
per conto suo, lontano da qualsiasi tempio, alcuni con
l’aiuto divino (come Abramo o Giacobbe) e altri violando
divieti divini (come Adamo e Caino). Queste storie erano
piene di avvenimenti profani, di passioni, di paure, di
umanissimi errori, di crimini anche: e Mosè narrava tutto
ciò in quella lingua sacra. Dovette dunque adattarla,
svilupparla, arricchirla di termini: insomma se ne
impossessò completamente – e la divulgò, in quel suo
libro, perché anche altri ne scoprissero le straordinarie
potenzialità e cominciassero, con essa, a usare in modo
nuovo il pensiero.
Nella Genesi, Mosè dichiarò apertamente anche questo
suo intento: nel racconto di Noè, il termine che di solito

146
viene tradotto «arca» è in ebraico tebah, che vuol dire
«parola», «linguaggio», e Dio non solo insegna a Noè a
costruirla in modo che arrivi a contenere tutto ciò che è
vivo e fertile, ma nel frattempo prepara il Diluvio – cioè la
fine del mondo come lo si era imparato a conoscere fino
ad allora.
Anche Mosè, con il suo sacrilegio, voleva che un’intera
cultura venisse superata, e sprofondasse nel passato, e che
tutto ciò che è fertile e vivo cominciasse a esistere, nella
nuova lingua, in un altro modo.

147
 Mosè e Akhenaton
E Mosè fece tutto da solo? Anche questo è possibile.

Dante fece qualcosa del genere con l’italiano, nella Divina Commedia – da solo. La
differenza rispetto a Mosè, fu che invece di usare una lingua coltissima per divulgare
misteri e narrare vicende quotidiane, Dante usò (adattò, e inventò in parte) il volgare
per divulgare misteri e narrare filosofia.

In Egitto, un altro che aveva deciso di fare tutto da solo

era stato Akhenaton, il faraone che nel XIV secolo aveva
tentato una radicale riforma religiosa, imperniata proprio
sulla sua certezza che il fondamento di un mondo nuovo
dovesse trovarsi nell’intimo del singolo individuo. Lo si
scorge bene in uno dei documenti principali della riforma
akhenatoniana, l’Inno ad Aton, in lode al Dio supremo,
identificato con il sole:

Tu sei lontano ma i tuoi raggi sono sulla terra.

Tu sei davanti [a tutti] ma essi non vedono la tua via.
Come sono numerose le tue opere!
Tu, Dio unico, al di fuori del quale nessuno esiste,
tu che hai creato la terra secondo il tuo desiderio...
Ma tu sei nel mio cuore.
Non c’è nessun altro che ti conosca
eccetto tuo figlio Nefer-kheperu-Ra-Wa-en-Ra.
Tu fai che egli sappia dei tuoi piani e del tuo valore. 3

Con Nefer-kheperu-Ra-Wa-en-Ra gli egittologi intendono

in genere Akhenaton stesso, dato che quello era il suo

148
titolo regale (e significava: «Meravigliose-sono-le-
manifestazioni-di-Ra»). Vi è tuttavia ragione di pensare
che qui, riferendosi a se stesso, Akhenaton non intendesse
soltanto se stesso, ma un modo di essere se stessi – quello
che Dioniso aveva sperimentato nei suoi viaggi e che
molti secoli dopo i sophói definiranno come l’essersi
«separati da tutto».
Quanto al sentirsi «figlio di Dio», all’epoca di
Akhenaton era già stata abbandonata, da secoli, l’usanza
di onorare il faraone come un essere divino. «Figlio di
Dio», nell’Inno ad Aton, è quell’essere-se-stessi; e in ciò vi è
un legame stretto con il Vangelo di Giovanni:

Il mondo fu fatto per mezzo di lui

eppure il mondo non l’ha riconosciuto.
È venuto tra la sua gente
ma i suoi non l’hanno accolto.
Ma a quanti l’hanno accolto
ha dato il potere di diventare figli di Dio,
da Dio generati. 4

Mosè dirà qualcosa di molto simile.

Akhenaton – come Mosè, come i sophói – volle trarre
da questo suo ideale una legislazione nuova; non
sappiamo per certo in quale misura gli riuscì: di certo
venne avversato, probabilmente ucciso: non si hanno
notizie sulla sua morte, non è mai stata trovata la sua
mummia; i suoi successori fecero il possibile per
cancellarne la memoria. Mosè sembra volerlo vendicare.
D’altronde, dalla sconfitta di Akhenaton avrebbe dovuto
imparare che imprese simili non riescono quando si
rivolgono a un popolo intero. Essere un popolo è l’esatto
contrario del «separarsi da tutto».

149
 Tu sei davanti a tutti ma essi non vedono la tua via.

Così fu anche per il sacrilegio linguistico di Mosè. Non

attecchì: non solo gli ebrei continuarono a capire soltanto
l’aramaico, ma ben presto anche i sapienti, i sacerdoti di
Israele dimenticarono la chiave della lingua geroglifica, e
cominciarono a trasformarla in una lingua come tutte le
altre.
Usarla e insegnare a usarla come è usata da Mosè,
avrebbe significato essere troppo separati da tutti. Troppo
sapienti. E troppo felici. Il che non è affatto una
condizione facile per nessuno, e per i sacerdoti è
senz’altro una contrarietà – tanto quanto lo sarebbe per i
medici il diffondersi ovunque della salute.
Trasformare la lingua di Mosè in una lingua come tutte
le altre non richiedeva, inoltre, grande sforzo. Era
sufficiente cogliere nelle parole soltanto un senso
approssimativo. E dunque ’em: madre, e ’emet: verità;
soltanto. Come chi dinanzi alla formula H 2O pensasse:
«Vuol dire acqua. H 2O è l’acqua: mari, fiumi,
pozzanghere. Normalissima acqua», senza preoccuparsi
più di idrogeno e ossigeno. Prese forma così la lingua che
nei prossimi capitoli chiameremo ebraico corrente, e che in
epoca molto recente (dopo il IV secolo a.C.) cominciò a
chiamarsi ‘ivriyt, «lingua degli ebrei». Attorno al IV secolo
a.C. il processo di «normalizzazione» della lingua di Mosè
era già concluso: ne è prova la prima versione greca della
Bibbia, che tradusse, del testo sacro, soltanto ciò che
poteva capirne chi parlava lo ‘ivriyt.

150
 E oggi
Dunque Dio ebbe torto, quando esortò Mosè a confidare
in Haron, cioè nella possibilità che la sua «lingua pesante»
venisse compresa?
Possiamo intenderla soltanto come una promessa
ancora da mantenere. Allora non avvenne, e da allora il
senso della lingua di Mosè rimane kabed sia per l’ebraismo
sia, a maggior ragione, per le religioni che dall’ebraismo
sono derivate. Ma può avvenire. Abbiamo visto che Mosè
libera i propri racconti da ogni vincolo geografico o
storico. Ne deriva che anche Haron può arrivare sempre,
ovvero può arrivare adesso. E quell’antico sacrilegio può
riattualizzarsi: svelare una lingua segreta e attraverso di
essa un universo nuovo. Intanto, eccone qui di seguito
l’alfabeto.

151
 Tavola dell’alfabeto ebraico geroglifico

Ecco qui le ventidue lettere della lingua kabed e i loro

significati, così come è oggi possibile ricostruirli dal testo
della Genesi. A questi significati torneremo di continuo
nelle prossime pagine, e chi legge finirà certamente per
memorizzarli via via. Sono come le regole di un gioco e, al
tempo stesso, la terminologia di una scienza.

NOTA PER GLI SPECIALISTI. Non ho rispettato le norme

usate di solito per la traslitterazione dell’ebraico antico e
moderno. Nelle traslitterazioni consuete capita che a una
lettera ebraica vengano fatte corrispondere due lettere
latine. Per esempio, la lettera ‫ צ‬viene riprodotta con «ts»,
la lettera ‫ כ‬con «kh» eccetera; e alcune lettere ebraiche
vengono riprodotte in due o più modi diversi a seconda
dei due o più modi in cui le si pronuncia oggi, come la
lettera ‫ ש‬che viene riprodotta «s» oppure «sh», e la ‫ פ‬che
viene riprodotta «p» oppure «ph».
Ma a me importava che a ciascuna lettera ebraica
corrispondesse una sola lettera latina, per evitare che si
producessero equivoci nell’analisi dei significati
geroglifici delle parole («ph», per esempio, potrebbe
essere letta come l’unione di P e H, che nell’alfabeto
geroglifico sono due lettere diverse tra loro). Quanto alla
pronuncia, conta poco sapere come si sarebbe potuta
pronunciare la lettera di una lingua destinata soltanto alla

152
scrittura: è come domandarsi se la C di CO 2 debba
leggersi «č»,«k» o «ts».
Contano poco anche le vocali, e perciò è uso segnarle in
minuscolo nella traslitterazione scientifica; a quest’uso mi
uniformo volentieri: dà alle traslitterazioni un piacevole
andamento da montagne russe, che non disturba. Come
vedremo, spesso i significati geroglifici riservano sorprese
vertiginose, mozzano un po’ il respiro.

Si traslittera con un apostrofo: ’.

Àlef. È un’occlusiva, simile al suono di «h» nella frase

«io ho», quando pronunciandola si calca sull’«ho». Era il
segno della potenzialità, del principio, dell’irradiare.
Come in ’eL: «potenza divina».

In trascrizione è B

Si pronuncia oggi come «b» o «v», a seconda che abbia

o non abbia un puntino al suo interno. Era il segno
dell’interiorità, di uno spazio protetto e attivo, della casa,
della famiglia, della giusta forma, dell’istituzione, del senso
di giustizia, inteso come consapevolezza del ruolo che
l’individuo ha nella collettività.
Come in Be: «in».

Era un suono sempre duro. È il segno del recingere, del

colmare, del corpo, della gola, della pelle.
Come in GaN: «cinta».

153
 D

Era il segno dell’abbondanza, della ricchezza ben

distribuita, del dividere e suddividere, del giudicare.
Come in DaM: «circolazione sanguigna».

Si pronuncia come la «h» dell’inglese hot, salvo quando

si trova alla fine di una parola: allora è muta. Era il segno
dell’energia vitale, dell’invisibile, della femminilità.
Come in HaRaH: «concepire».

È una semivocale, come la w anglosassone. Oggi viene

pronunciata «u» oppure «o», a seconda che abbia un
punto a lato o in cima, oppure «v», in assenza di punti.
Era il segno dell’ostacolo, del freno, del nodo che si è stretto
e che deve essere sciolto.
Come in We: «e».

Viene pronunciata come la «s» dell’italiano «rosa». Era

il segno della freccia che vola verso il bersaglio, del raggio di
luce, dello sguardo che coglie il dettaglio: in genere, di tutto
ciò che tende a uno scopo, o che libera da una costrizione.
Come in SaKaR: «rammentare».

154
 È un’aspirata dura, come la jota spagnola. Era il segno
dell’esistenza, del lavoro, dello sforzo, dell’equilibrio tra forze
diverse, e dell’impegno che occorre per raggiungerlo; e
altresì della legge: della lunga fatica con la quale i sapienti
l’hanno elaborata, e della necessità che nella legge si
esprime.
Come in ḤaY: «vivere».

È un suono di «t», un po’ più intenso della «t» di tango.

Era il segno del chiudere, del concludere, del precludere, del
porre, del tetto, dello scudo.
Come in ṬoB: «perfetto».

È una semiconsonante, come la «i» di «iato». Era il

segno dell’attenzione estroversa, del dito che indica, della
visibilità, del manifestarsi concreto e durevole.
Come in YiWoM: «giorno».

Si pronuncia «kh» aspirata, quando non ha un puntino

al suo interno, e «k» quando il puntino c’è. Si scrive nella
forma allungata quando è in finale di parola. Era il segno
del controllo, dell’afferrare, del piegare, del comprendere e del
comandare.
Come in KoaḤ: «forza».

155
 L

Era il segno dell’ampliarsi, dell’ascendere, del divenire,

del rivelarsi, del guardare più in là. Ha la forma dell’ureo
che ornava il copricapo dei faraoni.
Come in LaMaH: «perché?»

Si scrive nella sua forma chiusa quando è in finale di

parola. Era il segno di ciò che racchiude e può schiudersi,
della maternità, dell’orizzonte, del mondo, dell’acqua, del
popolo, inteso come massa.
Come in MaYM: «acque».

Si scrive in forma allungata quando è in finale di

parola. Era il segno delle cose prodotte, delle conseguenze e
del successo nel produrle.
Come in NaŠaH: «crescere».

È la «s» sorda, come nell’italiano «asse». Era il segno

del perimetro, della linea di confine, della cintura, del velo.
Come in ṢeFiRaH: «sfera».

Si traslittera con uno spirito aspro: ‘.

156
 Era una fricativa, una vibrazione ottenuta poggiando la
lingua alla faringe. Oggi è un colpo di glottide (come il
suono «h» di «Manhattan»). Era il segno dell’apparenza
esteriore e ingannevole, dell’indefinito, del sentito dire, del
vuoto.
Come in ‘aNaN: «nuvole».

Si pronuncia «f» o «p» a seconda che abbia o no un

puntino al suo interno. Si scrive in forma allungata
quando è in finale di parola. Era il segno dell’aprire, della
sensualità, della bellezza fisica, della bocca, della voce, del
volto, della persuasione.
Come in PaTaḤ: «aprire».

È la «z» sorda di «zio». Era il segno del bivio, dello

scindersi di qualcosa o da qualcosa; del diramarsi, come di
un albero; del prendere forma precisa, sia nei contorni sia
nella struttura; del cambiamento inteso come il momento in
cui qualcosa comincia ad assumere nuovo significato e a
prendere direzioni nuove.
Come in ZeL: «ombra».

Era il segno della determinazione, del possesso, del

dominio, del vertice, del perno, della forza che comprime,
umilia, spezza, e del celare.

157
 Come in QaNaH: «acquistare».

Era il segno del fluire, dell’andare, del pensiero che

progetta e procede.
Come in ReGeL: «piede».

Si pronuncia come la «s» di «sera» o come la «sc» di

«scena», a seconda che nella lettera si trovi un puntino in
alto a sinistra o in alto a destra. Era il segno del desiderio,
della conoscenza, dell’estendersi.
Come in ŠeM: «nome».

Era il segno del portare a termine e superare, e della

reciprocità – di ciò che, essendo divenuto pienamente se
stesso, può comunicarsi all’esterno. Il nome ebraico della
lettera, taw, è un’ebraizzazione del nome del Dio egizio
della scrittura, Thot.
Come in TeBaH: «linguaggio».

E ora possiamo cominciare.

158
Parte seconda

159
LA CREAZIONE

160
 Mosè

Quanto alle «versioni consuete», a cui da qui in avanti faccio spesso accenni, si
intende con questo termine – salvo indicazioni più puntuali in alcuni casi –
qualsiasi edizione della Bibbia attualmente in commercio, in lingue occidentali.
Io ho sul tavolo La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana (UELCI,
Roma 2005, 2008), la Bibbia ebraica a cura di Rav D. Disegni (Giuntina, Firenze
1995); The Bible. Authorized King James Version (Oxford, New York 1997) e
alcune altre; ma per la Genesi e l’Esodo gli errori di traduzione sono, in tutte,
pressoché identici – fin dal III secolo a.C. Per la prima versione greca si può
vedere la bella edizione La Bible d’Alexandrie. LXX (Parigi 1994); per la Vulgata
latina, Biblia sacra vulgatae editionis (Milano 2003). Per il testo ebraico: Biblia
Hebraica Stuttgartensia (Stoccarda 1984).

161
La biografia della B

162
 L’inizio
Genesi 1,1

Nelle religioni l’inizio è per lo più un modo di escludere

qualcosa che vi era prima, e che sarebbe d’imbarazzo.
Così, per esempio, fondamentale nel cristianesimo è
l’idea che Gesù fosse figlio unigenito del Dio creatore, cioè
suo figlio unico, e che la sua nascita segnò l’inizio dell’era
del Dio Padre – avvenimento tanto enorme, che ne venne
fatto iniziare anche il modo occidentale di computare gli
anni. Ma in realtà il Dio creatore era Padre già prima:
molti sono i «figli di ’Elohiym» (beney-ha-’Elohiym) già
nella Genesi. Per non parlare poi dei figli degli Dei
supremi di altre religioni, Dioniso incluso. E la fede che
Gesù fosse l’unico (e dunque necessariamente il primo)
vuole escluderli tutti quanti in un sol colpo.
Quanto all’inizio di tutti gli inizi delle nostre grandi
religioni, cioè alle prime parole della Genesi, è opinione
comune che non vi sia esclusione più radicale.

In principio Dio creò il cielo e la terra

significherebbe che quello, e soltanto quello, si debba

ritenere il vero «principio», cioè la negazione di qualsiasi
«prima». E molti obbediscono, e credono che così sia; e
molti no, e ritengono che chi scrisse la Genesi non avesse
voluto far sapere che cosa vi era stato prima (per esempio,
da dove venisse il Dio creatore) o che non lo sapesse e che,
con quella frase, volesse imporre il suo non-sapere, per
impedire che si indagasse più in là.
Il testo ebraico dà torto sia agli uni sia agli altri.
Vedremo che l’espressione solitamente tradotta con «in
principio», ovvero

163
 Be-Re’ŠiYT

non significa «all’inizio», e che il verbo «creò», in

ebraico, non è al passato remoto: sicché non è vero che in
quel lontanissimo istante cominciò tutto. Ma prima
ancora, esploreremo la prima lettera di questa parola, la B,
che ha già moltissimo da dire su ciò che Mosè intendeva
come inizio di un universo, e di Dio, e di un’evoluzione
dell’umanità.

Osserviamo innanzitutto che B è la seconda lettera

dell’alfabeto ebraico, e che ciò è strano: in una lingua in
cui le lettere contano non meno delle parole, era lecito
attendersi che un libro in cui si narra l’origine di tutto
incominciasse con la prima lettera dell’alfabeto, àlef. E
sarebbe stato possibile: il nome del Dio creatore è
’Elohiym, con l’àlef iniziale. Sarebbe bastato scrivere:

’Elohiym creò.

Invece, Mosè non soltanto volle quella B davanti a

tutto, ma la calcò nella parola seguente (BaRa’: «dà
forma»):

Be-Re’ŠiYT BaRa’ ’eLoHiYM.

Gli premeva che la B attirasse l’attenzione.

E la B è il segno geroglifico di un luogo chiuso, di
un’interiorità da cui può formarsi e provenire qualcosa.
Dimodoché si percepisce, qui, il sottinteso: «Ma tu che
leggi, certamente ti chiederai quale fosse quel luogo-B da
cui qui si cominciò, e da quando esisteva? E non vorrai

164
cercarlo?»

Numerosi commentatori lo notarono. E di questi,

alcuni amano credere che la Genesi fosse non il primo, ma
il secondo libro della Creazione: e che il primo
cominciasse, quello sì, con l’àlef. E che forse Mosè lo
distrusse, così come si narra che distrusse, nel deserto, le
prime tavole della Legge. O forse, chissà, lo nascose.

(Ma il «chissà» è poco meno del Male assoluto, in filologia. È accidia, avarizia e
banalità fuse in un unico mezzo sospiro.)

Più semplicemente, più realisticamente e più

avventurosamente al tempo stesso, quella B da cui
incomincia il racconto può essere intesa come l’interiorità
di un individuo.
Un racconto deve essere stato scritto da qualcuno.
L’inizio del racconto dovrà dunque trovarsi in costui,
prima ancora che in ciò di cui narra. E il significato della
nostra B diventa:

Come comincia un Tutto, un intero universo? Per certo in un uomo,

nella storia di un uomo. Dentro di me, in tutta la mia vita, vi è
qualcosa che ha prodotto ciò che tu ora leggi.

E chi fu quell’uomo in cui Dio incominciò, e come

giunse quell’uomo all’inizio di Dio dentro di sé, è narrato
con precisione all’inizio del libro successivo alla Genesi:
nei primi capitoli dell’Esodo – che narrano la nascita,
l’infanzia, la giovinezza di Mosè.

165
 MaŠaL
Quel che vi era prima dell’inizio della Genesi si troverebbe
perciò molto dopo. Chi legge non se ne meravigli: agli
antichi piacevano queste cose. Amavano i percorsi
sinuosi: «L’intima natura delle cose ama nascondersi»,
diceva Eraclito. 1 Amavano soprattutto gli enigmi; anche
Gesù ne poneva di continuo: i Vangeli li chiamano
parabole, e servivano a frenare «quelli di fuori», cioè
coloro che non avevano sufficiente desiderio di conoscere
cose segrete. 2
In ebraico, «enigma» si dice MaŠaL, che in geroglifico è:

ciò che avvolge (M)

la conoscenza (Š)
di quel che è più oltre (L).

E troveremo molti mašal nella Genesi, piccoli e grandi,

sempre a segnare soglie di conoscenza – e sempre più o
meno dissimulati.
Non poteva non essercene uno all’inizio del racconto
della Creazione: quella B di Be-Re’ŠiYT, che chiede di
essere compresa. E c’è naturalmente un altro mašal anche
nella prima pagina dell’Esodo, dove è narrato l’antefatto
della nascita di Mosè. Si affaccia e si nasconde nel tono,
nei dettagli della narrazione: eccolo.

166
 Il faraone sciocco e crudele
Esodo 1,7-22

Narra l’Esodo che, in Egitto,

i figli di Israele prolificavano e crescevano, divennero numerosi e

molto potenti, e il paese ne era pieno. Allora sorse sull’Egitto un
nuovo re, e disse al suo popolo: «Ecco che il popolo dei figli di
Israele è più numeroso e più forte di noi. Usiamo dunque scaltrezza
nei suoi riguardi, per impedire che aumenti: altrimenti, in caso di
guerra, potrebbe unirsi ai nostri nemici, e combatterà contro di noi, e
poi andrà via dal paese». Perciò vennero imposti loro dei
sovrintendenti al lavoro forzato, per opprimerli con le loro angherie,
e il popolo fabbricò per il faraone le città a uso di magazzini, PiToM
e Ra‘aMṢeṢ. Ma quanto più li opprimevano, tanto più il popolo
aumentava e si ampliava; perciò gli egiziani nutrivano odio verso i
figli di Israele. Amareggiavano la loro vita con duri lavori di malta e
di mattoni, e con ogni sorta di lavori nelle campagne. a

Davvero, è come se l’autore volesse qui mettere alla

prova il lettore, imponendogli questa specie di fiaba, in
cui le contraddizioni aumentano via via – con sottintesa la
domanda: «Tu che leggi, ti accorgerai? O sei soltanto uno
che vuol credere, e crederai ottusamente a ciò che narro?»
È contraddittorio, per esempio, che gli israeliti in Egitto
fossero tanto numerosi, e «molto potenti», e temuti dagli
egiziani, eppure venissero messi ai lavori forzati.
Nondimeno – prosegue il racconto – il «popolo»
continuava ad aumentare ed era «sempre più potente»;
allora il re convocò

le levatrici degli ebrei, che si chiamavano una ŠiFRaH e l’altra

167
 FWu‘aH; e il re disse loro: «Quando assisterete le donne ebree nel
parto, osservate il neonato non appena esce dalla vagina, e se è
maschio uccidetelo, se è femmina lasciatela in vita». Ma le levatrici
temettero ’Elohiym. Non fecero quel che aveva ordinato loro il re
dell’Egitto e lasciarono vivere tutti i neonati. Allora il re dell’Egitto
convocò di nuovo le levatrici e disse loro: «Perché avete lasciato
vivere i maschi?» Le levatrici risposero al faraone: «Le donne ebree
non sono come le egiziane, sono vigorose, e prima che arrivi la
levatrice hanno già partorito!» ’Elohiym ricompensò le levatrici, e
così il popolo si accresceva e diventava molto potente. E poiché le
levatrici avevano temuto ’Elohiym, Egli le ricompensò facendo case
per loro. Allora il faraone diede quest’ordine a tutto il popolo: «Ogni
neonato ebreo maschio sia gettato nel Nilo, e ogni femmina sia
lasciata in vita».

Ciascuno di questi dettagli vuole suscitare perplessità. È

strano che le levatrici fossero solo due; e che fosse così
facile disobbedire al re e gabbarlo; suona strano l’elogio
grossolano delle donne ebree; ed ’Elohiym che «fa case»; e
il continuo insistere sulla grande potenza degli israeliti. E
che dire del punto principale: il genocidio (di cui poi,
nella Bibbia, non verrà più fatta parola)? Se il faraone
avesse ordinato quel genocidio non vi sarebbe più stato il
popolo ebraico, che invece nei successivi capitoli
dell’Esodo risulterà sempre numeroso. E dunque?

168
 Sul fiume
Esodo 2,1-9

Una preziosa istruzione per risolvere i mašal (qualsiasi

mašal) viene data da Gesù, nel Vangelo di Giovanni:
quando i suoi primi discepoli gli domandano «Maestro,
dove abiti?» (ed è un mašal), Gesù risponde:

«Andate oltre, e lo vedrete da voi». 3

Così è anche per il racconto-mašal del faraone sciocco e

della persecuzione. Occorre solo andare più avanti nella
pagina. D’un tratto, lo stile cambia:

Un uomo della casa di Levi sposò una figlia di leviti. La donna

concepì e partorì un figlio; vide che era bello e lo tenne nascosto per
tre mesi. Ma non potendo tenerlo nascosto più a lungo, fabbricò una
cassa di papiro, la spalmò di bitume e di pece, vi mise dentro il
bambino e lo depose in un canneto sulla riva del fiume. La sorella
del bambino se ne stava a distanza, a vedere ciò che gli sarebbe
accaduto. E una figlia del faraone era scesa al fiume per bagnarsi, e
le sue damigelle la seguivano, lungo la riva. Scorse la cassa in mezzo
ai giunchi, mandò la sua ancella a prenderla: la aprì, e vide un
bambino che piangeva.

Qui la narrazione comincia a volare alto e lontano,

intrecciandosi a grandi storie sacre ben presenti ai
contemporanei di Mosè.
La «cassa» tra le canne e i giunchi evoca
irresistibilmente la morte di Osiride, che venne chiuso
anche lui in una cassa, abbandonato in riva al Nilo; e poi
ritrovato – anche lui – da due donne: Iside, sua sorella e

169
sposa, e Nefti, la «Signora del Tempio», sposa
dell’assassino di Osiride, Seth. Nel racconto dell’Esodo, il
ruolo di Nefti sembra toccare alla «figlia del faraone»: il
faraone è qui il Seth della situazione. E Iside, che nel mito
egizio riporta Osiride alla vita, diventa qui la sorella di
Mosè.

Il racconto della nascita pericolosa di Mosè evoca

Dioniso: anche nelle cerimonie dionisiache, il Dio appena
nato era mostrato in un recipiente (un «cesto di vimini»,
in greco lῖknon), circondato da nutrici che lo tengono
nascosto alla crudele Hera – e in seguito Zeus
ricompenserà le nutrici trasformandole nella costellazione
delle Pleiadi, «facendo case per loro» tra le stelle.
Nell’Iliade troviamo inoltre una versione dei primi
pericoli di Dioniso, nella quale non è Hera ma un re,
Licurgo, a minacciare il piccolo: Licurgo aggredisce le
nutrici, le disperde, e Dioniso terrorizzato si getta in mare,
ed è salvato e accolto dalla Dea Tetis, sposa del Dio
Oceano. 4 Non è detto che sia un’eco del racconto della
salvazione di Mosè – con Tetis al posto della «figlia del
faraone». È più verosimile che tanto l’Esodo quanto l’Iliade
attingessero, qui, da tradizioni più orientali. Re Sargon,
che dominò la Mesopotamia almeno mille anni prima di
Mosè, aveva lasciato scritto di sé, nel suo epitaffio:

Sargon io sono, il potente monarca di Akkad. Mia madre era di umili

origini, mio padre non l’ho conosciuto... La mia umile madre mi
concepì e mi diede alla luce in segreto; mi mise in un canestro di
vimini, lo spalmò di bitume e lo affidò al fiume, che non mi
inghiottì. L’acqua mi sorresse e mi trasportò fino ad Akku, il
giardiniere, il quale mi pescò dal fiume, mi allevò come suo figlio, e
fece di me un giardiniere; e mentre ero un giardiniere, la Dea Ishtar
mi amò. Così conquistai il regno. 5

170
 E Sargon a sua volta aveva attinto ancora più in là, in
India. Skanda – che secondo alcuni fu il figlio di Śiva,
secondo altri un suo volto infantile – era detto «il bimbo
tra i giunchi della riva», poiché lui pure era stato
abbandonato lungo un fiume, e anche le sue nutrici
vennero trasformate, secondo il mito indiano, nelle sei
stelle delle Pleiadi.

171
 Le profonde correnti del Fiume
«È nient’altro che l’archetipo dell’eroe: capita spesso nei
miti che l’eroe nasca in pericolo, venga esposto, raccolto,
allevato da estranei. Trattandosi di un archetipo, è
normale che riemerga qua e là»: un mitologo o
narratologo attuale potrebbe sbrigare così la questione.
Può darsi. Ma nel racconto del bimbo abbandonato in
riva al Nilo non si tratta affatto della biografia di un eroe.
In Mosè vi è la B, cioè la dimensione in cui poté prendere
forma tutto ciò che è scritto nella Genesi, e di questa B si
stanno narrando qui la nascita pericolosa e la salvazione.
Il fatto che fin dalla nascita la B sia congiunta a Osiride,
a Dioniso e a Śiva, significa soprattutto che la dimensione
da cui nacque la Genesi non fu né soltanto ebraica, né
soltanto egizia, né greca, né indiana, ma nacque come
punto d’unione di quelle quattro dimensioni.

Il Nilo, in tal senso, diventa qualcosa di più di un

fiume: è immagine di una corrente che fluisce attraverso
molti popoli e molte epoche. E la B che è in Mosè ci
appare, appena nata, sul greto di quella Corrente
immensa, in attesa che qualcuno se ne accorga.
Anche la «cassa di papiro» ha un significato molto
speciale. Il termine che la indica, nel testo ebraico, è TeBaT
ed è costruito sulla radice TB, «contenere». Ma TeBaT
significa anche «linguaggio». Quella B in forma di
bambino fu affidata a un «linguaggio», lungo quel Fiume
delle epoche. E quella TeBaT era fatta di papiro: anche i
libri lo erano, a quel tempo.
Il Fiume del tempo la porta su una riva. E il bambino
crescerà.

172
 Ciò ci permette di risolvere anche l’enigma del faraone
crudele.

173
 La persecuzione dei bambini
Mosè, e con lui la B, nascono in pericolo.
Il pericolo è dato da un re, custode dell’ordine
costituito.
Quanti bambini, in ogni epoca, vengono uccisi perché
l’ordine costituito li teme? Certamente moltissimi, se con
«bambino» intendiamo la genialità, la creatività, l’intenso
desiderio di verità e di futuro che sono propri
dell’infanzia, e che in genere scompaiono durante la
giovinezza e l’età adulta.
Ma c’è anche un altro tipo di «bambini»: e sono quei
rinnovamenti interiori che a volte cominciano a nascere e
a diffondersi in una nazione. Può essere un ideale, o una
nuova corrente religiosa, da cui deriva un nuovo modo di
vivere, che venga avvertito come più autentico di ciò a cui
prima si era abituati. Anche in questi casi l’ordine
costituito tende tanto più a bloccare tali novità, quanto
più si esprime, in esse, un desiderio di verità e di futuro
simile a quello che ognuno di noi ha provato da bambino.
Ai tempi del faraone di cui narra qui l’Esodo dovette
avvenire qualcosa del genere: nacque in Egitto un nuovo
modo di vivere e di pensare che diveniva «potente», e
quel faraone voleva arginarlo.
L’Esodo chiama quella novità «i figli di Israele». Che si
trattasse di una corrente religiosa, lo vediamo proprio dal
fatto che il faraone avesse ordinato di uccidere i neonati
maschi e di lasciare in vita le femmine. È il riflesso di un
atteggiamento che i custodi dell’ordine costituito
assunsero spesso, nei tempi antichi (e qua e là ancor oggi),
al diffondersi di nuovi movimenti religiosi: li si tollerava a
condizione che fossero solo femminili – ovvero che non si

174
introducessero nelle gerarchie dello Stato, nell’esercito,
nella gestione degli apparati produttivi, dei commerci e in
tutti quegli altri ambiti vitali per lo Stato stesso,
solitamente riservati ai maschi. Così avvenne in Grecia al
diffondersi del dionisismo, dal XV secolo in poi, e poi a
Roma, con la diffusione del cristianesimo. Non per nulla a
Roma, nel 313, la madre e la moglie dell’imperatore
Costantino erano cristiane, mentre lui no.

175
 Le due levatrici
Ciò che il faraone voleva fermare era dunque l’adesione
dei suoi sudditi maschi a quella novità spirituale. Cercò
dapprima l’appoggio delle autorità religiose. Tra queste,
alcune non acconsentirono. L’Esodo le descrive come «le
due levatrici», e ciò non lascia dubbi: le «due Dee
levatrici» per eccellenza, in Egitto, erano Iside e Nefti, le
resuscitatrici di Osiride. Anche i nomi delle due levatrici
sono un’allusione alle due Dee: ŠiFRaH significa, in
ebraico, «la Bella», il che si adatta a Iside, il cui epiteto era:

la dolce d’amore, che attira lo sperma del Dio.

Il nome dell’altra levatrice, FW u‘aH, significa in ebraico

«Colei che sussurra», e si conviene a Nefti, Dea
dell’Aldilà, custode dei segreti dei templi.
Evidentemente, i sacerdoti delle due Dee (e quelli di
Iside in particolare detenevano grande potere in Egitto)
avevano riconosciuto nella nuova corrente religiosa
contenuti «molto potenti», che sarebbe stato imprudente
ostacolare, e preferirono assecondarla.
Ci guadagnarono, stando a quel che narra l’Esodo:

’Elohiym fece case per loro.

Cioè la nuova religione accolse in sé elementi della

teologia di Iside e Nefti, che in tal modo ebbero anch’esse
il loro posto (le loro «case», appunto) nell’animo e nei
rituali di quei «figli d’Israele».

176
 I lavori forzati
Un’altra parte delle autorità religiose sostenne il re:
l’Esodo la descrive come i «sovrintendenti agli obblighi»
che imponevano «lavori di malta e mattoni» e «lavori in
campagna». Di nuovo, un egiziano non avrebbe avuto
dubbi nell’identificarli: il mattone era in Egitto il simbolo
di Seth, il Dio color ocra, l’assassino di Osiride e nemico di
ogni crescita. Il clero di Seth divenne così l’alleato del
faraone contro il nuovo movimento religioso: e obbligava
i «figli di Israele» ai culti tradizionali (i «lavori forzati»)
oppure li faceva apparire come un fenomeno marginale,
diffuso nelle «campagne», nelle periferie.

Mosè non amava l’edilizia, così come neppure Gesù l’amò: «Qui non resterà pietra su
pietra che non sia diroccata» (Matteo 24,2). Mosè e Gesù non avrebbero apprezzato,
dunque, né il culto ebraico del Muro del Pianto, né le basiliche cristiane – che
cominciarono a moltiplicarsi quando si smise di scrivere Vangeli. Fatiche di operai e
ricerca della verità non vanno insieme: l’Esodo non lascia dubbi in proposito.
Offendendo, naturalmente, una volta di più, la nostra civiltà.

177
 In quale secolo
Quando avvenne questa persecuzione, nella storia
dell’Impero egiziano?
Nel racconto si parla di due «città a uso di magazzini,
PiToM e Ra‘aMṢeṢ»: gli esperti ritengono che si trattasse
di un qualche centro granario, e cercano – invano – di
identificarlo in qualche città realmente esistita. Qualcuno
suppone, dal nome della seconda città, che la si fosse
costruita per volere di un Ramses – forse Ramses II, Il
grande, che regnò nel XIII secolo, o uno degli altri nove
Ramses della XX Dinastia, che regnarono uno dopo l’altro
tra il 1190 e il 1070 a.C.
Ma in realtà la parola che qui viene di solito tradotta
come «magazzino» (MiṢKeNWuT) significa, in ebraico,
«condizione miserabile», «oppressione». Più che di un
magazzino di derrate, doveva trattarsi di un magazzino di
esseri umani: di quello che oggi si chiamerebbe un ghetto.
E i nomi delle due città lo confermano, se li si legge come
geroglifici.
Il nome PiToM è costruito sulla radice PT,
«un’estensione», «uno spazio», e vi è aggiunta la M, che è
il segno geroglifico del «confine»: dunque «uno spazio che
non può estendersi più di tanto».
Il nome Ra‘aMṢeṢ è formato dalla radice R‘, che
significa «il male», dalla M, che è «l’involucro», e dalla
lettera Ṣ, che è il segno dell’«involucro», della «prigionia».
Ma se si trattava di ghetti, non vi è ragione di
individuare un preciso periodo storico, in cui ciò sarebbe
potuto avvenire in Egitto: sarebbe più istruttivo cercare
un periodo storico in cui non avvenne qualcosa del
genere, nella storia di un qualsiasi Stato.

178
 E noi
Oltre a questo programma di emarginazione e di adesione
forzata alla religione tradizionale, il faraone ricorse a
quella che oggi chiameremmo una campagna di stampa
volta a incoraggiare l’intolleranza religiosa: «diede ordine
a tutto il suo popolo» di avversare quel movimento
spirituale, e di cooperare al massacro dei «neonati
maschi» – che in sostanza non è diverso dall’assassinio di
Dioniso a opera dei Titani del passato. E a quel punto il
malvagio faraone (o, in condizioni analoghe, qualsiasi
tutore dell’ordine) poteva cominciare a sentirsi più
tranquillo.

Non così il lettore.

Interpretato in questo modo, il racconto della persecuzione dei «figli di Israele»
obbliga chi legge a riconoscersi in qualcuno di quei campi avversi.
Moltissimi potranno riconoscersi negli uccisori di «bambini». Nella mente e
nell’animo di ogni individuo ci sono ghetti in cui viene chiuso ciò che è nuovo.
Molti si riconosceranno nei «sovrintendenti ai lavori», cioè in chi obbliga se stesso a
servitù sethiane, e aderisce a fedi o ideologie vecchie, perché il nuovo non abbia in lui la
forza di crescere.
Ma la maggioranza può riconoscersi anche nei bambini maschi uccisi. È la sorte di
chi avverte nella propria vita la mancanza di qualcosa di molto importante, e da tanto
tempo non sa più dire con precisione di che cosa si tratti, perché ha lasciato che ciò che
di nuovo vi era dentro di lui – il «bambino» che poteva desiderare quel qualcosa di
importante – venisse soppresso.

Ma intanto, nel racconto, un «bambino» si era salvato:

il nuovo culto portato dal Fiume era stato abbracciato da

179
donne della nobiltà egizia e da donne ebree. Narra l’Esodo
che quel giorno sul fiume

la figlia del faraone pensò: Dev’essere certamente un bambino degli

ebrei. Allora la sorella del bambino le disse: «Vuoi che vada a
chiamare una balia fra le ebree, per allattare il bambino?» La figlia
del faraone le rispose: «Va’». E la fanciulla corse a chiamare la madre
del bambino. Alla madre, la figlia del faraone disse: «Prendi questo
bambino e allattalo per me, e io ti pagherò il baliatico». La donna
prese il bambino e lo allattò.

Donne egiziane e donne ebree partecipavano insieme a

quel culto «bambino»: le une lo proteggevano, le altre lo
«nutrivano». Si andava formando un’alleanza sociale
clandestina, dalla quale sarebbero derivati non pochi
fastidi per l’Egitto, alcuni decenni dopo. Ma non corriamo
avanti. Per ora, ciò che ci interessa è la storia della B.

a. I brani che compaiono in questo carattere di stampa sono traduzioni

condotte dall’autore sul testo ebraico.

180
Addio all’Egitto

181
 Nessun padre e due madri
Esodo 2,10

Prosegue il racconto:

Il bambino divenne grande, e lei [la madre] lo ricondusse alla figlia

del faraone, la quale lo considerò come proprio figlio. Gli pose nome
«Mosè», dicendo: «È perché io l’ho raccolto».

Di solito, quest’ultima frase viene tradotta «l’ho salvato

dalle acque», e in Occidente se n’è sempre dedotto che il
nome «Mosè» dovesse significare «il salvato». Ma la
questione è un po’ più delicata.
Il verbo ebraico usato qui, MŠ’, «raccogliere», somiglia
al termine egiziano ms, «figlio», «bambino»,
«discendente». Nel geroglifico egiziano, il verbo msj,
«generare», da cui deriva il nome «Mosè» si scriveva così:

È l’immagine di una donna che partorisce. Il senso

della frase pronunciata dalla principessa è dunque: «D’ora

182
in avanti lui è il mio ms, perché sono stata io raccoglierlo
quando era abbandonato». Più che «salvato» converrebbe
qui dire «adottato»; la madre vera – che nel testo è
indicata solo come «lei» – non obiettò nulla: non poteva
che rallegrarsene, dato che ora il fanciullo aveva
un’ottima sistemazione.
Ma in egiziano ms aveva anche un altro significato: era
la desinenza dei patronimici – come -ides in greco (per
esempio, Peleides, «figlio di Peleo») o come -vič in russo
(Ivànovič, «figlio di Ivàn»). A volte, invece del nome
paterno, gli egiziani inserivano nei patronimici il nome di
un Dio: Thutmose (Dhwt ms) significava «generato da
Thot»; Ramses (R’ms), «generato da Râ». Ma, tra gli
egiziani, Mosè non aveva né padre, né evidentemente
alcun Dio protettore: quel suo titolo, ms, suonava come un
patronimico spezzato: «figlio di», non si sapeva di chi.
Possiamo supporre che agli occhi dei più tale
condizione fosse peggiore di quella di un orfano, e solo
molto tempo dopo Mosè imparò ad andare fiero di quella
sua irregolarità: da adulto e fino ai suoi ultimi giorni volle
rimanere Mosè e basta, anche tra gli ebrei – per i quali il
patronimico era pressoché obbligatorio (si costruiva con
ben: per esempio, Haron ben Amram, cioè «figlio di
Amram»).
Intanto, aggiungiamo subito quest’altro elemento alla
nostra biografia della B: nessun padre – e dunque nessun
vincolo intimo, profondo, a qualche autorità, ebraica o
egiziana. La B da cui venne la Genesi era e doveva essere
una dimensione soltanto individuale.

Troviamo lo stesso tratto in Śiva, secondo i racconti dei

Purana:

183
 Śiva non ha antenati né famiglia, la sua sola famiglia è la parola
divina, il Suono originario. 1

Lo ritroviamo anche in Gesù, che raccomandava ai

discepoli:

Non chiamate nessuno «padre», sulla terra, perché uno solo è vostro
Padre ed è nei cieli. 2

E anche Gesù, a dodici anni, rifiutò il suo padre

terreno, quando rispose ai genitori:

«Perché mi cercavate? Non sapete che devo occuparmi delle cose del
Padre mio?» Ma essi non compresero le sue parole. 3

Evidentemente, a un certo grado di sapienza, il sapersi

soltanto ms diviene fondamentale.

In compenso, Mosè era un dimḗtōr, come Dioniso (vedi

p. 34): aveva due madri, la principessa e l’ebrea. Ma per
un Dio, avere due madri è soltanto abbondanza d’origine;
per un uomo, è anche un paradosso e una lacerazione,
poiché appartenere a entrambe vuol dire non appartenere
né all’una né all’altra.
Non del tutto ebreo, perché cresciuto a corte, e non del
tutto egiziano, perché nato e svezzato tra gli ebrei, Mosè è
dunque fin da fanciullo un «separato da tutto», ma nutrito
da ciò da cui è così separato.

184
 Il romanzo
Esodo 2,11-15

E un giorno Mosè, già grande, uscì [per andare] dai suoi fratelli. E
vide i loro lavori pesanti, e vide un egiziano che batteva un ebreo tra
i suoi fratelli. Si guardò attorno e, visto che non c’era nessuno, colpì
l’egiziano finché lo uccise; e lo nascose nella sabbia. Il giorno
seguente uscì di nuovo; vide due ebrei che litigavano, e disse a
quello che aveva torto: «Perché maltratti un tuo compagno?» E
quello gli rispose: «Chi ti ha fatto capo o giudice su di noi? O pensi
forse di ammazzare anche me, come hai ammazzato quell’egiziano?»
Allora Mosè ebbe paura, perché pensò: «Certo la cosa si è risaputa».
E la notizia giunse al faraone, che cercò di mandare a morte Mosè.
Allora Mosè fuggì dal cospetto del faraone, e giunse nella terra di
MiD iY aN e si fermò accanto a un pozzo.

Altro che biografia eroica. L’Esodo prende qui grandi

distanze dalle epopee tradizionali, che nel presentare il
protagonista ne mettono subito in luce il valore, le virtù e
la genialità. Il primo atto di Mosè è un errore, a cui
seguono un crimine insensato e una fuga sgomenta.
Da epico, il genere narrativo diventa, qui, ben più
simile a quello che oggi si chiamerebbe un Bildungsroman,
ovvero il romanzo di come un io si formò e formò il suo
mondo. Bisogna perciò accettarne le regole: pensarci in
termini «psicologici», così come si pensa a Bildungsroman
quali Il conte di Montecristo o Delitto e castigo – dando la
massima importanza ai sentimenti, ai ragionamenti, alle
motivazioni del protagonista.
Questo genere di psicologia indispone sia i biblisti sia i
fedeli, perché sembra loro troppo profano, trattandosi di

185
un testo sacro. In realtà è il contrario. La straordinaria
potenza dell’Esodo e anche della Genesi, come vedremo,
sta proprio nel realismo psicologico con cui vengono narrate
le vicende di Mosè e degli altri protagonisti, e in special
modo la loro Bildung, la loro trasformazione da uomini
smarriti in scopritori di Dio.
Perciò è bene, è utile, ed è anche «sacro» seguire con
precisione le loro vicissitudini interiori, adoperando la
psicologia come strumento di scoperta teologica. Ai
biblisti ciò non piace perché fa dell’accesso al divino
qualcosa di troppo comprensibile, di troppo vicino a
ciascuno di noi: ma tale avvicinamento non è la cosa più
meravigliosa che possa avvenire a chi si domandi cosa sia
Dio?

186
 L’errore
Romanzesco, dicevo, è l’errore del giovane Mosè. E
consisté nel ritenere gli ebrei «suoi fratelli». Che il testo
dica «uscì per andare dai suoi fratelli», non significa
infatti che costoro fossero veramente tali: possiamo
avvertire un senso di fratellanza verso persone che non lo
avvertano affatto verso di noi; e così fu qui.
Mosè cercava fratelli, e li desiderava a tal punto da
credere di averli trovati. Doveva avvertire in sé
un’impazienza affettiva, un eccesso di confidenza,
un’ansia di piacere a molti, che aumentavano assai il
rischio di riuscire antipatico a tutti. Lo deduciamo
innanzitutto da quel verbo intensissimo:

Mosè uscì

che fa pensare a un giovanotto non gradito a corte, dove

evidentemente non aveva trovato fratellanze.
Si illuse di trovarne fuori, ma gli andò ancora peggio: si
mise nei guai per difendere i «fratelli» ebrei, e questi non
solo lo denunciarono, ma lo trovarono anche
insopportabile.

«Chi ti ha fatto capo o giudice su di noi?»

Così perse proprio tutto.

Certamente la B lo richiedeva. La «separazione da
tutto» doveva essere portata all’estremo, perché divenisse
possibile comunicare con l’immensità divina – come
compresero bene i sophói. Capiterà anche ad altri, nella
Genesi: in particolare, il bellissimo Giuseppe (il

187
personaggio che Mosè amerà più di ogni altro) verrà
detestato dai fratelli, che gli diranno:

«Dunque vorresti essere re su di noi! Tu, dominare noi?»

E lo venderanno a mercanti di schiavi diretti proprio a

Midiyan. 4 Giuseppe diverrà poi il prediletto di Dio.

All’autore dell’Esodo, intanto, importa che chi legge

abbia ben presente l’impatto che ebbe su Mosè quel
disastro.
Come e perché si può tutt’a un tratto ammazzare un
uomo e nasconderne il cadavere? Dai dettagli del racconto
deduciamo che fu per bontà d’animo: di quella particolare
bontà che, giorno dopo giorno, soffoca impulsi aggressivi
verso ciò che intorno appare ingiusto – finché un giorno
quegli impulsi esplodono, tanto più irresistibili quanto
più si era riusciti a reprimerli.

Lo colpì fino a che lo uccise.

Mosè uccise molto di sé, in quel momento: tutta la sua

educazione principesca, tutto ciò che per lui era casa,
madre, posizione, prospettive di carriera a corte. Tutto ciò
che per lui era Egitto – e che in quel momento si accorse di
ritenere soltanto esasperante, dopo avere evidentemente
tentato a lungo di adattarvisi.
Ma questo è ancora facile da spiegare; il clou viene
dopo. Mosè nasconde il cadavere dell’egiziano e torna a
casa comportandosi come se non fosse successo nulla.
Quella sera fu un cortigiano come tutti: si adeguò di
nuovo a quell’Egitto che aveva assassinato qualche ora
prima. Tornò addirittura a essere buono d’animo, contrario

188
alla violenza, se l’indomani cercò di impedire a un ebreo
di malmenare un compagno.
La precisione psicologica di questi dettagli è degna di
un narratore dell’Ottocento. L’io cosciente di Mosè appare
qui dostoevskianamente piccolo dinanzi a gigantesche
potenze che si agitano dentro di lui: l’odio, la furia
omicida, e al contempo il bisogno di apparire normale, il
bisogno che tutto continui ad andare come sempre. Mosè
era diventato «già grande», leggiamo nel testo; già grande
di statura, s’intende. In realtà è ancora sempre il bambino
che era stato affidato al Nilo, e di cui non lui stesso, ma
qualcos’altro decideva la sorte: tutto, sia fuori sia dentro di
lui, era più grande di lui.
Un bambino.
Così, evidentemente, richiede la B.
E non per nulla vediamo che torna a configurarsi qui
(più psicologico di così!) la stessa situazione della sua
primissima infanzia: il faraone vuole la sua morte, come
quando era appena nato; Mosè deve nascondersi, fuggire;
e c’è anche l’acqua: a Midiyan si ferma accanto a un
pozzo, e attende, proprio come a tre mesi d’età, che
qualcuno lo venga a salvare.

189
 MiDiYaN
Altra domanda indispensabile: perché far fare al
protagonista una così magra figura? Un ribelle inutile. Un
terrorista improvvisato e obiettivamente stupido.
L’unica risposta possibile, è che l’autore dell’Esodo
volesse fare tabula rasa nella mente e nell’animo di chi
legge. Come a dire: «Ti sto portando in un posto lontano
da tutto ciò in cui crede la gente perbene, questa non è
una storia di gente perbene, perché la B ha bisogno di
tutt’altro: il nostro eroe è un ragazzino disperato, e potrai
starmi a sentire solo se anche tu, sotto sotto, lo sei un po’;
altrimenti è meglio che lasci stare».

Notiamo di passaggio che non avviene nulla del genere in nessun altro testo religioso –
se non nei Vangeli. Ma il cristianesimo non pose certo un ragazzino disperato come un
modello di comportamento. Le religioni occidentali si adeguano alle civiltà, e
condannerebbero senz’altro chi pensasse – come pensa qui l’autore dell’Esodo – che in
una civiltà essere buoni d’animo vuol dire lasciarsi opprimere da forze che non si
arriva a capire. E che di conseguenza, per chi è d’animo buono, la miglior cosa da fare
sia andarsene via.
Andare a Midiyan.

Dov’era Midiyan?
Gli studiosi di archeologia biblica suppongono che si
trovasse a sud-est del Mar Morto, a circa cinquecento
chilometri dal Nilo; e che quindi a Mosè, se andava di
gran carriera – a cavallo o a dorso di cammello – occorsero
un paio di mesi per giungere là.
Ma nel nostro racconto MiDiYan è prima di tutto una

190
parola, e un nome-formula. È l’unione di due radici: MD,
che significa «misurare», e DN, «il venire in giudizio», «il
giungere a una sentenza». In arabo, midyan acquistò il
senso di «dibattimento», «conflitto». A intenderlo in
questo modo, il «paese di Midiyan» appare come un
luogo dell’animo, della mente di Mosè e di ogni
individuo.
È dove ci si viene a trovare quando capiamo che il
corso della nostra esistenza è bloccato da realtà interiori
che non riusciamo a riconoscere: desideri diversi e in
contrasto tra loro; talenti che esigono di essere usati e
timore dei cambiamenti che essi ci imporrebbero;
sconfitte, tradimenti, traumi che non sappiamo superare.
E siamo a Midiyan quando, dinanzi a tutto ciò, ci
sentiamo ragazzini disperati, come si sentiva Mosè.
È insomma un posto per nevrotici; possiamo tradurlo
«il Periodo del Conflitto», invece che come un nome
geografico. In sanscrito, «Periodo del Conflitto» si dice
Kali Yuga.

Kali Yuga, per gli hindu, è la peggiore delle epoche: si sa che dura
quattrocentoventimila anni – troppo, perché non la si debba intendere come una cifra
simbolica. Possiamo interpretarla così: si è nel Kali Yuga quando ci si sente in
un’epoca brutta, con intorno soltanto caos, ingiustizia, errori, e con il deserto nel cuore
– e senza alcuna speranza che finisca. Ma i Purana avvertono: «I meriti che nelle
epoche migliori si conquistano in un anno o in un mese, nel Kali Yuga si conquistano
in un giorno». Nel Kali Yuga l’individuo impara e scopre magnificamente, per la
stessa ragione per cui ciascuno dà il meglio di sé quando è con le spalle al muro: perché
è solo; perché non può perder tempo a spiegare qualcosa a qualcuno; perché nulla
intorno vale la pena.

191
 Il Racconto di Sinuhe
È utile sapere che i territori a sud-est del Mar Morto
avevano già avuto, in Egitto, una loro celebrazione
letteraria: nel Racconto di Sinuhe, un classico della
letteratura egiziana. Fu un bestseller per più di un
millennio. Ne sono state ritrovate numerose copie non
soltanto in papiro, ma anche su cocci di terracotta –
poiché veniva adottato come libro di testo dagli
insegnanti di scrittura, e i cocci a quel tempo servivano da
quaderni d’appunti. Anche Mosè dovette usarlo da
bambino, nei suoi esercizi di calligrafia; di certo, l’autore
dell’Esodo ne è molto influenzato.
È il racconto di una fuga, e più o meno nei luoghi dove
è tradizione collocare Midiyan. La trama: il cortigiano
Sinuhe, mentre si trova al seguito di un principe durante
una spedizione militare contro i libici, apprende la notizia
della morte del faraone – di cui nel racconto compare il
nome: Amenemhat I (regnò tra il 1991 e il 1962 circa).
Sinuhe è sconvolto:

Il mio cuore si fermò, le mie braccia si incrociarono, un tremito corse

per tutto quanto il mio corpo. Fuggii rapido senza sapere dove, alla
ricerca di un rifugio. Andai verso mezzogiorno, senza neppur
pensare ad avvicinarmi alla Reggia. Immaginavo che là si sarebbe
sparso sangue, ed ero certo che là non sarei scampato. 5

Sinuhe sembra temere un colpo di Stato e una guerra

civile; in realtà, più avanti nel testo dice di non sapere,
semplicemente, che cosa l’avesse tanto sgomentato. Fugge
per mesi. Quel suo attacco di panico lo conduce fino in
Siria. E lì la sorte gli è favorevole: viene accolto da un

192
capo bedu, ne diviene amico, ne sposa la figlia, e dopo
aver compiuto atti eroici in battaglia, diviene a sua volta
capo di una tribù.

Era una bella terra. Vi erano alberi di fico e viti, aveva abbondanza
di vino più ancora che d’acqua, e miele a non finire, e innumerevoli
ulivi.

Ma qualche anno dopo Sinuhe viene richiamato in

patria dal nuovo faraone – anche lui nominato nel testo:
Sesostris I (regnò dal 1964 al 1919 a.C.). E subito
obbedisce. Al suo ritorno in Egitto, teme di dover
rispondere per diserzione, ma il faraone lo rassicura:

«Cosa avevi fatto di male, o cosa era stato fatto a te? Non vi era
niente contro di te, nel mio cuore».

E Sinuhe è al colmo della felicità. Viene accolto

benevolmente in Egitto, il faraone lo colma di doni; gli
viene garantita anche una splendida sepoltura, come a un
nobile di rango, e il racconto termina con un’invocazione
a Dio:

che mi lasci trascorrere la fine dei miei giorni carnali nella Reggia.

Vedremo tra poco che Mosè, a Midiyan, verrà accolto

da un capo locale e ne sposerà la figlia; e molti anni dopo
tornerà non soltanto in Egitto, ma anche alla reggia, e sarà
accolto con favore dal nuovo faraone.
«Moyse créait en copiant», scrisse Fabre-D’Olivet, il più
illuminato tra gli studiosi della Bibbia a me noti; 6 e qui
avrebbe avuto ragione, anche riguardo all’autore
dell’Esodo. Chiunque sia stato costui, copiò Sinuhe. E

193
l’importante è perché lo fece.

194
 Due modi di tornare da Midiyan
Replicando il Racconto di Sinuhe, l’autore dell’Esodo volle
evidentemente riconoscergli il merito di aver descritto
un’esperienza fondamentale: la fuga da tutto. Ma il più
delle volte, coloro a cui capita quell’esperienza aspettano
soltanto che si concluda e, come Sinuhe, tornano poi là da
dove erano fuggiti.

Così, per esempio, dopo qualche anno di terapia psicanalitica il nevrotico – l’ex
nevrotico – ristabilisce buoni rapporti con quella stessa famiglia, con quello stesso
impiego, con quegli stessi amici e conoscenti che avevano contribuito al prodursi della
sua nevrosi, e si sente molto meglio di prima, senza accorgersi di quanto ciò sia
deprimente. La terapia lo ha soltanto aiutato a sopportare ciò che prima aveva ogni
ragione di non sopportare affatto. Sinuhe fece proprio così.
Mosè no.

L’autore dell’Esodo intendeva mostrare la differenza tra

Mosè e Sinuhe a un pubblico che conosceva bene
quest’ultimo. Da «Midiyan», Mosè tornerà soltanto per far
guerra a ciò da cui era partito e per insegnare a un intero
popolo quell’impulso a fuggire dalla civiltà, che egli
stesso aveva provato in gioventù.
O meglio: per trasformare in un tale popolo chiunque
riesca a subire il contagio di quell’impulso a fuggire.
A «Midiyan», Mosè comincia infatti a scoprire in se
stesso e a strutturare ciò che in seguito si chiamerà
«Israele» o «gli ebrei» – e una delle etimologie di ‘iYBRiY,
«ebreo», si connette al verbo ‘BR, «trasgredire»,
«sorpassare»; ed è quella che più mi convince. Di ebrei in

195
questo senso, il giorno che Mosè fuggì al galoppo con una
taglia sulla testa, non ne esistevano ancora: c’erano
soltanto alcune popolazioni semitiche del Delta del Nilo,
che per un po’ quel giovanotto aveva provato a chiamare
«fratelli».
Da allora in avanti, ebrei si diventa: a «Midiyan». E
Mosè fu il primo, perché la B richiedeva anche questo.

196
Il sacerdote Re‘Wu’eL

197
 Destino
Esodo 2,16-21

Avevamo lasciato Mosè accanto al pozzo, in attesa. E

anche questa volta compaiono donne a salvarlo.

Si era fermato accanto a un pozzo. Il sacerdote di Midiyan aveva

sette figlie. Queste vennero al pozzo per attingere acqua, e
riempivano gli abbeveratoi per il gregge del loro padre. Ma
arrivarono alcuni pastori, e le scacciarono; allora Mosè si fece avanti,
le difese e abbeverò il loro gregge.
Ritornarono dal loro padre Re‘Wu’eL, e questi disse: «Come mai
siete tornate così presto, oggi?»
Risposero: «Un egiziano ci ha difese da quei prepotenti dei
pastori, e poi ha attinto l’acqua per noi e ha abbeverato il gregge». E
allora lui disse: «E dov’è? Perché avete lasciato là quell’uomo?
Andate a chiamarlo, che venga qui a mangiare».
Mosè acconsentì ad abitare con quell’uomo; poi, questi gli diede
in moglie sua figlia ZiFoRaH.

Sulla riva del Nilo c’erano state la sorella di Mosè, la

figlia del faraone, alcune damigelle; e il bambino era stato
portato dalla madre, perché lo allattasse. Qui, al pozzo, le
sette fanciulle condurranno il giovane egiziano a una
figura molto prossima a un padre: il suo futuro suocero.
Si ri-determina così anche il momento della salvazione.
Si direbbe destino, nel senso latino del termine: cioè un
susseguirsi o un ripetersi di situazioni che derivano (de-)
da qualcosa che permane (-stin-) nell’animo o nell’anima,
e che in quelle situazioni sembra voler attirare l’attenzione
della coscienza. Può essere una paura, un impulso
segreto, una dote o una vocazione. Per Mosè, poteva
essere il punto d’unione tra Dioniso e Osiride (e Śiva-
Skanda): un po’ come se questi Dei lo chiamassero. Il

198
racconto, finora, è talmente pervaso dalla loro presenza.
Manca invece, sorprendentemente, qualsiasi accenno al
Dio ebraico. Il giovane Mosè non sembra averne mai
sentito parlare, né avvertirne il bisogno. E il sacerdote che
lo accoglie a Midiyan non è un sacerdote del Dio di
Israele: il racconto, altrimenti, l’avrebbe subito segnalato.
Forse l’autore dell’Esodo voleva mostrare qui come si
preparò, in Mosè, la dimensione necessaria ad accogliere
un Dio che in realtà era sempre stato presente nella sua
vita, ma di cui il giovanotto era ancora troppo ignorante
per accorgersi? O forse voleva significare che Mosè non
aveva ancora intuito la possibilità di un Dio diverso da
quelli già esistenti, e che perciò quel Dio non esisteva
ancora?

199
 Alla scuola di Re‘Wu’eL
Lasciamo in sospeso la questione, per il momento.
Notiamo intanto che il Nome del Dio creatore, ’El, sta
comparendo qui nel nome-formula del sacerdote
Re‘Wu’eL – che in geroglifico è:

il muoversi (R)
lungo i bivii (‘)
tra gli ostacoli (W)
verso ’El.

Bivii, ostacoli, tra cui imparare a orientarsi: il nome di

Re‘Wu’eL fa pensare che, in casa di costui, Mosè ebbe un
periodo di istruzione, al seguito di un sacerdote straniero, e
che solo dopo questa scuola verrà, per Mosè, la scoperta
di ’Elohiym. Vari elementi confermano questa ipotesi.
Il termine che in ebraico corrente significa «figlie»,
BaNWoT, in geroglifico, è

un produrre, un emanare realtà (BN)

che incontrano ostacoli (W)
e li superano (T).

Si direbbe la definizione di sette gradi o ordini di una

scuola di sapienza.
Le «greggi», nella Bibbia come nei Vangeli, sono
sempre il simbolo dei pensieri, degli impulsi, delle
aspirazioni e dei seguaci che hanno bisogno di una guida
per non smarrirsi.
I «pastori», che Mosè deve scacciare per fare
conoscenza con le sette figlie, possono significare sia altre

200
guide, altre scuole, da cui non si lasciò imbrigliare, a
Midiyan, sia altri allievi di Re‘Wu’eL, che Mosè riuscì a
superare.
Infine il nome-formula ZiFoRaH (che nell’ebraico
corrente finì per significare «uccellino») è costruito sulla
radice ZF, «emergere dall’acqua», «galleggiare»,
«navigare». Alla scuola di Re‘Wu’eL, in ZiFoRaH – una di
quelle sette vie – Mosè trovò l’equivalente di ciò che da
bambino gli aveva salvato la vita.
Invece d’una TeBaT di papiro, stavolta la sua salvezza
prese forma di una sapienza. Ma una sapienza di qualche
altro popolo. E tra i tratti biografici della nostra B, questo è
il più scandaloso. Ne consegue che Mosè giunse alla sua
idea di Dio imparando molto e a lungo da un’altra
religione a oriente del Nilo.

201
 GeRŠoM
Esodo 2,22

E dal sacerdote, Mosè si trovò abbastanza bene. ZiFoRaH

partorì un figlio, al quale Mosè pose nome GeRŠoM [«la gloria dello
straniero»] poiché diceva: «Sono uno straniero in un mondo che
limita».

Qui anche Mosè ha un figlio. Ma il termine «figlio», sia

nella Bibbia sia nei Vangeli, indica in genere una nuova
consapevolezza che qualcuno acquista di sé. Così, per
esempio, «figlio dell’uomo» è un nuovo modo di
intendere l’umanità; e «figlio di Dio» è un nuovo modo di
intendere il divino. E anche il «figlio» che nasce a Mosè
nella casa del sacerdote può intendersi come l’immagine
di una nuova consapevolezza di sé, che egli sta ora
raggiungendo.
È certamente un altro passo necessario alla B da cui
tutto avrà inizio: per avere in sé quella B, occorre anche
che l’io in cui essa si va formando comprenda se stesso in
modo nuovo, e diventi più di ciò che era prima. Prima,
Mosè era già diverso dalla maggioranza degli uomini per
il fatto di avere due patrie e due madri, e per averle perse
tutte quante. Qui fa un passo in più: comprende appieno
la sua condizione e la supera.
È un passo che, purtroppo, nelle versioni consuete
della Bibbia non è visibile in alcun modo; traducono:

Io sono forestiero in una terra straniera.

È una tautologia («forestiero» e «straniero» sono

202
sinonimi), cioè un ragionare vizioso, che – se così fosse
stato nell’originale – non sarebbe valso il pollice di papiro
su cui lo si poteva scrivere. Incontreremo varie altre
tautologie, non meno rozze, nelle versioni consuete delle
Scritture; e si tratterà sempre di traduzioni errate, o
meglio, di decifrazioni interrotte – come se i biblisti
avessero deciso che in quei punti non occorresse o non
bisognasse cercare più di tanto. Il che è sicuro indizio che
lì vi sia qualcosa d’importante da scoprire.

Osserviamo meglio ciò che Mosè dice qui di sé.

La parola ebraica che le versioni consuete traducono
«terra» è ’aReZ. In ebraico corrente è «terra», «territorio»,
«paese»; in geroglifico, è:

il poter (’)
assumere direzioni (RZ).

Indica ogni processo, ogni dinamica, ogni sviluppo che

qualcuno o qualcosa possa avere.
La parola ebraica che nelle versioni consuete è tradotta
con «straniera» è NaKRiYaH, che in geroglifico è:

Ciò che frena (NK)

il procedere (R)
di ciò che è visibile (Y)
e dell’invisibile energia vitale (H).

Non è semplicemente l’estero. La frase di Mosè viene a

significare qualcosa di più della malinconia di un
emigrato; vuol dire: «tutto, sulla terra, è un ostacolo al
mio procedere». Per un outsider come lui, la terra intera è
così.

203
 Mentre la parola tradotta con «forestiero» è GeR; in
geroglifico:

un corpo (G)
in movimento (R).

Cioè un uomo che sta soltanto passando in un luogo – e

non ha lì né casa, né amici, né identità, nulla. Così Mosè si
era sentito fino al suo arrivo a Midiyan. Ora, nel nome-
formula GeRŠoM, aggiunge a quel GeR una delle radici
più ambiziose della lingua ebraica, ŠM:

il poter conoscere, l’estendersi (Š)

fino all’orizzonte (M).

La radice ŠM significa anche «nome», «gloria»,

«splendore». La «nascita» di GeRŠoM esprime, in tal
modo, un totale cambiamento nell’immagine che Mosè ha
di sé: l’essere nato straniero, il trovare ovunque ostacoli,
diventano condizioni privilegiate per colui che vuole
conoscere l’orizzonte di ogni cosa. Da straniero in cerca di
un’appartenenza (come quando bramava di avere
«fratelli»), si è trasformato in uno straniero in cerca di
verità. E sarà in questa veste che Mosè cambierà il mondo
intero. Dioniso era dovuto giungere fino in India per
trovare una piena, trionfante immagine di sé. Mosè scopre
qualcosa di molto simile nel proprio «figlio», in casa del
sacerdote straniero.

204
 YiTRWo
Esodo 3,1

Da Re‘Wu’eL, Mosè imparò anche a insegnare, a quanto

risulta dal racconto:

E Mosè pascolava le greggi di YiTRWo, suo suocero, il sacerdote di

Midiyan.

Era diventato anche lui una guida, in quella religione

altrui. Quanto al termine YiTRWo, le ipotesi dei biblisti
sono inutilmente laboriose: alcuni pensano che fosse un
secondo nome di Re‘eWu’eL, altri sospettano un errore
dei copisti, altri ancora azzardano che fosse un cognato di
Mosè. 1 Ma YiTRWo in ebraico significa «eccellenza»: era
un titolo religioso, non meno di «sacerdote» (KoHeN,
letteralmente «colui che vela»). Se i biblisti non vollero
accorgersene è per due ragioni: il termine tributava
troppo onore a quel non-ebreo, e ricordava troppo da
vicino Eleuthḗr (dativo: Eleuthḗrō), appellativo che in
alcuni testi greci del XIII secolo a.C. veniva dato a Dioniso
e ai suoi sacerdoti (e che in greco significava «libero»). 2
Re‘Wu’eL era un Eleuthḗr, un YiTRWo di qualche
insediamento greco della costa libanese, e l’esilio di Mosè
trascorse dunque da quelle parti? È possibile. Tracce di
culti dionisiaci sono attestate a Ugarit, in Fenicia, e tra i
cananei, in Palestina. O forse Mosè giunse fino a Creta. In
ogni caso, il cosmopolitismo spirituale di questa sua fase
midianita è, per le nostre grandi religioni, increscioso.

205
Arriva ’Elohiym

206
 Dov’era Dio?
Esodo 2,23-25

Soltanto dopo avergli fatto scoprire la bellezza di essere

tanto straniero, l’autore dell’Esodo dischiude in Mosè una
prima nozione del Dio creatore.

Molto tempo dopo questi avvenimenti, il re d’Egitto morì. E i figli di

Israele continuavano a gemere a causa della dura servitù, levavano
grida di lamento, e dalla loro servitù il grido giunse all’’Elohiym. Ed
’Elohiym si estese fino al loro lamento e destò la sua potenza
creativa, e Abramo, e Isacco, e Giacobbe. Ed ’Elohiym guardò verso i
figli di Israele, ed ’Elohiym conobbe.

Nelle versioni consuete, questo brano è tradotto in un

altro modo: alla morte del faraone, secondo alcune di
queste versioni, gli israeliti «imploravano l’aiuto del
Signore», 1 e secondo tutte

Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo
e Isacco e Giacobbe. Dio guardò la condizione degli Israeliti e se ne
prese pensiero.

Se ne ricaverebbe l’impressione che le popolazioni

semitiche del Delta del Nilo attendessero da molto tempo
un soccorso dal loro Dio, ma che questi avesse avuto altro
a cui pensare: poi un giorno «si ricordò» delle promesse di
alleanza fatte molto tempo prima ad Abramo, Isacco e
Giacobbe, e allora si compiacque di occuparsi della
faccenda – senza urgenza, tuttavia, dato che secondo
queste versioni «se ne prese pensiero», ma per il momento
non fece ancora nulla.
Ciò richiede ai lettori delle versioni consuete una
grande quantità di fede, tale da reprimere le domande che

207
qui sorgono inevitabilmente: «Perché Dio non ascoltava,
prima? Perché si era dimenticato delle sue promesse?
Perché aspetta tanto a intervenire contro un’ingiustizia?»
E a nessuna di queste domande la teologia è mai riuscita a
dare risposte sensate.
Ma il testo ebraico è lontano da ciò. Narra che,
nonostante la morte del faraone, non era cambiato
granché in Egitto: l’oppressione continuava e – soprattutto
– gli israeliti non chiedevano affatto l’aiuto di quel Dio
creatore; si lamentavano e basta.
Non avrebbero potuto rivolgersi a quel Dio, perché non
lo conoscevano ancora. Lo avrebbero scoperto molto
tempo dopo, grazie a Mosè rientrato in Egitto. E neppure
Mosè conosceva quel Dio: all’epoca della morte del faraone
non aveva ancora incontrato ’Elohiym.
Tale circostanza non poteva non diventare invisibile
nelle versioni consuete, perché contrasta troppo con l’idea
che le nostre grandi religioni hanno di Dio e di Mosè. Dio,
per queste religioni, è una Persona divina che risiede in
cielo da sempre, e che ha creato l’universo, e ha sempre
comunicato con gli uomini. Ogni tanto in questa
comunicazione qualcosa non ha funzionato: Dio ha
cessato le trasmissioni, oppure gli uomini non le
ricevevano bene, e allora sono arrivati uomini come Mosè,
che hanno ristabilito il contatto.
Quest’idea non è meno grossolana del pensare che la
bomba atomica o l’Aspirina siano sempre esistite, e che, se
in qualche periodo storico non vennero usate, fu solo
perché i laboratori nucleari e farmaceutici ne avevano
temporaneamente sospeso la produzione. Eppure le
nostre grandi religioni non possono fare a meno di
pensarla così, per timore che il loro Dio non sia
abbastanza Dio, se non è eterno. Ma questo è un loro
problema, e noi possiamo tranquillamente farne a meno

208
nel comprendere un testo che con quelle religioni non ha,
di per sé, a che fare.

209
 Il Dio che si estende
L’Esodo narra che le grida di afflizione degli ebrei non
erano rivolte a nessuno di preciso, o non importa a chi. E
che ’Elohiym le «ascoltò». Ma «ascoltare», ŠM‘, in
geroglifico è:

estendersi (Š)
fino a comprendere (M)
ciò che ancora non ha preso forma (‘).

Ciò che qui comincia a estendersi è ’Elohiym stesso. E ciò

che non ha ancora preso forma è il rapporto di ’Elohiym
con la gente, ovvero l’esistenza, la storia del Dio di Israele.
Tale rapporto sta cominciando ora a delinearsi, in Mosè.
Abbiamo qui, dunque, l’atto di nascita di questo Dio.
Nacque e cominciò a estendersi da qualche parte a
«Midiyan», nel cuore e nella mente di un uomo straniero a
tutto, cresciuto in due diverse sapienze – l’egiziana e la
dionisiaca. E nacque quando ciò che quest’uomo stava
cominciando a scoprire di Dio iniziò a connettersi con il
suo sdegno e il suo dolore per le condizioni della gente
oppressa. Era la prima volta che ciò avveniva, nella storia
dell’umanità: nessun Dio era mai nato a quel modo.
Subito dopo, viene narrato ciò che ’Elohiym cominciò a
far accadere nella mente di Mosè.

210
 La B di BeRiYT
’Elohiym non «si ricordò» affatto: il testo dell’Esodo non
descrive, qui, qualcosa che avvenga dentro la memoria di
’Elohiym. Il verbo ebraico che le versioni consuete
traducono con «ricordarsi» è SKR; in ebraico corrente,
significa «far venire in mente», in geroglifico è:

imprimere una direzione (S)

a qualcosa che prima era chiuso (K)
e che comincia a muoversi (R).

È l’equivalente del latino de-ex-citare: «destare»,

«smuovere in qualcuno».
E ciò che viene così smosso, destato, è chiamato in
ebraico: BeRiYT. Le versioni consuete traducono
«alleanza». Ma il significato del termine ebraico è il
contrario di un «alleare» (da alligare, «tener legato»):
BeRiYT viene dal verbo BR’, «dar forma»; è la facoltà
creativa, la forza che occorre per far esistere opere e
vicende. ’Elohiym è, come vedremo, un Dio esclusivamente
creatore: perciò apporta, desta la BeRiYT in coloro che lo
scoprono.
Traducendo «alleanza» e dovendo collegare in qualche
modo questa parola con «Abramo, Isacco e Giacobbe», le
versioni consuete introducono qui un «con» che nel testo
ebraico non c’è: 2

la sua alleanza con Abramo e Isacco e Giacobbe.

Nel testo è scritto che ’Elohiym destò la BeRiYT, e

Abramo, e Isacco, e Giacobbe. L’autore qui intende dire:

211
«Quella forza creativa che si riscosse in Mosè, in quella
sua nuova idea di Dio, è ciò che gli permise di narrare le
storie di Abramo, di Isacco, di Giacobbe nel libro della
Genesi». Le storie di tre uomini che non si sottomisero a
nessun re.

212
 Della morte dei faraoni
A questo punto, diviene chiaro anche il senso della notizia
della morte del faraone. Non si trattò della morte di un
determinato faraone, quanto piuttosto della fine di tutto
ciò che il faraone aveva rappresentato per Mosè. Dunque,
fino a quel momento il potere, l’ordine costituito, erano
ancora per Mosè ciò che sono per la stragrande
maggioranza delle persone: la più forte tra le entità
visibili, dalla quale dipende inevitabilmente il concetto di
che cosa è giusto e che cosa no, di che cosa è possibile o
impossibile a un individuo, in un consorzio umano.
Quando questa entità muore in Mosè, può cominciare per lui
la scoperta di ’Elohiym. Ciò è molto lontano delle nostre
grandi religioni. Il cristianesimo, in particolare, preferisce
seguire san Paolo:

Ciascuno sia sottomesso alle autorità costituite; poiché non vi è

autorità se non da Dio, e quelle che esistono sono stabilite da Dio.
Quindi chi si oppone alle autorità, si oppone all’ordine stabilito da
Dio; e quelli che vi si oppongono, si attireranno addosso la
condanna. 3

In questo passo della Lettera ai Romani, Paolo esprime

lealtà verso l’impero: aveva le sue ragioni, a quell’epoca,
dato che stava progettando di convertire al cristianesimo
tutta l’alta società romana. Purtroppo, in seguito lo si
intese il più delle volte come un teorema della divinità del
potere statale: cioè di un estendersi di Dio a quest’ultimo –
invece che alla gente oppressa, come pensava Mosè.
È significativo che Paolo non avesse figli; e che non
amasse i bambini:

213
 Quando ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino,
ragionavo da bambino. Ma sono diventato uomo, e ciò che in me era
da bambino, l’ho abbandonato. 4

A Mosè invece era nato un «figlio», poco prima che

cominciasse a nascere in lui un Dio e che il «faraone»
morisse. Era, per lui, il momento del nuovo, «il tempo
supremo», come lo chiamò poi Eraclito, «il regno del
bambino»: e davvero la nuova consapevolezza di sé, che
Mosè raggiunge alla scuola di Re‘Wu’eL, ha in comune
con i bambini il naturale coraggio di sgomentarsi dinanzi
alle sofferenze della gente, e di domandarsi «perché?» e di
non accontentarsi delle risposte che adulti sottomessi a un
qualsiasi faraone potrebbero dare.
In questo «regno del bambino» che soffre delle
sofferenze altrui e congiunge la morte del faraone alla
nascita di Dio, si manifesta il tratto finora più produttivo
della B: in Mosè vengono «destati» Abramo, Isacco,
Giacobbe – i protagonisti del libro che Mosè scriverà per
far esistere non soltanto ’Elohiym, ma anche Israele.
Che allora non c’era.

«Israele» è infatti il nome che ’Elohiym avrebbe dato a

Giacobbe, nella Genesi. 5 Ma prima di narrare come e
perché gli venne dato quel nome, e che cosa significasse,
Mosè doveva narrare chi fosse Giacobbe, e come avesse
vissuto prima di ricevere quel nome nuovo. E chi fosse
stato e come avesse vissuto il padre di Giacobbe, Isacco; e
il padre di Isacco, Abramo; e il padre di Abramo, e tante
altre cose ancora – perché il concetto di «figli di Israele»
significasse qualcosa di preciso.

Ed ’Elohiym conobbe

214
leggiamo qui nel testo. Evidentemente è in Mosè, che Dio
comincia qui a conoscere – dato che di per sé Dio conosce
sempre, e non gli si può applicare questo verbo al passato.
In Mosè, Dio comincia a conoscere Abramo, e Isacco, e
Giacobbe e... E quando un Dio comincia a conoscere in un
uomo, chi può fermarlo? La sua conoscenza non potrà che
estendersi a tutto l’universo, e ancora oltre: la BeRiYT è
innanzitutto l’intuizione di questo estendersi, che di lì a
poco incomincia.

215
 Sul «monte»
Esodo 3,1-6

Un giorno – prosegue il racconto – Mosè

guidò il gregge oltre il deserto e giunse al Monte dell’’Elohiym,

all’ḤoReB. E vide un messaggero di YHWH in una lingua di fuoco:
in mezzo a un rovo; e guardava, ed ecco: il rovo bruciava nel fuoco,
ma non si consumava. E Mosè disse fra sé: «Voglio avvicinarmi a
vedere questo grande spettacolo, come mai il rovo non si stia
consumando». E YHWH vide che egli si avvicinava per vedere, e lo
chiamò, da in mezzo al rovo, dicendo: «Mosè! Mosè!» E lui rispose:
«Eccomi». Allora disse: «Non avvicinarti di più. Togliti i sandali dai
piedi, perché il luogo dove stai è una ’aDaMaT-QoDeŠ». E disse: «Io
sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di
Giacobbe». Allora Mosè si nascose la faccia, perché temeva di
guardare verso l’’Elohiym.

Un «monte», nelle Scritture, è qualcosa di molto simile

a ciò che oggi chiamiamo frequenza. In ebraico è HaR, e in
geroglifico HaR è una dimensione in cui

l’invisibile energia vitale (H)

fluisce (R).

E sulla radice HR è costruito il verbo HRH, «concepire».

Anche Mosè, su questo «monte-frequenza di ’Elohiym»
concepisce. Il luogo si chiamava ḤoReB, che poi in ebraico
corrente significò «Arido»; ma in geroglifico è:

lo sforzo (Ḥ)
oltre il quale prende a fluire (R)

216
 l’interiorità-che-crea (B).

Mosè deve soltanto compiere lo sforzo di salire fin là,

attraverso il «deserto» – luogo che poi amerà sempre
moltissimo. E su quel «monte», d’un tratto, il tempo
rallenta fin quasi a fermarsi.

217
 L’angelo e il «rovo»
Il «messaggero» – MaLa’aK in ebraico, àggelos in greco,
«angelo» da noi – qui è un fatto. Non certo una figura
alata.
Nel deserto capita che durante le ore più torride i rovi
secchi prendano fuoco; la loro combustione dura pochi
secondi. Anche quella volta fu certamente così: ma in quei
pochi secondi Mosè ebbe modo di osservare il cespuglio in
fiamme; di esserne incuriosito e di avvicinarsi cauto, tra le
rocce; e di conversare a lungo con Dio, dopo essersi tolto i
sandali. Mentre faceva tutte queste cose il cespuglio non
cessò di bruciare: cioè i secondi non trascorsero come
avviene di solito. E il testo qui non dice neppure che il
cespuglio si spense; per quanto ne sappiamo, quel rovo
sta ancora bruciando. Tanto più che «rovo» in ebraico è
ṢeNaH, e in geroglifico è:

ciò che nasconde (Ṣ)

cose (N)
ancora invisibili (H).

Ciò che inizia a consumarsi – e davvero non finirà più

di consumarsi – è un modo di vedere che impedisce di
cogliere un’altra realtà.

218
 L’ansia del Dio
E mentre Mosè si avvicina, Dio lo chiama per nome, due
volte.

«Mosè! Mosè!»

Due volte è strano, da parte di un Dio. Un richiamo

così ripetuto è debole, ansioso, quasi un’invocazione.
Invece di presentare YHWH come una potenza sovrana,
Mosè lo mostra impaziente, come se da tanto tempo, e con
crescente angoscia, il Dio fosse in attesa che qualcuno si
accorgesse di lui.

D’altronde, nulla per un Dio è più terribile dell’essere nel «deserto», solo, ignorato. Un
Dio esiste grazie agli uomini, e non viceversa. Gli uomini determinano la nascita, la
durata degli Dei, così come la loro agonia e scomparsa quando li abbandonano per
qualche altro Dio. Qui, c’è un Dio che ha assoluto bisogno di almeno un uomo che
possa scoprirlo, capirlo.

Quante volte aveva chiamato altri? Quante volte aveva

sospeso il tempo, senza che nessun passante ci facesse
caso?
Ma stavolta uno si è fermato. Mosè è stato preparato,
da tutta la sua vita di straniero, a dare ascolto a un Dio
che, qui, appare anch’esso ancora straniero a tutti.
«Eccomi!» risponde – e in ebraico è una bella parola:
HiNeNiY, dal suono dolce, pacato.
YHWH invece esclama. Sembra che gridi, per la gioia,
per la fretta di comunicare: «Non avvicinarti di più!»

219
ordina a Mosè. Ovvero: «Non occorre che tu cerchi
ancora, che tu cresca ancora: hai già trovato!»

220
 I sandali
Le nostre grandi religioni interpretano queste parole del
Dio in tutt’altro modo. Abituati fin dall’adolescenza a
rispettare, e poi a custodire divieti di vario genere, i
teologi vogliono vedere in quell’esortazione di YHWH un
tenere a distanza: una divina conferma del fatto che
all’uomo non spetti conoscere più di tanto. Perciò nelle
versioni consuete troviamo:

Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale stai è una terra
santa!

– senza che nessuno si accorga di quanto ciò faccia

assomigliare Dio a una specie di sacrestano. È una
traduzione insensata anche perché poggia sull’idea che
Mosè dovesse togliersi i sandali, in quel luogo, in
omaggio all’uso orientale di entrare scalzi in un luogo di
culto. Ma l’uso di togliersi i calzari sulla soglia di un
luogo consacrato non era egizio e non era né fu mai
ebraico; ebbe inizio non meno di milleottocento anni dopo
l’Esodo, attorno al VI secolo d.C., soltanto in area islamica.
Qui, nel racconto dell’Esodo, il togliersi i sandali indica
soltanto la fine del viaggio; come dire: «Sei a casa tua,
mettiti comodo e parliamo».

221
 ’aDaMaT-QoDeŠ
Nemmeno di una «terra santa» si fa menzione qui, nel
testo ebraico. Mosè giunge in una dimensione spirituale,
non in un luogo. E le indicazioni che il testo dà, servono a
riconoscere questa dimensione in se stessi.
«Terra» in ebraico sarebbe ’aReZ. Il termine usato qui è
invece ’aDaMaT, ed è costruito su una delle principali
parole-formula della lingua di Mosè: ’aDaM,

’aDaM in ebraico corrente è «umanità». In geroglifico è:

l’energia (’)
che si dirama (D)
entro un determinato orizzonte (M).

È un’ottima definizione dell’«io» cosciente,

dell’attenzione, di ciò che di solito chiamiamo mente.
L’attività della nostra mente cosciente è molto simile a un
sistema circolatorio (DaM significa «circolazione
sanguigna» in ebraico corrente); e il corpo in cui si
diramano le sue arterie, vene e capillari è tutto ciò che
chiamiamo pensiero, memoria, immaginazione,
esperienza, percezione, orizzonte oppure orientamento
esistenziale, o addirittura realtà – nel senso di ciò che per
una mente è reale.
Non è diversa dalla definizione che della mente
cosciente hanno oggi i neurologi: il correre dei segnali
bioelettrici attraverso il sistema nervoso; o dalla
definizione che ne davano gli hindu migliaia di anni fa: il
fluire del prana attraverso i nadi. La ritroviamo anche nei

222
sophói; in Empedocle, soprattutto:

Nutrita dalle onde del sangue che pulsa alterno,

è là soprattutto ciò a cui gli umani
danno il nome di conoscenza:
poiché, per gli umani, conoscenza
è sangue attorno al cuore. 6

L’’aDaM – ciò che siamo stati abituati a chiamare

«Adamo» – è veramente «ciò a cui gli umani danno il
nome di conoscenza».
E l’’aDaMaT è tutto ciò che la mente umana può
arrivare a conoscere: T è infatti il segno del compimento,
della perfezione, della pienezza raggiunta e traboccante.
Paolo, brillante psicologo del profondo, conosceva questo
concetto e lo chiamava «pienezza» (plḗrōma, in greco).

In Cristo abita tutta la pienezza della divinità secondo il corpo, e in

lui voi siete giunti alla pienezza (peplḗrōménoi). 7

«Secondo il corpo» significava, per Paolo: «Così come

quella pienezza può essere conosciuta da chi ha un corpo»
e «Cristo», per Paolo, non era tanto un individuo quanto
piuttosto il nuovo nome che, nella religione che egli stava
fondando, bisognava dare alla condizione di chi giunge a
quel plḗrōma. Mosè giunge in un’analoga pienezza al
cospetto di YHWH.
A questa ’aDaMaT è aggiunta, nel testo, la parola
QoDeŠ, che nelle versioni consuete viene tradotta «santa»
o «sacra», ma che in ebraico non è un aggettivo. QoDeŠ, in
ebraico corrente, è «la santità» stessa; e in geroglifico è:

ciò che domina (Q)

ogni direzione (D)

223
 della conoscenza (Š),

come una fonte su una montagna, da cui scorrano

torrenti.
La ’aDaMaT-QoDeŠ, in cui Mosè viene a trovarsi via via
che si avvicina al suo Dio, è al tempo stesso la dimensione
più ampia a cui la conoscenza umana può giungere e il vertice
da cui tutta la conoscenza proviene. E lì parlano.

224
 L’annunciazione
Esodo 3,6

YHWH comincia:

«Io sono il Dio di tuo padre».

Quale effetto ebbero queste parole su Mosè? Quale

padre? Mosè non aveva padre, era un ms. Quale tuffo
ebbe il suo cuore?
E YHWH prosegue:

«il Dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe».

In ebraico, la prima di queste due frasi si intreccia alla

seconda: «padre» è ’ab, la prima sillaba del nome
’Abraham.
D’un tratto, Mosè riceve da un Dio ciò che finora non
aveva mai avuto: gli viene paradossalmente annunciato un
padre, così come a Maria di Nazareth verrà annunciato un
figlio.
E questo padre si dilatava in Abramo, che fu il padre di
Isacco, il quale a sua volta fu il padre di Giacobbe, il quale
a sua volta fu il padre di Giuseppe, che Mosè amava a tal
punto da identificarsi con lui (vedi p. 120).
Mosè conosceva già le storie di Abramo, Isacco e
Giacobbe? In quel momento non avrebbe avuto senso
domandarselo, poiché nell’’aDaMaT si conosce ogni cosa.
Ma di certo non le aveva conosciute fino a quel momento.
Avrebbe saputo, altrimenti, come si chiamava il Dio di
Abramo, Isacco e Giacobbe – e a Dio sarebbe bastato dire
a Mosè il proprio nome, per fargli sapere chi era, senza

225
bisogno di spiegargli il proprio rapporto con quei tre
patriarchi. Qui, invece, Dio sta cominciando a narrare se
stesso a Mosè. In Mosè.
Così, in quel tempo sospeso dell’’aDaMaT, passato e
futuro cominciano a cambiare di posto.
Sta prendendo forma, per Mosè, un passato nuovo: e in
questo passato avrà un nuovo padre, che lo genererà. È
come se un genetista trovasse il modo di costruire ex novo
i cromosomi dei suoi bisnonni, dei nonni e dei suoi
genitori, e giungesse così a cambiare anche i propri
cromosomi. I suoi bisnonni, nonni e genitori, così mutati,
si potrebbero ancora definire il suo passato?
Mosè dapprima ne ha paura, e «si nascose la faccia per
non guardare verso l’’Elohiym», cioè verso il Dio del
futuro. Poi imparerà, pian piano, a guardare.

E vedrà, nell’’aDaMaT, non uno ma due volti di Dio.

Vi sono infatti due Nomi divini, in questo episodio, che
misteriosamente si alternano. Lo ḤoReB è il Monte di
’Elohiym, ma è YHWH a farsi incontro a Mosè, a parlargli;
e, a un certo punto della conversazione, Mosè ha paura di
guardare non verso YHWH che gli sta parlando, ma verso
’Elohiym, che non si sa bene dove sia. Per di più, i due
Nomi non sono simili tra loro. E dunque?

226
 Perché proprio Dio

Gli etiopi dicono che gli Dei sono camusi, e neri di pelle;
secondo i traci, hanno occhi azzurri e capelli rossi.

SENOFANE

Quanto è unico e solo sapiente non vuole e vuole essere chiamato con il nome
di Zeus.

ERACLITO

227
I Nomi degli Dei

228
 Tabù e confusioni
Sui due Nomi divini grava un tabù molto forte. Tale tabù
è consapevole nell’ebraismo: è proibito agli israeliti
pronunciare e scrivere quei Nomi se non a scopo liturgico;
al di fuori del culto, si ricorre ad appellativi come ’Adoni,
«il mio Signore», o ‘Eliyon, «l’Altissimo», o semplicemente
ha-Šem, «il Nome» e altri ancora.
Nel cristianesimo, invece, il tabù agisce senza che nulla
lo segnali: se ne vedono soltanto gli effetti, ma non si sa
che sono effetti di qualcosa.
Un effetto di questo tabù inconsapevole è il modo in
cui i due Nomi vengono tradotti nelle versioni consuete.
In realtà, non vengono tradotti affatto: in alcune di queste
versioni, sia «’Elohiym», sia «YHWH» diventano ora
«Dio», ora «il Signore», secondo il capriccio dei traduttori;
in altre «’Elohiym» viene tradotto sempre con «Dio» e
«YHWH» con «il Signore».
Ma tradurre «’Elohiym» con «Dio» è come tradurre
«pianta» una parola che significhi «quercia». Di certo
’Elohiym è un Dio, così come la quercia è una pianta, ma
il termine «’Elohiym» dice qualcosa di preciso su di lui,
che la parola «Dio» non dice.
Tradurre «YHWH» con «Signore» è invece un atto di
fantasia, dato che nelle quattro lettere del Nome YHWH o
nelle sue radici non vi è alcun elemento del nostro
concetto di «Signore».
È un effetto del tabù anche l’indifferenza dei cristiani
per quei due Nomi, quando li leggono nei libri sacri o li
usano nelle preghiere: quanti si accorgono che Dio è
indicato ora come «Dio» ora come «Signore», e se ne
domandano il perché?
E il tabù sui Nomi agisce – sempre inconsapevolmente
– anche nei teologi, producendo confusione. Da secoli,

229
l’uso di tradurre YHWH con «Signore» ha spinto tutti i
teologi a ritenere che YHWH sia il Nome supremo, e
indichi il Dio creatore e sovrano di ogni cosa presente,
passata e futura. Il termine ’Elohiym viene considerato
più generico: si crede che indichi l’agire divino, la
dimensione angelica; secondo alcuni, ’Elohiym sarebbe un
residuo di culti arcaici, politeistici, del popolo ebraico, che
in seguito vennero messi in ombra e assimilati dal culto
del «Signore» YHWH.
Ma in tutte le Scritture si constata l’esatto contrario:
’Elohiym appare sempre come il Dio creatore, e YHWH
come l’elemento operativo, il «braccio» di ’Elohiym nel
mondo creato.
Cosa avverrebbe se all’improvviso questo tabù venisse
abolito? I teologi dovrebbero rivedere le loro convinzioni,
le versioni consuete si dovrebbero correggere, e
bisognerebbe spiegare la cosa a qualche miliardo di
persone.
Inevitabilmente se ne vorrebbe sapere di più: perché
due Nomi e non uno? E ci si accorgerebbe che nella Genesi
quei due Nomi indicano due aspetti di Dio molto diversi
tra loro, tanto da apparire come due Dei diversi. Ne
conseguirebbero problemi enormi per la fede.
Se poi si scoprisse anche ciò che quei due Nomi
veramente sono, ovvero le formule geroglifiche – chiare,
coerenti, semplici – dell’intima natura dei due Dei biblici,
apparirebbe evidente che qualche individuo dovette
inventarle: definizioni tanto precise del divino non
sorgono di per sé, ma richiedono una mente che le metta a
punto. E ciò risulterebbe inammissibile. Alle nostre grandi
religioni ripugna l’idea che un individuo inventi un Nome
di Dio, e dunque, in qualche misura, anche il Dio che lo
porta; figurarsi l’idea che ne inventi due.
Ma risulta che così fu. Quando Mosè narrò di quei due

230
Dei nella Genesi, e li descrisse nei dettagli, nessuno ne
aveva mai sentito parlare. E fu un’innovazione tanto
grande e profonda, che venne ben presto tabuizzata, e
dimenticata – proprio come la chiave della sua lingua
geroglifica, che permette di decifrare i due Nomi.

231
 Il Dio del divenire
Il primo Dio, il Creatore «del cielo e della terra», nella
lingua di Mosè è ’eLoHiYM:

In geroglifico ’eLoHiYM è:

l’energia (’)
che si trova al di là (L)
dell’invisibile (H)
e del visibile (Y)
di ogni orizzonte (M).

Dunque il Divenire. L’energia di ciò che vi sarà, che

accadrà, che si scoprirà, che si farà. E anche di tutto ciò
che potrà essere, accadere, scoprirsi e compiersi, e che
forse non si verificherà mai.
Insomma: di tutto ciò che la nostra mente cosciente non
può ancora conoscere. Ma chi prova a immaginarlo –
pensando a come muterà ciò che sappiamo di noi stessi e
del mondo, e come dopo essere mutato muterà ancora, e
ancora – si accorge che quel non-poterlo-conoscere non
costituisce affatto una privazione: è come la pupilla che
guardando attorno non può vedere se stessa; ciò che non
possiamo conoscere è ciò che, in noi, attraverso di noi,
conosce.
Ma sto correndo troppo. Torneremo su questo punto
quando giungeremo al Sesto Giorno della Creazione.
Prima, è bene chiarire che cosa implichi il fatto che il
Divenire sia, secondo Mosè, il Creatore.

232
 ’Elohiym e la causalità
Porre ’Elohiym come Creatore «del cielo e della terra»
significa certamente contraddire la legge di causa-effetto,
tanto significativa per l’Occidente, secondo la quale tutto
ciò che esiste sarebbe determinato dal passato.
Le versioni consuete rispettano tale legge, traducendo
il primo versetto della Genesi: «Dio creò il cielo e la terra».
Vogliono cioè pensare che un Qualcuno fece qualcosa in
un lontanissimo passato, e che l’universo è l’effetto di quel
qualcosa. Invece, se alla vaga parola «Dio» sostituiamo il
senso autentico del Nome di ’Elohiym, quel primo
versetto diventa una notizia sensazionale: il cielo e la terra
sono opera del Divenire; i fondamenti della nostra realtà
sono creati da ciò che non sappiamo ancora.
Ciò fa apparire Mosè come l’ispiratore di Anassagora e
di Eraclito, come già sappiamo (vedi p. 65). Ma
Anassagora ed Eraclito sono più generici e soprattutto più
ottimisti di Mosè, con la loro convinzione che ogni cosa sia
creata dal Divenire. Mosè precisa che soltanto «il cielo e la
terra» sono opera di ’Elohiym, e lascia intendere con ciò
che altre cose non lo siano affatto. Non dice: «’Elohiym
crea tutto». E come dargli torto?
Una volta che si sia intuito che cosa sia il Divenire, e
che il Divenire possa creare, basta un’occhiata a un
giornale per accorgersi di quanti elementi, condizioni,
fattori, valori che riempiono e determinano la mente e la
vita di tutti siano prodotti davvero e soltanto dal passato.
Le istituzioni, le colpe, le religioni. E non è che tutto ciò
non esista: esiste enormemente, ma non ha a che fare con
’Elohiym.
Ed esiste in noi: nella nostra memoria, nelle nostre

233
convinzioni e nel nostro modo di vivere – nell’importanza
che attribuiamo al passato, e che è di gran lunga maggiore
di quella che attribuiamo al divenire. Dunque vi è in noi
qualcosa (moltissimo) che contrasta con la creazione di cui
narra Mosè. Ciò spiega come mai per incontrare questo
Dio del Divenire, Mosè dovette giungere in mezzo al
deserto e salire su un «monte». E pone a ciascuno di noi
una scelta, in ogni istante della nostra vita: tra il volgersi
al passato o al futuro, per trovare l’origine e valutare il
senso di ciò che riteniamo reale. E il solo pensare a tale
scelta può cambiare tutta un’esistenza.

234
 L’ulteriorità di ’Elohiym
Di certo, ciò estende da un lato il nostro orizzonte, e fa
apparire insufficiente ciò che prima chiamavamo «tutto».
Si apre, in ’Elohiym, una dimensione diversa da quel che
la nostra mente ha imparato a capire, e anche da tutti i
modi in cui abbiamo imparato a capire le cose.
La scienza del XXI secolo non avrebbe obiezioni: ritiene
infatti che, della materia esistente, noi possiamo conoscere
soltanto un cinque per cento; il novantacinque per cento è
dark matter, «materia oscura», non percepibile né dai
nostri sensi né dai nostri strumenti, ma la cui esistenza
risulta dagli effetti gravitazionali che esercita sui corpi
celesti. E inevitabilmente, il giorno in cui la si scoprirà,
l’universo così come lo conosciamo oggi – e dunque così
com’è oggi per noi – ci sembrerà una descrizione
inadeguata. Ma ne consegue che quello che oggi
sappiamo dell’universo può anche rivelarsi il principale
ostacolo alla scoperta della dark matter, proprio perché è al
di qua di essa. Un’analoga proporzione – e con analoghe
conseguenze – vi è tra la quantità di sinapsi che noi
riusciamo a utilizzare attualmente, e quelle di cui il nostro
cervello sembrerebbe disporre (sempre che le nostre
capacità di calcolare le sinapsi ulteriori, dal punto di vista
del nostro misero quantitativo cerebrale utilizzato, siano
attendibili).
’Elohiym, da trentatré secoli, è il Dio di quel
novantacinque per cento. A questa sua ulteriorità vanno
ricondotte anche le numerose irregolarità che tutti gli
studiosi notano (ma che nessuno spiega mai) sia nel suo
Nome sia nella sintassi delle frasi bibliche in cui ’Elohiym
compare.

235
 ’Elohiym è un plurale irregolare: potrebbe essere il
plurale di ’eLoaH, che in ebraico significa «divinità», ma
’eLoaH è un femminile, e -iYM è la desinenza del plurale
maschile. In ebraico suona tanto strano quanto lo sarebbe
in italiano:

«i Divinità».

E benché sia plurale, ogni volta che nella Bibbia si narra

di ’Elohiym vengono usati verbi alla terza persona
singolare, e gli aggettivi che lo riguardano sono sempre al
singolare maschile; mentre quando è ’Elohiym a parlare di
sé, usa dapprima il plurale (nei primi capitoli della Genesi)
e poi il singolare maschile. Come se in italiano
scrivessimo:

I Entità creatore dice: «Facciamo questo e poi faccio quest’altro».

Evidentemente, Mosè voleva che per questo Dio non

bastassero più le categorie del numero e del genere.
Voleva che il suo ’Elohiym irrompesse nella mente in
questa forma molteplice, femminilmaschile e
plurisingolare, perché al cospetto di questo Loro-Lei-Lui
l’uomo sapesse di non sapere abbastanza, e – certamente –
di poter sapere molto di più. In quelle sue irregolarità è
sempre sottintesa la domanda a chi legge: «Sei certo che il
maschile sia maschile, il femminile femminile, e il
singolare sia poi tanto diverso dal plurale? Così tu vedi il
mondo ora, perché così ti hanno insegnato in passato. Ma
perché non guardi oltre?»
È naturale che non sappiamo rispondere. È già molto
vicino al divino il fatto che ci accorgiamo di non saper
rispondere. E ovunque compaia ’Elohiym, nella Genesi e

236
in tutte le Scritture, questa esortazione a guardare oltre si
estende a ogni elemento di ciò che vi è intorno e di ciò che
vi è nell’uomo.

Nettissima è la fiducia di Mosè che i suoi lettori sapessero risolvere l’enigma di questo
Nome divino e delle sue irregolarità linguistiche. Certo, confidava che chiunque avesse
aperto il libro della Genesi sarebbe già stato informato sul significato di «’Elohiym» (e
in ciò sbagliava); ma al tempo stesso doveva ritenere che nella mente di ciascuno
esistesse già l’idea di questo Dio, non ancora formulata eppure forte, e pronta a
riconoscere se stessa in quello che il libro narra di ’Elohiym. Perciò Mosè non si
sofferma mai a spiegarlo – come un greco avrebbe spiegato i suoi Dei, o come Gesù
spiegava la sua idea di «Dio Padre». Su questo punto penso che Mosè avesse ragione.
’Elohiym è facilmente intuibile ancora oggi. A chi ne senta parlare per la prima volta,
sembra una novità soltanto per qualche istante. Poi semplicemente c’è, come se ci fosse
sempre stato.

237
 Il Dio dell’Essere
L’altro Nome è YHWH: YeHWaH, YeHwiH, YeHoWaH,
YaHWoH, a seconda delle varie vocalizzazioni che
compaiono nel testo delle Scritture. In lettere ebraiche:

Grammaticalmente, è un participio del verbo essere:

«colui che è». Singolare e maschile.
In geroglifico, diventa la definizione più semplice ed
esauriente che si possa dare del concetto di «essere».
YHWH infatti è:

il far percepire (Y)

l’invisibile energia vitale (H)
ma anche il limitare (W)
tale energia (H).

Come dire: ciò che è, è un processo momentaneamente

interrotto.

Ed è ciò che accade a chiunque cominci a essere qualcuno.

Per esempio: fino a che un giovane non ha ancora una professione, è libero di
diventare molte altre cose. Le sue capacità sono ancora nella dimensione della H
geroglifica, nell’invisibile: non vi è ancora una W che le determini. Quando avrà scelto,
gliene risulterà una sua precisa immagine sociale, la sua Y: il prezzo saranno i limiti,
la W, che tale condizione porrà al suo ragionare, alle sue scelte, al suo modo di
trascorrere la giornata. Quanto più si lascerà determinare da quella W, tanto più
apparterrà alla sfera di YHWH. Potrà d’altronde uscirne in qualsiasi momento,
licenziandosi e cercando un lavoro diverso: attraverserà allora una fase nella sfera di
’Elohiym; e rientrerà nella sfera di YHWH quando avrà trovato quel nuovo lavoro.

238
 Così avviene ovunque YHWH agisca: il suo compito è
consolidare ciò che il Divenire crea. E il consolidamento
operato da YHWH consiste nel ridurre sempre più le
possibilità di ogni cosa o essere creato, fino a che ciascuna
cosa e ciascun essere siano soltanto se stessi, pienamente
attuati e in perfetta armonia con tutto il resto del creato.
YHWH vuole che ciascuno trovi il suo posto, e lì stia.
In più, vuole che questa armonia perduri: che ciò-che-
c’è-già continui non soltanto a esserci, ma a essere com’è
già. Perciò nella Bibbia il Dio dell’Essere si presenta
sempre come il Dio dei limiti e dei divieti.
Il genere maschile gli si confà; è maschio come lo erano
i patriarchi e i re. Sarà lui a proibire all’’adam di nutrirsi
della «crescita della conoscenza del bene e del male», cioè
di scoprire, sul bene e sul male, qualcosa di più di quello
che l’’adam sa già; ’Elohiym, al contrario, esorterà l’’adam
a crescere e moltiplicarsi, cioè a diventare continuamente
più di quel che già è.
Sarà YHWH a fermare la costruzione della Torre di
Babele, perché le opere dell’umanità non crescessero oltre
un certo limite.
E tra i protagonisti della Genesi troveremo i prediletti di
’Elohiym, come Giacobbe e Giuseppe; e i prediletti di
YHWH, e tra questi ultimi anche chi, come il mite, timido
Isacco, avrà «terrore di ’Elohiym», 1 cioè terrore di tutto
ciò che è nuovo.

239
 L’esistenza degli Dei
Il Dio del Divenire e il Dio dell’Essere: dunque ’Elohiym e
YHWH sono due Dei di qualcosa. E a una mente plasmata
dalle religioni occidentali non possono non apparire come
arcaici ed estranei: limitati da quel loro «di», inferiori al
Dio trascendente.
Sia pure. In compenso, ’Elohiym e YHWH non
richiedono alcuna fede per poter sussistere. Sono entrambi
realtà che possiamo verificare in ogni istante. Proprio
perché agiscono in tutto, non hanno bisogno di quella
ricerca delle «prove dell’esistenza di Dio» che incombe da
milleseicento anni sui teologi occidentali; il mondo è
pieno di loro due, esistono tanto quanto il mondo esiste.
D’altra parte la trascendenza divina non ha mai dato
buona prova di sé. Quanto più grande è la distanza che la
teologia pone tra Dio e la realtà, tanto più inesorabile è
sempre stato l’impulso ad attribuire a Dio tratti umani.
Nel VI secolo a.C., Senofane – un altro sophós – ne rideva
già, notando che gli etiopi hanno Dei di pelle nera e gli
Dei dei traci sono fulvi. 2 Oggi, non vi è occidentale che nel
pensare a «Dio» non vi abbia associato spesso l’immagine
di un anziano robusto, barbuto e in genere di razza
caucasica (mai africano o con gli occhi a mandorla); e sa
bene che nessuno potrebbe legittimamente smentire
questa sua proiezione, perché dopotutto «Dio non l’ha
mai visto nessuno». 3
In ’Elohiym e in YHWH queste raffigurazioni
proiettive non trovano appiglio. Non vi è ambito in cui
non riconosciamo questi Dei all’opera, non soltanto nel
mondo umano ma in qualsiasi regno della natura o dello
spirito: ovunque vi è il Divenire che crea, e YHWH,

240
l’Essere, che non crea nulla, e la cui azione consiste nel
consolidare e nel custodire il più a lungo possibile ciò che
da ’Elohiym è provenuto. Precisare ulteriormente il loro
aspetto è impossibile e insensato, perché tutto il visibile e
l’invisibile nel nostro universo e fuori dal nostro universo li sta
già precisando di continuo, e così pure tutta l’attività della
nostra psiche – dato che anche nel nostro pensare, intuire,
percepire, celare, scoprire e in ogni nostro sentimento
’Elohiym e YHWH sono sempre all’opera.

«Allora perché chiamarli Dei?» obietterebbe a questo punto un teologo occidentale.

«Non è sufficiente sapere che l’essere e il divenire sono due modi dell’esistenza? Un
Dio è una Persona, un’Entità Positiva, o meglio un qualcuno in grado di dire ‘io’, di
pensare-e-dunque-essere. Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem. Non
vi è dunque ragione di attribuire a quei due modi le caratteristiche di chi esiste, a
cominciare dall’iniziale maiuscola.»

In realtà, la questione va ribaltata. In Mosè, il Divenire

e l’Essere possono dirsi Entità Positive Divine non perché
si affianchino agli Dei esistenti, ma perché agiscono in
tutto: anche nel nostro concetto del divino.
’Elohiym e YHWH sono infatti due aspetti di qualunque
sfera divina, comunque gli uomini d’ogni tempo l’abbiano
definita o la definiranno. In tal senso va letto anche il
primo comandamento, in cui YHWH dice, parlando anche
a nome di ’Elohiym:

Io sono YHWH ’Elohiym che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto,

dalla casa degli schiavi; non avrai altri Dei al mio cospetto. 4

A intenderlo come di consueto, cioè come

241
un’esortazione al monoteismo, questo passo costituisce
una contraddizione buffa: il fatto stesso di proibire
d’avere altri Dei significa che sia possibile averli – e
dunque che vi sono altri Dei, e il nostro Dio ne è geloso.
Ma il senso autentico è:

Bada a ciò che chiami Dio; se è davvero un Dio, è Essere e Divenire:

e dunque ti avrà fatto uscire da una qualche casa di schiavi, perché
l’Essere e il Divenire fanno sempre questo. Dunque, quale che sia il
nome del tuo Dio, è YHWH o è ’Elohiym. Se no, è un’illusione.

Mosè, quanto a questo, è di gran lunga il più

ecumenico dei profeti e il più matter-of-fact di tutti i teologi
– e fa apparire ogni altro discorso sul divino come un
modo più o meno interessante, e più o meno inutile, di
girare attorno alla verità.

242
 L’io dei due Dei
Quanto all’«io» dei suoi due Dei, e all’«io» in generale,
Mosè ha un’idea un po’ più semplice e chiara di quella
che se ne ha in Occidente. Nella lingua di Mosè, «io» si
dice in due modi: ’aNiY e ’aNoKiY, e sia ’Elohiym sia
YHWH li usano entrambi.
Il primo termine, ’aNiY, in geroglifico è:

la capacità, o l’energia necessaria (’)

a produrre (N)
rappresentazioni, immagini (Y).

È in pratica quello che oggi chiameremmo un punto di

vista. L’altro termine, ’aNoKiY, in geroglifico è:

la capacità (’)
di esercitare un controllo (NK)
sulle proprie rappresentazioni (Y).

Dunque, l’’aNiY percepisce, intuisce, pensa, prova

sentimenti e coordina tutte queste sue facoltà. L’’aNoKiY
si accorge di questa attività dell’’aNiY, e di come avvenga:
per esempio, di come l’’aNiY selezioni alcuni dati a sua
disposizione e ne scarti altri – dato che nessun «io» tiene
mai conto di tutto ciò che sta percependo, intuendo,
pensando, provando, ma soltanto di ciò che corrisponde
all’immagine che quell’«io» ha di sé.
Più che come una misteriosa qualità psichica (com’è
per la nostra psicologia), queste due formule geroglifiche
mostrano l’«io» come una dinamica di cui tener conto nel
valutare una qualsiasi immagine del mondo. Qualunque

243
essere vivente ha un ’aNiY, e percepisce e intende il
mondo a modo suo, e non pochi hanno anche un ’aNoKiY,
cioè si accorgono di percepire e intendere ciò che altri non
percepiscono o non intendono.
Così è anche per ’Elohiym e YHWH. Dunque né l’uno
né l’altro percepiscono e intendono tutto. ’Elohiym è il
punto di vista del Divenire; e YHWH è il punto di vista
dell’Essere. Soltanto congiungendo le loro due prospettive
si può avere la piena conoscenza, l’’adamat di ciò che
tutto è e di ciò che tutto sta divenendo; e per questa
ragione sia ’Elohiym sia YHWH erano dinanzi a Mosè,
poco fa, su quel «monte» della pienezza.

244
 Perché Dio

Tutto questo ci fa comprendere perché Mosè incontri proprio una dimensione divina:
perché, cioè, non si accontentò di imbattersi in un’idea, in un ideale, o in una serie di
concetti organizzabili in un sistema filosofico. È, evidentemente, una domanda che
Mosè stesso si pose, e che pochi dopo di lui arrivarono a concepire. Per chi ci crede
come per chi non ci crede, Dio è infatti ovvio: è un dato storico, psicologico, linguistico
immediatamente perspicuo – e che appunto come tale si può accettare o rifiutare, senza
che si avverta il bisogno di chiedersi «Perché c’è? Perché Dio?»
Il fatto che tutti ne parlino intorno a noi fin dal giorno in cui siamo nati fa pensare
non che una ragione ci sia, per tanta fama, ma che addirittura non occorra ragione. A
Mosè invece interessa. La sua lingua vuole che il termine «Dio» abbia un significato. E
in quel significato consiste il perché. Dio, per lui, è l’Essere e il Divenire. È ciò che
permette a un «io» di considerare, come da un monte, tutto ciò che nel mondo è e
diviene. E di condividere la prospettiva – l’’ANiY e l’’ANoKiY – dell’essere e del
divenire, invece di guardare dal punto di vista di una qualsiasi cosa o di un qualsiasi
essere che sia e divenga.
Davvero non c’è traccia di fede, in ciò. È bensì la massima espressione del voler
conoscere. Dio, per Mosè, è l’arkhḗ del conoscere. E su quel «monte», Mosè gli sta
davanti e lo ascolta da solo.
Occorre segnalare che l’autore dell’Esodo sottintende qui: «Perché non fai anche tu
lo stesso? Si sta così bene nel tuo mondo, i faraoni lì sono tanto cari e buoni, da non
suscitare in te il desiderio di un monte interiore? Oppure non osi andare contro ciò che
ti hanno insegnato, e che tutti dicono fin da quando sei nato?»

245
 Intendersi con i due Dei
Quel «monte» è raggiungibile nell’uomo, a condizione che
si abbia abbastanza coraggio da cogliere entrambe quelle
prospettive, cioè da intrattenere rapporti sufficientemente
buoni sia con il Divenire sia con l’Essere. E nella Genesi e
nell’Esodo troveremo anche a questo riguardo indicazioni
precise. Ma fin dal significato dei due Nomi divini
possiamo accorgerci che andare d’accordo con ’Elohiym e
YHWH è più semplice di quanto lo sia con un Dio
trascendente. Un Dio trascendente, proprio perché non si
sa in che cosa consista, chi sia, dove sia di preciso,
richiederà intermediari specializzati: sacerdoti, pontifices –
ovvero, in latino, «costruttori di un ponte» tra la
dimensione umana e quella divina. I due Dei di Mosè no.
Andare d’accordo con YHWH, con l’Essere, significa
accorgersi di ciò che realmente c’è, e di ciò che realmente
si è.
È non volersi ingannare, non lasciarsi ingannare da
altri, e non ingannare; insomma, non porre schermi tra sé
e tutto: «togliersi i sandali», come dice YHWH a Mosè, su
quel «monte». È semplice e non è facile, soprattutto per noi
occidentali, a tal punto abituati alle cose complicate, da
trovare difficilissimo ciò che è più semplice.
Andare d’accordo con il Dio del Divenire, è un po’ più
vertiginoso. Significa infatti osare accorgersi di tutto ciò
che può avvenire, di tutto ciò che possiamo fare, e delle
direzioni in cui va (e in cui continuamente si supera) tutto
ciò che già sappiamo, vediamo, facciamo. Non per nulla
Mosè ne ha timore, e «nasconde il viso per non guardare
verso l’’Elohiym»: chi non farebbe altrettanto?
È la paura di veder svanire l’importanza che davamo a

246
troppe cose, poiché guardandole dal punto di vista di
’Elohiym ci accorgeremmo che hanno soltanto passato, e
che ci trattengono al di qua del nostro futuro.
È il terrore di ciò che nelle nostre possibilità risulta
troppo grande rispetto a quello che sapevamo di essere:
poiché quel troppo grande determinerebbe
l’annientamento di ciò che siamo stati finora, e che certo
non vuole annientarsi. Ma dinanzi a ’Elohiym, non potrà
fare altrimenti.
Solo a queste condizioni è possibile parlare con i due
Dei, sentirli dire «io» in un qualche «monte» dentro di noi.
Ho già accennato al fatto che non avviene spesso, perché
all’Essere e al Divenire si è abituati a preferire soltanto il
potere del passato, di ciò che tanti hanno fatto prima di
noi. Ma rispetto a questi due Dei, il passato appare
inevitabilmente una «casa di schiavi» da cui si può uscire.

247
 L’intervento divino
Tutto ciò ci fa intendere anche per quale ragione i due Dei
avessero bisogno di parlare con Mosè e di cooperare con
lui, per poter agire.
Un Dio trascendente non ne avrebbe avuto alcuna
necessità. Per liberare le popolazioni semitiche del Basso
Egitto dal giogo del faraone, un Dio come quello
immaginato oggi dall’Occidente avrebbe potuto far tutto
da sé: colpendo con una pestilenza il faraone e tutti i suoi
ministri, scatenando la rivoluzione, favorendone la
vittoria, e muovendo poi la mente e gli atti di qualche
leader come si muove un burattino.
L’Esodo narra invece che YHWH ed ’Elohiym dovettero
convincere Mosè ad accettare l’impresa, e dovettero
aspettare che l’accettasse. Occorreva insomma che l’«io»
dell’Essere, l’«io» del Divenire e l’«io» di un uomo
cooperassero. Nessuno dei tre «io» sarebbe stato sufficiente
di per sé, a cambiare la storia di un popolo. E in genere,
nessuno di questi tre «io» è sufficiente a far accadere
nulla, né nel mondo né nella mente degli uomini: l’Essere
è soltanto ciò che c’è già, il Divenire è soltanto ciò che non
c’è ancora, l’uomo è soltanto un «io» che sa troppo poco di
sé. Se nulla li connette, tutto va avanti come prima, come
in passato.
Quando invece la connessione avviene, si producono
forze imprevedibili e immense. Nelle religioni occidentali
rimane fortunatamente una traccia di questa idea
mosaica, nella preghiera. L’esortazione «chiedete e vi sarà
dato», nei Vangeli 5 (ma vale anche nell’ebraismo), implica
che a chi non chiede non venga dato alcunché: e chiedere
è stabilire, nel proprio «io», una connessione tra quel che è

248
e si è (cioè un buon rapporto con YHWH) e quel che
diviene (cioè un buon rapporto con ’Elohiym). Allora il
mondo cambia.
Purtroppo la fede nel Dio trascendente e ciò che su di
esso si proietta impediscono di accorgersene: e la
preghiera, nella mente della stragrande maggioranza
degli occidentali, è ridotta a un modo per scaricare
responsabilità, a una sorta di supplica servile e
superstiziosa, rivolta a un monarca invisibile, che in cielo
decide se acconsentire o no.

249
 Distanze
Come era giunto Mosè, a questa sua idea dei due Dei?
Certamente attraverso l’intuizione e il ragionamento: non
vi è altro modo di scoprire qualcosa di importante. E
l’impulso a scoprirli non poteva che essergli derivato da
ciò che la sapienza religiosa dei suoi tempi non riusciva a
spiegare.
Nella religione egizia, tutto era complesso e fiero della
sua complessità: molti Dei, e per ciascun Dio molti nomi e
molti volti, che servivano sia a mostrare i vari aspetti e
poteri di ciascun Dio, sia a rendere omaggio alle tappe
della sua secolare evoluzione dai culti dei numerosi
distretti dell’impero – ciascun distretto con le sue
tradizioni, il suo clero, i suoi templi e le sue specifiche
necessità religiose, di cui la teologia egiziana amava
rendere conto.
Così, Mut, la Dea della morte-e-rinascita spirituale,
aveva come suo emblema l’avvoltoio, sia perché
l’avvoltoio si nutre di cadaveri, sia perché l’avvoltoio
bianco era l’animale totemico dei distretti dell’Alto Egitto.
Era inoltre la sposa di Amon, il Dio senza volto,
Signore di ciò che di invisibile e inconoscibile vi è in tutte
le cose, il quale aveva come suo animale sacro l’ariete,
totem del distretto di Eliopoli, nel Basso Egitto.
Mut era la sposa di Amon per due ragioni: perché per
la morte-e-rinascita occorre l’iniziazione, e l’iniziazione
implica un passaggio nell’inconoscibile (la cosiddetta
morte rituale); e perché in quelle nozze era celebrata
l’unificazione dell’Alto e del Basso Egitto in un unico
impero. E via dicendo.
Non meno elaborata era la teologia greca, con le sue

250
genealogie da ricostruirsi ciascuna in decine, in centinaia
di miti, ciascuno dei quali era come la descrizione del
percorso di un nervo attraverso l’organismo. In più,
rispetto agli egizi, i greci avevano nei loro miti vicende
intensissime, ciascuna delle quali introduceva qualche
variabile in più nella funzione «Dio», così che venirne a
capo diventava impossibile per la ragione di chiunque.
La teologia di Mosè, in confronto, appariva addirittura
brutale. Soltanto due Dei! Nessuna traccia di un lavoro
millenario: chiunque, a sentirne parlare, l’avrebbe intesa
come il prodotto di un’unica mente, per di più brusca,
spazientita dalle sottigliezze e dai divieti sacerdotali – e
perciò superflua alle grandi religioni, che infatti non la
considerarono. Nessuna accolse la sua essenzialità
teologica, nemmeno l’ebraismo, fino a oggi; e il
cristianesimo non ha accolto ciò che Gesù trasse
dall’essenzialità di Mosè.
Per noi, ciò è un immenso vantaggio. Significa – una
volta di più – che non abbiamo alcun motivo di passare
attraverso quelle grandi religioni, per scoprire Mosè e la
sua Genesi.
D’altronde, pressoché nulla di ciò che abbiamo visto fin
qui corrisponde a quel che di Mosè si sa e si pensa di
solito: l’ebraico geroglifico, il legame con Dioniso, Osiride
e Śiva, l’influsso della Genesi sui sophói, l’apprendistato di
Mosè da Re‘Wu’eL, il significato di GeRŠoM, e soprattutto
il significato dei due Nomi divini. Lo stesso vale per la
traduzione della Genesi, che presento e illustro nei
prossimi capitoli: anche ciò che ci attende qui di seguito,
sta alle grandi religioni come «Midiyan» stava all’Egitto, o
come i viaggi di Dioniso stavano a Hera.

A «Midiyan» ci si accorge, si cambia idea, si comincia a pensare in modo molto diverso

251
da prima. E se ne torna determinati a vivere diversamente da prima – sempre che si
abbia voglia di tornarne, come ne tornò Dioniso. Mosè ne tornò soltanto per ripartire
al più presto, per scoprire e far scoprire altri itinerari più in là. È quel che auguro di
tutto cuore a chi legge.

Riprendiamo dunque dall’inizio di tutto, dal Be-

Re’ŠiYT.

252
I primi Sette Giorni

253
Primo Giorno

254
 Verso l’adesso
Genesi 1,1-5

A fondamento
vi è la forma che ’Elohiym dà ai cieli,
acque dei nomi,
e alla terra,
con le sue molte vie.
E la terra è ToHWu e BoHWu,
e il buio è sopra il suo abisso.
E il soffio di ’Elohiym increspa quelle acque,
ed ’Elohiym dice: «Vi è luce»
e vi è luce.
Ed ’Elohiym vede che la luce è perfetta
e scioglie l’una dall’altra la luce e il buio.
Ed ’Elohiym chiama la luce: il giorno;
e chiama il buio: la notte.
Ed è sera. Ed è mattino: il primo giorno.

È l’inizio ma non è «in principio», come siamo abituati

a credere dalle versioni consuete.
Non è un «c’era una volta». In geroglifico Be-Re’ŠiYT è:

il formarsi (B)
del procedere (R)
dell’energia (’)
della conoscenza (Š)
di quel che si può percepire (Y)
e del modo in cui è giunto a compimento (T).

È un titolo, sia di ciò che verrà descritto nel racconto

dei primi sette Giorni della Creazione (cioè da qui fino al
Diluvio), sia di una dimensione della realtà: la dimensione

255
non di un «inizio» ma dell’incominciare di tutto ciò che
percepiamo, conosciamo, pensiamo, immaginiamo,
sperimentiamo, oppure che possiamo o potremo
percepire, conoscere, pensare, immaginare, nell’universo
o dentro di noi, sempre.
Anche in questo istante.

256
 La Creazione perenne
Genesi 1,1

Anche ciò che ’Elohiym fa in quel Re’ŠiYT è adesso:

’Elohiym dà forma.

Nel testo ebraico il verbo non è al passato.

Nella lingua di Mosè mancano i tempi verbali così
come siamo abituati a intenderli noi. Invece di indicare
quando un’azione venga compiuta, in questa lingua i
verbi mostrano se un’azione è portata a termine oppure
no. 1 Per specificare il momento in cui ciascuna di queste
azioni avviene, occorre aggiungere qualche avverbio
temporale: «adesso», «ieri», «domani» eccetera.
Nella prima frase del testo ebraico della Genesi, il verbo
indica un’azione che non viene portata a termine. Se Be-
Re’ŠiYT fosse un avverbio di tempo, se cioè significasse
soltanto «all’inizio», occorrerebbe tradurre

’Elohiym stava dando forma.

Ma Be-Re’ŠiYT significa anche «a fondamento»: e

dunque quell’azione divina è anche al presente. Per
quanto ne sappiamo, è ancora in corso. Adesso, in ogni
adesso del tempo, il Divenire dà forma.

257
 Del creare dal nulla
Invece di «dare forma», tutte le versioni consuete usano
qui il verbo «creare». Può andare, se si vuole intenderlo in
senso lato, ma presenta l’inconveniente che nessuno sa
cosa significhi creare un universo. E non è d’aiuto ciò che
precisano al riguardo le grandi religioni, e cioè che Dio in
quel momento aveva cominciato a «creare l’universo dal
nulla»: suona grandioso, ma è un’espressione che non
aggiunge alcunché a ciò che chiunque sapesse prima di
udirla. L’espressione teologica «creare dal nulla» è solo
una specie di gioco di prestigio: poiché non si sa nulla del
creare divino, ecco che quel nulla vien fatto diventare ciò
da cui Dio crea tutto. Se nella Genesi fosse veramente
scritto qualcosa del genere, potremmo dedurne che
neppure Mosè sapesse di cosa stava parlando, oppure che
ne sapesse qualcosa ma non avesse voglia di informarne i
lettori.

Nel testo, l’azione compiuta da ’Elohiym è descritta con

chiarezza. Il verbo è BR’. E in geroglifico è:

dar forma (B)

al fluire (R)
dell’energia (’)

e anche:

dar forma (B)

a ciò che si guarda (R’)

– poiché la radice R’ significa anche «guardare»,

258
«considerare».
Dunque, narra Mosè, è ’Elohiym a determinare
l’aspetto che le cose assumono. È il Divenire, ovvero ciò
che ancora non c’è: la realtà è una perenne rivelazione. E
subito dopo, Mosè comincia a spiegare perché.

259
 I «cieli» e la «terra»
Con «cieli» e «terra» si è sempre pensato, nelle nostre
grandi religioni, che Mosè volesse intendere i cieli sopra
di noi e il pianeta Terra. Si tratta bensì dei nomi-formula
delle due componenti essenziali del dare forma.

Il primo nome-formula è ŠaMaYM; in ebraico corrente

significò «cieli», ma in geroglifico appare come l’unione di
MaYM, «acque», e della radice ŠM, che già conosciamo
(vedi p. 129) e che significa

il conoscere (Š)
l’orizzonte (M) di qualcosa.

Conoscere l’orizzonte di una cosa significa capirla, nel

senso più letterale del termine (dal latino capere,
«contenere»), e poterla definire, darle un nome preciso:
dalla radice ŠM deriva in ebraico ŠeM: «nome»,
«definizione».
ŠaMaYM diventa in tal modo una mirabile immagine
acquea della nostra possibilità di concepire qualsiasi cosa:
dallo ŠaMaYM noi attingiamo (abbiamo attinto e
attingeremo sempre) tutte le nostre definizioni, e lì ve ne
sono in quantità innumerevole, come le goccioline
d’acqua che possono evaporare da un mare, o le gocce di
pioggia di un Diluvio.

L’altro nome-formula, la parola cioè che le versioni

consuete traducono soltanto «terra», è ’aReZ, e ne
conosciamo già il senso geroglifico:

260
 il poter (’)
assumere direzioni (RZ).

Perciò, il primo versetto della Genesi viene a

significare:

Questo libro narra di come, a fondamento di ogni cosa, vi sia il

Divenire che dà forma a due vasti insiemi: da un lato, a tutto ciò che
si può capire, e definire; e dall’altro, alle direzioni, alle dinamiche in
cui si attua tutto ciò che può esistere.

Non è ancora la narrazione di questo processo creativo;

è solo il suo annuncio, l’introduzione: tutta la Genesi dirà
come agisca il Dio-di-ciò-che-è-più-in-là, con quelle due
componenti. Ma già questo primo annuncio scuote fino
alle radici la nostra immagine del mondo, che – ai tempi
di Mosè come ai giorni nostri – è talmente limitata a ciò
che già c’è, e che è conseguito e consegue da ciò che c’era
prima, da non farci accorgere di quello che si trova oltre i
suoi limiti.
«Oltre dove? Oltre quando?» verrebbe da chiederci. Ma
un «dove» sarebbe al di qua di quei limiti, perché si
riferirebbe a un luogo, e un luogo non può non esserci; e
anche il «quando» sarebbe espressione del tempo così
come lo conosciamo già.
Quel Più-In-Là è invece oltre ogni possibile idea di un
luogo e di un tempo. E non appena si arriva a pensare un
simile oltre (e questo voleva Mosè, nel primo versetto) si
delinea, nettissima, la sensazione che quell’oltre possa dare
forma a ciò che per noi ha significato, e alle nostre
direzioni: che, per esempio, una persona non sia nata
perché altre due si sono incontrate e dopo qualche tempo
l’hanno concepita, ma che queste due persone si sono
incontrate perché quella nascesse...

261
 Tutto appare diverso dal consueto, in questa
prospettiva, e ci si sente come se ci si fosse appena
svegliati; e quanto più vi si riflette, tanto più si intuisce
che questa diversità dal consueto sia ciò che più conti
nella vita e in ogni aspetto del reale. A questa intuizione si
riferisce Gesù quando insegna a dire:

sia fatta la Tua volontà in terra come in cielo. 2

Cioè, prosegua l’opera della Creazione così come fu nei

primi Giorni, e la nostra scoperta del Divenire-che-crea si
estenda sempre più, sulla «terra», senza che nulla la
ostacoli.
Ma è qualcosa di troppo nuovo per la nostra mente
(non per nulla Gesù esorta a chiederlo in una preghiera) e,
dopo averlo intuito, quasi subito ci si sente smarriti. Per
ora. Ma è solo l’inizio. Poi ci si abitua.

262
 E il resto?
Dunque ciò a cui ’Elohiym dà forma è una rivelazione, un
modo di conoscere.
«Ma l’universo, i cieli veri, la terra vera!» potrebbe
protestare a questo punto un occidentale molto
influenzato dall’immagine che del mondo dà la scienza.
«La terra esiste, la si vede benissimo, sia come pianeta sia
come suolo: da dove viene? Come sono cominciati a
esistere gli atomi che la costituiscono? La Genesi dunque
non lo dice. Mosè descrive soltanto una creazione della
psiche, non della realtà.»
Indubbiamente Mosè descrive soltanto il formarsi di
una psiche, ovvero una psicogonia. Ma nessuno che
indaghi l’origine dell’universo ha descritto o potrà mai
descrivere qualcos’altro, usando un qualsiasi mezzo di
comunicazione comprensibile agli uomini.
La differenza tra il racconto di Mosè e la teoria del Big
Bang, è che i sostenitori di quest’ultima non ritengono
necessario accorgersi di ciò che Mosè chiama «dare
forma». Credono cioè che le cose esistano senza i nomi che
le indicano. Che il poter dire «universo» o «Big Bang» non
aggiunga nulla all’universo o a quell’esplosione. Mosè al
contrario ritiene che ciò che nell’universo viene capito e il
modo in cui lo si capisce siano tutt’uno, una medesima
espressione del Divenire.
«Ma almeno loro ci provano, a scoprire l’inizio di ciò
che si vede!» continuerebbe a protestare quell’occidentale.
Certo! Credono a quello che vedono, e perciò vedono e
studiano ciò che credono. A Mosè importava il resto: ciò
che vi è al di là del credere.

263
 Come comincia un universo
Possiamo anche metterla così, perché risulti più chiara: chi
crede che l’universo sia stato creato dal nulla, o che sia
iniziato con un Big Bang, costruisce un problema che non
può risolvere, e precisamente: «Cosa c’era prima, in quel
nulla?»
(Anassagora avrebbe sospettato che lo scopo di questa
idea «concretista» della creazione, o del Big Bang, fosse
erigere un problema irrisolvibile, una specie di totem al
Limite della Mente Umana; e avrebbe scansato tale idea,
come una perdita di tempo.)
Se invece si intende la Creazione come un dare forma
al conosciuto, la domanda diventa: come si percepirebbe il
nostro universo, prima che ’Elohiym gli dia forma?
L’unica risposta sensata è: Non lo si percepirebbe. Se ne
percepirebbe un altro.
Il nostro universo è costituito dalle forme che
assumono una serie di idee – per esempio, spazio e tempo
– e dai modi in cui queste idee si sviluppano – per
esempio, l’estensione spaziale e la durata temporale.
Attraverso queste idee e questi loro modi, noi capiamo, e
percepiamo poi ciò che abbiamo capito. Dunque il nostro
universo è il risultato di un nostro modo di capire-e-
percepire (che secondo Mosè ha la sua origine e il suo
fondamento nel Divenire). E se questo modo di capire-e-
percepire cambiasse, ci troveremmo in un universo
diverso.
Potrebbe succedere facilmente. Calendari, orologi,
cronometri non sono affatto la prova che il tempo come lo
intendiamo di solito sia l’unico tempo possibile, così come
il gran numero di aquile bicipiti che si vedono su

264
bandiere, stemmi ed emblemi non sono la prova che in
natura esistano aquile bicipiti. I calendari, gli orologi, i
cronometri sono costruiti su una determinata idea
occidentale del tempo, e comprovano soltanto che in
Occidente è stato formulato questo modo di capire e
percepire il tempo.
Ciò non ci impedisce di far esistere altri tipi di tempo.

Tra questi, il mio preferito è un tempo molto discontinuo, che varia da persona a
persona, e anche a seconda delle situazioni in cui una determinata persona si viene a
trovare – diventando più o meno lento o rapido, a seconda che le situazioni siano
noiose o interessanti. Quando la lentezza o la rapidità superano un certo limite (che
varia anch’esso da persona a persona) questo mio tipo di tempo prediletto si dirama in
una o più correnti temporali che hanno ciascuna una sua differente velocità; un
medesimo «io» può, in tal modo, avere una fitta serie di percezioni e di esperienze in
una di queste correnti temporali, mentre ne ha pochissime in un’altra.

Nulla ci permette di stabilire che gli altri tipi di tempo

che possiamo immaginare siano tutti quanti meno
realistici di quello che ci hanno insegnato a immaginare –
continuo, lineare e uguale per tutti – e che in Occidente
viene ritenuto l’unico sensato. E se qualcuno provasse a
utilizzare altri tipi di tempo per descrivere e percepire
l’universo, avrebbe perciò buone possibilità di ottenere
universi non meno realistici, benché molto diversi dal
nostro attuale.
Dinanzi a quei diversi universi, non avrebbe più senso
domandarsi: «Come incominciò l’universo?» al singolare;
la domanda diverrebbe: «Cos’ha determinato questi
diversi modi di percepire?»

265
 Forma e materia
Agli antichi ciò era più evidente che non ai moderni.
Platone tracciò il bilancio di ciò che se ne sapeva ai suoi
tempi, stabilendo che un eventuale Creatore dell’universo
avrebbe dovuto utilizzare, per la sua opera, una
determinata quantità di strutture – da Platone chiamate
idee, ovvero «modi di vedere» (da ideĩn, «vedere»,
«conoscere»). Queste idee, spiegava Platone, non possono
essere che «eterne», e ciò per gli antichi non significava
«preesistenti», ma «atemporali», cioè estranee a qualsiasi
universo possibile, dato che qualsiasi universo è costituito
di spazio e tempo.
In altre parole, secondo Platone (e come non dargli
ragione?) per porre utilmente la questione dell’origine di
un qualsiasi universo, occorre innanzitutto indagare quali
«idee» agiscano in esso. Il vantaggio che ben presto si trae
da tale indagine è che in essa ci si può ritrovare fuori dal
nostro universo e da qualsiasi altro, in un non-tempo, dal
quale il nostro universo appare come uno dei tanti
universi possibili, che esiste soltanto dal momento in cui gli
uomini hanno incominciato a percepirlo a quel modo.
Mosè, circa un millennio prima di Platone, la pensava
allo stesso modo – con lo ŠaMaYM e l’’aReZ al posto del
«mondo delle idee».
Ne deriva che sia per Mosè, sia per Platone, da una
medesima quantità di materia non si forma
necessariamente un universo solo, ma possono
formarsene tanti quanti si è in grado di percepirne (uno
dei quali è l’universo di ’Elohiym). Se, tuttavia, Platone
seppe della Genesi, non ne seppe più di tanto, poiché
quattro cose non riuscì mai a chiarirsi del tutto: chi o che

266
cosa fosse precisamente il Creatore del nostro universo;
quale aspetto avesse, vista dal «mondo delle idee», la
materia di cui un universo è costituito; in che modo le
idee divennero realtà sostanziali; e quando precisamente
ciò avvenne.
Mosè ha invece, su questi quattro punti, la robusta
teoria che stiamo qui esaminando.

267
 «E la terra era ToHWu BoHWu»
Genesi 1,2

Fin qui, abbiamo visto che secondo Mosè il Creatore è il

Divenire, cioè una scoperta in corso; e che il modo in cui
tale Creatore opera è una connessione tra le «acque-dei-
nomi» e i processi della «terra», e che tale connessione è
sempre in atto nel nostro percepire. Il passo successivo
riguarda il materiale con cui il Creatore opera.
In luogo della materia, nel racconto della Creazione, vi
è la «terra»-’aReZ – a giudicare dal secondo versetto della
Genesi. E nel testo ebraico viene data la formula di tale
materia «terrestre»: «ToHWu e BoHWu». In ebraico
corrente queste due parole suonano non meno strane che
nelle nostre lingue europee: BoHWu non significò mai
nulla di preciso; a ToHWu, molti secoli dopo Mosè, venne
dato il significato di «caos» – ma fu solo perché gli sforzi
di capire cosa volesse indicare questa parola si erano
rivelati vani. Alcune versioni consuete traducono:

E la terra era informe e deserta.

Altre invece:

era sterminata e vuota.

La prima versione greca della Bibbia, celebre per la sua

imprecisione, tradusse:

la terra era invisibile e incolta.

Ma sono invenzioni. In realtà, il senso di ToHWu e

268
BoHWu si può ricostruire soltanto attraverso il geroglifico:
sono soltanto due formule, inutile cercarne equivalenti in
altre lingue. ToHWu è:

il traboccare (T)
di ciò che è invisibile (H)
e bloccato (W).

BoHWu è:

prende forma (B)

ciò che è invisibile (H)
e bloccato (W).

Ovvero: la «terra» a cui ’Elohiym sta dando forma è un

insieme di energie invisibili, chiuse in se stesse, che
premono come da dietro uno schermo – una W – che le
stia trattenendo. Manca del tutto in Mosè il concetto di
una materia primordiale come noi la possiamo intendere:
solida, liquida, gassosa o magari eterica.
In luogo d’una formula chimica o meccanica, la Genesi
dà qui una formula energetica che potrebbe valere per
qualsiasi cosa stia per essere formata da un Dio, da una forza
della natura o dall’uomo. Anche un’intuizione è un
ToHWu o BoHWu, prima che si cominci a esprimerla.
Anche un’opera d’arte, o un sentimento, o un atto di
volontà.
Oggi diremmo che la «terra»-ToHWu-BoHWu di cui
parla la Genesi è una funzione matematica, applicabile in
qualsiasi ambito della realtà: la funzione della potenzialità
bloccata.
Il maggior pregio di questa teoria è che qualunque altra
descrizione si possa dare di una materia preesistente alla

269
formazione del nostro universo, dovrebbe ignorare il fatto
che i termini che useremmo per descriverla cominciano a
valere soltanto dopo la formazione dell’universo così
come noi lo intendiamo ora. È ciò che avviene quando si
cerca di scandire il Big Bang in frazioni di secondo – cioè
in unità di misura inventate circa quattordici milioni di
anni dopo quel Bang. Mosè non cade in questo equivoco.

270
 Il «buio» e l’«abisso»
Genesi 1,2

In ebraico, «abisso» è TeHWoM, e nel testo si ha qui una

potente allitterazione:

E la terra è ToHWu e BoHWu

E il buio è sopra il TeHWoM.

Quasi che i due nomi-formula ToHWu-BoHWu

confluissero nell’«abisso». Dunque la potenzialità bloccata
a cui ’Elohiym sta dando forma è abissale: ma quale
potenzialità non lo è? Perfino negli aspetti più banali della
nostra vita quotidiana vi sono, in ogni istante, immense
possibilità in attesa.

Nella nostra esitazione a prendere a destra o sinistra durante una passeggiata, o a

scegliere un libro piuttosto che un altro in una libreria, o a pensare o a non pensare a
qualcosa, quali enormi vie sono in gioco?

E a ciò che frena quell’abisso,

(poiché qualcosa lo frena di certo, dato che riflettiamo di rado su quelle enormi vie in
attesa più-in-là di qualsiasi nostra scelta)

Mosè dà il nome di «buio».

Un «buio» separa le potenzialità della «terra» dalle
«acque-dei-nomi»; Afrodite direbbe che impedisce alla

271
terra di «penetrare il puro cielo». E «buio» in ebraico è
ḤoŠeK; in geroglifico:

una tensione, un ordine, una legge (Ḥ)

che determina e piega (K)
la conoscenza (Š).

Anche questo «buio» indica dunque molte cose,

nessuna delle quali è soltanto oscurità fisica. Ciò che
trattiene l’abisso, e lo fa rimanere soltanto abisso di
potenzialità, non è diverso da tutto quello che, in ogni
epoca, gli uomini imparano a credere, a onorare, a
considerare necessario, in obbedienza al potere di una
qualche Ḥ. E il Dare Forma di ’Elohiym è un opporsi a
quell’ḤoŠeK, e un superarlo.

272
 Il cosiddetto «Spirito»
Genesi 1,2

E il soffio di ’Elohiym increspa le acque

ed ’Elohiym dice

così leggiamo nel testo ebraico. Le «acque» (MaYM) sono

necessariamente quelle degli ŠaMaYM, dato che Mosè non
ha ancora nominato alcuna altra forma in qualche modo
liquida. E sulle «acque-dei-nomi» ’Elohiym fa qualcosa di
molto semplice: il suo respiro smuove appena la
superficie di quell’oceano di parole che attendono di
venire pronunciate – e il respiro diventa un dire.
Nelle versioni consuete ciò non trapela; tutte
traducono, fantasiosamente e oscuramente:

E lo spirito di Dio aleggiava sulle acque.

Fantasioso è quell’«aleggiare»: nel testo ebraico non si

parla di ali. Oscurissima è invece l’espressione «spirito di
Dio». Dalle nostre grandi religioni sappiamo che Dio è
tutto quanto spirito. Che cos’è dunque lo spirito di Dio?
Sarebbe come dire «il gassoso dell’aria»; e non ha senso.
«Spirito», inoltre, nelle lingue moderne, è parola
quantomai contraddittoria. I nostri dizionari faticano a
precisare perfino che cosa distingua il significato di
«spirito» da quello di «anima».
In un dizionario per lo più onesto che ho qui in casa
(non nomino gli autori, perché sto per far fare loro una
brutta figura), la definizione di «spirito» è:

273
 Principio immateriale e immortale, contrapposto al corpo e alla
materia, il quale anima la vita intellettiva e psicologica a livello
individuale e anche, secondo alcune filosofie, universale. Dal latino
spiritum, derivato da spirare, «spirare», «soffiare», detto di venti
leggeri.

Mentre la definizione di «anima» è:

Entità immortale creata direttamente da Dio, la quale dà vita

all’essere umano e presiede alla sua facoltà spirituale. Dal latino
animam, connesso con il greco ánemos, «vento», «soffio».

Insomma, ciò che viene detto di una parola può venir

detto anche dell’altra: anche l’anima, infatti, è immateriale
come lo spirito; ed è ovviamente diversa dal corpo; e, se
«presiede alla facoltà spirituale», vuol dire che «anima la
vita intellettiva e psicologica». L’unica differenza sembra
consistere nel fatto che l’anima sia «creata direttamente da
Dio» (si direbbe che gli autori del mio dizionario non
vogliano turbare i credenti) mentre lo spirito è un
«principio immortale»: si può quindi arguire che preceda
la creazione delle anime. Insomma, l’anima sarebbe uno
spirito creato dallo spirito, un soffio creato da un altro
soffio; ma rimane inspiegato, in tal caso, come l’anima
possa presiedere alla «facoltà spirituale», dominarla,
dirigerla – poiché quale creatura «presiede» a ciò che la
crea?
La cosa si complica ulteriormente se si considerano gli
altri significati del termine «spirito» nelle nostre lingue:
l’anima di un defunto; l’animo, anche nel senso di vigore;
l’inclinazione (per esempio, lo «spirito pratico» di
qualcuno); l’acume; il senso profondo di qualcosa;
l’insieme delle caratteristiche di un’epoca; e anche l’alcol
etilico o metilico. Tra tutte queste possibili accezioni, il

274
significato dell’espressione «spirito di Dio» si smarrisce
senza rimedio. Serve a poco anche il ruolo che lo Spirito
ha rivestito nel cristianesimo, di Terza Persona della
Trinità, dato che il settore della teologia che si occupa di
questa Terza Persona è, tra tutti, il più disperatamente
vago. Tanto più preoccupante appare il celebre
ammonimento di Gesù riguardo allo Spirito:

chiunque parlerà contro lo Spirito santo, non sarà perdonato né in

questo tempo né nel tempo a venire. 3

Il nome di «Spirito santo» o «Spirito del Padre» viene

dato da Gesù all’energia della verità, che «parlerà in voi»,
e «vi dirà tutto ciò che udrà da Dio», «e vi farà conoscere
le cose future». 4 Parlare contro lo Spirito, ovvero parlare in
modo che non si capisca cos’è, significa intralciare, inquinare
questa via di comunicazione tra il divino e l’uomo, e viene
indicato come il peggiore dei crimini. C’è da aspettarsi che
nel Giorno del Giudizio, quando si passerà a questo capo
d’accusa, il banco degli imputati sarà particolarmente
affollato.

275
 RWuaḤ
Pensando allo «Spirito», è meglio tenere a mente questa
parola ebraica: RWuaḤ; significa «spirito» e «soffio», è
femminile, si pronuncia ruàkh (con una «r» gutturale); e in
geroglifico è:

l’imprimere il movimento (R)

a ciò che è bloccato (W)
da una tensione, da un ordine, da una legge (Ḥ).

È anche uno dei nomi con cui in ebraico si designa

l’anima umana, cioè l’aspetto che l’immensa energia vitale
assume nell’uomo – poiché «anima» significa questo, in
realtà. Gli altri nomi ebraici dell’anima sono:

NeFeŠ, con cui si indica l’azione che l’energia vitale svolge nelle
funzioni dell’organismo (sia umano sia animale o vegetale); e

NeŠaMaH, con cui si indica l’azione che l’energia vitale svolge

nella mente cosciente dell’individuo.

La RWuaḤ è oltre la mente cosciente: è una dimensione

che quest’ultima non comprende; ma può diventare una
coscienza ulteriore, in chi cominci ad accorgersi che la sua
mente cosciente è soltanto un piccolo sistema di funzioni
psichiche e di categorie percettive, e che la psiche ha
anche altre dimensioni ancora incommensurabili, ancora
in Divenire.
Nemmeno questo terzo concetto di «anima» può
tuttavia estendersi a Dio, poiché Dio non ha l’anima, non
avendo né un corpo da animare né, si suppone, una

276
mente cosciente che limiti il suo orizzonte interiore.
La RWuaḤ di ’Elohiym è perciò soltanto il suo soffio: il
movimento che l’alito del Divenire imprime a potenzialità
fino a quel momento inerti, «liquide», e bloccate dal
«buio».

Forse il mondo non è pieno di Dei, ma di certo è pieno di azioni divine. Non occorre
sforzo per accorgersi di come il nostro respiro increspi la superficie di invisibili
ŠaMaYM, ogni volta che parliamo – proprio come fa ’Elohiym fin dal primo giorno. E,
con un po’ più di coraggio, possiamo accorgerci anche di come il parlare, in ciascuna
civiltà, e per lunghi periodi dell’esistenza degli individui (a volte per tutta la loro vita)
increspi soltanto alcuni tratti di quella superficie, sempre gli stessi; mentre intorno c’è
un oceano da dire.

277
 «Dice»
Genesi 1,3

Nel «buio», nonostante il «buio», la RWuaḤ di ’Elohiym

diventa innanzitutto la parola «luce», poi molte altre
parole ne verranno; e la luce e tutte le altre parole di
’Elohiym cominciano a diventare qualcosa per le molte
direzioni della «terra».
A quei tempi fu una novità: in Egitto, era convinzione
fermissima che Râ avesse creato l’universo dai suoi liquidi
seminali, in un solenne orgasmo cosmico – romantico
antenato del nostro Big Bang. Solo molto lentamente
l’idea mosaica di una creazione attraverso formulazione
di parole riuscì ad alimentare le menti di teologi e filosofi:
in Egitto comparve nei Testi di Edfu, del V secolo a.C., e
venne riferita a Thot, il Dio del linguaggio, che a
quell’epoca era asceso alla dignità di Creatore:

Tutto ciò che è ha avuto inizio grazie al suo comando, e c’è ben poco
che sia venuto all’essere senza le sue parole. 5

Da lì dovette attingere il Vangelo di Giovanni:

In principio era la Parola. E la Parola era Dio. Tutto è cominciato a

esistere per mezzo di lui, e nulla di ciò che esiste è cominciato a
esistere senza di lui. 6

E, da Giovanni in poi, il cristianesimo la pensò a questo

modo. Ma nelle lingue occidentali il Logos, il Dire del
Creatore, si intrecciò con l’immagine di un Dio che sul
serio stia dicendo qualcosa fra sé, come un fattucchiere
intento a un incantesimo; o magari che comandi, non si sa

278
a chi (agli angeli, chissà) di fare la luce e tutto il resto. Era
inevitabile, perché nelle nostre lingue «dire» è soltanto
«dire»; ne vennero da un lato la fede in un Dire magico,
misteriosissimo, e dall’altro il comprensibile rifiuto: «Chi
può ammettere un racconto tanto ingenuo? Un Dio dice:
‘Luce!’ e oplà, ecco la luce? E poi quale luce?»
Mosè poteva contare su un verbo assai più ampio:
«dire», nella sua lingua, è ’MR, ovvero:

poter (’)
comprendere (M)
processi (R).

Il che richiede non la voce del Dio, ma il suo intelletto.

E si apre tutt’altra prospettiva, se pensiamo un intelletto
divino che crea realtà formulando nomi.
Ma di nuovo, non avviene lo stesso anche a noi? Ogni
parola che abbiamo imparato o inventato ha creato per
noi una realtà. Il mondo di ognuno di noi è fatto, prima
che d’ogni altra cosa, di parole, che hanno determinato
direzioni e processi del nostro conoscere, i quali a loro
volta ci hanno permesso di percepire e di far esistere per
noi le cose che le parole indicavano.
Su tale dinamica ha senza dubbio influito la nostra
limitantissima lingua-madre, dapprima, e poi anche le
altre, e non meno limitanti lingue che abbiamo appreso; e
sia l’una sia le altre hanno strutturato le nostre parole e il
nostro mondo in modo diverso da come le parole e il
mondo si strutturano presso altri popoli. Ma tali influssi
non hanno agito da subito.
Vi è, nel formarsi delle nostre parole, una fase iniziale
in cui i significati di esse sono soltanto in noi, nel nostro
intelletto – cioè nel nostro personale modo di ’MR, di

279
intendere. Lì il creare attraverso le parole è tutto nostro.
Poi, deve adeguarsi alla lingua che gli altri parlano
intorno a noi.
Non siamo lontani dal vero, se immaginiamo che la
dimensione in cui ’Elohiym «dice» i nomi di ciò che dovrà
esistere sia molto simile a quella nostra fase iniziale.

280
 L’Intelletto divino e il cosiddetto inconscio
Noi possiamo certamente credere che ciò che più conti
nelle nostre parole sia l’adeguamento alla lingua degli
altri. Moltissimi lo credono (è un altro modo di pensare
che il Passato dia forma a tutto) e non hanno mai avuto
dubbi in proposito. Queste persone si definiscono
«razionali», dato che per razionalità si intende il bisogno
di pensare secondo criteri e valori che molti altri
condividono, e che perciò sono ritenuti oggettivi.
Alle persone razionali, quindi, non interessa granché di
ciò che avviene in quella che abbiamo chiamato «la fase
iniziale del formarsi delle parole» – la quale, essendo
personalissima, è ovviamente soggettiva. Tipica delle
persone razionali è, inoltre, la tendenza a credere che in
quella fase iniziale abbia ampio margine d’azione
l’inconscio, ovverosia ciò che di più soggettivo (e, dunque,
di più irrazionale) può esservi negli individui. Le persone
razionali si rappresentano l’inconscio come un’area
confusa, bislacca, torbida, nonché pericolosamente
profonda e percorsa da impetuose correnti, come un mare
con chissà quali Oltremare terribili; e sono certi che la
razionalità abbia, per fortuna, eretto barriere sufficienti a
proteggersene.
Quando queste persone razionali sono anche religiose,
scatta in loro la convinzione che il principale ingegnere di
tali barriere sia stato e sia il Dio creatore: e che dunque
l’Intelletto divino sia oggettivo, razionale o – come anche
si usa dire – logico. Su questa certezza dell’oggettività,
razionalità, logicità dell’Intelletto divino è saldamente
fondata, da nove secoli almeno, la teologia delle grandi
religioni bibliche, in particolar modo quella cristiana.

281
 Ma è, questa, un’opinione fragilissima che Mosè non
sembra aver condiviso in alcun modo. Nel racconto della
Creazione, ’Elohiym sta al mondo a noi noto come il
cosiddetto inconscio sta alla nostra razionalità: è altrove, è
prima, ed è quanto di più soggettivo si possa concepire.
Ma, invece di essere l’inconscio cupo e strambo descritto
dagli psicanalisti, è un limpido Intelletto. Ed eternamente
crea, capendo.

282
 L’Intelletto divino e il nostro intelletto
La nostra razionalità potrebbe tollerare quest’idea,
soltanto se alla domanda: «Dove e quando è avvenuto
ciò?» si rispondesse: «In un remoto inizio e in una
dimensione puramente divina». Ma abbiamo visto che
secondo la Genesi ciò avviene sempre e ovunque, al
principio e a fondamento di ogni cosa: avviene perciò
anche in noi.
Anche in noi, stando a Mosè, agirebbe perciò un
intelletto soggettivo, in quella fase iniziale del formarsi
delle parole. Ed è in quella fase iniziale che la realtà di
ciascuno di noi prenderebbe forma; questa nostra realtà
viene poi appannata, svisata, confusa dal nostro adeguarci
alla lingua degli altri e a ciò che di solito si chiama
razionalità, e che in realtà è consenso con i «noi», ed è
soprattutto passato.

Se così è, avrebbe ragione il Vangelo di Giovanni:

La luce illumina ogni uomo che viene nel mondo. 7

E naturalmente, non solo ogni uomo, e non solo all’atto

di venire al mondo; ma ogni volta che uno si accorge di
essere se stesso, nel mondo.
In questa fase iniziale (in cui possiamo trovarci in ogni
istante) siamo tutti vicinissimi all’attimo in cui ’Elohiym
dice e dà forma alla «luce» e a tutto il resto. Il Divenire, in
quei momenti, agisce immediatamente attraverso di noi.
A intenderlo in questo modo, il racconto della Creazione
diventa una via che riconduce a quell’iniziale fase creativa
delle nostre parole

283
che è quello che nell’universo abbiamo di più nostro, ed è lontano dal nostro parlare
quotidiano, su cui è costruita la parte preponderante della nostra personalità. Si
riferisce a ciò il verso del Padre nostro che solitamente viene tradotto: «Dacci oggi il
nostro pane quotidiano»; ma in latino era

Panem nostrum supersubstantialem da nobis hodie,

e anche in greco quel «pane» era epioúsion, cioè: «sovressente», «più-in-là-di-ciò-che-

c’è». Era la richiesta di ritrovare, di riottenere ogni giorno – oggi – quell’alimento
originario del nostro pensare-creare-conoscere. Pane o luce che sia. Non certo
l’alimento quotidiano a cui ci obbligano le lingue che-ci-sono-già.

284
 La «luce» secondo ’Elohiym
La scienza attuale, dicevo, è più vicina a Râ, che non alla
Genesi, ai sophói, o a Giovanni. Che l’universo sia stato
prodotto da un qualche fenomeno orgasmico-esplosivo,
risulta infatti verosimile alla mente dei nostri astrofisici

(anche perché si espressero in questa ipotesi fortissime emozioni del XX secolo:

dapprima la Rivoluzione russa, dato che i primi spunti della futura teoria del Big Bang
vennero elaborati dal russo Aleksàndr Fridman nel 1922; poi l’entusiasmo e l’angoscia
suscitati dalla bomba atomica, dato che la teoria del Big Bang si consolidò nella
seconda metà degli anni Quaranta, negli Stati Uniti).

Mentre si troverebbe oggi antiscientifica l’ipotesi che

«in principio» vi siano stati soltanto concetti.
Eppure i concetti che Mosè fa formulare a ’Elohiym nel
racconto della Creazione anticipano una serie di scoperte
scientifiche dell’era moderna, e del XX secolo in particolar
modo. A cominciare dal concetto di luce. La prima frase
che ’Elohiym pronuncia è, in ebraico:

– YeHiY ’aWoR, letteralmente: «[vi] è luce». Entrambe le

parole ebraiche descrivono quella che oggi un fisico
chiamerebbe: energia luminosa.
In YeHiY, il segno dell’invisibile, H, ha ai suoi due lati
la Y, che è il segno della visibilità:

285
È l’immagine del manifestarsi di un’energia di per sé
invisibile, che illumina intorno.
E «luce», ’aWoR, in geroglifico è:

un’energia (’)
che pur ostacolata (W)
va, si muove, si trasmette (R).

Anche secondo Maxwell, Einstein, Feynman, la luce –

come onde elettromagnetiche o come fotoni – ha la
proprietà di trasmettersi attraverso la materia, e la sua
trasmissione è sempre ostacolata da vari fenomeni:
assorbimento, diffusione, riflessione, rifrazione eccetera.
Un astrofisico attuale non avrebbe da ridire neppure sul
fatto che, nel racconto di Mosè, la luce compaia prima di
una qualsiasi sorgente di essa (astri, esplosioni o altro): si
ipotizza infatti, da una ventina d’anni, che già prima della
formazione di ogni possibile corpo celeste esistesse nel
nostro universo un’energia luminosa – la cosiddetta
radiazione cosmica di fondo.
Infine, anche l’idea di Mosè, che la luce compaia prima
di ogni altra cosa – e sia dunque la soglia di tutto –
corrisponde al principio primo della fisica moderna,
secondo cui nessuna informazione può viaggiare più
veloce dell’energia luminosa, e dunque la velocità della
luce costituisce l’estremo punto di realtà del nostro
universo – cioè la prima percezione che ne avrebbe chi vi
giungesse da un universo diverso dal nostro.
Non abbiamo alcun elemento per supporre che la fisica
e l’astrofisica odierna siano state influenzate dal testo
ebraico antico della Genesi. Penso piuttosto che Mosè agì
qui in base a quell’«ingoiamento di Metis» che avevamo
visto parlando delle anticipazioni scientifiche dei sophói

286
(vedi pp. 60-61): cioè che Mosè intenda con «luce» ciò che il
concetto di «luce» significa per l’intelletto umano, e che da tale
concetto dipenda il modo in cui gli uomini percepiscono e
immaginano la luce – modo che la scienza occidentale
arriva a definire tremila anni dopo la descrizione che ne
dà Mosè, e non la contraddice.

287
 Il limite del Divenire
Da un lato, tutto ciò è certamente magnifico. Dall’altro, ci
permette di scorgere il limite di quel Divenire che Mosè
chiama ’Elohiym.
Abbiamo detto che in ’Elohiym vi è tutto ciò che potrà
avvenire: ma ciò vale anche nel senso restrittivo di quel
potrà. Vi sono, in ’Elohiym, le potenzialità di tutto, e nulla
più di esse; nella sua «luce» vi è soltanto tutto ciò che la
luce potrà essere.
Dunque, decifrare le sue parole è conoscere tutto ciò
che, di ogni cosa che esse indicano, potrà scoprirsi nel
corso dei millenni; ma ’Elohiym non può far sì che una
qualsiasi cosa sia o significhi ciò che essa non è o non
significa, nel Suo universo: che, per esempio, la luce
disperda tutto ciò che la ostacola, oppure che della luce si
scopra una qualsiasi altra qualità che la luce non ha – per
esempio, l’essere vista dove non c’è.
Dunque ’Elohiym non è onnipotente. Molto, nel
seguito della Genesi, dipenderà da ciò.

288
 La perfezione
Genesi 1,4

Il primo passo del know-how della Creazione è il «dire». Il

passo successivo è la perfezione:

Ed ’Elohiym vede che la luce è perfetta.

Le versioni consuete evitano di segnalarlo, poiché

traducono qui:

Dio vide che la luce era cosa buona.

Il che non lascia intravedere alcuna differenza tra il Dio

creatore e uno scimpanzé soddisfatto di aver spaccato una
noce.

(Naturalmente non è che i biblisti e i teologi immaginino Dio in un aspetto così rozzo;
ma, abituati alle versioni consuete, credono evidentemente che ai tempi di Mosè lo si
potesse immaginare così.)

In realtà la parola che viene tradotta «cosa buona», in

ebraico è ṬWoB, e in geroglifico è:

ciò che è ben racchiuso (Ṭ)

fermo (W)
formato (B).

È, in pratica, la stessa definizione che gli occidentali

diedero della parola «concetto» – dal latino cum-ceptus,

289
letteralmente: «ciò che è ben contenuto» nella mente. Con
la differenza, tuttavia, che nella storia della nostra
filosofia, la parola «concetto» è lontana dalla perfezione.
Da quando esiste la filosofia occidentale, non si è
riusciti a stabilire una volta per tutte che cosa contengano,
e dunque che cosa siano, i concetti che la nostra mente
adopera. Secondo alcuni – come Platone e Hegel – i
concetti contengono l’essenza delle cose che indicano,
poiché la mente umana è in grado di conoscere,
possedere, esprimere la verità di qualsiasi cosa. Secondo
altri – come Kant, Schopenhauer, Husserl, Quine – i
concetti possono essere soltanto rappresentazioni più o
meno esaurienti di quel poco che la mente umana può
conoscere delle cose reali.
Mosè non concorda con nessuno dei due punti di vista.
Nella Genesi, la parola ṬWoB indica l’azione creatrice che un
concetto porta a termine. E ciò connette di nuovo Mosè alla
fisica attuale.

290
 L’orizzonte degli eventi secondo Mosè
Certo, la fisica non parla di un «intelletto del Divenire»,
ma dopo Einstein ha elaborato una soluzione al problema
dei concetti che concorda con il Dare Forma di ’Elohiym.
In linguaggio specialistico si chiama: orizzonte degli
eventi

– ed è una di quelle espressioni la cui utilità si misura nel più empirico dei modi: il
giorno dopo averla appresa, ci si accorge di usarla volentieri, sia nel discorrere sia nel
pensare, e ci si rallegra di quante cose permetta di capire, che prima non si notavano
neppure.

L’orizzonte degli eventi è il confine di uno spazio-

tempo, cioè di un particolare modo di percepire il tempo e
lo spazio. Lo spazio-tempo è come un’immensa stanza
dalle pareti invisibili; ciò che si trova o entra in questa
stanza, è un fenomeno reale per chi lo osservi dall’interno
di essa; ciò che è fuori o esce dalla stanza, cessa di essere
osservabile da chi si trovi all’interno di essa.
Così, ciò che chiamiamo «universo» è quel tanto di
universo che si trova nella «stanza» del nostro spazio-
tempo, ovvero al di qua del nostro orizzonte degli eventi.
Ma non è affatto tutto ciò che c’è. Intorno, sparsi qua e là, ci
sono per esempio i black holes, cioè quei corpi celesti
all’interno dei quali la forza gravitazionale è tale da
determinare uno spazio-tempo diverso dal nostro. Perciò
se qualche cosa venisse inghiottita in un black hole non ne
sapremmo più nulla: non perché si sia disintegrata, ma
perché è passata dal nostro universo a un altro.

291
 Ciò che ’Elohiym sta costruendo nei primi versi della
Genesi, si direbbe davvero uno spazio-tempo – benché il
concetto di orizzonte degli eventi sia stato elaborato in
Occidente soltanto dopo Einstein. Una parte del confine di
questo «spazio-tempo di Mosè» è ’Elohiym stesso, nella
sua qualità di Divenire che ancora non si conosce; la parte
restante dell’orizzonte degli eventi corre lungo le «acque-
dei-nomi» e «la terra-dalle-molte-direzioni»: e non è
ancora netta. Lo preciseremo nelle prossime pagine.
La luce è il primo elemento che in questo spazio-tempo
diventi «concetto», ovvero «ben contenuto» nello spazio-
tempo stesso. In tal senso è ṬWoB.

292
 Il «giorno» e la «notte»
Genesi 1,4-5

Ed ’Elohiym sciolse la luce dal buio.

Secondo le versioni consuete, dopo avere «creato» la

luce,

Dio separò la luce dalle tenebre.

Ma «separò» risente troppo della gran voglia che tutte

le religioni hanno di dividere, di contrapporre nettamente
persone e cose («noi» e «le altre religioni»; la «virtù» e il
«peccato»; l’«Aldiquà» e l’«Aldilà» e così via). E non
rende giustizia al verbo usato qui in ebraico, BDL, che in
geroglifico è:

dar forma (B)

a direzioni diverse (D)
che vanno oltre (L).

Non è un separare, e soprattutto non è un aver

separato. ’Elohiym non stabilì affatto che «luce» e «buio»
stessero ciascuno per sé (cosa che infatti nel nostro
universo non avviene mai): ma perennemente li va
sciogliendo l’una dall’altro, e quel suo scioglierli si evolve
in un’armonia; così

’Elohiym chiama la luce: giorno.

e chiama il buio: notte.

293
 «Giorno» e «notte» sono due armonici contrari. Anche
il verbo «chiamare» lo testimonia, in ebraico: QR’; in
geroglifico è:

dispiegare (QR)
energie (’).

’Elohiym lascia che le potenzialità del giorno-luce e

della notte-buio si attuino, si dispieghino senza
intralciarsi. Nel suo orizzonte degli eventi, e nel suo
Intelletto, vi è abbondanza per entrambi.
Ritroveremo questa stessa armonia e abbondanza
nell’etica di ’Elohiym, nella sua concezione del «bene» e
del «male», tanto diversa anch’essa da quella delle grandi
religioni, da risultare inammissibile se valutata con i
criteri di queste.

294
 L’ottimismo di ’Elohiym
Occorre ricordare al lettore che quella luce e quel buio
non sono da intendersi come un’area illuminata e un’area
scura nello spazio-tempo di ’Elohiym, simili a quelle che
si vedono nelle fotografie del pianeta Terra? E che, a
questo punto della Creazione, non c’è alcun motivo di
figurarsi una distesa vuota, con sopra i cieli, e con il
giorno e la notte che si alternano chissà come, dato che il
sole non c’è?
La tentazione è forte, un po’ perché a questo panorama
primordiale siamo stati abituati da millenni, e un po’ – e
soprattutto – perché sarebbe un sollievo poter dire qui:
«Non è nient’altro che il succedersi del giorno e della
notte, ingenuamente proiettato agli inizi del mondo».
Ma questo sollievo moderno non è possibile.
Mosè non è Esiodo, che nell’VIII secolo a.C. raffigurava
l’inizio del tempo dell’universo come nient’altro che un
album di famiglia:

Dal Caos l’Erebo e la nera Notte nacquero:

dalla Notte a sua volta nacquero l’Etere e il Giorno,
che ella generò a Erebo, ingravidata
per essersi unita in amore. 8

Esiodo era un ottimo poeta, ma un mitologo ottuso:

«maestro di moltissimi» lo definiva con disprezzo
Eraclito, «poiché credono che moltissime cose sapesse, lui
che non sapeva distinguere il giorno dal buio della notte,
che sono in realtà un’unica cosa». 9 E per Esiodo, sì, il caos
era soltanto una gran confusione, e il giorno era il giorno,
e la notte notte, e l’érebos era la leggendaria Tenebra degli

295
inferi, e l’etere un tipo particolare di aria che si diceva
respirassero gli Dei.
In Mosè invece la parola «giorno», YiWoM, è:

il vedere (Y)
fino al limite (W)
di un orizzonte (M).

E «notte», LaYLaH, è:

ciò che è oltre (L)

quel che si vede (Y)
e ancora oltre (L)
l’invisibile (H).

Si tratta di elementi di una psicogonia. Invece che due

fasi del ciclo circadiano, nella Genesi il «giorno» e la
«notte» sono momenti dell’immagine di tutto: sono il
conoscere e il non conoscere, conseguenze immediate
della «luce» e del «buio». Il movimento che esprimono è
quello del pensiero, della percezione, di ogni possibile
esperienza. E la Genesi proclama qui un ottimismo
travolgente, per il quale nulla, in nessun «Giorno», cioè in
nessun orizzonte esplorato, basterà mai: nessun confine
rimarrà mai un limite, perché appena più in là comincia la
«Notte»: l’accorgersi di tutto ciò che ancora non si sa; e dopo
la «Notte» il «Giorno» di nuovo. Senza fine.

296
 «Ed è sera. Ed è mattino: il Primo Giorno»
Genesi 1,5

A intendere queste parole, «sera» e «mattino», come se

stessimo leggendo un testo in una qualsiasi delle nostre
lingue moderne, ne risultano incongruenze spinose.
Se ne dovrebbe dedurre che ’Elohiym lavorò alla
creazione dell’universo fino a che fece buio: ma che cosa
tramontò in cielo, perché facesse buio? Il sole non c’era
ancora.
E perché dalla «sera» si passa subito al «mattino»,
senza menzionare la notte? ’Elohiym dormì? Oppure uscì
quella sera, e non lasciò detto dove andò?
E soprattutto, l’espressione «Primo Giorno» a che cosa
si riferisce? Al giorno che incomincia con quel mattino
seguente? O al giorno che finì quella sera? Ma in tal caso,
questo Primo Giorno quando era cominciato? E così via.
Per risolvere queste questioni, alcuni hanno ipotizzato
che ciascun giorno fosse in realtà un Dio (poiché in fin dei
conti ’Elohiym è un plurale) e che la «sera» fosse il
momento in cui uno di questi Dei passò la mano a un
altro Dio; e furono sette in tutto, sette ’Elohiym creatori.
Anch’io l’ho creduto per un po’ 10 ma non regge.
È più semplice: «sera» e «mattino», ‘eReB e BoQeR nel
testo, sono nomi-formula, costruiti entrambi su quella
famosa B, che come ben sappiamo è il segno geroglifico di
«ciò che dà forma».

Ed ‘eReB è:

ciò che non ha ancora assunto la sua forma (‘)

va (R)

297
 verso quella B.

E BoQeR è:

quella B
chiamerà per nome, definirà (QR).

A scriverli uno accanto all’altro, rappresentano una

funzione che la B svolge sempre:

‘eRe B oQeR

Ed è una nuova attestazione d’ottimismo creatore;

come a dire: molto rimane ancora da creare, e attende, e la
B provvederà. Suona incoraggiante qui, nel Primo Giorno,
nel primo YiWoM che ’Elohiym ha aperto ed esplorato.
E fin qui tutto bene.

298
Secondo Giorno

299
 Il momento difficile
Genesi 1,6-8

Ed ’Elohiym dice: «Vi è un vuoto

che si estende in mezzo alle acque
e tra le acque vi è un dissolversi delle acque».
Ed ’Elohiym fa il vuoto che si estende,
e sciolse le acque che sono dal di sotto del vuoto
dalle acque che sono dal di sopra del vuoto.
E così è.
E al vuoto ’Elohiym dà il nome di cielo.
Ed è sera. Ed è mattino: il secondo giorno.

Il Secondo Giorno è il più duro di tutti.

Pone problemi ardui, non soltanto a chi legge, ma
evidentemente anche a ’Elohiym, che alla fine della
giornata non trova che il risultato sia «perfetto», ṬWoB, –
evidentemente perché troppo è rimasto in sospeso.
Le versioni consuete desistono, qui; danno di questi
versi una traduzione priva di senso – una specie di
«chissà» – come se ritenessero inutile ogni tentativo di
capire che cosa Mosè avesse inteso dire:

Dio fece il firmamento e separò le acque che sono sotto il

firmamento dalle acque che sono sopra il firmamento. E così
avvenne. E Dio chiamò il firmamento: cielo.

«Firmamento» è insensato; la parola ebraica è RaQiY‘a,

e significa «vuoto». «Firmamento» è il suo esatto
contrario, dato che indica qualcosa di firmum, cioè di «ben
solido», e dunque di pieno. Insensata è anche la struttura
celeste che deriverebbe da questa traduzione: con la volta
del cielo infilata tra due oceani, e l’impossibilità di

300
spiegare come faccia l’oceano «di sopra» a rimanere così
sospeso.
Proviamo piuttosto a capire che cosa volessero
realizzare, Mosè e il suo Dio creatore, e che cosa
realizzarono, che non li soddisfece.

301
 Il fare
Della parola MaYM, «acque», sappiamo che indica un
orizzonte tutt’attorno (MM) a chi guarda (Y); e sappiamo
anche che quell’orizzonte è un confine dello spazio-tempo
che ’Elohiym sta creando.
Ora, ’Elohiym vuole che quel confine diventi due
confini. Come se dopo aver individuato la luce e il buio, il
«giorno» e la «notte», la «sera» e il «mattino», si fosse
accorto che questa forma binaria può estendersi.
Ma può soltanto. Non si estende da sé. Occorre che
’Elohiym intervenga sulle «acque», vi operi un
cambiamento: non basta che ’Elohiym comprenda,
definisca, dica, distingua; deve «fare» qualcosa. Per la
prima volta viene usato nella Genesi questo verbo che in
geroglifico ha un senso bellissimo. «Fare» è ‘ŠH:

ciò che è ancora informe (‘)

si estende (Š)
in ciò che è ancora invisibile (H).

È un avventuroso affacciarsi oltre il noto, in qualcosa di

esclusivamente futuro. Non per nulla, il primo risultato
del «fare» di ’Elohiym è un «vuoto»: una realtà tanto
nuova, da non contenere ancora nulla, in mezzo al pieno
di quelle acque. È solo ciò che è diverso dal pieno. E poi,
piano, parola dopo parola, acquista senso.

302
 L’inizio del tempo
Le «acque» che quel vuoto ha sciolto le une dalle altre
sono non soltanto nomi-formula, ma mašal, enigmi. Mosè
le descrive in modo che chi legge si fermi e si accorga che
ciò che già sa fin qui non basta a proseguire: è una soglia,
occorre un salto intellettivo. Come se il testo suggerisse:
«Su, lanciati avanti, attraverso questo vuoto che ’Elohiym
fa per te, in te!»
Qui, oltre la soglia troviamo un diverso modo di
intendere tre strutture essenziali al pensiero. Il mašal è: «le
acque di sotto, e le acque di sopra, e il vuoto in mezzo, che
cosa sono nel mondo, nel tuo mondo?» Il geroglifico serve
da guida alla soluzione.
«Sotto», in ebraico, è TaḤaT; in geroglifico:

ciò che ha già raggiunto (T)

la sua forma stabile (Ḥ)
e la esprime e la supera (T).

È il Passato.
«Sopra», ‘aL, in geroglifico è:

ciò è che ancora informe (‘)

e che è oltre (L).

È il Futuro.
E il vuoto che sta in mezzo è il Presente, e diventa qui
«il cielo», cioè ancor sempre ŠaMaYM, «le acque-dei-
nomi», perché tutti i nomi che l’Intelletto – quello di
’Elohiym come anche il nostro – dà a ciò che vi è o può
esservi nell’universo, sono i nomi che in un determinato

303
Presente si possono dare. Quelli del Futuro, non li
conosciamo ancora. Quelli del Passato, rimangono
indietro, «in basso», non valgono più – come se il Dio li
avesse scostati, come briciole di pane su una tovaglia.
Dall’intendere bene quest’atto di ’Elohiym, in tutta la
sua novità, dipende moltissimo nella nostra vita.

304
 In mezzo al tempo
Da un lato, questa prima «divisione delle acque» (un’altra
avverrà poi, famosa, al passaggio del Mar Rosso) è
certamente necessaria. È giusto imparare a distinguere le
«acque di sotto» dalle «acque di sopra», per scongiurare i
dannosi equivoci in cui la conoscenza può incorrere: lo
scambiare qualcosa di Passato per un Futuro, o il Futuro
per il Passato.
Scambiamo il Passato per il Futuro – e continuiamo a
vivere l’uno invece di scoprire l’altro – ogni volta che
proiettiamo nel Futuro ciò che del Passato non siamo
riusciti a superare: decisioni, valori, sconfitte, legami,
convinzioni, comportamenti che valevano soltanto in
periodi trascorsi, TaḤaT, della nostra vita.
Scambiamo il Futuro per il Passato ogni volta che
idealizziamo quest’ultimo, vedendo magari nel passato
nostro o in quello di un popolo una grandezza che invece
è in noi, e che attende di essere realizzata, oppure una
miseria che è solo una nostra miseria interiore, e che in noi
va eliminata.
E in ciò che Mosè descrive di questa «divisione delle
acque» vi è anche la ragione per cui confondere Passato e
Futuro è tanto facile. La sostanza di entrambi è la medesima: è
una stessa «acqua» – evidentemente profonda, piena di
correnti, di gorghi. Di per sé, Passato e Futuro sono
tutt’uno: un unico fluire in tante direzioni, a diverse
velocità.
Di per sé, qualunque cosa sia ciò che chiamiamo
«tempo», non è come noi lo percepiamo, attraverso i
nostri «prima» e i nostri «poi». Ma la nostra mente ha
bisogno di questi avverbi. Se il «prima» non fosse più, per

305
la nostra mente, un punto ormai irraggiungibile, e il «poi»
un punto non ancora raggiunto, essa non potrebbe
spiegare fatti che le appaiono evidentissimi (per esempio,
che il fiammifero acceso un minuto fa non possa venir
acceso tra un attimo) e si sentirebbe dissolvere. Invece è lei
a dissolvere, a sciogliere le «acque» intorno, riproducendo
sempre l’atto con cui ’Elohiym fa esistere il Presente.
Che è solamente un vuoto.
E che ognuno di noi riempie più o meno.
E qui, decisamente, qualcosa non è ṬWoB: quel vuoto
da riempire, quel vuoto artificiale – che Mosè descrive
come un canyon in mezzo a un mare – è troppo diverso
dagli altri elementi della Creazione di ’Elohiym, che sono
invece tutti quanti pieni. Si direbbe un errore messo lì
apposta perché lo si corregga. Occorreva davvero? O
meglio: occorre? (dato che ogni atto di questa Creazione è
perenne).

306
 E se non ci fosse
Proviamo a immaginare: se ’Elohiym – in noi – smettesse
di far esistere il Vuoto-Presente e con esso anche il Passato
e il Futuro, le «acque» di cui parla Mosè tornerebbero a
essere un unico intero, e quell’intero sarebbe l’eternità.
L’eternità è il tempo senza né il prima, né il poi, né
l’adesso. E l’eternità è certamente più piena, più bella, e
anche più reale del nostro tempo che ha richiesto un
«vuoto» artificiale, in origine e sempre.
Se un vantaggio può esservi, in quest’opera del
Secondo Giorno, è che dal «vuoto» del nostro Presente
possiamo desiderare l’eternità, immaginarla, tentare di
comprenderla, e tentare di comprendere noi dal punto di
vista di essa. Possiamo dunque risolvere in modo nuovo
tutta una serie di problemi, che comunque non avremmo
avuto se in questo giorno difficile ’Elohiym avesse fatto
qualcos’altro.

307
 Malumori
Perciò ’Elohiym non disse: «ṬWoB», quella volta, mentre
l’aveva detto il giorno prima e lo dirà poi in tutti i giorni
seguenti.
Nemmeno i sophói approvarono quella divisione. Sia
Parmenide sia Eraclito continueranno a insistere, ciascuno
a suo modo, che è molto meglio tenersi ben ancorati
all’idea che tutto è uno. Parmenide sosterrà che vi è
soltanto un continuum immobile, «l’essere che è»;
Democrito sosterrà che vi è un continuum tutto quanto in
divenire; ma entrambi si ribelleranno all’idea che
l’eternità non sia anche per l’uomo e nell’uomo.
Neanche a Mosè andò mai giù, questa faccenda. Non
per nulla, sia nella Genesi sia nell’Esodo, qualcosa di
minaccioso sarà sempre associato all’elemento acqueo – a
cominciare dal Diluvio.
Uno psicologo aggressivo avrebbe buon gioco qui:
opinerebbe che Mosè aveva avuto un forte trauma
infantile, quando era stato abbandonato in riva al Nilo, e
che perciò è del tutto comprensibile che da allora odiasse
l’acqua, tanto da chiamarla in causa il Secondo Giorno,
per raffigurare un punto particolarmente problematico
della Creazione.
Può darsi. Di certo, il Secondo Giorno ci pone tutti
quanti in una situazione molto simile a quella del piccolo
Mosè. Anche noi siamo in un vuoto in mezzo alle acque.
In ogni attimo.
Ma allora perché ’Elohiym fece questo? Fu un errore? O
una necessità che non seppe risolvere? Mosè non lo
esclude, come vediamo da quell’assenza del ṬWoB.
Possiamo perciò immaginare che quella seconda «sera»

308
non sia, per Dio, una bella serata. La prima lettera di ‘ereb
– ovvero ‘, il geroglifico della problematicità – è più densa
della sera prima.
E il mattino seguente ’Elohiym si rimette all’opera dal
punto esatto in cui qui si è fermato.

309
Terzo Giorno

310
 I mari e la terra della psiche
Genesi 1,9-13

’Elohiym rimette mano alle «acque»:

Ed ’Elohiym dice:
«Le acque dal di sotto del cielo si scostano da parte
e si vede l’asciutto». E così è.
E all’asciutto, ’Elohiym dà il nome di terra,
alla parte delle acque dà il nome di mari.
Ed ’Elohiym vede che ciò è perfetto.
Ed ’Elohiym dice:
«La terra germoglierà germogli,
erbe che disseminino il loro seme;
e alberi che fanno frutti;
ciascuno secondo la sua specie:
che abbia ognuno il suo seme in se stesso, sulla terra».
E così è. E la terra fa nascere piante
che germogliano e disseminano il loro seme,
ciascuna secondo la sua specie,
e la crescita dei frutti
che hanno ciascuno il suo seme in se stesso,
ciascuno secondo la sua specie.
Ed ’Elohiym vede che ciò è perfetto.
Ed è sera. Ed è mattino: il terzo giorno.

Se non sapessimo che è la Genesi, l’inizio di questo

brano potrebbe sembrare una citazione da Talete, o da
Anassimandro, o da Empedocle: per tutti questi sophói
era un dato acquisito l’idea che la terra fosse emersa da un
ritirarsi dell’elemento acqueo. Di Anassimandro venne
riferito, per esempio:

Riguardo al mare, egli afferma che è quanto rimane della originaria

311
 umidità, di cui la maggior parte venne disseccata dal fuoco, e la
parte restante mutò aspetto a motivo della combustione. 1

I termini sono simili a quelli della Genesi. Ma diverso è

l’intento.
Per i sophói, le acque e la terra sono le acque e la terra –
cioè vere terre emerse e veri mari – e in questa
impostazione li seguirà tutta la scienza occidentale. In
Mosè, invece, il formarsi del mondo e il formarsi della
mente che lo percepisce si intrecciano inscindibilmente.
Così, nella Genesi, ciò che emerge dalle «acque che sono
dal di sotto» (cioè dal Passato, come sappiamo) è un
«asciutto», nel senso che non è parte di quell’acqua-
Passato. È dunque ciò che il Divenire libera dal Passato –
così come in futuro libererà un popolo dalla «casa degli
schiavi».
In ebraico, la parola «asciutto» è YaBaŠaH; in
geroglifico:

il vedere (Y)
come si forma (B)
la conoscenza (Š)
di ciò che è vivo-e-ancora-invisibile (H).

E il Passato è ciò che ci impedisce di accorgerci delle

forme di vita che abbiamo intorno. È ciò che in ogni
giorno della nostra vita limita, tiene sommerse tante
forme della H, dell’energia vitale, agli occhi di chi non
segua ’Elohiym: di chi non scopra cioè cose che i
contemporanei ancora ignorano.
Ed ’Elohiym mostra qui che quell’«asciutto» e la
«terra»-’aReZ sono tutt’uno: infatti,

all’asciutto, ’Elohiym dà il nome di: terra [’aReZ].

312
 L’’aReZ sono le dinamiche, le direzioni, i processi di
tutto ciò che vive. Ed è vero: bisogna emergere dalle
«acque» del Passato per poter vivere nell’’aReZ.
Anche «mari» è una parola utilissima, in ebraico.
YaMiYM è addirittura la formula dell’emergere: è

vedere, vedere bene (YY)

gli orizzonti, molti orizzonti (MM)

come se questa parola fosse un’esortazione: «Guardali!»

Sono le acque del passato da cui si può riuscire a
emergere. È bene ed è bello guardarle, dall’«asciutto».
E qui ’Elohiym ha tutte le ragioni per sentirsi
soddisfatto riguardo all’elemento acqueo: stavolta sì, è
ṬWoB – e si placa il suo scontento del giorno prima.

313
 La vegetazione secondo ’Elohiym
Poi, vediamo che dalla «terra»-’aReZ, ovvero dalla
dimensione in cui tutto si dispiega e si evolve, nascono
«germogli, erbe» – che non sono soltanto verdura.
In geroglifico, queste due parole sono altre formule del
crescere della conoscenza. «Germogli» è DeŠe’:

le direzioni che assume (D)

la conoscenza (Š)
delle potenzialità (’).

«Erbe» è ‘eŠeB:

ciò che non ha ancora forma (‘)

acquista una forma (B)
e si conosce, si rivela (Š).

È una rigogliosa immagine vegetale dell’Intelletto che

scopre la realtà; e ciascuna pianta ha in sé la capacità di
fruttificare, e nei frutti le piante hanno i semi, dai quali
nasceranno nuove piante. Le piante contengono il loro
futuro, proprio come il Dio. La «terra» si riempie di
frattali del Divenire.
In più, ciascuna pianta è «secondo la sua specie»:
ciascuna via della conoscenza ha una sua verità, una sua
immagine del mondo, una sua etica. Fuori dal «mare»,
nelle molte direzioni della «terra», nel continuo emergere
dell’«asciutto», c’è posto per tutti e ciascuno ha tutto il
posto che può volere. E anche questo è certamente ṬWoB.

314
 I semi che c’erano già
’Elohiym dal canto suo si limita a guardare questo
emergere dell’«asciutto», e il crescere di «germogli» ed
«erbe». Non li fa: dice soltanto che avvengono, capisce il
loro accadere – che avviene di per sé.
Dunque le «acque» erano già pronte a ritirarsi e,
soprattutto, tutti quei semi si trovavano già nella «terra»?
Perché? Provenivano da mondi precedenti, annientati da
qualche Diluvio?
Mosè non avrebbe capito queste domande, come non
capiremmo noi se ci chiedessero da cosa ha avuto origine
il fatto che dopo aver dormito ci svegliamo. Nella sua
mente, il concetto di «terra»-’aReZ era connesso a quello
di «crescita vegetale» tanto quanto per noi lo sono i
concetti di sonno e risveglio. Si sarebbe invece
meravigliato al sapere che secondo la nostra scienza la
terra è un insieme di minerali inerti: «Inerte la terra?!» E
nemmeno i greci avrebbero avuto dubbi al riguardo: la zōḗ
è eterna ed è ovunque, e la Terra non può che esserne
piena, se «desidera penetrare il cielo con il suo puro
amore».
Per noi, il problema è che a tutt’oggi la scienza
occidentale si attiene fermamente all’idea che la vita
vegetale abbia avuto inizio su una terra di per sé non viva,
ma non dispone di ipotesi sufficienti a dimostrare che vi
sia una qualche ragione di pensarla così. Nella biologia
moderna, Darwin fu il primo a non formulare una teoria
valida su questo inizio, e da allora si è continuato a non
formularne. Probabilmente perché è impossibile.

315
Vi è nel pensiero – e solo nel pensiero – questa categoria meravigliosa: l’impossibile. È
facile sottovalutarla e fraintenderla. La sottovaluta chi se ne sente offeso, sfidato:
«Impossibile? Nient’affatto, e ora lo dimostrerò!» La si fraintende quando si crede che
ciò che il nostro pensiero ritiene impossibile lo sia davvero. Viceversa, ovunque il
nostro pensiero trova qualcosa di oggettivamente impossibile vi è un limite del pensiero
stesso: un’occasione, cioè, per voltarsi e cercare che cosa, nel pensiero, abbia
determinato la carenza che l’ha fatto fermare lì, e che quel limite rispecchia. In biologia,
l’impossibilità (finora documentatissima) di spiegare l’origine della vita nella materia
non viva, illumina una carenza nel concetto che la biologia ha della «vita». Che proprio
in questo concetto ci sia qualcosa che non va, è confermato d’altronde dal nome stesso
di tale scienza: biologia, da bíos, che, come il lettore ricorderà, vuol dire soltanto
«durata d’una vita» (vedi p. 27). Nel nome e nel destino della nostra biologia non c’è
la zōḗ. Dunque il campo visivo di questa scienza è troppo angusto.

316
Quarto Giorno

317
 Lo scopo di alcune cose
Genesi 1,14-19

Il Quarto Giorno è tutto astronomico:

Ed ’Elohiym dice:
«Vi sono eventi nel vuoto del cielo
per distinguere il giorno dalla notte,
e servono da segni per le misurazioni
e per i giorni e per gli anni.
E sono come involucri di luce nel vuoto del cielo
per illuminare la terra».
E così è.
Ed ’Elohiym fa due grandi eventi:
un grande involucro di luce, a raffigurare il giorno,
e un piccolo involucro di luce, a raffigurare la notte.
E le stelle.
Ed ’Elohiym li pone nel vuoto del cielo
per illuminare la terra
e perché raffigurino il giorno e la notte
e per distinguere la luce e il buio.
Ed ’Elohiym vede che ciò è perfetto.
Ed è sera; ed è mattino: il quarto giorno.

Nell’orizzonte del Quarto Giorno, apprendiamo che

anche i nostri corpi celesti sono il risultato di un fare di
’Elohiym – come lo era stato il «vuoto del cielo» in cui
vengono collocati. Dunque sono qualcosa di diverso da
quegli elementi, più numerosi, che ’Elohiym finora ha
soltanto nominato: la luce, il buio, le acque, la «terra», le
piante. Inoltre, di questi ultimi ’Elohiym non ha precisato lo
scopo: come se avessero già il loro scopo in se stessi.
Invece, nel fabbricare il «vuoto del cielo» e i corpi
celesti, ’Elohiym stabilisce che devono servire a qualcosa:

318
il «vuoto»-presente, a dividere le «acque»; e i corpi celesti,
a misurare il tempo. Perché?
Si direbbe un altro mašal. Cioè un’altra soglia da
varcare.

319
 Gli «involucri»
È anche la più dettagliata di tutte le azioni divine narrate
finora. Il Dio del Divenire dice e produce dapprima alcuni
«eventi» (in ebraico Me’oRaH), poi li elabora in «involucri
di luce» (Me’WoR).
In geroglifico Me’oRaH è:

il comprendere (M)
energie (’)
che fluiscono (R)
e sono ancora invisibili (H).

L’aggiunta di una W e la scomparsa della H operano la

trasformazione di Me’oRaH in Me’WoR, che in geroglifico
è:

il comprendere (M)
la luce (’aWoR).

Un fisico attuale proverebbe un certo turbamento, a

questo punto, riconoscendo in queste formule
un’anticipazione di un celebre principio della meccanica
quantistica – quello per cui lo sperimentatore che studia
particelle subatomiche interferisce con il loro
comportamento. Di per sé, ciascuna particella può avere
in un medesimo attimo quantità diverse di energia e
posizioni diverse nello spazio; ma quando la si osserva
durante un qualsiasi esperimento, risulta avere in ciascun
attimo una sola quantità di energia e una sola posizione.
Proprio come se, nel corso dell’osservazione, l’osservatore
l’avesse chiusa in qualche modo in un involucro – in un

320
Me’WoR.
E il turbamento di quel fisico dei giorni nostri sarebbe
precisamente la risposta al mašal dello scopo degli astri,
proposto qui da Mosè.

321
 L’inizio del kósmos
Gli astri-involucri costruiti da ’Elohiym stanno agli
«eventi di luce» nello stesso rapporto in cui gli
esperimenti-involucri stanno al comportamento delle
particelle elementari. Scopo di entrambi i tipi di involucri
è vedere di un fenomeno soltanto ciò che non contrasta
con qualcosa che si sapeva prima di osservarlo.
Così, le particelle si comportano in un modo che
contraddice ai nostri consueti concetti di identità, di
spazio e tempo: per salvare questi ultimi, occorre
l’esperimento-involucro che non permetta di capire più di
tanto.
Evidentemente, anche gli «eventi di luce»
contraddicono a ciò che si sta formando nello spazio-
tempo di ’Elohiym; dunque richiedono involucri per poter
«illuminare la terra» e «raffigurare il giorno e la notte» –
cioè perché il loro aspetto diventi compatibile con lo
spazio-tempo della «terra» e con quel ritmo di giorno e
notte che ’Elohiym ha stabilito lì.
Sia in quegli esperimenti-involucri, sia in questi astri-
involucri agisce ciò che in greco si chiamava kósmos (da
kosmeĩn, «disporre») e in latino universus (da vertere in
unum, «ricondurre a un’unità»), ovvero una
sistematizzazione nella quale i fenomeni percepibili siano
ben coordinati tra loro, in base non a loro stessi ma a chi li
percepisce: il che comporta molte trasformazioni in
involucri. Così avviene nel kósmos della scienza, e così nel
kósmos della «terra» che ’Elohiym sta formando.
Ne viene un’astronomia altrettanto distante sia da
Tolomeo sia da Copernico: non è né geocentrica né
eliocentrica; semplicemente, a Mosè non interessa affatto

322
l’astronomia così come la si è sempre intesa in Occidente,
in quanto ricerca del nómos, cioè di leggi che governano
l’universo e che lo governerebbero comunque anche se
non esistesse nessuno in grado di osservarlo. Mosè sa che
quelle leggi dovranno basarsi comunque su qualche W, su
qualche limite percettuale posto intenzionalmente agli
«eventi di luce». E sembra sapere che prima o poi, nel
corso dei millenni che sarebbero seguiti, tale sua
posizione sarebbe risultata più profonda di qualsiasi
nómos.

323
 Il nostro black hole
I sophói lo intesero alla perfezione. Dell’illusione degli
astronomi di poter dedurre leggi oggettive
dall’osservazione del cielo, Eraclito si faceva
elegantemente beffa:

La grandezza del sole: quanto un piede d’uomo! 1

Con ciò intendeva che qualunque cosa gli uomini

avessero visto negli astri, sarebbe stata soltanto
espressione del loro modo di osservare.
Anassimandro la metteva così:

Principio delle cose che sono è una certa natura dell’infinito, dalla
quale proverrebbero i cieli, e il mondo che è in essi. E sarebbe eterna,
e immutabile, e conterrebbe altresì tutti i mondi. E vi sarebbe un
movimento eterno, in cui avviene che si producano i cieli. La terra
starebbe sospesa, non trattenuta da nulla, e si reggerebbe in tal
modo per via della pari distanza a cui sono tutte le altre cose. La sua
forma sarebbe altresì tonda, ricurva, come una colonna di pietra. Gli
astri proverrebbero da un cerchio di fuoco, separato dal fuoco del
mondo e cinto dall’aria. Bagliori ne giungerebbero attraverso certi
condotti tubiformi, ed è in corrispondenza di questi che appaiono gli
astri. 2

Su questa idea di Anassimandro – «una delle più

rivoluzionarie e portentose idee di tutta la storia del
pensiero umano» 3 – conviene soffermarci un poco. Vi
riconosciamo due prospettive che, in Occidente,
potrebbero venire intese soltanto come antitetiche.
Da un lato, con la sua ipotesi della terra sospesa in

324
equilibrio ed equidistanza, Anassimandro anticipa
Copernico e la concezione newtoniana delle forze
gravitazionali immateriali e invisibili (duemiladuecento
anni d’anticipo).
Dall’altro, fornisce una descrizione efficace di ciò che
Mosè chiama «’Elohiym»: «Una certa natura dell’infinito
che contiene tutti i mondi». E, come Mosè, anche
Anassimandro parla del prodursi dei cieli, e di un «vuoto»
tra essi; e descrive gli astri non come corpi celesti ma
come ciò che di quei corpi si vede.
In Anassimandro queste due prospettive sono
compatibili l’una con l’altra – il che è già un suo
considerevole merito. In più, Anassimandro sviluppa
l’idea mosaica degli «involucri di luce», ottenendone quei
«condotti tubiformi» che sono un’anticipazione sia del
nostro attuale concetto di black hole, sia di qualcosa che
l’astrofisica non ha ancora dedotto da tale concetto: e cioè
che per la mente umana il black hole più importante di
tutti sarebbe proprio l’«orizzonte degli eventi» del nostro
universo – che Anassimandro chiama «la terra» e che
immagina simile a una «colonna», ovvero cilindrico,
tubolare anch’esso. Un hole, appunto.
Il nostro universo è un cannocchiale che coglie poco e
deforma quello che coglie. La nostra scienza ci arriverà,
prima o poi. A guardare le rappresentazioni grafiche che
in astrofisica si danno dei black hole, si direbbe che quel
giorno sia vicino. Somigliano infatti a pupille, con l’iride
intorno. Come specchi in fondo al nostro cannocchiale,
quando crediamo di puntarlo lontano.

325
Quinto Giorno

326
 La vita dalle due acque
Genesi 1,20-23

Il Quinto Giorno, da «fuori» arriva anche qualcos’altro.

Ed ’Elohiym dice:
«Le acque emetteranno un respiro di vita
brulicante, vermiforme,
e i volatili che voleranno veloci sopra la terra,
lungo il vuoto del cielo».
Ed ’Elohiym dà forma agli immensi cetacei
e a ogni respiro-di-vita che si muove contraendosi
e di cui pullulano le acque
– e ognuno è secondo la sua specie –
e ai volatili dall’ala forte
– ognuno secondo la sua specie.
Ed ’Elohiym vede che ciò è perfetto.
Ed ’Elohiym li benedice dicendo:
«Generate e moltiplicatevi
e riempite le acque nelle acque
e i volatili si moltiplichino sulla terra».
Ed è sera; ed è mattino: il quinto giorno.

Dopo le piante sorte dall’«asciutto» meravigliosamente

vivo, nell’orizzonte degli eventi di ’Elohiym compaiono
gli esseri acquatici e gli uccelli; provengono tutti dalle
«acque» – i primi evidentemente dalle «acque di sotto»,
dai mari, e gli altri dalle «acque di sopra», dai cieli.
E neppure qui ’Elohiym li fa: li «dice» soltanto, li vede,
li comprende («dà loro forma») – e «ama e arride»,
avrebbe aggiunto Dante, 1 dato che ’Elohiym non solo si
compiace di questo pullulare, e lo trova ṬWoB, ma lo
«benedice» anche.
Anassimandro dovette conoscere anche questo Giorno

327
di Mosè:

Per Anassimandro, nell’umidità si sarebbero generati i primi

animali, e con il passare del tempo sarebbero giunti su più asciutte
rive. E si sarebbe convinto che dall’acqua e dalla terra riscaldate
siano sorti pesci o animali similissimi a pesci. 2

Nei millenni seguenti la nostra biologia seguì questa

direzione, per quanto riguarda i pesci: anche a noi appare
ragionevole l’ipotesi che i primi esseri capaci di muoversi
abbiano avuto origine nell’acqua. La nostra
ragionevolezza non arriva, tuttavia, a porsi la domanda
principale, senza la quale nessuna ipotesi è ragionevole,
ovvero: perché pensiamo che così possa essere avvenuto, e quale
ne è il senso per noi? Mosè, viceversa, nella Genesi non parla
d’altro.
Delle «acque», sia di quelle di sopra sia di quelle di
sotto, abbiamo visto che per Mosè sono l’aldilà
dell’orizzonte degli eventi della «terra»-’aReZ.
Dunque non è tanto dai mari, dagli stagni e da
eventuali fiumi, che vengono «emessi» questi esseri
viventi dai movimenti contrattili (cioè privi di arti),
quanto piuttosto da quelle «acque»-limite, che vi sono «di
sotto», e che come sappiamo sono il Passato.
I volatili invece vengono «emessi» dalle altre «acque»,
quelle dei cieli: le «acque di sopra», che sappiamo essere il
Futuro.
Ed evidentemente ’Elohiym comprende e descrive tutti
questi esseri dal punto di vista del Presente – poiché
abbiamo visto che i nomi sono dati da ’Elohiym nel
Presente. Dunque, quegli esseri provengono e sono
qualcosa che il Presente non contiene, e che per il Presente
è altrove. Nei pesci e negli uccelli, quell’altrove assume

328
forme viventi agli occhi del Presente.
Il che significa che il nostro intelletto vede vivere in
quegli esseri altrettanti aspetti del Passato e del Futuro. Ciò
spiega perché dai tempi di Anassimandro e fino a oggi vi
sia in noi l’irresistibile impulso a vedere l’origine (cioè il
più remoto Passato) degli esseri viventi nelle acque –
«nelle acque-di-sotto» preciserebbe Mosè. Perché per noi lì
è il Passato.
E un impulso altrettanto irresistibile ha obbligato gli
uomini a identificare il culmine del progresso (cioè il
Futuro) nella possibilità di volare, e tutte le religioni a
collocare in cielo il Paradiso in cui si risiederà, se tutto va
bene, dopo la morte (cioè nell’estremo Futuro): perché lì,
in quelle che Mosè chiama «le acque-di-sopra» è il Futuro,
per noi. Così lo immaginiamo da sempre.
È un’altra legge del nostro intelletto: da un lato, non
possiamo conoscere oggettivamente nulla della natura dei
pesci e degli uccelli, ma solo costruire teorie in cui – senza
accorgercene – si esprima il nesso che vi è per noi tra
Passato e acque, e tra Futuro e cielo. Dall’altro, pesci e
uccelli sono nostri maestri di psicobiologia: in loro
possiamo scoprire in modo sempre più dettagliato che
cosa siano per noi Passato e Futuro – se ci accorgiamo che
guardandoli guardiamo il nostro guardarli.
E ciò, evidentemente, appare «perfetto», ṬWoB, a
’Elohiym: e il Dio annuncia che quei maestri si
moltiplicheranno sempre più.

329
 La vita da fuori
Oltre al Passato e al Futuro, in questi esseri d’oltre-
orizzonte si manifesta – per la prima volta nella Genesi –
anche ciò che Mosè chiama «vita», e che non corrisponde
a ciò che la nostra biologia intende con questo termine.
Per le nostre scienze, la vita è il funzionamento di una
qualsiasi sostanza sufficientemente organizzata da essere
in grado di conservarsi per un certo periodo, e di
svilupparsi e riprodursi, adattandosi all’ambiente – il che
ci fa senz’altro includere tra i viventi anche le piante.
Nella lingua di Mosè, «vita», ḤaYaH, è:

un organizzarsi (Ḥ)
in cui si vede (Y)
ciò che è invisibile (H).

Perciò giunge da fuori: da dimensioni che il nostro

Presente non conosce e non arriva a vedere. Perciò non
c’entra con le piante.
Le piante sono semplicemente, assolutamente dove
sono: nella «terra», qui e ora. Non solo possiamo vedere
tutto di esse, ma il loro esser-qui, il loro Presente,
contiene, nei loro semi, tutto quanto l’abisso del loro
Passato e del loro Futuro. Ne deriva che, per esempio, una
palma è tutte le palme. E studiare un’unica palma è
scoprire ciò che tutte le palme sono, sono state e saranno.
Invece, nella ḤaYaH dei pesci e degli uccelli «respira»
(NeFeŠ, in ebraico) qualcos’altro: ciò che di essi si può
percepire dalla «terra» è soltanto il «respiro» di qualcosa,
e non quel qualcosa, che è un’energia più grande del
Presente, una H, che nei pesci proviene perennemente dal

330
Passato e nei volatili dal Futuro.

331
 La benedizione di ’Elohiym
Ne deriverebbe che secondo Mosè un tonno non è tutti i
tonni, e un fringuello non è tutti i fringuelli. Ciascun
tonno e ciascun fringuello sono tentativi più o meno
riusciti di esprimere la ḤaYaH del Grande-Tonno-H-
Invisibile e la ḤaYaH del Grande Fringuello-H-Invisibile –
così come nessun sogno è il Sogno, nessuna melodia è la
Melodia, nessuna natività è la Natività. Deve essere per
questo che ’Elohiym dà a pesci e uccelli la sua
«benedizione», e non l’aveva data alle piante. In ebraico
«benedire» non è, infatti, pronunciare un buon augurio: è
un termine intensissimo, BRK, costruito sulla radice BR,
«dar forma», e significa comunicare a qualcuno o a
qualcosa una forza creatrice. «Voi date forma e darete
forma all’ḤaYaH», dice dunque il Dio ai pesci e agli
uccelli, «per sempre, così come anche Noi diamo forma
all’universo». Come un artista che parli con dei
giovanissimi colleghi. Giunti da fuori, come lui.

332
Sesto Giorno

333
 L’evoluzione delle specie terrestri
Genesi 1,24-25

Ed ’Elohiym dice:
«La terra farà nascere un respiro della vita.
Ciascuna secondo la sua specie:
bestie che camminano con rumore
e quelle che strisciano,
ciò che è animale della terra,
ciascuno secondo la sua specie». E così è.
Ed ’Elohiym fa questi viventi della terra,
ciascuno secondo la sua specie:
bestie che camminano con rumore
– ciascuna secondo la sua specie –
e quelle che strisciano dalla ’aDaMaH
– ciascuna secondo la sua specie.
Ed ’Elohiym vede che ciò è perfetto.

Il lungo, operosissimo Sesto Giorno incomincia con la

scoperta che anche dalla «terra», possono nascere «respiri
della vita» (NeFeŠ ḤaYaH). È come se la «vita», la ḤaYaH
venuta da «fuori», si fosse trasmessa alla «terra»,
producendovi diverse forme di «vita» (e Mosè sembra
lasciare ad altri il compito di scoprire attraverso quali
reazioni tutto ciò sia avvenuto).
Ma a differenza dei pesci e degli uccelli, e a
somiglianza degli astri, gli esseri terrestri vengono fatti da
’Elohiym. E a differenza degli astri, gli esseri terrestri
vengono fatti senza che se ne dichiari lo scopo: hanno
dunque il loro scopo in se stessi.
Oggi, in Occidente, riusciamo a capire abbastanza bene
che cosa Mosè intendesse dire con ciò. Prima del
darwinismo sarebbe stato impossibile: ma poiché la teoria

334
dell’evoluzione delle specie si è saldamente insediata nel
nostro modo di pensare, ci accorgiamo che ’Elohiym, nella
Genesi, si dedica proprio a evolvere i «viventi della terra».
Li fa, perennemente (poiché tutto è perenne in ’Elohiym)
come chi stesse costruendo progetti, e ne modificasse
l’aspetto e le strutture, di continuo, per tentativi.
Ciò lascia sguarniti i cosiddetti «creazionisti», ovvero
quelle persone molto religiose, secondo le quali Dio creò il
mondo già bell’e fatto. Tale loro convinzione può essere
psicologicamente significativa, filosoficamente audace a
suo modo, ma non può fondarsi in alcun modo sulla
Genesi

– il che, probabilmente, è ciò a cui avrebbero maggiormente tenuto.

Ma non è affatto un male. Anzi, fa del creazionismo un

movimento più creativo, proprio perché privo di un
fondamento antico. Ciò vale, del resto, per tutte le
certezze religiose che lo studio accurato dei Testi Sacri
lasci sguarnite: diventano il prodotto del pensiero oppure
del desiderio di una determinata epoca, o collettività, o
civiltà, invece che della Bibbia, dei Vangeli o del Corano
eccetera. Perdendo valore scritturale, acquistano valore
storico.

335
 I regni naturali secondo ’Elohiym
Proviamo ora a fare un po’ di ordine nell’universo, così
come l’abbiamo visto formarsi fino a quest’inizio del Sesto
Giorno. Vi troviamo tre categorie di fenomeni:

PRIMA CATEGORIA: i fenomeni a cui ’Elohiym dà nome, o

dà forma. Sono la luce, i cieli-ŠaMaYM, il giorno e la notte,
la «terra»-’aReZ, i mari, le piante, gli esseri acquatici e gli
uccelli; di questi fenomeni non viene indicato lo scopo.

SECONDA CATEGORIA: i fenomeni che ’Elohiym fa, e di

cui dichiara lo scopo. E sono il «vuoto»-presente, che
serve a dividere le «acque», e i corpi celesti, che servono a
far splendere la luce sulla «terra».

TERZA CATEGORIA: i fenomeni che ’Elohiym fa, ma di cui

non dichiara lo scopo. E sono gli esseri terrestri.

Notiamo che la vita, sia nel senso nostro, sia nel senso
ebraico di ḤaYaH, è presente soltanto nella prima e nella
terza categoria, cioè nei fenomeni che non servono a
qualcos’altro, ma trovano la loro giustificazione in se
stessi. Ciò che invece esiste soltanto perché qualcos’altro
possa esistere, come il presente e gli astri, è vuoto, è un
«involucro» – un «condotto», avrebbe detto
Anassimandro.
Se l’universo a cui sta lavorando ’Elohiym fosse solo
l’universo materiale, questa ripartizione non ci farebbe
particolare impressione. Ma sappiamo che ’Elohiym è il
Divenire, e il materiale con cui lavora sono dunque le
potenzialità di tutto ciò che esiste e di tutti coloro che

336
esistono. Dunque tutti i fenomeni che gli abbiamo visto
formare fin qui sono non tanto cose o organismi, quanto
piuttosto modi di esistere – il che fa apparire questa
ripartizione un po’ più impegnativa per ciascuno di noi.
Possiamo infatti domandarci: «Quali aspetti del mio io
o delle mie attività hanno uno scopo – e dunque sono una
specie di condotto tubolare di qualcos’altro – e quali ci
sono e basta? E quali sono in intensa evoluzione, e
appartengono dunque alla terza categoria? Quali mi
connettono ad altre dimensioni, come nel racconto di
Mosè fanno i pesci e gli uccelli?» e così via. È un buon test.

Nel mio caso, per esempio, appartiene alla seconda categoria il modo in cui intendo il
mio lavorare a questo libro; mi auguro di tutto cuore che, in tale lavoro, ciò che scopro
appartenga alla prima categoria, e che la mia personalità possa appartenere alla terza
almeno finché non avrò finito. Ciò da cui tenersi alla larga, penso sia la sorte di chi
ritiene di appartenere alla prima categoria, e colloca i suoi progetti nella terza, e la
professione nella seconda.

337
 Le due classi di viventi
Oltre a questa ripartizione generale, nello spazio-tempo di
’Elohiym è possibile tracciare anche una vera e propria
classificazione naturale degli animali della «terra». Nelle
versioni consuete ciò non si nota, poiché traducono
l’elenco degli animali terrestri in questo modo:

La terra produca esseri viventi secondo la loro specie: bestiame,

rettili e bestie selvatiche.

Il che è assai confuso: nulla spiega né perché i rettili

debbano venire dopo il bestiame e prima delle bestie
selvatiche, né in quale modo si potesse parlare di «bestie
selvatiche» e di «bestiame» (cioè di animali domestici)
prima che sulla terra fosse comparso l’uomo.

Mosè elenca invece due sole specie di «viventi»:

BeHeMaH e ReMeŠ. Scrive infatti:

bestie che camminano con rumore (BeHeMaH)

e quelle che strisciano (ReMeŠ):
ciò che è vivente della terra (HaYTWo-’aReZ).

L’espressione «ciò che è vivente della terra» è soltanto

un termine che riunisce i due precedenti. Sappiamo che
«viventi», per Mosè, non significa soltanto animali, e
possiamo perciò applicare anche qui l’interpretazione per
noi più impegnativa, riconoscendo in queste due classi
anche due modi di vivere.

Il nome-formula della prima, BeHeMaH ha due

338
significati: uno più evidente è dato dall’unione della
radice B’, «giungere», «camminare» e di HoWMaH,
«rumore», e indica gli animali che appunto producono
rumore muovendosi; l’altro, geroglifico, è:

chi dà forma (B)

e involucri (M)
all’invisibile (H).

Un significato non esclude l’altro, in questa lingua

agilissima. BeHeMaH sono certamente gli animali
provvisti di zampe, ma sono anche tutte le persone che
«fanno rumore» muovendosi e che al contempo vogliono,
rumorosamente, includere in un qualche «involucro» ciò
che è invisibile – cioè adeguarlo a un qualche loro black
hole, alle loro convinzioni, alle loro fedi, ai loro dogmi e
così via. Ciascuno ne tragga le conseguenze che può, nella
sua classificazione di chi e di ciò che conosce.
Anche ReMeŠ (affine all’egiziano rm, «pesce») ha due
significati: il più evidente è costruito sulla radice MŠ,
«tastare», «aderire», e indica gli esseri che nel muoversi
aderiscono con il loro corpo a qualche superficie; e il
significato geroglifico è:

il muoversi (R)
sull’orizzonte-involucro (M)
della conoscenza (Š).

ReMeŠ è dunque chi, nel suo modo di vivere, di capire,

di pensare, rimane all’esterno degli involucri con cui ai
BeHeMaH piace avvolgere l’invisibile. Non solo: dei
ReMeŠ, Mosè nota anche che strisciano «dall’’aDaMaH»; e
ciò richiede un discorso a parte.

339
 I serpenti dell’’aDaMaH
Il termine ’aDaMaH – che tra poco diverrà
importantissimo nel racconto – è costruito, come
’aDaMaT, su ’aDaM, che significa «la mente cosciente»
(vedi p. 139). Ma mentre ’aDaMaT indica la totalità, il
plḗrōma della conoscenza che la mente potrà raggiungere,
’aDaMaH indica tutte le conoscenze e le forme di
coscienza che le sono ancora precluse: è ciò che all’’adam
è invisibile (H).
I rettili che «strisciano da essa» divengono dunque, al
tempo stesso, i messaggeri e i limiti di ciò che per la mente
cosciente è ancora ignoto. Nell’Eden ne incontreremo uno
molto famoso. Ma fin d’ora, si sappia che questi serpenti
di Mosè differiscono molto dall’immagine che dei rettili si
ha in Occidente, come simboli o metafore di tutto ciò che è
infimo, meschino, perfido, insidioso.
Mosè ha in mente, piuttosto, il simbolo egizio dell’ureo,
che avvolgeva il disco solare sopra la testa del Dio Râ. Il
serpente egizio rappresentava al contempo ciò che l’uomo
può vedere del sole, e ciò che nel sole lo abbaglia
impedendogli di vederne di più, perché gli occhi umani
non reggono a tanto splendore. È immagine dei limiti
della conoscenza nel loro aspetto più radioso: un confine
di luce – che fa presentire come tutta quanta luminosa
anche l’’adamah, dalla quale i serpenti strisciano.
Proprio in quanto limite, d’altro canto, il serpente
acquistava nella mitologia egizia anche il valore del
nemico da sconfiggere: era anche il serpente-drago che
l’iniziato doveva imparare a tagliare a pezzi o, diremmo
oggi, ad affrontare e ad analizzare, così come è necessario
fare con i traumi, i blocchi, le paure che limitano

340
l’orizzonte di ognuno di noi.

In entrambi questi suoi aspetti – di soglia e di limite-

guardiano della conoscenza – il serpente compare spesso
anche in Grecia.
Serpenti sono i capelli di Medusa, il cui sguardo
pietrifica: ed è anche questa un’immagine – terrificante
stavolta – del sole accecante, con i serpenti che
sembrerebbero l’intuizione delle lingue delle esplosioni
solari.

341
 Il serpente-confine per eccellenza divenne, in Grecia,
Pýthōn, Pitone (da una radice semitica: PT, «porta») che
custodiva l’Oracolo di Delfi. Quando Pitone venne ucciso
da Apollo, «il cui sguardo coglie ogni cosa», le virtù del
serpente-confine-porta si trasferirono nella sacerdotessa di
Delfi, che divenne la Pythía, ovvero la «Pitonessa»; per
intendere il senso dei suoi oracoli, sempre enigmatici,
occorreva infatti ripetere sempre di nuovo l’atto di
Apollo, affrontare le spire, i grovigli di significati che
costituivano la soglia del loro autentico contenuto.
L’immagine del serpente amico, del serpente guida, si
ha invece nei miti di Asclepio, il Dio della medicina, di cui
il serpente è perenne consigliere. Così come nei due
serpenti che ornavano il caduceo di Hermes, Dio esperto
di soglie. E soprattutto in Dioniso.
E attraverso Dioniso si giunge a Śiva, con il suo
serpente sempre al collo, e il serpente-Kuṇḍalinῑ, e
l’origine del labirinto.

A tutto ciò è connessa l’immagine degli esseri che

«strisciano dall’’adamah». E tanto più tale immagine si
carica di significato, in quanto, nel racconto, l’apparizione
dei rettili precede immediatamente quella dell’’adam.

342
L’’adam che, nelle versioni consuete, non si riesce a
vedere
Genesi 1,26-28

Ed ’Elohiym dice: «Facciamo un ’adam

nella nostra ombra,
secondo il nostro modo di comprendere.
E discenderanno
nei pesci dei mari e negli uccelli del cielo
e nelle bestie che camminano e in tutta la terra
e in tutti i rettili che strisciano sulla terra».
Ed ’Elohiym ha dato forma all’’adam, nella sua ombra.
Nell’ombra di ’Elohiym gli dà forma:
dà loro forma di principio maschile
e di principio femminile.
Ed ’Elohiym li benedice e dice loro:
«Generate e moltiplicatevi
e riempite la terra e contenetela
e discendete nei pesci del mare e negli uccelli del cielo
e in tutti i rettili che strisciano sopra la terra».

La distanza tra il testo ebraico e le versioni consuete

diviene, qui, particolarmente impressionante. Traducono:

Dio disse: «Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra

somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul
bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano
sulla terra». Dio creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo
creò; maschio e femmina li creò. Dio li benedisse e disse loro: «Siate
fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra, soggiogatela e dominate».

343
 Una crisi nevrotica sembra accecare questi traduttori:
non vedono la parola «ombra» (la trasformano tre volte in
«immagine»); non vedono il verbo «discendere» (che
trasformano in «dominare»), non vedono le parole «e in
tutta la terra» (che spariscono nelle versioni consuete),
non vedono il verbo «contenere» (che diventa
«soggiogare»).
Quanto al termine ’adam, nelle versioni consuete
diventa sempre «uomo» o peggio ancora «Adamo»: la
credenza che Dio abbia creato un individuo maschio è
troppo diffusa perché osino scalfirla. Ne viene una
balorda ambiguità: Dio crea dapprima «l’uomo», al
singolare maschile, poi li crea al plurale; e al plurale sono
chissà perché «maschio e femmina»: come se fossero due
soltanto; dunque due uomini maschi di cui uno è
femmina?
Ma non è così né in ebraico corrente, in cui ’adam
significa «tutta l’umanità», né tantomeno in ebraico
geroglifico.

Se applicassimo qui le classificazioni naturali di Mosè, risulterebbe che i traduttori

delle versioni consuete appartengono alla seconda, a quella dei «condotti tubiformi» (il
che non è male), ma che pongono nella prima categoria, ovvero in quella della luce, non
il testo della Genesi, bensì la civiltà occidentale, a cui essi obbediscono. Per i
traduttori, il testo della Genesi sembra invece rientrare anch’esso nella categoria
«tubiforme», come un veicolo di quella civiltà, un suo amplificatore.
Rispetto poi alla classificazione degli animali terrestri, le versioni consuete sono
senza alcun dubbio BeHeMaH: tentativi (millenari, e di sicuro riusciti) di avvolgere
in involucri un contenuto che, in esse, rimane invisibile, e di farlo in un certo senso
rumorosamente, in modo da coprire la voce del testo ebraico.

344
 Ciò che, nel testo, si comincia a vedere dell’’adam
Genesi 1,26

Guardiamo meglio. Nel testo, ’Elohiym dice:

Facciamo un ’adam
nella nostra ombra,
secondo il nostro modo di comprendere.

L’espressione «a sua immagine e somiglianza», che

compare in tutte le versioni consuete, è un’altra tautologia
(dato che «a immagine» e «a somiglianza» vogliono dire
la stessa cosa) e, come al solito, nasconde qualcosa che
non si è voluto tradurre.
Qui, è nientemeno che la formula della creazione
dell’’adam. Eccola.

La parola solitamente tradotta con «immagine» è in

ebraico ZeLeM, e significa:

ombra (ZeL)
che racchiude, porta dentro di sé, segna un orizzonte (M).

E ZeL, a sua volta, in geroglifico è:

ciò che si diparte (Z)

e si prolunga (L) da qualcosa o qualcuno.

Che cos’è l’«ombra» del Divenire?

L’ombra di un edificio è ciò che di un edificio può
percepire chi guardi non verso l’edificio stesso, ma
accanto a esso, in basso. L’«ombra» di ’Elohiym è ciò che

345
di ’Elohiym si percepisce sulla «terra»: è dunque
innanzitutto un effetto che il Dio produce nella
dimensione della «terra»-’aReZ. E l’’adam è in
quest’«ombra», che lo racchiude: dunque l’’adam
percepisce la realtà entro l’«ombra» divina.
Ma, al contempo, un’ombra è accanto a chi la proietta.
E può trovarglisi dietro, a lato, o anche davanti.
Dunque l’’adam può stare anche davanti al Dio che l’ha
creato.

Nelle parole ebraiche che di solito vengono tradotte

con «a somiglianza», la possibilità che l’’adam si trovi
davanti a ’Elohiym diventa vertiginosamente chiara.
In ebraico è Ki-DeMWuT. Ki- significa «in base a».
DeMWuT, in ebraico moderno, sta per «modo in cui ci si
raffigura qualcosa». In geroglifico è un po’ di più: la
radice è DM, la stessa che in ’aDaM significa l’attività
della mente cosciente (vedi p. 139). E -WuT è la desinenza
che indica la qualità o la condizione – come in italiano la
desinenza -ità. Il significato geroglifico di DeMWuT è
dunque «l’insieme delle facoltà psichiche». Ed è ciò che
l’’adam ha in comune con il Dio creatore.
Dunque l’’adam non solo percepisce nell’«ombra» di
’Elohiym, ma percepisce, capisce, intuisce, immagina come
’Elohiym; e non solo nulla esclude che possa essere più
avanti del suo Creatore, ma nel seguito del racconto
vedremo che ’Elohiym l’ha fatto esistere appositamente a
questo scopo. Di Noè, per esempio, Mosè dirà:

camminava davanti a ’Elohiym. 1

Ma già qui si annuncia questo essere-più-avanti, se

osserviamo bene la frase:

346
 «Facciamo un ’adam»

’Elohiym parla al plurale, qui. L’’adam è singolare. Ciò

significa che l’’adam ha qualcosa che in quel momento il
Dio creatore non ha ancora: un’identità univoca. È un «io».
’Elohiym no: è soltanto un «noi».

347
 La nascita di «io»
Ognuno di noi sa – e certo anche Mosè sapeva – che poter
dire «io» parlando di sé è una grande conquista: è il
coronamento di quel processo di crescita interiore che in
psicologia si chiama individuazione e che consiste nel
diventare unico, indiviso, intero.
Chi ha un «noi» dentro di sé, non è ancora se stesso.
Non è se stesso chi invece di far parlare il proprio «io» fa
parlare la propria famiglia, la propria classe sociale, il
proprio popolo o magari (come fa un papa dicendo «noi»)
un gruppo di persone che domina molti.
E nemmeno ’Elohiym è veramente se stesso, se dice
«noi». È ancora multiplo, e nel suo perenne superarsi non
può non desiderare di giungere oltre la propria pluralità:
l’’adam è l’espressione, il frutto di tale suo desiderio.
È il prototipo di ciò che ’Elohiym stesso diventerà: in
seguito, ’Elohiym comincerà infatti a dire «io» (vedi p. 320).
Per ora, il Sesto Giorno, sembra pensare: «Ecco,
nell’’adam vedremo cosa significa, per la nostra DeMWuT,
sentirsi un io».
A conferma di ciò, vi è anche il modo in cui ’Elohiym fa
esistere l’’adam.
Finora abbiamo visto che, nel far esistere gli esseri
viventi, il Dio ricorre al dare forma (a cetacei e volatili, che
«provengono» da fuori) oppure al fare (gli animali
terrestri). Con l’’adam sono necessarie entrambe le azioni.
’Elohiym deve fare l’’adam, il che significa farlo evolvere,
come gli esseri originatisi nella «terra».
Ma deve anche dargli forma: dunque, l’’adam proviene
anche da fuori.
E nell’universo descritto dalla Genesi, l’unico che sia al

348
contempo al di fuori e all’interno dello spazio-tempo della
«terra» era finora ’Elohiym. Dunque l’’adam è
profondamente simile al Dio.
Gesù non ebbe esitazioni al riguardo: stabilì che per
Dio l’«io» è un figlio. Mosè non arriva a dirlo (anche
perché non amava la parola «padre») ma fa di tutto
perché chi legge debba pensare così la comparsa
dell’’adam sulla «terra».
L’ebraismo arrivò a comprendere questo, in epoca
antica. Nei Salmi (X secolo a.C.) compariva, ben netta, la
nozione di questa paternità divina:

Avevo detto: «Voi siete ’Elohiym,

e figli dell’Altissimo, tutti quanti». 2

Ma con il passare dei secoli, il modo in cui la Genesi

intendeva questo rapporto evolutivo tra il Dio creatore e
l’umanità divenne sempre più inammissibile,
nell’ebraismo come in tutte le altre religioni occidentali.
Che il «noi» di ’Elohiym, per superarsi, avesse creato un
«io» negli esseri umani, contrastava troppo, come
sappiamo, con le esigenze della civiltà.

349
 «Maschio» e «femmina»
Sempre più fastidioso risultò anche, per l’Occidente, il
fatto che Mosè non facesse alcuna differenza tra l’’adam
maschile e l’’adam femminile.
Se ’Elohiym aveva dato all’’adam forma «di maschio e
di femmina», ne conseguiva che la mente umana si
esprime in eguale misura nei due sessi, e che dunque
l’«io» dei maschi e l’«io» delle femmine conoscono,
pensano, sentono e creano, uno non meno divinamente
dell’altro, e si completano a vicenda, «generando e
moltiplicandosi». Ma in Occidente, perfino il leggere e lo
scrivere furono a lungo ritenute attività disdicevoli per le
donne: se già l’idea che il singolo individuo potesse essere
il «figlio di Dio» dava ai nervi, figurarsi quella che Dio
avesse una sua «figlia» in ogni donna.
Nella loro massima espressione, i tentativi dei teologi
di spiegare questa compresenza del maschile e del
femminile nell’’adam giunsero all’idea – ancor oggi
ritenuta valida da molti – che il primo uomo descritto
dalla Genesi fosse stato un corpo androgino, ma che
prevalessero in lui i tratti virili, e perciò bisognasse
riferirvisi sempre al maschile. E si pensò che in seguito
Dio avesse corretto questa androginia creando la donna
da una costola dell’uomo, dopodiché i maschi furono
finalmente maschi, e le donne solamente donne. Ma ciò
non ha nulla a che vedere con il testo ebraico. È solo
teologia, persa nei suoi grovigli.
Nella lingua di Mosè questo problema, in realtà, non si
pone affatto. Il Sesto Giorno, ’Elohiym non sta creando i
corpi ma l’’adam, la mente dell’umanità. E nella mente
dell’umanità, come nella mente di ogni individuo, il

350
principio maschile e il principio femminile sono due
dinamiche della conoscenza, e non due sistemi genitali.
La parola che nelle versioni consuete viene tradotta
«maschio» è SaKaR: è identica al verbo «destare», che
abbiamo già incontrato (vedi p. 133), e abbiamo visto che
in geroglifico è:

ciò che imprime una direzione (S)

a qualcosa che prima era chiuso (K)
e che comincia a muoversi (R).

Un orientale vi riconoscerebbe il principio yang.

La parola che nelle versioni consuete viene tradotta
«femmina» è NeQeBaH, e in geroglifico è:

ciò che può accogliere (NQ)

e dar forma (B)
all’invisibile energia vitale (H).

In Oriente sarebbe il principio yin.

Nella mente di tutta l’umanità e di ogni individuo vi
sono, dal Sesto Giorno della Creazione, questi due
principi in azione. Di ciò narra qui Mosè: e fa apparire
ottuse le inquietudini sessuali dei biblisti.

351
 Lo scopo dell’’adam
Genesi 1,28

«E riempite la terra e contenetela

e discendete nei pesci del mare e negli uccelli del cielo
e in tutti i rettili che strisciano sopra la terra.»

In più rispetto a tutti gli altri esseri viventi, l’’adam

riceve da ’Elohiym non soltanto uno scopo (come il
Presente e i corpi celesti) ma una serie di compiti – che
corrispondono a quell’intenzione divina di sperimentare
una DeMWuT imperniata su un «io».
Attraverso l’’adam, ’Elohiym vuole conoscere in modo
nuovo tutta la dimensione della «terra». Dice che l’’adam
dovrà «discendere» in tutti gli altri esseri viventi e nella
«terra» intera. «Discendere» in ebraico è YRD, e in
geroglifico è:

un vedere (Y)
che procede (R)
e trova direzione (D).

L’’adam è davvero un’avanscoperta. Ed ’Elohiym

annuncia che l’’adam sarà «fecondo», «crescerà», «si
moltiplicherà», cioè non cesserà di mutare e di evolversi, e

riempirà la terra e la conterrà.

Ciò può far pensare soltanto all’attività della

conoscenza, a un intelletto che penetra e comprende.
Quanto ha perduto la civiltà occidentale,

352
accontentandosi anche qui delle feroci versioni consuete,
in cui i compiti dell’«uomo» diventano: dominare,
prolificare, occupare territori, soggiogare!
E che immagine disgustosa dell’umanità vi ha trovato
giustificazione. Vi era evidentemente, in Occidente, un
profondo senso di colpa per la durezza del dominio
imposto ad altri popoli e alla natura, e bisognava placarlo
mostrando che Dio aveva dato il permesso.
Inoltre, vi era anche qui qualcosa da nascondere: quel
«discendere» in tutti gli esseri viventi somiglia troppo al
concetto che gli egizi avevano della reincarnazione.
Erodoto, nel V secolo a.C., lo esponeva così:

Questo ragionamento sono stati gli egizi a farlo per primi. A loro
dire, l’anima dell’uomo sarebbe immortale, e con il venir meno del
corpo essa penetra in un altro essere vivente, e così via in diverse
nascite, e dopo che li abbia girati tutti, terrestri, marini e volatili, di
nuovo penetrerebbe nel corpo d’un uomo, al momento della sua
nascita, e tale giro avverrebbe in un arco di tremila anni. A questo
ragionamento vari elleni hanno ricorso, chi prima e chi dopo,
presentandolo come se fosse stato loro proprio; e io pur sapendone i
nomi non starò a scriverli. 3

Il riferimento era qui ai seguaci di Pitagora, un altro

sophós, lui pure educato Oltremare, in «Egitto», e tenace
assertore, insieme con Platone, della trasmigrazione
dell’anima (in greco periéulesis). Se Erodoto ne tace il
nome, è per il rispetto che nutriva per gli iniziati alla
sapienza egizia. In seguito – a partire dal V secolo, nel
cristianesimo – la teoria della reincarnazione fu respinta,
vietata. Era troppo d’Oltremare. E soprattutto, troppo
grande era la prospettiva che la teoria della
reincarnazione accordava all’«io», agli occhi di una civiltà

353
che trova nell’«io» un seccante intralcio.

354
 I nutrimenti dell’’adam
Genesi 1,29-31

Il Sesto Giorno termina con precise indicazioni alimentari.

Ed ’Elohiym dice:
«Ecco, vi do ogni erba che dissemina semi sulla terra
e ogni ramificarsi che porta in sé il proprio frutto.
Ogni ramificarsi che dissemina semi sarà cibo per voi.
E a tutte le vite della terra
e a tutti i volatili del cielo
e a ogni rettile sopra la terra
che abbia in sé il respiro della vita
servirà da cibo tutto ciò che è verde».
E così è.
Ed ’Elohiym vede ciò che ha fatto
ed ecco! È una cosa assai perfetta.
Ed è sera; ed è mattino: il sesto giorno.

Neppure questo nutrirsi è da intendersi in senso

fisiologico. La parola che traduco «ramificarsi» è ‘eZ. In
ebraico corrente ha assunto il significato di «albero» e
«legno», ma è fuori di dubbio che qui ’Elohiym non stia
dando da mangiare degli «alberi», dato che l’’adam non è
un tarlo. In geroglifico, ‘eZ è:

ciò che è ancora informe (‘)

cerca la sua direzione (Z).

È un piccolo mašal. Come se Mosè esortasse qui chi

legge: «Accorgiti, indovina! Che cos’è un informe-che-si-
dirama e che porta in sé i suoi frutti e sparge i suoi semi?

355
L’‘io’ si nutre di questo e, se non scopri cos’è, il tuo ‘io’
rischierà la denutrizione».
Non è difficile. L’‘eZ è tutto ciò che l’«io» non ha ancora
capito: tutto ciò che non riesce ancora a definire, a
spiegare. Quello è il suo cibo, ed è colmo di frutti e di
semi. Una dieta simile è l’esatto contrario di ciò a cui
ognuno di noi è stato abituato: in Occidente la mente si
nutre di certezze, di concetti, di risultati del pensiero e di
dogmi – invece che di ciò che sta ancora «cercando
direzioni».

356
 I nutrimenti degli altri
Un nutrimento diverso è riservato alle altre forme di vita
della «terra». Erbe verdi. Sappiamo già che «erbe», ‘eŠeB,
significa:

ciò che non ha ancora forma (‘)

acquista una forma (B)
e si conosce, si rivela (Š).

«Verde» è YaRoQ; in geroglifico:

un procedere (YR)
ben dominato (Q).

Dunque si tratta di ciò che è già noto, e padroneggiato.

Vi è molta di questa «erba verde», ovunque. Sono tutte
le cose già note, già pensate e ripensate, da tutti accettate,
istituzionalizzate. È cibo buono per tutto ciò che nel
mondo non è ’adam.

Chiarito anche questo punto, sembra non occorra altro:

’Elohiym appare soddisfatto del suo Sesto Giorno come
non mai. Lo ritiene non soltanto ṬWoB, ma persino ṬWoB
Me’oD, «perfetto in sovrabbondanza».
Un mondo intero è pronto a cominciare.

357
 Comincia il Settimo Giorno

Genesi 2,1-3

E sono ultimati i cieli e la terra e tutto il loro ordine.

E il settimo giorno ’Elohiym porta a termine
l’atto sovrano che sta compiendo.
E ritorna a se stesso, in questo settimo giorno,
dall’atto sovrano che sta compiendo.
Ed ’Elohiym benedice il settimo giorno e lo consacra,
perché in questo giorno ritorna com’era prima,
da tutto l’atto sovrano a cui dà forma nel fare.

Il Settimo Giorno non è quello che si ritiene di solito,

cioè una pausa di relax e di compiacimento di Dio per la
propria bravura. Nelle versioni consuete, qui compare la
frase:

Dio benedisse il settimo giorno e lo consacrò perché in esso aveva

cessato da ogni lavoro.

Forse fu un’anticipazione del concetto di stress, a far

credere ai traduttori che per ’Elohiym vi fosse qualcosa di
importante nella cessazione di ogni attività e nel fatto che,
per un giorno, non succedesse nulla di nuovo. Ma non è
così nel testo della Genesi: avverranno moltissime cose in
questo giorno, di cui qui non è nominata la sera, e che

358
dunque sta soltanto incominciando.
«Settimo» in ebraico è ŠeBiY‘iY. È un termine costruito
sulla radice ŠB, «ritornare» (che echeggia in tutto il brano:
ŠB, ŠB, ŠB, ogni volta che compaiono le parole «settimo» e
«ritorna»). Ed è, come spiega Mosè, il «giorno» in cui tutto
sta ritornando «com’era prima», ovvero come quando
l’universo non era ancora stato creato.
Si sta tornando a quel primo «giorno» che non aveva il
mattino, mentre di questo «giorno» ora in corso non è
nominata la sera. Il Settimo Giorno e il Primo si stanno
rivelando tutt’uno.
È un ciclo che si sta compiendo (sette, nella tradizione
ebraica, è il numero ciclico per eccellenza), ma è ancora
lontano dall’essersi compiuto: in questo Settimo-Giorno-
che-diventerà-il-Primo, dovranno svolgersi le vicende
dell’’adam e di colei che di solito è chiamata «Eva»; e
quelle di «Caino» e «Abele»; e dovrà crescere la lunga
stirpe di «Caino»; e la lunga stirpe di suo fratello Šet; e vi
sarà Noè, e il Diluvio – e solo dopo il Diluvio tutto tornerà
veramente come era prima: una distesa di acque sotto i cieli,
con il vuoto in mezzo. E lì verrà la sera del Settimo
Giorno.
Dopodiché tutto ricomincerà, in modo nuovo, e non a
opera di ’Elohiym soltanto.

Questo compiersi di un ciclo è ciò che viene qui

«benedetto» e «consacrato» da ’Elohiym, prima che
avvenga. «Benedire», sappiamo che significa: estendere la
forza creativa. «Consacrare» in ebraico è QDŠ, e in
geroglifico:

dominare (Q)
la direzione (D)
della conoscenza (Š).

359
 ’Elohiym, cioè, dirigerà ogni cosa, in questo Giorno
ultimo e primo. Sarà lui il «sovrano» che darà forma a tutto
e farà tutto. Mosè tiene a precisarlo, qui, perché sta per
entrare in scena l’altro Dio, YHWH, che non sa, non
capisce e non capirà il senso degli avvenimenti di questo
Giorno, e che vorrà credere di essere lui solo a dominare
nel mondo. Molti, nei secoli successivi, gli daranno
ragione.

360
‘Eden

361
YHWH si mette al lavoro

362
 Il Dio del non
Genesi 2,4-6

Questo è il racconto delle origini dei cieli e della terra

nella forma che a essi venne data
il giorno in cui YHWH ’Elohiym faceva la terra e i cieli
e ogni parola della natura,
prima che vi fosse nella terra,
e tutte le forme che cercano compimento nella natura,
prima che avessero trovato la loro stabile direzione.
Poiché YHWH ’Elohiym non imprimeva ancora il moto
alla terra
e non vi era ancora un ’adam che elaborasse l’’adamah.
Ma un’energia emanava dalla terra
e irrorava tutto il volto dell’’adamah.

Ecco YHWH.
Ha nome e cognome, il che capita di rado tra gli Dei.
YHWH degli ’Elohiym: esattamente così lo intende Mosè –
come una componente di quel Plurale divino. Quante
siano le altre componenti degli ’Elohiym non si sa. Due?
Infinite? Oppure forse un’altra sola? La Genesi non lo dice.

Hegel, verso la fine della sua vita, giunse alla convinzione che le componenti del
Divenire (in senso filosofico, non biblico) fossero in tutto due: l’Essere e il Nulla. 1 Dal
punto di vista dell’Essere è certamente così: dato che l’Essere è tutto ciò che c’è già,
rispetto a esso ciò che ancora non c’è dovrà per forza apparire come Nulla. La libertà, la
possibilità, il cambiamento, i successivi stadi d’evoluzione, l’immensa creatività che
attende di essere realizzata sono ancora Nulla, rispetto a ciò che c’è già. E nella
Genesi, YHWH la penserà così per molto tempo.

363
 Ma, quale che sia il totale degli ’Elohiym, la questione
principale è perché YHWH, e con lui la dimensione
dell’Essere, nel racconto entrino in scena soltanto il Settimo
Giorno, dopo la creazione dell’’adam. Prima, Mosè non aveva
accennato alla presenza di quest’altro Dio in qualche parte
dell’universo.
Evidentemente l’agire di YHWH ha inizio proprio con
la creazione dell’’adam e con il Settimo Giorno.
Della comparsa di un ’adam che è «più avanti» di
’Elohiym, infatti, la dimensione divina non può non
risentire: la funzione di YHWH in quanto Dio dei limiti
diventa più difficile, più inquieta. Al contempo, il ciclo
che si va compiendo nel Settimo Giorno non può non
porre in luce YHWH: in questo giorno ’Elohiym si
appresta a «ritornare com’era prima», ovvero a superare
tutto ciò che ha creato; dunque YHWH diverrà d’intralcio:
è il Dio dell’Essere, il Dio di ciò-che-c’è-già: come potrà
acconsentire a un tale superamento?
Tutto ciò porta d’un tratto YHWH in primo piano; e
insieme a lui compare per la prima volta nella Genesi la
parola «non»:

YHWH ’Elohiym non faceva.

Vedremo che quel «non» va inteso anche come una

programmatica dichiarazione di ostilità nei confronti di
ogni superamento – e che tale ostilità finirà per guastare i
rapporti di YHWH con l’’adam. YHWH vuole durare e far
durare. Tale è la sua natura. Come potrebbe amare una
creatura che fin dal suo primo apparire supera il suo
Creatore?

364
 Il Dio in difficoltà
Genesi 2,4

L’attaccamento di YHWH alla sostanza del creato si

annuncia da subito:

il giorno in cui YHWH ’Elohiym faceva la terra e i cieli.

«La terra e i cieli» compaiono qui in ordine inverso

rispetto a quello che avevamo visto finora: per ’Elohiym
erano sempre stati «i cieli e la terra». YHWH ha invece
tutte le intenzioni di restarsene saldo sulla «terra», lì vuole
fondare il suo dominio, e da lì i «cieli» appaiono lontani.
Ma sulla «terra» lo attende un compito enorme e per lui
difficilissimo; YHWH dovrà fare: cioè, come sappiamo,
«estendere ciò che è ancora informe» (vedi p. 187); e ciò
che è ancora informe, per YHWH, sono tutte le «parole»
creatrici di ’Elohiym. Tocca a YHWH trasformarle in
qualcosa che ci sia davvero.
Ma YHWH non sa fare in quel senso. Fare è avventura,
è creazione. E YHWH non ha in sé nulla di creativo. È solo
il Dio di ciò-che-c’è-già.

Mosè annuncia che questa difficoltà diviene ora

l’argomento del «racconto» (in ebraico, TWo). «Racconto»
è una parola che i biblisti non vedono qui. Traducono la
prima frase del brano:

Queste le origini del cielo e della terra, quando vennero creati.

È invece importante che si tratti di un racconto: che vi

sia qualcuno che sta narrando, per la prima volta nella

365
storia dell’umanità, le vicende, il senso e i tormenti di
questo Dio e della sua lotta per riuscire a fare ciò che da
solo non sa fare.

Ed è anche questa storia di tutti, di sempre. Essere e Divenire sono in noi. Anche
nell’Essere di ognuno di noi vi è questa inettitudine al Fare, all’accogliere il nuovo.
Non è difficile ed è bene riconoscere in noi stessi – anche nella nostra esperienza
quotidiana – esempi di tutta la lotta divina che qui seguirà.

366
 Non certo un Dio della pioggia
Le versioni consuete non possono ammettere questa
difficoltà di YHWH. Presentano perciò così il seguito del
brano:

Quando il Signore Dio fece la terra e il cielo, nessun cespuglio

campestre era sulla terra, nessuna erba campestre era spuntata –
poiché il Signore Dio non aveva fatto piovere sulla terra e nessuno
lavorava il suolo e faceva salire dalla terra l’acqua dei canali per
irrigare tutto il suolo.

Ma è insensato. Il termine tradotto con «cespuglio» è in

ebraico ŠiYAḤ, che significa soltanto «parola», «discorso».
Di «canali» non c’è traccia, nel testo. Di tutti gli altri
termini, i traduttori colgono soltanto il significato più
corrente. Quanto al «far piovere», è il tratto poetico di
questa traduzione sbagliata, poiché può far venire in
mente il discorso di Afrodite, sull’amore cosmico che
produce la pioggia e la fertilità; ma nel testo ebraico non si
parla di pioggia: il termine è HiMeṬiYR, che vuol dire:
«dare uno scopo», «imprimere un movimento preciso». E
non si parla neppure di «acqua»: la parola che le versioni
consuete traducono «acqua» è, nel testo, ’aD, che in
geroglifico è:

un’energia (’)
che cerca direzione (D).

È come se le versioni consuete non riuscissero, o non

volessero far esistere questo racconto, che fin dalle sue
prime frasi è troppo urtante per la sensibilità religiosa

367
dell’Occidente.
Eppure in ebraico il senso è chiaro.
A quel tempo – all’inizio di quel Settimo Giorno – non
vi era ancora realmente nulla di ciò che ’Elohiym aveva
creato. Tutto era solo Divenire, pura potenzialità; ma tale
potenzialità urgeva, la sua ’aD premeva sul confine
dell’’adamah, dell’invisibile.
E YHWH ne era come spaventato. Non riusciva ad
accogliere quella ’aD, a «imprimerle un movimento» al di
qua del Divenire.
Gli occorreva qualcuno che lo aiutasse, che sapesse
come agire con ciò che è nell’’adamah. E questo qualcuno
è l’’adam, la cui mente è affine a quella del Dio creatore.
L’’adam dunque può creare. E YHWH cominciò a servirsi
di lui, per poter fare.

368
 L’alchimista
Genesi 2,7

E YHWH ’Elohiym plasmò l’’adam,

quintessenza dell’’adamah,
e insufflò nel suo carattere la qualità dell’anima delle vite
perché l’uomo esistesse come un respiro della vita.

Questo è uno dei passi che i biblisti adducono come

prova che la Genesi sia un testo malcucito: la prova
consisterebbe nel fatto che i biblisti stessi non capiscano
come mai qui l’uomo venga creato di nuovo da YHWH,
dopo la sua prima creazione a opera di ’Elohiym.
Ma il testo ebraico non narra affatto una creazione
dell’uomo a opera di YHWH. Qui l’’adam viene
«plasmato» dal Dio dell’Essere. E «plasmare» in ebraico è
YZR; in geroglifico:

far diventare visibile (Y)

una figura (ZR).

YHWH non «crea», non «fa» l’’adam: può soltanto

plasmarlo in base a un modello già fatto – da ’Elohiym. E
può plasmarlo perché l’’adam è l’unico vivente che sia
nell’«ombra di ’Elohiym», cioè fuori dalla dimensione del
Divenire, che per YHWH è invisibile: fuori dal Divenire vi
è soltanto l’Essere; l’’adam si trovava dunque già nel
territorio di YHWH (nell’«ombra» che ’Elohiym
proiettava sulla «terra») e YHWH dovette soltanto
adeguarlo, perfezionarlo sulla «terra» stessa.

369
 Le versioni consuete mostrano qui una specie di Dio
vasaio, che plasmò l’uomo con la polvere del suolo. Ma
ancora una volta Mosè narra tutt’altro. Nel testo ebraico la
preposizione «con» non c’è, qui, e non si parla di
«polvere». Ciò che le versioni consuete traducono
«polvere» è in ebraico ‘aFaR, termine alchemico, analogo
(anche nella forma linguistica) al greco aithḗr, «etere»,
«quintessenza».
L’’adam rappresenta per YHWH la quintessenza, la
pietra filosofale dell’’adamah: e la pietra filosofale è in
alchimia lo strumento principe per la trasformazione delle
sostanze. L’’adam sa operare trasformazioni dell’’adamah
perché è per sua natura uno scopritore, può penetrare
nella «terra» e comprenderla. E YHWH si affretta a
«plasmare» questo trasmutatore, immettendo in lui una
«qualità dell’anima» che gli permetta di «respirare» nella
sfera dell’Essere – un po’ come si equipaggia un
astronauta prima che metta piede su un altro pianeta.

«Qualità dell’anima» è in ebraico NeŠaMaT. «Respiro» è

NeFeŠ. Conosciamo già questi termini: sono l’anima
psichica e l’anima vegetativa, cioè l’azione che l’energia
vitale svolge nella mente e nell’organismo (vedi p. 173).
Ciò significa che l’’adam, prima di venir plasmato da
YHWH, non aveva né la NeŠaMaH né il NeFeŠ – se
YHWH deve fornirglieli. Possiamo supporre che fosse
un’entità puramente spirituale, e che vi fosse in lui
soltanto la RWuaḤ. YHWH dunque sta cominciando a
farlo «discendere» nella dimensione della vita – come
’Elohiym aveva preannunciato (vedi pp. 210-211).

370
 Il GaN ‘eDeN
Genesi 2,8-9.15

Una volta equipaggiato l’’adam, YHWH vuole tenerlo

sotto controllo.

E YHWH ’Elohiym tracciò un recinto nel tempo

per separarlo dall’eternità,
e lì pose l’’adam che aveva plasmato.
E [allora] YHWH ’Elohiym fece sì
che tutto ciò che si dirama dall’’adamah trovasse forme,
ed erano bellissime a vedersi,
e perfette per cibarsene.
E al centro di quella cinta vi era il diramarsi delle vite,
e vi era il diramarsi della conoscenza
di ciò che è perfetto e di ciò che è perverso.
E YHWH prese l’’adam e lo mise in quel tempo cintato
perché lì lavorasse, e perché lo guardasse.

YHWH lo rinchiude insomma in un posto sicuro, a

lavorare.
Questo recinto è ciò che le grandi religioni bibliche
hanno insegnato a chiamare: il «giardino dell’Eden»; così
lo traducono anche le versioni consuete, senza spiegare
cosa sia Eden, e preferendo alla parola «eternità» la parola
«oriente»:

Il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente.

Ma a oriente di cosa, non si sa.

Nel testo, vediamo che non si tratta affatto di un bel
«giardino»: in ebraico è chiamato GaN, che vuol dire

371
«recinto». E non è nello spazio, ma nel tempo: in un ‘eDeN
– termine che in ebraico corrente significa «epoca»,
«periodo», e in geroglifico è:

la durata (‘D)
delle cose (N).

Non dovette essere una bella esperienza. Prima l’’adam

era nell’eternità, in ebraico: QeDeM, e in geroglifico è:

il vertice (Q)
di ogni orizzonte della mente (DM).

Potremmo raffigurarla così:

Prima l’’adam era lassù in cima. Adesso è in una sfera

temporale chiusa, e angusta – la durata delle cose»! – in cui

372
tutto dura come durano le cose. E l’’adam deve
integrarvisi. In termini filosofici, si chiamerebbe
reificazione.

Ed è ciò che tutti sperimentiamo (e che purtroppo a tutti sembra normale) quando
pensiamo che gli avvenimenti siano cose che avvengono, e che queste cose contino più
di tutto – in particolar modo più di chi le ha fatte avvenire e del perché. O quando
misuriamo il valore di qualcuno in base a quel che ha fatto o alle cose che possiede. O
quando pensiamo al tempo come a una serie numerabile di minuti, giorni, anni (che
sono altrettante reificazioni del tempo); o quando crediamo di essere qualcosa; o che
gli individui possano essere strumenti di lavoro o di piacere; o che siano cose la terra,
l’aria, l’energia in tutte le sue forme. L’‘eDeN è questa signoria delle cose sull’’adam,
che apparteneva invece all’eternità.

È certamente una prigionia. Ed è certamente un male

che in Occidente il GaN ‘eDeN sia potuto diventare un
«giardino delle delizie» – cosa spiegabile solo nel quadro
di un culto fanatico di YHWH.
Duro, brutale è anche il verbo che Mosè usa per
indicare come YHWH «prese» l’’adam per chiuderlo lì:
YiQaH, che in geroglifico è:

si impadronì (YQ)
della sua energia vitale (H).

Che orrenda trappola.

373
 A pieno regime
Ma è una trappola che a quanto pare funziona. L’’adam si
mette al lavoro per YHWH e, grazie a lui, nella
dimensione dell’Essere comincia pian piano a diventare
visibile ciò che ’Elohiym aveva creato nei Sei Giorni.
Assume forma visibile ogni ‘eZ, ogni «diramarsi» del
creato: conosciamo già questa parola, ‘eZ (vedi p. 217), e
sappiamo che nelle versioni consuete viene tradotta
«albero». Qui tale traduzione produce due degli equivoci
più clamorosi della storia delle religioni. Nelle versioni
consuete leggiamo che vi erano là:

l’albero della vita, in mezzo al giardino,

e l’albero della conoscenza del bene e del male.

Il che fa fantasticare da millenni su due fiabeschi alberi

in una specie di frutteto. Il testo descrive tutt’altro.

374
 L’«albero della vita»
Lungi dall’essere un albero, ciò che Mosè chiama
«Diramarsi delle Vite» (‘eZ Ha-ḤaYiYM) è tutta l’opera che,
grazie all’’adam, si sta ora svolgendo nella dimensione di
YHWH. È il prendere forma di tutto ciò che è vivo.
La descrizione che Mosè ne dà come di un «diramarsi»
è un’altra delle sue vertiginose anticipazioni scientifiche:
corrisponde agli «alberi delle specie» che Darwin
cominciò a tracciare, e che fino a oggi i teorici
dell’evoluzione continuano a precisare fin nei minimi
dettagli.
Dagli «alberi» darwiniani deriva ciò che i biologi
chiamano cladogenesi, letteralmente «formarsi dei rami»:
ovvero quei processi evolutivi frazionanti che portano al
formarsi di numerose varietà da pochi organismi.
Avviene, per esempio, quando qualche esemplare d’una
specie giunge in aree molto distanti da quelle d’origine: lì
la specie si adatta, e si dirama. Ed è quel che sta
avvenendo anche qui nel mondo di YHWH, ora che
l’’adam sta importandovi le creazioni di ’Elohiym.

375
Riproduzione del primo schema che Darwin tracciò del processo
evolutivo, in un taccuino del 1837.

376
 L’altro «albero»
Il secondo ‘eZ di cui narra qui Mosè è, nel testo ebraico,
un altro tipo di schema evolutivo. Ciò che si dirama, qui, è
la conoscenza di due qualità opposte: la qualità di ciò che
è «perfetto», ovvero ṬWoB, in ebraico; e di ciò che è
«perverso», «malriuscito», che in ebraico è Ra‘, e in
geroglifico:

ciò che tende (R)

a divenire informe (‘).

Noi siamo stati abituati a immaginarlo innanzitutto

come un albero morale, anzi moralistico: come se una
parte dei suoi rami e frutti fossero il Bene, e altri rami e
frutti fossero il Male; un po’ come se su un albicocco
spuntassero anche kiwi.
Ma, oltre a non essere un albero, quel ‘eZ non è soltanto
morale: Perfetto e Perverso hanno un significato più
ampio, anche estetico, pratico, funzionale.
E non è moralistico affatto, perché da un unico
diramarsi vengono, lì, il Perfetto e il Perverso. In quel
diramarsi si vede ciò che li accomuna, e come provengano
sempre da un unico snodo, e come, perciò, li si possa
comprendere insieme, nel loro perenne intrecciarsi, come
momenti di un unico processo di scoperta, proprio come il
«Giorno» e la «Notte» (vedi p. 183).
L’’adam, e YHWH con lui, lo andavano scoprendo
durante quel gran lavoro di attuazione del creato. Il
«diramarsi della conoscenza del Bene e del Male» era una
delle chiavi dell’armonia del tutto. Possiamo scoprirlo
anche noi, ovunque.

377
Per esempio, è di certo un male che alcuni animali ne predino altri, ma ciò si rivela un
bene sia per i predatori sia per l’impulso che dà alle specie predate.
È male ciò che blocca l’individuo e determina le sue sconfitte e umiliazioni; ma è un
gran bene che, in quelle sconfitte e umiliazioni l’individuo si fortifichi.
È un male che un cataclisma si abbatta su una popolazione, ma è un bene lo slancio
demografico ed economico che ai cataclismi regolarmente segue.
E, nel GaN ‘eDeN, è un male, una cosa perversa che l’’adam sia recluso, ma la
bellezza di ciò che lì egli sta realizzando è ṬWoB.

Può esservi una luce senza che vi sia ombra? Secondo

’Elohiym no, come abbiamo visto quando dalla
separazione di luce e buio aveva tratto il ritmo del
«giorno» e della «notte» che sempre si superano l’uno
nell’altra.
Ma quell’unico diramarsi del «Bene» e del «Male» non
piace a YHWH. Non lo fa sentire tranquillo. YHWH è il
Dio dei limiti, dei confini: non può approvare che due
qualità contrapposte trapassino l’una dell’altra – e che lo
si sappia in giro. Per YHWH, A è A e B è B: il Male è e
deve essere soltanto il Male, e il Bene è e deve essere
soltanto il Bene. E qui si giungerà, tra lui e l’’adam, a un
primo grande scontro.

378
 Intermezzo
Genesi 2,10-15

Si inserisce in questo punto, spezzando il racconto, un

brano i cui autori non hanno nulla in comune con Mosè.
Ma il contrasto tra questa breve aggiunta e il racconto di
Mosè ha soltanto l’effetto di far risaltare la compattezza di
quest’ultimo. L’aggiunta è la seguente:

E un fiume scorreva dal ‘Eden

per irrigare la cinta.
E già là si divideva e diveniva come quattro fiumi.
FiYŠWoN era il nome del primo,
che circoscrive tutta la terra della ḤaWiYLaH
dalla quale proviene l’oro,
e l’oro di quella terra era perfetto.
È quello il luogo del Cristallo e della pietra ŠoHaM.
E GiYḤWoN era il nome del secondo fiume
che circoscrive tutta la terra KWuŠ.
E ḤiDeQeL era il nome del terzo fiume
che va a oriente dell’’AŠWuR.
E FeRaT era il nome del quarto fiume.

Non è certo opera di Mosè. Il linguaggio è oscuramente

simbolico, ma non enigmatico: soltanto misterioso, in
modo addirittura affettato. Per di più, è una dettagliata
descrizione geografica – ma noi abbiamo visto quanto
poco importasse, a Mosè, della geografia. E poi il tono è
erudito e ripetitivo: opera di scribi pomposi; e almeno un
paio dei nomi geografici usati qui tradiscono l’origine:
Ašwur, Ferat. Assiria, Eufrate. È l’orografia di Babilonia.
L’ipotesi più verosimile è che, nel VI secolo a.C.,

379
durante l’esilio babilonese, epoca d’oro dei dottori della
legge ebraica, qualche gruppo di copisti della Genesi
decise che qui fosse opportuno uno stacco paesaggistico,
pieno di significati astrusi.
Forse avevano udito narrare del leggendario Monte
Meru, che in India era immaginato come il centro
dell’universo: una vetta altissima (ottantamila leghe, come
dire cinquecentomila chilometri) eppure nascosta in
qualche luogo del Tibet. Dal Meru, narrano le leggende,
sgorgavano i Quattro Fiumi: Sītā, Alakanandā, Vannu e
Bhadrā, che irrigavano d’energia i quattro punti cardinali
del pianeta. E quegli scribi ebreo-babilonesi vollero che
una simile meraviglia comparisse anche nel libro di Mosè.
O forse quegli scribi erano talmente preoccupati da ciò
che Mosè narra di YHWH nelle pagine seguenti, che
vollero inserire qui una sorta di talismano verbale, di
incantesimo, per proteggersi da un qualche influsso
negativo che l’audacia del racconto potesse scatenare? I
quattro fiumi di cui si parla in questo intermezzo
potrebbero in tal caso rappresentare correnti energetiche
dell’uomo, arterie e grandi vene dei suoi corpi sottili;
nominarle, qui, poteva essere un modo di corroborarle,
magicamente, perché l’energia fluisse più intensa, e
intensificasse il campo aurico del lettore prima di fargli
assistere a uno dei momenti peggiori della storia di
YHWH.
Se così è, ringraziamo quegli scribi per l’aggiunta-
portafortuna, e proseguiamo.

380
Come l’’adam diventò due

381
 Il divieto
Genesi 2,16-17

YHWH proibisce all’’adam quel «diramarsi della

conoscenza»:

E YHWH ’Elohiym diede un ordine all’’adam, dicendo:

«Di ogni diramarsi che vi è in questa cinta ti puoi nutrire,
ma del diramarsi della conoscenza del bene e del male
non nutrirti!
perché il giorno che te ne nutri è la morte: morirai».

Tutte le volte che ’Elohiym aveva parlato, nei primi Sei

Giorni della Creazione, era stato per far esistere qualcosa.
La prima volta che YHWH fa udire la sua voce, è invece
per proibire e minacciare. Inoltre, ogni parola di ’Elohiym
diventa realtà. Questa ingiunzione di YHWH, invece, non
solo verrà disobbedita, ma suona da subito incerta.
Perché mai, infatti, un Dio avrebbe dovuto aggiungere
a un proprio comando una minaccia? Una minaccia non
può che indebolire il comando stesso, poiché implica che
chi comanda abbia già ammesso, tra sé e sé, l’eventualità
di una disobbedienza. In tal modo, nel porre quel limite
all’’adam, YHWH rivela in realtà un proprio limite: è
come se sapesse che vi è, più in là di lui, un «giorno», uno
YiWoM, un orizzonte in cui nutrirsi di quella conoscenza
sarà possibile; e palesemente teme quel giorno. E vuole
che anche l’’adam lo tema. Lì – gli dice – c’è il MWoT! La
«morte», in ebraico corrente; ma notiamo che in
geroglifico MWoT è:

un orizzonte (M)
che è giunto al suo limite (W)
e che lo supera (T).

382
 Dunque, anche la parola con cui YHWH vuol
terrorizzare gli si rivolta contro. Quel limite è superabile.
E la superabilità di un limite è la negazione del potere di
YHWH. È MWoT per lui, più che per l’’adam. E più che
un ordine, le parole del Dio sembrano una preghiera
all’’adam, perché gli risparmi questa esperienza.

383
 YHWH sempre più inquieto
Genesi 2,18-20
YHWH è comprensibilmente agitato, dopo quel suo
ordine troppo incerto. Non si fida dell’’adam.

E YHWH ’Elohiym disse:

«Non è perfetto che l’’adam vada per suo conto.
Farò un aiuto, per lui, che gli sia pari».
E YHWH ’Elohiym plasmava dall’’adamah
tutte le vite della natura
e tutti i volatili dei cieli:
li portava dinanzi all’’adam
per vedere come li avrebbe chiamati,
e il nome che l’’adam dava a ciascuno
era il nome del suo respiro-della-vita.
E l’’adam diede i nomi a tutte le bestie che camminano
e ai volatili dei cieli
e a tutte le vite della natura.
Ma per l’’adam non si trovò
nessun aiuto che gli fosse pari.

Ciò che a YHWH non sembra perfetto nell’’adam, è

chiamato, nel testo, BaD, e in ebraico corrente significa
due cose: «starsene da solo» e anche «inventare». E in
geroglifico, BaD è:

produrre (B)
direzioni (D).

Ciò che YHWH teme, sono dunque l’autonomia e

l’inventiva dell’’adam. Più che un «aiuto» per lui, il Dio ha

384
tutta l’aria di desiderare un alleato per se stesso, contro di
lui: qualcuno che impedisca a quell’alchimista di andare
troppo in giro. Il termine che traduco con «che gli sia
pari» è, in ebraico, NeGeD, che significa «stare davanti» e
«opporsi»; in geroglifico è:

porre qualcosa (N)

che recinga (G)
direzioni (D).

E YHWH comincia a cercarsi questo alleato tra gli esseri

viventi che, grazie all’’adam, venivano plasmati
dall’’adamah.

385
 Il duello
Genesi 2,19

Mosè ne fa una delle immagini più straordinarie della

letteratura religiosa di tutti i tempi: il Dio passa in
rassegna tutti i viventi, uno dopo l’altro, e

li portava davanti all’’adam

per vedere come li avrebbe chiamati.

YHWH pone cioè all’’adam una serie di mašal, di

enigmi, ma di un genere un po’ diverso da quelli che
abbiamo incontrato finora. Lo scopo del Dio, qui, non è
segnalare soglie da superare, ma piuttosto sfidare, mettere
alla prova il suo prigioniero – così come la Sfinge mise alla
prova Edipo sulla via di Tebe, chiedendogli il nome
dell’animale che cammina su un numero diverso di
gambe a seconda delle ore del giorno.
Per gli antichi queste sfide all’intelligenza erano assai
più pericolose di quanto possano sembrarci oggi. La
Sfinge non era tanto un mostro che divorasse chi non
sapeva rispondere al suo indovinello, quanto l’immagine
del danno che una sconfitta intellettuale comportava:
onta, insicurezza, sfiducia in se stessi, angoscia,
ossessione. E si narravano molte storie di enigmi rivelatisi
fatali. Il sommo indovino Calcante morì d’umiliazione,
per non aver saputo risolvere un enigma propostogli da
un altro indovino, Mopso. 1 La stessa fine fece Omero,
perché non seppe decifrare l’enigma propostogli da alcuni
pescatori: «Ciò che abbiamo trovato lo buttiamo, ciò che
non troviamo ce lo teniamo». (Si stavano spidocchiando, e
si riferivano ai pidocchi.) 2

386
 YHWH sta dunque sfidando l’’adam a una dura
partita. Vuole che fallisca: che di qualche animale non
sappia trovare il nome – cioè il senso – e che soffra per
questo; che si senta incerto; allora il Dio avrà meno da
preoccuparsi. Ma l’’adam conosce e capisce tutti i viventi:
e YHWH rimane a guardarlo, mentre lui, felice, dà i nomi.
Nome dopo nome, cresce la frustrazione del Dio. Che
nessun vivente possa opporsi all’’adam diventa ora il
meno: YHWH comincia ad accorgersi di non poterglisi
opporre neppure lui.

387
 Divide et impera
Genesi 2,21-24

Il Dio decide allora di trarre l’avversario dell’’adam

dall’’adam stesso.

E YHWH ’Elohiym suscitò un torpore sull’’adam

che si addormentò.
E spezzò uno dei suoi lati
e ne dissimulò con una forma corporea la parte inferiore.
Così YHWH ’Elohiym ricostituì quel lato
che aveva spezzato all’’adam,
in un’’iŠaH.
E la condusse dinanzi all’’adam.
L’’adam disse:
«Questa volta è osso delle mie ossa,
è una forma della mia forma!»
E le diede il nome di ’iŠaH,
perché è ciò che all’’iYŠ era stato tolto.
Perciò l’’iYŠ abbandona il padre e la madre
e si unisce con la sua ’iŠaH
e nella forma corporea diventano uno.

Gli ultimi tre versetti annunciano che neanche questo

tentativo di YHWH è destinato a riuscire: quel nuovo
essere, l’’iŠaH, sarà ben più d’aiuto all’’adam che non al
Dio. Eppure YHWH ci si mise d’impegno, per causare
all’’adam un danno grave.
Fu chirurgia. Il termine è legittimo: gli egiziani
praticavano con successo questa branca della medicina fin
dall’inizio del terzo millennio, e al XVI secolo a.C.
risalgono il Papiro Edwin Smith e il Papiro Hearst, che

388
illustrano sia tecniche operatorie sia metodi di narcosi
(con oppio, elleboro, cannabis). La differenza è che
YHWH interviene qui sulla psiche dell’’adam, invece che
sul corpo; nondimeno l’operazione è descritta in dettaglio.
Seguiamola fase per fase.

389
 La narcosi
Genesi 2,21

«Torpore» in ebraico è TaRDeMaH; in geroglifico è:

un cambiamento (TR)
nell’attività della mente (DM).

Tale cambiamento indotto da YHWH nell’’adam mira

chiaramente a ridurne le capacità. E il risultato è un
«dormire», ma in senso antico, ben diverso da quello che
noi siamo abituati ad associare a questa parola. In ebraico
«dormire» è YŠN, e in geroglifico è:

il vedere (Y)
che conosce (Š)
le cose concrete (N).

Si direbbe la formula di ciò che noi chiamiamo:

attenzione, nel senso più pratico del termine. È un
guardare bene, e un guardare soltanto: un cogliere nelle
cose solo ciò che di esse si vede. Una totale oggettività.
Per noi occidentali, il sonno è l’opposto: un allentarsi
delle percezioni esterne, un volgersi via, e il lasciare
campo libero ai sogni – parola che usiamo volentieri come
sinonimo di immaginazione. Mosè avrebbe sorriso di
questa nostra idea: e qualsiasi psicanalista darebbe
ragione a lui e non a noi.
Durante la veglia, infatti, l’attività della nostra mente
cosciente è intenzionale: da svegli vediamo non ciò che
davvero vediamo, ma solo ciò che vogliamo vedere. Da
un lato, ignoriamo moltissime cose che i nostri occhi

390
colgono. Dall’altro, cogliamo nelle cose molto di più di
quel che ne vediamo, poiché la nostra percezione è
interferita da più parti: da una grande varietà di emozioni
– paure, aspettative, rimozioni –; dall’intuizione; dalla
creatività; dai nostri scopi (veri o falsi, consapevoli o
inconsapevoli); da innumerevoli opinioni altrui, da noi
assimilate, riguardo a quali cose si debbano percepire e
quali no; e via dicendo.
Se nel sonno potessimo aprire gli occhi e osservare il
mondo esterno, ci apparirebbe molto diverso da come lo
conosciamo: ma poiché li teniamo chiusi, e lo sguardo
della nostra mente spazia soltanto all’interno di essa, ciò
che vediamo dormendo sono le immagini più oggettive
che possiamo avere della nostra interiorità, o dei ricordi di
quello che abbiamo percepito durante la veglia (il che fa
ritenere agli psicanalisti che l’analisi dei sogni sia tanto
importante, per lo studio delle effettive condizioni d’una
psiche, quanto l’analisi del sangue lo è per lo studio delle
condizioni di un organismo).
La pensavano così anche gli evangelisti. Nel racconto
della trasfigurazione di Gesù, i discepoli si
«addormentano» prima di vedere, e il passo suona
paradossale se tradotto alla lettera:

Pietro e i suoi compagni erano sprofondati nel sonno, ma essendo

desti videro la sua gloria e le due figure che erano accanto a lui. 3

Riuscirono insomma ad aprire gli occhi nel sonno, a

percepire come si percepisce «dormendo». E perciò
poterono vedere ciò che Gesù era, con una chiarezza che
durante il normale stato di veglia non avrebbero mai
potuto sperimentare.
YHWH, dal canto suo, sospende l’intenzionalità della

391
coscienza dell’’adam per tutt’altro scopo. L’’adam ha
ricevuto da ’Elohiym la capacità di vedere e capire oltre
ciò-che-c’è-già: la sua intenzionalità è creatrice. YHWH
riesce a sopprimergliela per un po’. «Sta’ fermo, con la tua
strana mente elohista», avrebbe potuto sussurrargli
mentre lo narcotizzava, «così non intuirai, non capirai il
senso di ciò che sto per combinarti, vedrai solo ciò-che-
c’è-già, senza poterci fare nulla!»
Poi mise mano ai ferri.

392
 La cosiddetta costola
Genesi 2,21

Le versioni consuete descrivono una specie di operazione

al torace dell’’adam:

gli tolse una delle costole e richiuse la carne al suo posto.

Ma la parola che le versioni traducono «costola» è

ZeLa‘. La radice ZL è la stessa di ZeL, «ombra», (vedi p.
212), e ZeLa‘ in geroglifico è:

ciò che si diparte (Z)

e si prolunga (L)
indefinitamente (‘).

Era direzione, un’estensione dello sguardo,

dell’intelligenza, della conoscenza, che l’’adam aveva in se
stesso, fino a quel momento; YHWH gliela recide, come si
può recidere un arto, e poi lavora su quella direzione
amputata:

e ne dissimulò con una forma corporea la parte inferiore.

Il termine che traduco «forma corporea» è BaŠaR: in

ebraico moderno ha assunto il significato di «carne» in
tutte le accezioni di questo termine; in geroglifico è:

un modo in cui (B)

si conosce (Š)
una dinamica, un movimento, un processo (R).

393
 È l’aspetto che qualcosa di mobile, di vivo assume allo
sguardo.
YHWH fa, insomma, con quella facoltà spezzata, ciò
che sa fare meglio: la plasma, ma il suo scopo questa volta
non è tanto di farla esistere sulla «terra» – com’era stato
con l’’adam e poi con tutte le altre creature di ’Elohiym –
bensì di «dissimularla», perché l’’adam fatichi a
riconoscerla.
E così «dissimulata» la mostra all’’adam, come per dire:
«E questo, che nome ha? E che effetto ti farà scoprirlo?»

394
 ’iYŠ e ’iŠaH
Genesi 2,23

L’’adam riconosce quella sua parte amputata e ne è

sbigottito:

«Lei è osso delle mie ossa!»

«Osso» in ebraico è ‘eZeM: la radice è ‘Z, «diramarsi»,

«crescere in molte direzioni». Vi è in questa esclamazione
lo strazio di una frattura irrimediabile, di una possibilità
di crescita troncata. Poi – non sappiamo quanto
lentamente – l’’adam riprende forza e comprende tutto
l’accaduto, e gli dà un nome.
Le versioni consuete traducono:

Si chiamerà donna, perché dall’uomo è stata tolta.

Ma non ha senso; non è neppure la traduzione del

significato che i due termini usati qui da Mosè assunsero
poi in ebraico corrente: ’iYŠ divenne «individuo», o
«personalità celebre», e ’iŠaH, «compagna», «moglie». In
geroglifico mostrano invece tutta la loro forza: l’’adam
capisce che la mutilazione l’ha ridotto a un ’iYŠ, cioè a un
essere

capace (’)
di usare soltanto la percezione sensoriale (Y)
per conoscere (Š).

E capisce che ciò che gli è stato tolto è la sua ’iŠaH, che
in geroglifico è:

395
 la capacità (’)
di conoscere (Š)
ciò che è invisibile (H).

Prima l’’iYŠ e l’’iŠaH erano attività di un’unica mente,

ed era una mente splendida. Ora sono due monconi.

396
 Le due menti
Tali sono rimaste, da allora, come ciascuno può verificare
semplicemente in se stesso.

L’’iyš è la nostra forma di conoscenza fondata sulla

percezione sensoriale: ciò significa non tanto che in questo
pezzo della nostra mente prevalga l’attenzione verso i dati
forniti dai sensi fisici, ma che ogni pensiero prodotto dal
nostro ’iyš – anche il più astratto dei suoi ragionamenti –
si sviluppa in base a categorie spaziali e temporali del
tutto simili a quelle che agiscono nel nostro modo di
percepire la materia. Nel nostro ’iyš, tutto si muove
solamente secondo il prima e il dopo, il sopra e il sotto, il
vicino e il lontano, la quantità (i numeri) e l’identità (l’io e il
non-io), l’inclusione (la memoria dell’’iyš contiene cose);
inoltre, nell’’iyš la nostra mente si pone gli stessi limiti che
ha il nostro corpo: l’’iyš è incapace di prendere in
considerazione ciò che non ha appreso – a imitazione del
corpo, per il quale esiste soltanto ciò che i sensi hanno
rilevato. E crede di non poter capire, concepire, scoprire
determinate cose, proprio così come il corpo non può
spiccare salti di dieci metri; o di doversi sentire stanco a un
certo momento; di avere a disposizione soltanto un
periodo di vita limitato; e di dover finire, un certo giorno.
E ne è persuaso a tal punto, che un giorno finisce davvero,
e muore, perché crede che così bisogna.

L’’išah invece è quell’area della nostra mente che non

conosce limiti spaziali. Non fa differenza tra ciò che è
dentro di lei, e ciò che è ovunque. Non avverte i limiti tra
le cose, ma solo le cose stesse; e l’aspetto materiale delle

397
cose, la sostanza di cui sono costituite, le appaiono
soltanto come diverse intensità o frequenze di un unico
flusso di energie, che è tutto.
L’’išah non conosce neppure limiti temporali. Il prima e
il dopo le appaiono come possono apparire a noi il prima
e il dopo di ciò che è narrato in un romanzo (ogni opera
d’arte è immagine della realtà come l’intende la nostra
’išah), cioè fasi di un tempo reversibile: tanto quanto per
noi è sufficiente ricominciare a leggere il primo capitolo di
quel romanzo perché tutto ciò che vi si narra ricominci,
allo stesso modo l’’išah può muoversi nel tempo e
trovarsi, d’un tratto, in un giorno di trent’anni fa, e
l’attimo dopo in un giorno che verrà tra trent’anni. L’’iyš
chiamerebbe tutto questo suggestione o fantasia, mentre
per l’’išah è fantasia o suggestione ciò che all’’iyš appare il
massimo della constatabilità.
Quanto all’«io» dell’’išah, a ciò che l’’išah si accorge di
essere, è anch’esso ovunque: tutto ciò di cui si accorge è
sempre il suo «io». Quando la nostra ’išah vede o
immagina la luna, o Sirio, o la curvatura dell’universo,
l’’išah è la luna, Sirio o la curvatura dell’universo.
E non appena sa di esserlo, sa di essere anche oltre: e
che soltanto una certa frequenza di ciò che può chiamare
«io» è stata o può essere la luna, Sirio, oppure quella
curvatura.

Oggi un neurologo potrebbe scorgere in queste due

menti una descrizione simbolica delle funzioni dei nostri
due emisferi cerebrali, e meravigliarsi di quanto tali
funzioni fossero già chiare a Mosè, mentre in Occidente
vennero analizzate soltanto alla fine degli anni Settanta –
e nel 1981 valsero il Nobel al loro scopritore, Roger
Sperry. Ma ormai a questo tipo di meraviglia siamo
abituati.

398
 L’’išah e gli yahwisti
La nostra scienza, d’altronde, ci sarebbe potuta arrivare
molto prima.
Quella scissione determina infatti tutta la filosofia
occidentale, e proprio come YHWH sperava: cioè in forma
di contrapposizione tra le nostre due menti. Nella filosofia,
predomina di gran lunga l’’iyš, mentre all’’išah ci si
avvicina soltanto tra mille cautele e sospetti – quasi si
temesse di dispiacere a YHWH. E sono numerosi i
sostenitori intransigenti dell’utilità di quella amputazione
– dagli epicurei a Berkeley, per il quale «Esse est percipi»
ovvero «Vi sono soltanto le cose percepibili dai sensi», e
fino a L’essere e il nulla di Jean-Paul Sartre, che comincia
così:

Il pensiero moderno ha realizzato un notevole progresso col ridurre

l’esistente alla serie di apparizioni che lo manifestano. La corrente
elettrica non ha segreti recessi: non è altro che l’insieme delle azioni
fisico-chimiche che la manifestano. Certo, nessuna di queste azioni
basta a rivelarla interamente; ma neppure indica alcunché che sia
dietro a essa. Ciascuna apparenza rinvia soltanto alla serie completa
delle apparenze, e non a una qualche realtà nascosta. 4

Chi legge noterà qui la certezza di non poter essere

contraddetto. È una certezza fondamentalmente religiosa:
un atto di fede in YHWH, nel valore assoluto di ciò-che-
c’è-già, che è la dimensione in cui il nostro ’iyš è
condannato a restare incastrato.
Tale preminenza dell’’iyš ha fatto sì che, nel corso dei
secoli, questo moncone dell’’adam si sviluppasse
moltissimo – come i bicipiti di un paraplegico. Mentre

399
l’’išah, nel corso dei secoli, è progredita ben poco e, le rare
volte che compare in qualche pensatore, usa per lo più gli
stessi concetti che venivano utilizzati duemila-tremila
anni fa, e, quando va bene, più o meno nello stesso modo
in cui venivano adoperati allora (il presente libro ne è una
dimostrazione).
Ancora più evidente è lo yahwismo delle istituzioni e
del comune sentire dell’Occidente, nei quali la scissione
tra l’’iyš e l’’išah diventa la contrapposizione di un
principio maschile e di un principio femminile.
Nel principio maschile, i limiti dell’’iyš, cioè la sua
incapacità di vedere oltre le apparenze, il suo vincolo alle
categorie di spazio e tempo, assumono l’aspetto di abilità
pratica, organizzativa.
Nel principio femminile, le doti dell’’išah, cioè la sua
rapidità d’intuizione, l’immaginazione, assumono
l’aspetto di sensibilità eccessiva e di irrazionalità – il che
ha determinato le sue innumerevoli esclusioni da
responsabilità pubbliche. Furono altrettante repliche di
quell’operazione del Dio. Come una violenza che, subita
da bambini, si tende irresistibilmente, da adulti e da
anziani, a subire di nuovo, oppure a far subire ad altri.

Il Dio dell’Essere volle questo, secondo Mosè. Ovvero:

ciò-che-c’è-già ha bisogno di questa scissione e
contrapposizione, per poter durare più a lungo.

400
 I due in uno
Genesi 2,24-25

E Mosè vi si oppone. Nel racconto, esclama tutt’a un

tratto:

Perciò l’’iyš abbandona il padre e la madre

e si unisce con la sua ’išah
e nella forma corporea diventano uno.

Finora, Mosè aveva soltanto narrato – prima le immense

imprese di ’Elohiym, poi quelle meno immense di YHWH
– ma qui deve d’un tratto commentare, e mettere in guardia
i lettori, perché nemmeno per un istante passi per la loro
mente l’idea di rassegnarsi alla scissione voluta da
YHWH. Come il cuore-fallo di Dioniso, così anche l’unità
dell’’adam può essere ritrovata da ognuno, e anche il modo
è simile: occorre sottrarsi a una sovranità – che in Dioniso
era quella di Hera – e cercare se stessi. Nella Genesi, al
posto di Hera c’è YHWH. E «padre e madre» sono, qui,
simboli della dimensione dell’Essere, di ciò-che-c’è-già:
sono ciò che già c’è quando un «io» nasce. E si nasce non
per confermare l’esistente – spiega Mosè – ma per
superarlo: finché rimane vincolato a ciò-che-c’è-già,
l’individuo può sviluppare in sé soltanto l’’iyš, ovvero
una forma di attività mentale anch’essa soltanto
confermativa, limitata al già visibile, al già noto – prodotta
dalla crudele chirurgia di un Dio timoroso.
L’’iyš deve potersi sottrarre a questa sorte: deve
imparare a ritrovare, a vedere la sua ’išah, che YHWH gli
ha strappato, e ricongiungere le proprie energie alle
energie di lei. Soltanto così l’’adam riacquista tutta la

401
propria pienezza.
Anche in seguito, in varie occasioni e in vari modi,
Mosè tornerà a insistere su questo punto essenziale dello
sviluppo individuale. Ma qui le versioni consuete lo
ignorano: trasformano questo verso della Genesi in una
fondazione del matrimonio patriarcale:

Perciò l’uomo abbandonerà suo padre e sua madre e si unirà a sua

moglie e i due saranno una sola carne.

Questa falsificazione operata dai traduttori è

particolarmente perfida. YHWH l’avrebbe approvata: al
Dio dei limiti premeva che l’’adam «non se ne andasse per
conto suo», e il passaggio dalla sottomissione filiale a un
vincolo coniugale gli sarebbe sembrato una soluzione
accettabile. Ma in quella sfera di ciò-che-c’è-già, a cui
Mosè dà il nome di «padre e madre», è evidentemente
incluso anche il matrimonio, e con esso ogni altra
consuetudine che imponga all’individuo un ruolo in un
contesto sociale già ben ordinato prima che lui nascesse.
Il ricongiungersi di ’iyš e ’išah non richiede, invece,
l’ausilio di un qualsiasi altro essere vivente: può essere
soltanto una conquista interiore – dato che quei due
termini, in Mosè, indicano sempre e soltanto due aspetti
della mente. Mosè illustra anche la conseguenza di quel
ricongiungersi, il traguardo a cui mirare:

Ed erano insieme, l’’adam e l’’išah, desti,

e non ponevano remore al loro conoscersi.

«Desto» o anche «intelligente», in ebraico, è ‘aRWuM, e

in geroglifico è:

lo slanciarsi (‘R)

402
 oltre ogni ostacolo (W)
oltre ogni involucro (M).

‘aRWuM è il manifestarsi di una forza interiore, di uno

slancio della conoscenza che supera ogni intralcio.
Le versioni consuete fabbricano qui un equivoco
morbosetto: si rifiutano di vedere la parola ‘aRWuM, che
pure è ben chiara nel testo, e la confondono con ‘eYRoM,
che in ebraico significa «nudi». Ne ottengono:

tutti e due erano nudi, l’uomo e sua moglie, ma non provavano

vergogna.

E quel «ma» ha un tono increscioso, di riprovazione per

la scostumatezza dei due, come a dire: «E non avevano
pudore!»
Ma anche questo equivoco serve soltanto a nascondere
qualcosa.

403
 Il frutto proibito

Per il Dio tutte le cose sono belle, buone e giuste; gli uomini invece hanno
preso le une per ingiuste, le altre per giuste.

ERACLITO , fr. 102

404
 La saggezza del serpente
Genesi 3,1-5

Il racconto prosegue:

E il serpente era l’intelligente,

tra tutte le vite della natura fatta da YHWH ’Elohiym.
E disse all’’išah:
«È per un comando di ’Elohiym
che non vi nutrite di tutto il diramarsi, in questa cinta?»
E l’’išah disse al serpente:
«Dei frutti del diramarsi nella cinta possiamo nutrirci;
solo dei frutti del diramarsi che vi è al centro della cinta
’Elohiym ha detto: ‘Non potete mangiarne,
non potete neppure desiderarlo,
altrimenti è morte, morirete’».
E il serpente disse all’’išah:
«Non è una morte che fa morire.
Poiché ’Elohiym conosce.
E quando ve ne nutrirete, i vostri occhi si apriranno
e sarete come ’Elohiym
nel conoscere il bene e il male».

Il serpente era ‘aRWuM, scrive qui Mosè – come l’’iyš e

l’’išah riuniti.
Sappiamo che i «rettili» erano stati creati da ’Elohiym
come esseri viventi che stanno sul confine tra la «terra» e
l’’adamah (vedi p. 208). «Rettile», per Mosè, è dunque chi
capisce un po’ di più, e porta notizie da più oltre. Così
’Elohiym aveva creato i serpenti nella dimensione del
Divenire, e così YHWH doveva averli riprodotti,
«plasmati» nel mondo dell’Essere, con l’aiuto dell’’adam –
poiché YHWH non crea di suo. Perciò, qui il serpente sta
soltanto svolgendo onestamente la sua mansione.

405
 Le versioni consuete – molto yahwistiche – tentano di
screditare questo messaggero, e inventano perciò questa
traduzione:

Il serpente era la più astuta di tutte le bestie.

Poco importa ai biblisti che il termine tradotto come

«astuta» sia identico a quello che due versi più su
avevano tradotto come «nudi». Poiché il Serpente
interferisce con i piani di YHWH, bisogna che appaia
come un astuto ingannatore, un tentatore, un antesignano
del diavolo.
Ma vediamo dal testo ebraico che il serpente non
mentisce affatto, ed è non tanto «astuto» quanto saggio.
Domanda all’’išah se sia stato ’Elohiym a porre divieti
alimentari nel Gan ‘eden; lei risponde di sì, e giustamente
il serpente le fa notare che non è vero, che è stato YHWH
a vietare. Le spiega anche che con la parola «morte»,
MWoT, usata da YHWH come minaccia, si deve intendere
il superamento di una condizione attuale, e non un
morire. Riguardo a ’Elohiym, il serpente aggiunge che è
un Dio del conoscere, e che accrescere le proprie
conoscenze è porsi sulla sua via. E tutto ciò risponde a
verità.
Nei miti greci si riconoscono due echi di questa scena.
Nel mito di Dioniso, Persefone viene sedotta da suo
padre Zeus, che le si avvicina sotto forma di serpente. Il
parallelo con il racconto di Mosè è evidente: Persefone è la
sovrana dell’Hades (che in greco significa: «Invisibile») e
l’’išah è la conoscenza che possiamo avere dell’invisibile;
il serpente, nell’episodio biblico, porta notizie di
’Elohiym, che per l’’adam (e dunque anche per l’’išah) è
qualcosa di più di un padre.

406
 Nel mito di Eracle, quando venne affidata all’eroe
l’impresa di rubare le mele d’oro dal giardino delle ninfe
Esperidi, chi gli indicò la via da percorrere fu Nereo, il
«vecchio del mare» che continuamente si trasformava, e
che spesso compariva in aspetto di serpe o tritone; e nel
giardino delle Esperidi quelle mele erano custodite da un
altro rettile, il labirintico Ladone, dalle molte teste e dalle
molte voci. Anche lì si trattava di frutti proibiti – da Hera.
E né dalla seduzione di Persefone, né dal furto delle
mele sacre a Hera venne alcunché di male – se non per il
prestigio di Hera medesima.

407
 E YHWH intanto?
Dov’era in quel momento il Dio dei divieti?
Che YHWH non fosse nei dintorni è una circostanza
misteriosa, che merita attenzione.
Ne farebbe le spese l’onnipresenza divina, se YHWH
fosse il Dio supremo, come ritengono le nostre grandi
religioni: poiché un Dio onnipresente non può certo
allontanarsi. Ma YHWH è soltanto il Dio dell’Essere, cioè
di una delle dimensioni del nostro universo: e se qui non
c’è, significa che la conversazione tra il serpente e l’’išah si
sta svolgendo fuori dall’Essere, nella dimensione del
Divenire.
Ma perché YHWH non sospetta? È così facile gabbarlo?
In certi momenti, sì. È necessario, e ciò risponde a un
disegno più grande.
Il ruolo di YHWH, sia nella Genesi sia nell’Esodo,
diventa varie volte quello di un maestro iniziatico, che
pone i divieti soltanto perché li si superi; e terrorizza e
minaccia di «morte», perché nelle iniziazioni occorre
l’esperienza del terrore e del coraggio. Così, YHWH
doveva proibire quei frutti nel ‘Eden, perché l’’išah e
l’’adam dovevano conquistarseli, e dare così inizio a una
nuova fase della loro evoluzione. E per la stessa ragione,
dopo averli proibiti e dopo aver minacciato di morte
l’’adam in caso di trasgressione, doveva farsi da parte per
un po’ – perché la trasgressione avvenisse.
Ma YHWH non sapeva di doverlo fare.
Non possiamo pensare che recitasse una parte, che
fingesse: non perché un Dio non finga (’Elohiym fingerà,
più avanti nella Genesi, quando per mettere alla prova
Abramo gli chiederà di commettere un infanticidio), ma

408
semplicemente perché YHWH non è creativo, e non
saprebbe dunque mentire.
È solo strumento degli intenti di ’Elohiym, per ora. Poi,
molte generazioni dopo, YHWH comincerà a capire –
grazie ai rapporti che avrà con Abramo, con Giacobbe e
soprattutto con Mosè.

409
 Il cibo dell’intelligenza
Genesi 3,6-7

Ma eravamo rimasti davanti a quella conoscenza proibita.

E l’’išah vide che il diramarsi era perfetto da mangiare

e che era desiderabile a vedersi
e che era necessario alla conoscenza ulteriore,
e ne prese il frutto e ne mangiò,
e ne diede all’’iyš, che era insieme con lei
e che ne mangiò.
E si aprirono gli occhi di entrambi
e seppero che erano nudi
e intrecciarono ghirlande di foglie di fico e fecero danze.

L’’išah capisce, e si accorge: i frutti che YHWH aveva

proibito sono cibo ṬWoB, «perfetto», e suscitano desiderio,
e sono indispensabili agli occhi della «conoscenza
ulteriore» (HaŠeKeL).
L’’išah ne mangia per prima – dato che lei è la nostra
capacità di intuire, di cogliere ciò che l’’iyš non è ancora in
grado di elaborare. Poi ne dà all’’iyš. E ciò che il serpente
aveva annunciato si avvera: i loro occhi si aprono, sia
l’’išah sia l’’iyš cominciano a intendere tutto in modo
nuovo.
Si accorgono di essere «nudi»: qui sì, il termine è
‘eYRoM, che significa «nudi» in ebraico corrente, mentre
in geroglifico è:

il volgersi dello sguardo (‘Y)

ovunque (RM).

410
 È una nudità non tanto dei corpi (quali corpi possono
esservi, in due facoltà della nostra mente?) ma
dell’intelligenza stessa: è il non avere più schermi, veli,
ostacoli tra la mente e il mondo intorno. E l’’išah e l’’iyš ne
gioiscono.

Ne gioiremmo anche noi. Assimilare quella conoscenza significa accorgersi di una

possibilità di scegliere molto diversa da quella a cui siamo abituati. Per chi non sa che
esiste quell’unico «diramarsi» del Bene e del Male, ogni scelta consiste nel decidere, tra
due diversi impulsi, quale sia giusto e quale sia sbagliato: come dinanzi a un bivio. Per
chi arriva a essere «nudo» come lo furono in quel momento l’’išah e l’’iyš, il bivio
appare come l’inizio di due direzioni, ciascuna delle quali si dirama in migliaia di vie
possibili: e sia in una direzione sia nell’altra, tra quelle migliaia di vie ve ne sono di
brutte, di belle, di mediocri, di insignificanti, di splendide – e più in là ve ne sono altre
decine di migliaia ancora.
Allora le condizioni delle scelte sono poste non più dal bivio, ma soltanto
dall’autenticità, dalla libertà, dalla nudità dell’io – al punto che il concetto stesso di
«scelta» scompare. È vi è solo uno scoprire, in cui agiscono, nell’io, dimensioni
incomparabilmente più grandi del quesito: «Dunque che cosa devo fare a questo
punto?»

411
 Invece delle cinture
Un’altra voragine si apre qui tra il testo ebraico e ciò che
le nostre grandi religioni hanno voluto leggervi. Nelle
versioni consuete, la «donna» e l’«uomo» appaiono
spaventati qui da quello che hanno fatto e dalla loro
nudità, e

intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture.

Verrà, prima o poi, in Occidente, il giorno in cui tutti si

meraviglieranno molto di questa traduzione, e delle
generazioni che per millenni hanno potuto credere che
l’’išah e l’’iyš, appena nutrirono la loro intelligenza e
aprirono gli occhi, non trovarono nulla di meglio da fare
che fabbricarsi qualche cintura.
Il testo non parla di cinture. «Cintura» in ebraico è
ḤaGWoRaH. Mosè adopera invece la parola ḤaGoRaH, che
significa «movimento (R) di danza (ḤG)». I traduttori
vollero vedere una W che non c’era, per non ammettere
che nel ‘Eden si danzasse dopo aver trasgredito al divieto
divino.
Quanto a ciò che l’’išah e l’’iyš intrecciano, si direbbero
proprio ghirlande. Gli antichi amavano fregiarsene.
Anche il termine ebraico per «fogliame», ‘aLeH, che Mosè
usa qui, indica in genere tutto ciò che sale o sta in alto
(‘aL): così che dire ‘aLeH è un po’ come nelle nostre lingue
dire «la sommità», o la «chioma» di un albero. L’idea che
quegli intrecci servissero ad adornare il capo dell’’iyš e
dell’’išah ne è tanto più rinforzata.
E «fico», in ebraico è Te’eNaH, una parola melodiosa:
viene dalla radice ’N, che indica il «modulare la voce», un

412
«canto lieve», mentre T è il segno geroglifico del
traboccare.
I seguaci di Dioniso avrebbero capito bene questa
festosità: una trasgressione commessa contro un Dio dei
limiti andava celebrata con canti e ghirlande.
Poi, di colpo, YHWH ricompare, come attirato da quei
canti.

413
 Il Dio che non vede
Genesi 3,8-10

E udirono la voce di YHWH ’Elohiym,

che andava e veniva nella cinta, nel soffio del giorno.
E l’’adam, con la sua ’išah,
era nascosto al cospetto di YHWH ’Elohiym:
era al centro della diramazione, nel recinto.
E YHWH ’Elohiym chiamò l’’adam
dicendo: «Dove?... Tu?...»
E lui disse: «Ho sentito la tua voce nel recinto
e ho visto che io, io sono nudo
e che sono nascosto».

Le versioni consuete traducono:

Udirono la voce del Signore Dio che passeggiava nel giardino alla
brezza del giorno.

Un po’ come un proprietario terriero durante il suo

tempo libero.
Ma qui è la voce di YHWH, ad andare e venire. La porta
o la allontana qualcosa di più grande: il «soffio», la
RWuaḤ, lo «spirito», che come abbiamo visto è una
modalità di ’Elohiym (vedi p. 173). Ed ’Elohiym, non
YHWH, è il Dio dei Giorni. ’Elohiym sta davvero
servendosi di YHWH come di uno strumento: prima lo ha
allontanato, ora lo riconduce.
E da subito ci accorgiamo che qualcosa è cambiato, per
YHWH, dopo che l’’išah e l’’iyš gli hanno disobbedito. È
giunto il superamento, il MWoT che il Dio dell’Essere aveva

414
tanto temuto. Adesso, la voce di YHWH è soltanto un
suono in un vento più grande di lui. Non è quella del
dominatore di un mondo. YHWH non sembra dominare
più nemmeno il Gan ‘eden che egli stesso ha costruito:
cerca l’’adam e non riesce a vederlo, benché l’’adam sia lì al
centro del recinto. O forse non lo vede proprio perché
l’’adam ora è lì, al centro del «diramarsi» di tutto ciò che
nel recinto esiste.
È l’’adam il centro, adesso.
E YHWH non è che non lo veda: non può ammetterlo;
non lo riconosce, non riesce a comprendere che l’’adam sia
tanto diverso da prima.

415
 La balbuzie divina
Genesi 3,9

YHWH è talmente sgomento, che lì per lì non riesce ad

articolare bene le parole. La frase con cui chiama l’’adam
suona sconnessa in ebraico:

«’aYeKaH»

– ovvero: «Dove-di-te?» Manca il verbo, come se YHWH

non osasse sceglierne nessuno per porre la sua domanda:
qualsiasi verbo scegliesse, sarebbe una dichiarazione della
sua divina sconfitta.
L’’adam invece parla fluentemente, e (altra cosa
terribile per YHWH) spiega che cosa sta succedendo, come
si fa quando si prova a calmare qualcuno troppo
spaventato da una qualche situazione. E spiegando, usa la
parola ’aNoKiY per dire «io».
È la prima volta che questa parola risuona nella Genesi:
sappiamo che indica «la capacità (’) di esercitare un
controllo (NK) su ciò che si vede (Y)» (vedi p. 153). E a
pronunciarla, qui, non è un Dio, ma l’’adam, che YHWH
aveva tentato di tenere prigioniero.
Basterebbe già questo, a umiliare assai il Dio
dell’Essere. Ma è solo l’inizio.

416
 Il Dio che non sa
Genesi 3,11-13

E disse: «Chi ti ha insegnato che sei così nudo?

È stato quel diramarsi di cui ti dicevo di non nutrirti?»
E l’’adam disse:
«L’’išah che tu mi hai data e mi hai posta accanto,
è stata lei a darmi dei frutti di quel diramarsi,
e io ne ho mangiato».
E YHWH ’Elohiym disse all’’išah:
«Perché hai fatto questo?»
E l’’išah disse:
«Il serpente mi ha spiegato, e ho mangiato».

Qui, il domandare di YHWH non è certo quello di un

giudice che stia indagando. YHWH sta supplicando che
qualcuno lo aiuti a capire questa novità che contrasta con
tutto il suo mondo: un limite è stato superato! «Cos’è e
come è stato possibile?» chiede il Dio. «Chi, che cosa ha
potuto causare questo?»
Ma l’’adam gli risponde che è stato lui stesso, YHWH,
la causa di tutto. Dice la verità: «Mi ha guidato quest’altra
facoltà che vede l’invisibile. Tu dovresti sapere come mai,
dato che è per opera tua che lei mi è accanto!»
E YHWH si accorge di non saperlo. La domanda che,
subito dopo, il Dio rivolge all’’išah è una nuova
dichiarazione d’impotenza. Non c’è ira o minaccia, qui,
nella voce di YHWH, non ancora. Sta soltanto dicendo
all’’išah: «Dunque tu lo sai, dimmelo». E l’’išah gli
racconta del serpente. Le versioni consuete manifestano
qui un’insopprimibile desiderio di trasformare tutta

417
questa faccenda in una colpa umana, e in particolar modo
nell’errore di una donna; e traducono perciò:

Il serpente mi ha sedotta e io ho mangiato.

Ma il termine usato da Mosè non è affatto «sedurre», o

«ingannare». È HŠY’, e la radice ŠY in ebraico indica il
«parlare»; HŠY’ in geroglifico è:

l’invisibile (H)
viene conosciuto (Š)
in modo da diventare visibile (Y).

Il serpente, dunque, ha spiegato all’’išah qualcosa di

cui lei non si accorgeva ancora. «E perciò ho mangiato»,
dice l’’išah a YHWH. Vi è sdegno, e sfida, in questa
risposta.
Infatti il Dio non osa domandare di più. Non interroga
il serpente. Non ce n’è bisogno. Tutti hanno detto soltanto la
verità, anche il serpente all’’išah, e dunque non vi è altro da
appurare: l’unico che ha cercato di tenere nascosto
qualcosa è stato YHWH stesso, e non gli è riuscito.
Ciò che ora soprattutto è chiaro a YHWH, è che l’’adam
e la sua ’išah sono diversi da lui, e per lui incontrollabili, e
che hanno alleati, incontrollabili anch’essi.
È una situazione che un Dio non può tollerare, nel suo
regno. Allora il suo sgomento si trasforma in collera.

418
 La sorte del serpente
Genesi 3,14-15

E YHWH ’Elohiym disse al serpente:

«Poiché hai fatto questo, tu sia maledetto
tra tutte le bestie che camminano
e tra tutte le vite della natura!
Camminerai sul tuo ventre,
e mangerai quintessenze per tutti i giorni della tua vita!
E porrò avversione tra te e l’’išah,
tra il tuo seme e il suo;
esso calcherà la tua testa
e tu gli premerai il calcagno».

Per primo, viene maledetto il serpente. «Maledire» in

ebraico, ’aRWuR, significa frapporre ostacoli (W) nel
procedere (’R) di qualcuno, rendergli più difficile il
muoversi (R). Ed è tutto ciò che YHWH può fare qui, sia
con il serpente sia con l’’išah, sia poi anche con l’’adam:
non può né deviarli dalla loro via, né fermarli in alcun
modo; ormai non ha abbastanza autorità su di loro per
poterlo fare.
Al serpente, YHWH garantisce innanzitutto che
«camminerà sul ventre». Detto a un rettile, è come
rinfacciare a un cane di avere la coda; ma detto dal Dio
dei limiti, è un solenne impegno a far sì che il serpente
trovi sempre un limite in ciò che esso è: «Tu sarai sempre
e soltanto qualcosa che striscia», esclama qui YHWH,
«farò di tutto per impedire che tu ti evolva, che tu divenga
qualcosa di diverso da ciò che sei già».
E in questo senso la maledizione suona già più aspra:

419
come se la Forza di Gravità, improvvisamente
personificata, confessasse di odiare gli angeli, e di aver
fatto e voler fare di tutto perché volino il meno possibile.
«E mangerai quintessenze!» aggiunge YHWH, ed è
un’ingiuria disperata. Il termine è ‘aFaR, lo conosciamo
già (vedi p. 227) e abbiamo visto che è ciò di cui YHWH
aveva bisogno per plasmare gli esseri viventi nella sua
dimensione. «Vivi pure di quella roba!» dice il Dio al
serpente, intermediario tra visibile e invisibile. «Dedicati
pure tutto quanto a queste trasformazioni: io ne ho
abbastanza!»
YHWH prosegue poi, con foga, giurando che
ostacolerà ogni futuro rapporto tra il serpente e l’’išah,
dopo il guaio che il primo incontro tra i due gli ha
causato. La maledizione, qui, è particolarmente rabbiosa:

Porrò avversione tra te e l’’išah,

tra il tuo seme e il suo.

«Avversione» in ebraico è ’aŠiYT; in geroglifico è:

un fuoco (’Š)
che si manifesta (Y)
e si propaga (T).

La radice ’Š è anche la stessa su cui sono costruiti i

termini ’iŠaH e ’iYŠ, e in queste due parole indica
l’«estendersi della conoscenza».
Questa frase di YHWH esprime l’intenzione di colpire
il più possibile l’’išah, attraverso il serpente. Il serpente è
colui che «striscia dall’’adamah», è il confine con
l’invisibile, e l’invisibile è la direzione in cui l’’išah
conosce. YHWH vuole dunque che l’’išah non possa mai

420
più conoscere senza che quell’’aŠiYT le ponga ostacoli. E
sarà così – proclama YHWH – per sempre, in tutto ciò che
è «seme» dell’’išah e del serpente (da qui vediamo, tra
l’altro, quanto sia fuori luogo vedere nell’’išah una donna:
dato che una donna non ha seme).
Insomma, non avverrà mai più che la nostra facoltà
intuitiva poggi tranquillamente il piede là dov’è la «testa»
del serpente, cioè sul punto estremo a cui può giungere il
confine tra visibile e invisibile. Ogni volta che ci proverà,
sarà come dover posare il piede sul fuoco – e si tratterà
dunque, ogni volta, di un passo iniziatico.

421
 La sorte dell’’išah
Genesi 3,16

E all’’išah disse:
«Moltiplicherò le tue fatiche e il tuo concepire,
con fatica partorirai figli,
e avrai desiderio del tuo ’iyš
e lui si raffigurerà in te».

L’’išah non è né una donna né tantomeno la donna: è

una nostra facoltà psichica – ma il termine che la indica è
pur sempre al femminile, e qui YHWH calca su questo
elemento, con una specie di eccesso di sarcasmo, come a
dire: «Una donna! Non sei che una donna!»
Le promette una sorte simile a quella delle donne nelle
società patriarcali: fatiche continue e sottomissione al
marito. La collera di YHWH è acuita anche dalla
frustrazione del suo intento di contrapporre l’’išah
all’’adam: l’’išah ha preferito ricongiungersi all’’iyš, e il
Dio non è disposto a perdonarla per questo.
Le scaglia in faccia le conseguenze della sua scelta:
«Non potrai più fare a meno di desiderare il tuo ’iyš, dal
quale io ti avevo staccata; non farai che concepire da lui, e
partorirgli un futuro sempre nuovo; dovrai servirgli da
maestra, mutilato com’è; continuerai a vivere in funzione
di lui, facendogli capire chi è e che cosa fa: ma io farò in
modo che tutto questo sia per te perenne fatica!»
«Raffigurarsi», nella lingua di Mosè, è MŠL, e ne deriva
il termine mašal, «enigma». La frase

lui si raffigurerà in te

422
 significa anche: «Lui troverà in te il suo enigma». In
ebraico corrente MŠL acquistò il significato di
«dominare»; perciò nelle versioni consuete troviamo qui:

ed egli ti dominerà.

E non è sbagliato: con la sua maledizione il Dio

dell’Essere è riuscito indubbiamente a sottomettere la
nostra facoltà intuitiva al nostro ’iyš – a produrre cioè
negli uomini, per millenni, l’impulso a ridurre a un
sistema di pensiero spazio-temporale la portata di ciò che
l’intuizione permetterebbe di scoprire. E proprio perché
vuole «dominare» in tal modo l’’išah, il nostro ’iyš finisce
nel trovare in essa soltanto enigmi, partorire la soluzione
dei quali è faticoso.

423
 La sorte dell’’adam
Genesi 3,17-19

Poi tocca all’’adam. E qui il tono si abbassa: più che di

rabbia è di dolore.

E all’’adam disse:
«Poiché hai dato ascolto alla voce della tua ’išah,
e ti sei nutrito di quel diramarsi
di cui ti avevo ordinato di non nutrirti,
l’’adamah è maledetta, a causa della tua trasgressione!
Di quella ti nutrirai, e con fatica,
in tutti i giorni della tua vita!
Rovi e sterpi cresceranno per te,
e dovrai nutrirti delle erbe della natura.
In un continuo agitarti del tuo viso mangerai questo cibo,
ora che ritorni all’’adamah:
perché da lì sei stato tratto,
perché tu ne sei la quintessenza,
e tale quintessenza sarai!»

Nelle versioni consuete, il Signore Dio condanna

l’uomo a un’attività agricola in zone inospitali:

Col sudore del volto mangerai il pane finché tornerai alla terra...
polvere tu sei e in polvere tornerai!

Ma sappiamo che l’’adamah non c’entra con le zolle di

terra.
L’’adamah è ciò che si trova al di là dell’orizzonte della
nostra mente, la quale ha sempre avuto e sempre avrà il
compito di esplorarla. Sappiamo anche che, all’’adamah,

424
YHWH non ha accesso: se ha potuto trarne esseri da
plasmare, è stato soltanto grazie all’’adam. Ora che
YHWH si appresta a scacciare l’’adam, l’’adamah diverrà
’aRWuR, inattingibile per YHWH stesso, non per l’’adam.
«Guarda cos’hai combinato!» gli sta dicendo il Dio del
limite. «Hai rovinato tutto, disobbedendomi: ora tra me e
te nulla sarà più come prima, perché io diffido di te, ti
detesto, e non ti voglio qui attorno. Non potrò più
plasmare nulla dall’’adamah!
«Tu, sì, la elaborerai ancora», continua YHWH, «ma
senza il mio aiuto. Anzi, io ti ostacolerò, come ho già
giurato di fare anche al serpente e all’’išah. Io, il Dio di
ciò-che-c’è-già, farò in modo che tu incontri resistenze in
tutto ciò che potrai fare con l’’adamah. Di quella volevi
nutrirti, di ciò che ancora non sapevi? D’ora in avanti
sarai condannato a farlo, perché è lì che ti manderò:
nell’ignoto! Sarà tremendo: là tutto è disordine, tutto è
ostico, tutto è informe...»
Così YHWH se lo immagina.
E «sterpi» in ebraico, è DaReDaR, che in geroglifico è:

un eccesso di «direzioni (DD)

che vanno e vanno (RR)».

E «rovi» è QoZ:

compressioni (Q)
che si diramano (Z).

«Erbe», ‘eŠeB, sappiamo già che è «ciò che sta

assumendo la sua forma» (vedi p. 218).
YHWH si rappresenta l’’adamah come un
insopportabile groviglio di potenzialità imprevedibili, e

425
sta cercando di persuadere l’’adam che così è davvero.
«Lì non farai che agitarti», continua il Dio, sempre più
costernato, «lì il tuo viso non farà che volgersi di qua e di
là: non c’è altro modo di cibarsi, da quelle parti! Ma tu
appartieni a quell’elemento. Io avevo cercato di trartene
fuori, e non hai voluto. Tu vuoi solo scoprire l’essenza
delle cose, il loro senso, invece di accontentarti di
percepire ciò che di esse è già plasmato. Dunque va’, fa’
pure! E vedremo!»

426
 «Eva»
Genesi 3,20

L’’adam non batte ciglio.

E l’’adam diede alla sua ’išah

il nome di ḤaWaH
– la Legge dell’Energia Vitale –
perché era lei la madre di tutto ciò che vive.

ḤaWaH è un nome-formula costruito sulla radice ḤW,

che può significare sia «legge» sia «scoperta». Dare
all’’išah il nome di Scoperta dell’Energia Vitale, è da parte
dell’’adam una fiera risposta al lungo discorso
maledicente di YHWH. «Lei è nel giusto», intende dire
l’’adam con quel nome, «lei conosce e fa conoscere ciò che
vive nell’universo, non tu! E io sto con lei, non con te». Se
YHWH sperava che l’’adam gli chiedesse perdono, si è
sbagliato amaramente.
Inoltre, il nome-formula ḤaWaH esprime già di per sé
una legge fondamentale «di tutto ciò che vive». In
geroglifico, ḤaWaH è:

nell’esistenza (Ḥ)
è il limite (W)
dell’invisibile energia vitale (H).

Ovvero: tutto nell’energia vitale è infinito ed eterno, a

eccezione dell’aspetto, delle strutture che essa assume nei
viventi. Queste strutture non si trovano soltanto in ciò che
oggi chiamiamo materia organica. Sappiamo che l’’adam
le avverte anche in se stesso, nei modi «corporei» in cui il

427
suo ’iyš pensa, capisce e si rappresenta ogni cosa. Ma
l’’išah-ḤaWaH trasforma quelle strutture in altrettante
gravidanze: sa schiuderle, rivelare in esse «tutto ciò che
vive» – e avevamo visto che in ebraico «madre», ’eM, e
«verità», ’eMeT, sono termini strettamente affini (vedi p.
83).
YHWH, invece, non ha nulla di «materno» in tal senso:
custodisce soltanto i limiti, i confini di quelle strutture.
L’’adam non vede l’ora di lasciarselo alle spalle.

428
 Le cosiddette «tuniche»
Genesi 3,21

YHWH, stizzito, si vendica subito anche di questa

risposta.

E YHWH ’Elohiym
fece all’’adam e alla sua ’išah
schermi che li avvolgessero
e in quelli li rivestì.

Le versioni consuete traducono:

fece loro tuniche di pelli

ma è insensato. L’espressione usata da Mosè è TeNWoT

‘WoR. TeNWoT è una parola che nell’ebraico corrente non
entrò mai, e che è costruita sulla radice NW, «custodire»,
«sorvegliare». TeNWoT è «qualcosa che tiene sotto
custodia ciò che potrebbe comunicarsi, esprimersi (TT)». E
‘WoR, che in ebraico moderno è «cuoio», in geroglifico è:

a ciò che cerca la sua forma (‘)

viene impedito (W)
di muoversi (R).

Le stesse tre lettere ‘WR, con una vocalizzazione

lievemente diversa, significano in ebraico «accecare»
(‘iWeR). YHWH dunque isola l’uno dall’altra l’’adam e la
’išah, in quelle loro TeNWoT. Come in una recinzione
individuale, molto più angusta del Gan ‘eden. Toccherà a
loro imparare a superarla.

429
 L’altro frutto vietato
Genesi 3,22-24

E YHWH ’Elohiym disse:

«Ecco che l’’adam è come uno di noi
per la conoscenza del bene e del male!
E adesso, che non tenda la mano
e non prenda anche dal diramarsi delle vite
e ne mangi,
poiché vivrebbe per sempre!»
E YHWH ’Elohiym mandò via l’’adam
dalla recinzione del tempo,
perché elaborasse l’’adamah da cui era stato tratto.
E ne allontanò l’’adam,
e, dall’eternità, pose davanti alla recinzione del tempo
i Ke-RuBiYM,
e la fiamma della spada che gira su se stessa,
a sorvegliare il diramarsi delle vite.

«Uno di noi»!
Gli ’Elohiym è un plurale e YHWH ne è un elemento. E
ora YHWH si rivolge alla sua famiglia divina, per cercare
conforto e sollecitare un’azione comune contro l’’adam.
«Non avete visto che cosa fa quella vostra creatura?»
domanda YHWH. «Ha scoperto che il Bene e il Male si
diramano l’uno dall’altro, e che sono solo momenti, sempre
relativi: dunque vedrà sempre più in là d’ogni bene e di
ogni male, proprio come noi. L’autorità divina è scossa
per sempre!»
Ma non riceve né risposta né aiuto. Come se ciò che
descrive fosse gravissimo soltanto per lui, e solo la sua

430
autorità fosse scossa.
«Ancor più grave sarebbe», prosegue YHWH, «se
l’’adam comprendesse che anche le vite si diramano, come
il Bene e il Male, e che la vita individuale è soltanto un
momento dell’eterna energia vitale. Se ciò avvenisse,
parteciperebbe a quell’eternità, non temerebbe più la
morte, si accorgerebbe di essere unito a tutto ciò che è
vivo. E allora sarebbe come noi, sarebbe un Dio: non ci
sarebbe più religione!»
E di nuovo il Dio dei limiti non riceve risposta.
Evidentemente il suo sapere non è quello di ’Elohiym.
YHWH si volge via, e prende i suoi provvedimenti, per
tutelare se stesso. Preclude all’’adam il «Diramarsi delle
Vite». Non con un divieto: sa che l’’adam non lo
rispetterebbe. Vi mette di guardia una congerie di poteri
angelici: un Ke-RuBiYM (che in ebraico significa «come
una moltitudine») e soprattutto l’enigma di quella spada
abbagliante che gira su se stessa.

431
 La paura di se stessi
Di per sé non è un enigma complicato: una spada è uno
specchio, la larga lama delle spade antiche riflette il volto
di chi la guarda – ed è l’immagine riflessa a «girare su se
stessa», per inversione speculare. Ma come strumento di
dissuasione, la spada-specchio si rivelerà efficacissima.
Quel riflettersi tagliente è un’esperienza che devono
compiere tutti coloro che salgono oltre un certo grado di
conoscenza: scoprono se stessi con insopportabile
chiarezza; vedono innanzitutto i propri lati oscuri,
meschini. Eraclito lo notò bene:

La via verso l’alto, la via verso il basso: sono un’unica via. 1

E anche Gesù:

Nessuno sale al cielo se non colui che ne discende. 2

E pochi reggono a ciò che la spada-specchio riflette

delle loro profondità. Non solo: chi cresce in sapienza
vedrà sempre meglio anche la propria grandezza, e può
rimanerne tanto frastornato da non ammettere che sia sua;
crederà allora che provenga da altrove, che appartenga a
Potenze superiori, la venererà – e in tal modo fermerà la
propria ascesa. Anche per queste persone la spada-
specchio sarà barriera. E, in realtà, quanti sapienti ci sono
cascati? Le nostre grandi religioni non sono piene di
fraintendimenti di ciò che si vede nello specchio? Gesù fu
chiarissimo su questo punto:

Chi ha visto l’io ha visto il Padre. 3

432
 Intendeva dire che così è per ogni «io», per ogni «figlio
di Dio». Ma proprio per effetto della spada-specchio, nel
cristianesimo si credette che qui Gesù si riferisse soltanto
a se stesso, e che perciò lo si dovesse venerare come una
Persona divina. Così, per tanta parte dell’umanità il
«Diramarsi delle Vite» è rimasto inaccessibile, come il
giorno in cui l’’adam venne cacciato via.

433
Le due stirpi

434
I qayniti

435
 Come la conobbe
Genesi 4,1

E l’’adam conobbe la ḤeWaH,

– Legge dell’energia vitale –
la sua ’išah,
e lei concepì, e partorì QaYN
e disse: «Ora possiedo l’’iyš che comprenderà YHWH».

L’espressione «conoscere in senso biblico» è di cattivo

gusto, come tutti i giri di parole con cui in Occidente si
allude al rapporto sessuale; ma in più è un grosso
equivoco, che oscura il principio di scoperta ed
evoluzione di cui Mosè comincia a narrare qui.
L’equivoco derivò, naturalmente, dalla convinzione che
l’’adam fosse nient’altro che un maschio e la ḤeWaH una
femmina. Si credette che Mosè avesse scritto «conobbe»
invece di «fece all’amore»; si pensò che avesse voluto
esprimere pudicamente la scoperta – vedere, toccare,
penetrare – dell’intimità femminile. E questa idea divenne
talmente suggestiva, che alcune versioni cattoliche
censurarono quel «conoscere». Fino a cinque anni fa, per
esempio, La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopale
Italiana preferì tradurre:

Adamo si unì a sua moglie.

Ma ciò riguarda soltanto la storia dei turbamenti

psichici di una civiltà, e non il nostro testo.

436
 La differenziazione
La ḤeWaH che l’’adam impara a conoscere attraverso l’’išah
è, come abbiamo visto, una legge di natura. È la legge per
cui l’immensa, invisibile energia vitale (H) non può non
trovare limiti (W) nelle esistenze concrete (Ḥ). Da un lato,
ciò significa che in ogni istante i viventi, e ogni loro atto, o
funzione vitale, sono i confini di quell’energia – come rive
di un fiume. Dall’altro, ogni vivente, e ogni suo atto o
funzione vitale, stanno a quell’energia come le opere
d’arte stanno all’arte: la rendono visibile.
Conoscere questa legge di natura vuol dire constatarla,
e l’’adam comincia a constatarla in se stesso, attraverso un
processo psichico che in Occidente è stato individuato
soltanto un’ottantina d’anni fa, e che si chiama
differenziazione.

Differenziazione significa sviluppo di differenze, separazioni di

parti da un tutto. Fintanto che una funzione psichica è ancora fusa
con un’altra in misura tale da non potersi affatto manifestare per sé
sola, essa non è differenziata. Di regola, in tale suo stato è
caratterizzata anche dal fatto di essere ambivalente, o ambitendente:
ovvero porta in sé la propria negazione, e ne risultano inibizioni
caratteriali nell’uso della funzione non differenziata. Senza
differenziazione è impossibile che vi sia una direzione, nel
comportamento. Ogni preciso orientamento esistenziale è
impossibile; solo una funzione differenziata è capace di indirizzarsi
verso un obiettivo. 1

Vi è differenziazione ogni volta che ci accorgiamo di un

aspetto che l’energia vitale assume nella nostra psiche: di
una nostra qualità, pulsione, capacità, talento, passione,

437
oppure resistenza, fragilità – e ne comprendiamo
l’importanza che aveva avuto fino a quel momento per la
nostra vita, senza che ne fossimo coscienti, e l’importanza
ben maggiore può avere ora che ce ne siamo accorti.
È un processo che avviene sia nel singolo individuo sia
nelle collettività, piccole e grandi (famiglie, popoli,
civiltà), sia nelle scienze e nelle tecniche – e ha sempre
conseguenze importanti. Mosè, a questo punto della
Genesi, comincia a narrare le differenziazioni
fondamentali che si compiono nell’’adam, cioè nella
mente umana. E le descrive come altrettanti
«concepimenti» e «parti». È così, infatti: occorre tempo –
come per una gravidanza – perché una prima intuizione
di un qualche elemento di noi stessi, afferrata attraverso la
nostra ’išah, diventi veramente consapevole e possa
«indirizzare» verso obiettivi che prima non
immaginavamo, non vedevamo. O meglio: che non
sapevamo di immaginare e vedere. Solo la nostra ’išah lo
sapeva.

438
 Un nuovo avversario di YHWH
Genesi 4,1

QaYN è il primo elemento che l’’adam giunge a

differenziare in se stesso, dopo essersi allontanato dal Gan
‘eden, dal «tempo chiuso» di YHWH.
«Caino» è un nome che suona malissimo nelle lingue
dei paesi cristiani, non meno di «Giuda»; ma non così in
ebraico. In ebraico corrente significa «l’acquisire»,
«l’impadronirsi», «il possedere»; e in geroglifico QaYN è:

l’avere il dominio, il giungere al vertice (Q)

dell’aspetto visibile (Y)
delle cose (N).

Tale significato è noto, fortunatamente, a tutti i

commentatori delle Scritture e compare spesso in nota
nelle versioni consuete. Ciò che invece appare irrisolto in
tutte le versioni consuete, è il breve discorso con cui, nel
racconto di Mosè, l’’išah spiega questo nome.
Alcuni lo traducono: «Con l’aiuto del Signore ho
acquistato un uomo». Altri invece: «Ho acquistato un
uomo dal Signore». Lutero traduce addirittura: «Ho avuto
un uomo che è il Signore». La difficoltà del passo è data
dal fatto che, nel testo ebraico, non vi è alcun verbo tra
QaYN e YHWH: vi è solo la preposizione ’eT, che in
ebraico segnala il complemento oggetto – un po’ come la
«a» in alcuni dialetti italiani meridionali, in espressioni
come «senti a me», invece che «senti me».
L’’išah dice:

QaNiYTiY ’iYŠ ’eT YHWH.

439
 Letteralmente: «possiedo l’’iyš a YHWH».
Il verbo non c’è tra ’iyš e YHWH, ma nella lingua di
Mosè il termine ’iYŠ indica un modo di capire: la capacità
di riflettere sull’aspetto di qualcosa, di comprenderlo
razionalmente. Ed equivale a un verbo. L’’išah sta dunque
dicendo che ora, con QaYN, potrà comprendere il Dio dei
limiti. QaYN è infatti affine a YHWH: è «l’impadronirsi».
E YHWH costruiva recinti e voleva dominare l’’adam;
QaYN è la voglia e la forza di giungere al «vertice delle
cose visibili», a dominarle – e le cose visibili sono quelle
su cui YHWH domina.

440
 Il principio del possesso
Forse l’’adam aveva pensato a lungo, dopo la cacciata dal
Gan ‘eden, cercando di capire perché e come YHWH si
fosse comportato con tanta ansia, e crudeltà, e ira? E con
quel suo pensarci differenziò in sé QaYN? È possibile; a
tutti noi è avvenuto che un sopruso subìto generasse, oltre
al dolore, anche l’intuizione di ciò che nell’animo umano
spinge a commettere soprusi – e in tal modo ampliasse la
conoscenza di noi stessi.
Ma possiamo vedere la nascita di QaYN anche in una
prospettiva più filosofica. Hegel osserva, nell’Enciclopedia,
che non appena ci si accorge di essere liberi si è
inevitabilmente spinti al possesso. L’esperienza della
libertà, nel singolo individuo, si presenta infatti all’inizio
come

astratta, e vuota dentro di sé, e ha la propria particolarità e il proprio

riempimento non ancora nell’individuo stesso, ma in cose esteriori.

E le cose diventano «la sfera esteriore» della libertà

individuale, quando diventano un possesso. Può avvenire
in vario modo:

attraverso un immediato impossessarsi della fisicità delle cose stesse,

oppure dando forma alle cose, o anche semplicemente riuscendo a
designarle con le parole. 2

Anche conoscere, capire, esprimere le cose sono modi

di possederle. L’’adam aveva già cominciato a farlo nel
‘Eden, quando «chiamava con il loro nome» tutti gli
animali, uno dopo l’altro; e già allora vi era stata tensione,

441
con YHWH: ma l’’adam non l’aveva capito, perché non era
ancora libero.
Adesso che si è tolto dal dominio di YHWH, può
avvertire in sé – e differenziare – il principio del possesso,
e lasciare che cresca, e che diventi una direzione.

442
 Abele
Genesi 4,2-5

Inoltre partorì il fratello di lui, HaBeL.

E HaBeL era una guida per il gregge,
e QaYN era un servo dell’’adamah.
E dall’estremo limite dei mari
QaYN mandava i frutti dall’’adamah in dono a YHWH.
E anche HaBeL gliene mandava,
dai primi frutti di quel suo aggregare,
i migliori.
E YHWH favoriva HaBeL e le sue offerte.
QaYN e le sue offerte, non li favoriva.
E crebbe la collera di QaYN,
e tutte le sue espressioni erano di sgomento.

Poco dopo aver differenziato in sé QaYN, l’’adam scopre

anche il principio opposto, il fragile HaBeL.
Nel nome-formula QaYN ogni lettera esprime
concretezza e determinazione; HaBeL, invece, è costruito
sulla radice BL, che significa «dissolversi», il
«consumarsi». In HaBeL, l’energia vitale (H) svanisce. Ed
HeBeL, in ebraico corrente, significa «fumo»; HaBaL,
«inutilità».
Nondimeno HaBeL è un capo. «Guida le greggi»,
leggiamo nel testo: ma non si tratta di pecore; «gregge di
pecore» in ebraico è ZoNeH; il termine usato da Mosè per
indicare ciò che HaBeL guida è invece Zo’N, che in
geroglifico è:

la riconduzione (Z’)

443
 alle cose che son state fatte (N).

È insomma il non allontanarsi da ciò che c’è già. HaBeL

è la guida, l’ideale di tutti coloro che avvertano in sé
questa tendenza. È il loro «pastore» come lo sono i
parroci, i poliziotti, gli insegnanti, i governanti, il Grillo
parlante di Pinocchio e ogni altro custode dell’esistente.
Perciò in HaBeL l’energia vitale si dissolve: lui stesso
insegna a disperderla, a lasciarla fluire oltre, rimanendo
fermi dove si è. Ed è un essere «fragile», come un «fumo»
– ma ciò non costituisce affatto un ostacolo al suo ruolo di
leader: per la maggior parte delle persone è più facile
obbedire a un uomo fatto di fumo, che muta facilmente
forma, e che perciò ciascuno può immaginare come più gli
aggrada. Non per nulla le bandiere sono di stoffa, e
seguono ogni soffio di vento.

Non ho dubbi che chi legge si senta personalmente toccato da questa interpretazione.
Ho notato che ci sono due modi opposti di sentirsene toccati. Uno, ovvio, è un crescere
dell’antipatia per gli HaBeL che si sono incontrati o che si vedono in giro. L’altro è una
specie di impaziente fastidio, anch’esso crescente, al sentir parlare male di HaBeL; si
basa su un ragionamento del tipo: «Ma allora io che ho sempre creduto che... E quelli
che mi hanno sempre detto che...» E la stizza per essere stati ingannati si dirige verso
chi ha indicato l’inganno. Poi passa, col tempo.

QaYN è il contrario del fratellino. QaYN sembra aver

preso molto dalla «madre», l’’išah: vi è in lui l’impulso
verso l’’adamah, la passione per l’ignoto, che lo spinge
verso «l’estremo limite dei mari» – nel senso che Mosè dà
alla parola «mari», YaMiYM, «il vedere dove arrivano gli
orizzonti» (vedi p. 192). E verso gli orizzonti QaYN orienta
il suo impulso al possesso, all’impadronirsi.

444
 Compare qui per la prima volta, nella Genesi,
quell’Oltremare di cui avevamo tanto parlato in merito
alla nevrosi occidentale. E significativamente i traduttori
non lo vedono affatto. Nelle versioni consuete Caino è
presentato come un «lavoratore del suolo», un contadino,
e il verso in cui nel testo ebraico compare la parola
«mari», diventa assurdamente:

Dopo un certo tempo Caino offrì frutti del suolo.

È come se i veri doni di QaYN non piacessero ai

traduttori, tanto quanto non piacquero a YHWH.

445
 L’antipatico
A YHWH piace Habel, naturalmente. Il Dio dei limiti è
contento che il minore non somigli ai suoi genitori ribelli,
e che si interessi solo di ciò-che-c’è-già.
Nel descrivere questa benevolenza del Dio, Mosè usa il
verbo YŠ‘, che in ebraico corrente significa «soccorrere,
salvare», e in geroglifico è:

volgere l’attenzione (YŠ)

verso chi è fragile, informe, incerto (‘).

YHWH dunque favorisce il fragile Habel, e Habel ha la

soddisfazione di constatare che il suo modo di vivere
produce risultati concreti nella dimensione di ciò-che-c’è-
già. E sarà sempre così: le religioni, gli eserciti, gli Stati, i
partiti e tutte le altre forme di gregge in cui gli uomini si
lasciano riunire sono devote al Dio dei limiti, che è il
grande protettore di chiunque voglia farvi carriera senza
mutarne nulla; così, in quelle greggi i prediletti di YHWH
hanno il successo assicurato.
Qayn invece ha vita dura, proprio perché YHWH e
tutto ciò-che-c’è-già non apprezzano affatto il suo
coraggio d’esploratore. Vi è di certo invidia in Qayn
(QaNa’iY, in ebraico corrente, finì per significare
«geloso»), ma anche collera, sdegno per la refrattarietà
dell’Essere a ciò che proviene «dall’estremo limite dei
mari». Possiamo tranquillamente immaginare Qayn come
un Van Gogh, un Galileo, un Dante oppure un Gesù, nei
periodi più difficili della loro esistenza.
Non possiamo invece fare supposizioni su ciò che
sarebbe avvenuto se Qayn avesse deciso di coltivare la

446
sua passione per l’’adamah senza curarsi del parere di
YHWH e dei successi del fratello. Esplorare l’’adamah,
elaborarla, significa trarre dall’ignoto conoscenze nuove:
le conoscenze nuove ampliano l’orizzonte di ciò-che-c’è-
già, e occorre dunque che ciò-che-c’è-già le recepisca.
Qayn (intendo dire, ogni Qayn) non può fare a meno di
questa ricezione perché il suo agire abbia senso. Perciò non
si capacita delle resistenze che incontra, non può
rassegnarvisi. E Mosè descrive la sua sofferenza come un
senso di sgomento che comincia a prevalere in tutti «i
volti», in tutte la manifestazioni di ciò che egli fa.

447
 Ancora la balbuzie
Genesi 4,6-8

E ancora una volta YHWH non capisce:

E YHWH disse a Qayn:

«Perché questa collera in te?
E perché lo sgomento, nei tuoi volti?
L’in più, se agirai bene, che... verso...
E se non farai bene, sulla porta l’errore è acquattato
e verso di te si protende,
e in quello troverai soluzione?»
E Qayn parlò a suo fratello Habel
– e avviene nel loro essere entrambi vite della natura –
e si levò contro suo fratello Habel
e lo ammazzò.

YHWH chiede spiegazioni, come quando domandava

all’’adam in che modo avesse potuto disobbedirgli. Il Dio
dei limiti non può concepire una collera e uno sgomento
che derivino da qualcosa che nel suo kósmos non c’è.
«Come puoi volere qualcos’altro?» domanda a Qayn.
«Esiste soltanto ciò che c’è già, il resto non ha senso!»
Dopodiché le parole del Dio incespicano, come quando
cercava l’’adam nel Gan ‘eden. Le versioni consuete
rimediano immaginando qui che YHWH dica:

Se agirai bene potrai andare a testa alta.

Ma nel testo non c’è traccia di «testa» né di «alta» né di

«andare»: in ebraico questa frase di YHWH non è che un
balbettio:

448
 Š... ’eT...

Solo in geroglifico si delinea un senso di questo

farfugliare: Š è il segno del conoscere e dell’estendere, T è
il segno di ciò che giunge al termine e va oltre. YHWH
teme a tal punto quell’andare oltre, da non riuscire a
esprimerlo in parole compiute.
Poi riprende, un poco più calmo, e cerca di spiegare a
Qayn che al di là della soglia c’è in agguato l’«errore», che
nel testo ebraico è ḤaṬa’T, e in geroglifico è:

uno sforzo (Ḥ)

che preclude (Ṭ)
il risultato a cui mira (’T).

In ebraico corrente, ḤeṬe’ significò poi il «peccato».

YHWH se lo rappresenta come un animale feroce,
bramoso, acquattato da qualche parte là fuori.

Ma è saggio figurarsi l’«errore» in questo modo? No, in questi primi capitoli della
Genesi, YHWH non porta saggezza: ha troppo timore dell’ignoto.

Nel ’Eden, aveva usato argomenti non molto diversi

tentando di convincere l’’adam a non cibarsi della
conoscenza del Bene e del Male; ma lì aveva aggiunto un
esplicito divieto. Qui no. Forse perché teme di venire
disobbedito ancora, dal figlio dell’’adam, come era stato
disobbedito dal padre? Oppure perché nella sofferenza di
Qayn riconosce qualcosa che gli somiglia? Anche YHWH
aveva conosciuto l’invidia. Il Dio è perplesso: al tempo
stesso affascinato e disgustato da Qayn; troppo, per

449
proibirgli qualcosa.

450
 Un’altra ribellione
Qayn, in ogni caso, non dà ascolto a un discorso tanto
esitante e, soprattutto, tanto contrario a tutta la sua
vocazione di scopritore. Lascia perdere YHWH, cerca
Habel, gli si pone dinanzi, lo sopraffà e lo uccide.
Alcune versioni consuete riferiscono che Qayn

disse al fratello Abele: «Andiamo in campagna!»

Ma è un’invenzione dei traduttori. Mosè non narra che

cosa disse Qayn al fratello; non ce n’era alcun bisogno: il
confronto tra due impulsi talmente contrapposti non può
che essere uno scontro mortale e – precisa Mosè – questo
scontro mortale avviene sempre in natura.
Ne aveva fatto dura esperienza anche lui: in gioventù
aveva ucciso un habeliano in Egitto – uno che trattava gli
ebrei come un gregge. Noi sperimentiamo la stessa cosa a
ogni nostro respiro: poiché l’aria che entra nei polmoni è
Qayn e quella che ne esce è Habel. E nel passaggio
dall’infanzia all’adolescenza, quest’ultima è Qayn e quella
è Habel in ognuno di noi. E nell’aprirsi della mente a idee
nuove, in ogni cambiamento di vita, vi è sempre un Qayn
che assale Habel e lo elimina. Così è anche nell’evolversi
di specie nuove: il distacco dalla «specie madre» richiede
anch’esso un’uccisione di Habel, in tutti coloro che se ne
distaccano.

Quest’ultimo punto è particolarmente delicato, oggi in Occidente. Da qualche anno, le

popolazioni della nostra civiltà sono entrate in un vero e proprio sciame di occasioni
evolutive – un po’ come negli ultimi anni dell’Ottocento, con le grandi emigrazioni

451
degli europei verso le Americhe. Habel è di conseguenza molto più evidente, ma anche
molto più forte di quanto non fosse una trentina d’anni fa. La maggior parte degli
occidentali non lo uccideranno, naturalmente. E invecchieranno dove sono e come sono
oggi.

452
 YHWH ancora sconfitto
Genesi 4,9-15

Nel racconto di Mosè, YHWH riceve invece un altro duro

colpo.

E YHWH disse a Qayn: «Dov’è tuo fratello?»

E lui disse: «Non l’ho saputo più.
Sono io il suo custode?»

Risuona ancora quella domanda, tanto terribile per il

Dio dell’Essere: «Dov’è?» E qui significa: «Com’è possibile
che Habel non ci sia più? Perché non lo vedo più agire, e
non ti frena, non ti deprime più? Perché le cose possono
cambiare tanto, nella vostra vita umana?»
Qayn gli risponde con aria di sfida: «Così è! Come puoi
pensare che qualcuno debba sorvegliare e bloccare
qualcun altro? Io non intralciavo Habel; lui intralciava
me».
È la prima esplicita affermazione di uguaglianza, che
risuona nella Genesi. E YHWH ha un attacco d’ira:

Disse: «Che hai fatto?

La voce delle menti di tuo fratello sale fino a me,
dall’’adamah!
E ora tu sarai maledetto dall’’adamah
che ha aperto la bocca
per impossessarsi della mente di tuo fratello
per mano tua.
Poiché quando elaborerai l’’adamah
la forza di essa non si congiungerà a te
e sarai uno che arranca e va sempre lontano sulla terra».

453
 E Qayn disse a YHWH:
«Troppo grande è la mia ira, perché si possa distruggere!
Ecco: tu mi scacci in questo giorno dal volto dell’’adamah:
ebbene, io mi nasconderò dal tuo volto,
e sarò uno che arranca e va sempre lontano sulla terra.
E chi mi troverà, mi uccida pure!»
E YHWH gli disse:
«Chiunque lo dovesse uccidere,
Qayn sorgerà sette volte più grande!»
E YHWH pose un segno su Qayn
perché chiunque lo trovi non lo possa colpire.

Di nuovo YHWH maledice ed esilia: questo è il suo

modo di punire i trasgressori, per ora. In seguito diverrà
più violento: si spazientirà, a forza di vedersi disobbedito.
Soprattutto si accorgerà che venire esiliati dal Dio dei
limiti è, per gli uomini, una liberazione; e allora la collera
di YHWH sarà spietata: preferirà annientare l’umanità
intera, piuttosto di vederla crescere altrove, fuori dal suo
dominio. Ma qui esita ancora, davanti a quel Qayn che gli
somiglia, e che lo capisce tanto bene, e che per di più
riesce a tenergli testa.

Non nelle versioni consuete, ovviamente. I traduttori

fanno apparire Qayn come un disgraziato fratricida che è
lì lì per impazzire dal rimorso.

Troppo grande è la mia colpa per ottenere perdono! Ecco, tu mi

scacci oggi da questo suolo e io mi dovrò nascondere lontano da te...

– come se Qayn fosse particolarmente sconvolto al

pensiero di andare all’estero.
Ma tra i due, quello sconvolto è YHWH, al pensiero che
l’’adamah abbia inghiottito la «mente» e «le menti» di

454
Habel. Nel testo, «mente» è DaM e «menti» è il suo
plurale, DeMeY: suona un po’ strano, e perciò le versioni
consuete preferiscono tradurre entrambe queste parole
con «sangue», in base al significato che DaM assunse
nell’ebraico corrente (vedi p. 139); ma così offuscano il
senso del discorso di YHWH. Il Dio è in realtà inorridito
dalla debolezza della mentalità habeliana, che si è rivelata
incapace di fermare quella qaynita.
«Hai fatto in modo che l’invisibile sconfiggesse,
annientasse la mente di tuo fratello!» dice qui YHWH a
Qayn. «E ora le menti di tutti gli Habel del futuro
chiedono aiuto a me, perché certamente anche in futuro
avverrà ciò che tu hai fatto ora! E credi che non saprò
intervenire? Ti ostacolerò, ti saboterò in tutte le epoche! E
poi che scopo avevi tu? Andare sempre più lontano,
scoprire? E impadronirsi di cose sempre nuove? Andrai
lontano, sì, ma non ne trarrai beneficio: io impedirò che
qualsiasi forza dell’’adamah si unisca a te!»
«Forza», qui, è KoḤaH, e in geroglifico è:

ciò che permette di controllare (K)

e di strutturare (Ḥ)
l’energia vitale (H).

YHWH sa impedire che qualcosa avvenga, sa

danneggiare, bloccare, come abbiamo visto. E qui
garantisce che le cose che Qayn potrà scoprire
nell’’adamah – ovvero nell’invisibile, in ciò-che-ancora-
non-c’è – non prenderanno forma, non ci saranno mai:
Qayn non aggiungerà mai nulla di veramente nuovo alla
dimensione dell’Essere.
Qayn gli risponde con orgoglio eroico. Proclama di
aver dato inizio a una nuova era: in ebraico, ’aWoN –

455
termine molto vicino al greco aiṓn, e al latino aevum.
«E questa nuova era», dice Qayn, «è troppo grande,
perché tu, YHWH, possa fermarla o tantomeno
annientarla. Tu hai posto una barriera tra me e l’’adamah:
sia pure! Ciononostante mi allontanerò sempre più da te,
YHWH, e prima o poi qualcuno o qualcosa mi ucciderà:
ma sulla via che io ho aperto si compiranno, dopo di me,
scoperte enormi. O forse maledirai e bloccherai tutti come
stai maledicendo e bloccando me?»

456
 Il segno di Qayn
E YHWH qui rabbrividisce. Capisce che è vero, e che per
lui è cosa pericolosissima: chiunque «uccidesse», cioè
superasse Qayn, andrebbe oltre ciò che Qayn rappresenta
nella mente umana – e scoprirebbe certamente qualche
impulso alla scoperta ancora più vasto di quello di Qayn!
Allora il Dio dei limiti fa in modo che Qayn non venga
«ucciso» mai più da nessuno e da nulla. Vi riesce
ponendogli addosso uno specialissimo «segno», in ebraico
’oT, che in geroglifico è:

un’energia (’)
che fa giungere a compimento (T).

Ovvero: Qayn diverrà come un fenomeno naturale che

non può essere interrotto – come un temporale, un
terremoto, una valanga.
Nello stesso modo, in seguito, il cristianesimo escluse
che si potesse «uccidere» Satana, perché non si scoprisse
più in là qualcosa di ancor più destabilizzante. In termini
psicologici si trattò, sia nel cristianesimo sia in quel
«segno» di YHWH, di una paralisi della differenziazione in
un ambito della psiche.
Dopodiché, amareggiato, YHWH si fa da parte; e per
un lungo tratto del racconto non lo si rivedrà più in
azione, dopo la cacciata di Qayn.

457
 Qayn nella terra di NoD
Genesi 4,16-17

Qayn si avvia per la sua strada:

E Qayn uscì dal cospetto di YHWH

e ritornò nella terra di NoD,
che rispetto al ‘Eden è eternità.
E Qayn conobbe la sua ’išah
e lei concepì, e partorì.

Qayn, con il suo «segno», entra nell’eternità. La parola

che Mosè usa qui per indicarla è ancora QeDeM, «il vertice
degli orizzonti» (vedi p. 229); e viene precisato in quale
aspetto dell’eternità vada a risiedere Qayn: nella «terra di
NoD». Non è un luogo geografico, naturalmente. È il
nome-formula di una dimensione che possiamo
comprendere, oggi, soltanto grazie a recenti progressi
della biochimica. NoD in geroglifico è:

ciò che produce (N)

vie (D).

Ciò che «produce vie» in ciascun individuo è il DNA.

L’espressione «Qayn ritornò nella terra di NoD che è il
QeDeM» viene a significare: «Quel principio del possesso
che Qayn rappresentava tornò là da dove era emerso alla
coscienza: nel patrimonio genetico della nostra mente. Là
si stabilì, per sempre, e di là cominciò ad agire sulle vie,
sui comportamenti di tutti». Non solo, ma là cominciò a
generare, attraverso la sua ’išah. Cominciò cioè a
differenziare in se stesso componenti e funzioni della

458
nostra psiche, e di conseguenza della nostra esistenza.
Le versioni consuete traducono invece:

Caino si unì a sua moglie che concepì e partorì

– senza spiegare da dove mai fosse uscita questa moglie,

non creata da ’Elohiym né fabbricata da YHWH. E
proseguono:

partorì Enoch; poi divenne costruttore di una città, che chiamò

Enoch, dal nome del figlio. A Enoch nacque Irad; Irad generò
Mecuiael; e Mecuiael generò Metusael e Metusael generò Lamech...

Senza alcuna spiegazione. Solo nomi oscuri. Nel testo

ebraico si tratta bensì di altrettanti nomi-formula delle
differenziazioni di Qayn, che agiscono in noi, come
altrettante informazioni genetiche. Tutte eterne, tutte
insuperabili – perché il «segno» di Qayn passa anche a
loro – e tutte maledette, escluse dall’’adamah. Sono facili
da riconoscere nel nostro mondo.
Vediamole una per una.

459
 Le Città
Genesi 4,17

...e partorì ḤaNWoK.

E costruì una città fortificata
e a questa città diede il nome di ḤaNWoK.

Il primo, dunque, è ḤaNWoK, «il Baluardo». In

geroglifico:

una costruzione (ḤN)

che delimita (W)
e permette di esercitare un controllo (K).

Mosè spiega subito in che cosa consiste: ḤaNWoK è ciò

che spinge a costruire città dalle forti mura – in ebraico,
‘iYR e in geroglifico:

ciò che dall’informe (‘)

si erge con le sue pareti (YR).

Il mondo degli uomini è pieno di città. Non sono sorte

dal nulla e per caso, spiega qui Mosè. Se gli uomini hanno
cominciato a costruire città e a chiudersi in esse, fu perché
l’’adam aveva generato Qayn, e Qayn aveva cominciato a
seguire il suo impulso alla conquista, all’impadronirsi,
dopo aver ucciso Habel; e aveva generato ḤaNWoK.
L’archetipo della città è, cioè, il risultato del principio del
possesso. ḤaNWoK ne è il muro, il baluardo.

460
 Metropoli e rovine
Genesi 4,18

E ḤaNWoK generò ‘iYRaD.

‘iYRaD è un’espansione: a ‘iYR, il termine ebraico che

indica la città, si è aggiunta la D, che è il segno del
propagarsi; e ‘iYRaD suonerebbe dunque come un nome-
formula dell’archetipo della metropoli. Ma ‘iY in ebraico
significa anche «rovine», e ‘iY-RaD è un «irradiarsi di
rovine».
Le città si disfano, Mosè lo sapeva bene. Ogni grande
città dei suoi tempi sorgeva su residui di altre città, di cui
talvolta si era persa del tutto la memoria. E ogni grande
città sarebbe divenuta rovine a sua volta. Costruire sulle
rovine, produrre inarrestabilmente rovine è un principio
che già allora appariva perenne, genetico.

461
 Il Progresso
Genesi 4,18

E ‘iYRaD generò MeḤWuYa’eL

e MeḤWuYa’eL generò MeTWuŠa’eL.

In questi due nomi-formula compaiono la W, il segno

dell’ostacolo, e il suo contrario, la radice ’eL, che significa
«il giungere oltre». Ciò delinea un contrasto: qualcosa, in
questi due discendenti di Qayn, li limita e al tempo stesso
li spinge avanti.
In MeḤWuYa’eL, la radice MḤ significa «colpire»,
«radere al suolo». È l’impulso a conquistare distruggendo.
In MeTWuŠa’eL la radice è MT, che indica «voler uscire
da un involucro, da un orizzonte chiuso», e vi è aggiunta
la Š, il segno dell’estendersi e della conoscenza.
Sono due aspetti di ciò che l’Occidente chiamò, poi,
Progresso: da un lato, il bisogno intenso di schiacciare ed
eliminare ciò che si incontra sul proprio cammino: altre
opere o altre genti; dall’altro, la voglia di sempre nuove
scoperte, di nuove conquiste.
Qayn è evidentemente alla loro origine. E anche su
questi due suoi discendenti agisce palesemente la
maledizione di YHWH:

quando elaborerai l’’adamah

la forza di essa non si congiungerà a te.

Nulla di ciò che i qayniti realizzano può durare; ciò che

traggono dall’’adamah non è perenne come loro. Ciò che
muniscono di baluardi si sgretola, per effetto di ‘iYRaD; e

462
il loro conquistare è una compulsione rabbiosa, in
MeḤWuYa’eL, e ansiosa, in MeTWuŠa’eL, che si allontana
da qualcosa, ma non va verso nulla. Proprio come risulta
dal termine che la indica in Occidente: Progresso vuol dire
soltanto «andare avanti». Avanti, avanti, avanti. Dove?

463
 Il più potente di tutti
Genesi 4,18-22

E MeTWuŠa’eL generò LaMeK.

LaMeK è:

il crescere (L)
per racchiudere in sé (M)
e per esercitare un controllo (K)

LaMa’, in ebraico, significa «perché?», e la K

apparirebbe, in Lamek, come un modo di mettere a tacere
quell’interrogativo.
A Lamek, e a ciò che Lamek rappresenta, non interessa
né spiegare né chiedere perché. Lamek è il Potere, il
Potere inglobante, ben radicato, esteso a tutto – al quale
conduce il Progresso qaynita. E Mosè, che non aveva per
un simile Potere nessuna simpatia, dà una lucida
descrizione della sua struttura:

E Lamek prese due crescite:

il nome della prima è ‘aDaH
e il nome della seconda è ZiLaH.
E ‘aDaH generò YaBaL
e lui fu il padre delle alte dimore e delle grandi proprietà,
e il fratello di lui è YWuBaL
e fu il padre di tutte le invenzioni che illuminano e allietano.
E anche ZiLaH generò:
TWuBaL-QaYN, che affila ogni lama di bronzo e di ferro,
e la sorella di TWuBaL-QaYN, Na‘aMaH.

464
 Le versioni consuete traducono:

Lamek si prese due mogli.

È imbarazzante questa voglia dei traduttori di

ammogliare i nomi-formula della Genesi. Il termine che
compare nel testo è NoŠiYM – e certamente somiglia a
NaŠWu’iYM, che in ebraico corrente vuol dire
«matrimonio», «sposi» (ma non «mogli»). NoŠiYM,
tuttavia, è soltanto il plurale della radice NŠ, «salire»,
«crescere», «espandersi». 3 E indica semplicemente le
direzioni in cui ogni Lamek ha aumentato il suo dominio,
nel corso della storia: una gli garantisce stabilità, l’altra il
controllo e la possibilità di espandersi.

465
 ‘aDaH e i suoi figli
Il nome-formula della prima è ‘aDaH, costruito sulla
radice ‘D, la stessa di ‘eDeN (vedi p. 228), che significa
«durata».
Il suo primogenito si chiama YaBaL, che in ebraico vuol
dire «il Torrente». È – spiega Mosè – il principio di
proprietà, l’accumulazione di capitali, ciò che oggi
definiremmo finanza, e che davvero è raffigurabile come
un fluire, un torrente di ricchezza. Il suo status symbol
sono «le alte dimore»: a quel tempo, le piramidi, i templi
maestosi, i palazzi del faraone; oggi, i grattacieli.
Suo fratello è YWuBaL, che in ebraico significa
«l’Affluente». Mosè lo descrive come l’attività di scienziati
e artisti, che allora come oggi è inevitabilmente attratta –
affluisce – verso i centri di ricchezza, e allora come oggi
finisce per cooperare con essi.

466
 ZiLaH e i suoi figli
Il nome-formula dell’altra è ZiLaH, ed è costruito sulla
radice ZL, la stessa di «ombra» (ZeL) e di «lato» (ZeLa‘;
vedi p. 240). ZiLaH è dunque: «Quella che estende i
confini, come ombre». E i suoi «figli» sono specializzati in
tutto ciò che è confine da ampliare o da stabilire.
Il nome-formula del primo «figlio» della ZiLaH è
TWuBaL-QaYN: TWuBaL in ebraico sono i «trasporti», gli
«scambi», e QaYN è, come ben sappiamo, il «dominare».
TWuBaL-QaYN è tutto ciò che serve a creare una vasta
rete commerciale, e Mosè fa notare che da ciò dipendono
tutte le guerre: l’affilare i metalli delle armi.
Il nome-formula della secondogenita della ZiLaH è
Na‘aMaH, che in geroglifico è:

ciò che produce (N)

i popoli (‘aM).

È un’altra attività indispensabile ai Lamek. Nessun

popolo nasce mai di per sé, intende qui Mosè: l’idea di
popolo è il prodotto dei Lamek, i quali hanno certamente
bisogno di aggregare, compattare, irreggimentare gli
individui, per potersene servire con più comodo. E
Na‘aMaH sono tutti coloro che provvedono a tale
irreggimentazione: militari, politici, ideologi, sacerdoti.
Gli specialisti, insomma, della sottovalutazione dell’«io»,
del singolo individuo, a vantaggio dei «noi».

467
 Il manifesto di Lamek
Genesi 4, 23-24

Produttori di ricchezze, mercanti, personalità creative,

aggregatori: «Lamek» li alleva, li tutela tutti, e prospera su
quella che più di tremila anni dopo Adam Smith e Marx
teorizzeranno come divisione del lavoro. Lamek trasforma
cioè ciascuno dei suoi «figli» (e ciascun cittadino di uno
Stato) in un ingranaggio, di per sé inutile, che acquista
senso soltanto se inserito nel sistema del potere. Della
felicità del prossimo, a Lamek non solo non importa
affatto, ma sembra detestarla, a giudicare dal discorso che
Mosè gli fa pronunciare:

E Lamek disse alle sue crescite, alla ‘aDaH e alla ZiLaH:

«Ascoltate la mia voce, crescite di Lamek,
badate a ciò che dico:
ho ucciso l’’iyš, per ampliare me,
e la capacità di generare, per darmi una forma che duri.
Dunque, se Qayn doveva diventare sette volte più forte,
Lamek lo diventerà settanta volte sette».

Nelle versioni consuete, questo discorso di Lamek è

stato sempre presentato come il vaneggiamento di un
uomo crudele:

«Ho ucciso un uomo per una scalfittura e un ragazzo per un mio

livido. Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamek settanta volte
sette».

Troppo vago. Forse perché i biblisti non sono riusciti in

nessun modo ad ammettere che Mosè, nel secondo

468
millennio a.C., avesse già delineato un’efficace teoria
materialistica del potere statale. O forse perché tale potere
appariva loro troppo temibile, e non osavano contrariarlo
con la traduzione precisa di questo passo.
Nel testo ebraico, ciò che Lamek espone in estrema
sintesi è il suo programma di governo, perché sia ben
chiaro a tutti coloro che entreranno al suo servizio, in
qualità di coordinatori del settore ‘aDaH o del settore
ZiLaH.

Ho ucciso l’’iyš, per ampliare me.

La prima esigenza di Lamek è «l’uccisione dell’’iyš»,

cioè l’annientamento, nel maggior numero possibile di
persone, della capacità di accorgersi di quello che avviene
e, naturalmente, di comprendere ciò che il potere dello
Stato va attuando dinanzi ai loro occhi. «Bisogna che
pensino poco e male», intende dire qui Lamek, «o meglio
ancora che non pensino affatto, perché io possa ampliarmi
senza incontrare ostacoli». È un’ottima descrizione del
modo in cui le autorità hanno sempre tentato di
manipolare l’informazione. Mosè non manca di esprimere
la sua indignazione al riguardo: per indicare
quell’«ampliarsi» di Lamek, adopera infatti un termine
brutale, FiZe‘, che in geroglifico è:

far sì che un’apertura (F)

si divarichi (Z)
fino divenire informe (‘).

In ebraico corrente, sulla radice FZ si sono basati i verbi

«lacerare» (FaZa’) ed «esplodere» (FaZaZ). Qui in realtà,
Lamek sta dichiarando di essere e di voler essere, nel

469
mondo, una ferita che si allarga, che si dilata deformando
la psiche di tutti.
Inoltre, prosegue Lamek,

ho ucciso la capacità di generare,

per darmi una forma che duri.

La seconda esigenza di Lamek è impedire che qualcuno

o qualcosa lo superi; si appresta a regnare per sempre. In
ebraico, l’espressione «forma che duri» è ḤaBuRaT, e in
geroglifico è:

lo stabilizzarsi (Ḥ)
di una forma (B)
a cui ogni movimento conduca (RT).

Lamek vuole insomma che qualunque movimento,

qualunque processo, in qualunque ambito, abbia lui come
punto d’arrivo. Tutto ciò che nasce per evolversi in altro
modo va invece distrutto.
Lamek è qui Crono che divora i figli; è il faraone che
all’inizio dell’Esodo ostacola il movimento religioso, i
«neonati»; è Hera; è Erode; e lo sarà sempre. Al contempo,
l’attività di Lamek ferve nella sfera privata, nella famiglia,
e anche nel rapporto dei singoli individui con se stessi:
anche lì Crono, Hera, Erode la fanno da padrone, ogni
giorno.
Il risultato è che con i «figli» di ‘Adah e Zilah la stirpe
di Qayn ha termine: Yabal, Ywubal, Twubal-Qayn e
Na‘amah non hanno figli a loro volta. Hanno dunque
obbedito al padre-sovrano, perché non vi sia mai altro
dopo di loro, nella storia degli uomini.
Lamek conclude annunciando la sua superiorità sul

470
capostipite: la sua capacità di rinascita ciclica è settanta
volte più grande di quella di Qayn:

se Qayn doveva diventare sette volte più forte,

Lamek lo diventerà settanta volte sette!

Il numero sette – che, come sappiamo, nella tradizione

ebraica simboleggia la ciclicità – in Lamek si dilata,
esplode davvero; come dire: Lamek, e poi di nuovo
Lamek, e poi di nuovo Lamek, e Lamek condurrà sempre
di nuovo a Lamek. Tutte le rivoluzioni che la storia ricordi
– ovvero tutti i tentativi di abbattere un qualche Lamek –
hanno dimostrato la validità di questo annuncio.
Ne risulta una «recinzione» non molto diversa da
quello che YHWH aveva costruito nel ‘Eden. Ma c’era da
aspettarselo: i qayniti sono discendenti del «principio del
possesso», che il loro capostipite aveva in comune con il
Dio dei limiti; e pesa su di loro la maledizione di YHWH,
che li esclude dall’’adamah, dall’invisibile da cui proviene
il nuovo. Sono dunque espressioni, differenziazioni di un
impulso a dominare che non si evolve, ma piuttosto
concresce in se stesso, esasperandosi.
Quanto al fatto che l’umanità abbia sempre lasciato
spadroneggiare i qayniti, non è perché tra questi vi siano
state molte personalità particolarmente brillanti e
determinate, ma perché eliminare l’immortale stirpe di
Qayn dal DNA è impossibile. È parte integrante del
nostro pensare, percepire, decidere: perciò, nella storia,
non rimane agli uomini che «ascoltare la voce» di Lamek,
e partecipare alle attività dei suoi «figli» o esserne sudditi
e vittime.

471
L’altra stirpe

472
 La Fondazione
Genesi 4,25-26

Ma mentre il principio qaynita si articola e giunge alle sue

estreme conseguenze, nell’’adam si va differenziando
un’altra componente, del tutto diversa.

E l’’adam conobbe ancora la sua ’išah

e lei generò un figlio e lo chiamò ŠeT:
«Perché ’Elohiym ha posto per me la fondazione
di un altro seme,
di sotto a Habel,
perché Qayn l’ha ucciso».
E anche a ŠeT venne dato di generare un figlio
e lo chiamò ’eNWoŠ.
E allora si arriva a pregare nel nome di YHWH.

Il nome-formula di quest’altro «figlio» dell’’adam è la

radice ŠT, che vuol dire «fondare», e «giungere fin nel
profondo», o «giungere dal profondo». Quest’ultimo
significato è calcato dall’’išah, nel dire che ŠeT viene da
«di sotto a Habel»: cioè da una profondità maggiore di
quella da cui era provenuta la differenziazione
dell’elemento habeliano. ŠeT è più vicino al vero
fondamento della nostra mente.
E da quella profondità ŠeT sta innalzandosi: nel suo
nome-formula vediamo, in geroglifico, l’estendersi (Š) e il
superarsi (T). 1 Supera innanzitutto ciò che Lamek ha
dichiarato riguardo al «distruggere la generazione»: ŠeT
prolifica, e da lui sorge una nuova stirpe, che si
contrappone tutta quanta, grado a grado, a quella di
Qayn.

473
 Invece del baluardo
Anche il nome del figlio di Šet è carico di futuro, e ha un
suono dolce: ’eNWoŠ. Si contrappone a quello del suo
cugino primo, il figlio di Qayn, ḤaNWoK: e i due nomi
stanno l’uno all’altro come lo scorrere dell’acqua sta allo
scricchiolare del ghiaccio.
L’iniziale di ’eNWoŠ è una placida àlef; l’iniziale di
ḤaNWoK è la ruvida Ḥ, che suona come un ringhio
soffocato.
La finale di ’eNWoŠ è il segno dell’estendersi e del
conoscere: Š; la finale di ḤaNWoK è la K, segno
dell’imposizione, del controllo.
Entrambi hanno una W, il segno dell’impedimento,
della barriera: ma in ḤaNWoK, quella W era il Baluardo
d’una città fortificata; in ’eNWoŠ, la W diventa un
impedimento da superare, per potersi estendere (Š) –
ovvero un nuovo modo di intendere ogni impedimento,
ogni barriera: ’eNWoŠ è dunque la voglia e la capacità di
togliere intralci, invece di porne o di rassegnarsi a quelli
che già sono stati posti, come era per ḤaNWoK.
Con ’eNWoŠ, annuncia Mosè, si dissolverà anche
l’ostacolo principale: il conflitto con il Dio dei limiti. In
YHWH si imparerà a vedere non un nemico divino, ma
una potenza alla quale rivolgersi, per riceverne aiuto.
Occorrerà molta fatica per arrivarci, ma il «figlio» di Šet
contiene in sé questa potenzialità. E i suoi discendenti ne
conterranno altre non meno grandiose.

474
 I figli di ’Elohiym
Genesi 5,1-5

Incomincia la serie di questi «figli» che l’’adam ebbe nella

dimensione di ’Elohiym:

Questa è l’enumerazione delle nascite dell’’adam

nel giorno in cui ’Elohiym dava forma all’’adam
secondo il modo di comprendere di ’Elohiym,
e aveva dato loro forma di maschi e di femmine
e li aveva benedetti
e aveva dato loro il nome di ’adam
nel giorno in cui tutti venivano creati.
E l’’adam visse 130 anni
e poi generò un figlio,
con il suo stesso modo di comprendere,
e nella sua ombra lo generò,
e gli diede nome Šet.
E i giorni dell’’adam, dopo che ebbe generato Šet,
furono 800 anni
e l’’adam generò ancora figli e figlie.
E tutti i giorni dell’’adam che vi era allora
furono 930 anni
e poi morì.

Mosè precisa come e dove si ebbe questa nuova stirpe.

Come? In un modo che a YHWH dispiacerà molto.

Nella stirpe di Šet, ’Elohiym si sta infatti superando
nuovamente: l’’adam genera Šet nello stesso modo in cui
’Elohiym aveva creato lui:

475
 con il suo modo di comprendere
e nella sua ombra.

Sono le stesse parole che Mosè aveva usato il Sesto

Giorno: DeMWuT e ZeLeM (vedi p. 212). Dunque non si
tratta soltanto di un’altra differenziazione di elementi
psichici, come lo erano stati Qayn e Habel: Šet non è solo
una scoperta che l’’adam compie dentro di sé. È anche un
essere nuovo, che ha la stessa DeMWuT dell’’adam, cioè la
sua stessa struttura psichica, e tuttavia si estende, si
evolve «nella sua ombra»: va oltre il punto a cui l’’adam è
potuto giungere.
Ma l’’adam a sua volta era un giungere oltre ’Elohiym.
E la DeMWuT dell’’adam era la stessa di ’Elohiym.
Dunque Šet è anche un’evoluzione di ’Elohiym, nella
dimensione umana.

Dove avviene questo? Nel Divenire, nel «Giorno» di

’Elohiym, in una sfera e in una prospettiva diverse da
quelle di YHWH.
Šet infatti nasce sia dall’’adam e dall’’išah:

e lei generò un figlio e lo chiamò Šet,

sia, al contempo, soltanto dall’’adam:

l’’adam generò un figlio.

Non è una svista di Mosè. Significa che questo

«generare» dell’’adam si attua in una dimensione diversa
da quella dell’Essere, e in cui non è avvenuto nulla di ciò
che abbiamo visto avvenire nel ‘Eden: in quest’altra
dimensione l’’adam non è stato scisso in un ’iyš e in una

476
’išah, ed è ancora uno, integro. Perciò Šet può evolversi-
emanare dall’’adam soltanto.

477
 Il nostro Aldilà
Per definire questa dimensione, la mente occidentale non
dispone di concetti adeguati. È una di quelle intuizioni di
Mosè, che la nostra civiltà non è ancora riuscita a
raggiungere: un’area della psiche in cui si trovano
elementi che possono essere ma non sono ancora, e che
tuttavia si evolvono, generano e «muoiono» – come
vedremo – cioè si superano, pur essendo soltanto nomi-
formule e non processi vitali.
La teologia vi si avvicina un poco, quando immagina
che vi sia una differenza tra l’«io» dell’uomo terreno e la
sua anima immortale: quest’ultima potrebbe in qualche
modo corrispondere alla dimensione in cui nascono Šet e i
suoi discendenti; ma nella teologia occidentale le anime
non generano, sono sterili. Secondo Mosè, invece, l’’adam
si evolve, là. O meglio, là può soltanto evolversi: poiché
quella dimensione è in ’Elohiym, ed è dunque perenne
creazione e superamento.
Forzando e spingendo molto avanti gli orizzonti della
psicologia occidentale, possiamo vedere in quegli
elementi un livello psichico più alto e più profondo di
quello in cui Jung individuò gli archetipi dell’io – e dunque
aree della psiche che nessuno ha ancora ipotizzato.
Forzando e spingendo molto avanti gli orizzonti della
teoria evoluzionistica, possiamo intendere quegli elementi
come un articolato progetto di cladogenesi futura, che
attende di essere scoperto, compreso e attuato.
Forzando e spingendo molto avanti gli orizzonti della
neurologia, possiamo intendere quegli elementi come una
serie di fondamentali attività che vengano svolte da quelle
aree del nostro cervello che non siamo ancora in grado di

478
utilizzare, e che probabilmente si evolvono anche senza
che noi ne sappiamo alcunché.

Tra le scienze attuali, quella che più si approssima agli

elementi šetiani è l’astrofisica, nelle sue ipotesi sulla
materia oscura – se si ammette che in tale materia
avvengano vasti processi di creazione ed evoluzione.
All’astrofisica, l’enumerazione dei šetiani si avvicina
anche per l’importanza che vi riveste la matematica:

L’’adam visse 130 anni

e poi generò.
E i giorni dell’’adam, dopo che ebbe generato,
furono 800 anni.
E tutti i giorni dell’’adam che vi era allora
furono 930 anni.

In apparenza, si direbbero calcoli al contempo troppo

elementari e troppo spropositati. In realtà, sono un tratto
della Genesi dinanzi al quale gli studiosi sono
dichiaratamente fermi da millenni, come sintetizzano ogni
tanto le note a pie’ pagina delle versioni consuete:

le cifre degli anni esprimono una grande longevità con un criterio

che finora ci sfugge. 2

Esamineremo ora in dettaglio questo criterio. Ai tempi

di Mosè lo si sarebbe definito astrologico, ma non nel
senso in cui questa parola si intende di solito.

479
 Astrologie
I patriarchi šetiani corrispondono ai «nomi dei cieli» di cui
parla Gesù nel Vangelo di Luca:

Non rallegratevi del fatto che i demoni si sottomettano a voi;

rallegratevi piuttosto perché i vostri nomi sono scritti nei cieli. 3

Cioè, intende qui Gesù, gioite perché in voi cominciano

a concretarsi quegli elementi, quelle facoltà che nella
Genesi sono descritte nella stirpe šetiana.
Ai tempi di Mosè e di Gesù, ciò che sta «scritto nei
cieli» era di pertinenza dell’astrologia; e qua e là lo è
ancora oggi: non dell’astrologia intesa come arte di
prevedere ciò che certamente accadrà, ma di quella, più
esoterica, in cui si indagano componenti e potenzialità
evolutive dell’«io», che possono attuarsi soltanto in
determinate condizioni, e venire comprese soltanto
attraverso una considerevole crescita spirituale.
Secondo quest’altra astrologia, le strutture della psiche
e dell’esistenza individuale non sono qualcosa di diverso
da tutte le strutture dell’universo, e studiando le une si
apre la via per comprendere, contemporaneamente, anche
le altre. Non c’entra, con questa astrologia, la fede (tipica
dell’astrologia banale) che i corpi celesti esercitino un
qualche influsso sugli avvenimenti terrestri. Dinamiche
celesti e dinamiche umane sono semplicemente
considerate come modi di percepire e descrivere una
medesima realtà; gli alchimisti egiziani e medievali vi
aggiungevano anche le dinamiche della chimica:
anch’esse descrizioni di quell’unica realtà; e se a quei
tempi vi fosse stato il microscopio a scansione, avrebbero

480
osservato allo stesso modo e con il medesimo scopo anche
il comportamento delle particelle.
Così, in questa astrologia, i cerchi e i punti dello
Zodiaco sono schemi simbolici di una psiche-cielo; pianeti
e astri sono simboli di energie e forze psichiche: i
movimenti e le reciproche interazioni degli uni, calcolati
in un oroscopo, descrivono movimenti e reciproche
interazioni delle altre – che nell’esistenza dell’individuo a
cui appartiene l’oroscopo possono passare totalmente
inosservate. Scopo di questa astrologia è appunto ciò che
Gesù definisce: accorgersi di quanto il proprio «nome» sia
in cielo – cioè di quanta parte della realtà di un individuo
si rivela quando egli pensa a se stesso secondo tale
descrizione celeste. Nei cieli di questa astrologia non sono
scritti colpi di fortuna o contrattempi, ma solamente
potenzialità dell’«io». Conoscerle e interpretarle è
indispensabile per poterle attuare.
A questa astrologia vanno riferite le indicazioni delle
strane età dei šetiani elencati da Mosè. Solo se le si colloca
sullo Zodiaco acquistano un senso: sono anch’esse schemi.
Al solo scopo di dimostrarlo (non ho purtroppo
conoscenze sufficienti in questa materia per costruire un
trattato teorico-pratico sul ṢeFeR dei šetiani), provo qui di
seguito ad applicare quelle età: le riporto sul cerchio delle
cosiddette Case, cioè su quei dodici settori dell’oroscopo
personale che esprimono il rapporto dell’individuo e del
suo «cielo» con altrettanti aspetti dell’esistenza.

Per riportare quelle età šetiane su questo cerchio

zodiacale, suddivido ciascuna Casa in sette gradi e a
ciascun grado faccio corrispondere un «anno» (come si
usa fare nell’oroscopo cosiddetto diacronico). Pongo come
punto d’inizio la cuspide della Prima Casa, che in
astrologia coincide con l’Ascendente: lì colloco il punto di

481
nascita dell’’adam (il quale è indubbiamente la «Prima
Casa», la prima tappa della nostra evoluzione).

E l’’adam visse 130 anni

e poi generò Šet.

Dato che ogni Casa ha sette gradi, «130 anni»

corrispondono a diciotto Case e mezzo (130 : 7 = 18,5): la
nascita di Šet viene a trovarsi al centro della Settima Casa,
che rappresenta l’aspetto estroverso dell’io, i fondamenti

482
dei suoi rapporti con gli altri – e ciò coincide con il
significato geroglifico del nome Šet.
La Settima Casa è inoltre quella del cosiddetto
Discendente, al punto che Dante la chiama «il mezzo del
cammin di nostra vita», poiché si trova proprio a metà del
cerchio delle Case. Nell’interpretazione diacronica delle
Case, corrisponde al compimento dei quarant’anni: e
quarant’anni, nella tradizione ebraica, è la soglia a partire
dalla quale ci si può dedicare con profitto allo studio delle
profondità della dottrina e della psiche. Anche questo
corrisponde al significato del nome-formula Šet.
Proseguiamo:

E tutti i giorni dell’’adam che vi era allora

furono 930 anni, e poi morì.

Questa indicazione ci permette di individuare il «punto

di morte» dell’«’adam che vi era allora». È facile: dato che
ciascuna Casa ha 7 gradi-«anni», le dodici Case nel loro
giro completo equivalgono a 84 gradi-«anni», e 930 «anni»
saranno perciò undici giri completi più altri 6
gradi-«anni»; il che ci riporta nella Prima Casa, al sesto
grado di essa. Dunque l’’adam – la nostra mente cosciente
– «nasce» e «muore» nella Prima Casa.

483
 I «punti» di nascita e di morte dell’’adam.

Un astrologo potrebbe trarre da ciò molte indicazioni

utili: ai suoi occhi, i «punti di nascita» e i «punti di morte»
dei šetiani, così calcolati, esprimerebbero rispettivamente i
modi (la posizione zodiacale) in cui l’individuo può
cominciare ad accorgersi di questa o quella facoltà che
ciascun šetiano rappresenta, e i modi in cui può superare
ciò che è arrivato a capire di quelle facoltà; in un oroscopo
personale, l’astrologo calcolerebbe come questi vari punti
di «nascita» e di «morte» sono aspettati, cioè quali pianeti,

484
opposizioni, congiunzioni, trigoni e quadrature li
favoriscano o li danneggino.
Dico «può cominciare a» – e non «comincia a» –
proprio perché tutto, in questa astrologia, è potenzialità.
Vedremo più avanti come tali potenzialità riescono ogni
tanto ad attuarsi, e cosa ne consegue. Intanto procediamo,
con la discendenza di Šet.

485
 Da Šet a ’eNWoŠ
Genesi 5,6-8

E Šet vi è per 105 anni

e poi genera ’eNWoŠ.
E Šet, dopo che gli viene dato di generare ’eNWoŠ
vi è ancora per 807 anni
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni della vita di Šet sono 912 anni
e poi muore.

Il «punto di nascita» di ’eNWoŠ è 105 anni dopo quello

di Šet, cioè 105 gradi dal centro della Settima Casa; e viene
dunque a trovarsi al centro della Decima Casa, che
rappresenta la capacità di affermarsi, la forza di superare
gli ostacoli. Ciò corrisponde al senso geroglifico del nome
’eNWoŠ.
Il «punto di morte» di Šet è 807 gradi dopo la nascita di
’eNWoŠ, e viene a trovarsi al centro della Quinta Casa,
che rappresenta la creatività, la procreazione, la gioia. Ne
deduciamo che la nostra potenzialità Šet, cioè la nostra
capacità di porre solide basi ai nostri rapporti con gli altri
e con la nostra interiorità, conduce, e si risolve e si supera
nella creatività, nella procreazione. Lì «muore» (in ogni
nostro creare, in ogni nostro procreare) perché in noi
cresca appieno ‘eNWoŠ.

486
I «punti» di nascita e di morte di Šet.

487
 QaYNaN invece di QaYN
Genesi 9-11

Ed ’eNWoŠ vi è per 90 anni

e poi genera QaYNaN.
E ’eNWoŠ, dopo che gli viene dato di generare QaYNaN
vi è ancora per 815 anni
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni della vita di ’eNWoŠ sono 905 anni
e poi muore.

QaYNaN è lo stesso nome-formula di QaYN, con

l’aggiunta di un’altra N, che ne aumenta indefinitamente
la portata: se QaYN era «l’impadronirsi delle cose»,
QaYNaN è l’«impadronirsi di tutte le cose», senza
incontrare più ostacoli. È ciò che Gesù descriverà così,
nella sua lode al Padre:

Al figlio hai dato potere sopra ogni realtà vivente. Tutte le cose mie
sono tue e tutte le cose tue sono mie. 4

Nella Genesi, questa potenzialità si delinea nel «figlio»

di ’eNWoŠ, cioè dell’«energia necessaria a superare
ostacoli».
E QaYNaN nasce 90 gradi-«anni» dopo ’eNWoŠ,
dunque nell’Undicesima Casa, che è quella dell’equilibrio,
della capacità di sviluppare progetti, rapporti,
conoscenze.

’eNWoŠ ha il suo punto di morte 815 gradi-«anni»

dopo la nascita di QaYNaN: cioè all’inizio dell’Ottava

488
Casa, che è quella del dare e del lasciare in eredità; al
tempo stesso è la casa della morte, intesa come un
inoltrarsi nell’ignoto. È giusto che ’eNWoŠ, con il suo
impulso a estendere l’orizzonte della propria crescita,
conduca, si risolva al di là di un orizzonte tanto estremo.

I «punti» di nascita e di morte di ’eNWoŠ.

489
 MaHaLaLe’eL invece di MeḤWuYa’eL
Genesi 5,12-14

E QaYNaN vi è per 70 anni

e poi genera MaHaLaLe’eL.
E QaYNaN, dopo che gli vien dato di generare MaHaLaLe’eL
vi è ancora per 840 anni
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni della vita di QaYNaN sono 910 anni
e poi muore.

Come ’eNWoŠ si contrapponeva, con la sua dolcezza,

al cugino qaynita ḤaNWoK, così MaHaLaLe’eL si
contrappone al qaynita MeḤWuYa’eL. Le lettere di
quest’ultimo esprimevano sforzo, tensione. MaHaLaLe’eL
è invece un

comprendere (M)
l’invisibile energia vitale (H)
sempre di più (LL’L).

MaHaLaLe’eL è il superare qualsiasi distanza

(«distanza» in ebraico è MaHaLaK). È ciò che Gesù
esprimerà, nei Vangeli, con la frase:

Niente vi sarà impossibile. 5

Ed è un naturale evolversi di QaYNaN, che era la

capacità di impadronirsi di ciò che si vede (Y), mentre
questo suo «figlio» si estende a ciò che è invisibile.
Il «punto di nascita» di MaHaLaLe’eL, 70 gradi-«anni»

490
dopo quello di QaYNaN, viene a trovarsi nella Nona
Casa, che rappresenta appunto i grandi viaggi, il rapporto
con tutto ciò che è lontano.
Il «punto di morte» di QaYNaN giunge dopo 840
gradi-«anni» (cioè dopo dieci giri completi) e coincide
dunque con il «punto di nascita» di MaHaLaLe’eL: il
«padre» si risolve qui nel «figlio», lasciando a lui il
compito di proseguire l’opera.

I «punti» di nascita e di morte di QaYNaN.

491
 YeReD invece di ‘iYRaD
Genesi 5,15-17

E MaHaLaLe’eL vi è per 65 anni

e poi genera YeReD.
E MaHaLaLe’eL, dopo che gli vien dato di generare YaReD
vi è ancora per 830 anni
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni della vita di MaHaLaLe’eL sono 895 anni
e poi muore.

Conosciamo già il verbo YRD, «discendere» e

«adeguarsi» (vedi p. 216). Mosè ne fa qui un nome-
formula, che si contrappone al qaynita ‘iYRaD, ed è il suo
esatto contrario: ‘iYRaD esprimeva «l’estendersi della città
fortificata e delle rovine»; YeReD è come un fiume (Yarden
è il Giordano, in ebraico) che discende il suo corso,
aprendosi irresistibilmente la strada. Gesù descrive questa
prospettiva nel discorso della montagna, quando esorta:

Se uno ti obbliga a fare un miglio con lui, tu fanne due. Da’ a chi ti
chiede. 6

È l’evoluzione di MaHaLaLe’eL, il quale superava ogni

distanza; YeReD è il colmare, l’annientare la distanza con
chiunque e con qualsiasi cosa.
Il suo «punto di nascita», 65 gradi-«anni» dopo quello
di MaHaLaLe’eL, viene a trovarsi nella Sesta Casa, che è
quella del senso del dovere, del rispetto delle regole, della
capacità di organizzazione, dell’adattamento a ogni
situazione.

492
 Il «punto di morte» di MaHaLaLe’eL, 830 anni-«gradi»
dopo la nascita di YeReD, è nella Quinta Casa, la stessa in
cui era il «punto di morte» di Šet: anche MaHaLaLe’eL,
dunque, conduce e si risolve nella gioia.

I «punti» di nascita e di morte di MaHaLaLe’eL.

493
 ḤaNWoK va altrove
Genesi 5,18-24

E YeReD vi è per 162 anni

e poi genera ḤaNWoK.
E YeReD, dopo che gli vien dato di generare ḤaNWoK
vi è ancora per 800 anni
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni di YeReD sono 65 anni
e poi muore.
E ḤaNWoK vi è per 65 anni
e poi genera MeTWuŠaLaḤ.
E ḤaNWoK
per 300 anni seguì sempre ’Elohiym
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni di ḤaNWoK furono 365 anni.
E ḤaNWoK si impegnò a seguire ’Elohiym
e poi non vi è più
perché ’Elohiym lo trasse via.

Qui ḤaNWoK è lo stesso nome del figlio di Qayn. Ma

non si tratta di omonimia: non avrebbe senso, dato che
nella lingua di Mosè il nome è ciò che indica. Lo ḤaNWoK
šetiano e lo ḤaNWoK qaynita sono un unico elemento
della psiche, che si trova così ad avere due nascite; anche
Gesù insegnò ad averne:

Dunque vi dico: se uno non rinasce dall’alto non può vedere il

Regno di Dio. 7

ḤaNWoK rinasce dall’alto – nella dimensione di

494
’Elohiym, da YeReD – dopo essere nato da Qayn nella
dimensione di YHWH.
Il significato del suo nome è ancor sempre «il
Baluardo», ma ḤaNWoK qui sembra produrvi un varco: si
apre, impara a «seguire ’Elohiym», il Divenire, invece che
l’Essere. Ciò avviene ogni volta che in noi si ridimensiona
e si risolve una compulsione, un’ossessione. Qui
ḤaNWoK sembra essersi liberato dalla maledizione di
YHWH: e cessa perciò di essere «figlio» di Qayn (cioè del
principio del possesso) per diventare figlio di YeReD (cioè
della capacità di aprirsi).
Il «punto di nascita» o meglio di «rinascita» di
ḤaNWoK, 162 gradi-«anni» dopo la nascita di YeReD,
viene a trovarsi nella Terza Casa, che gli astrologi
associano al segno dei Gemelli: e ḤaNWoK davvero si
«gemina» qui, diventando un nuovo se stesso; la Terza
Casa è inoltre quella dell’aprirsi agli altri: perfetta sede,
per il Non-Più-Baluardo.

495
 I «punti» di nascita e di morte di ḤaNWoK.

Il suo punto non di morte, ma di ascesa, è 365 anni

dopo la sua «rinascita»: viene a coincidere con il «punto di
nascita» di Šet, nella Settima Casa: nel suo ascendere
altrove, ḤaNWoK sembra dunque diventare il Šet, il
fondamento di un ulteriore ciclo evolutivo, più alto di
quello degli altri šetiani.
Il «punto di morte» del suo padre šetiano, YeReD, 800
anni dopo la «rinascita» di ḤaNWoK, si trova nella
Dodicesima Casa, l’ultima, che rappresenta il nostro

496
modo di affrontare le difficoltà, l’immergersi nella più
profonda interiorità, l’estremo discendere, la fine.

I «punti» di nascita e di morte di YeReD.

497
 «Matusalemme»
In quella stessa Dodicesima Casa, 65 gradi-«anni» dopo la
«rinascita» di ḤaNWoK, nasce MeTWuŠaLaḤ – che nelle
versioni consuete venne chiamato «Matusalemme».
Nella lingua di Mosè, il nome-formula MeTWuŠaLaḤ
si contrappone a quello del qaynita MeTWuŠa’eL: in
entrambi vediamo il voler ampliare un orizzonte (MT),
superando ostacoli (W) e compiendo scoperte (Š); la
differenza è che nel qaynita MeTWuŠa’eL quell’ampliarsi
non aveva fine, era un sempre più oltre (’L): in
MeTWuŠaLaḤ procede verso l’individuazione di un
ordinamento, di una legge (Ḥ).
MeTWuŠa’eL è il principio di un Progresso illimitato;
MeTWuŠaLaḤ è l’impulso che, nell’Esodo, condurrà Mosè
alla stesura delle Tavole, nel Sinai.

498
I «punti» di nascita e di morte di MeTWuŠaLaḤ.

499
 Di nuovo Lamek, e da lui Noè
Genesi 5, 25-27

E MeTWuŠaLaḤ vi è per 187 anni

e poi genera Lamek.
E MeTWuŠaLaḤ, dopo aver potuto generare Lamek
vi è ancora per 782 anni
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni di MeTWuŠaLaḤ sono 969 anni
e poi muore.
E Lamek vi è per 182 anni
e poi genera NoaḤ
– il Conforto –
perché disse:
«Costui ci conforterà, dopo la nostra opera,
dopo ciò che è cresciuto per mano nostra
dall’’adamah che YHWH aveva maledetto».

Di nuovo una rinascita, una geminazione: Lamek è lo

stesso Lamek dei qayniti – e il suo «punto di rinascita»
viene a coincidere con quello di ḤaNWoK, all’inizio della
Casa dei Gemelli, la Terza.
È ancora sempre Lamek il Terribile, che nella
dimensione di YHWH appariva come l’effetto peggiore
della maledizione scagliata dal Dio dei limiti contro Qayn
e tutta la sua stirpe; qui si è evidentemente convertito a
’Elohiym.
È consapevole di tutta l’opera dei patriarchi šetiani,
tanto che ne proclama lo scopo, nel suo discorso sulla
nascita di NoaḤ: contrastare e superare la maledizione di
YHWH. L’unica cosa che ha in comune con la sua

500
precedente forma qaynita, è che anche qui Lamek
annuncia la fine: avverte la stanchezza, il desiderio di
riposo, e lo esprime nel nome che dà a suo «figlio»: NoaḤ
significa in ebraico corrente «conforto», «calma», «guida»;
e in geroglifico:

ciò (N)
che è saldo, stabile (Ḥ).

Dopo «ciò che è cresciuto» nei šetiani, NoaḤ sarà

davvero il punto di arrivo. Sulla radice NḤ si formarono
in ebraico anche le parole NaḤaT, «riposo»; NaḤaLaH,
«patrimonio»; NaHuŠ, che è sia «forte», sia «necessario»;
NoḤaM, «la consolazione» dinanzi a una contrarietà; e
anche NeḤiTaH, «l’atterraggio». Noaḥ sarà un po’ tutto
questo, «atterraggio» compreso, durante e dopo il
Diluvio.
Noaḥ nasce 182 gradi-«anni» dopo la «rinascita» di
Lamek, e dunque al limite tra la Quarta e la Quinta Casa.
La Quarta Casa rappresenta la famiglia, il rapporto
dell’«io» con l’ambiente d’origine, i genitori, la stirpe: e
Noaḥ uscirà da tutto questo. La Quinta Casa è quella in
cui si era venuto a trovare il punto di morte di Šet. E,
davvero, è con Noaḥ che il ṢeFeR dei šetiani si avvia al
termine.
MeTWuŠaLaḤ ha il suo punto di morte nella Sesta
Casa, che, come abbiamo già visto, rappresenta il senso
del dovere, l’adattarsi alle regole. È la naturale
conclusione di quella ricerca di leggi, che MeTWuŠaLaḤ
esprime nel suo nome-formula.

501
I «punti» di rinascita e di morte di Lamek.

502
I «punti» di nascita e di morte di Noaḥ.

503
 Noaḥ e i suoi figli
Genesi 5, 30-32

E Lamek, dopo aver potuto generare Noaḥ,

vi è ancora per 595 anni
e genera figli e figlie.
E tutti i giorni di Lamek sono 777 anni
e poi muore.
E Noaḥ era il figlio di 500 anni.
E Noaḥ generò
ŠeM – il Nome –,
ḤaM – la Vampa –
e YaFeT – la Bellezza che si manifesta.

Un altro annuncio della fine imminente è nell’età di

Lamek. Il numero 7 è, come sappiamo, simbolo della fine
di un ciclo. E qui è tre volte 7: sta per terminare la terza
stirpe, dopo quella di Habel, che ebbe soltanto il tempo di
incominciare, e dopo quella qaynita.
E il «punto di morte» di Lamek è nella Quinta Casa,
dove già erano «morti» Šet e MaHaLaLe’eL. Anche qui
dunque si compone un tre conclusivo.
E tre sono i figli di Noaḥ, dai quali avrà inizio una fase
nuova.
Noaḥ sta tra la conclusione e l’inizio.
Mosè lo sottolinea, qui, anche nel modo di indicare
l’età di Noaḥ quando divenne padre:

era il figlio di 500 anni.

In ebraico corrente, questa divenne l’espressione

504
consueta per dire l’età di chiunque: così, per esempio, io
che ne ho appena compiuti cinquantaquattro, in ebraico
direi che sono il figlio di cinquantaquattro anni. Ma in questo
passo della Genesi, l’esser figlio dei propri anni si carica di
un’intensità speciale: di ogni altro šetiano, Mosè aveva
scritto che «vi era stato» per un certo numero di anni; qui,
Noaḥ sta invece ai suoi cinquecento anni, come l’inizio di
qualcosa di nuovo sta a ciò che l’ha preceduto.
Quanto ai suoi tre figli, la loro nascita – a 500
gradi-«anni» da quella di Noaḥ – viene a trovarsi nella
Quarta Casa, che come già sappiamo rappresenta gli
affetti famigliari, l’infanzia. È ragionevole: questi tre sono
la famiglia di Noaḥ, e riuscirà a salvarli dalla catastrofe.

505
 Il «punto» di nascita di Šem, Ḥam eYafet.

I loro nomi-formula lasciano ben sperare.

ŠeM in ebraico è «il nome», e in geroglifico:

la conoscenza (Š)
di tutto l’orizzonte (M).

ḤaM è la «vampa» del sole (ḤaMaH), del «desiderio»

(ḤaMaD). In geroglifico è:

506
 lo sforzo, o la legge (Ḥ)
che avvolge, abbraccia, contiene (M).

YaFeT è formato dalla radice YF, che indica la

«bellezza», e dalla T, che è il segno geroglifico del
compimento e del traboccare.
Messi così uno accanto all’altro – ŠeM-ḤaM-YaFeT – la
prima lettera del primo nome e l’ultima del terzo
compongono il nome di Šet, il capostipite della loro stirpe.
E corrispondono inoltre alle tre qualità che l’’išah aveva
scorto nel «diramarsi della conoscenza»:

quel diramarsi era perfetto da mangiare

e bello da guardare
e necessario all’intelligenza. 8

Šem corrisponde all’«intelligenza», Ḥam al desiderio di

nutrirsi dei frutti, Yafet alla «bellezza da guardare».
Dunque nella nuova umanità è destinato a incarnarsi
l’impulso alla conoscenza, in tutte e tre le sue espressioni.
Tutto è pronto, insomma. Occorre solo che qualcuno
dia il via.

507
 Quadro astrologico

Nel loro complesso, i šetiani andrebbero indicati così sullo

Zodiaco:

508
 O1 e O2 sono il punto di nascita e il punto di morte
dell’’adam.
A1 e A2, il punto di nascita e il punto di morte di ŠeT.
B1 e B2, il punto di nascita e il punto di morte di
’eNWoŠ.
C1 e C2, il punto di nascita e il punto di morte di
QaYNaN.
D1 e D2, il punto di nascita e il punto di morte di
MaHaLaLe’eL.
E1 ed E2, il punto di nascita e il punto di morte di
YeReD.
F1 e F2, il punto di rinascita e il punto d’ascensione di
ḤaNWoK.
G1 e G2, il punto di nascita e il punto di morte di
MeTWuŠaLaḤ.
H1 e H2, il punto di rinascita e il punto di morte di
LaMek.
I1 e I2, il punto di nascita e – come vedremo – il punto
di morte di Noaḥ.
L1, il punto di nascita di ŠeM, ḤaM e YaFeT.

509
Il Diluvio

510
Dies irae

511
 Il fiato corto di YHWH
Genesi 6,1-4

Avvenne
perché l’’adam si apriva,
nel suo moltiplicarsi sulla superficie dall’’adamah.
E a loro nascevano figlie
e i figli di ’Elohiym videro queste figlie dell’’adam,
e poiché erano perfette
presero per sé, come vie di crescita, le più elette.
E YHWH disse:
«Il mio fiato non arriverà per sempre all’’adam
in questo eccedere della sua forma!
I suoi giorni saranno centoventi anni».
E gli uomini prodigiosi furono sulla terra, in quei giorni,
dopo che i figli di ’Elohiym si unirono alle figlie dell’’adam
e generarono in esse quei creatori
che furono da sempre le incarnazioni di Šem.

Avvenne, dunque, perché le due stirpi si unirono, e ne

nacquero esseri splendidi, e YHWH non poté tollerarlo.
Non sappiamo se YHWH vide l’evolversi della stirpe
di Šet: penso di no; i šetiani nascevano e si superavano
l’uno dopo l’altro nel Divenire, e lo sguardo di YHWH
non giunge oltre ciò-che-c’è-già. Ma in ciò-che-c’era-già,
YHWH di certo notò che Ḥanwok era «andato altrove», e
che Lamek era completamente mutato.
Qualcosa non era più contenibile nel sistema qaynita
delle Città, degli Stati, dell’oppressione: nascevano quelle
figlie – BaNWoT, in ebraico, e abbiamo già notato (vedi p.
126) che significa:

ciò che produce realtà (BN)

512
 e incontra ostacoli (W)
e li supera (T).

E le BaNWoT dell’’adam si uniscono ai «figli

di’Elohiym», ai šetiani: «figli» in ebraico è BeNeY, e in
geroglifico è:

ciò che produce realtà (BN)

e fa sì che la si veda (Y).

Questi congiungimenti avvenivano nelle menti, nei

cuori e nelle vite degli uomini. E gli uomini cambiavano.
E YHWH fremeva.
Mosè mostra qui il Dio più che mai simile al faraone
che sterminava i neonati per timore di perdere il regno:
anche YHWH ha paura di rimanere troppo indietro agli
uomini: parla come uno che non riesca a correre:

Il mio fiato non arriverà per sempre all’’adam.

Ovvero: «Mi distanzieranno!» E inizia a progettare il

modo di fermarli: per ora stabilisce il momento,
«centoventi anni». Riportati al nostro schema astrologico,
120 gradi-«anni» a partire dal punto di nascita dell’’adam
– cioè l’inizio della Prima Casa – conducono all’inizio
della Sesta Casa, che come vedremo è quella in cui avrà
inizio il Diluvio.

È difficile accorgersi di come ciò possa avvenire nella nostra vita? No, certo: in noi le
BaNWoT-Ha-’aDaM sono le nostre aspirazioni più alte, e BeNeY-Ha-’eLoHiYM
sono l’ispirazione, lo slancio, e tutto ciò che di inspiegabilmente favorevole comincia ad
avvenire, sempre, quando le nostre aspirazioni crescono oltre un certo grado. Avvenne
anche a Nazareth, quando Maria fu visitata dall’arcangelo e concepì: l’episodio

513
evangelico è infatti una citazione dalla Genesi. Fu anche lì un aprirsi dell’umanità al
Divenire. E Gesù «nacque dall’alto», «dallo Spirito» e insegnò che tutti potevano fare
altrettanto. 1 Purtroppo il cristianesimo lo corresse, imponendo di credere che quella
«nascita dall’alto» fosse avvenuta quell’unica volta, soltanto a quella donna
inspiegabile. Come se i teologi cristiani avessero temuto che di nuovo il proliferare di
«figli di ’Elohiym» nel nostro mondo conducesse a un altro Diluvio.

514
 I cosiddetti «Giganti» e gli altri ibridi
Le nostre grandi religioni hanno sempre cercato di
giustificare la collera di YHWH dinanzi a
quell’evoluzione dell’umanità: e hanno immaginato che le
unioni tra terrestri e celesti fossero una «caduta degli
angeli» irretiti dalle fanciulle, cioè un disordine cosmico,
che Dio volle far cessare per sempre. Nel tentativo di
concordare con tale idea, le versioni consuete si sono
sempre smarrite in immagini incoerenti:

Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi sulla terra e

nacquero loro delle figlie, i figli di Dio videro che le figlie degli
uomini erano belle e ne presero per mogli quante ne vollero. Allora
il Signore disse: «Il mio spirito non resterà sempre nell’uomo, perché
egli è di carne».

Uomini che cominciano a moltiplicarsi senza donne, figli

di Dio che si portano via le ragazze, il «Signore» che dice
una frase incomprensibile. Strane cose. E i figli che
nascono da quei matrimoni sono descritti anch’essi
stranamente, nelle versioni consuete:

C’erano sulla terra i giganti a quei tempi – e anche dopo – quando i

figli di Dio si univano alle figlie degli uomini e queste partorivano
loro dei figli: sono questi gli eroi dell’antichità, uomini famosi.

Di quali giganti si trattasse, nessun teologo lo sa; e

neppure di quali famosi eroi: tutti? o solo alcuni? Ulisse,
Achille?
Mosè, invece, descrive con precisione i nuovi nati che
stanno distanziando il Dio dei limiti: gli «uomini

515
prodigiosi», in ebraico NeFiLiYM; i «creatori», in ebraico
GiBoRiYM; le «incarnazioni di ŠeM», in ebraico ’aNoŠiY
Ha-ŠeM.
NeFiL in ebraico corrente assunse il significato (troppo
yahwistico) di «aborti», «mostruosità»; ma in geroglifico
voleva dire il contrario: NeFiL è:

la riuscita (N)
di un prodigio (FL).

A noi nascono NeFiLiYM ogni volta che qualcosa di

troppo bello per essere possibile riesce, e diventa reale e
nostro.
GiBoR in ebraico corrente indica il «maschio adulto»;
ma in geroglifico è:

un organismo (G)
dotato di energia creatrice (BR).

Cioè un’incarnazione della BeRiYT. Avevamo visto, nei

primi capitoli dell’Esodo, come si può diventare un GiBoR
in tal senso (vedi pp. 136-140); lo vedremo ancor meglio
nel racconto di Noaḥ.
Infine, il terzo termine, ’aNoŠiY Ha-ŠeM, nelle versioni
consuete viene tradotto «gli uomini famosi», perché ŠeM
vuol dire «nome», e ’aNoŠ somiglia (ma somiglia soltanto!)
a ’eNWoŠ, che in ebraico corrente assunse il significato di
«essere umano»: i traduttori decisero che la Genesi
intendesse qui qualcosa come «uomini di gran nome».
Ma il testo ebraico parla di ’aNoŠiY e non di ’eNWoŠ;
’aNoŠiY è l’unione tra la parola ’aNiY «io» e la lettera Š,
che è il segno della conoscenza e dell’estendersi: si tratta
dunque di «io che crescono, scoprono, conoscono». E

516
questi «’aNoŠiY di Šem» sono coloro che nel corso del
tempo avrebbero costituito gli «io di Šem», nei quali, cioè,
si sarebbe incarnato il primogenito di Noaḥ, colui che ha
«la conoscenza di tutto l’orizzonte». E siamo noi, ogni
volta che ci accorgiamo di poter conoscere così.

517
 Il Dio che soffre e odia
Genesi 6,5-7

A YHWH, questi individui meravigliosi danno soltanto

fastidio: e si appresta a distruggerne il maggior numero
possibile.

E YHWH vedeva che era la malvagità dell’’adam

a crescere tanto, sulla terra,
e che ogni prodotto dei pensieri del suo cuore
era stato soltanto un male, in tutto quel giorno.
E YHWH si raccolse in se stesso.
Poiché lui aveva fatto l’’adam sulla terra,
ne provò sofferenza nel suo cuore.
E YHWH disse: «Cancellerò l’’adam a cui io ho dato forma
dalla superficie dell’’adamah!
Dall’’adam alle bestie che camminano,
ai rettili, ai volatili dei cieli!
Poiché mi sono raccolto in me stesso.
Poiché io li ho fatti».

«YHWH vedeva»: agli occhi di YHWH, ciò che ha

cominciato a crescere sulla terra è «malvagità» – in
ebraico, Ra‘aT: un «traboccare (T) del male (Ra‘)». E il
cuore di YHWH è turbato come non mai: perché tutti i
«pensieri del suo cuore», ovvero tutto ciò che il cuore gli
ha dettato finora, si è rivelato un errore – a partire dal
momento in cui ha «plasmato» l’’adam. Quello è stato
l’inizio delle frustrazioni del Dio dei limiti. E perciò ora
decide di distruggere tutto.
Non vi è dubbio che l’unico «cuore» di cui si parla in
questi versi sia quello di YHWH; ma le versioni consuete

518
non lo possono ammettere, e traducono:

Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e
che ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male. E il
Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in
cuor suo.

Troppo forte in Occidente è la resistenza a pensare che

da Dio possa venire anche il male. Ma Dio non è forse
onnipotente? Dunque può fare e concepire qualunque
cosa. E Mosè aveva già mostrato il lato malvagio del Dio
dei limiti – nella chirurgia sull’’adam, nelle maledizioni
spietate.
Quanto al distruggere, è l’unica via che rimanga a
YHWH: non può infatti né tollerare quella totale sconfitta,
né creare nulla di nuovo rispetto a ciò-che-c’è-già –
nemmeno un nuovo punto di vista, un diverso modo di
pensare a quello che sta avvenendo sotto i suoi occhi. Ma
può far cessare di essere. E Mosè spiega come: è
sufficiente che YHWH – Colui che è e che fa essere – si
«raccolga in se stesso», si chiuda, riprendendosi e
trattenendo dentro di sé la sua potenza. Così tutto
comincerà a non essere più, e sparirà.

519
 Il deflusso dell’essere
Perché ciò avvenga, è già sufficiente quel suo giudicare
male.
Chiunque giudichi male una qualsiasi cosa, ne sta
diminuendo l’essere. Giudicare male qualcosa significa
stabilire che quel qualcosa non è ciò che sarebbe dovuto o
potuto essere: ovverosia, che quel qualcosa non è
abbastanza. Ciò che viene così giudicato scende a un
grado di realtà inferiore a quello a cui si trovava prima del
giudizio – e inferiore naturalmente anche al grado di
realtà di colui che giudica. Costui, viceversa, avverte in sé
un aumento di realtà, tanto maggiore quanto più severo è
il giudizio che sta dando, e quanto più numerose sono le
cose, le circostanze, le persone che sta giudicando.
Quando è un uomo ad avere il vizio di giudicare così, il
calo dell’essere del mondo esterno e l’aumento dell’essere
individuale avvengono soltanto nella sua mente; e il
danno che gliene deriva è palese: ciò che egli giudica
perde di realtà e, giudizio dopo giudizio, quest’uomo si
troverà a vivere in un mondo sempre più inconsistente.
Ben presto, non gli servirà a nulla quel suo personale
eccesso di essere, in un mondo tanto vuoto. Potrà soltanto
chiudersi sempre più in se stesso.
Lo stesso sta accadendo qui anche a YHWH, con la
differenza che quel calo avviene non nella sua mente
soltanto, ma in tutto ciò di cui YHWH è il Dio: in tutto ciò-
che-c’è-già. Secondo le nostre grandi religioni avverrà
anche nell’Ultimo Giorno: la loro certezza che Dio sia
assolutamente buono in un mondo pieno di male, va di
pari passo con la certezza che il giorno in cui giudicherà il
mondo (male, ovviamente) il mondo dovrà finire. Per

520
certo sono religioni di YHWH.

521
 Chi si salva
Genesi 6,8

Ma Noaḥ trovò riparo, agli occhi di YHWH.

Ma – annuncia Mosè – qualcuno può salvarsi da questo

genere di sfaceli provocati dal Dio dell’Essere. E non per
un atto di clemenza di quel Dio, come risulterebbe dalle
versioni consuete:

Noè trovò grazia agli occhi del Signore.

Il termine usato da Mosè non significa «grazia». È ḤeN,

e la radice ḤN indica il «vivere separati» da tutto il resto,
il trovarsi in una «fortezza», in un «campo ben munito».
Per individui simili, il fatto che tutto il resto finisca può
non essere la fine di tutto. Ma occorre che imparino a
costruirsi per tempo il loro isolamento. E ora scopriremo
come.

522
Altro che arca

523
 ZaDiYQ
Genesi 6,9-12

Questo è il racconto delle progenie di Noaḥ.

Noaḥ era un ’iyš,
uno ZaDiYQ che porta a compimento,
nelle sue generazioni:
Noaḥ camminava davanti a ’Elohiym.
E Noaḥ aveva generato tre figli:
Šem, Ḥam e Yafet.
E la terra andava affondando
al cospetto di ’Elohiym.
La terra si colmava di una vampa da ogni parte.
Ed ’Elohiym guardò la terra,
ed ecco, si abbassava sempre più,
perché sulla terra ogni forma corporea
lasciava che la sua via si volgesse verso il basso.

Incomincia una nuova fase del tanto travagliato

Settimo Giorno.
La prima fase era stata la vicenda di YHWH e
dell’’adam nel ‘Eden, fino alla cacciata.
Poi vi era stato il racconto di Qayn e della sua progenie.
Poi la progenie di Šet, fino al suo congiungersi con le
«figlie» dei qayniti.
E da questa ibridazione di uomini terrestri e di
potenzialità celesti era nato Noaḥ, di cui Mosè prende a
narrare la densissima storia.
Noaḥ è dunque un NeFiL, un GiBoR, un ibrido.
Dall’umanità danneggiata da YHWH, ha ereditato la
mente spezzata in due monconi: Mosè ci informa infatti
che Noaḥ «era un ’iyš». Ma al tempo stesso,

524
 Noaḥ camminava davanti a ’Elohiym.

E questo è un tratto che eredita dall’altro ’adam – dal

quasi-Dio, che è nella dimensione del Divenire (vedi p.
212). Noaḥ era altresì uno ZaDiYQ, termine che in ebraico
corrente assunse il significato di «giusto», ma che in
geroglifico è:

chi prende direzioni (ZD),

lontane da ciò che blocca (YQ).

E Mosè narra che prendeva tali direzioni con tenacia,

«portandole a compimento» in tutto ciò che nasceva da
lui.
Possiamo dedurne che YHWH avrebbe detestato Noaḥ,
se l’avesse visto all’opera nel Gan ‘eden: non vi avrebbe
trovato nulla di paragonabile al suo prediletto Habel. Ma
qui, per il momento, il Dio dei limiti non sembra saperne
nulla: si è già chiuso in se stesso, tutto intento a far
defluire l’essere dal mondo di ciò-che-c’è-già.

525
 L’abbassarsi di tutto
Genesi 6,12

Di questo deflusso si cominciano a vedere i risultati. Ed è

’Elohiym a osservarli, ora, da un punto di vista diverso da
quello del Dio dei limiti.

Ed ’Elohiym guardò la terra,

ed ecco, si abbassava sempre più.

Le versioni consuete non segnalano questo cambio di

prospettiva: traducono il brano sull’«abbassarsi della
terra» come se fosse soltanto una tetra eco del giudizio
che YHWH aveva dato riguardo ai viventi:

La terra era corrotta davanti a Dio e piena di violenza. Dio guardò la

terra ed ecco, essa era corrotta perché ogni uomo aveva pervertito la
sua condotta sulla terra.

Non è così. ’Elohiym vede abbassarsi, sprofondare tutta la

«terra» – che naturalmente non è il pianeta, o la superficie
di un qualche continente: è la «terra»-’aReZ, ovvero tutte
le direzioni che gli esseri viventi possono assumere. Ora
quelle direzioni stanno scendendo tutte quante, come in
un lento vortice: è iniziata un’involuzione di ciò-che-c’è-
già, tutto ha cominciato a essere di meno.
Ma in tutti i verbi che Mosè utilizza qui per descrivere
tale «abbassarsi» («andava affondando», TiŠḤeT; «si
abbassava» NiŠeḤaTaH; HiŠeHiYT; «si volgesse verso il
basso», MaŠeḤiTaM) compare la radice ŠT: la stessa del
nome di ŠeT. In quel rattrappirsi di ciò-che-c’è-già,
’Elohiym vede insomma qualcosa che YHWH non

526
potrebbe vedere in alcun modo: il delinearsi del nuovo
fondamento (ŠT) di qualcosa che ancora non esiste.
Ed ’Elohiym sembra avere fretta di veder sparire ciò-
che-c’è-già. Mosè narra infatti che quanto più la «terra» si
abbassa e si involve, tanto più la attornia una «vampa da
ogni parte»: ḤaMaṢ, in ebraico – che è la radice ḤM,
«desiderare», con l’aggiunta della lettera Ṣ, che indica il
perimetro, il circondare.
E YHWH pensa di star soltanto punendo l’universo!

Quante volte è avvenuto a noi, davvero. Quante volte, sfogliando un giornale, si ha la

sensazione che stia avvenendo di nuovo. E può non essere una sensazione da
reprimere, come un cattivo umore: ma un ḤaMaṢ, un desiderio d’altro, un desiderio
più grande di ciò-che-c’è-già.

527
 Le istruzioni di ’Elohiym
Genesi 6,13-15

Ed ’Elohiym disse a Noaḥ:

«Viene la fine di ogni forma corporea,
al mio cospetto,
perché la terra si è colmata di una vampa da ogni dove,
da tutta la sua superficie:
ed ecco, farò che la terra si abbassi del tutto.
Tu ti farai una TeBaT che si dirami come la vite,
farai branche a questa TeBaT,
le connetterai, da dentro e da fuori, in una connessione.
E così la farai:
trecento ’aMaH sarà la lunghezza della TeBaT,
cinquanta ’aMaH la sua larghezza,
e trenta ’aMaH la sua altezza».

Con queste istruzioni di ’Elohiym a Noaḥ incomincia il

più grande e il più complesso mašal del libro della Genesi.
I mašal segnalano soglie; e qui più che mai: non solo
stiamo giungendo alla fine del Settimo Giorno, ma Mosè
ci conduce ora nel laboratorio del Divenire, per imparare
a usare i suoi strumenti di creazione. È inevitabile che
ogni passo diventi un enigma, poiché a ogni passo, da qui
in avanti, la mente non può che superarsi.
Anche ’Elohiym, intanto, sta superandosi: ha
cominciato a parlare di sé al singolare; dice «al mio
cospetto». L’esperimento incominciato con l’’adam il Sesto
Giorno si direbbe riuscito. Ed è anche la prima volta che
’Elohiym si rivolge all’uomo al singolare, con un «tu».
Ciò deve estendersi anche a chi legge. In queste pagine

528
ogni «noi» rimane fuori: vi si entra da soli, come sempre
conviene fare, nei misteri.

529
 La TeBaT
Il maggior ostacolo alla soluzione degli enigmi della storia
di Noaḥ – e lo toglieremo subito – è dato dalla potente
suggestione che le versioni consuete di questo brano
hanno esercitato sulla mentalità occidentale:

Fatti un’arca di legno di pino; dividerai l’arca in scompartimenti e la

spalmerai di bitume di dentro e di fuori.

«Arca» è una parola di origine latina, che significa

«scrigno», «cassapanca»; è l’esatta traduzione della parola
kibōtós, che nella versione greca era la traduzione sbagliata
di TeBaT. Da quell’«arca»-kibōtós deriva l’idea a noi tanto
familiare dell’«Arca di Noè»: barca grossa, nera di bitume,
costruita in modo da ospitare molti animali e resistere a
giganteschi tsunami.
Dimentichiamola, e osserviamo il testo con attenzione.
A Noaḥ, ’Elohiym spiega innanzitutto che la
distruzione di ciò-che-c’è-già è necessaria e inevitabile.
Tutte le «forme corporee» (BaŠaR, vedi p. 241) stanno
per finire: YHWH le sta distruggendo; ed ’Elohiym non lo
impedirà, perché ciò rientra nei suoi disegni: sappiamo
che il Settimo Giorno tutto dovrà «ritornare com’era
prima», dopodiché il Divenire proseguirà. Ma ’Elohiym
vuole che Noaḥ cooperi: che davvero «cammini davanti a
lui», anche in questa fine e in questo inizio. E la prima
istruzione che ’Elohiym gli dà è:

Tu farai.

Gli affida questo verbo che, finora, era appartenuto

530
soltanto alla sfera divina: detto da ’Elohiym, «tu farai»
significa «tu comincerai a far evolvere».
E ciò che deve evolversi ha, in ebraico, lo stesso nome
del recipiente di papiro in cui il piccolo Mosè venne
affidato alle acque del Nilo: TeBaT – cioè «contenitore» e
«linguaggio» (vedi p. 111). Nel racconto del bimbo
abbandonato sul fiume, questi due significati del termine
suggerivano l’idea che quel bimbo fosse una realtà
spirituale nata da poco, e la TeBaT la lingua, il libro in cui
tale realtà era espressa. Ma abbiamo anche visto che
’Elohiym ha fatto esistere tutto l’universo mediante le
parole, e che un linguaggio può contenere in sé un
universo intero, e dargli forma.
Ora, ’Elohiym vuole che Noaḥ faccia questo
linguaggio-contenitore di un universo nuovo, e si salvi in
esso. E ne illustra il progetto.

531
 Il materiale da costruzione
Genesi 6,14

Non si trattò di abbattere pinete.

Tu ti farai una TeBaT che si dirami come la vite.

Le parole ebraiche che nelle versioni consuete vengono

tradotte (inspiegabilmente) come «legno di pino» sono
‘aZeY GoFeR.
La prima è il plurale di ‘eZ, «diramarsi», e la
conosciamo bene.
La seconda non esiste in ebraico corrente; esiste invece
GeFeN, che è la «pianta di vite».
La radice GF indica l’«abbracciare», l’«avvolgere»;
GeFeN dà l’immagine della vite come della pianta che «si
avvolge (GF) a qualcosa (N)»; GoFeR è quello stesso
avvolgersi (GF) che procede (R) ovunque sia. La TeBaT
dovrà dunque avvolgere in questo modo tutto ciò che
esiste. Sarà un linguaggio che aderisce alla realtà, che la
comprende nel senso più stretto del termine.
Le versioni consuete non potevano accettarlo per varie
ragioni: innanzitutto, una volta focalizzatesi sull’idea che
Noè costruì una gigantesca cassa galleggiante, appariva
assurdo che come materiale da costruzione avesse usato il
legno di vite; quante vigne avrebbe dovuto sradicare?
Inoltre, era disdicevole che la pianta indicata qui da
’Elohiym fosse la vite sacra a Dioniso.
In seguito, dopo il Diluvio, Mosè narrerà che Noaḥ
«cominciò a piantare le vigne»: 1 ma ciò non aprì gli occhi
dei biblisti. Non fu loro d’aiuto nemmeno Gesù, quando
spiegò che «l’io è la vera vite»: 2 anche lì, nessuno si

532
accorse che stava commentando la Genesi. Gesù intendeva
precisare che il materiale per costruire la TeBaT va tratto
dall’io stesso: l’io, con essa, deve cioè accorgersi della
propria capacità di aderire alla realtà, di non temerla. Nel
racconto di Mosè ciò era già implicito nel «tu farai»; ma
Gesù tenne a chiarirlo bene.

533
 Le «branche»
Genesi 6,14

Perché questa lingua abbracci la realtà – prosegue

’Elohiym –

farai branche a questa TeBaT.

Traduco «branche» la parola QiNiYM, che viene dalla

stessa radice di QaYN: QN, «impossessarsi», «dominare».
Nella Qabbalah, i QiNiYM simboleggiano le lettere
dell’alfabeto ebraico: 3 sappiamo che nel geroglifico
ciascuna lettera esprime e domina una struttura della
mente e di conseguenza della realtà. Un egiziano o un
discepolo di Mosè avrebbe esultato al sentire che
’Elohiym esortava a fare queste «branche»: parlava della
loro lingua!

Noi esultiamo un po’ meno, con le nostre lingue non geroglifiche. Per chi di noi volesse
costruire una TeBaT, questa istruzione riguardo alle «branche» può valere soltanto in
rapporto ai concetti. Sarà come dire: ciascuno dei concetti che usi nella tua TeBaT
avvinghi qualcosa di reale. Non usare parole che bastino a se stesse, che salgano come
pioppi, o pini, alte sopra la terra. Non ti salveresti se no, nel Diluvio che viene.
Ci si sarebbe aspettati il contrario: che le parole più alte, più astratte, più
«spirituali» potessero servire da salvagente in una catastrofe. Ma pensandoci meglio ci
si accorge: per salvarsi in un mondo che sta svanendo, occorre che la mente sia diversa
da quel mondo. Quel mondo è sempre meno reale, gli uomini possono vivervi soltanto
illudendosi di avere intorno tante cose che invece non ci sono più, o che magari non ci
sono mai veramente state: e il linguaggio tanto più li aiuta in ciò, quanto più è alto,
«spirituale» e vago. Un linguaggio che invece si avvinghia alla realtà, ha nelle sue
«branche» altrettanti sensori precisi: dove c’è illusione, percepisce illusione; dove c’è

534
assenza, percepisce assenza.

535
 La sintassi della TeBaT
Poi, continua ’Elohiym, occorre «connettere» (KFRT in
ebraico) tutte le branche di questa lingua:

le connetterai, da dentro e da fuori, in una connessione.

«Connessione», nel testo, è KoFeR; oggi noi diremmo

che le «branche» della lingua devono poter formare un
sistema. E le loro connessioni, la loro sintassi, devono
mostrarsi efficaci sia «da dentro» sia «da fuori»: devono
cioè esprimere sia i pensieri, i sentimenti, le intuizioni, sia
le sensazioni che si ricevono dal mondo esterno.
Le versioni consuete, perse nella loro idea marinara
dell’arca, traducono:

la spalmerai di bitume dentro e fuori.

È perché, in ebraico corrente, kofer finì per indicare il

catrame e il bitume, quando – qualche secolo dopo Mosè –
gli ebrei impararono a distillarli dal carbon fossile e dal
greggio, e a utilizzarli come impermeabilizzanti. Ma ciò
non riguarda la Genesi. La radice di KFRT e KoFeR è KF – e
compare nei verbi ebraici KFWT, «legare», KFYF,
«intrecciare», KFN, «flettere».

Certo, coordinare i concetti di una nostra lingua interiore in un sistema può apparire
come un’impresa molto ambiziosa. Ma appare tanto più ambiziosa quanto più si esita a
cominciarla. In pratica, si tratta di constatare in quale misura una qualsiasi frase sia
aderente alla realtà, e la avvinghi, e ne esprima coerentemente qualcosa «da dentro» e
«da fuori».

536
 Per esempio, la frase: «Io ti amo» non risponde a nessuna di queste tre esigenze,
perché nelle nostre lingue attuali sia la parola «io» sia la parola «amore» non
corrispondono a ciò che intendiamo esprimere con esse; accontentarcene significa
staccarci da ciò che avvertiamo dentro di noi, lasciare che le branche dei nostri concetti
mollino la presa; accorgersene è, invece, l’inizio della costruzione del sistema della
nostra TeBaT; e se con quella frase intendiamo dire realmente qualcosa, non è più
questione di ambizione: trovare concetti-qiniym per poterlo dire diventa una necessità.

537
 Le dimensioni
Genesi 6,15

Poi ’Elohiym indica il volume della TeBaT.

trecento ’aMaH la sua lunghezza,

cinquanta ’aMaH la sua larghezza,
e trenta ’aMaH la sua altezza.

In seguito il termine ’aMaH assunse, in ebraico

corrente, il senso di «cubito», e una ’amah equivalse a circa
44 centimetri – un po’ meno del cubito egizio, il mḥ, che
equivaleva a circa 52 centimetri. I biblisti ne deducono
ancor oggi che le dimensioni dell’Arca fossero 130 × 22 ×
13 metri, cioè meno d’un terzo di quelle del Duomo di
Milano.
Ma ciò che Mosè descrive non è una misurazione. La
radice ’M in geroglifico significa innanzitutto: «matrice»
(vedi p. 83), e ’aMaH significa, in geroglifico: «matrice di
ciò che ancora non si vede (H)». È insomma ciò che genera
quella lunghezza, larghezza e altezza. Quanto ai numeri,
in ebraico ciascun numero corrispondeva a una lettera e al
suo significato geroglifico; quando nella Genesi ci
troviamo dinanzi a una cifra, occorre dunque scoprire se
ciò che essa esprime sia una quantità, oppure il significato
della lettera che a quella cifra corrispondeva. Qui è
chiaramente quest’ultimo a prevalere.
Il numero 300 era la lettera Š, il segno del conoscere.
Il numero 50, la lettera N, il segno delle cose concrete.
Il numero 30, la L, il segno del crescere, del giungere
oltre.
E ne risulta una formula perfetta per la TeBaT:

538
 «La conoscenza delle cose concrete conduce oltre».

Le dimensioni della TeBaT configurano il suo scopo, il

suo criterio, il suo effetto. Così, il senso diventa:

La matrice della sua lunghezza è la conoscenza.

Cioè, questa TeBaT durerà nel tempo finché permetterà

di conoscere; e

la matrice della sua larghezza è la concretezza,

cioè, questa TeBaT si estenderà, nel descrivere i fenomeni,

nell’avvinghiarli come la vite, finché sarà aderente a ciò
che davvero esiste;

la matrice della sua altezza è il suo condurre oltre,

cioè, questa TeBaT giunge più in alto delle altre lingue, e

vale dunque la pena di costruirla, solo se conduce più in
là di ciò-che-c’è-già. Se no, è solamente un dialetto in più.

Così, nel caso della nostra frase «io ti amo», la questione diventa: come esprimere ciò
che provo per te in un modo che sia il più possibile concreto, e che mi permetta di
conoscere più di ciò che so ora? Dinanzi a questo interrogativo, le parole «io ti amo»
appaiono banali e finte: nulla più che un’imitazione di frasi udite da altri. E se si
potesse misurare il nostro orizzonte interiore prima e dopo essersi accorti di quella
banalità dell’«io ti amo», la differenza risulterebbe assai emozionante.

539
 La TeBaH
Genesi 6,16

Poi ’Elohiym introduce un altro termine, in questa sua

linguistica: TeBaH, invece di TeBaT.

«Farai giungere la luce alla TeBaH.»

TeBaH sta a TeBaT come l’’aDaMaH (ovvero ciò che la

mente non conosce ancora) sta all’’aDaMaT (ovvero a tutto
ciò che la mente può conoscere, vedi pp. 139, 208).
TeBaT – con quella T finale, che indica il compimento –
è la nuova lingua in quanto sistema complessivo.
TeBaH – con la H, che indica ciò che è ancora invisibile
e l’energia vitale – sono le dinamiche della nuova lingua:
il plasmarsi delle sue parole, delle sue norme
grammaticali, delle sue forme sintattiche.
Vi è anche qui l’anticipazione di una teoria scientifica
recente: il concetto di TeBaH meraviglierebbe i teorici
della grammatica generativa. Secondo tale teoria, ogni
lingua ha alla sua base una serie di algoritmi: un certo
numero di schemi operativi, in base ai quali si produce la
serie infinita delle combinazioni sintattiche corrette (in
termini specialistici: well-formed expressions) che
costituiscono la lingua parlata e scritta. Secondo tale
grammatica, conoscere una lingua significa essersi
impossessati di quegli algoritmi – consapevolmente,
quando impariamo da adulti una lingua straniera, o
inconsapevolmente, imparandola da bambini come lingua
madre – e saperli usare.
La TeBaT di cui parla Mosè sono quegli algoritmi. La
TeBaH è la loro generatività, la loro applicazione. A questa

540
si tratta ora di «far giungere la luce».

Quanto alla nuova «lingua» del pensiero che ognuno di noi potrebbe cominciare a
costruire, questo principio generativo introdotto da Mosè significa: «Ti accorgerai che
questa tua lingua è viva. Non sarà soltanto un codice. Avrà una sua energia, un suo
carattere, una sua personalità che ti guiderà, mentre le darai forma», e subito dopo
’Elohiym spiega come e da dove giunga tale energia.

541
 La luce dal futuro
Genesi 6,16

«Farai giungere la luce alla Tebah,

dalla matrice dell’ampliarsi di essa, dall’alto,
e farai l’apertura della Tebah di lato,
ed estenderai le sue basi, a due e a tre.
La farai.»

Dall’alto: lì è la «matrice» (’aMaH) dell’«ampliarsi della

TeBaH» (TeBaL).
E «in alto» in ebraico è ’aL, che significa «ciò che è
oltre», il futuro (vedi p. 188).
Ciò pone una netta differenza tra la Tebat-Tebah, e il
modo in cui sono solitamente intesi i processi di
formazione delle lingue. In Occidente appare ovvio,
ragionevole e dimostrabile che i significati che una lingua
può esprimere, e di conseguenza i pensieri che in una
qualsiasi lingua si possono formare, derivino dal passato
(ovvero da stadi precedenti della lingua, o da contatti con
altre lingue) e dall’osservazione della realtà esistente.
I teorici della grammatica generativa ritengono inoltre
che gli algoritmi delle lingue siano determinati anche da
strutture innate nella mente umana, cioè da strutture al
tempo stesso ereditate dal passato e presenti negli
individui.
Invece, Mosè descrive le dinamiche di una lingua in cui
la «luce» e l’«ampliarsi» provengono da oltre, dal ’aL, da
ciò che non è ancora cominciato a esistere. In questo
modo, l’immagine che attraverso tale nuova lingua si ha
della realtà, è sempre in fase nascente: è nel Divenire, in

542
’Elohiym. Attraverso la Tebah, insomma, gli individui
potranno non soltanto parlare con il Dio creatore, ma farlo
parlare nei loro discorsi e nei loro pensieri.

Per noi ciò viene a significare, in pratica, che i concetti passati non dovranno
determinare i concetti della nostra nuova «lingua» del pensiero. Ovvero: non è utile
che, per trasformare in branca e connettere il concetto di «amore», noi lo coordiniamo a
ciò che se ne può trovare nella filosofia e nella letteratura di tutti i tempi. Per chiarirlo,
occorre piuttosto domandarsi: «Che cos’è amore, per me?» E cercare o aspettare la
risposta in noi. All’inizio si può avere l’impressione che tale risposta, in noi, non ci sia.
Molto bene, se è così. Vuol dire che la ricerca può davvero cominciare, e tutto ciò che in
essa si troverà di utile proverrà dal ’aL, da ciò che è oltre. E così per ogni altro nostro
concetto.

’Elohiym precisa poi che «l’apertura della Tebah»

dovrà trovarsi «di lato». In ebraico, «lato» è qui ZiDaH; in
geroglifico è:

prendere direzioni (ZD)

in ciò che è ancora invisibile (H).

E naturalmente, far sì che diventi via via visibile.

Dunque questa lingua è una costante rivelazione che si
immette nel pensiero e nella realtà. Le versioni consuete
ne sono all’oscuro. Alcune traducono qui:

Farai all’arca un tetto e un cubito più sopra la terminerai.

Altre:

Fa’ all’arca una finestra al di sopra, della grandezza di un cubito.

543
 In queste traduzioni non è più questione di fede: vi è
solo illusione e confusione. 4

544
 L’ultimo tocco
Genesi 6,16

Infine, ’Elohiym dà istruzioni sulle «basi» della Tebah. Il

termine è qui TaḤaT; l’abbiamo già incontrato nel Secondo
Giorno della Creazione (vedi p. 188): letteralmente
significa «ciò che si è già configurato». Sono le forme che
la lingua può assumere, le sue parole, semplicemente.

Estenderai le sue basi, a due e a tre

scrive Mosè. Qui, le versioni consuete si riavvicinano un

pochino al testo. Alcune riportano:

Falla a piani inferiori, secondi e terzi.

Altre:

La farai a piani: inferiore, medio e superiore.

Solo che, nelle versioni consuete, sembrano i ponti di

un vascello, e nel XIV secolo a.C. non erano ancora state
immaginate navi abbastanza alte da avere tre ponti.
Nella Tebah di cui parla Mosè, se le «basi» sono le
strutture delle parole, il senso del «a due» e «a tre»
diventa facilmente comprensibile. È un altro omaggio al
geroglifico, sia egiziano sia ebraico. Nel geroglifico
egiziano, le «basi» delle parole sono i segni bilitteri e
trilitteri; e in quello ebraico sono le radici, costituite
anch’esse da due oppure tre lettere. Mosè intende dire,
dunque: «Abbiamo già questa Tebah. È la lingua che sto
usando. Chi legge si accorga di quali poteri contiene, e di

545
dove conduca».
Ma vi è anche un altro significato, qui, più profondo:

(e ciò riguarda direttamente noi, la nostra Tebah)

con quelle «basi a due e a tre» ’Elohiym intende escludere

la tentazione dell’uno, che è tra le più forti per la mente.
Tutto ciò che è uno, fermo, compatto, intero in se stesso, è
infatti illusione e produce illusioni ed errori, sia che si
tratti di un Dio, o di una verità, o di un tiranno, o di un
Big Bang. Anche Gesù lo spiegò, quasi con le stesse parole
usate qui da Mosè:

Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro. 5

E vale per tutti, come se avesse detto: «Dove vi sono

due o tre elementi a formare un io, l’io è in mezzo a loro».
La natura della realtà è dialettica: tutto ha origine, e base,
e dinamica plurale. E così dovrà essere anche nella nuova
lingua.

Ovvero, per noi: nella nostra Tebah del pensiero, nessun concetto può indicare una
cosa sola, e nessuna cosa può essere indicata da un solo concetto; e ogni concetto che ci
sembri abbia colto qualcosa di vero è solo un momento della verità, che domani potrà
già essersi evoluto, e mutato. È ciò che intende anche Gesù quando afferma che l’«io» è
al tempo stesso la verità e la via e la vita. Una via si percorre. Non la si ha mai in
tasca. E una via che è la vita può avere, domani, svolte che non avremmo mai previsto.
Anche la verità è così. Anche la verità di una lingua come quella di cui parla ’Elohiym.

546
 Il Diluvio perenne
Genesi 6,17-22

Ora che la Tebah è avviata, ’Elohiym mostra quale sarà il

suo primo utilizzo:

«E io,
ecco, faccio venire la grande piena delle acque sulla terra
perché sommerga ogni forma corporea
che ha in sé lo spirito delle vite:
da sotto ai cieli tutto ciò che è nella terra morirà.
E con te porrò il fondamento della mia forza creatrice.
Tu verrai a stare nella Tebah, tu!
E i tuoi figli, e la tua ’išah,
e il crescere dei tuoi figli insieme con te.
E da ogni vita, da ogni forma corporea,
due, da tutti, farai venire a stare nella Tebah,
perché esistano insieme con te:
saranno un maschio e una femmina.
Dei volatili, secondo la loro specie,
e degli animali che camminano, secondo la loro specie,
di tutti i rettili dell’’adamah secondo la loro specie,
due, di tutti, verranno da te, per esistere.
E tu prendi con te tutto il cibo che può nutrire
e ammassalo, e servirà a te e a loro come nutrimento.»
E Noaḥ cominciò a fare
tutto ciò che gli aveva comandato ’Elohiym:
così faceva.

«Io» fa venire il Diluvio.

In realtà, lo fa sempre.

547
 Mosè non poteva non conoscere qualche mito del
Diluvio universale, qualche memoria cioè del cataclisma
prodottosi sul pianeta circa dodicimila anni fa – quando
un grosso asteroide si abbatté su qualche zona del nostro
pianeta, spostando l’asse terrestre e causando disgeli ad
alcune latitudini e glaciazioni ad altre. Ma ciò conta poco,
nella Genesi, in cui la «grande piena delle acque» è opera
di ’Elohiym: dunque è perenne, come tutto ciò che ’Elohiym
fa. Non è avvenimento da attendere, o da cercare negli
annali, bensì qualcosa di cui accorgersi.
Qui Noaḥ e il lettore con lui, stanno semplicemente
imparando ad aprire gli occhi su ciò che avviene di
continuo «sotto i cieli».
È semplice. Ogni «forma corporea» (BaŠaR) morirà –
dice ’Elohiym – e verrà sommersa dal MaYM, che come
sappiamo è «l’orizzonte tutt’intorno (MM) a ciò che si
vede (Y)». È sempre così: nel Divenire quell’orizzonte non
fa che estendersi e mutare, e ciò che vive può mutare
soltanto fino a un certo limite, e non oltre. Poi si ferma, e
sparisce, morendo. Ma muta di continuo anche prima di
morire. ’Elohiym annuncia qui il principio operativo di
tale superamento perenne: ed è il suo «io» – il suo ’aNiY,
che in geroglifico è:

la capacità (’)
di produrre (N)
immagini, rappresentazioni (Y).

Mutano inevitabilmente i prodotti dell’’aNiY: le

immagini che si possono avere di ogni cosa, e il senso di
tali immagini. Quante volte è già cambiato il modo in cui
ciascuno di noi vede il mondo, e dunque quanti Diluvi
sono già avvenuti in ciascuno di noi?

548
 E quanti non se ne sono accorti; non hanno voluto, non
hanno osato accorgersene. E sono rimasti sommersi dai
mutamenti avvenuti. Hanno perciò perduto il contatto
con la realtà. E vivono oggi sott’acqua. E non lo sanno.
Intere nazioni. Intere civiltà. E così è sempre stato.
Noaḥ ascolta, e noi ascoltiamo. Versetto dopo versetto,
questa spiegazione del Diluvio apre un’enorme facoltà di
intervento della potenza del Divenire. Questa BeRiYT
«rimane con te» e condurrà attraverso il mutamento, al di
sopra di esso.
E la BeRiYT richiede il Diluvio. Non può agire finché
ciò-che-c’è-già non viene superato e non lascia posto al
nuovo. Ma accorgersi del Diluvio perenne è già
cominciare a lasciar posto al nuovo, perché chi si accorge
che ciò-che-c’è-già sta passando non fa più parte di ciò-
che-c’è-già. La Tebah è tutta in questo accorgersi, dal
momento che è una lingua nuova, in formazione – e tutto
il nostro universo è fatto in primo luogo di parole, come già
sappiamo.
«Vieni ad abitare in questa Tebah», esorta ’Elohiym.
Ovverosia: comincia ad adoperare questa lingua nuova
che riceve «luce dal futuro», e che è la lingua del tuo io.
Comprendi la realtà attraverso di essa e vivi in ciò che
così ne comprendi. Fa’ che sia la tua lingua e la lingua dei
tuoi «figli», e la lingua della tua ’išah – della tua superiore
intuizione spirituale – e la lingua delle «crescite» (NeŠeY)
dei tuoi figli, e di tutto ciò che vive dinanzi a te, insieme
con te.

549
 Due di tutti
Genesi 6,19-20

I viventi cominciano a entrare nella Tebah di Noaḥ. Siamo

molto lontani dall’immagine di Noè che sotto un cielo
nuvoloso si dirige verso l’enorme arca-barca, insieme con
file di animali in coppie che docilmente attendono di
ricevere una sistemazione a bordo.
Ciò che ’Elohiym sta per attuare, in questo racconto, è
piuttosto una trionfale evoluzione di quel battesimo degli
animali a cui YHWH aveva assistito nel Gan ‘eden,
quando cercava qualche essere che «fosse pari all’’adam»
e lo bloccasse. Il lettore ricorderà di certo:

E YHWH ’Elohiym li portò dinanzi all’’adam

per vedere come li avrebbe chiamati.

Ora, nella nuova lingua dovrà trovare posto, senso,

espressione, ogni essere vivente. È questo il compito che
’Elohiym affida a Noaḥ.

Vi troveranno espressione a due a due. E «due di tutti»

non significa «due soltanto». È invece, anch’esso, un
criterio linguistico: di funzionalità della lingua, diremmo
oggi, e di ecologia della mente. Va inteso come: «due
sempre e comunque», e questi «due» sono non tanto il
«maschio» e la «femmina» di ciascuna specie, quanto i
due nomi-formula SaKaR e NeQeBaH, che avevamo
osservato il Sesto Giorno (vedi p. 215): SaKaR,

ciò che imprime una direzione (S)

a qualcosa che prima era chiuso (K)

550
 e che comincia a muoversi (R),

e NeQeBaH,

ciò che può accogliere (NQ)

e dar forma (B)
all’invisibile energia vitale (H),

divengono qui il contenuto e la forma. I QiNiYM, le

«branche», l’avvinghiarsi come la vite devono dunque
entrare qui in azione: dalla Tebah viene escluso tutto ciò
che non è «due» in questo senso. Ovvero: ogni parola dal
contenuto incerto – poiché parole simili sarebbero solo
forma. E ogni parola che non esprima compiutamente il
concetto di qualcosa – ogni parola, cioè, la cui forma non
sia efficace.
Ma non meno importante è che la nuova lingua debba
contenere tutto ciò che è vivo. Dovrà comprendere ogni
aspetto della vita – e attuare pienamente, in tal modo, il
comandamento di ’Elohiym:

E discenderanno
nei pesci dei mari e negli uccelli del cielo
e nelle bestie che camminano e in tutta la terra
e in tutti i rettili che strisciano sulla terra.

Qui il Dio dice:

Dei volatili,
e degli animali che camminano,
di tutti i rettili,
due di tutti verranno da te.

551
 Dei «pesci» non parla ’Elohiym, nelle sue istruzioni a
Noaḥ. Ma ciò che vive nelle «acque di sotto» è TaHaT, è la
dimensione del Passato. Per quella, vanno bene le lingue
già esistenti.

552
 E il cibo
Genesi 6,21

E tu prendi con te tutto il cibo che può nutrire.

A Noaḥ spetta infine procurare l’alimento per tutto ciò

che vivrà in questa lingua. Non è difficile – e non si trattò
certo di fare la spesa. Quel che può nutrire i contenuti e le
forme delle parole della Tebat e al tempo stesso Noaḥ, è
semplicemente: tutto.
In ebraico, ciò risalta nella struttura delle parole «cibo»
(Ma’aKaL), «nutrirsi» (’aKeL) e «tutto» (KoL): sono
costruite sulla stessa radice, KL, che in geroglifico è:

un comprendere (K)
che va sempre oltre (L).

Il senso dell’esortazione di ’Elohiym a Noaḥ – e al

lettore – riguardo al cibo significa dunque: «Scopri,
costruendo la nuova lingua, che tutto è cibo per la
scoperta e per la creatività: tutto la accresce, tutto la
aumenta, purché non si fermi mai il tuo impulso a
comprendere tutto».
È una lingua che esclude per principio i tabù,
consapevoli o inconsapevoli. E Noaḥ comincia a obbedire.

Tutto? Una lingua piena di branche-sensori per tutti i viventi, e che si alimenti di
tutto? Le nostre lingue attuali ne sono ben lontane. Molti sentimenti, aspirazioni,
intuizioni, percezioni del visibile e dell’invisibile, organi del corpo, azioni,
comportamenti, pur vivissimi, non trovano adeguati QiNiYM nelle lingue che

553
ciascuno di noi ha imparato a usare. Ma tanto meglio. Questo apre alla nostra Tebat
un immenso campo di scoperta: nel suo dire in maniera ŠNL ciò che di solito si fatica a
dire.

554
 Interviene YHWH
Genesi 7,1-5

D’un tratto, YHWH ricompare.

E YHWH disse a Noaḥ:

«Vieni, tu e tutta la tua casa, alla Tebah,
perché ti ho ritenuto un giusto al mio cospetto,
in questa generazione.
Di ogni bestia che cammina, che sia pura,
prendine con te sette e sette.
Il suo ’iyš e l’’išah.
E di ogni bestia che cammina, che non è pura,
una coppia: un suo ’iyš e una sua ’išah.
Anche dei volatili dei cieli: sette e sette!
Maschio e femmina, perché possano esistere nel loro seme
sulla superficie di tutta la terra.
Perché nei giorni di questo periodo, che è il settimo,
farò piovere sulla terra per quaranta giorni e quaranta notti,
e cancellerò dalla superficie dell’’adamah
tutto l’universo che io ho fatto».
E Noaḥ cominciò a fare tutto ciò che YHWH gli ordinava.

Se fosse opera di Mosè, questo discorso di YHWH

sarebbe soltanto angoscioso.
Qui YHWH vuole avere anche lui una parte nei
preparativi al Diluvio. Ma arriva tardi: Noaḥ sa già tutto,
ha già ascoltato attentamente ’Elohiym, e ha già
cominciato a obbedire a lui. YHWH gli dà altri ordini su
ciò che va fatto entrare nella Tebah: non due di tutte le
forme viventi, ma due di ogni specie dei quadrupedi
«impuri» e degli uccelli, e sette coppie dei quadrupedi

555
«puri». Al contrario di ’Elohiym, YHWH chiede che la
nuova lingua abbia categorie morali – che distingua cioè
parole «pulite» e parole «sporche», e ponga in risalto le
prime e limiti le seconde. È quello che avviene purtroppo
nelle nostre lingue.
Ma non è cosa che meriti attenzione. Anche questo
brano è infatti, indubbiamente, un’interpolazione tarda,
proprio come il brano sui fiumi del ‘Eden: anche qui, cioè,
i sacerdoti vollero intervenire, perché appariva loro
imbarazzante l’esclusione di YHWH dai preparativi per il
Diluvio. Si riconosce una mano sacerdotale, umidiccia, in
quei due termini: «puri» e «impuri»; solo a un sacerdote
queste due parole potevano apparire di per sé tanto
potenti, da fargli ignorare il fatto che nulla, in ciò che
Mosè ha narrato finora, documentasse in qualche modo il
concetto di «purità».
Inoltre, YHWH usa qui in modo strano i termini ’iYŠ e
’iŠaH: li riferisce agli animali. In ebraico corrente, ciò è
altrettanto assurdo quanto in italiano il dire «gli uomini e
le donne dei bovini», intendendo i tori e le vacche; e nella
Genesi, ’iYŠ e ’iŠaH, possono indicare soltanto due facoltà
dell’’adam: YHWH non ha scisso la mente di altri esseri
viventi.
Ne possiamo dedurre che questa aggiunta sacerdotale
venne inserita quando l’ebraico geroglifico di Mosè stava
già cominciando a diventare incomprensibile ai sacerdoti-
scribi, e anche l’ebraico corrente era in fase di decadenza.

556
L’iniziazione

557
Cronaca del Diluvio

558
 Il giorno della Piena, per Noaḥ
Genesi 7,6-12

E Noaḥ era figlio di seicento anni,

quando vi fu la grande piena delle acque sulla terra.
E Noaḥ andò,
con i suoi figli e la sua išah e le crescite dei suoi figli,
alla Tebah, al cospetto delle acque della grande piena.
Delle bestie pure e delle bestie che non sono pure,
e dei volatili, e di tutto ciò che striscia dall’’adamah,
una coppia di ciascuna specie andò da Noaḥ, alla Tebah,
un maschio e una femmina,
come ’Elohiym aveva prescritto a Noaḥ.
E il settimo dei giorni avvenne
che l’acqua della grande piena fu sulla terra.
Nell’anno dei seicento anni della vita di Noaḥ,
nel secondo mese, il diciassettesimo giorno del mese:
quel giorno venne spaccata ogni sorgente dell’abisso immenso
e i fasciami dei cieli si aprirono
e vi fu la pioggia sulla terra, quaranta giorni e quaranta notti.

Tutti i conti tornano.

I seicento anni di Noaḥ, calcolandoli come gradi-«anni»
a partire dal suo punto di nascita, conducono alla fine
della Sesta Casa: proprio là dove YHWH aveva collocato
il termine dei «giorni dell’’adam» – 120 gradi-«anni» dalla
cuspide della Prima Casa (vedi p. 311). E il numero 600
corrisponde, nell’alfabeto ebraico antico, alla lettera M,
che domina appunto nella parola MaYM, «acque», e in
MaBWuL, «Piena».
Era il secondo mese lunare del calendario ebraico: il
numero 2 corrisponde, nell’alfabeto ebraico, alla lettera B,
che è il segno del produrre. Qui, una B universale produce

559
la Piena. Il secondo mese ebraico corrisponde inoltre, nel
nostro calendario, a maggio: per noi è il segno del Toro,
che – oltre alle sue connessioni con Dioniso, e Śiva, e
l’Oltremare – ha la caratteristica di accumulare, frenare in
se stesso energie pronte a scatenarsi. Cominciano, ora, a
scatenarsi.
Ed era il diciassettesimo giorno del mese: il numero 17
corrisponde, nell’alfabeto ebraico, alla lettera F, che è il
segno geroglifico dell’aprirsi.
La Piena durerà quaranta giorni e quaranta notti: il
numero 40, nell’alfabeto ebraico, corrisponde anch’esso
alla lettera M. Quaranta e quaranta, M e M: MaBWuL,
MaYM, di nuovo.
Ed è il Settimo YiWoM che ora sta finendo, e davvero
tutto si appresta a tornare «come era prima», quando vi
erano solo acque e abisso. Con la differenza che insieme
allo «spirito» di ’Elohiym, sulle acque, vi sarà anche Noaḥ,
con la sua Tebah.

560
 Il giorno della Piena, per noi
Alla fine della Sesta Casa comincia «il mezzo del cammin
di nostra vita» (vedi p. 291): lì dunque può prodursi, può
aprirsi in ciascuno di noi questo processo di totale
rinnovamento, che Mosè chiama: il Diluvio; oppure può
avvenire, all’avvicinarsi di quell’età mediana, un
rinnovamento che l’individuo non coglie, e che perciò lo
sommergerà, lo lascerà indietro, senza che lui se ne
accorga mai.
Quell’occasione di svolta attorno ai quarant’anni è un
fenomeno noto a molte tradizioni: nell’ebraismo come
nell’antica Roma (dove a quarant’anni l’individuo cessava
di essere iuven e diventava vir, adulto) come anche nella
nostra cultura popolare – la vita comincia a quarant’anni,
e via dicendo. Mosè intensifica, amplia le dimensioni di
questa soglia dello sviluppo individuale, fino a una scala
cosmica: esorta a pensare che a quarant’anni, vi sia
l’occasione di dare inizio non soltanto a una nuova vita,
ma a un nuovo universo.
O che – per chi ha superato la quarantina – quel nuovo
universo è incominciato, e tutti gli anni che abbiamo
vissuto dopo d’allora come se non fosse cambiato nulla, sono
stati un periodo di illusione: come chi a cinquant’anni si
comportasse ancora come quando era adolescente. E ciò
richiederebbe agli ultraquarantenni una reazione analoga
a quella che avrebbero accorgendosi di un ritardo nel loro
sviluppo: cominciare a crescere da dove si sono fermati.
Tornare ai quaranta. E lì dare il via alla costruzione della
Tebat-Tebah, ed entrarvi, e vivere in essa.

561
 La fine di ciò-che-c’è-già
Genesi 7,13-20

Nel crescere di quel giorno Noaḥ andò

– e con lui Šem e Ḥam e Yafet, i figli di Noaḥ,
e l’’išah di Noaḥ e le tre crescite dei suoi figli,
tutti insieme –
alla Tebah: loro!
E ogni vita, secondo la sua specie,
ogni bestia che cammina, secondo la sua specie,
e ogni rettile che striscia sulla terra, secondo la sua specie,
e ogni volatile, secondo la sua specie,
tutto ciò che corre, tutto ciò che vola:
andarono da Noaḥ, alla Tebah, a coppie,
tutte le forme corporee che hanno in sé il soffio delle vite.
E così vi andarono:
un maschio e una femmina di ogni forma corporea,
come aveva comandato ’Elohiym.
E YHWH si chiuse nel suo tempo.

Mosè scrive che YHWH si chiuse nel suo ‘D, che in

ebraico è «tempo che scorre», «durata». Alcune versioni
consuete traducono:

Il Signore chiuse la porta dietro a lui.

Tutto sommato non hanno torto, purché per «porta» si

intenda la soglia della sfera di YHWH. Cupissimamente
YHWH si è infatti chiuso in un’altra sua eclissi, dopo
quella che era seguita alla cacciata di Qayn. Vi rimarrà,
stavolta, ancora più a lungo, per decine di generazioni. La

562
cronaca del Diluvio prosegue senza di lui:

E la grande piena vi fu per quaranta giorni, sulla terra,

e le acque si moltiplicarono,
ed estesero la Tebah,
che fu separata dalla terra.

«Fu sollevata sopra la terra», riferiscono le versioni

consuete, in accordo con la loro pazza convinzione che
l’arca sia un natante. Ma il verbo usato nel testo è T’R,
«separare». La Tebah si separava dalla «terra»-’aReZ:
lasciava che si abbassasse davvero del tutto, e
sprofondasse.

È ciò che avverrebbe a chiunque cominciasse a usare una lingua come quella insegnata
da Mosè. Una lingua che contiene soltanto termini chiari nella forma e nel contenuto,
aderente alla realtà come la pianta di vite, e priva di qualsiasi tabù. Il mondo così come
le altre lingue lo descrivono – ovvero tutto ciò che le altre lingue fanno esistere del
mondo, tutti i significati che gli danno e tutto ciò che non possono o non osano
esprimerne – rimarrebbe davvero altrove. I sophói lo presero in parola, come sappiamo
(vedi p. 64). E così anche Gesù, quando diceva: «Lascia tutto e seguimi» e «Lascia che
i morti seppelliscano i loro morti». 1

E le acque continuarono ad aumentare,

e si moltiplicarono molto sopra la terra,
e la Tebah compiva il suo cammino
sulla superficie delle acque.
E le acque crebbero molto e molto sopra la terra,
e vennero ricoperte tutte le cime più alte
che vi erano sotto tutti i cieli.
Fino a quindici misure dal basso crebbero le acque,

563
 e vennero ricoperte le montagne.

Se davvero con ’aMaH, «matrice», Mosè avesse inteso il

cubito ebraico o quello egizio, l’altezza raggiunta dal
Diluvio sarebbe stata di circa sette metri. Poco, per
sommergere «le cime più alte».
Ma il valore del numero è ben diverso, qui: il 15
corrisponde, nell’alfabeto ebraico, alla lettera Ṣ,

che è il segno del chiudersi – e che in questo brano

compare nell’espressione «vennero ricoperte», YiKuṢWu,
ripetuta due volte. È come dire: la misura del Diluvio
giunse fino alla ‫ס‬, e tutto nel mondo di ciò-che-c’era-già
scomparve in quella ‫ס‬, anche le cime più alte.
Rimasero solo le acque, in basso: tutto divenne soltanto
passato, al di fuori della Tebah e di chi aveva cominciato a
vivere in essa. E in alto rimanevano i «cieli», ŠaMaYM, le
«acque-dei-nomi» – ma senza più alcun oggetto per i loro
nomi, al di fuori della Tebah, che comincia il suo
«cammino» (TeLeK).

564
 Il grande mare nero

Tu sradichi una vite dall’Egitto,

scacci i popoli e la trapianti.
Liberi un terreno davanti a lei
ed essa si radica e riempie la terra.
Furono coperti i monti con la sua ombra
e con i suoi rami i cedri di Dio.
Ha steso i tralci fino al mare
e fino al fiume i suoi virgulti.
Perché hai abbattuto le sue siepi
e chi passa può coglierne i frutti?
La devasta il cinghiale del bosco
e la lumaca del campo se ne ciba.
’Elohiym che fai ordine, ritorna,
ti prego, guarda dai cieli
e vedi questa vigna, il ceppo
che ha piantato la tua destra,
il figlio che hai fatto diventare forte per te.

Salmo 80

565
 Il TeLeK
La lingua insegnata da ’Elohiym è un’iniziazione:
disgrega in Noaḥ – e in chi legge – un’immagine del
mondo praticata ormai da troppo tempo, e fa accedere a
un’immagine del mondo nuova. Il Diluvio che avviene
tutt’intorno alla Tebah è come la proiezione colossale di
ciò che in realtà avviene in colui che sta cominciando ad
«abitare» nella nuova lingua.
Oppure possiamo vederla viceversa: il Diluvio è
l’iniziazione di Noaḥ (e di chi legge) al nuovo ciclo che
segue al Settimo Giorno, e la Tebah è lo strumento di cui il
suo intelletto può servirsi per non rimanere indietro al
nuovo – mentre l’intelletto di quelli che rimangono fuori
dalla Tebah rimarrà sommerso dal mutamento universale.
Entrambe le interpretazioni sono al tempo stesso valide
e insufficienti: nella prima, trapela la speranza che
l’iniziazione sia soltanto un fenomeno interiore, che muta
l’immagine del mondo e non il mondo; nella seconda, si
esprime la fede che, quando un’iniziazione incomincia,
entrino in azione potenze esterne, e l’iniziato debba
soltanto obbedire a esse e non sia di per sé responsabile di
quanto avviene. Alla verità ci si avvicina, qui, solo
togliendo i due soltanto.
Ogni iniziazione autentica è un processo interiore e, al
tempo stesso, esteriore: avviene quando il mondo cambia,
quando un’epoca finisce (o, come dice Mosè, quando un
Dio dell’Essere vuole distruggere ciò-che-c’è-già) e può
compiersi in coloro che cooperano alla sua distruzione;
altrimenti quell’epoca ormai finita perdura in loro, e la
distruzione operata da YHWH è, per essi, un processo più
lungo delle loro esistenze individuali. Diventano, allora,
proprio quelli che Gesù definiva «i morti che
seppelliscono i loro morti».

566
 L’iniziazione autentica è un fenomeno noto a ogni
latitudine, in ogni periodo storico. È rappresentato in
innumerevoli tipi di rituali iniziatici arcaici, e se ne
riconoscono le tracce nei «riti di pubertà» e nei «riti
d’accesso» di religioni, sette, confraternite attuali; ma
queste cerimonie non hanno a che fare con l’iniziazione
autentica, più di quanto le feste primaverili abbiano a che
fare con la primavera: costituiscono soltanto celebrazioni
del fenomeno, non sue attuazioni. Ben più interessanti
sono le molte teorie dell’iniziazione, che – per lo più in
forma dissimulata, segreta ai profani – descrivono come il
rinnovamento si compia di per sé, seguendo fasi precise,
sempre le stesse.
Sono teorie dell’iniziazione autentica la Passione di
Gesù, l’opus alchemicum della trasformazione del piombo
in oro, la Divina Commedia, Il conte di Montecristo, Le
avventure di Pinocchio, le fiabe di Biancaneve, Cappuccetto
Rosso, Aladino eccetera. 1
In area mediterranea, le più antiche di queste teorie si
trovano nei Testi delle Piramidi, alcuni dei quali datano al
XXV secolo. Non è necessario pensare che Mosè, nel
racconto del TeLeK della Tebah abbia «depredato» anche
quelli: in Egitto l’iniziazione autentica era tenuta in gran
conto; piuttosto, è verosimile che Mosè, in gioventù,
l’avesse sperimentata personalmente. E che nei suoi
racconti (qui, e poi ancora nell’Esodo) volesse comunicarla,
estenderla a chi li legge con la necessaria attenzione.

567
 La Nigredo
La prima fase iniziatica veniva chiamata, nei Testi delle
Piramidi,

il grande nero delle acque amare.

Gli alchimisti medievali la chiamavano Nigredo, «opera

al nero»; o anche «horridae nostrae mentis tenebrae», 2 le
tenebre spaventose in cui la mente vede precipitare ogni
certezza; o «la notte nera», il caput corvi, «la testa del
corvo», e il caput mortuum, «il teschio». Consiste
nell’annientamento di tutto ciò che l’iniziando sa già di sé
e del suo mondo. È l’entrare

per una selva oscura,

ché la diritta via era smarrita.

Da questo stato dell’animo e della mente ha sempre

avuto inizio il TeLeK dei rituali iniziatici. Non può essere
altrimenti: bisogna che si faccia spazio al nuovo; bisogna
che tutto si svuoti, innanzitutto nell’«io» di chi viene
iniziato. E occorre avere il coraggio di affrontare questo
«mare nero», che non si differenzia granché da ciò che gli
occidentali chiamano oggi depressione.
Capita a tutti prima o poi; i più, sia che sappiano in
cosa consista l’iniziazione, sia che lo ignorino, ne sono
spaventati, fuggono, oppure cercano di opporlesi –
sempre in nome di ciò che già sanno o hanno, e che non se
la sentono di abbandonare. Altri ne sono come sedotti,
ipnotizzati troppo a lungo – e la Nigredo rischia di
trasformarsi per loro in una perenne accidia. In pochi la

568
Nigredo diventa la forza di annientarsi davvero.
Nella Passione di Gesù incomincia la notte tra il
giovedì e il venerdì, dalla fuga dei discepoli, e dura fino al
Calvario; nella fiaba di Aladino è la caverna; nella fiaba di
Cappuccetto Rosso è il lupo; in quella di Biancaneve è sia
l’abbandono della fanciulla nel bosco sia la mela
avvelenata; nel Conte di Montecristo è il carcere d’If e
soprattutto il momento in cui Dantès viene avvolto nel
sacco funebre e gettato in mare; nelle Avventure di
Pinocchio le Nigredo sono numerose, prima di quella
definitiva, che è il venire inghiottito dal «Pesce-cane».
Nel racconto di Mosè, la Nigredo-Diluvio è, come
abbiamo visto, premeditata, accuratamente architettata da
’Elohiym per Noaḥ, e da Noaḥ pienamente accettata, e
assecondata.

569
 Senza speranza
Osserviamo che è il contrario di quel che di solito si
ritiene: Noaḥ e i suoi figli non vengono tanto salvati
durante il cataclisma, quanto piuttosto abbandonati a esso.
Il Diluvio è l’ampliarsi del loro fallimento esistenziale,
della distruzione del loro mondo, che diventa tutto
quanto un passato da cui volgersi via. Possiamo
raffigurarci la realtà del Diluvio in questo modo:
l’individuo che, come qui Noaḥ, comincia a costruire una
propria lingua, cioè un nuovo modo di vedere e definire
ogni cosa – incluso naturalmente se stesso – si ritrova per
forza solo, troppo diverso da tutti, anche da ciò che egli
era stato fino ad allora. Le parole, e dunque anche i
pensieri, le convinzioni degli altri, alle quali si era sempre
adeguato consapevolmente o inconsapevolmente, non gli
corrispondono più, gli appaiono estranee; e lui appare
estraneo a tutti. Il suo mondo crolla, sia ai suoi occhi sia
agli occhi di chiunque lo osservi. Questo, innanzitutto, è il
Diluvio: ed è bene riconoscerlo come tale, quando capita
l’occasione di viverlo.
Di questo sfacelo, Noaḥ sa soltanto che è guidato dal
Divenire, dal futuro; ma il Divenire è ciò che la mente non
sa, e Noaḥ non ha alcuna idea di dove lo condurrà.
’Elohiym non gli ha fatto nessuna promessa. Gli ha solo
detto che qualcosa di tutto continuerà a «esistere con lui»,
e che la BeRiYT, la «forza creatrice» del Divenire rimarrà
in e con Noaḥ.
Ma questo, per Noaḥ, significa sapere soltanto che nella
sua sempre più grande solitudine vi sarà qualche
contenuto vivo, e non che poi le cose miglioreranno come
che sia. Ciò che ’Elohiym gli ha comunicato non esclude

570
che quella solitudine, quella totale distruzione del suo
mondo possano durare anche per sempre. E così deve
essere: ciò che deve mancare nella Nigredo, perché essa sia
veramente tale, è la speranza. Vi è piuttosto un paradossale
fidarsi della disperazione.

571
 E infatti
Genesi 7,21-23

Intanto, tutt’intorno, nell’animo e nella mente, l’azione

distruttrice della Tebah, la distruzione del senso di ogni
cosa e di ogni «forma» già nota, proseguono senza sosta:

Perì ogni forma corporea che si muoveva sopra la terra,

nei volatili, e nelle bestie che camminano,
e nella vita,
e in ogni rettile che striscia sopra la terra,
e in tutto l’’adam:
tutto ciò che, come sua anima, aveva il soffio della vita nel proprio
carattere,
di quanti ve n’erano in quel disastro, morì.
E divenne mare tutto l’universo
che vi era sulla superficie dell’’adamah.

Traduco «divenne mare» la parola YiMaH, perché YM

in ebraico è la radice di «mare» (YaM). E lo si intenda nel
senso più disgregatore possibile, dato che YiMaH in
geroglifico è:

ciò che era visibile (Y)

si avvolse (M)
nell’invisibile (H).

È la fine del lungo addio che Mosè dà all’universo,

giunto al termine del suo Settimo Giorno.

Dall’’adam fino alle bestie che camminano,

ai rettili, ai volatili dei cieli:

572
e divennero mare, dalla terra.
E rimase soltanto Noaḥ
e ciò che era con lui nella Tebah.

573
Il grande mare verde

574
 Viriditas
Genesi 7,24; 8,1-4

E le acque crebbero sopra la terra, centocinquanta giorni.

Ed ’Elohiym destò Noaḥ
e tutta la vita,
e tutte le bestie che camminano,
che erano con lui nella Tebah.
Ed ’Elohiym fece muovere un soffio sopra la terra
e le acque vennero rinserrate.
E vennero richiuse le sorgenti dell’abisso
e le cateratte dei cieli
e venne fermata la pioggia dai cieli
E le acque tornarono come prima, da sopra la terra,
a fluire e rifluire,
e le acque si ritirarono, alla fine di centocinquanta giorni.
E la Tebah si riposò
nel settimo mese, il diciassettesimo giorno del mese,
sulle montagne dell’’aRaRaṬ.

Centocinquanta in ebraico è «cinquanta e cento»

(ḤaMiYŠiM W-Me’aT): il numero 50 corrisponde
nell’alfabeto ebraico alla lettera N, e il 100 alla Q; e la
radice NQ è «pulire», «lavar via», «purificare».
Al termine, dunque, di questo periodo di purificazione,
nel settimo mese del calendario ebraico – che è per noi
ottobre, sotto il segno della Bilancia – ’Elohiym stabilì che
poteva bastare. Le versioni consuete traducono:

Dio si ricordò di Noè.

Ma sappiamo che il verbo SKR è più vicino al nostro

«destare» (vedi p. 133). E davvero, ciò che occorre a Noaḥ e

575
a «tutta la vita che è con lui» è proprio il venire destati,
riscossi dalla seconda fase iniziatica, quella che nei Testi
delle Piramidi è descritta come

Il grande verde nel tuo nome di Mare

e dagli alchimisti medievali è chiamata Viriditas, o «opera

al verde» o anche solve, «disciogli!». La Nigredo ha
frantumato, la Viriditas disfa. È il verde dell’acqua
profonda. È Pinocchio nel ventre del «Pesce-cane», è il
profeta Giona nel ventre del «Grande Pesce», dove rimase

tre giorni e tre notti. 1

È Gesù nel sepolcro. È Mosè bambino, nel suo cesto, sul

Nilo; e Sargon e Osiride e Dioniso, affidati alle acque e
portati senza che sapessero dove. È Dantès che affonda
dal sacco funebre.
Nel TeLeK che può prodursi nella vita di chiunque,
Viriditas è la fase in cui tutto – nell’animo e nella mente – è
sospeso, inerte, portato qua e là da correnti, «flussi e
riflussi di acque» a cui non può in alcun modo opporsi.

Centocinquanta giorni: cinque mesi! Chi, leggendo, abbia pensato di potersi avviare in
qualche modo nel TeLeK di Noaḥ dovrà sentirsi scoraggiato da questa durata della
Viriditas. Ma non c’è alternativa: l’iniziazione ha suoi ritmi indispensabili. Come il
decorso di una malattia e il prodursi di una guarigione. Più che di questa lunga
durata, converrà semmai rammaricarsi delle fasi di Viriditas ben più lunghe, nelle
quali rimane sospesa la mente di molti – senza saperlo, e senza che si accorgano di
essere via, portati dalle correnti chissà dove, invece che qui e ora. Come se fosse
avvenuta in loro una Nigredo, e nella fase seguente si fossero fermati, credendo che
non ci sia altro, dopo.

576
 Il monte ’aRaRaṬ
Ma la Viriditas è anche la fase in cui Noaḥ deve cominciare
a scorgere ciò che è nuovo – proprio perché Noaḥ non ha
più nulla che limiti il suo vedere. Intorno a lui non c’è più
il mondo intero a cui adeguarsi; ed ’Elohiym non ha, qui,
uno YHWH che interferisca: può liberamente insegnare a
Noaḥ. È come se la distesa delle acque diventasse ora un
illimitato specchio del Dio: e la Tebah è l’occhio che lo
guarda.

La Tebah si riposò

scrive Mosè: e il nome Noaḥ significa anche «il riposo».

Nel testo, questa identificazione è precisa: «si riposò» è
TaNaḤ, ed è come dire: «diventò (T) Noaḥ (NḤ)».
Qui, dunque, Noaḥ e la Tebah diventano tutt’uno. Il
passato è scomparso, e tutto l’accorgersi, l’intuire, il
riflettere, il pensare di Noaḥ è pienamente e
immediatamente una Tebah che si appresta a chiamare
per nome qualunque cosa vi sia, da qui in avanti.
E ciò avviene il diciassette del mese, ovvero il giorno F,
secondo l’alfabeto ebraico: il giorno dell’«aprirsi».
Cominciano a emergere «le montagne dell’’aRaRaṬ» che
con il vulcano spento dell’Armenia hanno in comune
soltanto la sonorità del nome. Nella lingua di Mosè, il
termine-formula ’aRaRaṬ è costruito sulle due radici ’R e
RṬ.
La prima ci è già nota, e indica il «fluire» e la «luce».
La seconda, RṬ, è «permeare», «irrigare»:

scorrere (R)

577
 in alvei (Ṭ).

Le «montagne dell’’aRaRaṬ» sono dunque vette

spirituali dalle quali può cominciare a giungere a Noaḥ e
alla sua Tebah tutto ciò che ’Elohiym ha in serbo. E qui ha
inizio la terza fase.

578
Il Cerchio dell’Orizzonte Maggiore

579
 Comincia l’Albedo
Genesi 8,5-9

E le acque continuarono a fluire e rifluire in se stesse

fino al decimo mese.
E in questo decimo mese,
il primo giorno del mese,
si videro le cime delle montagne.
E avvenne, al termine di quaranta giorni,
che Noaḥ aprì la finestra della Tebah che egli aveva fatta.
E mandò fuori il Corvo,
e uscì nell’uscire e tornare
fino al prosciugarsi delle acque sopra la terra.
E mandò fuori la Colomba
da ciò che vi era con lui,
perché vedesse se divenivano leggere le acque
sulla superficie dell’’adamah.
E la Colomba non trovò un luogo dove riposare
per posarvi il piede,
e ritornò da lui, alla Tebah,
perché le acque erano sulla superficie di tutta la terra.
E tese la mano, e la prese,
e la fece venire verso di lui, alla Tebah.

Anche il passaggio alla terza fase iniziatica è lento:

occorre attendere che si costellino forze diverse, indicate
anche qui nella simbologia dei numeri.
Nell’alfabeto ebraico il 10 è la lettera Y, il segno del
manifestarsi – e nel «decimo mese» si videro «le cime
delle montagne». Da quel momento devono passare
ancora quaranta giorni, e il 40 è nell’alfabeto ebraico la
lettera M, il segno dell’orizzonte e del sentir nascere
dentro di sé.

580
 Sono immagini della fase nuova, che nei Testi delle
Piramidi è definita:

il Grande Cerchio del tuo nome di Orizzonte Maggiore,

ed è chiamata dagli alchimisti medievali: Albedo, o «opera

al bianco». È il sorgere del nuovo Giorno dell’«io»: ma è
soltanto il suo sorgere, un’aurora pallida, non ancora lo
splendore del sole.

Nei Vangeli si riconosce in due albe: l’alba del primo

giorno dopo la Pasqua, quando Gesù risorto si mostra alla
Maddalena, che lo scambia per un’altra persona; 1 e l’alba
in cui, qualche settimana dopo, Gesù appare ai discepoli
in riva al lago di Tiberiade, e neppure questi lo
riconoscono:

Quando era l’alba Gesù fu lì sulla riva, ma essi non si accorgevano

che era Gesù. 2

Vi è un annuncio di Albedo, nei Vangeli, anche al

momento della Trasfigurazione, quando Pietro, Giovanni
e Giacomo vedono – «destati nel sonno» (vedi pp. 239-240)
– Gesù che cambia aspetto:

L’aspetto del suo volto si trasfigurò, la sua veste divenne candida,

sfolgorante. Ed ecco due figure conversavano con lui: Mosè ed Elia,
e parlavano del suo esodo, che doveva compiersi a Gerusalemme. 3

581
 Il due dell’Albedo
Nelle descrizioni dell’Albedo si evidenziano sempre due
figure, oppure una figura viene scambiata per un’altra,
perché in questa fase iniziatica si è due: le strutture del
nuovo «io» si stanno formando, sono ormai vicine a
diventare un individuo nel senso più letterale del termine
(un non-diviso-in-se-stesso) ma per ora, in tutti i loro
sforzi di connettere tra loro gli elementi e le potenzialità
di quel nuovo «io», arrivano a formare soltanto un due.
In chi è giunto all’Albedo il due si manifesta in vario
modo, in ogni direzione: ci si sente sul confine tra il
possibile e l’impossibile; tra il sonno e la veglia; tra la
notte e il giorno; il presente e il passato, o tra il presente e
il futuro; l’accorgersi e il dubbio; l’Aldiquà e l’Aldilà.
È anche il momento della vita in cui si desidera più
intensamente un’«anima gemella»: le grandi storie
d’amore sono Albedo – e anche nell’Albedo può accadere di
fermarsi per sempre, durante l’iniziazione, senza giungere
alla fase successiva, che è l’ultima. Si può così ritenere che
nella felicità di un’unione amorosa consista il senso della
crescita interiore di tutta un’esistenza. O che tale senso
risieda in uno qualunque di quegli altri aspetti del due. E
non sarebbe che un fermarsi, un non aver potuto di più.
Nel racconto del Diluvio il due è nel lungo periodo in
cui, intorno alla Tebah, non vi è più soltanto acqua, ma ne
sono emerse cime di montagne; anche qui vi è il due:
acqua e terra. E il due è anche nel Corvo e nella Colomba
– che non occorre affatto immaginare come uccelli. Che
cosa siano davvero, lo mostrano i loro nomi-formula.

582
 Il volo del Corvo
«Corvo» in ebraico è ‘oReB: le lettere sono le stesse della
parola ‘eReB, «sera», che nel racconto della Creazione
segnava la fine di ciascun Giorno:

Ed è sera.

Il corvo è la «sera» che ancora mancava: quella del

Settimo Giorno (vedi p. 219). La differenza rispetto ai
primi Giorni della Genesi, è che allora c’era soltanto
’Elohiym a vedere la «sera», mentre qui vi è anche Noaḥ.
Anzi, è Noaḥ a «mandarla», e a vederla allontanarsi; e poi
la vede tornare.
Come se ’Elohiym avesse deciso: «Ora Noaḥ dovrà far
finire l’ultimo Giorno del mondo: voglio che sia lui a
concludere. Bisogna che dica veramente addio». Ma
evidentemente Noaḥ non riesce: il suo Corvo-Sera ritorna
indietro. E possiamo immaginare ’Elohiym mentre assiste
ai tentativi di Noaḥ, con l’emozione del maestro, o del
padre: «Forza, Noaḥ! Concentrati! Prova ancora! Io l’ho
fatto, e adesso anche tu: fa’ finire il Passato! Staccatene,
chiudi un ciclo della tua vita e di tutta la vita!»
Ma nella mente, nell’animo di Noaḥ e in tutto
l’universo il Corvo-Sera continuerà a tornare, come uno
slancio che ricada su se stesso,

fino al prosciugarsi delle acque sopra la terra.

Non è ancora tempo. È ancora soltanto Albedo.

583
 Il volo della Colomba
E «Colomba» in ebraico è YiWoNaH. È quasi la formula di
«giorno», YiWoM. Ma in YiWoM l’ultima lettera è la M,
l’orizzonte tutto quanto delineatosi. In YiWoNaH la
desinenza è invece NH:

le cose (N)
ancora invisibili (H).

La YiWoNaH è come un’alba che tenta invano di

sorgere, nella mente, nell’animo di Noaḥ e in tutto l’universo.
L’invio della Colomba è d’altra parte un’impresa
ancora più grande di quella del Corvo-Sera: la Colomba si
estende a molte dimensioni dello spirito umano. Sarà
sufficiente nominarne alcune, e susciteranno di certo
comprensione verso quel non-riuscire di Noaḥ.

584
Yoni
YiWoNaH (pronuncia: yona) è tutt’uno con ciò che in
sanscrito si chiama Yoni, ovvero la più intima essenza
della Shakti, l’energia vitale emanata da Śiva. Nel nuovo
Giorno che può nascere, vi è un amplissimo respiro
spirituale che si estende fino al più lontano Oltremare: i
Noaḥ devono poter giungere a una tale vastità interiore
perché la loro iniziazione proceda oltre. È la via che
percorse Dioniso – che in India trovò, lui pure, la sua
Albedo: quando incontrò Śiva e per qualche momento essi
furono due, prima di riconoscersi l’uno nell’altro.

585
Iṓ
La YiWoNaH-Yoni-Shakti si connette anche al mito greco di
Iṓ, la sacerdotessa di Hera che divenne amante di Zeus, e
che Hera perseguitò per questo.
Hera dapprima la trasformò in giovenca; e Iṓ fu per
qualche tempo una mansueta giovenca pezzata, di tre
colori, bianca, rossa e violetto – e «violetto» in greco si
diceva íon. Zeus continuava ad amarla, e si congiungeva
con lei assumendo sembianza di toro. Hera, allora, le
mandò un equivalente della follia di Dioniso: tafani che la
tormentassero; e la giovenca Iṓ tentava invano di
fuggirne. Inseguita da quegli insetti, traversò il mare – e
alcuni narrano che il luogo della traversata prese da allora
il nome di Bosforo, in greco: «il passaggio del bovino».
Dal Bosforo, Iṓ si diresse a sud, giunse in Egitto; lì le
avvenne qualcosa di molto simile all’incontro tra Dioniso
e Śiva: Iṓ incontrò, riconobbe, divenne e fu Iside –
trasformandosi da giovenca in Dea d’aspetto umano.
Per il volo della colomba di Noaḥ, ciò significa un
ulteriore ampliamento del respiro spirituale, necessario
all’inizio del nuovo Giorno.

586
Giona
Poi la YiWoNaH-Yoni-Shakti-Iṓ-Iside prese forma maschile,
nel profeta YiWoNaH, Giona, che quando ricevette da Dio
la vocazione fuggì, perché non voleva saperne di
profetare. E fuggì anche lui Oltremare:

Giunse a Jaffa e trovò una nave. 4

E durante il viaggio finì in acqua, venne inghiottito dal

Grande Pesce, rimase tre giorni nel suo ventre – come
inghiottito da un Diluvio individuale: Nigredo e Viriditas –
e poi si ritrovò sulla riva, e diventò profeta.
Si esprime nella fuga di Giona la stessa esitazione, lo
stesso non-è-ancora-tempo di Noaḥ, la paura ancora
invincibile di ciò che è troppo grande. E poi il suo
superamento.

587
Lo Spirito e la Sposa di Gesù
E nei Vangeli, la YiWoNaH-Yoni-Shakti-Iṓ-Iside-Giona
divenne l’immagine dello Spirito che Giovanni Battista
ebbe all’improvviso, al suo incontro con Gesù:

Giovanni rese testimonianza dicendo: «Ho visto lo Spirito scendere

come una colomba dal cielo e posarsi su costui». 5

In quel momento Giovanni, il «più grande tra i nati da

donna», 6 capì che Gesù era giunto oltre lui – come disse
di lì a poco, in quel suo discorso pieno d’amore,
d’esitazione e di disperazione:

Nessuno può prendersi qualcosa se non gli è dato dal cielo. Voi siete
testimoni che ho detto: «Non sono io il Cristo, ma sono stato
mandato innanzi a lui». Chi ha la sposa è lo sposo; e l’amico dello
sposo gioisce all’udire la voce dello sposo. Ora questa mia gioia è
compiuta. Lui deve crescere, io devo diminuire. 7

E YiWoNaH è uno degli epiteti tradizionali della sposa,

nella tradizione ebraica. Giovanni è – e sa terribilmente di
essere – il Passato, il Giorno che deve finire. Gesù, con la
sua YiWoNaH, è il nuovo Giorno. Giovanni Battista e Gesù
sono aspetti dell’io di ciascun individuo che stia crescendo,
scoprendo, cambiando. Come tali, erano prefigurati –
intrecciati l’uno all’altro – qui, anche in Noaḥ: in un non-
ancora, da superare.

588
L’unione delle due terre

589
 Deucalione
Genesi 8,10-12

E attese ancora sette giorni,

e di nuovo mandò la Colomba, dalla Tebah.
E venne da lui, la Colomba,
insieme con il Corvo, ed ecco:
aveva una Foglia d’Olivo, raccolta,
nella bocca;
e Noaḥ seppe che le acque divenivano leggere sulla terra.
E attese ancora, altri sette giorni,
e mandò la Colomba
e non tornò più da lui.

Quando le cime delle montagne cominciavano a

emergere si era nel decimo mese lunare, che corrisponde
al nostro dicembre-gennaio, e dunque al segno del
Capricorno – che i greci trassero dal Pesce-capra dei
Sumeri, essere metamorfico che a Babilonia fungeva da
divinità delle acque.
Quaranta giorni dopo Noaḥ ha mandato per la prima
volta la Colomba in cerca; e ora ritenta tale missione altre
due volte, a intervalli di sette giorni: ciò avviene nel segno
dell’Acquario, e Aquarius è il nome latino di Deucalione,
il re di Tessaglia scampato al Diluvio che per volere di
Zeus aveva distrutto la Grecia.

Il mito di Deucalione è assai tardo: Esiodo non lo

menzionava, nel VII secolo a.C.; lo riferì invece
Apollodoro d’Atene, dottissimo etimologo, nel II secolo
a.C., e il racconto di Mosè è di certo la sua fonte.
Narra Apollodoro che Deucalione (da deúkēs, «dolce»,
«pacato», il che ricorda il significato ebraico di Noaḥ) era

590
figlio di un vecchio avversario di Zeus, il nobile titano
Prometeo – il cui nome significa in greco: «Colui che
scorge il futuro». E fu Prometeo ad avvisare il figlio che
Zeus era disgustato dell’umanità e che aveva deciso di
sterminarla. Prometeo insegnò per tempo a Deucalione a
costruire una robusta nave: e Deucalione vi entrò, con sua
moglie Pirra, mentre Zeus stava scatenando la pioggia
definitiva. Gli altri uomini cercarono rifugio sulle alture,
che una dopo l’altra vennero inghiottite dalle acque: le
ultime furono le cime della Tessaglia, e si sgretolarono;
tutta la Grecia divenne, così, solo mare.
Deucalione e Pirra rimasero sulla loro nave per nove
giorni: poi emerse la vetta del Parnaso, il cui epiteto
tradizionale era «il Monte lucente». E lì, sul Monte delle
Muse, approdarono, e diedero inizio a una nuova stirpe.

Del racconto di Mosè, Apollodoro capisce molto di più

di quel che ne hanno colto le nostre grandi religioni nei
millenni seguenti. Capisce il conflitto tra i due Dei: nel
mito di Deucalione, Zeus riproduce YHWH, e Prometeo
riproduce ’Elohiym. Capisce l’importanza del due
(l’Albedo) – poiché vi sono due umani, due sposi, nella
nave. Capisce che il viaggio della nave di Deucalione è un
cammino verso una meta precisa che si rivelerà alla fine.
E capisce che questa meta è un livello evolutivo
superiore, un «monte», e che ha a che fare con la luce
(come l’’aRaRaṬ) e soprattutto che è sede delle Muse,
della capacità creatrice.

591
 L’annuncio della Rubedo. La foglia di splendore
Simbolo di forza creatrice, nel racconto di Mosè, è la
famosa «foglia d’ulivo». Le nostre grandi religioni non
colsero nemmeno questo punto. La colomba, secondo le
versioni consuete, è un bravo uccellino di Noaḥ, che infine

tornò da lui sul far della sera

portando nel becco un «ramoscello d’ulivo», vago simbolo

di pace.
Mosè, invece, scrive che la Colomba (la YiWoNaH-Yoni-
Shakti-Iṓ-Iside-Giona-Spirito-Sposa-di-Gesù) torna insieme
con il Corvo-Sera, il quale nel frattempo non aveva
cessato – come abbiamo visto – di andare e venire.
Nell’iniziazione di Noaḥ, questo è il momento clou.
Colomba e Corvo convergono: sta finalmente cessando la
duplicità dell’Albedo. Poi il Corvo scompare, nel racconto:
la Sera dell’ultimo Giorno è davvero finita. E si annuncia
l’ultima delle quattro fasi, l’«Opera al Rosso», o Rubedo,
che nei Testi delle Piramidi era descritta come «l’Unione
delle due Terre».
La Rubedo è il momento in cui il nuovo «io»
dell’iniziato si consolida finalmente. Il colore simbolico di
questo evento è il rubeus, il tono rosso-lucente dell’oro
massiccio. E la colomba porta un ramo di SaYT, che in
ebraico corrente significò poi soltanto «olivo», ma che in
geroglifico è:

lo splendore (SY)
che trabocca (T).

592
 Questo raggio splendente, scrive Mosè, è tutto
«raccolto» (ṬaRaF) «nella bocca»: cioè è pronto a venir
pronunciato, a diventare parola e a far esistere ciò che
indica. L’attesa, l’esitazione, la paura del troppo grande e
del troppo nuovo sono finite. Ora si tratta soltanto – e d’ora
in avanti per sempre – di far traboccare quello splendore,
di farlo esistere davvero, esprimendolo.

593
 L’oro chiarissimo della Creazione
Un raffinato alchimista inglese, John Pordage (1607-1681),
spiegò mirabilmente il senso della Rubedo. È il momento
in cui l’«io» diventa

colui che cammina sul serpente 1

e noi ricordiamo che «calcare la testa del serpente»,

giungere là dove il serpente giunge, era una prerogativa
dell’’išah: dunque, spiega John Pordage, qui l’«io» diventa
la propria ’išah; supera la scissione che YHWH aveva prodotto
nella mente umana. Ma quell’«io» nuovo non diventa
semplicemente uno (sarebbe illusione, come sappiamo;
vedi p. 329). Diventa ben di più: infatti, prosegue
l’alchimista, l’«io» scopre allora di essere

l’uomo del paradiso, chiaro come un vetro trasparente, in lui il sole

divino traspare sempre più, come oro chiarissimo, puro e limpido,
senza macchia né menda. L’anima ora è un autentico Angelo
Serafino, può fare di sé ciò che vuole, e fare e avere ciò che vuole,
perché ora tutte le proprietà hanno una volontà in unità e armonia. E
questa unica volontà è l’eterna, infallibile volontà di Dio; e l’uomo
divino è diventato, nella sua propria natura, tutt’uno con Dio.

È una citazione da uno dei principali testi egizi

sull’iniziazione, intitolato Il Discorso delle due vie:

Io faccio sempre ciò che voglio.

Non vi è opposizione dentro di me.
Io non sono stato fermato alle Porte.
Io ho ricevuto la Grazia e la Nascita divina

594
 dall’Abisso delle Acque. 2

È il compimento del TeLeK. L’«io» diventa anche Dio, e

viceversa. E non si tratta della conquista dell’onnipotenza,
bensì dell’accesso – pienamente consapevole – alla
dimensione del Divenire: prima l’«io» attendeva il
prodursi degli avvenimenti, ne desiderava alcuni e ne
subiva altri contro il suo volere; adesso si accorge che
nella dimensione del suo «fare», cioè sulla «terra»,
avviene sempre e soltanto ciò che l’«io stesso» vuole nella
dimensione del Divenire. Nei Vangeli, Gesù lo descrive
così:

Nella casa del Padre dell’io vi sono diverse fasi. O potrei dirlo anche
così: l’io va sempre avanti, a prepararvi le situazioni. E quando è
andato avanti, e vi ha preparato una situazione, poi torna e vi
prende con sé, perché dove è giunto lui giungiate anche voi. Così
sapete dove va l’io, e ne sapete la via. 3

Più si riflette a questo «io faccio sempre ciò che voglio»,

e più appare come un’efficace descrizione della salute
mentale sotto il profilo del volere; ed è anche il vertice
della sapienza umana: secondo la Qabbalah – a cui
Pordage attinge a piene mani – i Serafini sono gli angeli
della Volontà, e costituiscono la più alta Gerarchia celeste
al di qua del Dio infinito, cioè il più alto orizzonte che le
parole possano definire. E in ebraico, Serafino, ŠaRaF,
significa «lingue d’incendio», il colore delle quali è ancora
sempre rubeus.
Il SaYT che la Colomba porta a Noaḥ sembra provenire
da quella prima Sefirah: connette a essa l’«io» – attraverso
quell’immenso sistema di collegamento che è la
YiWoNaH-Yoni-Shakti-Iṓ-Iside-Giona-Spirito-Sposa.
E quando di lì a poco Noaḥ manda ancora la Colomba

595
in cerca, non la vede tornare più. La Colomba ha svolto il
suo compito: da alba che era, scompare nel Giorno pieno.

596
 Capodanno
Genesi 8,13-19

E avvenne nel seicentunesimo anno,

al principio, il primo giorno del mese,
che le acque si dissolsero sulla terra.
E Noaḥ scostò il limite della Tebah
e guardò, ed ecco:
si asciugavano le superfici dell’’adamah.
E nel secondo mese, il ventisettesimo giorno del mese,
la terra era prosciugata.
Ed ’Elohiym parlò a Noaḥ e disse:
«Esci dalla Tebah, tu
e la tua ’išah,
e i tuoi figli,
e le crescite dei tuoi figli, con te.
Tutta la vita che è con te,
da ogni forma corporea,
nei volatili, nelle bestie che camminano,
e in tutti i rettili che strisciano sulla terra,
falla uscire, insieme con te,
e pullulino nella terra e portino frutto
e si moltiplichino sulla terra».
E Noaḥ uscì,
e con lui i suoi figli, e la sua ’išah e le crescite dei suoi figli.
Ogni vita, ogni rettile, ogni volatile,
tutto ciò che striscia sulla terra,
secondo le loro stirpi,
uscirono dalla Tebah.

È il seicentunesimo anno dalla nascita di Noaḥ, e siamo

597
dunque nella Sesta Casa, proprio là dove il Diluvio era
cominciato. Ed è l’inizio del primo mese lunare,
corrispondente al nostro marzo-aprile; un capodanno
davvero memorabile: le «acque» si ritirano sia dalle molte
direzioni dall’’aReZ sia dall’’adamah.
Era già avvenuto, nel racconto della Creazione, che le
acque si ritirassero e comparisse la terraferma (vedi p.
191). Qui avviene sotto gli occhi di Noaḥ, e naturalmente
in Noaḥ, per Noaḥ, e in e per ogni Noaḥ dell’avvenire.
Per poterlo contemplare – precisa Mosè – è ancora
necessario che Noaḥ scosti (YaŠaR) il «limite», il «confine»
(MiKeŠeH) della Tebah. Secondo le versioni consuete,

Noè tolse copertura dell’arca,

cioè smantellò il ponte di coperta della sua cassa-barca.

Ma la Tebah è il principio generativo della nuova
lingua: scostarne il «limite» significa cominciare a spostarlo
sempre più avanti, ovvero guardare oltre e definire, con la
nuova lingua, tutto ciò che lo sguardo coglie, spaziando
intorno, lontano.

598
 L’uscita nel mondo
Poi Noaḥ esce. Avviene nel secondo mese lunare,
corrispondente per noi ad aprile-maggio, nel segno del
Toro. E il giorno è il 27 – ovvero «venti e sette» in ebraico,
e il 20 è la K, mentre il 7 è la S. In geroglifico KS significa:

l’afferrare (K)
con lo sguardo (S).

Noaḥ esce nel mondo, ed ’Elohiym gli comanda di

ripetere ciò che era avvenuto durante l’altra Creazione, il
Sesto Giorno: il popolamento della «terra».

Tutta la vita che è con te,

falla uscire, insieme con te,
e pullulino nella terra e portino frutto.

Noaḥ è davvero l’allievo del Dio: un apprendista

Creatore. Né il Sesto Giorno né qui si tratta di un uscire di
quadrupedi, uccelli, rettili e insetti sulla fanghiglia: il
Sesto Giorno avevano preso forma le «idee», le
potenzialità delle varie specie della vita animale; qui il
nuovo mondo si popola dei concetti che la nuova lingua
possiede di tutto ciò che vive. Questi concetti escono dalla
Tebah mediante il guardare di Noaḥ; e della sua ’išah,
ovvero della sua intuizione spirituale; e dei suoi «figli»:
Šem, il «dare nomi», Ḥam, «la vampa» della chiarezza e
del desiderare, e Yafet, «la bellezza» – con tutte le loro
possibilità di crescita.
Gesù lo descriverà in questi termini:

599
 Come il Padre ha la vita in se stesso, così ha concesso al Figlio di
avere la vita in se stesso. 4

Una frase perfettamente iniziatica, che mostra il suo

significato soltanto sullo sfondo del racconto del Diluvio.

600
 Un altro inserto yahwista
Genesi 8,20-22

Qui, ancora una volta YHWH rispunta d’un tratto nel

testo, a sproposito.

E Noaḥ costruì un altare a YHWH,

e da ogni bestia pura,
e da ogni volatile puro
prese e fece salire un effluvio, sull’altare.
E YHWH respirò questo alitare che lo placava,
e YHWH disse, nel suo cuore:
«Non maledirò più l’’adamah a causa dell’’adam,
perché il cuore dell’’adam plasma il male
fin dalle sue adolescenze,
e non colpirò più tutta la vita, come ho fatto.
Per tutti i giorni della terra
il seme e il raccolto,
il freddo e la calura,
l’estate e l’inverno,
il giorno e la notte
non si ritireranno più in se stessi».

È un altro passo aggiunto alla Genesi molti secoli dopo

Mosè. Si inserisce infatti nel racconto senza alcun nesso
logico con ciò che immediatamente lo precede, né con ciò
che immediatamente segue. È solo un’interruzione del
discorso che ’Elohiym sta tenendo a Noaḥ – come se ai
soliti scribi fosse sembrato intollerabile che YHWH
venisse escluso da questa inaugurazione del nuovo
mondo.
Poco prima del Diluvio, il Dio dei limiti si era eclissato,

601
senza che nessuno ne avvertisse più la mancanza: ne
risulta che durante le iniziazioni si ha a che fare soltanto
con ’Elohiym. Se il testo fosse rimasto così, i sacerdoti di
YHWH ne sarebbero stati, ancora una volta, troppo
screditati. E ancora una volta decisero di intervenire;
scelsero proprio questo punto per una ragione evidente:
narrarono, qui, che YHWH si impegnò a non provocare
mai più un altro Diluvio; nel testo di Mosè, ’Elohiym fa un
analogo giuramento poco più avanti: dunque, se non fosse
stata incollata al testo questa pagina sacerdotale, la Genesi
avrebbe fatto dipendere tutta la solidità dell’universo dal
Dio del Divenire. Con la manipolazione si produce invece
l’impressione che sia stato ’Elohiym ad adeguarsi al
giuramento di YHWH.
I sacerdoti aggiunsero che Noaḥ, appena uscì dall’arca,
costruì un altare e fece dei sacrifici, uccidendo e bruciando
una gran quantità di quadrupedi e di uccelli «puri», cosa
di cui YHWH si rallegrò. Non ha senso, naturalmente, sia
che lo si voglia immaginare in termini ingenuamente
realistici, sia che lo si intenda in senso più letterale.
Nel primo caso, non sarebbe stato possibile che Noaḥ
prendesse da tutte le specie animali un capo da
sacrificare, poiché di ciascuna specie aveva con sé soltanto
due esemplari, e se ne avesse ucciso uno la specie sarebbe
finita.
Nel secondo caso, le coppie di «viventi» della lingua-
Tebah sono concetti e parole, e non si vedrebbe come
Noaḥ potesse ucciderli e bruciarli.
Vi è molta rozzezza sacerdotale anche nel rapporto che
viene istituito, qui, tra rituale e benessere economico
(YHWH che dopo l’offerta di carni arrostite sull’altare
promette il seme e il raccolto) e nell’affermazione secondo
cui l’inclinazione al male si manifesterebbe nell’uomo «fin
dall’adolescenza»: ai sacerdoti di tutte le religioni dà ai

602
nervi l’esuberanza degli adolescenti; Mosè non la pensò
mai così.

603
 Il legame tra tutti i viventi
Genesi 9,1-2

Riprende il racconto di Mosè:

Ed ’Elohiym benedisse Noaḥ e i suoi figli, e disse loro:

«Portate frutto e moltiplicatevi, e colmate la terra.
E i vostri mutamenti e la vostra paura
saranno su tutta la vita della terra
e su tutti i volatili dei cieli
e in tutto ciò che muove l’’adamah
e in tutti i pesci del mare.
Sono messi in mano vostra».

Purtroppo, nei millenni seguenti il termine che più

colpì le menti, in questo brano, fu: paura. E nelle versioni
consuete questa paura si ingigantì fino a far suonare
minacciose per tutti gli esseri viventi le parole di
’Elohiym; tradussero infatti:

Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie.

Ma è solo una traduzione molto cattiva. Nel testo, i due

termini che nelle versioni consuete diventano «timore» e
«terrore» sono MWoRa’a e ḤiT.
MWoRa’a significa il «mutare» o anche l’«insegnare»,
inteso come modo di guidare i mutamenti che si
producono in chi apprende qualcosa.
E ḤiT significa «aver paura»: ma è riferito a Noaḥ e alla
sua discendenza – ed ’Elohiym li sta mettendo in guardia
dalle conseguenze che la loro paura potrebbe avere su tutti
i viventi.

604
 ’Elohiym infatti annuncia qui una legge di natura –
strana per noi – che comincia a valere dopo il Diluvio,
negli iniziati: tra questi ultimi e tutti gli esseri viventi vi
sarà, da qui in avanti, uno stretto legame psichico. Tra
l’«io» di Noaḥ (di tutti i Noaḥ) e l’energia vitale
dell’universo cessa cioè ogni separazione.
Per noi è strano, dicevo, perché in Occidente l’energia
vitale può essere pensata soltanto come un fatto – tanto
quanto è un fatto l’aria, che pure agisce nei corpi di ogni
vivente, o la luce, che giunge ovunque nell’universo.
Essendo un fatto esteriore, non è parte integrante della
nostra attività psichica; e in nessun modo un occidentale
potrebbe dire «io» parlando della zōḗ, poiché la zōḗ è
universale e infinita, e l’«io», secondo l’Occidente, non è
universale, né infinito.
Invece, nei Noaḥ, l’«io» si innerva nell’energia vitale
dell’universo, e può dunque influire su tutto ciò che vive.
Comincia a partecipare direttamente all’evoluzione:
quanto più gli iniziati riescono a cambiare, a evolversi,
tanto più cambiano e si evolvono anche tutti gli animali; e
quanto più quegli iniziati hanno timore della propria
evoluzione, ed esitano, tanto più cessano di evolversi
anche tutti gli animali. La responsabilità degli iniziati
diviene, in tal modo, enorme: davvero tutte le bestie, e i
volatili, i rettili e i pesci «sono in mano loro».
Ma ciò vale solo per i Noaḥ, non per gli altri esseri
umani.
Di questi, ’Elohiym non fa parola qui – e non certo
perché siano periti tutti quanti nel Diluvio, dato che il
Diluvio è, come abbiamo visto, soltanto un’iniziazione che
separa dal mondo precedente, ma non causa la morte di
nessuno. Gli altri, i non iniziati, sono semplicemente
rimasti indietro, in una fase precedente dell’universo,
ormai superata; e da ciò consegue un’idea di evoluzione

605
per noi occidentali inaudita.
Da un lato, abbiamo gli iniziati e gli animali, e il loro
comune evolversi, ora più ora meno, a seconda delle
paure che gli iniziati stessi potranno avere.
Dall’altro lato, abbiamo la restante umanità, la quale
potrà benissimo ritenersi la specie più progredita, ma in
realtà viene a trovarsi assai distante dagli stadi evolutivi
che gli animali stanno via via raggiungendo. Non soltanto
gli iniziati, ma anche gli animali potrebbero dunque
servire da guide, da maestri.
Vediamo le conseguenze di questa legge di ’Elohiym in
molte immagini che ci sono familiari: nel fatto che gli
angeli siano esseri ibridi, in parte d’aspetto umano e in
parte d’aspetto animale, con le loro grandi ali; nella
colomba che divenne il simbolo dello Spirito; nell’agnello
come simbolo del Cristo; nei tre animali ispiratori degli
evangelisti: il toro per Luca, il leone per Marco, l’aquila
per Giovanni, mentre Matteo ebbe come ispiratore un
angelo alato; e poi naturalmente nelle divinità zoomorfe
egiziane; nelle trasformazioni in animali degli Dei greci;
nel ruolo di guide e maestri che gli animali hanno nelle
fiabe di tutti i popoli; e infine in quella sensazione ben
precisa che le persone amanti degli animali hanno spesso:
che tutti gli animali con i quali l’uomo riesce a stabilire un
rapporto stiano tentando (il più delle volte invano) di
insegnargli qualcosa di molto importante.
Gli iniziati, dopo il loro Diluvio, conoscono la legge che
in tutte queste forme si esprime. La mente occidentale
arriverà, forse, a scoprirla un giorno – così come
l’Occidente è arrivato, pian piano, a tante scoperte già
compiute nel primo, secondo e terzo millennio a.C. – e
sarà di certo un giorno bellissimo.

606
 Il divieto del «sangue»
Genesi 9,3-7

’Elohiym dà poi agli iniziati un’indicazione alimentare,

molto equivocata nell’ebraismo e nell’islamismo.

Tutto ciò che si muove e che ha la vita in se stesso

sarà cibo per voi, come l’erba verde: vi do tutto.
Ma della forma corporea che ha il suo DaM nel suo
respiro-di-vita,
di quella non nutritevi.
Perché questo vostro DaM che è alito di vita in voi
lo esigerò dalla mano di ogni vivente,
lo esigerò dalla mano dell’’adam,
e dalla mano dell’’iyš suo fratello:
esigerò l’alito di vita dell’’adam.
Chi sparge il DaM dell’’adam,
il suo DaM sarà sparso nell’’adam:
perché ’Elohiym ha fatto l’’adam nella sua ombra.
E voi portate frutto e moltiplicatevi,
propagatevi nella terra, fruttificate in essa.

Nelle versioni consuete quella prescrizione diventa:

non mangerete la carne con la sua vita, cioè con il suo sangue.

E perciò ebrei e islamici ritengono che sia un atto

religioso dissanguare la carne, prima di cibarsene: prima
con una macellazione per sgozzamento, e poi lasciando
per un po’ le carni nel sale e lavandole con cura, per
toglierne i grumi di sangue residui.
Ma che questa non possa essere la traduzione fedele

607
del testo ebraico, risulta evidente dall’aberrazione che ne
risulta: nella frase così tradotta si parla di «carne» senza
precisare che si tratti di carne animale; ne deriva dunque
che non sia vietato cibarsi di carne umana (lo
confermerebbe anche ciò che ’Elohiym afferma poco
prima: «tutto ciò che si muove e che ha vita» viene
assegnato come «cibo»). Ma ciò è impossibile. Se nel testo
ebraico vi fosse stata questa implicazione, Mosè vi
avrebbe senz’altro fatto seguire qualche chiarimento sul
come e perché ’Elohiym approvasse l’antropofagia.

608
 Ciò che non va mangiato del prossimo
Leggiamo il brano con attenzione. A Noaḥ e ai suoi figli –
e soltanto a loro – ’Elohiym spiega che «tutto ciò che si
muove e ha vita» è cibo. Non occorre forzare il senso di
questa frase, immaginando che significhi: «tutti gli animali
che si muovono e sono vivi, ma certamente non gli esseri
umani». È invece un concetto che va benissimo così com’è:
significa che, dopo l’iniziazione, si è in grado di
assimilare, di comprendere, di trarre crescita da ogni
aspetto del movimento (inclusi i movimenti degli astri, del
vento, delle maree, delle nuvole, la danza e il muoversi
degli sguardi) e da tutto ciò che è vivo (inclusi i pensieri, i
significati delle parole, i sentimenti, le emozioni), come se
fosse «erba verde» – che, come abbiamo visto, nella lingua
di Mosè significa «ciò che già si è arrivati a comprendere
della crescita d’ogni cosa» (vedi p. 218). Dunque: vi è negli
iniziati la capacità di comprendere tutto ciò che si muove e
che è vivo, e perciò di riceverne nutrimento.
Ma – prosegue ’Elohiym – quello di cui gli iniziati non
arriveranno mai a nutrirsi è il DaM, cioè la mente
cosciente di un altro essere (vedi p. 139). E non perché sia
loro vietato da ’Elohiym, ma perché è impossibile – e
dunque tentare di farlo è illusione, è denutrizione.
Ciò non ha nulla a che fare con la macellazione per
dissanguamento. Si riallaccia invece ad alcune delle leggi
che Mosè formulerà in seguito: «Non desidererai ciò che
desiderano gli altri», «non desidererai l’amore della
donna di un altro», «non ruberai» 5 – sono altrettante
esortazioni a non volersi cibare del DaM altrui. Gesù
aggiungerà anche:

609
 Voi non fatevi chiamare maestri, perché uno solo è il vostro
Maestro. 6

Anche qui si tratterà del DaM: poiché con il termine

«maestro» Gesù intende il maestro spirituale, colui che si
pone come modello da imitare, identità da assimilare. Chi
fa queste cose, spreca il proprio DaM, perde la propria
autonomia, la «sparge». E in tal senso ’Elohiym spiega che

chi sparge il DaM dell’’adam,

il suo DaM sarà sparso nell’’adam

il che significa non che si debbano vendicare le uccisioni

(come tanti intendono forzando il senso della frase) ma
che chi non ha rispetto del DaM altrui non ha rispetto
neppure del proprio.
Anche l’’iyš di ciascun iniziato è chiamato in causa:

lo esigerò dalla mano dell’’iyš.

Dunque, anche la facoltà razionale porterà le

conseguenze di qualsiasi tentativo di sprecare il DaM
altrui e il proprio. E chi «esige» quelle conseguenze, non è
un qualche Dio severo, che presenti il conto degli sprechi,
ma semplicemente il corso degli eventi: a chi spreca il
DaM sarà tolto il Divenire. Non si evolverà più, rimarrà
fermo.
Per i non iniziati, invece, nutrirsi del DaM altrui è
notoriamente la regola. Chi non ha affrontato il Diluvio e
vive ancora nel kósmos di prima, non trova nulla di strano
nel fatto che i figli lascino che il loro DaM sia divorato dai
padri, e viceversa; oppure che modelli e maestri d’ogni
genere determinino la vita di tutti, divorandoli e
lasciandosene divorare al tempo stesso – così che del

610
proprio DaM nessuno sappia più nulla di preciso.
Ma per i Noaḥ quel kósmos è sommerso, ora.

611
 Mai più
Genesi 9,8-11

Dopodiché, ’Elohiym annuncia che un’iniziazione è tutte

le iniziazioni: che non ne occorreranno altre, e che la
nuova vita che comincia dopo di essa non ha fine.

Ed ’Elohiym parlò a Noaḥ, e ai suoi figli con lui, e disse:

«E io, ecco!, stabilisco il luogo: la mia forza creatrice
è con voi, e con la vostra progenie dopo di voi,
e con ogni respiro della vita che è con voi,
nei volatili, nelle bestie che camminano,
e in tutta la vita della terra che è con voi,
di tutti quelli che sono usciti dalla Tebah,
secondo tutta la vita della terra.
E io pongo le fondamenta della mia forza creatrice con voi:
e non verrà più troncata ogni forma corporea
dalle acque della grande piena,
e non vi sarà mai più una grande piena
per la distruzione della terra».

La «forza creatrice» è la BeRiYT che sta a fondamento

della lingua e di tutto il racconto di Mosè, e di ogni opera,
di ogni impresa, di ogni progresso della conoscenza, di
ogni mutamento che la conoscenza produce, di ogni
evoluzione. ’Elohiym aveva promesso questo dono a
Noaḥ, mentre lo stava istruendo per la costruzione della
Tebah. Ora mantiene la promessa: negli iniziati, la BeRiYT
divina ha un «luogo», ha «fondamenta» sulle quali
crescere.
«Stabilisco un luogo» in ebraico è MeQiYM.
«Pongo le fondamenta» è HoQiMoT.

612
 La radice, in entrambe le parole, è QM: Q è il segno del
vertice e del dominio; M è il segno dell’orizzonte, e di
ogni forma, e della gestazione. In Noaḥ, nei suoi figli, e
nella loro progenie, vi è ora questo QM, dal quale essi
possono dominare, comprendere e creare ogni loro
orizzonte.
È come dire che possono vedere il loro vedere, pensare
il loro pensare, creare il loro creare: che il loro «io» è, ora,
più grande di se stesso. I loro limiti non sono più i loro
limiti: la loro mente spazia sempre oltre. Qualunque cosa
possano fare, sanno perché la stiano facendo, e dove li
condurrà, e l’hanno dunque già superata. Il che è una
splendida definizione di ciò che nelle nostre lingue attuali
si chiama: arte.
Arte (dalla radice sanscrita AR , «muovere verso
qualcosa», «condurre alla meta») significa portare a
perfezione una qualsiasi opera, e implica dunque il sapere
già – in qualche area estrema della mente – quale dovrà
essere la perfezione a cui l’opera può tendere.
A differenza dello scienziato, che è convinto di star
scoprendo qualcosa come chi avanzi nel buio, l’artista è
chi si accorge di obbedire alla propria intuizione, la quale
ha già colto e predisposto ogni dettaglio del lavoro –
beninteso, nel Divenire, nell’’adamah. Ciò che vediamo in
un’opera d’arte ben riuscita è, prima di ogni altra cosa, il
dominio che quell’aver-saputo-già ha esercitato sulla
materia: le note di una fuga di Bach, le consonanti di un
verso della Commedia, i polsi del Mosè di Michelangelo
sono così come sono non perché non potessero essere più
belli, ma perché apparivano esattamente così all’intuizione
– all’’išah – di Bach, Dante e Michelangelo, prima che li
avessero portati a termine.
La BeRiYT è quel dominio. Era stato, per ’Elohiym, il

613
dire la parola «luce» prima che la luce esistesse; e ogni
altra «parola della natura» prima che avesse preso forma
ciò che la parola indicava. L’universo è in tal senso l’opera
d’arte del Dio del Divenire, e ora Noaḥ e tutta la sua
progenie ne condividono il segreto.
E in realtà, dopo questa conquista, a che servirebbe
un’ulteriore iniziazione?
Purtroppo, ciò non vale per tutta quanta l’umanità, ma
solo per i Noaḥ. Per gli altri, il Diluvio è sempre in corso,
in tutti i sistemi umani, che scompaiono sotto «le acque»,
più o meno lentamente, più o meno visibilmente.

614
 Ciò che sembra un arcobaleno
Genesi 9,12-17

Ed ’Elohiym disse:
«Questo è il segno della forza creatrice
che io metto tra me e voi
e ogni respiro della vita che sarà con voi
nelle generazioni dell’eternità:
questo mio arco ho messo nelle nuvole,
e sarà il segno della forza creatrice tra me e la terra.
E ogni volta che rannuvolerò le nuvole sopra la terra,
si vedrà l’arco nelle nuvole.
E desterò la forza creatrice che è tra me e voi
e ogni respiro della vita
e ogni forma corporea,
e non vi saranno più le acque della grande piena
per la distruzione di ogni forma corporea.
E vi sarà l’arco nelle nuvole
e lo guarderò per destare la forza creatrice, in eterno,
tra ’Elohiym e ogni respiro della vita
in ogni forma corporea che vi è sulla terra».
Ed ’Elohiym disse a Noaḥ:
«Questo è il segno della forza creatrice
a cui ho posto fondamento
tra me e ogni forma corporea che vi è sulla terra».

QeŠeT B ‘aNaN, letteralmente «arco nelle nubi», in

ebraico corrente è divenuto l’equivalente della nostra
parola «arcobaleno». Da ciò deriva la leziosa immagine
che si usa trarre da questo brano: Dio che pone
l’arcobaleno come un promemoria atmosferico del suo

615
impegno a non distruggere più il pianeta. Le versioni
consuete traducono:

L’arcobaleno sarà nelle nuvole e Io lo vedrò per ricordare il patto

perpetuo esistente fra Dio e tutti gli esseri viventi.

Ma ormai conosciamo abbastanza Mosè da poter

supporre qui qualcosa di più d’una ingenua ipotesi
mitologica sull’origine degli arcobaleni.
Il nome-formula QeŠeT in geroglifico è:

l’acquisire (Q)
la conoscenza (Š)
piena (T).

È il giungere a un punto sufficientemente alto (Q) da

poter scorgere in tutto il suo insieme ciò che prima non si
capiva.
Il nome-formula ‘aNaN in geroglifico è:

l’informe (‘)
che agisce sulle cose (NN).

È il velarsi, l’oscurarsi, il confondersi, l’attenuarsi di ciò

che si percepisce della realtà. Il senso di questo «segno tra
me e voi» diventa chiaro: il Divenire potrà certamente
«rannuvolare le nuvole», cioè rendere confuso,
inesplicabile un corso degli eventi – così come confusi e
inesplicabili erano apparsi l’abisso e la distesa delle acque
il Primo Giorno della Prima Creazione. Ogni volta che ciò
avverrà, compito sia di ’Elohiym sia dei Noaḥ sarà
penetrare in ciò che è confuso e inesplicabile, e venirne a
capo. In ciò QeŠeT B-‘aNaN sarà sempre la più immediata

616
manifestazione del destarsi della «forza creatrice» divina,
e ora anche noaica. Ciò impedirà che l’ignoto cresca nelle
vite degli iniziati, e che finisca per diventare di nuovo
Nigredo. Non occorre più.
Più che agli arcobaleni, questo ulteriore aspetto della
BeRiYT si associa al geroglifico egiziano del Ka, cioè del
principio vitale di tutti gli esseri e di tutti i mondi
(vicinissimo dunque alla zōḗ dei greci):
Penso che Mosè avesse in mente questo segno, nel
finale del grande discorso che ’Elohiym rivolge a chi ha
attraversato il Diluvio.

Nel singolo individuo, il Ka egiziano è al tempo stesso

l’impulso creatore e il fondamento dell’«io». In un Dio, il
Ka è la sua sfera d’azione, il suo potere. Le due braccia
aperte, alzate, a stringere, a diradare, a cercare, a chiedere,
a ricevere, a donare, formano una sorta di arco: possiamo
vedere in esse l’orizzonte della mente dei Noaḥ, o
l’immagine del volgersi di ’Elohiym verso le menti
creatrici.
E le ‘aNaN, le caligini, sono ciò che da quelle due
braccia viene scostato.

617
KaNa‘aN

618
Aritmetica della psiche

619
 Tre e quattro
Genesi 9,18-19

E i figli di Noaḥ che uscirono dalla Tebah erano:

Šem e Ḥam e Yafet.
E Ḥam era il padre di KaNa‘aN.
Tre furono questi figli di Noaḥ
e da loro si dispersero tutte le direzioni della terra.

Tre nuovi capostipiti, per il mondo nuovo; ma Mosè vi

aggiunge qui un altro nome. E non dice perché; non
ancora. È un modo di annunciare un mašal, cioè una nuova
soglia. L’enigma stavolta è: «Di certo, Ḥam e i suoi fratelli
ebbero anche altri figli; come mai uno solo viene
nominato qui e posto accanto ai tre patriarchi? E come
mai, benché sia nominato questo KaNa‘aN, poi risulta che
soltanto tre furono coloro da cui si dispersero tutte le
direzioni della terra?»
Per gli antichi la risposta era facile. Sapevano bene che
il tre non basta, ma il quarto è un problema. E sapevano
quanto ciò fosse importante, per la struttura della psiche e
dell’intero universo, e vi alludevano volentieri. Così anche
Platone, all’inizio del suo dialogo più cosmologico, il
Timeo, fa dire a Socrate:

Uno, due, tre: ma il quarto dov’è, mio caro? 1

E la domanda è tanto più ironica, in quanto gran parte

del dialogo tratterà dei quattro elementi originari
dell’universo,

mediante i quali il corpo del mondo fu generato, secondo armonica

proporzione, ed ebbe tale legame che, riunito in se stesso, non può

620
 essere sciolto da nient’altro, se non da colui che così lo connesse. 2

Tali elementi generatori sono, secondo il Timeo, «fuoco,

acqua, aria e terra», ma tale loro definizione conta molto
meno del loro essere quattro, cioè della quaternità del reale.

621
 Quattro
Quella quaternità dell’universo è al tempo stesso simbolo
astratto di completezza e necessità fondamentale della
mente – soprattutto della mente occidentale, che raffigura
la quaternità in forme concrete d’ogni genere, più spesso
di quanto qualsiasi Dio sia mai stato raffigurato. Porte,
tavoli, finestre, stanze, facciate di case, libri, quadri e
quante cose ancora appaiono inconsuete se non hanno
quattro lati. Quattro sono i quattro punti cardinali, e le
stagioni. E quattro è divisore dei dodici mesi, delle dodici
ore, dei dodici Segni e delle dodici Case astrologiche,
come anche dei trecentosessanta gradi della circonferenza.
Ma proprio perché il quattro è immagine di
completezza, il quarto elemento diventa arduo e
tormentoso, quando già se ne hanno tre.

622
 Tre
Perciò capita, di ritrovarsi intrappolati nel tre. Qui Mosè
lo annuncia:

Tre furono quei figli di Noaḥ

e da loro si dispersero tutte le direzioni.

Non è una buona notizia. Qui si tratta di tutte le

direzioni possibili sulla «terra». Ed ebbero soltanto tre
direttrici? Troppo poche.
Ne fu una dimostrazione, sedici secoli dopo, anche il
dogma cristiano della Trinità: mentre lo andava
consolidando, la Chiesa si trovò a fare i conti con un
quarto oscuro, nascosto, e prima d’allora ignoto, il diavolo,
ovvero il principio di tutto ciò che nell’universo è male.
Ma se coloro che sono nel tre vedono nel quarto un
male, è soprattutto perché è un male che non siano ancora
giunti al quattro. La psicologia occidentale cominciò ad
accorgersene soltanto con Jung, a cui spetta il merito di
aver riscoperto il «problema del quarto» come questione
centrale nello sviluppo della personalità. Jung individuò
nell’«io» quattro funzioni fondamentali – Intuizione,
Pensiero, Sensazione, Sentimento – e si accorse che, di
queste, soltanto tre arrivano a svilupparsi nella stragrande
maggioranza degli individui. La quarta rimane
«indifferenziata», e tuttavia non risulta più debole delle
altre: è bensì dotata di una sua energia profonda, che
contrasta con gli orientamenti che l’individuo vuole dare
alla propria esistenza. 3
A giudicare dal nome-formula KaNa‘aN, Mosè non
avrebbe disapprovato la teoria junghiana delle funzioni.

623
 Il quarto come problema e come soluzione
KaNa‘aN, in geroglifico, è:

chi concretizza, solidifica (KN)

le caligini, l’informe (‘N).

Nella teoria junghiana, la funzione «indifferenziata»

viene anche detta «inferiore», perché è quella che più di
ogni altra può esprimere i contenuti dell’inconscio, che
alla mente cosciente appaiono caotici, rozzi, «bassi». Da
un lato, ciò può farla apparire veramente diabolica,
perché nei suoi conflitti con l’orientamento cosciente
dell’«io» produce disturbi, intralci, deviazioni non diverse
da quelle che un religioso chiamerebbe «tentazioni». (In
chi ha come funzione inferiore il Pensiero, tali
«tentazioni» sono i ragionamenti inammissibili e ossessivi;
in chi ha come funzione inferiore il Sentimento, sono
passioni irregolari e disastrose, e così via.) D’altro lato, la
funzione inferiore può rivelarsi benefica, nonché fonte
d’ispirazioni e di energia, quando l’individuo riesce a
«discendere» verso di essa, a scoprirla, integrarla,
«differenziarla»; nel cosiddetto inconscio, infatti, di cui la
funzione inferiore è una soglia, non vi è soltanto caos:

Sappiamo oggi con certezza che l’inconscio dispone di contenuti tali

che, se potessero divenire coscienti, rappresenterebbero un
incalcolabile aumento di conoscenza. 4

Anche nel Faust di Goethe, Mefistofele spiegava

qualcosa del genere a chi si avventura nelle profondità
della psiche:

624
 Sprofonda dunque! Ma potrei anche dirti: sali!
È la stessa cosa. Fuggi da ciò che già esiste
verso i regni delle forme, che nulla tiene legati.
Una folla serpeggia là, come un corteo di nuvole. 5

Nell’Esodo, Kana‘an diverrà il nome della Terra

Promessa, verso la quale verrà guidato il popolo eletto, e
nella quale si raggiunge l’armonia, la piena realizzazione,
la conquista di tutte le conquiste. Inoltre, nel nome
formula KaNa‘aN sono ben riconoscibili sia il Ka egizio,
sia uno dei termini usati in egiziano per indicare l’iniziato:
ka-n, letteralmente «colui che appartiene al Ka», e anche «a
cui il Ka appartiene appieno». D’altronde, il padre di
Kana‘an è Ḥam, e da Ḥam deriveranno i camiti, di cui gli
antichi egiziani erano un ramo. E l’attenzione che gli
antichi egiziani volgevano al tre e al quattro è
testimoniata tanto nelle quattro fasi dell’iniziazione, che è
una conquista della quaternità, quanto nelle piramidi, in
cui quattro triangoli convergono, a raffigurare l’eternità, il
QeDeM (vedi p. 228-229).
Tutte queste fila si intrecciano nel mašal di quel quarto
nome che compare accanto ai tre patriarchi.
Kana‘an è come escluso dai tre, ed è ciò che nel
«disperdersi» delle direzioni terrene dovrà essere
ritrovato: di questo narra l’ultimo racconto di Noaḥ.

625
Lo scandalo nella famiglia

626
 Il vino di Noaḥ
Genesi 9,20-25

E Noaḥ traeva l’‘iyš dall’’adamah

e piantò vigne,
e bevve il vino,
e intuiva,
e compiva scoperte
dentro il suo aldilà.
E Ḥam, il padre di Kana‘an,
vide lo slancio di suo padre,
e lo comunicò ai suoi due fratelli di fuori.
E Šem e Yafet presero ciò che vi è a sinistra
e lo tennero alto per proteggere le spalle a entrambi,
ed entrarono camminando all’indietro,
e nascosero lo slancio del loro padre:
e le loro facce erano volte indietro,
e non videro lo slancio del loro padre.
E Noaḥ si riebbe dal suo vino,
e seppe quel che gli aveva fatto il Piccolo.
E disse: «Sia maledetto Kana‘an!»

Nelle versioni consuete, questo episodio assume tutt’altro

aspetto, grazie a una serie di errori di traduzione e
omissioni; e diviene uno dei più imbarazzanti esempi di
«nient’altro che» nella storia delle religioni:

Ora Noè, coltivatore della terra, cominciò a piantare una vigna.

Avendo bevuto il vino, si ubriacò e giacque scoperto all’interno della
sua tenda. Cam, padre di Canaan, vide il padre scoperto e raccontò
la cosa ai due fratelli che stavano di fuori. Allora Sem e Iafet presero
il mantello, se lo misero tutti e due sulle spalle e, camminando a
ritroso, coprirono il padre scoperto; avendo rivolto la faccia indietro,

627
 non videro il padre scoperto. Quando Noè si fu risvegliato
dall’ebbrezza, seppe quanto gli aveva fatto il figlio minore; allora
disse: «Sia maledetto Canaan!»

Un vecchio contadino che beveva troppo. Si ubriacava

da solo nella sua tenda, e poi giaceva privo di sensi, con i
genitali scoperti. I figli ne erano turbati. Il secondogenito
chiese conforto ai fratelli. Questi, pietosi e pudicissimi,
coprirono le vergogne paterne, ma per non doverle vedere
preferirono coprirsi intanto il capo, e avvicinarsi
camminando all’indietro. Quando poi il vecchio si riebbe,
imprecò e maledisse.
Ciò che più fa sorridere, in questa grottesca distorsione
del testo, è che nel racconto si parli di due che non vogliono
guardare, e che coprono. È proprio come se Mosè avesse
preparato, qui, il ritratto di chi nei millenni seguenti
l’avrebbe tradotto male. Come a dire: «Fate pure, è
previsto. Non ve ne accorgete? Due su tre rimarranno
sempre fuori, ed esclusivamente perplessi, da ciò che
Noaḥ fece qui, e che Ḥam vide».

628
 Non un contadino
Genesi 9,20

Noaḥ traeva l’’iyš dall’’adamah.

In realtà, Noaḥ stava districando l’’iyš, cioè la ragione

umana, dall’’adamah, come uno scultore che fa emergere
la forma dal marmo; e l’aveva fatto anche prima di allora:
ascoltando ’Elohiym; costruendo la Tebat e la Tebah;
affrontando e superando il Diluvio; partecipando – con il
Corvo e la Colomba – all’opera della creazione; ricevendo
da ’Elohiym la «forza creatrice»: in tutto ciò Noaḥ aveva
continuato a far diventare visibile l’invisibile, agli occhi
dell’’iyš – e dunque a estendere sempre più la sfera, il
campo d’azione di quest’ultimo.
E ora sta continuando a farlo con ottimi risultati: dopo
aver strutturato la sua Tebah sul modello della pianta di
vite, radica a terra e fa crescere vigne – sviluppa cioè
ulteriormente la sua nuova lingua.

629
 Un vigneto?
Il termine ebraico per «vigna» è KeReM; in geroglifico è:

afferrare, comprendere (K)

un movimento, un processo (R)
in tutta la sua estensione (M).

L’estensione di questa parola è vastissima, quasi come

quella di YiWoNaH. Kerem, tra i caldei, significava
«assemblea, unione dei saggi»; krme in siriaco è «la forza»;
il greco harmonia ha la stessa origine di KeReM, come
anche il latino carmen; e un’origine comune di tutte queste
voci si ha nel sanscrito karma, che significa «il fare», con
tutte le implicazioni che tale concetto acquista nella
dottrina della reincarnazione – ben nota tanto agli ebrei
quanto agli egiziani.
Da questo suo KeReM – che è scienza, tecnica, armonia
e forza dello spirito, attività di molti saggi e sapienza –
Noaḥ sta ora imparando a trarre il «vino»: in ebraico,
YaYiN; in geroglifico è:

il vedere (Y)
ciò che si vede (Y)
delle cose (N).

Non è semplicemente una bevanda alcolica.

630
 Non certo una sbronza
Genesi 9,21

E bevve il vino,
e intuiva.

Il vino allontana Hera, come sapevano i seguaci di

Dioniso, i quali certamente lessero volentieri questo
brano. Il vino è il simbolo del dissolversi di schemi di
comportamento e di pensiero consueti, e del manifestarsi
di altri aspetti della mente e della personalità, più
autentici: en oinō alḗtheia, dicevano i greci, e i latini
ripeterono: in vino veritas. Ma qui il «vino» di Noaḥ è
fermentazione, distillazione del frutto della sua lingua-
vite.
Noaḥ ne beve, non diversamente da come l’’iyš e l’’išah
avevano mangiato il frutto della conoscenza nel ‘Eden. E
«bere» in ebraico è ŠTH. La radice è la stessa del nome-
formula ŠeT, «il fondamento» (assunse il significato di
«bere», in ebraico corrente, per associazione con l’idea
dell’«arrivare in fondo» al pozzo, per attingere, o alla
coppa, vuotandola). In geroglifico, ŠTH è:

estendersi (Š)
fino al limite e oltre (T),
fino all’invisibile (H).

E il termine che nelle versioni consuete diventa «si

ubriacò» è YiŠeKaR, la cui radice, ŠK, è «meditare», e
YiŠeKaR in geroglifico è:

631
 vedere (Y)
attraverso la meditazione (ŠK)
ciò che si muove (R).

È ciò che Noaḥ stava imparando a fare sempre più. Il

suo «bere» si connette qui con la lunga linea di miti, di
leggende e di pensiero che va dalla magica coppa
divinatoria di Giuseppe, 1 al calice di cui parla Gesù nel
Gethsemani, 2 fino al Graal.
Oggi la si chiamerebbe: mistica – per distinguere queste
vie audaci dell’intelletto dalla ben più prudente filosofia.
Ma a quell’epoca la filosofia non c’era, Platone non aveva
ancora inventato questa parola: c’era la sapienza e basta; e
l’atteggiamento mistico, l’impulso a superare sempre i
confini e le condizioni stesse del pensiero, era l’esercizio
della sapienza.

632
 Non in una tenda
Genesi 9,21

E compiva scoperte
nell’aldilà.

Riconosciamo in Noaḥ lo stesso impulso che qualche

secolo dopo animò i sophói. E anche Noaḥ, come i sophói,
è «separato», in quel suo superare. Se ne sta da solo in un
luogo che Mosè chiama ’aHoLoH, e che le versioni
consuete traducono «tenda»: ma «tenda» in ebraico è
’oHeL; e di «tende» non si parla affatto in questo racconto:
non risulta che Noaḥ e i suoi ragazzi vivessero da nomadi.
Il termine ’aHoLoH è ben di più; in geroglifico è:

la capacità (’)
di giungere (HL)
all’invisibile (H)

e sono le stesse lettere della parola che in ebraico sta per

«aldilà», HaLa’aH.
Lì era dunque assorto Noaḥ, e «scopriva» quel che vi è
al centro dell’’aHoLoH – quando Ḥam lo vide.

633
 Il sesso di Noaḥ
Genesi 9,22

E Ḥam, il padre di Kana‘an,

vide lo slancio di suo padre.

Ciò che vide il padre di Kana‘an è chiamato, nel testo,

‘eReWaT. Ed ‘eReWaH in ebraico è «sesso»: dunque
‘eReWaT significherebbe «il compimento di un atto
sessuale»; qui, l’emissione seminale.
La sessualità è un elemento tanto allarmante per la
mentalità occidentale, da costituire per molti studiosi un
punto d’arrivo sufficiente, nell’analisi di un qualsiasi
problema psicologico – un po’ come la volontà di Dio per
un fervente religioso. A un freudiano, per esempio,
basterebbe sapere che Ḥam vide la ‘eReWaT di suo padre,
e il significato di questo episodio gli apparirebbe chiarito
a sufficienza: il giovanotto subì uno shock da «scena
primaria».
Ma nella lingua di Mosè il sesso non appare come un
concetto primario: lo si scompone in ulteriori elementi;
‘eReWaT in geroglifico è infatti l’unione di due radici.
Una è ‘R, che indica il muoversi (R) di ciò che non ha
ancora assunto una forma precisa (‘) e che perciò non
incontra ostacoli.
L’altra è RW, e indica il muoversi (R) in una direzione
ben precisa (W) – come in RWuaḤ, «soffio», «vento».
‘eReWaT è dunque «uno slancio che trova la sua via».
È certamente il vigore dell’atto sessuale, è l’orgasmo,
ma è anche «il tendersi dell’attenzione» (che in ebraico si
dice ‘eRWuT): e non perché tale tensione sia una

634
sublimazione di un originario impulso sessuale, ma
perché il tendersi e abbandonarsi, il penetrare e l’essere
penetrati, il possedere e il sentirsi posseduti sono analoghi
nel sesso, nella conoscenza e nella creatività. Anche questi
significati della sessualità erano celebrati nelle falloforie di
Dioniso e di Osiride – che potrebbero veramente dirsi
feste in onore di quella volta che Ḥam guardò.
Nell’’aHoLoH in cui il padre era giunto, Ḥam vide e
osservò dunque tutto ciò, nella sapienza paterna. E fece
benissimo: dimostrò di essere semplicemente il discepolo di
Noaḥ – se gli era stato possibile vedere ciò che avveniva
nell’’aHoLoH, nell’«aldilà» in cui il padre stava compiendo
scoperte.
Ma Ḥam divulgò quello che aveva visto: anzi, Mosè
scrive che Ḥam lo «estese» (YaGeD) ai suoi due fratelli.
Volle dunque insegnare anche a loro ciò che aveva visto
là. E questo fu troppo.

635
 Due persone perbene
Decisamente, a Mosè la parola «fratelli» non piace.
L’abbiamo visto all’inizio dell’Esodo con i «fratelli» ebrei; e
nel conflitto tra Qayn e Habel; e nella contrapposizione tra
Qayn e Šet; finora, gli unici fratelli che sembrano essersi
intesi bene tra loro sono i figli di Lamek: Yabal, Ywubal,
Twubal-Qayn e Na‘amah; ma in questi quattro erano
personificate forme di oppressione: una quaternità oscura,
malefica.
Il rapporto con i fratelli si direbbe, per Mosè,
un’immagine di ciò che più frena la crescita individuale. 3
I tre figli di Noaḥ non fanno eccezione; è evidente che fra
loro non vi è consonanza: Šem e Yafet agiscono insieme;
Ḥam è isolato, e viene messo da parte – e dati i precedenti,
non è difficile stabilire a chi dei tre andassero le simpatie
di Mosè.
Ḥam è affine all’’išah, a Qayn e a Mosè stesso: poiché fa
qualcosa che ad altri appare illecito, e guarda e scopre
cose che altri temono. In più è generoso: vuole
condividere con gli altri due ciò che ha scoperto, ma
invano.
Šem e Yafet sono custodi di regole, come Habel, e non
scopritori di cose nuove. Il loro sguardo è e rimane
«voltato indietro», mentre Ḥam guarda avanti e vorrebbe
far guardare avanti anche loro.
Indubbiamente, un’eco di questo episodio della vita di
Noaḥ rimbalzò nel tardo mito greco di Crono che, mentre
era ubriaco, venne castrato da suo figlio Zeus; 4 ma se
qualcosa della sapienza di Noaḥ venne castrato qui, fu a
opera di quei due bigotti, non di Ḥam, la cui unica colpa
fu un entusiasmo.

636
 Il tragitto di sinistra
Genesi 9,23

E Šem e Yafet presero ciò che vi è a sinistra

e lo tennero alto per proteggere le spalle a entrambi.

In compenso, nel modo i cui i due fratelli non vollero

vedere, possiamo farci un’idea più precisa dell’«aldilà» di
Noaḥ – se proviamo a comprendere il significato dei
movimenti di Šem e Yafet, così come Mosè li descrive.
Quei movimenti sono un mašal, e la chiave sta
precisamente nella parola che le versioni consuete
omettono: «sinistra» (ŠiMeLaH).
«Prendere ciò che è a sinistra» è un termine tecnico
della Qabbalah, in riferimento al diagramma del
cosiddetto «Albero della Vita», in ebraico ‘eZ ḤaYiYM,
letteralmente «Diramarsi delle Vite», lo stesso termine che
avevamo incontrato nel racconto del ‘Eden (vedi pp. 230 e
261).
È il diagramma del collegamento tra il più estremo
Aldilà e la dimensione terrena. Rappresenta le undici
Sefirot, «sfere» e tappe della gestazione, del formarsi di
tutto ciò che può esistere: dalla più alta – la Sefirah Keter –
che è la soglia dell’infinito, fino alla più bassa – la Sefirah
Malkut – che è il «Voi siete qui», lo spazio-tempo in cui ci
si trova sempre dal momento della nascita al momento
della morte. La seconda Sefirah dall’alto si chiama
convenzionalmente «Sapienza», ma in realtà anche le altre
nove sono tutte quante modi di sapere, che ogni essere
vivente, ogni pensiero e opera hanno dovuto assimilare,
prima di nascere finalmente in Malkut.

637
 In Malkut, di conseguenza, tutto è e sa comunque
troppo: dieci volte di più di quanto questa ultima Sefirah
possa contenere. E tutto, da Malkut, dovrebbe perciò
avvertire il bisogno di ri-estendersi verso l’alto, di
ritrovare la propria pienezza nelle Sefirot superiori.
Dovrebbe; ma così non avviene tra gli uomini.
In Malkut, la maggior parte degli individui
dimenticano moltissimo o addirittura tutto ciò che
avevano conosciuto prima di nascere; e dimenticano
anche di esserselo dimenticati. Solo alcuni imparano –
sempre con fatica – a ricordare. E per questi, il TeLeK

638
dell’«Albero delle Vite» è sempre aperto: possono
risalirlo.
Sulle tecniche di questa ri-ascensione, e della ri-
scoperta di ciascuna Sefirah, la mistica ebraica ha
indagato per millenni. Non sappiamo quanti millenni,
esattamente. Gli studiosi più audaci, come Gershom
Scholem, datano attorno al I secolo d.C. il primo trattato
sulle Sefirot, il Sefer Yezirah, o Libro della formazione. I più
ritengono invece che le speculazioni sull’«Albero delle
Vite» siano incominciate cinque o sei secoli più tardi.
Ma dalla Genesi risulta che la datazione di questo
schema si possa spostare molto più indietro. Tredici secoli
avanti Cristo o giù di lì, Mosè scriveva che Šem e Yafet
«presero ciò che è a sinistra». L’«Albero delle Vite» si
struttura in verticale su tre linee, o «Colonne», ciascuna
delle quali ha un suo valore ben preciso:

la Colonna di Destra è quella dell’Abbondanza, della Grazia, del

fluire dell’Ispirazione;
la Colonna del Centro è quella dell’Equilibrio, della Saggezza;
la Colonna di Sinistra è chiamata la Severità; qui si trova tutto ciò
che frena e pone limiti – un po’ come, in neurologia, si ritiene che
nell’emisfero cerebrale sinistro si trovino tutti i centri delle nostre
percezioni delle distanze spaziali e temporali, dei confini, dei
contorni, delle quantità, e di ogni altro aspetto della finitezza di
quella parte della mente che Mosè insegna a chiamare ’iyš.

Šem e Yafet sono due ’iyš che salgono proprio a

«sinistra»; in neurologia li si chiamerebbe left brained. Ciò
che vi è al di sopra di Malkut, appare loro come estraneo,
temibile, tabù; e per schermarsene, tengono alto ciò che si
trova a sinistra: si pongono un limite in quella direzione, e
lo venerano.

639
 Agisce in loro anche quella paura della «spada-
specchio» che YHWH aveva posto sulla via del Diramarsi
delle Vite (vedi p. 262). Camminano a ritroso, perché
temono di rimanere abbagliati da quel che vi è più su, e
che Ḥam ha contemplato.
Nei Vangeli, un’eco precisa di questo procedere «a
sinistra» è nell’esortazione ai discepoli, in riva al lago di
Tiberiade:

Gesù disse loro: «Gettate la rete dalla parte destra della barca e
troverete». La gettarono, e non potevano più trarla su, tanto si era
riempita di pesci. 5

Per Šem e Yafet vi è soltanto la sinistra della «barca».

640
 I due fratelli tra noi
I due «fratelli» sono per Ḥam ciò che le religioni
istituzionali furono sempre per la mistica. Dalla mistica, le
religioni «si proteggono tenendo alti» i dogmi, i tabù, i
rituali e la fede intesa come non-voler sapere. Nel termine
che nella Genesi significa «proteggersi», ŠMW, vi è la
formula geroglifica di questo atteggiamento:

dare nomi (ŠM)

che blocchino, limitino, chiudano (W).

E anche le religioni vogliono tenere fisso lo sguardo

verso la sfera di Malkut. Così è, per esempio, quando nel
cristianesimo Dio viene visto come un sovrano assoluto, o
Gesù come un re dei re; il che trasforma i mondi dello
Spirito in una proiezione trionfale di poteri terreni, e in
una loro giustificazione. Nell’ebraismo, avviene la stessa
cosa quando per «popolo eletto» ci si obbliga a intendere
il popolo ebraico. A Ḥam continuano a non dare ascolto.
Viene spinto da parte, un po’ come Cenerentola dalle due
sorellastre, prima che arrivi la fata.

641
L’ultimo atto di Noaḥ

642
 Ḥam e Kana‘an
Genesi 9,24-29

Poi Noaḥ ritorna nell’Aldiquà:

Noaḥ si riprese dal suo vino

e seppe che cosa aveva fatto il Piccolo.
E disse: «Sia maledetto Kana‘an!
Sarà il servo dei servi dei suoi fratelli».
E disse: «Sia benedetto YHWH, gli Dei di Šem!
E Kana‘an sarà il loro servo.
Yafet! ’Elohiym è di Yefet,
e abiterà negli aldilà di Šem:
e Kana‘an sarà loro servo».
E Noaḥ vi fu, dopo la Grande Piena, per trecentocinquanta anni.
E tutti i giorni di Noaḥ furono novecentocinquanta anni.
E poi morì.

La prima impressione che si ha leggendo le frasi

pronunciate da Noaḥ, è che non si sia ripreso del tutto dal
«vino». Sembra confuso: se la prende con Kana‘an, per
quel che ha fatto Ḥam; usa il plurale (’eLoHeY, «Dei») per
indicare YHWH; e ciò che dice di Yafet e dei futuri
rapporti di questi con Šem è assai ingarbugliato.
In realtà, Noaḥ sta parlando qui con precisione estrema,
e traccia le sorti generali della religiosità umana; solo, è
una precisione da right brain, da emisfero destro, e
richiede perciò un po’ di pazienza, per poterne chiarire
tutto il significato.

643
 Come salvare il Piccolo
Genesi 9,24-25

E seppe cosa aveva fatto il Piccolo.

Innanzitutto, spicca l’espressione «il Piccolo» (QaṬaN)

riferita a Ḥam.
Ḥam non risulta essere il minore dei fratelli, dato che
quando li nomina tutti e tre, Mosè lo pone sempre al
secondo e non al terzo posto. Dunque non è «piccolo»
rispetto a loro. È piuttosto «il Piccolo», lo Iunior, rispetto a
un Grande, a un Senior che non può essere altri che Noaḥ
stesso. Ḥam è il suo allievo, apprendista dell’«aldilà»: e
ora Noaḥ è sgomento perché l’allievo ha divulgato a chi
allievo non è.
Quello sgomento non diventa necessariamente collera.
Possiamo intenderlo molto meglio come apprensione:
Ḥam ha scoperto la sua vocazione di divulgatore di
segreti, di abolitore di tabù, e questa è, da sempre,
un’occupazione tra le più pericolose che esistano. Chi
abolisce tabù può talvolta diventare un eroe civilizzatore,
ma di rado sopravvive a lungo al tabù che ha tolto.
Così sarà per Gesù e per i suoi apostoli, che si
incaricarono di eliminare una lunga serie di off limits nei
rapporti tra gli uomini e Dio, e degli uomini fra loro.
Così era stato, nel mito greco, per Ikarios, che apprese
per primo da Dioniso come coltivare la vite e trarne il
vino (Ikarios è la grecizzazione dell’ebraico ’iKaR,
«contadino»): e quando lo insegnò a sua volta ad alcuni
pastori dell’Attica, questi si ubriacarono e lo uccisero.
Così anche Osiride deve venire assassinato, perché è il

644
Dio della fertilità, dell’agricoltura, ovvero un attivissimo
abolitore di tabù – ogni nuovo raccolto richiedeva, presso
i popoli arcaici, rituali e sacrifici prima della mietitura. E
si potrebbe continuare fino a epoca recente, con tutti i
rivoluzionari (anch’essi abolitori di tabù, in politica) che
dovettero morire di morte violenta: da Robespierre, a
Trotskij, a Gandhi, a Guevara.

«Il Piccolo è di quella stirpe!» dovette dunque pensare

Noaḥ, appena seppe che Ḥam aveva agito di testa sua. E
subito Noaḥ provvide.

Disse: «Sia maledetto Kana‘an!

Sarà il servo dei servi dei suoi fratelli».

Possiamo intendere il discorso del vecchio patriarca in

chiave di primitive energetics, ovverosia di quell’energetica
delle potenze invisibili che gli antichi conoscevano e
sapevano manovrare certamente meglio di noi. In tal
senso, Noaḥ sembra voler salvare Ḥam – perché continui a
essere il suo «Piccolo», il suo successore.
Infatti non lo nomina. Storna da lui il pericolo,
scaricandolo sul figlio di lui, Kana‘an, come un
parafulmine scarica il fulmine a terra. Può funzionare:
poiché Kana‘an non ha fatto alcunché, non è vulnerabile
come Ḥam agli effetti dell’energia distruttiva prodotta
dall’abolizione del tabù.
Dopodiché Noaḥ orienta, canalizza gli effetti che
quell’energia distruttiva potrà avere sul nipotino:
proclama che sarà sempre «servo» dei fratelli di Ḥam –
cioè lo consacra a loro, lo mette sotto la loro custodia, e
quindi sotto la protezione di YHWH e di ’Elohiym, che
proteggeranno per sempre Šem e Yafet.

645
 È una soluzione da sciamano.
Ma questa spiegazione soddisfa soltanto le nostre
esigenze antropologiche. Dai dettagli della «maledizione»
e delle «benedizioni» di Noaḥ emerge anche una
soluzione da teurgo.

646
 L’allievo del Dio
Fonte di benedizioni e fonte di maledizioni erano stati, fin
qui, soltanto ’Elohiym e YHWH: invocare energie
favorevoli o dannose su qualcuno era prerogativa divina.
Ma Noaḥ, a partire dalla costruzione della Tebat, ha
incominciato a imparare molte cose da ’Elohiym. E ora ne
sta mettendo in pratica alcune.
Con queste sue maledizioni e benedizioni ai figli e al
nipote, Noaḥ riproduce il momento in cui ’Elohiym
benedì gli esseri viventi, e i momenti in cui YHWH maledì
dapprima chi gli aveva disobbedito nel Gan ‘eden, e poi
Qayn. E – proprio come avevano fatto ’Elohiym e YHWH
– anche Noaḥ annuncia e determina in tal modo il destino
di intere stirpi.
Può farlo. Ha la BeRiYT, la divina «forza creativa»: ha,
dunque, anche qualche diritto divino. Ed è un buon
momento per determinare destini: siamo agli inizi di un
nuovo mondo, come durante la Prima Creazione, e come
quando l’’adam poté uscire dal Gan ‘eden e popolare la
terra.
Inoltre, nel riprodurre le benedizioni e le maledizioni
divine, Noaḥ mostra di averle accuratamente meditate:
riprende le parole usate da ’Elohiym e YHWH; coordina
la sorte dei suoi figli secondo i ruoli che erano stati
dell’’išah, dell’’iyš e del Serpente; e rielabora, trasforma,
riplasma tutto ciò in modo nuovo.

647
 La sorte di Šem e Yafet
Genesi 9,26-27

A Šem, Noaḥ affida il ruolo dell’’adam, e a Yafet quello

dell’’išah. Dice:

Yafet! ’Elohiym è di Yefet,

e abiterà negli aldilà di Šem.

L’’išah è l’intuizione spirituale, che guarda e guida

sempre oltre ciò-che-c’è-già: per certo il suo Dio è
’Elohiym.
Yafet – la «Bellezza» – avrà d’ora in avanti questa
responsabilità nei riguardi di Šem. Per indicare «gli
aldilà», Mosè usa qui la stessa parola che avevamo visto
nel racconto delle sue scoperte, ’aHoLoH, ma al plurale
(’aHaLeY); vale a dire: «tutte le volte che Šem giungerà in
ciò che per lui è aldilà, vi troverà Yafet a guidarlo»: senza
bellezza, infatti, la nostra mente non può giungere oltre
ciò che già conosce. Ciò che ci appare orribile nell’Aldilà,
non è Aldilà, ma solo un nostro incubo, una nostra
resistenza, un riflesso basso di quella spada-specchio del
Ke-RuBiYM, che vuole impedire le scoperte.

Šem invece avrà YHWH come Dio.

Sia benedetto YHWH, gli Dei di Šem!

Šem corrisponde all’’iyš: l’’iyš è la capacità di percepire

e comprendere ciò-che-c’è-già, e il nome di Šem significa
«il comprendere», «il definire appieno» (vedi p. 163).
Anche qui Noaḥ dice «Dei» e non «Dio», in riferimento

648
all’appartenenza di Šem a YHWH, nello stesso senso in
cui ha parlato degli «aldilà» benedicendo Yafet; e
significa: «tutte le volte che Šem avrà una sua immagine
di Dio, quale che sia il nome che gli darà, si tratterà
sempre di una manifestazione di YHWH». Così, d’un
tratto, ecco che YHWH si trova ad avere di nuovo un
prediletto.
Ma soprattutto, in questa sua benedizione a YHWH
perché protegga Šem, Noaḥ cambia la sorte di un Dio:
inserisce la propria energia creativa nella corrente
energetica di YHWH, fin qui ostile all’uomo, e la riorienta,
in modo che diventi propizia. Il padre di Noaḥ, Lamek,
l’aveva preannunciato (vedi p. 301):

«Costui ci conforterà, dopo la nostra opera,

dopo ciò che è cresciuto per mano nostra
dall’’adamah che YHWH aveva maledetto».

Quell’«opera» dei šetiani deve aver portato a scoperte

davvero grandi, se Noaḥ può diventare un uomo che
benedice un Dio, e che ne inverte le dinamiche come un
marinaio manovrerebbe una vela.

649
 La sorte di Kana‘an
Quanto a Kana‘an, la sua sorte si direbbe la più
lamentevole.
Viene infatti «maledetta» (’aRWuR ) e coordinata a
quella del serpente: come il serpente fu condannato da
YHWH a muoversi sempre «sul suo ventre», e dunque
più in basso di ogni altro vivente, così Kana‘an viene
condannato qui a essere «servo» dei suoi parenti. Ma
«servo», ‘eBeD, in geroglifico è:

chi condensa, compone, elabora (‘B)

e imprime una direzione (D).

Sulla stessa radice è costruito il termine ebraico

‘uBeDaH, che significa «fatto».
A Kana‘an spetterà, dunque, non tanto di «servire»
quanto di elaborare, determinare i «fatti» nell’esistenza
dei suoi due zii e di tutti i loro discendenti. È davvero ciò
che il serpente era stato per l’’išah: una via che si va
delineando.
In tal senso, Kana‘an viene a trovarsi «in basso» nel
senso junghiano del termine. Diventa la funzione
inferiore, quella che l’«io» costringe ad adeguarsi alle
esigenze delle funzioni più differenziate – così come un
servo deve obbedire ai padroni – e al tempo stesso quella
in cui si trova tutto ciò che può «intralciare» (’aRWuR)
ogni aspetto dell’esistenza, ogni attività della psiche, e
anche quella che può aprire la via a una superiore
sapienza e alla quaternità. Saranno altrettanti aspetti della
«terra di Kana‘an» che comparirà nell’Esodo.

650
 La sorte del quarto
Šem, Yafet, Kana‘an: ma

Uno, due, tre... e il quarto dov’è?

Il quarto non è descritto, nelle maledizioni e

benedizioni di Noaḥ: perché è colui che descrive.
Qui è Noaḥ stesso. È ciò che nell’«io» compie le
scoperte, e «cammina davanti al Divenire» e comprende e
tiene a bada l’Essere. Corrisponderebbe a quella che Jung
chiama la «funzione dominante»: quella che stabilisce
l’orientamento principale dell’«io» cosciente. In seguito, il
suo posto toccherà a Ḥam, il «Piccolo», che proprio perciò
non viene nominato, nelle benedizioni e maledizioni di
Noaḥ.

Si completa così la descrizione che Noaḥ dà dell’«io» –

o, come scrive Mosè, dell’’iyš che Noaḥ è riuscito a «trarre
dall’’adamah» dopo il Diluvio. Vi è la quaternità; e
possiamo anche notare come corrisponda allo schema
junghiano delle funzioni dell’«io» (benché Jung non citi
mai questo passo della Genesi): Šem, che comprende,
corrisponderebbe infatti al Pensiero; Yafet, al Sentimento;
Kana‘an, che prepara la via, corrisponde alla Sensazione; e
Noaḥ, e dopo di lui Ḥam, corrisponderebbero
all’Intuizione. Un buon assetto, per l’«io» degli iniziati.

651
 Epilogo
Ripercorriamone la vicenda.
L’’adam era stato dapprima creato, il Sesto Giorno, da
’Elohiym.
Poi plasmato, da YHWH.
Poi ne venne scissa l’’išah, sempre a opera di YHWH.
Lì, tutto si sarebbe potuto fermare – e per moltissimi si
fermò, nei millenni che sono seguiti alla Genesi: in una
paralisi determinata dalla scissione delle due facoltà
fondamentali della mente, e dallo squilibrio creato dal
prevalere dell’’iyš ai danni dell’’išah.
Ma già nel ‘Eden, l’’iyš e l’’išah riuscirono a
ricongiungersi almeno un poco, almeno di quando in
quando.
E in questi ricongiungimenti ebbe inizio, per l’’adam, la
conoscenza di sé: la «differenziazione» di Qayn, poi di
Habel, poi di Šet.
Habel non ebbe discendenti. Rimase cioè sempre
uguale a se stesso: e nei millenni molti si fermarono in lui,
nelle sue greggi. In Qayn si «differenziarono» le
componenti qaynite della personalità umana, e della
storia degli Stati e dei popoli. E da Šet derivarono, nel
«cielo» interiore di ciascuno, le luminose potenzialità che
in ogni epoca attendono di opporsi ai qayniti.
Anche questa tripartizione sarebbe potuta rimanere
tale per sempre, e tale rimase certamente in tanta parte
della storia umana: con i qayniti a dominare, i šetiani ad
alimentare ideali, e gli habeliani a lasciarsi sempre
pascolare, allevare, macellare.
Ma la stirpe qaynita e la stirpe šetiana si congiunsero,
grazie a Ḥanwok, a Lamek e alle «figlie» dell’’adam.

652
 Ne nacque Noaḥ. Ne nascono di continuo i Noaḥ. E
Noaḥ imparò, e i Noaḥ possono imparare, mediante la
Tebah e il Diluvio, a superare tutto il passato.
E possono studiare da Dio.

Tutte queste sono sia tappe della filogenesi, cioè

dell’evoluzione umana, sia dell’ontogenesi, cioè dello
sviluppo di ciascun individuo. Possiamo intenderle
ontogeneticamente nel seguente modo.
La creazione dell’’adam è la prima intuizione che l’«io»
ha di sé.
La sua plasmazione sono le intuizioni che l’«io»
comincia ad avere del proprio agire.
La scissione dell’’išah avviene quando l’«io» intuisce la
propria intuizione: quando si accorge, cioè, della distanza
che esiste tra questa facoltà superiore e l’immagine della
realtà (il ciò-che-c’è-già), che egli arriva via via a
comporre con il proprio agire.
La conoscenza di sé diviene possibile grazie a questa
distanza: l’«io» scopre di non essere semplicemente
identico a se stesso, ma di poter differenziare aspetti di sé
che contrastano tra loro (come Habel con Qayn) o
divergono gli uni dagli altri (come Qayn e Šet). In questa
differenziazione prevale l’orientamento qaynita, verso il
possesso, il dominio.
Intanto l’’išah prosegue le sue scoperte altrove: accanto
all’orientamento qaynita, cresce la dimensione spirituale,
šetiana, dell’«io», tutta potenziale, libera, e sempre
superantesi.
E può avvenire, a un certo punto, che l’orientamento
pratico e la dimensione spirituale confluiscano.
Ne nascono i NeFiLiYM e i GiBoRiYM: cioè le nostre

653
grandi opere, e il coraggio di attuarle.
E può avvenire che questa grandezza faccia apparire
troppo angusto tutto ciò che l’«io» già conosce di sé e del
mondo. Allora si apre all’«io» il TeLeK di ciò che gli
antichi chiamavano iniziazione. Allora vi è il Diluvio. Il
superamento di tutto.
Non tutti giungono al Diluvio, e non tutti vi
sopravvivono.
Molti non arrivano a scoprire in se stessi le potenzialità
šetiane, dalle quali il Diluvio può cominciare.
Molti non arrivano neppure alla dimensione qaynita.
Molti sono fermi ad Habel, ancora vivo.
La maggioranza rimane chiusa nel Gan ‘eden per tutta
la durata della vita adulta. E per questi, le fasi
dell’evoluzione biblica dell’«io» sono altrettanto invisibili,
come le stelle per chi non abbia mai avuto un po’ di
tempo per guardarle.
L’«io» è tutto questo, e dopo il Diluvio continua a
evolversi. Ne seguiremo le vie, nei prossimi libri.

Noaḥ arriva fin qui, è il punto estremo di questa

ontogenesi; e poi lascia che essa lo superi: dopo aver
pronunciato le sue benedizioni e maledizioni, e dopo aver
gettato le basi per la trasformazione di YHWH, Noaḥ
muore, come tutti i šetiani.
Avviene 980 gradi-«anni» dopo il suo «punto di
nascita», che era alla cuspide della Quinta Casa: e dunque
esattamente alla cuspide della Prima Casa. Ovvero
proprio all’inizio di un nuovo ciclo.

654
Note

655
 Parte prima. Prologo
Il cono d’ombra
1. Genesi 3,22.
2. Genesi 1,28.
3. Anselmo di Bec, Cur Deus Homo, I, 1.
4. B. Pascal, Pensieri, 32.
5. «L’accumularsi della tradizione, che è alla base di ogni sviluppo culturale, si
fonda su capacità sostanzialmente nuove, di cui tutte le altre specie animali
sono prive, e soprattutto sul pensiero astratto e sul linguaggio discorsivo.
Queste ultime facoltà, ponendo l’uomo in grado di formare liberamente dei
simboli, gli hanno offerto la possibilità, mai esistita prima, di diffondere e
tramandare le conoscenze individualmente acquisite. Tale trasmissione di
qualità acquisite fa sì, a sua volta, che l’evoluzione storica di una civiltà sia
enormemente più rapida della filogenesi di una specie.» K. Lorenz, Gli otto
peccati capitali della nostra civiltà, Adelphi, Milano 1974, p. 89.

Oltremare
1. Giovanni 7,15.
2. Matteo 7,29.
3. Marco 6,4.
4. Matteo 2,13-15.
5. Giovanni 14,6.
6. Timeo 25 a-d.
7. Eschilo, frammento 44.
8. Giovanni 14,6: «La via, la verità, la vita» (in greco: «Hē hodòs kai hē alḗteheia
kai hē zōḗ»); «vita eterna» è sempre zōḗ aiṓnios in Giovanni 3,36, Luca 18,18
eccetera. Vedi K. Kerényi, Dioniso, Adelphi, Milano 1992, pp. 19-21.
9. Matteo 5,45.
10. Matteo 23,9.
11. Giovanni 14,6. Nei Vangeli, ogni volta che Gesù dice «io» è bene tradurre
«l’io», perché le sue frasi abbiano un senso non idolatrico. Ne ho trattato
ampiamente in Il codice segreto del Vangelo, Sperling & Kupfer, Milano 2005.
12. Esodo 20,2.

656
13. B. de Rachewiltz, Il libro dei morti degli antichi egizi. Il Papiro di Torino,
Edizioni Mediterranee, Roma 1992.

Dioniso
1. Leggi, 899 b.
2. «Mai fu portata una prova per documentare che la religione dionisiaca si
sarebbe propagata dal Nord verso il Sud». K. Kerényi, op. cit., p. 140.
3. Olimpiodoro, In Platonis Phaedonem commentarii, 61 C.
4. Atti degli Apostoli 2,2-3.
5. Genesi 9,20-21. Vedi p. 381.
6. Giovanni 15,1-5.
7. Matteo 10,16.
8. Iliade, VI, 132.
9. Luca 9,53-54.
10. Giovanni 12,6.
11. Luca 5,33.
12. Luca 7,34.
13. Giovanni 7,20; 8,48.
14. 1 Corinzi 1,19-25; 14,23.
15. A. Daniélou, Śiva e Dioniso, Astrolabio, Roma 1980, p. 36.
16. Die Fragmente der Griechischen Historiker, a cura di F. Jacoby, Berlin-Leiden,
1923-1998, 715, vol. III C, pp. 603-39.
17. Levitico 19,18; Matteo 22,39.
18. Luca 17,33.
19. Inno a Dioniso, 14-15.
20. R. Smoley, Inner Christianity, Boston 2002, pp. 221-222.
21. Giovanni 2,6.
22. A. Daniélou, op. cit., pp. 119 ss.
23. Il canto venne composto nel 1754 da Alfonso Maria De’ Liguori (1696-1787),
santo, dottore della Chiesa.
24. Matteo 2,1-4.
25. Giovanni 18,36.

I sophói e Mosè

657
1. Giovanni 18,38.
2. K.R. Popper, «Back to Presocratics», in Conjectures and Refutations (tr. it.
«Ritorno ai presocratici», in Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna
2009, p. 256).
3. Anassagora, frammento 21. È uso citare i frammenti superstiti dei «pre-
socratici» in base alla V edizione di Die Fragmente der Vorsokratiker di H.
Diels, riveduta da W. Kranz, e abbreviata in DK, Weidmannsche, Berlino
1956. Cfr. Anassagora, Frammenti e testimonianze, a cura di G. Gilardoni e G.
Giugnoli, Bompiani, Milano 2002; I presocratici, a cura di A. Lami, Biblioteca
Universale Rizzoli, Milano 1991.
4. Eraclito, frammento 49,91.
5. Cfr. J.W. Dawson jr., Dilemmi logici. La vita e l’opera di Kurt Gödel, Bollati
Boringhieri, Torino 2001.
6. Atti degli Apostoli 7,22.
7. Eraclito, frammento 41.
8. Eraclito, frammento 52.
9. Eraclito, frammento 108.
10. Esodo 2,22.
11. Eraclito, frammento 45, 101.
12. Eraclito, frammento 116,113.
13. Deuteronomio 34,6.
14. Giovanni 15,19.
15. Empedocle, frammento 2.

Teoria
1. 2 Corinzi 3,13.
2. Per il Racconto di Sinuhe, vedi Die Erzählung von Sinuhe, Papiro di Berlino
3022, 11-20.
3. Esodo 2,15.
4. Genesi 12,1.
5. 2 Cronache 34,14; 2 Re 22,8.
6. Isaia 1,3.
7. Esodo 4,10-16.

658
L’ebraico geroglifico
1. Il determinativo mostrava, per esempio, che la parola precedente era il
nome di una pianta ad alto fusto; il determinativo segnalava che la parola
precedente era un Dio eccetera.
2. Esodo 12,36.
3. Inno ad Aton, in Testi religiosi egizi, a cura di S. Donadoni, UTET, Torino 1970,
p. 316.
4. Giovanni 1,10-13.

659
 Parte seconda. La Creazione

Mosè
La biografia della B
1. Eraclito, frammento 123.
2. Marco 4,11.
3. Giovanni 1,39.
4. Iliade VI, 135-136.
5. L.W. King, Chronicles Concerning Early Babylonian Kings, Luzac, Londra 1907,
vol. II, pp. 87-91; cfr. J. Campbell, The Masks of God: Occidental Mythology,
1964 (tr. it. Mitologia occidentale: le maschere di Dio, Mondadori, Milano 1992,
pp. 88-89).

Addio all’Egitto
1. Nello Śiva Purãna, Rudra Samhitã, cap. 51; vedi A. Daniélou, op. cit., p. 84.
2. Matteo 23,9.
3. Luca 2,49.
4. Genesi 37,28.
5. Tutte le citazioni dal Racconto di Sinuhe sono tratte dall’edizione berlinese,
op. cit.
6. A. Fabre d’Olivet, «Dissertation introductive», in La langue hebraïque restituée,
Parigi 1815, p. XXVIII.

Il sacerdote Re‘Wu’eL
1. Cfr. La Sacra Bibbia della Conferenza Episcopale Italiana, UELCI, Roma 2008,
p. 48 n.; Bibbia ebraica, a cura di Rav D. Disegni, Giuntina, Firenze 1995, p. 94
n.
2. K. Kerényi, op. cit., pp. 161, 163.

Arriva ’Elohiym
1. Bibbia ebraica, cit., p. 94.

660
2. Ne La Sacra Bibbia della CEI, cit., in questo punto manca Isacco. Non si sa
perché.
3. Romani 10,1-2.
4. 1 Corinzi 13,11.
5. Genesi 32,29.
6. Empedocle, frammento 105.
7. Colossesi 2,9.

661
 Perché proprio Dio
I Nomi degli Dei
1. Genesi 31,42.
2. Senofane, frammento 16.
3. Giovanni 1,18.
4. Esodo 20,1.
5. Matteo 7,7; Giovanni 14,13.

662
 I primi sette giorni
Primo giorno
1. Per esempio: «io diedi», «io avrò dato», «io do ora questa cosa» sono azioni
portate a termine; «io stavo dando», «io starò dando», «io sto dando» sono
azioni non portate a termine. Nella lingua di Mosè, le prime tre sarebbero
indicate da un’unica forma del verbo «dare»; e un’unica forma del verbo
«dare» indicherebbe le altre tre.
2. Matteo 6,10.
3. Matteo 12,31-32.
4. Giovanni 16,8-13.
5. Edfu II, 16.
6. Giovanni 1,1-3.
7. Giovanni 1,9.
8. Esiodo, Teogonia 123-125.
9. Eraclito, frammento 57.
10. I. Sibaldi, La creazione dell’universo, Sperling & Kupfer, Milano 1999, p. 25-
30.

Terzo Giorno
1. I presocratici, cit., pp. 136-137.

Quarto Giorno
1. Eraclito, frammento 3.
2. I presocratici, cit., p. 133.
3. K.R. Popper, op. cit., p. 239.

Quinto giorno
1. Paradiso XXXIII, 126.
2. I presocratici, cit., p.137.

Sesto giorno

663
1. Genesi 6,9; vedi p. 318.
2. Salmi 81,6.
3. I presocratici, cit., p.149.

664
 ‘Eden
YHWH si mette al lavoro
1. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse,
1830, I, § 87-88 (tr. it. Enciclopedia delle scienze filosofiche, a cura di V. Cicero,
Bompiani, Milano 2000, pp. 235-237).

Come l’’adam diventò due

1. G. Colli, La nascita della filosofia, Adelphi, Milano 1975, p. 51.
2. Eraclito, frammento 56. Cfr. G. Colli, op. cit., p. 61-63.
3. Luca 9,32.
4. J.-P. Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Parigi 1943 (tr. it. L’essere e il nulla,
Net, Milano 2002, p. 11).

Il frutto proibito
1. Eraclito, frammento 60.
2. Giovanni 3,13.
3. Giovanni 14,9.10.

665
 Le due stirpi
I qayniti
1. C.G. Jung, Psychologische Typen, 1921 (tr. it. Tipi psicologici, Boringhieri,
Torino 1977, pp. 472-473).
2. G.W.F. Hegel, Enciclopedia, cit., pp. 796-798.
3. Probabilmente, la radice ebraica NŠ si connesse con l’idea di sposalizio
perché il matrimonio era inteso come un salire, come un aumento
dell’importanza sociale dei coniugati: così fu anche in tedesco con il termine
Hochzeit, che è «nozze», ma letteralmente significa «il momento alto»; o
nell’espressione italiana «convolare a nozze».

L’altra stirpe
1. Non ha nulla a che vedere con l’egizio Seth, Dio della distruzione e
dell’ostacolo, assassino di Osiride: la pronuncia di Seth era molto diversa,
Sth, con la «s» sibilante e un’aspra gutturale in finale.
2. La Sacra Bibbia, Edizioni CEI, cit., p. 5 n.
3. Luca 10,20.
4. Giovanni 17,2.10.
5. Matteo 17,20.
6. Matteo 5,45.48.
7. Giovanni 3,3.
8. Vedi p. 249.

666
 Il diluvio
Dies irae
1. Giovanni 3,7; 1,12-15.

Altro che arca

1. Genesi 9,20; (vedi pp. 379-380).
2. Giovanni 15,1-7.
3. Nella Qabbalah, i Qiniym sono propriamente i ventidue «sentieri» che
collegano tra loro le Sefirot dell’«Albero delle vite» (vedi illustrazione a p.
385); e ciascun «sentiero» corrisponde a una lettera dell’alfabeto ebraico.
4. Di queste due versioni consuete, la seconda (Bibbia ebraica, cit., p. 14) è un
po’ più attendibile: nel testo ebraico compare infatti il termine ZoḤaR, che in
ebraico corrente significa sia «far splendere» e «splendere», sia «finestrino»,
«spiraglio»; in geroglifico è l’unione tra la radice ZḤ, «assumere una
direzione stabile», e la radice ’R, «il fluire» – sulla quale è costruito il
termine ebraico ’aWoR, «luce» (vedi p. 178).
5. Matteo 18,20.

667
 L’iniziazione
Cronaca del Diluvio
1. Matteo 8,22.

Il grande mare nero

1. Sull’iniziazione e sull’importanza iniziatica di molte fiabe: vedi I. Sibaldi, Il
mondo invisibile, Frassinelli, Milano 2006. Sull’iniziazione egizia si veda lo
strano e utilissimo volume di A. Gentili, La luce di Kemi. Le fonti dell’alchimia,
Kemi, Milano 1991.
2. Aurora consurgens, a cura di M.L. von Franz, in Psychologischen Abhandlungen,
vol. 12, Zurigo 1957 (tr. it. Aurora consurgens, a cura di P. Di Leo, Kemi,
Milano 2002).

Il grande mare verde

1. Giona 2,1.

Il Cerchio dell’Orizzonte Maggiore

1. Giovanni 20,15.
2. Giovanni 21,4.
3. Luca 9,30-31.
4. Giona 1,3.
5. Giovanni 1,32.
6. Matteo 11,11.
7. Giovanni 3,27-30.

L’unione delle due terre

1. J. Pordage, A Philosophical Epistle on the True Stone of Wisdom, Sophia: The
Graceful Eternal Virgin of Holy Wisdom, or Wonderful Spiritual Discoveries and
Revelations That the Precious Wisdom Has Given to a Holy Soul (1675), in A.
Versluis, Wisdom’s Book: The Sophia Anthology, St. Paul, 2000.
2. A. De Buck, The Egyptian Coffin Texts 7, Texts of Spells 787-1115, Chicago

668
 1961.
3. Giovanni 14,2-4. Nelle versioni consuete dei Vangeli il passo è ben diverso, e
appare come un impegno di Gesù a preparare un posto in Paradiso per i
suoi discepoli, e a tornare a prenderli perché, morendo, lo seguano là.
4. Giovanni 5,26.
5. Esodo 20,17.15.
6. Matteo 23,10.

669
 Kana‘an
Aritmetica della psiche
1. Timeo 17a.
2. Timeo 32a.
3. C.G. Jung, Tipi psicologici, cit.
4. C.G. Jung, Das Grundproblem der gegenwärtigen Psychologie, 1931 (tr. it. «Il
problema fondamentale della psicologia contemporanea», in La dinamica
dell’inconscio, Boringhieri, Torino 1976, pp. 375-376).
5. J.W. Goethe, Faust, II, atto I, scena 5.

Lo scandalo nella famiglia

1. Genesi 44,5.
2. Matteo 26,39.
3. Così è anche per Gesù: vedi Giovanni 7,6-7; Luca 8,19-21.
4. O. Kern (a cura di), Orphicorum Fragmenta, Berlino 1963.
5. Giovanni 21,6.

670
Questo ebook contiene materiale protetto da copyright e non può essere
copiato, riprodotto, trasferito, distribuito, noleggiato, licenziato o trasmesso
in pubblico, o utilizzato in alcun altro modo ad eccezione di quanto è stato
specificamente autorizzato dall’editore, ai termini e alle condizioni alle
quali è stato acquistato o da quanto esplicitamente previsto dalla legge
applicabile. Qualsiasi distribuzione o fruizione non autorizzata di questo
testo così come l’alterazione delle informazioni elettroniche sul regime dei
diritti costituisce una violazione dei diritti dell’editore e dell’autore e sarà
sanzionata civilmente e penalmente secondo quanto previsto dalla Legge
633/1941 e successive modifiche.
Questo ebook non potrà in alcun modo essere oggetto di scambio,
commercio, prestito, rivendita, acquisto rateale o altrimenti diffuso senza il
preventivo consenso scritto dell’editore. In caso di consenso, tale ebook non
potrà avere alcuna forma diversa da quella in cui l’opera è stata pubblicata
e le condizioni incluse alla presente dovranno essere imposte anche al
fruitore successivo.

www.librimondadori.it

Libro della creazione

di Igor Sibaldi
© 2016 Mondadori Libri S.p.A., Milano
L’autore ringrazia Laura Casalin, Alessio Caslotti, Mariarosa Milesi e
Francesca Moratti
per la preziosa collaborazione.
Ebook ISBN 9788852077531

COPERTINA || PROGETTO GRAFICO: FRANCESCO BOTTI | IXPERT/SHUTTERSTOCK

671