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Isaiah Berlin
cómo los hombres deberían ser —en otras palabras, ya sea que respondan
preguntas que conciernen a hechos o a valores (y para los pensadores que
creen en esta tercera proposición, las preguntas sobre valores son en algún
sentido preguntas sobre hechos)—, jamás pueden entrar en conflicto unas con
otras. En el mejor de los casos, estas verdades se entrelazarán lógicamente
entre sí en un todo único, sistemático e interconectado; a lo menos, serán
consistentes entre sí: es decir, formarán un todo armónico, de manera que
cuando se hayan descubierto todas las respuestas correctas para todas las
preguntas centrales de la vida humana y se las ponga juntas, el resultado
formará una especie de esquema de la suma del conocimiento necesario para
llevar a cabo una, o mejor dicho, la vida perfecta.
Tal vez los hombres mortales no pueden alcanzar tal conocimiento. Las
razones de esto pueden ser varias. Ciertos pensadores cristianos mantendrán
que el pecado original hace que los hombres sean incapaces de tal conocimien-
to. O quizás ya vivimos a la luz de tales verdades alguna vez, en el Jardín del
Edén antes de la era del pecado, y luego esta luz nos abandonó porque
probamos del fruto del Árbol del Conocimiento, conocimiento que, como
castigo, está condenado a permanecer incompleto durante nuestra vida en la
tierra. O tal vez lo conoceremos enteramente algún día, sea antes o después de
la muerte del cuerpo. O quizás los hombres nunca llegarán a conocerlo: puede
que sus mentes sean demasiado débiles, o que los obstáculos que presenta una
naturaleza ingobernable sean demasiado grandes como para que tal conoci-
miento sea posible. Tal vez sólo los ángeles pueden conocerlo, o tal vez sólo
Dios lo conoce; o, si no existe Dios, entonces uno deba expresar esta convic-
ción diciendo que en principio tal conocimiento puede ser concebido, aun
cuando nadie lo haya nunca alcanzado o probablemente nunca lo alcance.
Pues, en principio, la respuesta debe ser cognoscible; ya que de no ser así, las
preguntas no serían genuinas; decir que una pregunta es en principio incontes-
table significa no entender de qué tipo de pregunta se trata, puesto que enten-
der la naturaleza de una pregunta consiste en conocer qué tipo de respuesta
podría ser una respuesta correcta a ella, sepamos o no sepamos que esa sea la
correcta. De ahí que la gama de posibles respuestas a ella debe ser concebible.
Y una dentro de esta gama debe ser la correcta. De otra manera, para los
pensadores racionalistas de este tipo, el pensamiento racional terminaría en
enigmas insolubles. Si esto es descartado por la naturaleza misma de la razón,
entonces la configuración de la suma (tal vez de una infinidad) de respuestas
correctas de todos los problemas posibles constituirá el conocimiento perfecto.
Permítaseme continuar con este argumento. Se afirma que, a menos
que podamos concebir algo perfecto, no podremos entender lo que significa la
imperfección. Si, por ejemplo, nos quejamos de nuestra condición aquí en la
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todo cuerdo. Conocer cómo alcanzar los fines y no tratar de hacerlo es, a la
postre, no entender verdaderamente los fines. Entender es actúan en cierto
sentido estos pensadores anteriores anticiparon a Karl Marx en su creencia en
la unidad de la teoría y la práctica.
El conocimiento, para la tradición central del pensamiento occidental,
no sólo significa conocimiento descriptivo de lo que existe en el universo,
sino, como parte esencial y no distinta de ello, también conocimiento de
valores, o de cómo vivir, qué hacer, cuáles son las mejores formas de vida y las
que más valen la pena, y por qué. De acuerdo con esta doctrina —que virtud es
conocimiento—, cuando los hombres cometen crímenes lo hacen porque están
en el error: se han equivocado con respecto a lo que en verdad les conviene. Si
conocieran verdaderamente lo que les conviene, no realizarían esas cosas
destructivas: actos que terminan por destruir al actor, por frustrar sus verdade-
ros fines como ser humano, por detener el desarrollo propio de sus facultades y
potencias. El crimen, el vicio, la imperfección, la miseria, todo nace de la
ignorancia y la mente indolente o confusa. Esta ignorancia puede ser fomenta-
da por gente malvada que desea arrojar polvo en los ojos de otros con el fin de
dominarlos, y que es susceptible, tarde o temprano, de caer en la trampa de su
propia propia propaganda.
"Virtud es conocimiento" significa que, si se conoce lo que es bueno
para el hombre, no se puede, si se es un ser racional, vivir de cualquier otra
manera que aquella por la cual el cumplimiento constituye aquello hacia lo
cual todos los deseos, esperanzas, oraciones, aspiraciones, se dirigen: eso es lo
que significa llamar a esto esperanzas. Distinguir lo que es realidad de lo que
es apariencia, distinguir aquello que realizará verdaderamente a un hombre de
aquello que solamente parece prometer hacerlo, eso es conocimiento, y sólo
eso lo salvará. Es esta vasta premisa platónica, algunas veces en su forma
bautizada, cristiana, la que anima a las grandes utopías del Renacimiento, la
maravillosa fantasía de Moro, la Nueva Atlántida de Bacon, la Ciudad del Sol
de Campanella, y la docena o más de utopías cristianas del siglo XVII de las
cuales la de Fenelón es sólo la más conocida. La fe absoluta en soluciones
racionales y la proliferación de escritos utópicos son, a la vez, aspectos de
estadios similares de desarrollo cultural, en la Atenas clásica y el Renacimien-
to italiano y en el siglo XVIII francés y en los doscientos años que siguieron,
no menos así en el presente que en el pasado reciente o en el distante. Incluso
los antiguos relatos de viajes, que se supone han contribuido a abrir los ojos de
los hombres a la variedad de la naturaleza humana y, por lo tanto, a desacredi-
tar la creencia en la uniformidad de las necesidades humanas, y, consecuente-
mente, en el remedio único, definitivo, para todo los males, a menudo parecen
haber provocado el efecto opuesto. El descubrimiento, por ejemplo, de hom-
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bres en estado salvaje en las selvas de América fue usado como evidencia de
una naturaleza humana básica, del así llamado hombre natural, con necesida-
des naturales como las que habrían existido umversalmente si los hombres no
hubiesen sido corrompidos por la civilización, por instituciones artificiales de
factura humana, como resultado del error o de la maldad por parte de sacerdo-
tes y reyes y otros ansiosos de poder, que practicaron engaños monstruosos en
las crédulas masas para dominarlas mejor y explotar su trabajo. El concepto
del buen salvaje era parte del mito de la inmaculada pureza de la naturaleza
humana, inocente, en paz con su entorno y consigo misma, arruinada sólo por
el contacto con los vicios de la cultura corrompida de las ciudades occidenta-
les. La noción de que en alguna parte, sea en una sociedad real o imaginada, el
hombre habita en su estado natural, al cual todos los hombres deberían volver,
está en el centro de las teorías primitivistas; se encuentra de varias maneras en
cada programa anarquista y populista de los últimos cien años, y ha influido
profundamente en el marxismo y en la gran variedad de movimientos juveniles
con metas radicales o revolucionarias.
Como ya lo he expresado, la doctrina común a todas estas visiones y
movimientos es la noción de que existen verdades universales, verdaderas para
todos los hombres, en cualquier parte, en cualquier momento, y que esas
verdades se expresan en reglas universales: la ley natural de los estoicos y la
Iglesia medieval y los juristas del Renacimiento, cuyo incumplimiento sólo
conduce al vicio, miseria y caos. Es cierto que esta idea fue puesta en duda, por
ejemplo, por algunos sofistas y escépticos en la antigua Grecia, así como por
Protágoras, e Hippias, y Carnéades y Pirrón y Sexto Empírico, y en un mo-
mento posterior por Montaigne y los pironistas del siglo XVII, y sobre todo
por Montesquieu, que pensaba que diferentes maneras de vida acomodaban a
los hombres en entornos y climas diferentes, con diferentes tradiciones y
costumbres. Pero esto requiere ser precisado. Es cierto que un sofista citado
por Aristóteles pensaba que "el fuego quema tanto aquí como en Persia; pero
lo que se piensa, cambia ante nuestros propios ojos"; y que Montesquieu
considera que se debe usar ropas abrigadas en climas fríos e indumentaria
delgada en cálidos, y que las costumbres persas no serían adecuadas para los
habitantes de París. Pero lo que esta suerte de argumento a favor de la variedad
se limita a expresar es que medios diferentes son más efectivos, en diferentes
circunstancias, para la realización de fines similares. Esto es cierto incluso para
el escéptico David Hume. Ninguno de estos dubitativos desea negar que las
principales metas humanas son universales y uniformes, aun cuando no nece-
sariamente se las establezca a priori: todos los hombres buscan alimento y
bebida, abrigo y seguridad; todos los hombres desean procrear; todos los
hombres buscan intercambio social, justicia, un grado de libertad, medios de
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autoexpresión, y cosas semejantes. Los medios para esos fines pueden diferir
de país en país, y de época en época, pero los medios, ya sean alterables en
principio o no, permanecen inalterados; esto se manifiesta claramente en el
alto grado de parecido familiar que encontramos en las utopías sociales, tanto
de la antigüedad como de los tiempos afrontarlo.
Es cierto que un golpe un tanto más grave contra estos supuestos fue
propinado por Maquiavelo, quien planteó dudas acerca de si era posible,
incluso en principio, combinar una visión cristiana de la vida, que significaba
autosacrificio y humildad, con la posibilidad de construir y mantener una
poderosa y gloriosa república, que no requería de humildad ni autosacrificio
por parte de sus gobernantes y ciudadanos, sino las virtudes paganas de coraje,
vitalidad, agresividad y, en el caso de los gobernantes, una capacidad de
acción despiadada, inescrupulosa y, cruel allí donde fuere necesario para las
necesidades del Estado. Maquiavelo no desarrolló todas las implicaciones de
este conflicto de ideales —no era un filósofo profesional—, pero lo que dijo
causó gran inquietud en varios de sus lectores por cuatro siglos y medio. Sin
embargo, hablando en forma general, el tema que él formuló tendió a ser
mayormente ignorado. Sus obras fueron declaradas inmorales y condenadas
por la Iglesia, y no fueron tomadas seriamente del todo por los moralistas y
pensadores políticos que representan la corriente central del pensamiento occi-
dental en estos campos.
En algún grado, creo, Maquiavelo sí tuvo cierta influencia: en Hobbes,
en Rousseau, en Fichte y Hegel; ciertamente en Federico el Grande de Prusia,
quien se dio el trabajo de publicar una refutación formal de sus opiniones; y
más claramente que en ningún otro en Nietzsche y en aquellos influidos por él.
Pero, con todo, el supuesto más incómodo en Maquiavelo, específicamente
que ciertas virtudes y, más aún, ciertos ideales pueden no ser compatibles
—una noción que transgrede la proposición que he enfatizado, que todas las
respuestas verdaderas a preguntas serias deben ser compatibles—, fue por lo
general tranquilamente ignorado. Ninguno parece haber estado ansioso por
considerar la posibilidad de que las respuestas cristiana y pagana a interrogantes
morales o políticas pudieran ambas ser correctas dadas las premisas desde las
que partieron; que esas premisas no eran demostrablemente falsas, sólo incom-
patibles; y que no se disponía de ningún estándar o criterio superior para
decidir entre, o reconciliar, estas morales totalmente opuestas. Esto era estima-
do un tanto problemático por aquellos que se consideraban cristianos pero
querían dar al César lo que era del César. Las divisiones tajantes entre vida
pública y privada, o política y moral, nunca funcionan bien. Demasiados
territorios han sido reclamados por ambos. Esto ha sido y puede ser un doloro-
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nacionalista. El filósofo, poeta, crítico y pastor Johann Herder fue tal vez el
primer profeta que expresó claramente esta actitud, y elevó esta autoconsciencia
cultural a principio general. Comenzando como un historiador de la literatura y
ensayista, sostuvo que los valores no eran universales; cada sociedad humana,
cada pueblo, de hecho cada época y civilización, posee sus propios ideales
únicos, estándares, su modo de vida, pensamiento y acción. No existen reglas
o criterios de juicio inmutables, universales y eternos, en términos de los
cuales diferentes culturas y naciones puedan ser graduadas en un orden único
de excelencia, que localizaría a los franceses —si Voltaire estuviera en lo
cierto— en la cima de la escala de logros humanos y a los alemanes bastante
más abajo de ello, en las regiones crepusculares del obscurantismo y dentro de
los estrechos márgenes del provincianismo y la opaca existencia rural. Cada
sociedad, cada época, tiene sus propios horizontes culturales. Cada nación
tiene sus propias tradiciones, su propio carácter, su propio rostro. Cada nación
tiene su propio centro de gravedad moral, que difiere de todos los oíros: ahí y
sólo ahí descansa su felicidad, en el desarrollo de sus propias necesidades
nacionales, su propio y exclusivo carácter.
No existe una razón forzosa para buscar la imitación de modelos
foráneos, o volver a un pasado remoto. Cada época, cada sociedad, difiere de
las otras en sus metas, hábitos y valores. La concepción de la historia humana
como un proceso universal único de lucha hacia la luz, cuyas últimas etapas y
personificaciones son necesariamente superiores a las anteriores, en donde lo
primitivo es necesariamente inferior a lo refinado, constituye una falacia enor-
me. Homero no es un Ariosto primitivo; Shakespeare no es un Racine rudi-
mentario (éstos no son ejemplos de Herder). Juzgar una cultura por los patro-
nes de otro significa una falta de imaginación y comprensión. Cada cultura
tiene sus propios atributos, los que deben ser acogidos en y por sí mismos. Para
entender una cultura, se deben emplear las mismas facultades de intuición
comprensiva con que nos entendemos unos con otros, sin las cuales no hay ni
amor ni amistad, ni verdaderas relaciones humanas. La actitud de un hombre
para con otro está basada, o debería estarlo, en la percepción de lo que él es en
sí, como algo único, no en lo que tiene de común con los otros hombres; sólo
las ciencias naturales abstraen lo que es común, generalizan. Las relaciones
humanas se fundan en el reconocimiento de la individualidad, la que tal vez
nunca pueda ser descrita exhaustivamente, ni menos aún analizada; igual
sucede con la comprensión de comunidades, culturas, épocas, y lo que ellas
son y aquello por lo que luchan, y sienten, sufren y crean; la manera como se
expresan y se ven a sí mismas y piensan y actúan.
Los hombres se congregan en grupos porque están conscientes de lo
que los une —vínculos comunes de descendencia, lenguaje, suelo, experiencia
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realidad del espíritu, con el cual busca alcanzar una perfecta unión. Otros
identificaban a este yo con algún otro espíritu suprapersonal o fuerza —la
nación, el verdadero uno mismo del cual el individuo es sólo un elemento; o,
por otro lado, el pueblo (Rousseau está cerca de hacer esto) o el Estado (como
Hegel lo hace); o se lo identifica con una cultura, o el Zeitgeist* (una concep-
ción de la cual Goethe se burla mucho en su Fausto), o una clase que encarna
la marcha progresiva de la historia (como en Marx), o algún otro movimiento o
fuerza o grupo igualmente intangible. A esta fuente un tanto misteriosa se le
asigna el generar y transformar valores a los que uno está obligado a seguir
porque, en el grado en que uno es, en su forma mejor o más verdadera, un
agente de Dios, o de la historia, o el progreso, o de la nación, uno los reconoce
como propios. Esto constituye una profunda ruptura con el conjunto de la
tradición previa, para la cual lo verdadero y lo hermoso, lo noble y lo innoble,
lo correcto o lo incorrecto, el deber, el pecado, el bien último, eran valores
ideales inalterables y, como sus contrarios, creados eternos e idénticos para
todos los hombres; en la vieja fórmula, quod semper, quod ubique, quod ab
omnibus: el único problema consistía en cómo conocerlos y, una vez conoci-
dos, en cómo llevarlos a cabo o evitarlos, hacer el bien y abstenerse del mal.
Pero si estos valores no son increados, sino generados por mi cultura o
por mi nación o por mi clase, ellos diferirán de los valores generados por tu
cultura, tu nación, tu clase; no son universales, y pueden entrar en conflicto. Si
los valores generados por alemanes son diferentes de los valores generados por
portugueses, si los valores generados por los antiguos griegos son diferentes de
aquellos de los franceses modernos, entonces un relativismo más profundo que
cualquiera enunciado por los sofistas o Montesquieu o Hume destruirá el
universo moral e intelectual único. Aristóteles, declaraba Herder, es "de ellos";
Leibniz es "nuestro". Leibniz nos habla a nosotros los alemanes, no Sócrates o
Aristóteles. Aristóteles fue un gran pensador, pero no podemos volver a él: su
mundo no es el nuestro. Luego, tres cuartos de siglo más tarde, fue decretado
que si mis verdaderos valores son la expresión de mi clase —la burguesía— y
no de la clase de ellos —el proletariado—, entonces la noción de que todos los
valores, todas las respuestas verdaderas a las preguntas son compatibles entre
sí, no puede ser verdadera, puesto que mis valores inevitablemente entrarán en
conflicto con los tuyos, puesto que los valores de mi clase no son los valores de
la tuya. Así como los valores de los antiguos romanos no son los de los
italianos modernos, así también el mundo moral de la cristiandad medieval no
es el de los demócratas liberales, y, sobre todo, el mundo de los trabajadores no