EL MISTERIO DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

EL LENGUAJE Y EL CONOCIMIENTO ACERCA DE LAS PERSONAS DIVINAS

La gnoseología tomista parte del principio que para conocer como se conoce, es necesario
que primero se conozca algo que es o existe y después conocer como se conoce eso algo que es o
existe; porque de este modo el conocimiento es actual, es decir, es algo que es o existe y puede ser
conocido.

Por eso Santo Tomás después de haber desarrollado los temas de las Procesiones, Relaciones
y Personas divinas se plantea cómo se puede conocer este Misterio, como hizo, de modo análogo,
en el tratado de Deo Uno, que luego de desarrollar los atributos entitativos planteó el modo de
conocer y denominar a Dios. Una manera para introducirnos en el conocimiento acerca del Dios
Trino es ver que lenguaje usa la Iglesia cuando quiere expresar y comunicar a los hombres este
Misterio.

Un lenguaje preciso y sobrio es el fundamento de la catequesis y de la enseñanza sobre las

verdades más fundamentales de la fe. En esta cuestión 31 Santo Tomás nos enseña las reglas
gramaticales que debemos tener en cuenta para poder hablar correctamente sobre le Misterio del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo y, así de algún modo poder conocerlo mejor.

El primer término que analiza Santo Tomás en el artículo primero es “Trinidad”, vocablo
que fue utilizado por San Teofilo de Antioquia y luego divulgado en la Iglesia latina por Tertuliano.
En el sed contra el Angelico nos muestra el uso que los Padres hacían de este vocablo con el
testimonio de San Atanasio.

Sed contra est quod Athanasius dicit, quod En cambio está lo que dice Atanasio: Hay que
unitas in trinitate, et trinitas in unitate adorar la trinidad en la unidad y la unidad en
veneranda sit. la trinidad.

En el cuerpo de artículo nos precisa el significado de este término.

Respondeo dicendum quod nomen Trinitatis
in divinis significat determinatum numerum
personarum. Sicut igitur ponitur pluralitas
personarum in divinis, ita utendum est nomine
trinitatis, quia hoc idem quod significat
pluralitas indeterminate, significat hoc nomen
trinitas determinate.
Hay que decir: El nombre Trinidad en Dios
significa un determinado número de personas.
Así, pues, como se pone pluralidad de
personas en Dios, así hay que usar el nombre
trinidad; porque lo que de indefinido tiene
pluralidad, de concreto lo tiene trinidad.

Por tanto, el vocablo “Trinidad” es un cierto nombre colectivo que implica pluralidad de
sujetos con cierta unidad de orden y de esencia, una terna (un número ternario) de personas. Se usa
con el sentido de señalar un número de personas relacionadas entre sí; de manera tal que cuando
hablamos del Dios Trino estamos significando la distinción de supuestos.

Praeterea, hoc nomen trinitas videtur esse
nomen collectivum, cum significet
multitudinem. Tale autem nomen non convenit
in divinis, cum unitas importata per nomen
collectivum sit minima unitas, in divinis
autem est maxima unitas. Ergo hoc nomen
Trinitas non convenit in divinis.
2. Más aún. Trinidad parece nombre colectivo,
pues implica multitud. Por lo tanto, tal nombre
no le corresponde a Dios, pues la unidad que
implica un nombre colectivo es mínima, y en
Dios la unidad existente es máxima. Luego a
Dios no le corresponde el nombre Trinidad.

Ad secundum dicendum quod nomen 2. A la segunda hay que decir: El nombre

collectivum duo importat, scilicet pluralitatem colectivo implica tanto pluralidad de sujetos
suppositorum, et unitatem quandam, scilicet
ordinis alicuius, populus enim est multitudo
hominum sub aliquo ordine comprehensorum.
Quantum ergo ad primum, hoc nomen trinitas
convenit cum nominibus collectivis, sed
quantum ad secundum differt, quia in divina
trinitate non solum est unitas ordinis, sed cum
hoc est etiam unitas essentiae.
Praeterea, omne trinum est triplex. Sed in Deo
non est triplicitas, cum triplicitas sit species
inaequalitatis. Ergo nec trinitas.
Ad tertium dicendum quod trinitas absolute
dicitur, significat enim numerum ternarium
personarum. Sed triplicitas significat
proportionem inaequalitatis, est enim species
proportionis inaequalis, sicut patet per
boetium in arithmetica. Et ideo non est in Deo
triplicitas, sed trinitas.
Omne enim nomen in divinis vel significat
substantiam, vel relationem. Sed hoc nomen
trinitas non significat substantiam,
praedicaretur enim de singulis personis.
Neque significat relationem, quia non dicitur
secundum nomen ad aliud. Ergo nomine
trinitatis non est utendum in divinis.
Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen
trinitas, secundum etymologiam vocabuli,
videtur significare unam essentiam trium
personarum, secundum quod dicitur trinitas
quasi trium unitas. Sed secundum
proprietatem vocabuli, significat magis
numerum personarum unius essentiae. Et
propter hoc non possumus dicere quod pater
sit trinitas, quia non est tres personae. Non
autem significat ipsas relationes personarum,
sed magis numerum personarum ad invicem
relatarum. Et inde est quod, secundum nomen,
ad aliud non refertur.
Praeterea, in omnibus quae dicuntur de deo,
concretum praedicatur de abstracto, deitas
enim est deus, et paternitas est pater. Sed
trinitas non potest dici trina, quia sic essent
novem res in divinis, quod est erroneum. Ergo
nomine trinitatis non est utendum in divinis.
como cierta unidad de orden de algo. Ejemplo:
Pueblo es la multitud de hombres
comprendidos bajo un determinado orden.
Con respecto a la pluralidad, trinidad
concuerda con el significado de los nombres
colectivos. Con respecto a la unidad, se
diferencia en el hecho de que en la trinidad
divina no sólo hay unidad de orden, sino que
también la hay de esencia.
3. Todavía más. Todo lo trino es triple. Pero en
Dios no hay triplicidad, ya que es una especie
de desigualdad. Luego tampoco hay trinidad.
3. A la tercera hay que decir: Trinidad en
sentido absoluto significa terna de personas.
Pero triplicidad significa proporción de
desigualdad; pues tal como dice Boecio en
Arithmetica, hay una especie de la proporción
desigual. Así, en Dios no hay triplicidad, sino
trinidad.
1. Todo lo que hay en Dios significa sustancia
o relación. Pero el nombre Trinidad no
significa sustancia, pues se predicaría de cada
uno. Tampoco significa relación, pues no se
aplica con relación a otro. Por lo tanto, no hay
que usar el nombre Trinidad al hablar de Dios.
1. A la primera hay que decir:
Etimológicamente, el nombre trinidad parece
indicar una esencia de tres personas, pues se
dice trinidad como unidad de tres. Pero,
atendiendo al sentido propio de la palabra,
significa más bien el número de personas de
esencia única. Por eso no podemos decir que
el Padre sea trinidad, porque no es tres
personas. Y no significa las mismas relaciones
de las personas, sino más bien el número de
personas relacionadas entre sí. Por eso, el
nombre implica relación a otro.
5. Por último. En todo lo que se dice de Dios
lo concreto se predica de lo abstracto; pues la
deidad es Dios y la paternidad es el Padre.
Pero la trinidad no puede ser llamada trina;
porque, de ser así, habría nueve realidades en
Dios. Y esto es erróneo. Por lo tanto, no hay

Ad quintum dicendum quod, cum dicitur,
trinitas est trina, ratione numeri importati
significatur multiplicatio eiusdem numeri in
seipsum, cum hoc quod dico trinum, importet
distinctionem in suppositis illius de quo
dicitur. Et ideo non potest dici quod trinitas sit
trina, quia sequeretur, si trinitas esset trina,
quod tria essent supposita trinitatis; sicut cum
dicitur, deus est trinus, sequitur quod sunt tria
supposita deitatis.
Advirtamos que no se puede decir que Dios es triple (nombre concreto) ni usar la palabra
triplicidad (nombre abstracto) para referirla a lo divino.
A la luz de esto podemos interpretar el texto de San Atanasio: Hay que adorar la trinidad en
la unidad y la unidad en la trinidad, siguiendo la objeción cuarta con su respuesta.
Praeterea, quidquid est in Deo, est in unitate
essentiae divinae, quia Deus est sua essentia.
Si igitur trinitas est in Deo, erit in unitate
essentiae divinae. Et sic in Deo erunt tres
essentiales unitates, quod est haereticum.
Ad quartum dicendum quod in trinitate divina
intelligitur et numerus, et personae numeratae.
Cum ergo dicimus trinitatem in unitate, non
ponimus numerum in unitate essentiae, quasi
sit ter una, sed personas numeratas ponimus in
unitate naturae, sicut supposita alicuius
naturae dicuntur esse in natura illa. E converso
autem dicimus unitatem in trinitate, sicut
natura dicitur esse in suis suppositis.
que usar el nombre trinidad en lo referente a
Dios.
5. A la quinta hay que decir: Al decir la
trinidad es trina, por el número que ahí se
incluye, se da a entender multiplicación del
mismo número por sí mismo. Al decir trino,
este número conlleva la distinción de
supuestos en aquello de lo que se dice. Así, no
puede decirse que la trinidad sea trina, porque
se seguiría que, si la trinidad fuese trina, los
supuestos de la trinidad serían tres. Como
cuando se dice Dios es trino, se sigue que los
supuestos de la deidad son tres.
4. Y también. Lo que está en Dios está en la
unidad de la esencia, porque Dios es su
esencia. Por lo tanto, si en Dios hay trinidad,
la habrá en la unidad de la esencia divina. De
ser así, habría tres unidades esenciales. Y esto
es herético.
4. A la cuarta hay que decir: En la trinidad
divina hay que ver tanto el número como las
personas numeradas. Al decir Trinidad en la
unidad no ponemos el número en la unidad de
esencia, como si fuese tres veces uno, sino que
en la unidad de naturaleza ponemos las
personas numeradas, como se dice que los
supuestos de una naturaleza están en aquella
naturaleza. Y, al revés, decimos unidad en la
 trinidad, como se dice que la naturaleza está
en sus supuestos.

La importancia y la razón de la precisión en el lenguaje al hablar de este Misterio, el

Angélico la señala al inicio del cuerpo del artículo segundo.

Respondeo dicendum quod, quia ex verbis
inordinate prolatis incurritur haeresis, ut
Hieronymus dicit, ideo cum de trinitate
loquimur, cum cautela et modestia est
agendum, quia, ut Augustinus dicit, in I de
Trin., nec periculosius alicubi erratur, nec
laboriosius aliquid quaeritur, nec fructuosius
aliquid invenitur.
Hay que decir: Por hacer un uso inadecuado
de las palabras se incurre en la herejía,
observa Jerónimo. Por eso, al hablar de la
Trinidad hay que hacerlo con cautela y
modestia. Dice Agustín en I De Trin.: En
ninguna otra materia es tan peligroso errar, ni
tan laborioso investigar, ni tan fructuoso lo
que se encuentra.

En este artículo Santo Tomás se pregunta si se puede decir que el Hijo es otro (alius) que el
Padre. La razón es la afirmación de San Agustín que hallamos en el sed contra.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro
de fide ad Petrum, una est enim essentia Patris
et Filii et Spiritus Sancti, in qua non est aliud
Pater, aliud Filius, aliud Spiritus Sanctus;
quamvis personaliter sit alius Pater, alius
Filius, alius Spiritus Sanctus.
En cambio está lo que dice Agustín en el libro
De Fide ad Petrum: Una es la esencia del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, en la que
no es una cosa el Padre, otra el Hijo, otra el
Espíritu Santo, aun cuando personalmente sea
uno el Padre, otro el Hijo y otro el Espíritu
Santo.

Pero parece que “Otro y otra cosa significan lo mismo; diferenciándose sólo por el género.
Por lo tanto, si el Hijo es otro que el Padre, parece deducirse que el Hijo es otra cosa que el Padre”
(alius et aliud idem significant, sed sola generis consignificatione differunt. Si ergo Filius est alius a
Patre, videtur sequi quod Filius sit aliud a Patre) (Objeción cuarta).
La respuesta de Santo Tomás es clara:

Ad quartum dicendum quod neutrum genus 4. A la cuarta hay que decir: El género neutro
est informe, masculinum autem est formatum no tiene forma. El masculino tiene forma y
et distinctum, et similiter femininum. Et ideo distinción; lo mismo el femenino. Por eso, de
convenienter per neutrum genus significatur forma correcta se indica con el género neutro
 essentia communis, per masculinum autem et
femininum, aliquod suppositum determinatum
in communi natura. Unde etiam in rebus
humanis, si quaeratur, quis est iste?
respondetur, socrates, quod nomen est
suppositi, si autem quaeratur, quid est iste?
respondetur, animal rationale et mortale. Et
ideo, quia in divinis distinctio est secundum
personas, non autem secundum essentiam,
dicimus quod Pater est alius a Filio, sed non
aliud, et e converso dicimus quod sunt unum,
sed non unus.
la esencia común; y con el masculino y el
femenino, algún supuesto determinado en la
naturaleza común. Por eso, también en las
cosas humanas, si se pregunta: ¿Quién es
éste?, se responde: Sócrates, que es el nombre
del supuesto. Si se pregunta: ¿Qué es éste?, se
responde: Animal racional y mortal. De este
modo, como en Dios la distinción es por
personas, pero no por esencia, decimos que el
Padre es otro que el Hijo, pero no otra cosa. Y,
al revés, decimos que son una cosa, pero no
uno.

Por tanto:

No debe decirse Debe decirse Porque es necesario que, al hablar de la Trinidad, nos mantengamos
alerta ante dos errores opuestos entre sí:

diversidad El error de Arrio, quien sostuvo que en la Trinidad de Personas hay

Trinidad de sustancias.
Así, pues, para evitar el error de Arrio, hay que procurar que, al
diferencia aplicar a la divinidad los términos diversidad y diferencia, no
anulemos la unidad de esencia; para ello podemos usar el término
separación distinción, por oposición relativa. Por eso, si en los escritos
autoritativos encontramos la expresión diversidad o diferencia de
personas, diversidad o diferencia es tomada por distinción. Para no
división distinción anular la simplicidad de la esencia divina, hay que evitar los términos
separación y división, que van referidos al todo y a las partes. Para no
disparidad anular la igualdad, hay que evitar el término disparidad. Para no
anular la semejanza, hay que evitar los términos ajeno y discrepante.
Como dice Ambrosio en el libro De Fide: Entre el Padre y el Hijo no
ajeno hay discrepancia, sino una divinidad. Y, según Hilario, como ya se
indicó (obj. 3), nada es ajeno, nada separable.
discrepante

singularidad otro (masculino)

 Y el error de Sabelio, quien sostuvo que a unidad de esencia, unidad
único de persona. Para evitar el error de Sabelio debemos evitar el término
singularidad, para que no se anule la comunicabilidad de la esencia
divina. Por eso dice Hilario en el VII De Trin: Llamar Dios singular al
confuso Padre y al Hijo es sacrílego. Debemos evitar también el término
único, para que no se anule el número de personas. Por eso Hilario en
indiferente el mismo libro dice: Hay que excluir de Dios los conceptos de
singular y único. Sin embargo, decimos único Hijo, porque en Dios
no hay varios Hijos. Sin embargo, no decimos único Dios, porque la
solitario deidad es común a varios. Evitamos también el término confuso, para
no anular en las personas el orden de naturaleza. Por eso dice
Ambrosio en el I De Fide: Ni lo que es uno es confuso, ni lo que es
indiferente puede ser múltiple. Hay que evitar también el término
solitario, para no anular el consorcio de las tres personas. Dice Hilario
en el IV De Trin.: No es solitario ni diverso el Dios que confesamos.
otra cosa (neutro) El término otro, en masculino, no requiere más que distinción de
supuestos. Por eso podemos decir correctamente: El Hijo es otro que
el Padre, porque es otro supuesto de la naturaleza divina, como es otra
persona y otra hipóstasis.
El texto latino del cuerpo de este artículo lo encontramos a pie de página.1

Una dificultad especial se halla en el vocablo “solo”; Santo Tomás la desarrolla en los
artículos tercero y cuarto.

categoremático
1) Sentido categoremático indica que lo significado por
una palabra se dice absolutamente de un sujeto. Ejemplo:
Blanco, con respecto al hombre cuando decimos Hombre
blanco. Si solo se toma en este sentido, de ninguna
manera puede añadirse en Dios al término esencial,
porque añadiría soledad, debiéndose concluir que Dios es
solitario, y esto va contra lo dicho anteriormente (a.2).
[Falsa]
Dicitur autem dictio categorematica, quae absolute ponit
sincategoremático
Por su parte, 2) el sentido sincategoremático indica que
comporta relación de predicado a sujeto, como todo o
ninguno. De modo parecido, solo, porque excluye
cualquier otro supuesto del predicado. Ejemplo: Al decir
Sócrates escribió solo no se da a entender que Sócrates
fuera solitario, sino que nadie escribía con él aun cuando
hubiera muchos que vivieran con él. Con este sentido,
nada impide que solo pueda añadirse en Dios al término
esencial, en cuanto que quedan excluidos otros sujetos del
predicado. Ejemplo: La frase sólo Dios es eterno implica
que, menos El, nada es eterno. [Verdadera]
Dictio vero syncategorematica dicitur, quae importat

1
Oportet autem in his quae de trinitate loquimur, duos errores oppositos cavere, temperate inter utrumque procedentes,
scilicet errorem Arii, qui posuit cum trinitate personarum trinitatem substantiarum; et errorem Sabellii, qui posuit cum
unitate essentiae unitatem personae.
Ad evitandum igitur errorem Arii, vitare debemus in divinis nomen diversitatis et differentiae, ne tollatur unitas
essentiae, possumus autem uti nomine distinctionis, propter oppositionem relativam. Unde sicubi in aliqua Scriptura
authentica diversitas vel differentia personarum invenitur, sumitur diversitas vel differentia pro distinctione. Ne autem
tollatur simplicitas divinae essentiae, vitandum est nomen separationis et divisionis, quae est totius in partes. Ne autem
tollatur aequalitas, vitandum est nomen disparitatis. Ne vero tollatur similitudo, vitandum est nomen alieni et
discrepantis, dicit enim Ambrosius, in libro de fide, quod in Patre et Filio non est discrepans, sed una divinitas, et
secundum Hilarium, ut dictum est, in divinis nihil est alienum, nihil separabile.
Ad vitandum vero errorem Sabellii, vitare debemus singularitatem, ne tollatur communicabilitas essentiae divinae, unde
Hilarius dicit, VII de Trin., Patrem et Filium singularem Deum praedicare, sacrilegum est.
Debemus etiam vitare nomen unici, ne tollatur numerus personarum, unde Hilarius in eodem libro dicit quod a Deo
excluditur singularis atque unici intelligentia.
Dicimus tamen unicum Filium, quia non sunt plures filii in divinis.
Neque tamen dicimus unicum Deum, quia pluribus deitas est communis vitamus etiam nomen confusi, ne tollatur ordo
naturae a personis, unde Ambrosius dicit, I de fide, neque confusum est quod unum est, neque multiplex esse potest
quod indifferens est.
Vitandum est etiam nomen solitarii, ne tollatur consortium trium personarum, dicit enim Hilarius, in IV de Trin., nobis
neque solitarius, neque diversus deus est confitendus.
Hoc autem nomen alius, masculine sumptum, non importat nisi distinctionem suppositi. Unde convenienter dicere
possumus quod filius est alius a patre, quia scilicet est aliud suppositum divinae naturae, sicut est alia persona, et alia
hypostasis.
rem significatam circa aliquod suppositum; ut albus circa
hominem, cum dicitur homo albus. Si ergo sic accipiatur
haec dictio solus, nullo modo potest adiungi alicui
termino in divinis, quia poneret solitudinem circa
terminum cui adiungeretur, et sic sequeretur Deum esse
solitarium; quod est contra praedicta.
ordinem praedicati ad subiectum, sicut haec dictio omnis,
vel nullus. Et similiter haec dictio solus, quia excludit
omne aliud suppositum a consortio praedicati. Sicut, cum
dicitur, solus Socrates scribit, non datur intelligi quod
socrates sit solitarius; sed quod nullus sit ei consors in
scribendo, quamvis cum eo multis existentibus. Et per
hunc modum nihil prohibet hanc dictionem solus
adiungere alicui essentiali termino in divinis, inquantum
excluduntur omnia alia a Deo a consortio praedicati, ut si
dicamus, solus Deus est aeternus, quia nihil praeter Deum
est aeternum.

Y respecto a la afirmación: Sólo el Padre es Dios.

categoremático sincategoremático
Sólo el Padre es Dios, puede ser Y si se toma en sentido sincategoremático, también puede ser entendida de
entendida de muchas maneras. Pues si muchas maneras.
sólo indica exclusividad con respecto
al Padre, la frase es falsa, pues se
toma en sentido categoremático.
Hay que decir: La frase: Porque si se Pero en sentido propio, lo exclusivo
excluye de la forma del sujeto, es excluye todo consorcio con el
verdadera. Su sentido es: Sólo el predicado. Y, así, la frase es falsa si
Padre es Dios, es decir: Aquel con excluye otro masculino; es verdadera
quien ningún otro es Padre, es Dios. si excluye solamente otro neutro.
Así lo expresa Agustín en el VI De Porque el Hijo es otro que el Padre,
Trin., cuando dice: Decimos sólo el pero no es otra cosa; igualmente el
Padre no porque se separe del Hijo o Espíritu. Pero porque sólo contempla
del Espíritu Santo; sino que, al propiamente al sujeto, como ya se
decirlo, damos a entender que dijo (a.3 ad 2), más bien se usa para
aquellos no son juntamente con El, excluir a otro que a otra cosa. Por
Padre. Este sentido no lo incluye el eso no hay que extender el uso de tal
modo normal de hablar, a no ser que término, sino explicarlo
se presuponga alguna implicación, piadosamente siempre que se
como si se dijera: Aquel que sólo es encuentre en algún escrito
llamado Padre, es Dios. autoritativo.
Respondeo dicendum quod, cum dicimus, solus pater est deus, haec propositio potest habere multiplicem intellectum.
Si enim solus ponat solitudinem circa patrem, sic est falsa, secundum quod sumitur categorematice. Secundum vero
quod sumitur syncategorematice, sic iterum potest intelligi multipliciter. Quia si excludat a forma subiecti, sic est vera,
ut sit sensus, solus pater est deus, idest, ille cum quo nullus alius est pater, est deus. Et hoc modo exponit Augustinus,
in VI de Trin., cum dicit, solum patrem dicimus, non quia separatur a filio vel spiritu sancto; sed hoc dicentes,
significamus quod illi simul cum eo non sunt pater. Sed hic sensus non habetur ex consueto modo loquendi, nisi
intellecta aliqua implicatione, ut si dicatur, ille qui solus dicitur pater, est deus. Secundum vero proprium sensum,
excludit a consortio praedicati. Et sic haec propositio est falsa, si excludit alium masculine, est autem vera, si excludit
aliud neutraliter tantum, quia filius est alius a patre, non tamen aliud; similiter et spiritus sanctus. Sed quia haec dictio
solus respicit proprie subiectum, ut dictum est, magis se habet ad excludendum alium quam aliud. Unde non est
extendenda talis locutio; sed pie exponenda, sicubi inveniatur in authentica Scriptura.

En la cuestión 32 Santo Tomás despues de haber contemplado y hablado de la Trinidad se

pregunta cual es nuestro conocimiento acerca de este Misterio.

La doctrina de la Iglesia sobre este asunto lo podemos resumir con cinco afirmaciones de Fr.
Manuel Cuervo.2

1) La Trinidad es un misterio en sentido estricto.

2
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 215-228. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 2) Es imposible a la razón natural probar por sí sola, tanto antes como después de la revelación,
la existencia de la Trinidad.

3) Tampoco puede demostrarse por la razón natural la posibilidad ni la imposibilidad de la

Trinidad.

4) No obstante, supuesta la revelación, puede la teología, o sea la razón iluminada y conducida

por la fe, explicar, aunque imperfectamente, la Trinidad.

5) La razón iluminada por la fe, puede también resolver las dificultades contra la Trinidad.

Santo Tomás expone sucintamente esta doctrina en el artículo primero. Primero, señalando
la imposibilidad de la razón natural para conocer este misterio.

Respondeo dicendum quod impossibile est per
rationem naturalem ad cognitionem trinitatis
divinarum personarum pervenire. Ostensum
est enim supra quod homo per rationem
naturalem in cognitionem dei pervenire non
potest nisi ex creaturis. Creaturae autem
ducunt in Dei cognitionem, sicut effectus in
causam. Hoc igitur solum ratione naturali de
Deo cognosci potest, quod competere ei
necesse est secundum quod est omnium
entium principium, et hoc fundamento usi
sumus supra in consideratione Dei. Virtus
autem creativa Dei est communis toti Trinitati,
unde pertinet ad unitatem essentiae, non ad
distinctionem personarum. Per rationem igitur
naturalem cognosci possunt de Deo ea quae
pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea
quae pertinent ad distinctionem personarum.
Hay que decir: Es imposible que por la razón
natural se llegue al conocimiento de la
trinidad de las personas divinas. Ya se
demostró (q.12 a.4, 11 y 12), que por la razón
natural el hombre no puede llegar al
conocimiento de Dios más que partiendo de
las criaturas. Y las criaturas llevan hasta el
conocimiento de Dios como el efecto lleva a
la causa. Así, pues, con la razón natural sólo
se puede conocer de Dios lo siguiente: Que le
corresponde necesariamente ser principio de
todo lo existente. Este es el fundamento que
hemos utilizado anteriormente (q.12 a. 12) al
hablar de Dios. Además, el poder creativo de
Dios es común a toda la Trinidad; por eso
pertenece a la unidad de esencia y no a la
distinción de Personas. Así, pues, por la razón
natural se puede llegar a tener conocimiento
de lo que pertenece a la unidad de la esencia,
no de lo que pertenece a la distinción de
Personas.

Quien pretenda demostrar por la razón natural la trinidad de personas atenta contra la fe
de dos maneras:

Primo quidem, quantum ad dignitatem ipsius La primera, en cuanto a la dignidad de la

fidei, quae est ut sit de rebus invisibilibus,
quae rationem humanam excedunt. Unde
apostolus dicit, ad Heb. XI, quod fides est de
non apparentibus. Et apostolus dicit, I Cor. II,
sapientiam loquimur inter perfectos,
sapientiam vero non huius saeculi, neque
principum huius saeculi; sed loquimur dei
sapientiam in mysterio, quae abscondita est.
misma fe, centrada en lo invisible, siendo esto
algo que excede la razón humana. De ahí que
diga el Apóstol en Hb 11,1: La fe se tiene de
lo que no se ve. Y en 1 Cor 2,6: Entre los
perfectos anunciamos la sabiduría, pero no la
sabiduría de este mundo, ni la de los príncipes
de este mundo, sino que anunciamos la
sabiduría que está escondida en el misterio de
Dios.

Secundo, quantum ad utilitatem trahendi alios La segunda, en cuanto a la utilidad de llevar a

ad fidem. Cum enim aliquis ad probandam
fidem inducit rationes quae non sunt cogentes,
cedit in irrisionem infidelium, credunt enim
quod huiusmodi rationibus innitamur, et
propter eas credamus.
otros a la fe. Pues cuando alguien, para
demostrar la fe, presenta argumentos que no
son comprensibles, provoca la burla de los que
no creen, pues piensan que tales argumentos
son el fundamento por el que nosotros
creemos.
 Por eso solamente se defiende la fe en este Misterio (apologética).

Quae igitur fidei sunt, non sunt tentanda
probare nisi per auctoritates, his qui
auctoritates suscipiunt. Apud alios vero,
sufficit defendere non esse impossibile quod
praedicat fides.
Unde dionysius dicit, II cap. De div. Nom., si
aliquis est qui totaliter eloquiis resistit, longe
erit a nostra philosophia; si autem ad
veritatem eloquiorum, scilicet sacrorum,
respicit, hoc et nos canone utimur.
Por lo tanto, lo que pertenece a la fe, no hay
que intentar probarlo más que mediante
autoridades ante aquellos que las admiten.
Ante los demás, en cambio, basta con
defender que no es imposible lo que anuncia
la fe. Por eso Dionisio en el c.2 De Div. Nom.,
dice: Si alguien rechaza totalmente la
Escritura, estará muy lejos de nuestra
filosofía; si por el contrario, admite los
escritos (sagrados), haremos uso de este
canon.

A continuación, en el artículo segundo Santo Tomás desarrolla la temática de las nociones o

notas distintivas de las personas divinas.

Fr. Manuel Cuervo nos presenta una breve introducción sobre las mismas.3
Se entiende por nociones las razones abstractas por medio de las cuales conocemos y
distinguimos las personas divinas (cf. a. 2, ad 2; a. 3, corp.), como paternidad, filiación, etc.

Varias son las condiciones requeridas para el concepto de noción:

1.° Que pertenezca a los orígenes o relaciones, puesto que las personas se distinguen por ellos.

2.° Que signifique algo propio de una persona o, al menos, que sólo convenga a dos. Porque lo
que es común a todas es esencial y no distintivo personal.

3.° Que exprese dignidad, por el mismo concepto de persona.

4.° Que esté significada por un nombre abstracto, como el de innascibilidad, paternidad, etc.;
pues como los nombres concretos, v. gr. hombre, significan la naturaleza existiendo en el
supuesto de la misma o como subsistente; habiendo varias notas en una sola persona se daría a
entender que habría en ella tantas personas como notas o propiedades, lo que es absurdo.

5.° Que signifiquen en orden a nuestro conocimiento, pues son el medio de conocer nosotros y
distinguir las personas divinas.

Ya San Agustín (V Trin., cáp. 6; ML 42, 914) y San Basilio (Epist. 38; MG 32, 326), etc.,
hablan de las nociones o notas de las divinas personas, admitidas comúnmente por los teólogos.

El texto de San Agustín dice:

7. Occurrit haereticorum cavillationibus in 7. Contra este nuestro razonar replican

eadem voce geniti et ingeniti. Si autem huic
sic putant resistendum esse sermoni, quod
Pater quidem ad Filium dicitur et Filius ad
Patrem, ingenitus tamen et genitus ad se ipsos
dicuntur, non ad alterutrum: non enim hoc est
dicere ingenitum, quod est Patrem dicere; quia
et si Filium non genuisset, nihil prohiberet
eum dicere ingenitum: et si gignat quisque
filium, non ex eo ipse ingenitus est, quia geniti
homines ex aliis hominibus, gignunt et ipsi
alios: inquiunt ergo: Pater ad Filium dicitur, et
Filius ad Patrem, ingenitus autem ad se ipsum,
et genitus ad se ipsum dicitur: et ideo si
quidquid ad se ipsum dicitur, secundum
substantiam dicitur, diversum est autem
diciendo que el Padre dice ciertamente
relación al Hijo, y el Hijo al Padre; pero los
términos engendrado e ingénito no entrañan
relación alguna, sino que dicen habitud a sí
mismos. No es igual decir ingénito que decir
Padre, porque, aunque no hubiera engendrado
un Hijo, el Padre sería siempre ingénito; no
por el hecho de engendrar alguien un hijo es
ya ingénito, pues los hombres sabemos que
proceden por generación unos de otros y
engendran a su vez hijos.
Arguyen, pues: Padre dice relación al Hijo, e
Hijo al Padre; pero ingénito y engendrado
dicen relación a sí mismos. Ahora bien, todo
cuanto dice habitud al sujeto se predica según

3
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 229. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 ingenitum esse et genitum esse; diversa igitur
substantia est: hoc si dicunt, non intelligunt de
ingenito quidem aliquid se dicere, quod
diligentius pertractandum sit, quia nec ideo
quisque pater quia ingenitus, nec ingenitus
ideo quia pater, et propterea non ad aliquid,
sed ad se dici putatur ingenitus: genitum vero
mira caecitate non advertunt dici non posse,
nisi ad aliquid. Ideo quippe filius quia genitus,
et quia filius utique genitus. Sicut autem filius
ad patrem, sic genitus ad genitorem refertur; et
sicut pater ad filium, ita genitor ad genitum.
Ideoque alia notio est qua intelligitur genitor,
alia qua ingenitus. Nam quamvis de Patre Deo
utrumque dicatur, illud tamen ad genitum, id
est, ad Filium dicitur; quod nec illi negant:
hoc autem quod ingenitus dicitur, ad se ipsum
dici perhibent. Dicunt ergo: Si aliquid ad se
ipsum dicitur Pater, quod ad se ipsum dici non
potest Filius, et quidquid ad se ipsum dicitur,
secundum substantiam dicitur, et ad se ipsum
dicitur ingenitus, quod dici non potest Filius;
ergo secundum substantiam dicitur ingenitus,
quod Filius quia dici non potest, non ejusdem
est substantiae. Cui versutiae respondetur ita,
ut ipsi cogantur dicere secundum quid sit
aequalis Patri Filius; utrum secundum id quod
ad se dicitur, an secundum id quod ad Patrem
dicitur. Non enim secundum id quod ad
Patrem dicitur, quoniam ad patrem filius
dicitur, ille autem non filius, sed pater est.
Quia non sic ad se dicuntur pater et filius,
quomodo amici aut vicini. Relative quippe
amicus dicitur ad amicum; et si aequaliter se
diligunt, eadem in utroque amicitia est: et
relative vicinus dicitur ad vicinum; et quia
aequaliter sibi vicini sunt (quantum enim iste
illi, tantum et ille huic vicinatur), eadem in
utroque vicinitas. Quia vero Filius non ad
Filium relative dicitur, sed ad Patrem; non
secundum hoc quod ad Patrem dicitur,
aequalis est Filius Patri: restat ut secundum id
aequalis sit, quod ad se dicitur. Quidquid
autem ad se dicitur, secundum substantiam
dicitur: restat ergo ut secundum substantiam
sit aequalis. Eadem est igitur utriusque
substantia. Cum vero ingenitus dicitur Pater,
non quid sit, sed quid non sit dicitur. Cum
autem relativum negatur, non secundum
substantiam negatur, quia ipsum relativum
non secundum substantiam dicitur.
Notemos que estas nociones son las que utilizaron los Padres de la Iglesia para hacer frente a
la herejía arriana que confundía la innascibilidad (agennhsia) con la aseidad (agenhsia); San
Basilio en este sentido distinguía el nombre común de «increado» (esencia) del nombre propio de
«ingénito» (Padre).
la sustancia; y como ser ingénito y ser
engendrado son conceptos distintos, luego son
también distintas sustancias.
Los que así hablan no comprenden que sientan
una proposición acerca del término ingénito
que merece examen diligente, porque no por
ser uno padre es ya ingénito, ni por ser
ingénito es padre. En consecuencia, ingénito
no dice habitud alguna, sino que se predica de
sí mismo; pero, con maravillosa ceguera, no
advierten que el término engendrado es
relativo. Uno es hijo porque ha sido
engendrado, y porque fue engendrado es hijo.
El hijo dice relación al padre, el engendrado
dice relación al que lo engendra; y así como
padre dice relación al hijo, el que engendra
dice relación al engendrado. Luego
engendrador e ingénito son, pues, dos
conceptos distintos. Porque aunque de Dios
Padre se afirmen ambas cosas, aquél dice
habitud al engendrado, es decir, al Hijo,
verdad que no niegan los arrianos; mas
ingénito, corno ellos afirman, es término
absoluto. Dicen, pues: Si el Padre tiene algo
que no tiene el Hijo, y todo lo que dice
habitud al sujeto es sustancia, e ingénito dice
relación a sí mismo, lo que no se puede
afirmar del Hijo, pues no se puede llamar
ingénito, no es de la misma sustancia.
A esta falacia se responde obligando a
nuestros adversarios a decir en qué es el Hijo
igual al Padre, si en identidad de naturaleza o
según su relación al Padre. No en cuanto dice
relación al Padre, porque el hijo siempre dice
relación al padre, y el padre no es hijo, sino
padre. Los conceptos de padre e hijo no se han
de parangonar a los de amigo y vecino. El
amigo dice relación al amigo, y, si se aman
con amor parigual, la amistad es en ambos
idéntica. Vecino dice también relación al
vecino, y pues son igualmente vecinos — a
distancia que hay de uno al otro es la misma
—, idéntica es en ambos la vecindad. Aquí el
Hijo no dice relación al Hijo, sino al Padre, y,
según esta habitud al Padre, el Hijo no es igual
al Padre. Luego resta lo sea tan sólo según la
naturaleza. Y todo cuanto se dice de sí mismo
se dice según la sustancia. Queda, pues, en pie
la consustancialidad. Una misma es en ambos
la esencia.
Cuando se dice del Padre que es ingénito, no
se expresa lo que es, sino lo que no es. Si
negamos en Dios lo relativo, no se niega
según la sustancia, porque la relación no es
sustancia.
 También yo diría que la esencia divina es increada pero no diría que ingenerado es esencia
(AdvEun 1, 11; 11, 9; Cf. Gregorio de Nisa, AdvEun l).

A la luz de esto entendemos porque las nociones son el medio por las cuales conocemos y
distinguimos las personas divinas. Al permitirnos profundizar en el Misterio, nos ayudan a defender
más eficazmente la fe.

Santo Tomás después de mostrar que “es necesario que no sólo los nombres esenciales los
indiquemos en abstracto y en concreto, como cuando decimos deidad y Dios, o sabiduría y sabio;
sino también los nombres personales, como paternidad y Padre” señala que la razón de esto se debe
a la herejía (corp.):

Primo quidem, haereticorum instantia. Cum
enim confiteamur Patrem et Filium et
Spiritum Sanctum esse unum Deum et tres
personas, quaerentibus quo sunt unus Deus, et
quo sunt tres personae, sicut respondetur quod
sunt essentia vel deitate unum, ita oportuit
esse aliqua nomina abstracta, quibus
responderi possit personas distingui. Et
huiusmodi sunt proprietates vel notiones in
abstracto significatae, ut paternitas et filiatio.
Et ideo essentia significatur in divinis ut quid,
persona vero ut quis, proprietas autem ut quo.
A esto nos vemos obligados por dos motivos
principalmente. 1) Uno, la presencia de los
herejes. Pues cuando confesamos que el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son un solo
Dios y tres personas, así como a los que
preguntan por qué un Dios, por qué tres
personas, les respondemos que son uno por la
esencia o deidad, así también fue necesario
que hubiera algunos nombres abstractos con
los cuales se pudiera dar una respuesta sobre
la distinción de personas. Y así es como las
propiedades o nociones, como paternidad o
filiación, son indicadas en abstracto. Por eso,
en Dios la esencia se indica con ¿qué?; la
persona con ¿quién?; la propiedad con por lo
que.

En segundo lugar, en razón de la inteligencia del mismo misterio.

Secundo, quia una persona invenitur in divinis 2) El segundo motivo está en que en Dios una
referri ad duas personas, scilicet persona persona se encuentra referida a dos personas,
Patris ad personam Filii et personam Spiritus esto es, la persona del Padre a la persona del
Sancti. Hijo y a la persona del Espíritu Santo.

Sed in Patre oportet esse relationem realem
qua refertur ad Filium et Spiritum Sanctum,
unde secundum duas relationes Filii et Spiritus
Sancti quibus referuntur ad Patrem, oportet
intelligi duas relationes in Patre, quibus
referatur ad Filium et Spiritum Sanctum.
Unde, cum non sit nisi una Patris persona,
necesse fuit seorsum significari relationes in
abstracto, quae dicuntur proprietates et
notiones.
Por lo tanto, atendiendo a las dos relaciones
que el Hijo y el Espíritu Santo tienen con el
Padre, hay que entender que también en el
Padre hay dos relaciones, una para con el Hijo
y otra para con el Espíritu Santo. Por todo lo
cual, y como quiera que no hay más que una
persona del Padre, fue necesario indicar
separadamente las relaciones en abstracto. Las
llamamos propiedades y nociones.

Las nociones se pueden sintetizar en el siguiente cuadro:

1° En cuanto no procede de otra persona: innascibilidad (1).

I. Padre
el Hijo por generación: paternidad (2).
2° En cuanto que de Él procede
el Espíritu Santo por espiración activa: común espiración (3).

1° En cuanto procede del Padre por generación: filiación (4).

II. Hijo
2° En cuanto de Él procede el Espíritu Santo por espiración activa: común espiración (3).
 En cuanto procede del Padre y del Hijo por espiración activa: procesión (5).
III. Espíritu Santo
En cuanto de Él no procede ninguna otra persona divina. (No es nota o noción).

Tal como lo fundamenta Santo Tomás en el artículo tercero.

Respondeo dicendum quod notio dicitur id
quod est propria ratio cognoscendi divinam
personam. Divinae autem personae
multiplicantur secundum originem. Ad
originem autem pertinet a quo alius, et qui ab
alio, et secundum hos duos modos potest
innotescere persona. Igitur persona Patris non
potest innotescere per hoc quod sit ab alio, sed
per hoc quod a nullo est, et sic ex hac parte
eius notio est innascibilitas. Sed inquantum
aliquis est ab eo, innotescit dupliciter. Quia
inquantum Filius est ab eo, innotescit notione
paternitatis, inquantum autem Spiritus Sanctus
est ab eo, innotescit notione communis
spirationis. Filius autem potest innotescere per
hoc quod est ab alio nascendo, et sic innotescit
per filiationem. Et per hoc quod est alius ab
eo, scilicet Spiritus Sanctus, et per hoc
innotescit eodem modo sicut et Pater, scilicet
communi spiratione. Spiritus Sanctus autem
innotescere potest per hoc quod est ab alio vel
ab aliis, et sic innotescit processione. Non
autem per hoc quod alius sit ab eo, quia nulla
divina persona procedit ab eo. Sunt igitur
quinque notiones in divinis, scilicet
innascibilitas, paternitas, filiatio, communis
spiratio et processio. Harum autem tantum
quatuor sunt relationes, nam innascibilitas non
est relatio nisi per reductionem, ut infra
dicetur. Quatuor autem tantum proprietates
sunt, nam communis spiratio non est
proprietas, quia convenit duabus personis.
Tres autem sunt notiones personales, idest
constituentes personas, scilicet paternitas,
filiatio et processio, nam communis spiratio et
innascibilitas dicuntur notiones personarum,
non autem personales, ut infra magis patebit.
Hay que decir: Llamamos noción a la razón
propia para conocer la persona divina. Las
personas divinas se multiplican según su
origen. Al origen pertenece el de quién surge
otro y el quién surge de otro. Según estos dos
modos se puede conocer a la persona. Así,
pues, la persona del Padre no puede ser
conocida porque surja de otro, sino por no
surgir de nadie. Y por eso a El le corresponde
la noción de innascibilidad. Pero en cuanto
que alguien procede de El, se conoce de dos
maneras. Porque, en cuanto que el Hijo
procede de El, se conoce la noción de
paternidad. En cuanto que el Espíritu Santo
procede de El, se conoce la noción de
espiración común. Por su parte, el Hijo puede
ser conocido en cuanto que nace de otro; esto
es la filiación, y porque de El surge otro, el
Espíritu Santo; y por eso es conocido del
mismo modo que el Padre por la espiración
común. Y el Espíritu Santo puede ser
conocido por surgir de otro o de otros; esto es
la procesión. Pero no puede ser conocido
porque otro surja de El, ya que nadie surge de
El. Así, pues, cinco son las nociones en Dios:
innascibilidad, paternidad, filiación,
espiración común y procesión. De estas cinco,
cuatro son relaciones; pues la innascibilidad
no es relación más que por reducción, como se
dirá más adelante (q.33 a.4 ad 3). Cuatro son
sólo propiedades; pues la espiración común no
es propiedad, ya que pertenece a dos personas.
Y tres son nociones personales, esto es,
constitutivas de personas: la paternidad, la
filiación y la espiración; pues la espiración
común y la innascibilidad son llamadas
nociones de las personas, pero no personales,
como luego quedará más claro (q.40 a.1 ad 1).

Es decir, tenemos esquemáticamente:

de quién surge otro se conoce al quién surge de otro

innascibilidad Padre

Padre paternidad

Padre espiración común

filiación Hijo

Hijo espiración común

 espiración pasiva Espíritu
Santo

Nociones Relaciones Propiedades Nociones personales Nociones de las personas

innascibilidad innascibilidad innascibilidad

paternidad paternidad paternidad paternidad
filiación filiación filiación filiación
común espiración común espiración común espiración
procesión procesión procesión procesión

Estas nociones son conclusiones teológicas verdaderamente necesarias, pues su negación

equivaldría a la misma negación de la verdad de fe (q. 32 a. 4).

Sic igitur dicendum est quod circa notiones
aliqui absque periculo haeresis contrarie sunt
opinati, non intendentes sustinere aliquid
contrarium fidei. Sed si quis falsum opinaretur
circa notiones, considerans quod ex hoc
sequatur aliquid contrarium fidei, in haeresim
laberetur.
Así, pues, con respecto a las nociones hay que
decir que se puede opinar de forma distinta sin
peligro de herejía, sin pretender sostener algo
contrario a la fe. Pero si alguien opinase
erróneamente sobre las nociones, derivándose
de ello algo contrario a la fe, incurriría en la
herejía.

Teniendo en cuenta esta breve introducción a las nociones, detengámonos en particular en la

noción de innascibilidad.
Advirtamos que en el cuerpo del artículo tercero de esta cuestión, Santo Tomás indica
claramente que la innascibilidad es relación por reducción, remitiendo a la cuestión 33, artículo 4,
ad 3, como analizaremos más adelante. Además la innascibilidad es una noción de las personas y no
personal, remitiendo a la cuestión 40, artículo 1, ad 1, como también analizaremos más adelante

Santo Tomás presenta las dificultades respecto a esta noción, en la objeción tercera y en el
sed contra, del artículo tercero de esta cuestión 32:

Praeterea, si, tribus personis existentibus in
divinis, sunt quinque notiones, oportet quod in
aliqua personarum sint aliquae notiones duae
vel plures; sicut in persona Patris ponitur
innascibilitas et paternitas et communis
spiratio. Aut igitur istae tres notiones differunt
re, aut non. Si differunt re, sequitur quod
persona Patris sit composita ex pluribus rebus.
Si autem differunt ratione tantum, sequitur
quod una earum possit de alia praedicari, ut
dicamus quod, sicut bonitas divina est eius
sapientia propter indifferentiam rei, ita
communis spiratio sit paternitas, quod non
conceditur. Igitur non sunt quinque notiones.
3. Todavía más. Si para las tres personas en
Dios hay cinco nociones, es necesario que en
alguna de las personas haya dos o más
nociones. Ejemplo: Poner en el Padre la
innascibilidad, la paternidad y la común
espiración. Por lo tanto, estas tres nociones o
se distinguen o no se distinguen realmente
entre sí. En caso afirmativo, la Persona del
Padre está compuesta de varias cosas. Si sólo
hay distinción de razón, la conclusión es que
una de ellas es aplicable a la otra; como si
dijéramos que, así como la bondad de Dios es
su sabiduría por no haber diferencia real, así
también la espiración común es la paternidad.
No se puede admitir eso. Por lo tanto, no hay
cinco nociones.

Sed contra, videtur quod sint plures. Quia
sicut Pater a nullo est, et secundum hoc
accipitur notio quae dicitur innascibilitas, ita a
Spiritu Sancto non est alia persona. Et
secundum hoc oportebit accipere sextam
notionem.
En cambio parece que no son varias. Porque,
así como el Padre no viene de nadie, de ahí la
noción de innascibilidad, así también del
Espíritu Santo no viene otra persona. Y por
eso sería necesario aceptar una sexta noción.
 Frente a la dificultad que la pluralidad de nociones en una persona implicaría composición
que repugna a la simplicidad divina, y el ejemplo es la Persona del Padre en que se halla la
innascibilidad, la paternidad y la común espiración; Santo Tomás señala la identificación real de
estas nociones cuando “no se oponen realmente entre sí” con oposición relativa. Esto implica que la
innascibilidad se identifica realmente con la paternidad.

Ad tertium dicendum quod, cum sola
oppositio relativa faciat pluralitatem realem in
divinis, plures proprietates unius personae,
cum non opponantur ad invicem relative, non
differunt realiter. Nec tamen de invicem
praedicantur, quia significantur ut diversae
rationes personarum. Sicut etiam non dicimus
quod attributum potentiae sit attributum
scientiae, licet dicamus quod scientia sit
potentia.
3. A la tercera hay que decir: Como la sola
oposición relativa provoca ya la pluralidad
real en Dios, las varias propiedades de una
persona, como no se oponen realmente entre
sí, no se distinguen realmente. Como tampoco
decimos que el atributo del poder sea atributo
de la ciencia, aun cuando digamos que la
ciencia es poder.

La segunda dificultad señalaba de modo paralelo que:

Así como el Padre no procede de nadie innascibilidad

así también del Espíritu Santo no procede nadie sin nombre

La respuesta es que la innascibilidad pertenece a la dignidad del Padre, mientras el no surgir

nada del Espíritu Santo no pertenece a su dignidad, ya que implicaría como una cierta esterilidad
(infecunditas).4

Ad quartum dicendum quod, cum persona
importet dignitatem, ut supra dictum est, non
potest accipi notio aliqua Spiritus Sancti ex
hoc quod nulla persona est ab ipso. Hoc enim
non pertinet ad dignitatem ipsius; sicut
pertinet ad auctoritatem Patris quod sit a nullo.
4. A la cuarta hay que decir: Como la persona
conlleva dignidad, como se dijo anteriormente
(q.29 a.3 ad 2), no puede admitirse ninguna
noción del Espíritu Santo por el hecho de que
ninguna persona surge de El. Pues esto no
pertenece a su dignidad, como a la autoridad
del Padre sí pertenece el no surgir de nadie.

LAS PERSONAS DIVINAS EN ESPECIAL

Las nociones o notas distintivas, nos decía Santo Tomas, son cada una de ellas como la
razón propia para conocer la persona divina, por lo cual estas nociones nos permiten tener un
conocimiento más propio de cada persona en particular; por eso es lógico que después de haber
estudiado a las divinas personas en lo que tienen de común se estudie a cada persona en especial.

LA PRIMERA PERSONA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

Santo Tomás señala tres nombres de la primera persona de la Santísima Trinidad (I, 33):
Principio – Padre – Ingénito.

Principio (artículo primero).

Respondeo dicendum quod hoc nomen Hay que decir: La palabra principio no indica
principium nihil aliud significat quam id a quo más que aquello de lo que procede algo; pues
aliquid procedit, omne enim a quo aliquid a todo aquello de lo que procede algo, sea del
procedit quocumque modo, dicimus esse modo que sea, lo llamamos principio. Y al
principium; et e converso. Cum ergo Pater sit revés. Por lo tanto, como el Padre es Aquel de
4
R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Torino 1951, pág. 134: Scotus vult addere sextam, scil.
Spiritus Sancti infecunditatem. Hoc rejicitur, quia non pertinet ad dignitatem ejus personae.
 a quo procedit alius, sequitur quod Pater est quien procede otro, se sigue que el Padre es
principium. principio. (corp).

Que Santo Tomás precisa del siguiente modo (ad 1):

Ad primum ergo dicendum quod Graeci
utuntur in divinis indifferenter nomine causae,
sicut et nomine principii, sed Latini doctores
non utuntur nomine causae, sed solum nomine
principii. Cuius ratio est, quia principium
communius est quam causa, sicut causa
communius quam elementum, primus enim
terminus, vel etiam prima pars rei dicitur
principium, sed non causa. Quanto autem
aliquod nomen est communius, tanto
convenientius assumitur in divinis, ut supra
dictum est, quia nomina, quanto magis
specialia sunt, tanto magis determinant
modum convenientem creaturae. Unde hoc
nomen causa videtur importare diversitatem
substantiae, et dependentiam alicuius ab
altero; quam non importat nomen principii. In
omnibus enim causae generibus, semper
invenitur distantia inter causam et id cuius est
causa, secundum aliquam perfectionem aut
virtutem. Sed nomine principii utimur etiam in
his quae nullam huiusmodi differentiam
habent, sed solum secundum quendam
ordinem, sicut cum dicimus punctum esse
principium lineae, vel etiam cum dicimus
primam partem lineae esse principium lineae.
1. A la primera hay que decir: Los griegos
utilizaron indistintamente los nombres causa y
principio en su aplicación a Dios. Pero los
doctores latinos sólo utilizaron el de principio,
no el de causa. La razón de esto estriba en que
principio es más general que causa, como
causa es más general que elemento; pues el
primer término, o también la primera parte de
algo recibe el nombre de principio, pero no el
de causa. Cuanto más general es un nombre,
tanto más convenientemente se aplica a Dios,
como ya se dijo (q.13 a. 11), porque los
nombres, cuanto más concretos son, tanto más
convenientemente determinan el modo de ser
de la criatura. Por eso, el nombre causa parece
indicar diversidad sustancial y dependencia de
otro por parte de alguien; cosa que no sucede
con el principio. Pues en todos los géneros de
causa, siempre se encuentra por alguna
perfección o virtud la distancia entre la causa
y lo causado. Pero principio lo utilizamos
también en aquellas cosas que no mantienen
diferencias de este tipo, sino sólo cierto orden.
Por ejemplo, cuando decimos que el punto es
principio de la línea, o también cuando
decimos que la primera parte de la línea es
principio de la línea.

Padre (artículo segundo).

Respondeo dicendum quod nomen proprium
cuiuslibet personae significat id per quod illa
persona distinguitur ab omnibus aliis.
Sicut enim de ratione hominis est anima et
corpus, ita de intellectu huius hominis est haec
anima et hoc corpus, ut dicitur in VII
Metaphys.; his autem hic homo ab omnibus
aliis distinguitur. Id autem per quod
distinguitur persona Patris ab omnibus aliis,
est paternitas. Unde proprium nomen personae
Patris est hoc nomen Pater, quod significat
paternitatem.
Hay que decir: El nombre propio de cualquier
persona indica aquello por lo que aquella
persona se distingue de todas las demás. Pues,
así como a la razón de hombre pertenece el
tener alma y cuerpo, así también al concepto
de este hombre pertenece el tener esta alma y
este cuerpo, según se dice en VII Metaphys.
Con estas propiedades, este hombre se
distingue de todos los demás. Y aquello por lo
que se distingue la persona del Padre de las
demás es la paternidad. Por eso, el nombre
propio de la persona del Padre es el de Padre,
que indica paternidad.

Ahora bien, habíamos visto que la Sagrada Escritura fue revelando la paternidad de Dios
progresivamente. Luego que el antiguo Pueblo de Dios comprendió más adecuadamente el
monoteísmo y trascendencia divina, Dios se fue revelando como Padre hasta la culminación de la
revelación hecha por Jesucristo: el Hijo natural del Padre. Santo Tomás nos señala estos distintos
grados analógicos de esta paternidad (artículo tercero).

personal Hijo increado Por todo lo dicho (q.27 a.2; q.28 a.4),
resulta evidente que la razón perfecta
de paternidad y de filiación se
encuentra en Dios Padre y en Dios
Hijo; porque al Padre y al Hijo les es
Manifestum est autem ex praemissis
quod perfecta ratio paternitatis et
filiationis invenitur in Deo Patre et Deo
Filio, quia Patris et Filii una est natura
et gloria.
 común la naturaleza y la gloria.
Pues se dice que Dios es Padre de
alguna criatura, porque ha dejado
alguna huella de semejanza sólo,
creaturas irracionales incluso en las criaturas irracionales.
Dice Job 38,28: ¿Quién es el Padre de
la lluvia? O las gotas de rocío, ¿quién
las engendró?
Por otra parte, de las criaturas
racionales se dice que El ha puesto la
creaturas racionales imagen de semejanza. Dice Dt 32,6:
¿Acaso no es El mismo Tu Padre que te
poseyó, te hizo y te creó?
esencial
De otras criaturas El es Padre por la
semejanza de la gracia, por la que son
llamados hijos adoptivos, en cuanto
que están ordenados a heredar la gloria
hijos adoptivos (gracia) eterna como dispendio de la gracia.
Dice Rom 8,16-17 El mismo Espíritu
nos testifica que somos hijos de Dios; y
si somos hijos, también somos
herederos.
Y de otras criaturas es Padre por la
semejanza de la gloria, en cuanto que
ya poseen la herencia de la gloria. Dice
hijos adoptivos (gloria)
Rom 5,2: Nos gloriamos en la
esperanza de la gloria de los hijos de
Dios.
Ingénito (artículo cuarto).
En la cuestión 33, artículo cuarto Santo Tomás se pregunta
PROPIEDAD DEL PADRE.
Antes de desarrollar esta temática en Santo Tomás conviene señalar lo que la Revelación
enseña, en primer lugar la Sagrada Escritura:
1, 18 qeon oudeij ewraken 1, 18 Deum nemo vidit umquam;
pwpote monogenhj qeoj o wn unigenitus Deus, qui est in sinum
eij ton kolpon tou patroj Patris, ipse enarravit.
ekeinoj echghsato
15, 26 otan elqh o paraklhtoj 15, 26 Cum autem venerit Paraclitus,
on egw pemyw uminu para quem ego mittam vobis a Patre,
tou patroj to pneuma thj Spiritum veritatis, qui a Patre
alhqeiaj o para tou patroj procedit, ille testimonium perhibebit
ekporeuetai ekeivoj de me;
marturhsei peri emou
Nuestra fe, según el Símbolo llamado de Nicea-Constantinopla, afirma en la Tradición
común de oriente y occidente lo siguiente:
Et in unum Dóminum Iesum Christum, Creo en un solo Señor, Jesucristo,
Fílium Dei Unigénitum, Hijo único de Dios,
et ex Patre natum ante ómnia sǽcula. nacido del Padre antes de todos los siglos:
Dicitur enim Deus alicuius creaturae
pater, propter similitudinem vestigii
tantum, utpote irrationalium
creaturarum; secundum illud iob
XXXVIII, quis est pluviae Pater? aut
quis genuit stillas roris?
alicuius vero creaturae, scilicet
rationalis, secundum similitudinem
imaginis; secundum illud Deut. XXXII,
nonne ipse est Pater tuus, qui possedit
et fecit et creavit te?
aliquorum vero est Pater secundum
similitudinem gratiae, qui etiam
dicuntur filii adoptivi, secundum quod
ordinantur ad haereditatem aeternae
gloriae per munus gratiae acceptum;
secundum illud Rom. VIII, ipse
Spiritus reddit testimonium spiritui
nostro, quod sumus filii Dei; si autem
filii, et haeredes.
Aliquorum vero secundum
similitudinem gloriae, prout iam gloriae
haereditatem possident; secundum illud
Rom. V, gloriamur in spe gloriae
filiorum Dei.
SI SER INGÉNITO ES UNA
1, 18 A Dios nadie le ha visto jamás:
el Hijo único, que está en el seno del
Padre, él lo ha contado.
15, 26 Cuando venga el Paráclito, que
yo os enviaré de junto al Padre, el
Espíritu de la verdad, que procede del
Padre, él dará testimonio de mí.
 Deum de Deo, lumen de lúmine,
Deum verum de Deo vero,
génitum, non factum,
consubstantiálem Patri:
per quem ómnia facta sunt.
Et in Spíritum Sanctum,
Dóminum et vivificántem:
qui ex Patre procédit.
Qui cum Patre et Fílio
simul adorátur et conglorificátur:
qui locútus est per prophétas.
Y en la Tradición litúrgica latina:
Et in Spíritum Sanctum,
Dóminum et vivificántem:
qui ex Patre Filióque procédit.
Qui cum Patre et Fílio
simul adorátur et conglorificátur:
qui locútus est per prophétas.
El Sínodo XI de Toledo, del 7 de noviembre del 675 (Denz. 277 [527]) señala la fe en el
Espíritu Santo que no es ni ingénito ni genito.
Spiritum quoque Sanctum, qui est tertia in
Trinitate persona, unum atque aequalem cum
Deo Patre et Filio credimus esse Deum, unius
substantiae, unius quoque esse naturae: non
tamen genitum vel creatum, sed ab utrisque
procedentem, amborum esse Spiritum. Hic
etiam Spiritus Sanctus nec ingenitus nec
genitus creditur: ne aut si ingenitum dixemus,
duos Patres dicamus, aut si genitum, duo
Filios praedicare monstremur; qui tamen nec
Patris tantum nec Filium tantum, sed simul
Patris et Filii Spiritus dicitur. Nec enim de
Patre procedit in Filium, vel de Filio procedit
ad sanctificandam creaturam, sed simul ab
utrisque processisse monstratur; quia caritas
sive sanctitas amborum esse agnoscitur. Hic
igitur Spiritus Sanctus missus ab utrisque sicut
Filius [a Patre] creditur; sed minor a Patre et
Filio non habetur, sicut Filius propter
assumptam carnem minorem se Patre et
Spiritu Sancto esse testatur.
Y la profesión de fe del Papa San León IX que le envía al Patriarca Pedro de la Iglesia de
Antioquia el 13 de abril del 1053. Época difícil para la Iglesia, ya que se produjo en ese tiempo el
Cisma entre Oriente y Occidente. El Papa San León IX profesa que “el Espíritu Santo ni genito ni
ingénito” (Denz. 682).
Hanc sanctam et individuam Trinitatem non
tres deos, sed in tribus personis et in una
natura sive essentia unum Deum
omnipotentem, aeternum, invisibilem et
incommutabilem ita credo et confiteor, ut
Patrem ingenitum, Filium unigenitum,
Spiritum Sanctum nec genitum nec ingenitum,
Dios de Dios, Luz de Luz.
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
de la misma naturaleza del Padre,
por quien todo fue hecho;
Creo en el Espíritu Santo,
Señor y dador de vida,
que procede del Padre,
que con el Padre y el Hijo,
recibe una misma adoración y gloria,
y que habló por los profetas.
Creo en el Espíritu Santo,
Señor y dador de vida,
que procede del Padre y del Hijo,
que con el Padre y el Hijo,
recibe una misma adoración y gloria,
y que habló por los profetas.
También creemos que el Espíritu Santo, que es
la tercera persona en la Trinidad, es un solo
Dios e igual con Dios Padre e Hijo; no, sin
embargo, engendrado y creado, sino que
procediendo de uno y otro, es el Espíritu de
ambos. Además, este Espíritu Santo no
creemos sea ingénito ni engendrado; no sea
que si le decimos ingénito, hablemos de dos
Padres; y si engendrado, mostremos predicar a
dos Hijos; sin embargo, no se dice que sea
sólo del Padre o sólo del Hijo, sino Espíritu
juntamente del Padre y del Hijo. Porque no
procede del Padre al Hijo, o del Hijo procede
a la santificación de la criatura, sino que se
muestra proceder a la vez del uno y del otro;
pues se reconoce ser la caridad o santidad de
entrambos. Así, pues, este Espíritu se cree que
fue enviado por uno y otro, como el Hijo por
el Padre; pero no es tenido por menor que el
Padre o el Hijo, como el Hijo por razón de la
carne asumida atestigua ser menor que el
Padre y el Espíritu Santo.
Esta santa e individua Trinidad de tal modo
creo y confieso que no son tres dioses, sino un
solo Dios en tres personas y en una sola
naturaleza o esencia, omnipotente, eterno,
invisible e inconmutable, que predico
verdaderamente que el Padre es ingénito, el
Hijo unigénito, el Espíritu Santo ni genito ni
 sed a Patre et Filio procedentem, veraciter ingénito, sino que procede del Padre y del
praedicem. Hijo.

Expresado de modo catequístico:

Hay un solo Dios verdadero, creador del cielo y de la tierra.

La Santísima Trinidad es el mismo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas distintas y un
solo Dios verdadero.

El Padre es Dios.
El Hijo es Dios.
El Espíritu Santo es Dios.
Las tres personas de la Santísima Trinidad son un solo Dios verdadero.

El Padre no es el Hijo.
El Hijo no es el Padre.

El Padre no es el Espíritu Santo.

El Espíritu Santo no es el Padre.

El Hijo no es el Espíritu Santo.

El Espíritu Santo no es el Hijo.

Una persona de la Santísima Trinidad no es la otra porque son personas distintas, aunque las tres
son un solo Dios verdadero.

El Padre es increado, el Hijo es increado, el Espíritu Santo es increado; un solo increado.

Teniendo en cuenta esto, presentaremos, en primer lugar, la exposición de Fr. Manuel

Cuervo en su Introducción5 a esta cuestión, ya que nos parece que da una interpretación no correcta
de la misma, y luego presentemos la nuestra.

C) DEL NOMBRE «INGËNITO»

Ingénito es una palabra negativa que equivale a no engendrado. Por tanto, según el sentido en
que se tome la generación, así la palabra ingénito recibirá diversas acepciones, que es necesario
precisar para poder determinar después en qué sentido es propio del Padre ser ingénito.

1.° Tomada la generación en sentido amplio, como sinónima de producción o creación, la

palabra ingénito es igual a increado. Y así huelga decir que conviene a Dios substancialmente y
que es común a todas las personas divinas por razón de su esencia.

2.° Tomando la generación en sentido propio, ingénito significa lo mismo que no engendrado.
En este sentido la toman el Nacianceno (Sermo de Epiph,) y San Jerónimo (De regulis
definitionum); aplicándola no sólo al Padre sino también al Espíritu Santo.

3.° Puede tomarse, por última, la generación, no sólo en sentido propio, sino también común,
equivaliendo entonces la palabra ingénito en Dios a no procedente de otro. El cual puede
referirse o bien a la esencia divina o a las personas.

Mas como las personas son las que proceden en Dios y al mismo tiempo principio próximo de
los orígenes divinos, se sigue que en este sentido ingénito se dirá solamente de las personas y
no de la esencia. Por lo cual enseña Santo Tomas que ingénito significa en cierto sentido

5
Santo Tomás, Suma Teológica, BAC, Madrid 1958, Tomo II, pág. 263-265. Introducción de Fr. Manuel Cuervo.
 privativamente, o sea en el género de principio personal, y no de una manera puramente
negativa, por cuanto expresa la negación de toda procedencia en una persona, la cual pertenece
a otras que convienen con ella en ser principio o término de los orígenes divinos. En cuyo case
el nombre de Ingénito tan sólo pone en la persona a que pertenece una relación de razón
consistente en la negación de toda procedencia de otra (a. 4; ad 2).

Ahora bien, es indudable que el nombre de Ingénito, así entendido, no conviene al Hijo, que es
engendrado, ni al Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, sino tan sólo al Padre,
significando el principio que no es de principio o el principio fontal de la Trinidad. De donde al
Padre, en cuanto principio del Hijo, le conviene le paternidad; en cuanto de El procede el
Espíritu Santo, la espiración activa juntamente con el Hijo, y en cuanto El mismo no procede de
ningún otro, sino que es primer principio y no principio de principio, como el Hijo, le conviene
el nombre de Ingénito o de Innascible.

Por eso Santo Tomás no quiere admitir, con Ricardo de San Víctor y San Buenaventura, que
ingénito signifique algo positivo, sino tan sólo negación de toda procedencia de otro en la razón
de principio personal, o sea la misma innascibilidad del Padre (a. 4, ad 1).

Ni es obstáculo para que el nombre de Ingénito sea propio del Padre el que consista en una
negación. Porque las cosas simples las entendemos nosotros por medio de negaciones (a. 4, ad
1). Así como tampoco se expresaría mejor esta propiedad del Padre con el nombre de
improcesible. Porque, siendo de la naturaleza del origen del Espíritu Santo proceder también del
Hijo, con ese nombre no se expresaría suficientemente la negación de toda procedencia el
Padre, por lo mismo que con él tampoco se niega la del Hijo. En cambio, con el de Ingénito
expresamente se niega en el Padre toda procedencia de otro, puesto que, negada la de
generación, se niega también la amor o del Espíritu Santo, que por naturaleza procede de la
primera, o sea del Hijo (a. 4, ad 5). Por lo cual afirma Santo Tomás, juntamente con San Hilarlo
y San Agustín que poner en Dios dos innascibles equivaldría a afirmar la existencia de dos
deidades o de dos dioses (a. 4, ad 4)

La esencia divina también es ingénita, pero de ella no se dice esta propiedad en el mismo
sentido que del padre, o sea, de algún modo privativamente en el género de principio personal,
sino tan sólo de una manera puramente negativa, de generación en sentido propio, en el orden
de la misma esencia divina, no de principio personal. Porque la esencia divina no es principio
próximo de la generación ni término de ella. Y así dice el Concilio IV de Letrán: "La esencia
divina no es el que engendra, ni engendrada" (Denz. 432). Además, porque en cuanto está en el
Hijo y en el Espíritu Santo procede del Padre. Por lo cual no le conviene el nombre de Ingénito
de la misma manera que al Padre, en sentido en cierto modo privativo, pues así, sólo puede
pertenecer a una persona, ni tampoco en cuanto implica negación de toda procedencia de otro;
en cualquier sentido; sino únicamente en cuanto expresa negación de generación en sentido
propio.

En cambio, al Padre, como primer principio personal de las procesiones divinas, le pertenece
exclusivamente el nombre de ingénito en sentido en cierto modo privativo, implicando la
negación de generación de cualquier manera. Lo cual no arguye en el Padre imperfección
alguna ni tampoco una perfección de la que carezcan las otras personas divinas, sino la máxima
dignidad, puramente relativa, de principio fontal de la Trinidad (a. 4, ad 2; De Pot., q. 10, a. 1,
ad 17 y 9).

Subrayemos que para Fr. Manuel Cuervo: “Santo Tomás no quiere admitir, con Ricardo de
San Víctor y San Buenaventura, que ingénito signifique algo positivo, sino tan sólo negación de
toda procedencia de otro en la razón de principio personal, o sea la misma innascibilidad del
Padre”

Creemos que esta conclusión no es correcta, ya que antes habíamos visto que la
innascibilidad es relación por reducción. R. Garrigou-Lagrange dice: que Ingénito significa
directamente negación de generación pasiva. Pero esta negación notifica una gran dignidad; pues
por esto mismo que el Padre es de ningún principio, se sigue que es el origen de otras personas; y
esto es algo positivo (Ingenitus importat directe negationem generationis passivae. Sed haec negatio
notificat magnam dignitatem, nam hoc ipso quod Pater est a nullo principio, sequitur quod est origo
aliarum personarum; et hoc est quid positivum).6 Por esto analicemos este artículo cuarto conforme
al orden que Santo Tomás ha presentado sus conceptos.

Santo Tomás comienza, es esta cuestión 33, artículo cuarto, con el sed contra, donde se
indica, en la Tradición de la Iglesia (San Hilario), que innascibilidad es propiedad del Padre.

Sed contra est quod dicit Hilarius, IV de Trin., En cambio está lo que dice Hilario en el IV De
est unus ab uno, scilicet ab ingenito genitus, Trin: Uno viene del uno — esto es, el genito
proprietate videlicet in unoquoque et del ingénito —, debido a la propiedad de
innascibilitatis et originis. innascibilidad de uno y de origen del otro.

En la respuesta distingue, en primer lugar, lo referido al Padre (principio del no principio) y

lo referido al Hijo (principio del principio). Con respecto a lo primero, a su vez distingue entre: I)
por la relación que tiene con lo que existe por él; II) porque no existe por otro.

Con respecto a I) están las nociones de paternidad y común espiración; con respecto a II)
está la noción de innascibilidad.

Respondeo dicendum quod, sicut in creaturis
invenitur principium primum et principium
secundum, ita in personis divinis, in quibus
non est prius et posterius, invenitur principium
non de principio, quod est Pater, et principium
a principio, quod est Filius. In rebus autem
creatis aliquod principium primum innotescit
dupliciter, uno quidem modo, inquantum est
principium primum per hoc quod habet
relationem ad ea quae ab ipso sunt; alio modo,
inquantum est primum principium per hoc
quod non est ab alio. Sic igitur et Pater
innotescit quidem paternitate et communi
spiratione, per respectum ad personas ab eo
procedentes, inquantum autem est principium
non de principio, innotescit per hoc, quod non
est ab alio, quod pertinet ad proprietatem
innascibilitatis, quam significat hoc nomen
ingenitus.
Hay que decir: Así como en las criaturas se
encuentra el principio primero y el segundo,
así también en las personas divinas, en las que
no hay antes ni después, se encuentra el
principio del no principio, el Padre; y el
principio del principio, el Hijo. En las cosas
creadas el principio primero es conocido de
dos maneras. 1) Una, en cuanto es principio
primero por la relación que tiene con lo que
existe por él; 2) Otra, en cuanto que es primer
principio porque no existe por otro. Así, pues,
el Padre es conocido en su paternidad y
común espiración, respecto de las personas
que proceden de El. En cuanto es principio del
no principio, es conocido por no provenir de
otro. Y esto pertenece a la propiedad de la
innascibilidad, que es lo que significa
ingénito.

Notemos, por tanto, que la noción de innascibilidad no está en relación a las otras personas
divinas (el Padre es conocido en su paternidad y común espiración, respecto de las personas que
proceden de El), sino en cuanto que el Padre no procede de nadie; es decir, en otras palabras: es
principio del no principio. Advirtamos que aquí la noción de innascibilidad se toma en un sentido
muy general: en cuanto no es desde otro (non est ab alio) y sería equivalente a negación de todo
origen, en un sentido puramente negativo. De aquí entendemos la objeción primera que señala que
ingénito no coloca nada, sino simple exclusión:

Omnis enim proprietas ponit aliquid in eo 1. Toda propiedad pone algo en aquel de quien
cuius est proprietas. Sed ingenitus nihil ponit es propiedad. Pero ser ingénito no pone nada
in Patre, sed removet tantum. Ergo non en el Padre, tan sólo lo excluye. Luego no
significat proprietatem Patris. indica una propiedad del Padre.

La respuesta de Santo Tomás tiene dos partes, en una corrige una errónea interpretación de
la innascibilidad.

Ad primum ergo dicendum quod quidam 1. A la primera hay que decir: Algunos dicen
dicunt quod innascibilitas, quam significat hoc que la innascibilidad, indicada con la palabra
6
R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Torino 1951, pág. 140.
 nomen ingenitus, secundum quod est
proprietas Patris, non dicitur tantum negative;
sed importat vel utrumque simul, scilicet quod
pater a nullo est, et quod est principium
aliorum; vel importat universalem
auctoritatem; vel etiam fontalem
plenitudinem. Sed hoc non videtur verum.
Quia sic innascibilitas non esset alia proprietas
a paternitate et spiratione, sed includeret eas,
sicut includitur proprium in communi, nam
fontalitas et auctoritas nihil aliud significant in
divinis quam principium originis.
ingénito, en cuanto propiedad del Padre, no se
dice sólo en sentido negativo, sino que
conlleva a un tiempo dos aspectos, esto es, el
Padre como no proveniente de nadie, y el
Padre como principio de los otros; o que
expresa autoridad universal; o que es la
plenitud fontal. Pero parece que esto no es
correcto, porque, de ser así, la innascibilidad
no sería una propiedad distinta de la
paternidad y de la espiración, sino que las
incluiría como lo propio está incluido en lo
común; pues fontalidad y autoridad en Dios
no significan más que el principio de origen.

Esta interpretación, como vemos, señala dos aspectos de la innascibilidad: II) porque no es
desde otro (sentido puramente negativo); I) por la relación que tiene con lo que existe por él
(principio de los otros – autoridad universal – plenitud fontal). Santo Tomás niega este segundo
aspecto, como lo había hecho en el cuerpo del artículo.

En la segunda parte de esta respuesta siguiendo a San Agustín indica que “ingénito implica
negación de generación pasiva”. Que a la luz de todo lo dicho, significa que con respecto a algo
anterior el Padre no es generado por nadie. Advirtamos que la noción de innascibilidad se especifica
aquí por su relación con el Hijo, pero no en cuanto el Hijo proceda de él.

Et ideo dicendum est, secundum Augustinum,
V de Trin., quod ingenitus negationem
generationis passivae importat, dicit enim
quod tantum valet quod dicitur ingenitus,
quantum valet quod dicitur non Filius. Nec
propter hoc sequitur quod ingenitus non
debeat poni propria notio Patris, quia prima et
simplicia per negationes notificantur; sicut
dicimus punctum esse cuius pars non est.
Y, así, hay que decir, según Agustín en el V
De Trin., ingénito implica negación de
generación pasiva; pues decir ingénito
equivale a decir no Hijo. Pero tampoco se
sigue de esto que no deba ponerse ingénito
como noción propia del Padre, puesto que lo
primario y simple se da a conocer mediante
negaciones; como decimos que el punto es
aquello que no tiene partes.

Es decir, Santo Tomás acepta, siguiendo a San Agustín, una especificación mayor de la
innascibilidad, por eso conviene ver el texto de San Agustín citado:

Hoc exemplis planum faciendum est. Ac
primum videndum est hoc significari cum
dicitur genitus, quod significatur cum dicitur
filius. Ideo enim filius, quia genitus; et quia
filius, utique genitus. Quod ergo dicitur
ingenitus, hoc ostenditur, quod non sit filius:
sed genitus et ingenitus commode dicuntur;
filius autem latine dicitur, sed infilius ut
dicatur non admittit loquendi consuetudo.
Nihil tamen intellectui demitur, si dicatur non
filius; quemadmodum etiam si dicatur non
genitus, pro eo quod dicitur ingenitus, nihil
aliud dicitur. Sic enim et vicinus et amicus
relative dicuntur, nec tamen potest invicinus
dici quomodo dicitur inimicus. Quamobrem
non est in rebus considerandum quid vel sinat
vel non sinat dici usus sermonis nostri, sed
quis rerum ipsarum intellectus eluceat. Non
ergo jam dicamus ingenitum, quamvis dici
latine possit; sed pro eo dicamus non genitum,
quod tantum valet. Num ergo aliud dicimus
quam non filium? Negativa porro ista
particula non id efficit, ut quod sine illa
Esto se hará más asequible por medio de
ejemplos. Veamos, en primer lugar, si el
significado de hijo y el de engendrado es
idéntico. En efecto, uno es hijo porque ha sido
engendrado, y porque es hijo es engendrado.
Cuando se dice ingénito, se niega que sea hijo.
Engendrado e ingénito son dos palabras
corrientes; hijo también se puede decir en
romance, pero el uso no autoriza la palabra
inhijo. Nada pierde de su significación si
decimos no hijo, y así lo mismo es decir
ingénito que decir no engendrado. Términos
son relativos amigo y vecino, pero no se
puede decir invecino, como se dice enemigo.
Por consiguiente, no se ha de atender en las
cosas qué es lo que la índole de nuestro
lenguaje permite o no permite, sino a las
ideas latentes en las palabras.
Si os place, no digamos ingénito, aunque se
puede decir en romance; digamos en su lugar
no engendrado, que es término equivalente.
¿No es esto lo mismo que decir no hijo? La
partícula negativa no puede convertir en
 relative dicitur, eadem praeposita sustancial un término que sin ella sería
substantialiter dicatur; sed id tantum negatur, relativo; sólo niega lo que sin ella se afirma,
quod sine illa aiebatur, sicut in caeteris cual sucede en los predicamentos restantes.
praedicamentis. (San Agustín, De Trinitate V, 7)

Subrayemos la siguiente afirmación de San Agustín: “La partícula negativa no puede

convertir en sustancial un término que sin ella sería relativo; sólo niega lo que sin ella se afirma,
cual sucede en los predicamentos restantes”.

Santo Tomás, en la segunda objeción partiendo de la distinción entre negación y privación,

llega al dilema siguiente: Si ingénito tiene un sentido negativo, entonces el Espíritu Santo (como la
esencia divina) no es engendrado, y se podría aplicar la noción de innascibilidad. Si ingénito tiene
un sentido privativo, entonces implica imperfección.

Praeterea, ingenitum aut dicitur privative, aut
negative. Si negative, tunc quidquid non est
genitum, potest dici ingenitum. Sed Spiritus
Sanctus non est genitus, neque etiam essentia
divina. Ergo ingenitum etiam eis convenit, et
sic non est proprium Patri. Si autem privative
sumatur, cum omnis privatio significet
imperfectionem in privato, sequitur quod
persona Patris sit imperfecta. Quod est
impossibile.
2. Más aún. Ingénito se dice en sentido
privativo o negativo. Si es en sentido
negativo, entonces lo que no es engendrado
puede ser llamado ingénito. Pero el Espíritu
Santo no es engendrado; tampoco lo es la
esencia divina. Por lo tanto, también les
corresponde el ser ingénito. No siendo sólo
propio del Padre. Y si se toma en sentido
privativo, como toda privación indica
imperfección en quien es privado, se concluye
que la Persona del Padre es imperfecta. Esto
es imposible.

Santo Tomás responde, señalando que ingénito se puede tomar en sentido negativo o en
sentido privativo. En sentido solamente (tantum) negativo, es ingénito tanto el Espíritu Santo como
la esencia divina. En cambio en el último sentido señala tres acepciones diversas de la noción de
privación:

Ad secundum dicendum quod ingenitum 2. A la segunda hay que decir: Ingénito a

quandoque sumitur negative tantum. Et
secundum hoc Hieronymus dicit Spiritum
Sanctum esse ingenitum, idest non genitum.
Alio modo potest dici ingenitum aliquo modo
privative, non tamen aliquam imperfectionem
importat. Multipliciter enim dicitur privatio.
Uno modo, quando aliquid non habet quod
natum est haberi ab alio, etiamsi ipsum non sit
natum habere illud, sicut si lapis dicatur res
mortua, quia caret vita, quam quaedam res
natae sunt habere. Alio modo dicitur privatio,
quando aliquid non habet quod natum est
haberi ab aliquo sui generis; sicut si talpa
dicatur caeca. Tertio modo, quando ipsum non
habet quod natum est habere, et hoc modo
privatio imperfectionem importat.
veces es tomado sólo en sentido negativo. En
este sentido, Jerónimo dice que el Espíritu
Santo es ingénito, es decir, no engendrado.
Ingénito puede decirse también en sentido
privativo, y, sin embargo, no implica
imperfección. Pues la privación tiene
múltiples acepciones. 1) Una, cuando alguien
no tiene lo que por nacer le corresponde tener
de otro, aunque no se exija tenerlo. Ejemplo:
Una piedra es llamada cosa muerta porque no
tiene la vida que otros seres tienen. 2) Otra,
cuando alguien no tiene lo que por nacer le
corresponde tener de alguien de su género.
Ejemplo: Llamar ciego al topo. 3) Otra,
cuando no se tiene lo que por nacer se debe
tener. En este sentido la privación implica
imperfección.

Sólo la segunda acepción se puede tomar la noción de ingénito como privación.

Sic autem ingenitum non dicitur privative de
Patre, sed secundo modo, prout scilicet
aliquod suppositum divinae naturae non est
genitum, cuius tamen naturae aliquod
suppositum est genitum. Sed secundum hanc
rationem, etiam de Spiritu Sancto potest dici
No es en este sentido privativo en el que se
dice que el Padre es ingénito, sino en el
segundo sentido de privación, esto es, en
cuanto que algún supuesto de la naturaleza
divina no es engendrado, mientras que ser
engendrado le corresponde a otro supuesto de
 ingenitum. la misma naturaleza divina. Según esto,
ingénito se puede decir también del Espíritu
Santo.

Pero, aún así puede presentar dificultades, Santo Tomás precisa dos formas para entenderlo
correctamente:

Como principio de otra persona divina.

Unde ad hoc quod sit proprium soli Patri,
oportet ulterius in nomine ingeniti intelligere,
quod conveniat alicui personae divinae quae
sit principium alterius personae; ut sic
intelligatur importare negationem in genere
principii personaliter dicti in divinis.
Por eso, al aplicarlo como algo propio sólo del
Padre, en la palabra ingénito hay que entender
además que le corresponde a aquella persona
divina que es principio de otra persona; para
que así se comprenda que implica negación en
el género del principio cuando se aplica a Dios
en sentido personal.

Como que no proceda absolutamente de otro, por lo cual no se puede decir del Espíritu
Santo que procede de otro, ni de la esencia divina que es comunicable (es comunicada al Hijo y al
Espíritu Santo).

Vel, ut intelligatur in nomine ingeniti, quod O para que en la palabra ingénito se

omnino non sit ab alio, et non solum quod non
sit ab alio per generationem. Sic enim nec
Spiritui Sancto convenit esse ingenitum, qui
est ab alio per processionem ut persona
subsistens, nec etiam divinae essentiae, de qua
potest dici quod est in Filio vel in Spiritu
Sancto ab alio, scilicet a Patre.
comprenda que no procede en absoluto de
otro, y no sólo que no proceda de otro por
generación. Pues, así entendido, al Espíritu
Santo no le corresponde el ser ingénito, pues
existe como persona subsistente por otro
mediante procesión; ni tampoco le
corresponde a la esencia divina, de la que se
puede decir que está en el Hijo o en el Espíritu
Santo por otro, esto es, el Padre.

Si ingénito como privación implicaba principio de otra persona divina, se entiende el motivo
por la cual Santo Tomás plantea la tercera objeción: parece que ingénito significa relación.

Praeterea, ingenitus in divinis non significat
relationem, quia non dicitur relative, significat
ergo substantiam. Ingenitus igitur et genitus
secundum substantiam differunt. Filius autem,
qui est genitus, non differt a Patre secundum
substantiam. Pater ergo non debet dici
ingenitus.
3. Todavía más. Ingénito en Dios no indica
relación porque no se dice relativamente, por
lo tanto, indica la sustancia. Así, pues,
ingénito y engendrado se diferencian
sustancialmente. No obstante, el Hijo, que es
engendrado, no se distingue sustancialmente
del Padre. Luego el Padre no puede ser
llamado ingénito.

La respuesta de Santo Tomás es que la noción de ingénito puede implicar substancia,

siguiendo a San Juan Damasceno y es equivalente a “increado”; o puede implicar relación, como ya
que había dicho en el cuerpo de la q. 32 a. 3, remitiéndonos a este ad 3, que la innascibilidad es
relación por reducción. Aquí el Angélico sigue a San Agustín, el cual está citado implícitamente, en
la continuación del texto que hemos presentado de este Padre de la Iglesia.

Ad tertium dicendum quod, secundum 3. A la tercera hay que decir: Según el

Damascenum, ingenitum uno modo significat
idem quod increatum, et sic secundum
substantiam dicitur; per hoc enim differt
substantia creata ab increata. Alio modo
significat id quod non est genitum. Et sic
relative dicitur, eo modo quo negatio reducitur
Damasceno, ingénito significa lo mismo que
increado, en un sentido: el sustancial. Y en
esto se diferencia la sustancia creada de la
increada. En otro sentido significa lo que no
es engendrado. Y esto último es relativo, en el
sentido de que la negación se reduce al género
 ad genus affirmationis, sicut non homo ad
genus substantiae, et non album ad genus
qualitatis. Unde, cum genitum in divinis
relationem importet, ingenitum etiam ad
relationem pertinet. Et sic non sequitur quod
Pater ingenitus distinguatur a Filio genito
secundum substantiam; sed solum secundum
relationem, inquantum scilicet relatio Filii
negatur de Patre.
Que es lo que afirma San Agustín en todo este capítulo 7 donde quiere demostrar que el
vocablo “ingénito” se halla en el predicamento de relación:
Quia vero relative aio, cum dico, filius est; ad
patrem enim refero: relative nego, si dicam,
Non filius est; ad parentem enim eamdem
negationem refero, volens ostendere quod ei
parens non sit. At si quantum valet quod
dicitur filius, tantumdem valet quod dicitur
genitus, sicut praelocuti sumus; tantumdem
ergo valet quod dicitur non genitus, quantum
valet quod dicitur non filius. Relative autem
negamus dicendo, Non filius: relative igitur
negamus dicendo, Non genitus. Ingenitus
porro quid est, nisi non genitus? Non ergo
receditur a relativo praedicamento, cum
ingenitus dicitur. Sicut enim genitus non ad se
ipsum dicitur, sed quod ex genitore sit: ita
cum dicitur ingenitus, non ad se ipsum dicitur,
sed quod ex genitore non sit ostenditur. In
eodem tamen praedicamento, quod Relativum
vocatur, utraque significatio vertitur: quod
autem relative pronuntiatur, non indicat
substantiam: ita quamvis diversum sit genitus
et ingenitus, non indicat diversam
substantiam: quia sicut filius ad patrem, et non
filius ad non patrem refertur; ita genitus ad
genitorem, et non genitus ad non genitorem
referatur necesse est.
Advirtamos que la noción de ingénito puede tener un sentido puramente negativo,
equivalente a “increado” aplicable a la esencia divina y al Espíritu Santo; y una nueva significación
que : a) no es simple negación de toda procesión; b) no es simplemente privación de generación; c)
sino también de algún modo está en el género de la relación.
La cuarta objeción de la cuestión 33, artículo cuarto, Santo Tomás da un paso más, al
plantearse si ser ingénito es propio del Padre
Praeterea, proprium est quod uni soli convenit.
Sed cum sint plures ab alio procedentes in
divinis, nihil videtur prohibere quin etiam sint
plures ab alio non existentes. Non igitur est
proprium Patri esse ingenitum.
La respuesta es que hay un sólo y único ingénito.
de la afirmación, como no hombre relativo al
género de la sustancia, y no blanco relativo al
género de la cualidad. Por eso, como
engendrado supone relación en Dios, ingénito
también la implicará. Es así como no puede
deducirse que el Padre ingénito se distinga del
Hijo engendrado sustancialmente; sino que
sólo hay distinción de relación, esto es, en
cuanto que la relación filial no se da en el
Padre.
Y así como hijo es término relativo, pues dice
habitud al padre, niego esta relación cuando
digo no hijo, y entonces traslado al padre la
negación cuando quiero indicar que no es
padre. Decir hijo y decir engendrado es una
misma realidad, según ya probamos, e
idéntico valor tiene la palabra no engendrado
y la expresión no hijo. Relativamente
negamos al decir: «No es hijo», y
relativamente negamos cuando decimos no
engendrado. Y ¿qué significa ingénito, sino no
engendrado? No se aleja uno del predicamento
de relación cuando dice ingénito. Engendrado
dice habitud, no al sujeto engendrado, sino al
que engendra; y así, cuando se dice ingénito
no se indica ninguna habitud al sujeto, sino
que tan sólo significa la carencia de padre.
Ambos significados pertenecen, pues, a la
categoría de relación. Y lo que se enuncia
según este predicamento no entraña sustancia;
luego aunque los conceptos engendrado e
ingénito sean diversos, nunca indican
diversidad de sustancias; porque así como el
hijo dice relación al padre y el no hijo al no
padre, así es necesario que engendrado diga
habitud al principio generador, y no
engendrado al no engendrador.
4. Y también. Propio es lo que corresponde a
uno sólo. Pero como son varios los que en
Dios proceden de otro, parece que nada
impide que sean varios los que no proceden de
otro. Por lo tanto, no es propio del Padre ser
ingénito.
 Ad quartum dicendum quod, sicut in quolibet
genere oportet ponere unum primum, ita in
divina natura oportet ponere unum principium
quod non sit ab alio, quod ingenitum dicitur.
Ponere igitur duos innascibiles, est ponere
duos deos, et duas naturas divinas. Unde
Hilarius dicit, in libro de Synodis, cum unus
Deus sit, duo innascibiles esse non possunt. Et
hoc praecipue quia, si essent duo innascibiles,
unus eorum non esset ab alio, et sic non
distinguerentur oppositione relativa oporteret
igitur quod distinguerentur diversitate naturae.
4. A la cuarta hay que decir: Así como en
cualquier género es necesario poner un
primero, así también en la naturaleza divina es
necesario poner un principio que no provenga
de otro. Esto es ser ingénito. Así, pues, poner
dos ingénitos es poner dos dioses y dos
naturalezas divinas. Por eso dice Hilario en el
libro De Synodis: Como hay un solo Dios, no
puede haber dos ingénitos. Y esto es así
principalmente porque, de haber dos
ingénitos, uno no procedería de otro; y no se
distinguirían por su oposición relativa; sería
necesario que se distinguieran por diversidad
de naturaleza.

Notemos que la respuesta entendida in recto hace referencia a la problemática arriana, en

particular contra Eunomio, que en su Apologeticus, confundía la innascibilidad (agennhsia),
distintivo del Padre, con la aseidad (agenhsia) o el ser increado, común a las tres divinas
personas.7 Es decir, que ingénito está tomado en sentido puramente negativo, como equivalente a
“increado”. Pero, la respuesta entendida in oblicuo, implica que en Dios hay un sólo y único
ingénito; en este sentido, advirtamos que aquí implícitamente Santo Tomás está afirmando que la
noción de ingénito implica algo más que negación de relación, por eso para profundizar el modo
como la noción de ingénito está en el género de la relación, analicemos la respuesta primera, del
artículo primero de la cuestión 40, que ya habíamos aludido en la q. 32, a. 3.

La objeción a la cual responde esta respuesta impugna que sea lo mismo relación y persona
en Dios, en razón que hay a) varias relaciones que se atribuyes a una sola persona, b) como también
una sola relación que se atribuye a varias personas:

Quaecumque enim sunt idem, multiplicato
uno eorum, multiplicatur et aliud. Sed
contingit in una persona esse plures relationes,
sicut in persona Patris est paternitas et
communis spiratio, et iterum unam relationem
in duabus personis esse, sicut communis
spiratio est in Patre et Filio. Ergo relatio non
est idem quod persona.
1. Cuando dos cosas son iguales, multiplicada
una se multiplica la otra. Pero sucede que en
una misma persona hay varias relaciones.
Ejemplo: En el Padre está la paternidad y la
común espiración. También una misma
relación está en dos personas: La común
espiración en el Padre y en el Hijo. Por lo
tanto, relación no es lo mismo que persona.

Santo Tomás responde indicando que las propiedades se identifican in re con las personas y
se distinguen in ratione. Pero el Angélico distingue una doble identidad real, en razón de la
simplicidad divina: a) la que excluye composición de forma y materia; b) la que excluye
composición de sujeto y accidente.

Ad primum ergo dicendum quod persona et
proprietas sunt idem re, differunt tamen
secundum rationem. Unde non oportet quod,
multiplicato uno, multiplicetur reliquum.
Considerandum tamen est quod, propter
divinam simplicitatem, consideratur duplex
realis identitas in divinis eorum quae differunt
in rebus creatis. Quia enim divina simplicitas
excludit compositionem formae et materiae,
sequitur quod in divinis idem est abstractum et
concretum, ut deitas et Deus. Quia vero divina
simplicitas excludit compositionem subiecti et
accidentis, sequitur quod quidquid attribuitur
Deo, est eius essentia, et propter hoc sapientia
7
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 93-94.
1. A la primera hay que decir: Persona y
propiedad son realmente lo mismo, si bien con
diferencia conceptual. De ahí que no sea
necesario que multiplicando una se
multiplique la otra. Sin embargo, hay que
tener presente que, debido a la simplicidad
divina, en Dios hay una doble identidad real
por la que difieren de las criaturas. Pues,
porque la simplicidad divina excluye la
composición de la forma y de la materia, se
sigue que en Dios es lo mismo lo abstracto y
lo concreto, como deidad y Dios. Porque la
simplicidad divina excluye la composición de
sujeto y accidente, se sigue que lo que se
 et virtus idem sunt in Deo, quia ambo sunt in atribuye a Dios, pertenece a su esencia. Por
divina essentia. eso, sabiduría y virtud son lo mismo en Dios,
porque ambas están en la esencia divina.

Por la primera (a), las propiedades personales: paternidad, filiación y espiración pasiva se
identifican con las Personas divinas.

Et secundum hanc duplicem rationem
identitatis, proprietas in divinis est idem cum
persona. Nam proprietates personales sunt
idem cum personis, ea ratione qua abstractum
est idem cum concreto. Sunt enim ipsae
personae subsistentes; ut paternitas est ipse
Pater, et filiatio Filius, et processio Spiritus
Sanctus.
Pues las propiedades personales son las
mismas personas, por la misma razón por la
que lo abstracto es lo mismo que lo concreto.
Y son personas subsistentes, como la
paternidad es el mismo Padre, la filiación el
Hijo y la procesión el Espíritu Santo.

Por la segunda (b), las propiedades de las personas: innascibilidad y común espiración son
lo mismo que las personas en cuanto a otra razón de identidad: lo que se atribuye a Dios, pertenece
a su esencia.

Proprietates autem non personales sunt idem
cum personis secundum aliam rationem
identitatis, qua omne illud quod attribuitur
Deo, est eius essentia. Sic igitur communis
spiratio est idem cum persona Patris et cum
persona Filii, non quod sit una persona per se
subsistens; sed, sicut una essentia est in
duabus personis, ita et una proprietas, ut supra
dictum est.
Por su parte, las propiedades no personales
son lo mismo que las personas en cuanto a
otra razón de identidad: Porque todo lo que se
atribuye a Dios, se atribuye a su esencia. Así,
pues, la común espiración se identifica con la
persona del Padre y con la persona del Hijo,
no porque sea una persona subsistente por sí
misma, sino porque, así como una esencia está
en dos personas, así también una misma
propiedad, como dijimos anteriormente (q.30
a.2).

Advirtamos que la ilustración aquí se refiere a “la común espiración” la cual “se identifica
con la persona del Padre y con la persona del Hijo, no porque sea una persona subsistente por sí
misma, sino porque, así como una esencia está en dos personas, así también una misma
propiedad”.
Es claro que la innascibilidad no se encuentra en dos personas distintas, sino sólo en la
Persona del Padre. Entonces ¿como entender lo anterior?
Santo Tomás no da una respuesta; la razón es porque creemos que aquí hay un Misterio, que
ahora queremos ahondar.

La innascibilidad se identifica con la persona del Padre no porque sea una persona
subsistente por sí misma, sino porque, así como la esencia está en la persona, así también la misma
propiedad de innascibilidad”.

Es decir, cuando la identidad real excluye la composición de la forma y de la materia, se

sigue que en Dios es lo mismo lo abstracto y lo concreto, como paternidad y Padre.
En cambio, cuando la identidad real excluye la composición de sujeto y accidente, se sigue
que lo que se atribuye a Dios, pertenece a su esencia, así la innascibilidad está en el Padre, como la
esencia divina está en el Padre. Advirtamos que es similar al Misterio, que habíamos visto, de la
identidad real de las divinas relaciones con la esencia divina. (Cf. q. 28, a. 2, ad 1).

Es la misma esencia divina la que hace que el Padre tenga la propiedad de innascibilidad, es
decir, que el Padre sea único Padre; y es esa misma e idéntica esencia divina que hace que el Hijo,
sea único Hijo, que el genito sea el unigénito. Es decir, el Padre es ingénito porque comunica toda
entera la naturaleza divina al Hijo que la recibe (accipere) toda entera Él sólo.8 La única e idéntica
naturaleza divina.

Es el Misterio que Santo Tomás expresaba en la q. 27, a. 5, ad 3.

Ad tertium dicendum quod, sicut supra
habitum est, Deus uno simplici actu omnia
intelligit, et similiter omnia vult. Unde in eo
non potest esse processio verbi ex verbo,
neque amoris ex amore, sed est in eo solum
unum verbum perfectum, et unus amor
perfectus. Et in hoc eius perfecta fecunditas
manifestatur.
3. A la tercera hay que decir: Como hemos
sostenido anteriormente (q.14 a.7; q.19 a.5),
Dios lo entiende todo en un solo acto, y del
mismo modo todo lo quiere. Por eso, en El no
puede haber procesión verbal de la palabra, ni
de amor del amor; sino que en El hay una sola
Palabra perfecta, un solo Amor perfecto. Y en
esto se manifiesta su perfecta fecundidad.

La infinita fecundidad del Padre hace que este sea sólo y únicamente Padre y hace que el
Hijo sea sólo y únicamente Hijo; porque hay un sólo y único ingénito, hay un sólo y único genito.
El Padre sólo y únicamente es Padre en la Trinidad, como también sólo y únicamente es ingénito en
la Trinidad. Del mismo modo puede decirse del Hijo. El Hijo sólo y únicamente es Hijo en la
Trinidad, como también sólo y únicamente es genito en la Trinidad.

La quinta objeción nos abre esta problemática al Espíritu Santo, donde proceder se debe
entender específicamente como procesión de espiración pasiva.

Praeterea, sicut Pater est principium personae
genitae, ita et personae procedentis. Si ergo
propter oppositionem quam habet ad
personam genitam, proprium Patris ponitur
esse quod sit ingenitus; etiam proprium eius
debet poni quod sit improcessibilis.
5. Por último. Así como el Padre es principio
de la persona engendrada, así también lo es de
la forma que procede. Por lo tanto, si por la
oposición que tiene guarda con la persona
engendrada, se dice que es propio del Padre
ser ingénito, por lo mismo habría que decir
que le es propio ser improcedente.

La respuesta de Santo Tomás afirma implícitamente que el ser ingénito del Padre está en
relación del ser genito del Hijo.

Ad quintum dicendum quod proprietas Patris
prout non est ab alio, potius significatur per
remotionem nativitatis Filii, quam per
remotionem processionis Spiritus Sancti. Tum
quia processio Spiritus Sancti non habet
nomen speciale, ut supra dictum est.
5. A la quinta hay que decir: La propiedad del
Padre, por no provenir de otro, se da a
entender más excluyéndole el nacimiento del
Hijo que excluyéndole la procesión del
Espíritu Santo. Porque la procesión del
Espíritu Santo, como ya dijimos (q.27 a.4 ad
3), no tiene un nombre especial.

8
I, q. 27, a. 3 ad 3: Ad tertium dicendum quod non omne acceptum est receptum in aliquo subiecto, alioquin non posset
dici quod tota substantia rei creatae sit accepta a Deo, cum totius substantiae non sit aliquod subiectum receptivum. Sic
igitur id quod est genitum in divinis, accipit esse a generante, non tanquam illud esse sit receptum in aliqua materia vel
subiecto (quod repugnat subsistentiae divini esse); sed secundum hoc dicitur esse acceptum, inquantum procedens ab
alio habet esse divinum, non quasi aliud ab esse divino existens. In ipsa enim perfectione divini esse continetur et
Verbum intelligibiliter procedens, et principium Verbi; sicut et quaecumque ad eius perfectionem pertinent, ut supra
dictum est.
 Y agrega que la única y sola procesión del Espíritu Santo (espiración pasiva) se debe
entender en relación, no sólo al Padre (ingénito), sino también en relación al Hijo que es generado
por el Padre; es decir, en relación con el genito.

Tum quia etiam ordine naturae praesupponit O porque en el orden de la naturaleza

generationem Filii. Unde, remoto a Patre quod
non sit genitus, cum tamen sit principium
generationis, sequitur consequenter quod non
sit procedens processione Spiritus Sancti, quia
Spiritus Sanctus non est generationis
principium, sed a genito procedens.
presupone la generación del Hijo. Por eso,
excluido del Padre el hecho de ser
engendrado, sin embargo, como es principio
de generación, se concluye que no procede de
la procesión del Espíritu Santo; porque el
Espíritu Santo no es principio de generación,
sino proveniente del engendrado.

Todo esto se ve más claro, si consideramos que explícitamente está revelado que en la
Trinidad hay un solo y único unigénito; lo cual implica como relación un solo y único genito, y
también implica como relación un solo y único no ingénito y no genito; es decir, un solo y único
espirado.

Resumiendo: a) Ingénito, en primer lugar, tiene un significado puramente negativo: no

genito; equivalente a no generado, en el orden substancial: “increado”. Y esto es común a la esencia
divina o al Espíritu Santo. b) Ingénito, en segundo lugar, tiene el significado negación de
generación pasiva; aquí hay que entenderla en sentido de privación, en cuanto que en la naturaleza
divina hay tanto un sujeto ingénito como un sujeto genito. Y esto es común al Espíritu Santo. c)
Ingénito, en tercer lugar, significa que esta negación de generación pasiva conviene a una Persona
divina que es principio de otra y que a su vez que de ninguna manera procede de otro. En esta
significación Ingénito es propio del Padre. d) Ingénito, en cuarto lugar, significa relación, ya que si
genito implica relación, ingénito también implicará relación, en cuanto que la relación de Hijo es
negada al Padre. e) Ingénito, en quinto lugar, está vinculado a la noción de unigénito, es decir, hay
un único y sólo Hijo en la Trinidad; de modo que no hay ningún hijo antes del Hijo, ni hay ningún
hijo, después del Hijo. Esto implica que el Padre no es hijo de nadie: es Ingénito, por lo cual, el
Padre es el único y sólo Padre en la Trinidad; de manera que no hay ningún padre antes del Padre,
ni hay ningún padre, después del Padre. En esta significación Ingénito no es sólo propio del Padre,
sino también tiene el sentido de unicidad: Padre ingénito significa que sólo y únicamente Dios
Padre es Padre en la Trinidad; de modo análogo que Hijo unigénito significa que sólo y únicamente
Dios Hijo es Hijo en la Trinidad. f) Por último, la negación de Ingénito y Unigénito con respecto al
Espíritu Santo significa su unicidad; hay un sólo y único no ingénito y no genito; es decir, un sólo y
único espirado. De modo que no hay ningún espíritu santo antes del Espíritu Santo, ni hay ningún
espíritu santo, después del Espíritu Santo.

SÍNTESIS CONCLUSIVA

La Sagrada Escritura nos revela implícitamente la innascibilidad (en sentido negativo) de

Dios y en particular de Dios Padre, en la revelación de que Dios es increado, de manera que no hay
ningún dios antes de Él y después de Él.

Is 43, 11-12: Antes de mí no fue formado otro dios, ni después de mí lo habrá. Yo, yo soy
Yahvé, y fuera de mí no hay salvador. Yo lo anuncié y os he salvado; lo avisé yo, no un extraño
entre vosotros. Vosotros sois testigos, oráculo de Yahvé (como soy Dios); yo lo soy desde
siempre.

En la Sagrada Escritura se halla el vocablo “padre”, y se refiere primeramente al “padre”

humano; esto es claro por las numerosas genealogías que nos presenta la Biblia, donde todo
“padre”, a su vez, es “hijo”. La única excepción es Adán, que es “padre” sin ser “hijo”; pero es
“padre” de una multitud de “hijos”.

También en la Sagrada Escritura se halla el vocablo “Padre” para referirse a Dios, pero es el
“Padre” creador de sus creaturas, aún de sus “hijos”, la multitud de ángeles, de reyes, de los
miembros del Antiguo Pueblo de Dios y aún del Mesías (Sal 109). Se da por entendido que este
“Padre” Dios no es a su vez “hijo” de otro dios: es ingénito, pero no hay ninguna afirmación
explicita; está implícita en la afirmación de único Dios creador, y por tanto increado.

En cuanto es el creador de todas las cosas:

Job 38, 28 ¿Tiene padre la lluvia?,

¿quién engendra las gotas de rocío?

29 ¿De qué vientre sale el hielo?,

¿quién pare la escarcha del cielo,

30 cuando el agua se endurece como piedra

y aprisiona la faz del Abismo?

De los ángeles:

Job 1, 6: Un día en que los hijos de Dios fueron a presentarse ante Yahvé

De los reyes:

II Sam 7, 14: Yo seré para él padre y él será para mí hijo. Si hace mal, le castigaré con vara de
hombres y con golpes de hombres, 15 pero no apartaré de él mi amor, como lo aparté de Saúl, a
quien quité de delante de mí. 16 Tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante ti; tu trono
estará firme, eternamente.»

Del Antiguo Pueblo de Dios:

Is 63, 16: Porque tú eres nuestro Padre, que Abrahán no nos conoce, ni Israel nos recuerda. Tú,
Yahvé, eres nuestro Padre, tu nombre es «El que nos rescata» desde siempre.

Del Mesías:

Sal 109, 1-3:

1 De David. Salmo.
Dijo el Señor a mi Señor:
«Siéntate a mi derecha,
mientras yo pongo a tus enemigos
como estrado de tus pies».
2 El Señor extenderá el poder de tu cetro:
«¡Domina desde Sión, en medio de tus enemigos!».
3 «Tú eres príncipe desde tu nacimiento,
con esplendor de santidad;
yo mismo te engendré como rocío,
desde el seno de la aurora».
 Pero el Evangelio de San Juan nos revela la paternidad de Dios, Dios es “Padre”de un modo
totalmente nuevo e inédito: Dios es Padre del Hijo unigénito (del Dios unigénito, según otra
versión) (Cf. Jn 1, 18).

Jn 1, 18: A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo
ha contado.

Por lo cual, la Sagrada Escritura nos revela implícitamente la innascibilidad, en un sentido

nuevo e inédito (en sentido positivo) de Dios Padre, en cuanto al generar un único y sólo Hijo, el no
puede ser Padre generado a su vez. Hay un único y sólo Padre en la Trinidad (con exclusión de
cualquier otro) porque Él ha generado un único y sólo Hijo en la Trinidad (con exclusión de
cualquier otro).

Esta afirmación in recto significa que Dios Padre genera a un único Hijo; es decir, que Dios
Padre no genera otros “hijos” del mismo orden; Santo Tomás interpreta justamente el término
“unigénito” con este significado cuando dice en el artículo 3 de la cuestión 33, ad 2:

Ad secundum dicendum quod accipere dicitur
esse commune creaturae et Filio, non
secundum univocationem, sed secundum
similitudinem quandam remotam, ratione
cuius dicitur primogenitus creaturae. Unde in
auctoritate inducta subditur, ut sit ipse
primogenitus in multis fratribus, postquam
dixerat conformes fieri aliquos imaginis filii
Dei. Sed Filius Dei naturaliter habet quoddam
singulare prae aliis, scilicet habere per
naturam id quod accipit; ut idem Basilius
dicit.
Et secundum hoc dicitur Unigenitus, ut patet
Ioan. I, unigenitus, qui est in sinu Patris, ipse
nobis enarravit.
2. A la segunda hay que decir: Se dice que
recibir es común a la criatura y al Hijo, pero
no unívocamente, sino por cierta semejanza
remota con aquel de quien se dice primogénito
de toda criatura. Por eso, el texto de aquella
autoridad que hemos aducido, añade: Para que
sea el primogénito de muchos hermanos,
después de haber dicho ser hechos conformes
a la imagen del Hijo de Dios. Pero el Hijo de
Dios tiene por naturaleza algo que no tienen
los demás: Tiene por naturaleza lo que recibe,
como indica el mismo Basilio. Y por eso es
llamado unigénito. Dice Jn 1,18: El Unigénito,
que está en el seno del Padre, El mismo nos lo
relató.

También en este sentido, tampoco el Espíritu Santo procede del Padre como “hijo”, porque
el Padre ha tenido un solo Hijo (el unigénito). Sólo el Hijo es generado, es decir, sólo el Hijo es
Hijo. Santo Tomás afirma (I, q. 31, a. 2) que “decimos… único Hijo porque en Dios no hay más que
uno” (Dicimus tamen unicum Filium, quia non sunt plures filii in divinis). Y Garrigou-Lagrange
señala que se puede decir de modo sincategoremático 9 que en la divinidad sólo el Padre dice o
genera (sed syncategorematice dici potest v. g. in divinis solus Pater «dicit» seu «generat»); de
manera análoga se puede decir, que sólo el Hijo es dicho o generado.10

Pero, de la anterior consideración, se sigue que unigénito in oblicuo significa explícitamente

también que Dios Padre no es hijo de nadie, porque hay un solo y único Dios generado, un único
Hijo generado; es decir, que Dios Padre es ingénito, ya que por la misma razón por la cual la
procesión del Espíritu Santo no se puede decir generación, así también de manera análoga se debe
decir que el Padre no es generado como hijo, es ingénito. Aquí ingénito no significa solamente
negación, sino también algo positivo: relación.

9
I, q. 31, a. 3: el sentido sincategoremático indica que comporta relación de predicado a sujeto, como todo o ninguno.
De modo parecido, solo, porque excluye cualquier otro supuesto del predicado. Ejemplo: Al decir Sócrates escribió solo
no se da a entender que Sócrates fuera solitario, sino que nadie escribía con él aun cuando hubiera muchos que vivieran
con él.
10
R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Torino 1951, pág. 123.
 Notemos, como hemos dicho, la noción de “padre” no implica in re que a la vez no sea
“hijo”; todo padre a su vez puede ser generado, aunque no en razón de ser “padre”, sino de ser
hombre. Por lo cual se puede decir solamente: “padre ingénito” de Adán o de Dios Padre.
Por tanto, cuando San Juan habla en su evangelio del Padre de Jesús (el Hijo), está hablando
del Padre ingénito; esta hablando sobre el Padre ingénito del Hijo unigénito.

De este Dios, Padre del Hijo unigénito procede el Espíritu Santo:

Jn, 15, 26: Cuando venga el Paráclito,

que yo os enviaré de junto al Padre,
el Espíritu de la verdad, que procede del Padre,
él dará testimonio de mí.

Por lo cual, cuando San Juan dice “el Espíritu de la verdad, que procede del Padre” (Jn 15,
26), está afirmando que el Espíritu Santo procede del Padre, que es a la vez Padre del Hijo
unigénito; y es esto lo que afirma el Símbolo llamado de Nicea-Constantinopla: “que procede del
Padre”; es decir, del Padre ingénito. El Espíritu Santo increado procede: desde (ex) el Padre
increado e ingénito del (genitivo) Hijo unigénito.

Pero sabemos que el Padre es ingénito, en cuanto San Juan nos dice que el Hijo es unigénito,
o mejor, en cuanto “el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado” (unigenitus
Deus, qui est in sinum Patris, ipse enarravit).
Esta afirmación se puede entender así: porque el Hijo es únicamente generado, el único
generado por el Padre, entonces el Padre es ingénito.

El Padre es ingénito no por ser Padre, sino porque genera un único Hijo, que es el único
generado, de aquí que la propiedad de innascibilidad (innascibilitas), la de ser ingénito se relaciona
con la unicidad del Hijo.
Advirtamos que en este caso no estamos haciendo la oposición de contradicción: genito /
ingénito, sino la oposición de unigénito / ingénito como oposición de relación, ya que no hay un
unigénito sin haber un ingénito; y no hay un ingénito sin haber un unigénito.

San Juan nos dice claramente que el Hijo nos Revela que Dios es el Padre (increado) del
Hijo (increado) unigénito (del Dios unigénito), y por tanto, también está Revelado que el Espíritu
Santo (increado) procede desde (ex) el Padre (increado) del Hijo (increado) unigénito (del Dios
unigénito).

Por lo cual, si el Espíritu Santo (increado) recibe todo desde (ex) el Padre (increado) del Hijo
(increado) unigénito (del Dios unigénito), excepto la de ser el Padre (increado) del Hijo (increado)
unigénito (del Dios unigénito); también recibe la oposición relativa con respecto al Hijo.

Es decir, el Espíritu Santo recibe todo desde (ex) el Padre del Hijo unigénito, excepto ser
Padre ingénito e Hijo unigénito.

Por eso el Espíritu Santo es no ingénito y es no genito (o no unigénito).

Esto se expresa con más claridad en el Símbolo llamado de Nicea-Constantinopla, en la

Tradición litúrgica latina donde se dice: “procede del Padre y del Hijo”.

Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, o procede del Padre por el Hijo, en cuanto que
el Espíritu Santo recibe desde el Padre por el Hijo dos cosas: a) el no ser ingénito, en cuanto al
Padre y b) el no ser genito (o no ser unigénito) en cuanto al Hijo.
 respecto a  innascibilidad  respecto a
no procede de nadie  que la  unicidad del

Padre un solo principio Hijo

ingénito del unigénito

no ingénito

no unigénito
Espíritu Santo
no ingénito
no genito (o no unigénito)

Por lo cual, la Sagrada Escritura nos revela implícitamente la espiración activa, (en sentido
positivo) de Dios Padre, en cuanto al espirar un único y sólo Espíritu Santo, el no puede ser Padre
espirado a su vez. Hay un único y sólo Padre en la Trinidad (con exclusión de cualquier otro)
porque Él ha espirado un único y sólo Espíritu Santo en la Trinidad (con exclusión de cualquier
otro).

Pero el Padre ha espirado un único y sólo Espíritu Santo en la Trinidad en cuanto es el Padre
del Hijo unigénito, el cual a su vez no puede ser espirado, porque es Él un único y sólo Hijo en la
Trinidad (con exclusión de cualquier otro) y porque el Espíritu Santo es el único y sólo espirado en
la Trinidad.
Pero en la Trinidad hay un único y sólo Espíritu Santo (sentido categoremático), en cuanto
hay un único y sólo no ingénito y no genito (con exclusión de cualquier otro).

Por lo cual, la Sagrada Escritura nos revela implícitamente la espiración activa, (en sentido
positivo) de Dios Hijo, en cuanto al espirar un único y sólo Espíritu Santo, el no puede ser Hijo
espirado a su vez.
Pero no son dos espiraciones activas, sino una única y sola espiración activa, ya que el
Espíritu Santo es el único y sólo espirado en la Trinidad. El Dios Padre del Hijo unigénito espira un
único y sólo Espíritu Santo. El Dios Padre (ingénito) espira por el Dios Hijo unigénito (genito),
como de un solo principio, un único y sólo espirado en la Trinidad que es el Espíritu Santo.

CONCILIO DE FLORENCIA, 1438 -1445

XVII ecuménico (unión con los griegos, armenios y jacobitas)
Decreto para los griegos
[De la Bula Laeteniur coeli, de 6 de julio de 1439]

[De la procesión del Espíritu Santo.] En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y
del Espíritu Santo, con aprobación de este Concilio universal de Florencia, definimos que por
todos los cristianos sea creída y recibida esta verdad de fe y así todos profesen que el Espíritu
Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, y del Padre juntamente y el Hijo tiene su
esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y
por única espiración; a par que declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el
Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello
que también el Hijo es, según los griegos, causa y, según los latinos, principio de la subsistencia
del Espíritu Santo, como también el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre
mismo se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo precede el Hijo
al Espíritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente también del mismo Padre, de quien es
también eternamente engendrado. Definimos además que la adición de las palabras Filioque (=y
del Hijo), fue lícita y razonablemente puesta en el Símbolo, en gracia de declarar la verdad y
por necesidad entonces urgente.
 En la Trinidad hay un único y sólo Padre (sentido categoremático). Hay un único y sólo
ingénito (con exclusión de cualquier otro). De manera que no hay ningún padre antes del Padre, ni
hay ningún padre, después del Padre.

En la Trinidad hay un único y sólo Hijo (sentido categoremático). Hay un único y sólo
genito (con exclusión de cualquier otro). De manera que no hay ningún hijo antes del Hijo, ni hay
ningún hijo, después del Hijo.

En la Trinidad hay un único y sólo Espíritu Santo (sentido categoremático). Hay un único y
sólo espirado, no ingénito y no genito (con exclusión de cualquier otro). De manera que no hay
ningún espíritu santo antes del Espíritu Santo, ni hay ningún espíritu santo, después del Espíritu
Santo.

LA SEGUNDA PERSONA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD

Santo Tomás señala tres nombres de la segunda persona de la Santísima Trinidad (I, 34-35):
Hijo – Verbo – Imagen.

Hijo

Sed ratio Filii ex ratione Patris consideratur. El concepto de Hijo se ha tratado desde la
perspectiva del Padre.

Verbo (artículo primero).

Santo Tomás en este artículo para explicar como debe atribuirse el nombre de Verbo a la
segunda persona de la Trinidad utiliza la analogía del conocimiento humano, profundizando de este
modo aquello que hemos visto en las Procesiones; por lo cual es conveniente ver este texto de
manera estructurada estudiando los distintos elementos, a la luz de la gnoseología tomista.

Inicia este artículo señalando que Verbo se dice personalmente de la segunda persona de la
Trinidad.

Respondeo dicendum quod nomen Verbi in Hay que decir: En Dios el nombre la Palabra
divinis, si proprie sumatur, est nomen tomado en sentido propio es nombre personal,
personale, et nullo modo essentiale. y de ninguna manera esencial.

Y para probar lo anterior nos remite a la analogía del conocimiento, donde hallamos usando
una terminología técnica diversas nociones: 1) Voz, vocablo, palabra, término, dicción, expresión;
2) especie expresa sensible, fantasma (phantasma); 3) especie expresa inteligible, concepto, verbo
mental.

Ad cuius evidentiam, sciendum est quod Para demostrarlo, hay que tener presente que,
verbum tripliciter quidem in nobis proprie entre nosotros, palabra se dice en sentido
dicitur, quarto autem modo, dicitur improprie propio de tres maneras. Una cuarta manera
sive figurative. incluye el sentido impropio o figurativo.

Voz, vocablo, palabra, Especie expresa sensible, Especie expresa inteligible,

término, dicción, expresión.
[A] Entre nosotros, es muy evidente y
muy común llamar palabra a lo que
se pronuncia con la voz. Y se refiere
tanto a lo que procede del interior
fantasma (phantasma) concepto, verbo mental
[C] y además la voz procede de la [B] Según el Filósofo en I Periherm,
imaginación, como se dice en el libro la voz indica lo concebido en el
De Anima. entendimiento;
cuanto a los dos aspectos que se
encuentran en la palabra pronunciada,
y que son la voz en sí misma y su
significado.

[D] Así, la voz que no signifique

nada, no puede ser llamada
propiamente palabra.

[E] Por lo tanto, se llama palabra a la [F] para significar el concepto interior
voz exterior de la mente.

[H] 2) en segundo lugar se llama [I] 3) en tercer lugar se llama palabra [G] Así, pues, 1) en primer lugar y
palabra a la misma voz que significa a la misma imagen de la voz. principalmente se llama palabra al
el concepto interior; concepto interior de la mente;

[J] Estos tres modos que tiene el sentido propio de la palabra, los ofrece el Damasceno en el c.13 del I libro al decir:

[M] (En cuanto al segundo modo): La
palabra es el ángel (mensajero) de la
inteligencia.
[L] (En cuanto al tercer modo): La
palabra es lo que se pronuncia con el
corazón (no la palabra proferida).
[K] (en cuanto al primer modo) La
palabra es el movimiento natural del
entendimiento parecida a la luz y al
resplandor por el que se mueve, se
conoce, se piensa.

[N] La palabra tiene un cuarto modo, correspondiente al sentido figurativo, y se refiere a lo que se expresa o se hace
con la palabra. Así acostumbramos a decir: Esta es la palabra que te dije, o Esto es lo que mandó el rey, para dar a
entender algo pasado, bien sea algo simplemente del que lo dijo, o del que lo mandó.11
A partir de esta analogía Santo Tomás atribuye la Palabra, el Verbo a la segunda persona del
la Santísima Trinidad.

Dicitur autem proprie Verbum in Deo, En Dios se dice propiamente Palabra en

secundum quod verbum significat conceptum
intellectus. Unde Augustinus dicit, in XV de
Trin., quisquis potest intelligere verbum, non
solum antequam sonet, verum etiam antequam
sonorum eius imagines cogitatione
involvantur, iam potest videre aliquam verbi
illius similitudinem, de quo dictum est, in
principio erat Verbum. Ipse autem conceptus
cordis de ratione sua habet quod ab alio
procedat, scilicet a notitia concipientis. Unde
Verbum, secundum quod proprie dicitur in
divinis, significat aliquid ab alio procedens,
quod pertinet ad rationem nominum
personalium in divinis, eo quod personae
divinae distinguuntur secundum originem, ut
dictum est. Unde oportet quod nomen Verbi,
secundum quod proprie in divinis accipitur,
non sumatur essentialiter, sed personaliter
tantum.
cuanto que Palabra significa lo concebido en
el entendimiento. Por eso, en el XV De Trin.,
dice Agustín: Quien puede entender la palabra
no sólo antes de que suene, sino antes de que
con el pensamiento se enrede en las imágenes
de los sonidos, ya puede ver alguna semejanza
de aquella Palabra de la que está escrito: En el
principio era la Palabra. El mismo concepto
mental implica procedencia de otro, esto es,
del conocimiento del que concibe. Por eso, la
Palabra en Dios propiamente significa algo
que procede de otro, lo cual pertenece a la
razón propia de los nombres personales en
Dios, ya que, como se dijo (q.27 prol.; q.32
a.3), las personas divinas se distinguen por el
origen. Por todo lo cual, el nombre Palabra en
cuanto aplicado propiamente a Dios no tiene
sentido esencial, sino sólo personal.

11

Voz, vocablo, palabra, término, dicción, expresión.Especie expresa sensible, fantasma (phantasma)Especie expresa inteligible, concepto, verbo
mental[A] Manifestius autem et communius in nobis dicitur verbum quod voce profertur. Quod quidem ab interiori procedit quantum ad duo quae in
verbo exteriori inveniuntur, scilicet vox ipsa, et significatio vocis.[C] et iterum vox ex imaginatione procedit, ut in libro de anima dicitur.[B] Vox enim
significat intellectus conceptum, secundum philosophum, in libro I periherm., [D] Vox autem quae non est significativa, verbum dici non potest.[E]
Ex hoc ergo dicitur verbum vox exterior,[F] quia significat interiorem mentis conceptum.[H] 2) secundario vero, ipsa vox interioris conceptus
significativa,[I] 3) tertio vero, ipsa imaginatio vocis verbum dicitur.[G] 1) Sic igitur primo et principaliter interior mentis conceptus verbum dicitur,
[J] Et hos tres modos verbi ponit Damascenus, in I libro, cap. XIII, dicens[M] rursus etiam verbum est angelus, idest nuntius, intelligentiae, quantum
ad secundum.[L] rursus verbum est quod non verbo profertur, sed in corde pronuntiatur, quantum ad tertium,[K] quod verbum dicitur naturalis
intellectus motus, secundum quem movetur et intelligit et cogitat, velut lux et splendor, quantum ad primum,[N] Dicitur autem figurative quarto modo
verbum, id quod verbo significatur vel efficitur, sicut consuevimus dicere, hoc est verbum quod dixi tibi, vel quod mandavit rex, demonstrato aliquo
facto quod verbo significatum est vel simpliciter enuntiantis, vel etiam imperantis.
 Por lo cual es nombre propio del Hijo (artículo segundo).
Respondeo dicendum quod Verbum proprie
dictum in divinis personaliter accipitur, et est
proprium nomen personae Filii. Significat
enim quandam emanationem intellectus,
persona autem quae procedit in divinis
secundum emanationem intellectus, dicitur
Filius, et huiusmodi processio dicitur
generatio, ut supra ostensum est. Unde
relinquitur quod solus Filius proprie dicatur
Verbum in divinis.
Esta Palabra hace referencia también a las cosas creadas (artículo tercero).
Respondeo dicendum quod in Verbo
importatur respectus ad creaturam. Deus enim,
cognoscendo se, cognoscit omnem creaturam.
Verbum autem in mente conceptum, est
repraesentativum omnis eius quod actu
intelligitur. Unde in nobis sunt diversa verba,
secundum diversa quae intelligimus. Sed quia
Deus uno actu et se et omnia intelligit, unicum
Verbum eius est expressivum non solum
Patris, sed etiam creaturarum. Et sicut dei
scientia dei quidem est cognoscitiva tantum,
creaturarum autem cognoscitiva et factiva; ita
Verbum dei eius quod in Deo Patre est, est
expressivum tantum, creaturarum vero est
expressivum et operativum. Et propter hoc
dicitur in Psalmo XXXII, dixit, et facta sunt;
quia in Verbo importatur ratio factiva eorum
quae Deus facit.
Imagen (artículo primero).
Respondeo dicendum quod de ratione
imaginis est similitudo. Non tamen
quaecumque similitudo sufficit ad rationem
imaginis; sed similitudo quae est in specie rei,
vel saltem in aliquo signo speciei. Signum
autem speciei in rebus corporeis maxime
videtur esse figura, videmus enim quod
diversorum animalium secundum speciem,
sunt diversae figurae, non autem diversi
colores. Unde, si depingatur color alicuius rei
in pariete, non dicitur esse imago, nisi
depingatur figura. Sed neque ipsa similitudo
speciei sufficit vel figurae; sed requiritur ad
rationem imaginis origo, quia, ut Augustinus
dicit in libro Octoginta trium quaest., unum
ovum non est imago alterius, quia non est de
illo expressum. Ad hoc ergo quod vere aliquid
sit imago, requiritur quod ex alio procedat
simile ei in specie, vel saltem in signo speciei.
Ea vero quae processionem sive originem
important in divinis, sunt personalia. Unde
Hay que decir: La Palabra, propiamente dicha,
en Dios tiene sentido personal y es el nombre
propio de la persona del Hijo. Pues significa
una determinada emanación del
entendimiento. Y la persona que en Dios
procede por emanación del entendimiento es
llamada Hijo, y esta procesión es llamada
generación, como ya se indicó (q.27 a.2). Hay
que concluir, pues, que en Dios sólo el Hijo es
llamado propiamente Palabra.
Hay que decir: En la Palabra se implica la
relación con la criatura, pues Dios,
conociéndose, conoce toda criatura. La
Palabra concebida en la mente es
representativa de todo lo que es conocido en
su acto. De ahí que en nosotros sean diversas
las palabras según la diversidad de lo
conocido. Pero porque Dios con un solo acto
se conoce y lo conoce todo, su única Palabra
es expresiva no sólo del Padre, sino de toda
criatura. Y así como la ciencia de Dios con
respecto a Dios es sólo cognoscitiva; y con
respecto a las criaturas es cognoscitiva y
factual, así también la Palabra de Dios, con
respecto a Dios Padre, es sólo expresiva, y con
respecto a las criaturas es expresiva y
operativa. Por eso se dice en el Sal. 32,9: Lo
dijo, y se hizo: porque en la Palabra está
implícita la razón factual de lo que Dios hace.
Hay que decir: El concepto de imagen implica
la semejanza. Pero no cualquier semejanza
puede entrar en el concepto de imagen, sino
aquella semejanza que está en la especie del
objeto o, al menos, en algún signo de la
especie. En las cosas creadas, el signo
máximo de la especie parece ser la figura,
pues observamos qué de diversos animales
según la especie hay diversas figuras y no
diversos colores. De ahí que, si se quita el
color de alguna cosa pintada en la pared, no se
dice que se ha quitado la imagen, a no ser que
se borre la figura. Pero tampoco esta
semejanza de la especie o de la figura es
suficiente; sino que, para que algo sea
semejante, se requiere el origen. Porque, como
dice Agustín en el libro Octoginta trium
quaest., un huevo no es imagen de otro porque
no ha salido de él. Por lo tanto, para que algo
sea verdaderamente imagen se requiere que
proceda de otro semejante en la especie o, al
 hoc nomen imago est nomen personale. menos, en un signo de la especie. En Dios, los
nombres que implican procesión u origen son
personales. Por lo tanto, Imagen es nombre
personal.

El cual también es nombre propio del Hijo (artículo segundo).

Respondeo dicendum quod doctores
Graecorum communiter dicunt Spiritum
Sanctum esse imaginem Patris et Filii. Sed
doctores Latini soli Filio attribuunt nomen
imaginis, non enim invenitur in canonica
Scriptura nisi de filio. Dicitur enim Coloss. I,
qui est Imago Dei invisibilis, primogenitus
creaturae; et ad Hebr. I, qui cum sit splendor
gloriae, et figura substantiae eius. Huius
autem rationem assignant quidam ex hoc,
quod Filius convenit cum Patre non solum in
natura, sed etiam in notione principii.
Et ideo aliter dicendum est quod, sicut Spiritus
Sanctus, quamvis sua processione accipiat
naturam Patris, sicut et Filius, non tamen
dicitur natus; ita, licet accipiat speciem
similem Patris, non dicitur imago. Quia Filius
procedit ut Verbum, de cuius ratione est
similitudo speciei ad id a quo procedit; non
autem de ratione amoris; quamvis hoc
conveniat amori qui est Spiritus Sanctus,
inquantum est amor divinus.
LA TERCERA PERSONA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD
Hay que decir: Los doctores de los griegos
llaman comúnmente al Espíritu Santo imagen
del Padre y del Hijo. Pero los doctores latinos
atribuyen el nombre de Imagen sólo al Hijo;
pues en la Escritura canónica este nombre no
se encuentra dicho más que del Hijo. En Col
1,15: Quien es la imagen de Dios invisible,
primogénito de la criatura Y en Hb 1,3: El que
es esplendor de la gloria y figura de su
sustancia. Como razón de esto algunos aducen
que el Hijo conviene con el Padre no sólo en
la naturaleza, sino también en la noción de
principio.
Así, pues, en otra dimensión hay que decir:
Así como el Espíritu Santo, aun cuando por
una procesión tome, al igual que el Hijo, la
naturaleza del Padre, sin embargo, no es
llamado nacido; así tampoco, aun cuando
reciba la especie semejante del Padre, es
llamado imagen. Porque el Hijo procede como
Palabra, a cuya razón de ser pertenece la
semejanza de especie con aquello de lo que
procede. Pero no es así con la razón de ser del
amor, aun cuando le corresponda al amor que
es el Espíritu Santo en cuanto amor divino.

Santo Tomás señala tres nombres de la tercera persona de la Santísima Trinidad (I, 36-38):
Espíritu Santo – Amor – Don.

Espíritu Santo. (I, 36)

R. Garrigou-Lagrange señala que aquello que se refiere al amor es menos conocido que
aquello que se refiere a la inteligencia, en primer lugar, porque la inteligencia conoce mejor aquello
que está en ella, que aquello que está en la voluntad; en segundo lugar, porque el objeto del amor no
se halla en la mente como verdad, sino en las cosas, pues el bien es la perfección de la cosa amable;
en tercer lugar, porque el amor que tiende al bien que está en las cosas, conserva algo de potencial,
como toda tendencia; y las cosas son inteligibles en cuanto son determinadas y están en acto.12

Respondeo dicendum quod, cum sint duae
processiones in divinis, altera earum, quae est
per modum amoris, non habet proprium
nomen, ut supra dictum est. Unde et relationes
quae secundum huiusmodi processionem
accipiuntur, innominatae sunt, ut etiam supra
dictum est. Propter quod et nomen personae
hoc modo procedentis, eadem ratione, non
habet proprium nomen. Sed sicut sunt
accommodata aliqua nomina, ex usu
loquentium, ad significandum praedictas
Hay que decir: En Dios, dos son las
procesiones. Una de ellas, la procesión por
amor, no tiene nombre, como ya se dijo (q.27
a.4 ad 3). Por eso, y como también dijimos
(q.28 a.4), las relaciones derivadas de esta
procesión no tienen nombre. Por lo cual y por
lo mismo, la persona que resulta de dicha
procesión tampoco tiene nombre propio. Pero,
así como por el uso del lenguaje encontramos
algunos nombres que aplicamos para indicar
tales relaciones, como procesión y espiración,

12
R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Torino 1951, pág. 148.
 relationes, cum nominamus eas nomine
processionis et spirationis, quae, secundum
proprietatem significationis, magis videntur
significare actus notionales quam relationes;
ita ad significandum divinam personam quae
procedit per modum amoris, accommodatum
est, ex usu Scripturae, hoc nomen Spiritus
Sanctus. Et huius quidem convenientiae ratio
sumi potest ex duobus. Primo quidem, ex ipsa
communitate eius quod dicitur spiritus
sanctus. Ut enim Augustinus dicit, XV de
Trin., quia Spiritus Sanctus communis est
ambobus, id vocatur ipse proprie quod ambo
communiter, nam et Pater est spiritus, et Filius
est spiritus; et Pater est sanctus, et Filius est
sanctus. Secundo vero, ex propria
significatione. Nam nomen spiritus, in rebus
corporeis, impulsionem quandam et motionem
significare videtur, nam flatum et ventum
spiritum nominamus. Est autem proprium
amoris, quod moveat et impellat voluntatem
amantis in amatum. Sanctitas vero illis rebus
attribuitur, quae in Deum ordinantur. Quia
igitur persona divina procedit per modum
amoris quo Deus amatur, convenienter
Spiritus Sanctus nominatur.
los cuales, por su concreto significado,
parecen los más apropiados para indicar tanto
los actos nocionales como las procesiones, así
también, para indicar la persona divina
resultante de la procesión por amor, por el uso
que hace la Escritura, se ha encontrado, como
nombre más apropiado, el de Espíritu Santo.
La conveniencia de este nombre puede
fundamentarse en dos razones. 1) La primera,
por la misma realidad común que implica el
mismo Espíritu Santo. Pues dice Agustín en el
XV De Trin.: (El Espíritu Santo) es común a
ambos: y tiene como nombre propio lo que es
común a los dos: Pues el Padre es Espíritu y el
Hijo es Espíritu: y el Padre es Santo y Santo
es el Hijo. 2) La segunda, por su misma
significación. Pues en las cosas corpóreas la
palabra espíritu parece indicar cierto impulso
y moción. De hecho, al aire espirado y al
viento los llamamos espíritu. Por lo tanto, es
propio del amor, que mueve e impulsa la
voluntad del que ama hacia lo amado. Por otra
parte, la santidad se atribuye a aquello que
está ordenado a Dios. Así, pues, porque la
persona divina procede por amor con el
mismo con que Dios es amado, es adecuado
que sea llamada Espíritu Santo.

En este contexto Santo Tomás presenta el tema del “Filioque”; es decir, la procesión del
Espíritu Santo del Padre y del Hijo.

Esta temática ya la habíamos visto desde el punto histórico magisterial, por eso, ahora
conviene hacer una introducción a este problema desde un punto de vista dogmático. Mons. Ricardo
Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,13 nos dice:

b) El Espíritu santo que procede del Padre, ha de ser adorado y glorificado con el Padre y el
Hijo (I). De ambos procede como de un sólo principio y de una espiración única (II)

El enunciado I afirma la procesión eterna del Espíritu santo en la forma común a griegos y
latinos y es de fe divina y católica, definida en el símbolo del concilio Constantinopolitano I
(DH 150). La fórmula fue retenida en la Solemne profesión de fe de Pablo VI (SPF 13) quien,
además, llama al Espíritu santo «persona increada» (SPF 10). En la declaración Mysterium Filii
Dei se insiste en la «existencia eterna del Espíritu santo como persona distinta, en Dios, del
Padre y del Hijo». El enunciado II, tomado del concilio II de Lyon, encara el problema del
Filioque tanto en su aspecto dogmático (el Espíritu santo ¿procede sólo del Padre o también del
Hijo?) como también en su aspecto teológico (¿cómo procede de ambos?).

El problema dogmático fue planteado por Focio cuando negó que el Espíritu santo procediera
eternamente del Hijo, aunque fuera enviado por éste en el tiempo: «Así como los sagrados
oráculos dicen que el Hijo nace sólo del Padre, también se dice que el Espíritu santo procede
sólo de esta misma causa; pero se dice que [el Espíritu santo] es del Hijo en cuanto que es
consubstancial con él y es enviado por él». Esta tesis no se compagina con lo visto en el dato
bíblico: el Espíritu santo proviene del Padre (In 15 , 26) por intermedio del Hijo (Jn 14, 16.26);
el Espíritu es el Espíritu del Hijo (Gal, 4, 6), de Jesucristo (Rom 8, 9; Flp 1, 19); más aún, el
Espíritu es «el agua viva... procedente (ekporeuomenon) del trono de Dios y del Cordero»
(Ap 22, 1). Luego el ekpogeuomenon no es privativo del Padre, como argumentaban los
griegos desde el símbolo niceno-constantinopolitano, sino que corresponde también al Hijo (al
Cordero) como eterno origen del Espíritu. Ahora bien, al participar en el envío soteriológico del
Espíritu, el Hijo no puede menos de participar en la procesión intratrinitaria, porque la misión

13
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 479-483.
temporal de una persona divina es tan sólo la extensión de la procesión eterna. Focio no lo
entendía así porque disociaba misión de procesión. A la «cuestión dogmática» planteada por
Focio, ya su contemporáneo Beda el Venerable respondía: «cuando a los hombres es dada la
gracia del mismo Espíritu, éste es enviado por el Padre y por el Hijo, y procede del Padre y del
Hijo, porque su misión es la misma procesión por la que procede del Padre y del Hijo».

En cuanto al problema teológico, a saber cómo el Hijo es principio de la procesión del Espíritu
santo, el concilio II de Lyon (1274) confesaba que «el Espíritu santo procede eternamente del
Padre y del Hijo... no como de dos principios, sino como de un solo principio, no como por dos
espiraciones sino por una única espiración» (DH 850).

Procede se entiende como vocablo común, no exclusivo de la procesión del Espíritu santo.
Y del Hijo excluía el monopatrismo de Focio (ek monou tou Patroj [del Padre sólo]), no la
antigua fórmula, común a griegos (ek tou Patroj dia tou Uiou) y latinos (a Patre per
Filium).
La fórmula un solo principio… una espiración única descartaba el malentendido de Focio, para
quien el Hijo, al ser otro principio, sería autónomo en la procesión del Espíritu santo. Pero no
hay dos principios ni dos espiraciones si miramos a la misma procesión o acción nocional, aun
cuando haya dos «espirantes» si miramos a las personas del Padre y del Hijo, y haya dos
espiraciones (una activa y una pasiva) si miramos a las relaciones de los dos «espirantes» con el
Espíritu «espirado».
Espiración (o soplo) servía para diferenciar la procesión del Espíritu de la generación del Hijo.
La teología latina forjó esta palabra inspirándose en Jn 3, 8: Spiritus ubi vult spirat (sopla).

En el siglo XV el concilio de Florencia (1439) buscó precisar vocabularios diferentes:

Declaramos que aquello que los santos doctores y padres dicen, a saber, que «el Espíritu santo
procede del Padre por el Hijo», tiende a esta [misma] inteligencia [del Filioque], para significar
que también el Hijo es, como el Padre, causa – según los griegos – y principio – según los
latinos – de la subsistencia del Espíritu santo. Y, puesto que lo que es del Padre éste se lo dio a
su Hijo unigénito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo proceder el Espíritu santo del
Hijo éste lo tiene eternamente del mismo Padre de quien es generado (DH 1301).

Principio (arxe) y causa (aitia) son lo mismo para la teología griega, no así para la teología
latina (y para Aristóteles): toda causa es principio, pero no todo principio es causa. Éste sólo
implica orden, mientras que causa agrega dependencia y diversidad substancial. Más
importante, como base firme del diálogo, fue reconocerla equivalencia entre el Filioque y el a
Patre per Filium y mostrar que el ser principio del Espíritu santo el Hijo lo recibe del Padre.
Según esto, las diferencias entre Focio y los latinos pueden expresarse en este gráfico:

1. Según el monopatrismo de Focio, el Padre es el único principio de las dos procesiones

eternas

Padre

Hijo Espíritu

2. Según Focio, el Filioque de los latinos concibe al Hijo como principio autónomo del Espíritu

Padre Hijo

Espíritu

3. Según los latinos, el Hijo es principio del Espíritu en cuanto principiado por el Padre

Padre Hijo

Espíritu

Sobre estos y otros aspectos han tratado recientemente dos documentos que, sin representar la
instancia suprema del Magisterio eclesiástico, no por ello son menos importantes a la hora de
ahondar en esta cuestión del principio de la procesión eterna del Espíritu santo. Ambos
 coinciden en considerar a las tradiciones oriental y occidental como «complementarias», no
como incompatibles. Según el Catecismo de la iglesia católica, «esta legítima
complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo
misterio confesado» (CCE 248). La reciente Clarificación doctrinal del Consejo pontificio para
la promoción de la unidad de los cristianos no sólo reproduce aquel pasaje del Catecismo (18),
sino que ve en la doctrina del Espíritu santo «originado del Padre por, o a través del Hijo [...] la
base que debe servir para la prosecución del diálogo teológico en curso entre católicos y
ortodoxos» (8).

Sin embargo, el documento dicasterial no deja de observar que «una teología análoga [sobre el
Filioque] se había desarrollado en Alejandría a partir de San Atanasio. Como en la tradición
latina, ella se expresaba con el término más común de procesión (proievai) designando la
comunicación de la divinidad al Espíritu santo a partir del Padre y del Hijo en su comunión
consubstancial: «El Espíritu procede (proeisi) del Padre y del Hijo; es evidente que es de la
substancia divina, procediendo (proion) substancialmente (ousiwdoj) en ella y de ella»
(Cirilo Alejandrino, Thesaurus; PG 75, 585 A) (14). La Declaratio invoca a san Máximo el
Confesor, quien no sólo reconoce la existencia de las tradiciones latino-alejandrina y capadocia,
sino que muestra su compatibilidad: aquella «sabe que el Padre es la causa única del Hijo y del
Espíritu, de uno por generación y del otro por ekporeusij pero ha explicado que el Espíritu
proviene (proienai) a través del Hijo, mostrando así la unidad e inmutabilidad de la esencia»
(Máximo, Carta a Marino de Chipre; PG 91, 136 A-B) (15).

Esta doctrina de los Concilios II de Lyon y de Florencia fue tomada de San Agustín como
habíamos visto en su libro XV De Trinitate.

CAPITULO XXVI CAPUT XXVI.

47. Por lo cual, el que pueda entender la
generación intemporal del Hijo en el seno del
Padre, entienda también la procesión intemporal
del Espíritu Santo de ambos. Y quien pueda
entender lo que el Hijo dice: Como el Padre tiene
vida en si misma, así dio al Hijo tener vida en sí
mismo, no lo interprete como si el Padre diese la
vida al Hijo, que ya existía, pero carecía de vida,
sino que entienda que lo engendró fuera del
tiempo, para que la vida que el Padre dio al Hijo
engendrándolo sea coeterna a la vida del Padre,
dador de la vida; quien esto comprenda, vea cómo
el Padre tiene en sí mismo el que de El proceda el
Espíritu Santo; así dio al Hijo el que de El
proceda el mismo Espíritu Santo, y ambos sin
intervalo de tiempo; y así se dice que el Espíritu
Santo procede del Padre para que se entienda
que al Hijo le viene del Padre el que proceda
también del Hijo.
Si cuanto el Hijo tiene, del Padre lo recibe, del
Padre recibe el que proceda de Él el Espíritu
Santo. Pero nadie imagine aquí noción alguna de
tiempo, antes y después, porque allí el tiempo no
existe.
¿No sería absurdo muy grande llamarle hijo de
ambos, pues el proceder de los dos proporciona al
Espíritu Santo una esencia sin principio de tiempo
y sin mutación de naturaleza, como la generación
proporciona al Hijo una esencia sin inicio de
tiempo y sin mutación de sustancia? Por esta
razón, aunque no digamos que el Espíritu Santo
ha sido engendrado, no osamos llamarle ingénito,
para que nadie malicie en dicha palabra dos
47. Quapropter, qui potest intelligere sine tempore
generationem Filii de Patre, intelligat sine
tempore processionem Spiritus sancti de utroque.
Et qui potest intelligere in eo quod ait Filius, Sicut
habet Pater vitam in semetipso, sic dedit Filio
vitam habere in semetipso (Joan. V, 26) ; non sine
vita existenti jam Filio vitam Patrem dedisse, sed
ita eum sine tempore genuisse, ut vita quam Pater
Filio gignendo dedit, coaeterna sit vitae Patris qui
dedit: intelligat sicut habet Pater in semetipso ut
de illo procedat Spiritus sanctus, sic dedisse Filio
ut de illo procedat idem Spiritus sanctus, et
utrumque sine tempore; atque ita dictum Spiritum
sanctum de Patre procedere, ut intelligatur, quod
etiam procedit de Filio, de Patre esse Filio.
Si enim quidquid habet, de Patre habet Filius; de
Patre habet utique ut et de illo procedat Spiritus
sanctus. Sed nulla ibi tempora cogitentur, quae
habent prius et posterius: quia omnino nulla ibi
sunt.
Quomodo ergo non absurdissime filius diceretur
amborum, cum sicut Filio praestat essentiam sine
initio temporis, sine ulla mutabilitate naturae de
Patre generatio; ita Spiritui sancto praestet
essentiam sine ullo initio temporis, sine ulla
mutabilitate naturae de utroque processio? Ideo
enim cum Spiritum sanctum genitum non
dicamus, dicere tamen non audemus ingenitum,
ne in hoc vocabulo vel duos patres in illa
padres en aquella Trinidad soberana o dos
personas sin procedencia de origen. Sólo el Padre
no procede de otro; por eso es el único que se
denomina ingénito, no en las Escrituras, sino
en el lenguaje usual de los que tratan de tan
encumbrado misterio y se expresan como
pueden.
El Hijo es nacido del Padre, y el Espíritu Santo
procede originariamente del Padre, y por don
del Padre, sin intervalo de tiempo, procede de
los dos como de un principio común. Se le
podría llamar hijo del Padre y del Hijo si, lo que
el buen sentido rechaza con horror, ambos le
hubieran engendrado. De los dos procede el
Espíritu de ambos, pero por ninguno de ellos fue
engendrado.
CAPITULO XXVII
SOLUCIÓN Y ADVERTENCIAS
48. Mas porque en aquella coeterna, coigual,
incorpórea, inefablemente inmutable e indivisible
Trinidad es difícil distinguir entre generación y
procesión, baste, pata aquellos que no saben
elevarse a mayores alturas, lo que acerca del
particular dijimos en cierto sermón que
pronunciamos ante el pueblo cristiano y quedó
luego consignado en escrito.
Entre otras cosas, después de haber aducido
testimonios de la Escritura para probar la
procesión del Espíritu Santo del Padre y del
Hijo, dije: «Si, pues, el Espíritu Santo procede del
Padre y del Hijo, ¿por qué dijo el Hijo: Del Padre
procede? ¿Por qué, piensas, sino porque es su
estilo referir cuanto a El pertenece a aquel de
quien es nacido? En este sentido dice: Mi doctrina
no es mía, sino del que me envió. Si la doctrina
que dice no ser suya se entiende en este pasaje
que es suya, ¿con cuánta mayor razón hemos de
entender que el Espíritu Santo procede del Hijo,
cuando afirma: Del Padre procede; pues no dice:
«No procede de mí»? De quien recibe el Hijo su
ser divino, es Dios de Dios, recibe el que de El
proceda el Espíritu Santo; en consecuencia, el
que el Espíritu Santo proceda del Hijo como
procede del Padre, lo recibe del Padre.
«Así podemos entender de alguna manera, en
cuanto es posible que seres como nosotros lo
entiendan, por qué el Espíritu Santo no se dice
que nació, sino que procede; porque si se llamase
hijo, lo sería de los dos, lo cual es gran absurdo.
En efecto, nadie es hijo de dos personas si no son
padre y madre. En Dios Padre y en Dios Hijo
nadie sospeche algo semejante; ni entre los
hombres siquiera nace a un tiempo el hijo del
padre y de la madre; nace del padre en la madre,
pero entonces no nace de la madre, y cuando la
madre da a luz, entonces no nace del padre. El
Espíritu Santo no procede del Padre en el Hijo, ni
procede del Hijo para santificación de la criatura,
Trinitate, vel duos qui non sunt de alio quispiam
suspicetur. Pater enim solus non est de alio, ideo
solus appellatur ingenitus, non quidem in
Scipturis, sed in consuetudine disputantium, et de
re tanta sermonem qualem valuerint proferentium.
Filius autem de Patre natus est: et Spiritus sanctus
de Patre principaliter, et ipso sine ullo temporis
intervallo dante, communiter de utroque procedit.
Diceretur autem filius Patris et Filii, si, quod
abhorret ab omnium sanorum sensibus, cum ambo
genuissent. Non igitur ab utroque est genitus, sed
procedit ab utroque amborum Spiritus.
CAPUT XXVII.
48. Quid hic sufficiat ad solutionem quaestionis,
cur Spiritus non dicatur genitus, et cur solus Pater
ingenitus. Quid agendum iis qui haec non
intelligunt. Verum quia in illa coaeterna, et
aequali, et incorporali, et ineffabiliter immutabili,
atque inseparabili Trinitate difficillimum est
generationem a processione distinguere, sufficiat
interim eis qui extendi non valent amplius, id
quod de hac re in sermone quodam proferendo ad
aures populi christiani diximus, dictumque
conscripsimus. Inter caetera enim cum per
Scripturarum sanctarum testimonia docuissem de
utroque procedere Spiritum sanctum: Si ergo,
inquam, et de Patre et de Filio procedit Spiritus
sanctus; cur Filius dixit, «De Patre procedit (Joan.
XV, 26) ?» Cur, putas, nisi quemadmodum solet
ad eum referre et quod ipsius est, de quo et ipse
est? Unde et illud est quod ait, «Mea doctrina non
est mea, sed ejus qui me misit» (Id. VII, 16) . Si
igitur hic intelligitur ejus doctrina, quam tamen
dixit non suam, sed Patris; quanto magis illic
intelligendus est et de ipso procedere Spiritus
sanctus, ubi sic ait, «De Patre procedit,» ut non
diceret, De me non procedit? A quo autem habet
Filius ut sit Deus (est enim de Deo Deus), ab illo
habet utique ut de illo etiam procedat Spiritus
sanctus: ac per hoc Spiritus sanctus ut etiam de
Filio procedat, sicut procedit de Patre, ab ipso
habet Patre. Hic utcumque etiam illud intelligitur,
quantum a talibus quales nos sumus, intelligi
potest, cur non dicatur natus esse, sed potius
procedere Spiritus sanctus: quoniam si et ipse
Filius diceretur, amborum utique filius diceretur;
quod absurdissimum est. Filius quippe nullus est
duorum, nisi patris et matris. Absit autem ut inter
Deum Patrem et Deum Filium aliquid tale
suspicemur. Quia nec filius hominum simul et ex
patre et ex matre procedit: sed cum in matrem
procedit ex patre, non tunc procedit ex matre; et
cum in hanc lucem procedit ex matre, non tunc
procedit ex patre. Spiritus autem sanctus non de
Patre procedit in Filium, et de Filio procedit ad
 sino que procede a un tiempo de ambos, aunque el
Padre haya comunicado al Hijo el que pueda de
El proceder como procede de sí mismo. Ni
tampoco podemos decir que el Espíritu Santo no
es vida, porque el Padre es vida y el Hijo también
es vida; por consiguiente, así como el Padre es
vida esencial, dio al Hijo tener vida en si mismo y
le ha otorgado el que la vida proceda de El como
procede del Padre».
He trascrito este pasaje de mi sermón; hablaba allí
a los creyentes, no a los incrédulos.
sanctificandam creaturam; sed simul de utroque
procedit: quamvis hoc Pater Filio dederit, ut
quemadmodum de se, ita de illo quoque procedat.
Neque enim possumus dicere quod non sit vita
Spiritus sanctus, cum vita Pater, vita sit Filius: ac
per hoc sicut Pater cum habeat vitam in
semetipso, dedit et Filio vitam habere in
semetipso; sic ei dedit vitam procedere de illo,
sicut et procedit de ipso (In Joannis Evang. tract.
99, nn. 8, 9) . Haec de illo sermone in hunc
librum transtuli, sed fidelibus, non infidelibus
loquens.

A la luz de todo esto leamos a Santo Tomás siguiendo las indicaciones que nos propone
Mons. Ricardo Ferrara, en su libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas,14

2. El Espíritu santo puede distinguirse del Hijo porque procede de él.

El Filioque en perspectiva especulativa reviste una importancia decisiva no sólo para preservar
la consubstancialidad del Padre y del Hijo (tal fue su intención originaria), sino además para
asegurar la distinción personal del Espíritu respecto del Hijo, porque

Respondeo dicendum quod necesse est dicere Es obligatorio decir que el Espíritu procede
Spiritum Sanctum a Filio esse. Si enim non del Hijo. Pues, si no procediera de El, de
esset ab eo, nullo modo posset ab eo ninguna manera podría distinguirse
personaliter distingui. (I, 36, 2, c.) personalmente de El.

Y el fundamento de esto es la doctrina de las relaciones divinas subsistentes, que se

distinguen realmente entre sí como opuestas y constituyen a las Personas.

Quod ex supra dictis patet. Non enim est
possibile dicere quod secundum aliquid
absolutum divinae personae ab invicem
distinguantur, quia sequeretur quod non esset
trium una essentia; quidquid enim in divinis
absolute dicitur, ad unitatem essentiae
pertinet. Relinquitur ergo quod solum
relationibus divinae personae ab invicem
distinguantur. Relationes autem personas
distinguere non possunt, nisi secundum quod
sunt oppositae. (I, 36, 2, c.)
Esto resulta evidente por lo dicho antes (q.28
a.3; q.30 a.2). Hay que tener presente que no
hay algo absoluto por lo que las personas
divinas se distingan entre sí. De lo contrario,
no se seguiría que una fuera la esencia de las
tres; pues todo lo que de Dios se dice con
sentido absoluto pertenece a la unidad de
esencia. Por lo tanto, hay que concluir que las
personas divinas se distinguen entre sí sólo
por las relaciones. Las relaciones personales
no pueden distinguirse más que como
opuestas.

La consecuencia es que si el Hijo y el Espíritu Santo no tuviesen entre sí relaciones opuestas

no serían Personas distintas, lo cual va contra la fe.

Quod ex hoc patet, quia Pater habet duas
relationes, quarum una refertur ad Filium, et
alia ad Spiritum Sanctum; quae tamen, quia
non sunt oppositae, non constituunt duas
personas, sed ad unam personam Patris tantum
pertinent. Si ergo in Filio et in Spiritu Sancto
non esset invenire nisi duas relationes quibus
uterque refertur ad Patrem, illae relationes non
essent ad invicem oppositae; sicut neque duae
relationes quibus Pater refertur ad illos. Unde,
sicut persona Patris est una, ita sequeretur
quod persona Filii et Spiritus Sancti esset una,
Esto es así por lo siguiente: Porque el Padre
tiene dos relaciones, una de las cuales va
referida al Hijo, y la otra al Espíritu Santo. Sin
embargo, dichas relaciones, por no ser
opuestas, no constituyen dos personas, pues le
corresponden a la persona del Padre. Por lo
tanto, si en el Hijo y en el Espíritu Santo no se
encontraran más que dos relaciones con las
que cada uno se relacionara con el Padre,
dichas relaciones no serían opuestas entre sí;
como tampoco lo serían aquellas con las que
el Padre se relaciona con ellas. Por eso, así

14
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 587-589.
 habens duas relationes oppositas duabus
relationibus Patris. Hoc autem est haereticum,
cum tollat fidem Trinitatis. (I, 36, 2, c.)
como la persona del Padre es una, así también
se seguiría que la persona del Hijo y del
Espíritu Santo sería una, teniendo dos
relaciones opuestas a las dos relaciones del
Padre. Esto es herético y anula el contenido de
la fe en la Trinidad.

Por lo cual el Espíritu Santo procede el Hijo según la analogía de la procesión del Verbo y la
procesión del Amor.

Oportet ergo quod Filius et Spiritus Sanctus
ad invicem referantur oppositis relationibus.
Non autem possunt esse in divinis aliae
relationes oppositae nisi relationes originis, ut
supra probatum est. Oppositae autem
relationes originis accipiuntur secundum
principium, et secundum quod est a principio.
Relinquitur ergo quod necesse est dicere vel
Filium esse a Spiritu Sancto, quod nullus dicit,
vel Spiritum Sanctum esse a Filio, quod nos
confitemur. Et huic quidem consonat ratio
processionis utriusque. Dictum enim est supra
quod Filius procedit per modum intellectus, ut
Verbum; Spiritus Sanctus autem per modum
voluntatis, ut Amor. Necesse est autem quod
Amor a Verbo procedat, non enim aliquid
amamus, nisi secundum quod conceptione
mentis apprehendimus. Unde et secundum hoc
manifestum est quod Spiritus Sanctus procedit
a Filio. (I, 36, 2, c.)
Por lo tanto, es necesario que el Hijo y el
Espíritu Santo estén relacionados entre sí con
relaciones opuestas. Por otra parte, y como ya
se demostró (q.28 a.4), en Dios no puede
haber más relaciones opuestas que las
relaciones de origen. Y las relaciones opuestas
de origen lo son por el principio y por lo que
emana del principio. Por lo tanto, hay que
decir o que el Hijo procede del Espíritu Santo,
(lo que nadie admite); o que el Espíritu Santo
procede del Hijo, y esto es lo que nosotros
confesamos. Esto está en armonía con el
concepto de procesión de ambos. Se dijo (q.27
a.2 y 4; q.28 a.4), que el Hijo procede
intelectualmente como Palabra. El Espíritu
Santo procede voluntariamente como amor. Y
es necesario que el amor proceda de la
Palabra; pues nada amamos si antes no lo
hemos albergado en nuestra mente
concibiéndolo. Resulta evidente así y por eso
que el Espíritu Santo procede del Hijo.

El «nadie admite» del dilema final puesto aquí por santo Tomás va dirigido, como argumento
ad hominem, al «monopatrismo» oriental, el cual, no obstante, conviene con los latinos en la
tesis de que el Hijo procede del Padre, no del Espíritu santo.
Unde etiam ipsi Graeci processionem Spiritus De aquí que los mismos Griegos entiendan
Sancti aliquem ordinem habere ad Filium que la procesión del Espíritu Santo guarde
intelligunt. Concedunt enim Spiritum Sanctum alguna relación con el Hijo. Pues admiten que
esse Spiritum Filii, et esse a Patre per Filium. el Espíritu Santo es Espíritu del Hijo y que
Et quidam eorum dicuntur concedere quod sit procede del Padre por el Hijo. Algunos de
a Filio, vel profluat ab eo, non tamen quod ellos admiten incluso que es del Hijo y que
procedat. Quod videtur vel ex ignorantia, vel emana de El: sin embargo, no admiten que
ex protervia esse. Quia si quis recte proceda. Y esto se debe, al parecer, o a la
consideret, inveniet processionis verbum inter ignorancia o a la insolencia. Porque, si se
omnia quae ad originem qualemcumque pensara correctamente, se podría dar uno
pertinent, communissimum esse. Utimur enim cuenta de que entre todas las palabras que
eo ad designandum qualemcumque originem; indican origen, la más extendida es procesión.
sicut quod linea procedit a puncto, radius a Pues la utilizamos para indicar, cualquier
sole, rivus a fonte; et similiter in origen: como del punto procede la línea; del
quibuscumque aliis. Unde ex quocumque alio sol, el rayo; de la fuente, el arroyo. Y lo
ad originem pertinente, potest concludi quod mismo en otras muchas cosas. Concluyendo:
Spiritus Sanctus procedit a Filio. (I, 36, 2, c.) De cualquier palabra referida al origen, puede
deducirse que el Espíritu Santo procede del
Hijo.

3. El Espíritu santo procede del Padre mediante (per) el Hijo

Para santo Tomás, la distinción entre el sujeto espirante (quod) que son el Padre y el Hijo y la
virtud espirativa única (quo) y común a ambos permite comprender la posición intermedia del
Hijo en la fórmula común a griegos y latinos, porque
Quia igitur Filius habet a Patre quod ab eo
procedat Spiritus Sanctus, potest dici quod
Pater per Filium spirat Spiritum Sanctum; vel
quod Spiritus Sanctus procedat a Patre per
Filium, quod idem est. (I, 36, 3, c.)
Ad primum ergo dicendum quod in qualibet
actione est duo considerare, scilicet
suppositum agens, et virtutem qua agit; sicut
ignis calefacit calore. Si igitur in Patre et Filio
consideretur virtus qua spirant Spiritum
Sanctum, non cadit ibi aliquod medium, quia
haec virtus est una et eadem. Si autem
considerentur ipsae personae spirantes, sic,
cum Spiritus Sanctus communiter procedat a
Patre et Filio, invenitur Spiritus Sanctus
immediate a Patre procedere, inquantum est
ab eo; et mediate, inquantum est a Filio. Et sic
dicitur procedere a Patre per Filium. (I, 36, 3,
ad 1)
Pero, dado que su virtud espirativa es única, entonces propiamente hablando (con Anselmo) el
Espíritu santo no procede del Padre en grado mayor que del Hijo, aún cuando esto haya sido
dicho «alguna vez» (por san Agustín):
Ad secundum dicendum quod, si Filius
acciperet a Patre aliam virtutem numero ad
spirandum Spiritum Sanctum, sequeretur quod
esset sicut causa secunda et instrumentalis, et
sic magis procederet a Patre quam a Filio. Sed
una et eadem numero virtus spirativa est in
Patre et Filio, et ideo aequaliter procedit ab
utroque. Licet aliquando dicatur principaliter
vel proprie procedere de Patre, propter hoc
quod Filius habet hanc virtutem a Patre. (I, 36,
3, ad 2)
Ad quartum dicendum quod, cum aliquis
dicitur per aliquid operari, non semper
recipitur conversio, non enim dicimus quod
martellus operetur per fabrum.
Sic igitur, inquantum ballivus est medius
secundum ordinem suppositorum agentium,
dicitur rex operari per ballivum, secundum
ordinem vero virtutum, dicitur ballivus operari
per regem, quia virtus regis facit quod actio
ballivi consequatur effectum.
Ordo autem non attenditur inter Patrem et
Filium quantum ad virtutem; sed solum
quantum ad supposita. Et ideo dicitur quod
Pater spirat per Filium, et non e converso. (I,
36, 3, ad 4)
4. El Padre y el Hijo son un mismo principio del Espíritu santo
En la procesión del Espíritu santo el Padre y el Hijo son uno, no sólo por unidad esencial o de
forma (quo), sino por la «unidad propia» de sujeto (quod), en cuanto espirantes:
Así, pues, porque el Hijo tiene del Padre el
hecho que de El proceda el Espíritu Santo,
puede decirse que el Padre espira al Espíritu
Santo por el Hijo. O que, y es lo mismo, el
Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo.
1. A la primera hay que decir: En cualquier
acción hay que tener presente dos aspectos.
Esto es, el supuesto agente, y el poder con que
actúa. Ejemplo: El fuego calienta con el calor.
Así, pues, si en el Padre y en el Hijo se analiza
el poder con el que espiran al Espíritu Santo,
no hay cabida para ningún medio, porque este
poder es sólo uno e idéntico en ambos. No
obstante, si se consideran las mismas personas
que espiran, puesto que el Espíritu Santo
procede del Padre y del Hijo conjuntamente,
nos encontramos con que procede del Padre
directamente, en cuanto que proviene de El. Y
de forma mediata, en cuanto que procede del
Hijo. En este sentido decimos que procede del
Padre por el Hijo.
2. A la segunda hay que decir: Si el Hijo
recibiera del Padre algún poder
numéricamente distinto para espirar al
Espíritu Santo, se seguiría que sería como una
causa segunda e instrumental. En este sentido
procedería más del Padre que del Hijo. Pero el
poder espirativo en el Padre y en el Hijo es
uno e idéntico en ambos. De este modo
procede igualmente de ambos. Aun cuando a
veces se diga que de manera principal y propia
proceda del Padre en cuanto que el Hijo recibe
el poder espirativo del Padre.
4. A la cuarta hay que decir: Cuando se dice
que alguien obra por otro, no siempre se
puede decir lo mismo al revés. Ejemplo: No
decimos que el martillo obre por el artesano.
Así, pues, en cuanto el bailío es medio según
el orden de los supuestos agentes, se dice que
el rey obra por el bailío. Pero según el orden
de los poderes, se dice que el bailío obra por
el rey, porque el poder del rey es el que hace
que la acción del bailío consiga su efecto.
Entre el Padre y el Hijo no hay orden en lo
que se refiere al poder, sino sólo en lo que se
refiere a los supuestos. Así, se dice que el
Padre espira por el Hijo, pero no al revés.
 Respondeo dicendum quod Pater et Filius in
omnibus unum sunt, in quibus non distinguit
inter eos relationis oppositio. Unde, cum in
hoc quod est esse principium Spiritus Sancti,
non opponantur relative, sequitur quod Pater
et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti.
Hay que decir: El Padre y el Hijo son uno en
todo, a no ser en aquello en que se distinguen
por relaciones opuestas. Por eso, como en el
hecho de ser principio del Espíritu Santo no
hay relación opuesta, se deduce que el Padre y
el Hijo son un solo principio del Espíritu
Santo.

Unde numerum accipit a forma significata,
sicut et alia substantiva. Sicut igitur Pater et
Filius sunt unus Deus, propter unitatem
formae significatae per hoc nomen Deus; ita
sunt unum principium Spiritus Sancti, propter
unitatem proprietatis significatae in hoc
nomine principium. (I, 36, 4)
Por eso, el número se toma de la forma
significada, como los demás sustantivos. Así,
pues, como el Padre y el Hijo son un solo
Dios por la unidad de forma significada por el
nombre Dios, así también son un solo
principio del Espíritu Santo por la unidad de
propiedad significada con la palabra principio.

Por configurar el Padre y el Hijo un principio único y común del Espíritu santo, este principio,
sin dejar de ser personal y subsistente, es común y comunicable:

Cum enim dicimus, Pater et Filius sunt unum
principium, hoc quod dico principium, non
habet determinatam suppositionem, imo
confusam pro duabus personis simul. (I, 36, 4,
ad 2)
Pues cuando decimos el Padre y el Hijo son
un solo principio, la palabra principio no
supone determinadamente, sino más bien en
confuso, las dos personas a la vez.

Una consecuencia catequística del uso de este nombre Espíritu Santo, es que podemos decir:
Padre nuestro o Espíritu nuestro, pero no Hijo nuestro; Santo Tomás señala la razón de esta forma
de hablar del creyente.

Ad tertium dicendum quod in nomine Filii
intelligitur sola relatio eius qui est a principio,
ad principium, sed in nomine Patris intelligitur
relatio principii; et similiter in nomine
spiritus, prout importat quandam vim
motivam. Nulli autem creaturae competit esse
principium respectu alicuius divinae personae,
sed e converso. Et ideo potest dici Pater
noster, et Spiritus noster, non tamen potest dici
Filius noster. (I, 36, 1, ad 3)
3. A la tercera hay que decir: En el nombre del
Hijo, está comprendida la única relación con
el principio de quien emana: pero en el
nombre del Padre está comprendida la
relación del principio; lo mismo cabe decir del
nombre Espíritu en cuanto que implica cierta
fuerza impulsora. Por otra parte, a ninguna
criatura le corresponde ser principio respecto
de alguna persona divina, pero sí al revés. De
este modo, se puede decir Padre nuestro y
Espíritu nuestro; sin embargo, no se puede
decir Hijo nuestro.

Amor. (I, 37, a. 1 y 2)

Respondeo dicendum quod nomen amoris in
divinis sumi potest et essentialiter et
personaliter. Et secundum quod personaliter
sumitur, est proprium nomen Spiritus Sancti;
sicut Verbum est proprium nomen Filii.
Hay que decir: En Dios, el nombre Amor
puede ser tomado en sentido esencial y en
sentido personal. En sentido personal, es el
nombre propio del Espíritu Santo, como
Palabra es el nombre propio del Hijo.

Santo Tomás explica esto por medio de la Procesión del Verbo y la Procesión del Amor.

Ad cuius evidentiam, sciendum est quod, cum
in divinis, ut supra ostensum est, sint duae
processiones, una per modum intellectus, quae
est processio Verbi; alia per modum
voluntatis, quae est processio Amoris,
Para demostrarlo, hay que tener presente que,
como ya se probó (q.27 a. 1,3 y 5), en Dios
hay dos procesiones: Una por el
entendimiento, la de la Palabra; otra por la
voluntad, la del amor.
 Que nosotros hemos presentado con el siguiente esquema:

el cognoscente identificándose con el Dios conocido

en su inteligencia (actu primo)

se conoce
(actu secundo)

Cuando Dios (como dicente) dice, concibe, genera Dios

una idea o concepto de sí

en su inteligencia

como amante surge, emana, brota a modo de espiración, a sí mismo como

en su voluntad desde el amante y de la idea Dios amado

un impulso
(que es lo amado en la voluntad del amante)
que lo inclina, que lo impele, que lo atrae hacia

por el cual se ama

(actu secundo)

Santo Tomás continua advirtiéndonos (y que nosotros ya hemos indicado), que en la

Procesión del Amor carecemos de palabras para expresar adecuadamente las cosas.

quia prima est nobis magis nota, ad singula
significanda quae in ea considerari possunt,
sunt magis propria nomina adinventa; non
autem in processione voluntatis. Unde et
quibusdam circumlocutionibus utimur ad
significandam personam procedentem, et
relationes etiam quae accipiuntur secundum
hanc processionem, et processionis et
spirationis nominibus nominantur, ut supra
dictum est, quae tamen sunt magis nomina
originis quam relationis, secundum
proprietatem vocabuli. Et tamen similiter
utramque processionem considerari oportet.
Porque la primera nos es más conocida, para
indicar cada uno de los aspectos que se
pueden analizar encontramos más nombres
adecuados. Pero no sucede así con la
procesión del amor. Por eso hacemos uso de
ciertos circunloquios para indicar la persona
que resulta de tal procesión. Y las relaciones
resultantes también de dicha procesión, las
denominadas, tal como ya dijimos (q.28 a.4),
procesión y espiración. Dichos nombres, sin
embargo, atendiendo sólo a los nombres, son
más de origen que de relación. Sin embargo,
ambas procesiones deben ser analizadas como
semejantes.

Notemos como en estos textos Santo Tomás nos remite a la temática de las procesiones (q.
27), por lo cual el anterior esquema nos permitirá comprender mejor y profundizar un aspecto de
este asunto a la luz de lo que Mons. Ricardo Ferrara,15 señala a continuación:

En Dios la emanación del amor no es generación por la misma razón por la que la emanación
del verbo es generación, es decir, porque no procede por modo de semejanza, sino por modo de
impulso. Para evidenciarlo hay que saber que

la voluntad no se pone en acto porque en ella esté la semejanza de lo querido, sino por una
inclinación hacia la cosa querida. Y por eso en Dios lo que procede por modo de amor no
procede como generado o como hijo, sino como espíritu, nombre que designa la moción e
impulsión vital, en cuanto que por el amor somos movidos o impulsados a hacer algo (ST I q27
a4).

15
Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Sígueme, Salamanca 2005, pág. 496-498.
 No es que el amor nada tenga que ver con la semejanza, porque, aun cuando «el amor mismo no
sea semejanza... ésta es principio del amor. De donde no se sigue que el amor sea generado,
aunque lo generado sea principio del amor... La semejanza... pertenece al verbo en cuanto que él
es semejanza de la cosa entendida... pero ella no pertenece al amor como si el amor mismo
fuera semejanza, sino en cuanto que la semejanza es el principio del amor (ST 1q27 a4, 2m).
Luego, mientras el verbo es semejanza y es generado, el amor en cuanto tal presupone la
semejanza, pero no es generado porque no se ordena a producir una semejanza, sino a unirse
afectivamente con lo amado. El amor mismo es unión afectiva, no efectiva: nos unimos
efectivamente al amado por nuestra presencia y gestos corporales, no por el amor que los causa
eficientemente.

De la unión afectiva del amor deriva la mutua inmanencia del amado en el amante y del amante
en el amado, en conformidad con I Jn 4, 16: «el que permanece en el amor permanece en Dios y
Dios permanece en él». Por la primera, «el amado está en el amante existiendo en su afecto por
una complacencia radicada en su intimidad. Por eso se habla de una intimidad del amor y de
entrañas del amor (viscera caritatis)» (ST I-II q28 a2, c). Este entrañarse del amado en el
amante es como un «apego» o una «impresión» del amado en el afecto del amante:

Mons. Ricardo Ferrara cita a continuación el texto de la q. 37 que estamos analizando.

Sicut enim ex hoc quod aliquis rem aliquam
intelligit, provenit quaedam intellectualis
conceptio rei intellectae in intelligente, quae
dicitur verbum; ita ex hoc quod aliquis rem
aliquam amat, provenit quaedam impressio, ut
ita loquar, rei amatae in affectu amantis,
secundum quam amatum dicitur esse in
amante, sicut et intellectum in intelligente. Ita
quod, cum aliquis seipsum intelligit et amat,
est in seipso non solum per identitatem rei,
sed etiam ut intellectum in intelligente, et
amatum in amante.
Pues, así como, por el hecho de que alguien
entienda algo, se produce en su mente una
determinada concepción intelectual de lo
conocido y que se llama palabra; así también,
por el hecho de que alguien ama algo, se
produce en quien ama una determinada
impresión, por decirlo de alguna manera, de lo
amado, por la cual lo amado se dice que está
en quien ama como lo conocido está en quien
conoce. Por todo lo cual, cuando alguien se
conoce y se ama, está en si mismo no sólo por
identidad sujeto-objeto, sino también como lo
conocido en quien conoce y lo amado en
quien ama.

En un esquema:

inteligencia voluntad

quod aliquis ita ex hoc quod aliquis

rem aliquam rem aliquam

intelligit, amat,

provenit quaedam provenit quaedam

intellectualis conceptio rei intellectae impressio, ut ita loquar, rei amatae

in intelligente, in affectu amantis

quae dicitur verbum

sicut et intellectum quam amatum

in intelligente dicitur esse in amante,

Advirtamos el aparente «rígido paralelismo» que hay entre la Procesión del Verbo y la
Procesión del Amor.
 Sin embargo, Mons. Ricardo Ferrara acota:

La realidad de este amor está constituida por el acto mismo del amor, no por su «producto» o
resultado; es decir, no reside en el término del acto de amar a manera de semejanza, como
ocurre con la «expresión» del concepto que termina el acto de entender o con el hijo que
termina el acto de generar. En este segundo caso no hay reciprocidad: el Padre genera al Hijo,
pero éste no puede generar al Padre. Por el contrario, hay reciprocidad en el primer caso: el
Padre ama al Hijo y éste ama al Padre, porque aquí el amante es principio del amor y no del
amado. Ya en su primera enseñanza Tomás proponía esta distinción:

[actu notionali] quandoque enim designatur
ratio principii respectu ejus in quod terminatur
actus notionalis, ut cum dicitur: Pater generat
Filium... et in talibus non potest fieri
reciprocatio, ut dicatur quod pater generat se;
quandoque autem habitudo principii non
importatur respectu ejus in quod transit
actus... et similiter est in hoc verbo diligere,
quod importat habitudinem principii, non
diligentis ad dilectum, sed diligentis ad
amorem, qui importatur in verbo diligit; et
ideo in talibus potest esse reciprocatio: et hoc
contingit, quia verbum diligere non tantum
importat emissionem, sed ipsum amorem
emissum; unde si accipiatur separatim id quod
ad originem pertinet tantum, non erit
conversio; non enim potest dici, quod Pater
spiret se.
A veces el acto nocional designa la razón de
principio respecto del término del acto
nocional, como cuando se dice que «el Padre
genera al Hijo»... y en este caso no puede
haber reciprocidad (reciprocatio) en el sentido
de decir que el padre se genera a si mismo...
A veces la razón de principio no se refiere al
término del acto... y esto ocurre con el verbo
amar (diligere) que implica en el amante razón
de principio del amor y no del amado, y en
estos casos puede haber reciprocidad: y eso
ocurre porque implica el mismo amor emitido
y no la emisión; y si sólo se entendiera
separadamente el origen, entonces no habría
conversión, porque no se dice que el Padre se
espira (I Sent d32 q l a2, Im; cf. I Sent d10 q l
a5).

Por lo cual no hay un estricto paralelismo entre la Procesión del Verbo y la Procesión del
Amor, sino como indicábamos con esquema propuesto es una especie de círculo del espíritu, como
señala Mons. Ricardo Ferrara:

Y poco tiempo después, en Ver q4, a2, 7m, mostraba la raíz de esta distinción:

La voluntad no tiene nada que provenga de ella o que exista en ella a no ser por modo de
operación (operationis); en cambio, el entendimiento tiene en si mismo algo que proviene de él
como algo producido (operatum). Y por eso, el verbo es significado como cosa procedente (res
procedens), pero el amor como operación procedente (operatio procedens).

Mientras A. Patfoort (BTh X/2, 531 § 1217) no veía como compaginar estos textos con la
doctrina de madurez a no ser apelando a una evolución doctrinal, B. Lonergan (De Deo Trino II,
109-114) consideraba superflua esta hipótesis porque no constaba que santo Tomás se hubiera
retractado. Por cierto, en ST 1q37 al el Espíritu santo procede a la vez como operatio
(espiración activa) y como res operata (espiración pasiva). Pero con J-H. Nicolás disentimos de
quienes conciben la procesión del amor en rígido paralelismo con la procesión del verbo, como
ha sido corriente en el tomismo desde Juan de Santo Tomás hasta M. T. L. Penido (ETL 14
[1937] 33-68) c I. Dockx (Ang 15 [1938] 419-428).

Justamente, para acabar con el «rígido paralelismo» entre procesiones del verbo y del amor
debemos urgir las diferencias. Mientras el acto nocional de la «dicción del verbo» sigue al acto
esencial de entender, el acto nocional de auto-dilección y mutua dilección del Padre y del Hijo,
es decir, la espiración activa preceden al amor espirado, es decir, a la espiración pasiva en virtud
de la cual los tres nos aman con amar esencial. Luego, más que de dos líneas paralelas, se trata
del círculo del espíritu que sale de sí mismo y regresa a si mismo:
 Entender divino  Decir paterno  Verbo expresivo y amoroso
Amar divino  Amor espirado (E.S.)  Dilección mutua (P.-H.)

Así como la presencia del amado en el amante no es producida por el amor, sino que
está constituida por él, el amor no reside sólo en el término del acto de amar, como mera
semejanza del amado, sino ya en el principio de ese acto, a manera de impulso y de peso que
dirige al amante hacia el amado por vía de afinidad, de inclinación y de conveniencia:

A la luz de lo dicho en el CAPITULO XIX de la Summa Contra Gentiles.

Sic igitur quod amatur non solum est in
intellectu amantis, sed etiam in voluntate
ipsius: aliter tamen et aliter. In intellectu enim
est secundum similitudinem suae speciei: in
voluntate autem amantis est sicut terminus
motus in principio motivo proportionato per
convenientiam et proportionem quam habet ad
ipsum. Sicut in igne quodammodo est locus
sursum ratione levitatis, secundum quam
habet proportionem et convenientiam ad talem
locum: ignis vero generatus est in igne
generante per similitudinem suae formae.
De este modo, pues, lo que se ama no sólo
está en el entendimiento del amante, sino
también en su voluntad, mas de distinta
manera en uno y en otra. En efecto, en el
entendimiento esté según su semejanza
especifica; pero en la voluntad del que ama
está como el término del movimiento en el
principio motor proporcionado por da
conveniencia y conformidad que guarda con
él. Como el fuego, en cierto modo está en el
lugar superior por razón de su ligereza, según
la cual está en conformidad y conveniencia
con tal lugar; en cambio, el fuego producido
esté en el fuego que lo ha producido por la
semejanza de su forma.

Sed quia amatum in voluntate existit ut
inclinans, et quodammodo impellens
intrinsecus amantem in ipsam rem amatam;
impulsus autem rei viventis ab interiori ad
spiritum pertinet: convenit Deo per modum
amoris procedenti ut spiritus dicatur eius,
quasi quadam spiratione existente.
Y como lo amado existe en la voluntad como
inclinando y, en cierto modo, impeliendo
intrínsecamente al amante hacia la cosa
amada, y el impulso desde lo interior de un ser
vivo pertenece al espíritu, conviene al Dios
que procede como amor llamarse espíritu,
como si fuera cierta espiración.

Mons. Ricardo Ferrara concluye:

Este impulso no es ciego deseo pasional, sino emanación de un verbo que respira amor. Esta
emanación es juicio referido a lo real extramental, a diferencia del concepto neutro que pone
entre paréntesis la realidad. En efecto, «el verbo o concepción de la inteligencia es tanto lo
significado por la simple palabra referida a la esencia [concepto neutro] como lo significado por
la palabra compuesta cuando la inteligencia [en el juicio] compone (afirma) y divide (niega)»
(Ver q4 a2). Pero este juicio del verbo es también valorativo, electivo y dilectivo, porque,
referido a la verdad de la cosa, respira de amor por ella (spirans amorem) y goza de esa verdad:
«El verbo es doble, ante todo el verbo perfecto, el que respira amor y se refiere a lo agradable, y
el referido a lo desagradable» (In I Sent d27 q2 al; cf. ST 1 q43 a5, 2m).

Ahora bien, si la dilección o amor espiritual, a diferencia de la pasión, emana directamente del
verbo, entonces esta analogía intrasubjetiva permite entenderla tradición antigua, común a
griegos y latinos, donde el Espíritu santo procede del Padre mediante el Hijo ( a Patre per
Filium), y no la tradición latina donde el Espíritu procede del Padre y del Hijo ( a Patre
Filioque). De hecho, el Filioque se entiende mejor desde la analogía intersubjetiva del amor
mutuo, que supone a las personas divinas ya constituidas en su distinción y, por eso, su lugar
adecuado no es la presente cuestión sobre las procesiones sino la relativa a la persona divina del
Espíritu santo (ST I q 36s).

R. Garrigou-Lagrange señala que por la penuria de nuestro lenguaje, algunos predicadores

hablan del Espíritu Santo como si fuese el amor mutuo (activo) del Padre y del Hijo, pero este amor
es la espiración activa (lo que implicaría que sólo habría dos personas en Dios); en realidad, el
Espíritu Santo no es la espiración activa que está en el Padre y en el Hijo, sino su término opuesto,
por oposición relativa: la espiración pasiva.16

Por tanto, en la Procesión del Verbo encontramos diversos términos adecuados para expresar
esta realidad: inteligente, cosa entendida, entender, decir, verbo (q. 37, a. 1).

Sed ex parte intellectus, sunt vocabula
adinventa ad significandum respectum
intelligentis ad rem intellectam, ut patet in hoc
quod dico intelligere, et sunt etiam alia
vocabula adinventa ad significandum
processum intellectualis conceptionis, scilicet
ipsum dicere, et verbum.
Pero por parte del entendimiento se
encuentran muchos términos para indicar la
relación conocedor-objeto conocido, como
resulta evidente en el mismo término conocer.
Y también se encuentran otros términos para
indicar el proceso de la concepción
intelectual, como son el mismo decir y
palabra.

Que se atribuyen a Dios.

Unde in divinis intelligere solum essentialiter
dicitur, quia non importat habitudinem ad
verbum procedens, sed Verbum personaliter
dicitur, quia significat id quod procedit, ipsum
vero dicere dicitur notionaliter, quia importat
habitudinem Principii Verbi ad Verbum ipsum.
Por eso, en Dios conocer sólo se dice en
sentido esencial, porque no implica relación
con la palabra que procede. Pero Palabra se
dice en sentido personal, porque indica lo que
procede. El mismo término decir tiene sentido
nocional, porque implica la relación existente
entre el Principio de la Palabra y la misma
Palabra.

En cambio, en la Procesión del Amor encontramos solamente algunos términos adecuados

para expresar esta realidad: querer y amar; y a falta de otros se usan: amor y dilección (q. 37, a. 1).

Ex parte autem voluntatis, praeter diligere et
amare, quae important habitudinem amantis
ad rem amatam, non sunt aliqua vocabula
imposita, quae importent habitudinem ipsius
impressionis vel affectionis rei amatae, quae
provenit in amante ex hoc quod amat, ad suum
principium, aut e converso. Et ideo, propter
vocabulorum inopiam, huiusmodi habitudines
significamus vocabulis amoris et dilectionis;
sicut si Verbum nominaremus intelligentiam
conceptam, vel sapientiam genitam.
Por parte de la voluntad, fuera de querer y
amar, que implican relación entre el que ama y
lo amado, no se han aplicado otras palabras
que impliquen relación entre la impresión o
afección de lo amado — que se produce en el
que ama por el hecho del amor — y su
principio; y al revés. Por eso, al no disponer
de otros términos, indicamos dichas relaciones
con los de amor y querer, que es como si la
Palabra fuera llamada inteligencia concebida o
sabiduría engendrada.

Por eso estos vocablos se usan algunas veces en sentido esencial.

Sic igitur, inquantum in amore vel dilectione
non importatur nisi habitudo amantis ad rem
amatam, amor et diligere essentialiter
dicuntur, sicut intelligentia et intelligere.
Así, pues, en cuanto que en el amar o en el
querer no está implícita más que la relación
del que ama con lo amado, amor y amar tienen
sentido esencial, como lo tienen conocimiento
y conocer.

Y otras veces se usan en sentido nocional.

Inquantum vero his vocabulis utimur ad
exprimendam habitudinem eius rei quae
procedit per modum amoris, ad suum
principium, et e converso; ita quod per
amorem intelligatur amor procedens, et per
diligere intelligatur spirare amorem
Pero en cuanto a los términos que usamos para
expresar la relación entre lo que procede por
amor y su principio, y al revés, como por
amor se entiende el amor que procede, y por
amar se entiende espirar el amor que procede,
así Amor es nombre de persona, y los verbos

16
R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Creatore, Marietti, Torino 1951, pág. 164.
 procedentem, sic Amor est nomen personae, et querer o amar son nocionales, como lo son
diligere vel amare est verbum notionale, sicut decir o engendrar.
dicere vel generare.

En un esquema:
inteligencia voluntad

intelligentis amantis

ad rem intellectam ad rem amatam

intelligentia amor
esenciales
intelligere diligere

dicere diligere / spirare amorem

generare amare
nocionales
intelligentiam conceptam, amoris / amor procedens

vel sapientiam genitam. et dilectionis

De manera que si el Padre y el Hijo se aman por el Espíritu Santo hay que entenderlo del
siguiente modo (q. 37, a. 2).

Secundum hoc ergo dicendum quod, cum
diligere in divinis dupliciter sumatur,
essentialiter scilicet et notionaliter; secundum
quod essentialiter sumitur, sic Pater et Filius
non diligunt se Spiritu Sancto, sed essentia
sua. Unde Augustinus dicit, in XV de Trin.,
quis audet dicere Patrem nec se nec Filium
nec Spiritum sanctum diligere nisi per
Spiritum Sanctum? et secundum hoc
procedunt primae opiniones. Secundum vero
quod notionaliter sumitur, sic diligere nihil est
aliud quam spirare amorem; sicut dicere est
producere verbum, et florere est producere
flores. Sicut ergo dicitur arbor florens floribus,
ita dicitur Pater dicens Verbo vel Filio, se et
creaturam, et Pater et Filius dicuntur
diligentes Spiritu Sancto, vel Amore
procedente, et se et nos.
Por lo tanto, en esta línea hay que decir que en
Dios amar es tomado en dos sentidos:
Esencial y nocional. En sentido esencial, el
Padre y el Hijo no se aman por el Espíritu
Santo, sino por su esencia. Por eso dice
Agustín en XV De Trin.: ¿Quién se atreverá a
decir que el Padre no se ama a sí mismo, al
Hijo y al Espíritu Santo más que por el
Espíritu Santo? En esto se fundamentan las
primeras opiniones mencionadas. En sentido
nocional, amar no es más que espirar amor,
como decir es producir palabras, y florecer,
flores. Por lo tanto, así como se dice que el
árbol florece por las flores, así también se dice
que el Padre se habla y habla a la criatura por
la Palabra o el Hijo; y se dice también que el
Padre y el Hijo se aman y nos aman por el
Espíritu Santo o Amor que procede.

En este orden los místicos hablaban de la “herida del amor”.

Por ejemplo, San Juan de la Cruz en su Cántico Espiritual, n. 17.

17. Para más declaración de este verso es de saber que, allende de otras muchas diferencias de
visitas que Dios hace al alma, con que la llaga y levanta en amor, suele hacer unos encendidos
toques de amor, que a manera de saeta de fuego hieren y traspasan el alma y la dejan toda
cauterizada con fuego de amor. Y éstas propiamente se llaman heridas de amor, de las cuales
habla aquí el alma. Inflaman éstas tanto la voluntad en afición, que se está el alma abrasando en
fuego y llama de amor; tanto, que parece consumirse en aquella llama, y la hace salir fuera de sí
y renovar toda y pasar a nueva manera de ser, así como el ave fénix que se quema y renace de
nuevo.
 Por ejemplo, Santa Teresa de Ávila, en sus Exclamaciones del alma a Dios, XVI, 2.

2. ¡Oh verdadero Amador, con cuánta piedad, con cuánta suavidad, con cuánto deleite, con
cuánto regalo y con qué grandísimas muestras de amor curáis estas llagas, que con las saetas del
mismo amor habéis hecho! ¡Oh Dios mío y descanso de todas las penas, qué desatinada estoy!
¿Cómo   podía   haber   medios   humanos   que   curasen   los   que   ha   enfermado   el   fuego   divino?
¿Quién ha de saber hasta dónde llega esta herida, ni de qué procedió, ni cómo se puede aplacar
tan penoso y deleitoso tormento? Sin razón sería tan precioso mal poder aplacarse por cosa tan
baja como es los medios que pueden tomar los mortales. Con cuánta razón dice la Esposa en los
«Cantares»: Mi amado a mí, y yo a mi Amado y mí Amado a mí (1), porque semejante amor no
es posible comenzarse de cosa tan baja como el mío.
3. Pues si es bajo, Esposo mío, ¿cómo no para en cosa criada hasta llegar a su Criador? ¡Oh mi
Dios!, ¿por qué yo a mi Amado? Vos, mi verdadero Amador, comenzáis esta guerra de amor,
que no parece otra cosa un desasosiego y desamparo de todas las potencias y sentidos, que salen
por las plazas y por los barrios conjurando a las hijas de Jerusalén que le digan de su Dios (2).
Pues, Señor comenzada esta batalla, ¿a quién han de ir a combatir, sino a quien se ha hecho
señor de esta fortaleza adonde moraban, que es lo más superior del alma y echándolas fuera a
ellas para que tornen a conquistar a su conquistador? Y ya, cansadas de haberse visto sin El,
presto se dan por vencidas y se emplean perdiendo todas sus fuerzas y pelean mejor; y, en
dándose por vencidas, vencen a su vencedor.

Don. (I, 38)

Es un nombre personal.

Respondeo dicendum quod in nomine doni
importatur aptitudo ad hoc quod donetur.
Quod autem donatur, habet habitudinem et ad
id a quo datur, et ad id cui datur, non enim
daretur ab aliquo nisi esset eius; et ad hoc
alicui datur, ut eius sit.
Persona autem divina dicitur esse alicuius, vel
secundum originem, sicut Filius est Patris; vel
inquantum ab aliquo habetur. Habere autem
dicimur id quo libere possumus uti vel frui, ut
volumus. Et per hunc modum divina persona
non potest haberi nisi a rationali creatura deo
coniuncta.
Aliae autem creaturae moveri quidem possunt
a divina persona; non tamen sic quod in
potestate earum sit frui divina persona, et uti
effectu eius. Ad quod quandoque pertingit
rationalis creatura; ut puta cum sic fit
particeps divini Verbi et procedentis Amoris,
ut possit libere Deum vere cognoscere et recte
amare.
Unde sola creatura rationalis potest habere
divinam personam. Sed ad hoc quod sic eam
habeat, non potest propria virtute pervenire,
unde oportet quod hoc ei desuper detur; hoc
enim dari nobis dicitur, quod aliunde
habemus. Et sic divinae personae competit
dari, et esse Donum.
Hay que decir: En el nombre don está
implícita la aptitud para ser dado. Y lo que se
da implica relación tanto con el que lo da
como con aquel a quien se da; pues alguien no
lo daría si no fuera suyo, y lo da a alguien para
que sea suyo.
Se dice que la Persona divina es de alguien, o
por el origen, como el Hijo es del Padre, o
porque la tiene por otro. Se dice que tenemos
algo cuando libremente, tal como queremos,
podemos usarlo y disfrutarlo. En este sentido,
la Persona divina no puede ser tenida más que
por la criatura racional unida a Dios.
Otras criaturas pueden ser movidas en cierta
manera por la persona divina; sin embargo, no
de tal manera que en ellas esté la capacidad
para disfrutar la Persona divina o usar sus
efectos. A esto, algunas veces llega la criatura
racional, como por ejemplo, es hecha partícipe
de la Palabra divina o del Amor, a fin que
pueda libremente conocer a Dios en verdad y
amarle como corresponde.
De ahí que sólo la criatura racional pueda
tener la Persona divina. Pero el hecho de
llegar a tenerla no puede conseguirlo con sus
propias fuerzas; siendo necesario que se le
conceda desde arriba; pues decimos que nos
es dado lo que nos proviene de fuera. Así, a la
Persona divina le corresponde darse y ser
Don.

Que se atribuye al Espíritu Santo.

Respondeo dicendum quod Donum, secundum
quod personaliter sumitur in divinis, est
proprium nomen spiritus sancti. Ad cuius
evidentiam, sciendum est quod donum proprie
est datio irreddibilis, secundum philosophum,
idest quod non datur intentione retributionis,
et sic importat gratuitam donationem.
Ratio autem gratuitae donationis est amor,
ideo enim damus gratis alicui aliquid, quia
volumus ei bonum. Primum ergo quod damus
ei, est amor quo volumus ei bonum. Unde
manifestum est quod amor habet rationem
primi doni, per quod omnia dona gratuita
donantur. Unde, cum Spiritus Sanctus
procedat ut amor, sicut iam dictum est,
procedit in ratione doni primi.
Unde dicit Augustinus, XV de Trin., quod per
Donum quod est Spiritus Sanctus, multa
propria dona dividuntur membris christi.
Hay que decir: En Dios, Don, tomado en
sentido personal, es el nombre propio del
Espíritu Santo. Para demostrarlo, hay que
tener presente que, según el Filósofo, don es
propiamente entrega sin deber de devolución;
esto es, que no se da con intención de recibir
algo a cambio; esto implica donación gratuita.
La razón de la gratuidad en la entrega es el
amor, pues hacemos regalos a quien deseamos
el bien. Por lo tanto, lo primero que le damos
es el amor con el que le deseamos el bien. Por
eso es evidente que el amor es el primer don
por el que todos los dones son dados
gratuitamente. De ahí que, como el Espíritu
Santo procede como Amor, según se dijo (q.27
a.4; q.37 a.1), procede como primer don. Por
eso dice Agustín en XV De Trin: Por el Don
que es el Espíritu Santo se distribuyen muchos
dones particulares entre los miembros de
Cristo.