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INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD

LUCHAS (DE)COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA

UNIVERSIDAD ANDINA SIMÓN BOLÍVAR, SEDE ECUADOR

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Catherine Walsh

INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD

LUCHAS (DE)COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA

Catherine Walsh INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD L UCHAS ( DE ) COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA Quito, 2009
Catherine Walsh INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD L UCHAS ( DE ) COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA Quito, 2009

Quito, 2009

Catherine Walsh INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD L UCHAS ( DE ) COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA Quito, 2009
Catherine Walsh INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD L UCHAS ( DE ) COLONIALES DE NUESTRA ÉPOCA Quito, 2009

INTERCULTURALIDAD, ESTADO, SOCIEDAD:

Luchas (de)coloniales de nuestra época

Catherine Walsh

Primera edición:

Universidad Andina Simón Bolívar / Ediciones Abya-Yala, Quito, marzo 2009

Coordinación editorial: Quinche Ortiz Crespo

Corrección de textos: Carmen Gangotena

Diseño gráfico y armado: Ediciones Abya-Yala

Cubierta: El Antebrazo

Ilustración de cubierta: El “Ñaupa”, adaptación con permiso de la Fundación Ñaupa

Impresión: Fausto Reinoso, Av. Rumipamba E1-35 y 10 de Agosto, of. 203, Quito

ISBN Universidad Andina Simón Bolívar: 978-9978-19-213-9 ISBN Ediciones Abya-Yala: 978-9978-22-809-8

CONTENIDO

Agradecimientos

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A manera de introducción

13

PRIMERA PARTE:

CONSTRUYENDO SOCIEDAD “NACIONAL”

21

1. Los disímiles proyectos políticos de mestizaje

y de interculturalidad

“Raza”, mestizaje y poder: las bases estructural-discursivas

de la sociedad ecuatoriana

Interculturalidad y el proyecto de sociedad “otra” Hacia una comprensión de la interculturalidad

23

25

Hacia una comprensión de la interculturalidad 23 25 40 41 Los antecedentes educativos 48 Interculturalidad como

40

41

Los antecedentes educativos

48

Interculturalidad como proyecto político e histórico Sociedad e interculturalidad: reflexiones por el camino

Sociedad e interculturalidad: reflexiones por el camino 52 55 S EGUNDA P A R T E

52

55

SEGUNDA PARTE:

INTERCULTURALIDAD Y ESTADO (PLURI)NACIONAL:

PAUTAS, PERSPECTIVAS Y EXPERIENCIAS

BOLIVIANAS Y ECUATORIANAS

61

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Catherine Walsh

2. El Estado y la problemática desafiante de la interculturalidad

Estado monocultural, neoliberalismo

y constitucionalismo multicultural

Interculturalidad y el carácter del Estado (pluri)nacional El debate sobre lo intercultural en el contexto

de la nueva Constitución boliviana

69

83

79

3. Plurinacionalidad e interculturalidad

La plurinacionalidad desde la experiencia indígena ecuatoriana

95

97

69

Lo plurinacional en el contexto internacional-occidental Nación(es), nacionalidades y 111 la(s) plurinacionalidad(es)
Lo plurinacional en el contexto internacional-occidental
Nación(es), nacionalidades y
111
la(s) plurinacionalidad(es) boliviana(s)
Resaltando la fuerza política de lo “inter”
114
120
4. La diferencia afro
123
Destierro y doble subalternización
125
La etnoeducación como propuesta y apuesta política
130

Memoria e identidad diaspóricas

Los afrodescendientes en la coyuntura boliviana

La propuesta afroecuatoriana

133

140

136

5. Interculturalidad y “Revolución Ciudadana”:

unas cortas reflexiones

Interculturalidad y Estado plurinacional: reflexiones de cierre

147

152

TERCERA PARTE:

HACIA UN NUEVO DESIGNIO HISTÓRICO

159

6. El refundar (des)de la interculturalización:

escudriñamientos en los campos del derecho y la educación

Apostando al derecho de derechos desde la interculturalidad

Apostando al derecho de derechos desde la interculturalidad 167 165 La reivindicación de la naturaleza Pluralismo

167

165

La reivindicación de la naturaleza

Pluralismo jurídico y convergencia intercultural

168

171

Minando el campo educativo

183

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

Las geopolíticas y los legados coloniales

de “ciencia” y “conocimiento”

185

7

Educación y “desarrollo humano”:

 

la nueva (neo)liberalización educativa

193

(Re)forma educativa e interculturalidad funcional

197

Interculturalidad crítica y praxis decolonial

202

El refundar

211

7. Interculturalidad, decolonialidad y el buen vivir

213

La comunión humanos-naturaleza

215

Los principios centrales del bien estar

colectivo y el buen vivir

Buen vivir contra buena vida

Para visionar una sociedad “otra”

216

224

225

El buen vivir en la Constitución ecuatoriana

Interculturalidad, decolonialidad y el buen vivir:

reflexiones para ultimar

226

231

Bibliografía

237

A Ochún y Yemaya, las orishas del río y del mar, por ayudarme a fluir, y a Eleguá por abrir el camino

Para Juan, por persistir.

AGRADECIMIENTOS

Varias personas han apoyado este texto con sus comentarios; entre ellas:

Adolfo Albán, Juan Aulestia, Fernando Garcés, Michael Handelsman, Javier Sanjinés y Lucy Santacruz. El análisis realizado en la Segunda Parte del texto ha sido enriquecido gracias a la posibilidad de diálogo brindada por la Asamblea Constituyente del Ecuador, Ruptura 25 y la Corporación de Desarrollo Afroecuatoriano-CODAE. De manera especial agradezco a Alexandra Ocles, Pablo Ortiz y José Chalá. Partes del texto han sido presentadas en la Asamblea Constituyente, ante el Simposio Internacional “Etnicidad y política” (organizado por la Universidad Andina Simón Bolívar en septiembre de 2007) y el Seminario Internacional “From the Left Turn to the Decolonial Option: Conceptualizing Current Latin America”, en la Universidad de Roskilde, Dinamarca (mayo de 2008). Mi agra- decimiento al Instituto Científico de Culturas Indígenas y a su director Luis Macas por su interés en publicar en abril de 2008 una síntesis parcial del texto. Agradezco a la Universidad Andina Simón Bolívar y particularmente a Enrique Ayala Mora, su rector, por su apoyo y por haberme concedido el año sabático durante el cual escribí este libro. Finalmente, agradezco el apoyo de Jacqueline Pabón, la coordinación editorial de Quinche Ortiz y el trabajo de edición de Carmen Gangotena. Y expreso mi gratitud a Boaventura de Sousa Santos por sus palabras que se publican en la cubierta posterior.

A MANERA DE INTRODUCCIÓN

I

Este libro pretende revelar y formular nuevas perspectivas en lugares donde las anteriores nos han fallado y engañado. No se trata de un estudio sobre el Estado o la sociedad sino sobre las vie- jas y nuevas perspectivas, dominantes e insurgentes, inherentes a estos lugares, y que tratan de organizar y ordenar a la gente y a la vida. De todas estas pers- pectivas, las que nos interesan en particular son aquellas que posicionan al Estado y a la sociedad como lugares de lucha decolonial. Perspectivas que, por un lado, evidencian los designios del poder aún colonial y la estructuración social que este poder cimienta. Me refiero a las perspectivas presentes en el dis- curso y horizonte colonial del mestizaje y su proyecto sociopolítico: las que orientan los conceptos y las prácticas de “lo nacional” y las que se entretejen con los intereses del capitalismo, de la occidentalización y del proyecto neoliberal. Por otro lado, y seguramente con mucho más afán, mi interés –y el del texto– está referido a las perspectivas que vislumbran una agencia social, polí- tica e intelectual de carácter descolonizador; perspectivas y agencias que abren caminos y horizontes muy distintos, sobre todo a los movimientos indígenas y afrodescendientes. Me refiero a las perspectivas construidas ancestralmente,

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las que se moldean y posicionan en la resistencia, la insurgencia y la movili- zación y las que están instruyendo los actuales procesos de refundación en paí- ses como Bolivia y Ecuador. Es con relación a estas perspectivas y procesos que la interculturalidad asume y construye su importancia y significación. El hecho de que el libro fuera escrito durante los momentos críticos e

históricos ocurridos entre 2007 y 2008, ratifica la importancia sobre su refle- xión y comprensión. Este período, probablemente más que cualquier otro, se distingue por los procesos de repensar y refundar el Estado, la sociedad y el país, dejando atrás el modelo neoliberal y haciendo que las diferencias étni- cas, culturales y coloniales se visibilicen y guíen el debate. Es durante este período que las asambleas constituyentes (2006-2007 en Bolivia y 2007-2008 en Ecuador) realizan un arduo trabajo y presentan nuevas Constituciones con- cebidas desde y a partir de principios de pluralidad en lugar de los de unici- dad, y de interculturalidad en vez de los de monoculturalidad. Ambas abren discusiones jamás registradas en la esfera pública sudamericana, puesto que ponen sobre el tapete cuestiones referidas al carácter racista, racializado y excluyente de las sociedades actuales y a la impericia tanto de la modernidad como de lo que Enrique Dussel ha llamado “su lado debajo” –su underside– que es la colonialidad. Alientan así, y por primera vez en el escenario políti- co-constitucional, una consideración real, concreta y profunda sobre la dife- rencia, la diversidad y la interculturalidad en países acostumbrados a –y fun- dados sobre– la uninacionalidad, la monoculturalidad y la inferiorización casi naturalizada de pueblos de raíz ancestral, y de sus saberes, racionalidades y sistemas de vida. Por eso mismo los procesos, las propuestas constituyentes

y las nuevas Constituciones forman parte de las perspectivas, el análisis y las

consideraciones presentados a continuación, sin pretender examinarlos en su totalidad ni asumirlos como enfoque único. El eje central del texto es la interculturalidad, entendida como proceso

y

proyecto social, político, ético y epistémico. Al ser un principio ideológico

y

político, inicialmente propuesto por el movimiento indígena ecuatoriano –y

no un concepto concebido desde la academia–, la interculturalidad despeja horizontes y abre caminos que enfrentan al colonialismo aún presente, e invi- tan a crear posturas y condiciones, relaciones y estructuras nuevas y distintas. Me refiero a este proceso de lucha cuando uso el término “decolonial”. 1

1 Suprimir la “s” y nombrar “decolonial” no es promover un anglicismo. Por el contrario, es mar- car una distinción con el significado en castellano del “des”. No pretendemos simplemente desar-

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A pesar de que la interculturalidad se significó en Ecuador con relación al movimiento indígena, no se limita a su iniciativa ni tampoco a la iniciativa afro, cada vez más visible en el país y en la región. La interculturalidad es un proyecto que por necesidad convoca a todos los preocupados por los patrones de poder que mantienen y siguen reproduciendo el racismo, la racialización, la deshumanización de algunos y la súper y sobrehumanización de otros, la subalternización de seres, saberes y formas de vivir. Su proyecto es la trans- formación social y política, la transformación de las estructuras de pensar, actuar, soñar, ser, estar, amar y vivir. Por eso, centrar el libro en ella tiene una doble intencionalidad. Por un lado, ayudar a su comprensión dentro del con- texto sociohistórico y actual que estamos viviendo en la región andina; pero también, y por otro, envolver a los lectores en una consideración crítica sobre las sociedades en que vivimos, sobre el peso de su estructuración social y sobre la posibilidad de imaginar y construir algo verdaderamente diferente. En sí, no pretendemos presentar la interculturalidad como nuevo paradigma totalizante, sino como perspectiva, proceso y proyecto de vida por construir. Al respecto y a diferencia de un texto que pretende presentar resultados de investigación –la que supuestamente se desarrolla con distanciamiento, objetividad y neutralidad–, el presente libro se concibe como herramienta de análisis, debate, diálogo y reflexión. Es decir, tanto en su conceptualización como en su desarrollo, pretende ir construyendo, pedagógicamente, un análi- sis y reflexión que involucren el lector. Un análisis y reflexión que no sólo demuestren las luchas sobre las cuales se asienta el proyecto de la intercultu- ralidad, sino que también provoquen consideraciones sociales, políticas, éticas y epistémicas en torno a la sociedad, al Estado, a la vida y a nosotros mismos. Un análisis y reflexión cavilados con vocación de intervención, con el afán de suscitar un pensar con seres, saberes, lógicas, cosmovisiones y formas de vivir distintas. Me refiero a la posibilidad de impulsar o encaminar un interpensa- miento e interrelacionamiento que no tienen la pretensión de asumir la pers- pectiva del otro sino de permitir que la diferencia intervenga en uno, abriendo así nuevas perspectivas interculturales de vivir “con” o “con-vivir”.

mar, deshacer o revertir lo colonial; es decir, pasar de un momento colonial a un no colonial, como que fuera posible que sus patrones y huellas desistan de existir. La intención, más bien, es señalar y provocar un posicionamiento –una postura y actitud continua– de transgredir, interve- nir, in-surgir e incidir. Lo decolonial denota, entonces, un camino de lucha continuo en el cual podemos identificar, visibilizar y alentar “lugares” de exterioridad y construcciones alternativas.

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II

Hace poco alguien me preguntó sobre mi relación con la temática, con los procesos, los movimientos y la Asamblea Constituyente ecuatorianos. Tal vez los y las lectores se pregunten lo mismo. De hecho, hay una larga historia detrás y no tiene sentido explayarse en ella. Lo que sí vale decir es que el libro refleja más de 30 años de con-viven- cia, diálogo e involucramiento; de conversaciones, intervenciones, reflexio- nes, pensamientos y participaciones no sólo limitados a los dos países en dis- cusión o a los movimientos indígenas y afrodescendientes, aunque sí fuerte- mente enraizados en ellos. Es, sobre todo, reflejo de una postura asumida hace muchos años atrás como intelectual-activista; una postura pedagógica 2 que parte de un compro- miso social y político desde la premisa de que sí es posible transformar y crear condiciones más justas y desde la aceptación de asumir la responsabili- dad de acompañar, apoyar y promover los procesos de lucha decolonial, impulsando transformaciones en los campos sociales, políticos, epistémicos y de la vida. Es desde esta postura que he venido trabajando y dialogando con y no estudiando sobre los movimientos sociales y los procesos sociopolíticos, incluidos los de las asambleas constituyentes, particularmente la ecuatoriana. Este libro se construye a partir de este acompañamiento, trabajo y diálogo. También es reflejo de otros encuentros y diálogos de carácter individual y colectivo, y de lugares “otros” de pensamiento, los que han contribuido con- tínuamente a desafiar, ampliar, sudamericanizar, andinizar, aclarar y hacer más crítico mi pensamiento. 3

2 Parto de una noción y visión de pedagogía que van más allá de la enseñanza y la transmisión del saber. Un sentido que se basa en la pedagogía como política cultural, como práctica social y polí- tica de producción y transformación, como modo de lucha crítica, dialógica y colectiva.

3 Me refiero a varios “lugares” de pensamiento, incluyendo el del proyecto modernidad/coloniali- dad/decolonialidad, el del doctorado de Estudios Culturales Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar, Sede Ecuador, el del Fondo Documental Afro-Andino, con sus lazos de comunidad, y el que se construye a partir de los enlaces con un creciente número de intelectua- les en las Américas que se piensa decolonialmente. Nombrarlos lugares “otros” tiene la intencio- nalidad de resaltar su criticidad; es identificarlos no como unos lugares más (otros lugares), sino como espacios distintos que pretenden pensar desde y con lógicas, racionalidades y conocimien- tos asentados sobe la diferencia colonial. (Ver Mignolo, 2003).

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III

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En el diálogo entablado en abril 2007 con el Pacto de Unidad en el con- texto de la Asamblea Constituyente boliviana, el portugués Boaventura de Sousa Santos, reconocido en América del Sur por su activismo intelectual, su liderazgo en el Foro Social y su cercanía a los movimientos sociales, descri- bió con claridad las reglas cardinales para entender nuestra época:

Lo que es diverso no es desunido, lo que es unificado no es uniforme, lo que es igual no tiene que ser idéntico, lo que es desigual no tiene que ser injus- to; tenemos el derecho a ser diferentes, cuando la igualdad nos descaracteriza. Estas son las reglas, probablemente fundamentales, para entender el momento que vivimos.

Estas palabras, sin duda, vislumbran los tiempos y los momentos que estamos viviendo en países como Ecuador y Bolivia, donde –y tal vez en forma mucho más destacada que en otros países de América Latina, Abya Yala 4 o América indo-afro-mestiza– los cambios realmente apuntan a una evolución de mayor significación. ¿Cómo entender esta evolución y qué significado podemos darla? ¿Es un cambio de paradigma, un progreso hacia una era “posneoliberal”, una “izquierdización” de otro tipo –a veces nombrada como “socialismo del siglo XXI”– o, a la vez, es indicación de algo realmente distinto, algo que no cua- dra exactamente dentro de los marcos establecidos y que permite pensar en una realidad nueva? Los pueblos y nacionalidades indígenas de la región se han venido refi- riendo a estos cambios como indicativos de un pachakutik: un vuelco total de una era en el que un cierto orden (pacha) vuelve o regresa (kutik), para origi- nar un orden (pacha) distinto; el retorno o regreso de tiempos nuevos, en el cual el espacio y tiempo caminan, van y vuelven (Estermann, 1998; Yampara, 1995, 2005). Tal perspectiva pone en tensión la noción occidental de progre-

4 Término acuñado por los pueblos kuna de Panamá para referir a los pueblos indígenas de las Américas traducido como “tierra en plena madurez”. Como argumenta Armando Muyolema (2001), esta forma de nombrar tiene un doble significado: un posicionamiento político y un lugar de enunciación. Es decir, una forma de enfrentar el peso colonial presente en América Latina, cuyo nombre marca nada más que un proyecto cultural de occidentalización articulado ideológi- camente en el mestizaje. En este sentido, el acto político de renombrar representa un paso hacia la decolonización. No obstante, este nombre deja fuera a los pueblos afrodescendientes.

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sividad del proceso temporal histórico y de su tripartición del tiempo en pasa- do, presente y futuro, a la vez que sugiere una multidireccionalidad, relacio- nalidad y racionalidad cíclica. Ñaupa es la energía o fuerza que empuja y acti- va el pachakutik, una energía o fuerza que marcha desde adelante hacia atrás y viceversa, en forma de espiral; un pasado capaz de renovar el futuro, grafi- cado en la portada de este libro. Dicen que el pachakutik está entrando y la ñaupa está asumiendo fuerza, y que con eso es posible alcanzar un nuevo orden social de armonía y construir un pensamiento de lógica de convivencia de las sociedades culturales existentes (Yampara, 1995). Esto permitiría salir del actual ambiente segregacionista, exclusionista y del reino de la destruc- ción impulsada por el capitalismo y el mercado. Los abuelos negros o descendientes afro –maneras de identificación que la gente usa en forma intercambiable– también expresan, aunque de manera diferente, su preocupación con los tiempos actuales, con las rupturas y des- gracias entre la gente y la madre tierra, la ansiedad de perder la pertinencia y los ancestros. Por eso hablan de la urgencia de desaprender para volver a aprender, y de restablecer el estar bien y el bien estar colectivos, pensando no únicamente en los pueblos negros sino en el conjunto. Estas perspectivas ciertamente no son las únicas para explicar los momentos que actualmente estamos viviendo en Ecuador y Bolivia; tampoco son las únicas que dan pistas sobre los cambios o evoluciones emergentes y experimentados. No obstante, permiten pensar desde lógicas pro-positivas, sociohistóricas, cosmogónicas y culturales que provienen de estas tierras y no desde marcos foráneos o impuestos. Son lógicas que se fundamentan en la convergencia, la articulación, el equilibrio y la interrelación, principios y valores necesarios para construir un nuevo orden social donde los individuos, las comunidades, los pueblos y las nacionalidades son integrales a la totalidad. Pero claro, la posibilidad que surge de los momentos actuales no radica necesariamente en asumir un pensamiento indígena o afro. La posibilidad es también construir una tercera alternativa, una alternativa que busca la rela- ción y complementariedad con estos pensamientos pero que se encamina hacia una realidad y sociedad nuevas. La interculturalidad, la plurinacionali- dad, el bien estar colectivo y el buen vivir, pensados para el conjunto de la sociedad, podrían alimentar y orientar esta nueva realidad y sociedad. Aunque las nuevas Constituciones dan apertura, la verdad es que no sabemos a dónde en la práctica nos van a dirigir, si va a ser posible consolidar

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estructuras y prácticas originales duraderas y si hay la voluntad real de hacer- lo. No obstante, las sendas que se dibujan alientan a pensar que la larga noche neoliberal está desvaneciéndose, dando luz a la esperanza de un nuevo día.

IV

El texto está organizado en tres partes. La primera, en un solo capítulo, pretende poner las bases para pensar críticamente la construcción de la socie- dad nacional, particularmente la ecuatoriana. Introduce la problemática del mestizaje como matriz y discurso de poder colonial, examinando las maneras en que ha venido operando desde la fundación de la República hasta los tiem- pos presentes; explica la interculturalidad como proyecto de sociedad radi- calmente distinto al pensado desde el horizonte dominante del mestizaje; señala la diferencia con la multi y pluriculturalidad y con los nuevos desig- nios multiculturalistas de lógica neoliberal, y examina sus planteamientos y desarrollos educativos y sociohistóricos. La segunda parte analiza la interculturalidad con relación al Estado, en contextos plurinacionales como lo son los del Ecuador y Bolivia. Esta parte contiene cuatro capítulos. El capítulo dos considera la problemática histórica y actual del Estado monocultural y uninacional, incluyendo sus manifesta- ciones dentro del reciente constitucionalismo multicultural de los años 90. Propone la interculturalidad como estrategia crítica para enfrentar estos lega- dos, evidenciando, a la vez, su uso funcional, nefasto y de cooptación. También pone en consideración las distintas propuestas y debates en torno a la interculturalidad que sugieren en el contexto de las asambleas constitu- yentes ecuatoriana y boliviana. El capítulo tres analiza la relación entre interculturalidad y plurinacio- nalidad. Aquí veremos la conceptualización de esta última dentro de las pro- puestas indígenas y en el contexto internacional así como lo que ofrecen estas conceptualizaciones y propuestas para la refundación de los Estados y para las nuevas cartas políticas. El capítulo cuatro se enfoca en la diferencia afro, una diferencia típica- mente marginalizada en los debates sobre interculturalidad y plurinacionali-

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dad. Aquí se examina el destierro y la doble subalternización que los pueblos afrodescendientes han sufrido en Bolivia y Ecuador, promovidos por la socie- dad blanco-mestiza pero también originados por los pueblos indígenas dentro de la misma estructuración social de la colonialidad. Las propuestas afrobo- livianas y afroecuatorianas ante las respectivas asambleas constituyentes y el refundar de los Estados también se ponen en discusión. Esta segunda parte termina con un corto análisis sobre la inclusión de la interculturalidad dentro de las políticas del gobierno de Rafael Correa en 2007-2008 y su denominada “revolución ciudadana”. La tercera y última parte del libro explora, en dos capítulos, los nuevos designios históricos emergentes –sobre todo en el Ecuador– a manera de dar concreción a la interculturalidad y alentar prácticas y perspectivas enraizadas en la decolonialidad. Su primer capítulo pone especial atención en los campos de derecho y de educación; considera la manera cómo pensar y actuar desde la intercultu- ralidad podrían abrir horizontes que interpelen tanto las fundaciones geopolí- ticas, monoculturales y homogenizantes de estos campos, como sus re-formas más recientes. Termina explorando algunos ejemplos concretos desde la pers- pectiva de la interculturalidad crítica y la praxis decolonial. El último capítu- lo del libro pone de manifiesto la relación entre interculturalidad, decolonia- lidad y el buen vivir. Presenta un análisis de los fundamentos del buen vivir como principio central de la filosofía de existencia indígena andina y los fun- damentos que orientan el pensamiento del bien estar colectivo desde los des- cendientes africanos. Examina la manera cómo estos principios orientan la nueva Constitución ecuatoriana. Finalmente, y como una forma de ir cerrando el libro, se retoma la inter- culturalidad como proyecto enlazado con la decolonialidad, reflexionando sobre la manera en que ambas se conciben y se construyen dentro de luchas enraizadas no en la obtención del poder sino en la necesidad cada vez más urgente de un vivir bien para todos, es decir de poder vivir “con” o con-vivir.

PRIMERA PARTE

CONSTRUYENDO SOCIEDAD “NACIONAL”

1

LOS DISÍMILES PROYECTOS POLÍTICOS DE MESTIZAJE Y DE INTERCULTURALIDAD

¿Cuántas veces hemos escuchado el lema y declaración: “Ecuador es un país mestizo”? Cierto es que según los datos de los censos nacionales y la autoidentificación de la gente, la mayoría de la población es mestiza. 5 Pero, ¿qué implica cuando un país se define por la mayoría y no por el conjunto de su población? ¿Cuál es el efecto político, social y cultural de esta definición? ¿Quiénes son los que así lo definen y con qué propósitos? ¿Qué nos dice todo eso sobre “la sociedad nacional” ecuatoriana, los procesos de mestizaje y los propios “mestizos”? Nadie niega que Ecuador tenga una diversidad étnico-cultural histórica, cuyas raíces encuentran razón en la presencia preincaica de pueblos y nacio- nalidades, en la invasión española, en las políticas y prácticas de esclaviza- ción –primero de indígenas y luego de africanos y sus descendientes–, como también en las sublevaciones, levantamientos y ejercicios de cimarronaje, resistencia, insurgencia y rebelión de estos pueblos, a lo largo de los siglos. Sin embargo, son hechos que tanto los textos de historia como los sentidos comunes de la sociedad suelen, en su gran mayoría, obviar y disminuir. El

5 Siguiendo las referencias que hace Sanjinés al caso de Bolivia (en PIEB, 2007), podemos tam- bién preguntar: ¿por qué y de dónde viene esta obsesión de encontrar la identidad en encuestas que pugnan por saber si somos mayoritariamente mestizos? ¿No sería ésta una forma más de dominar, sub-alternizar y disminuir el poder y la existencia del “otro”?

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pasar por alto –o simplemente soslayar– la manera en que la diferencia ha sido construida en el Ecuador y los patrones del poder centrales a su raciali- zación y construcción es, ciertamente, parte del problema. Pero hay otra, y esa es la negación hasta ahora de la posibilidad de un proyecto de país, Estado y sociedad para todos, que enfrenta y modifica lo que Javier Sanjinés (en PIEB, 2007) llama “el modo logo-céntrico, reductor, con que fue pensado ‘lo nacional’”. El propósito de este capítulo es estudiar ambos problemas. Primero –y a partir de un análisis de la relación entre “raza”, cultura y poder y su imbri- cación con el proyecto intelectual-político del mestizaje–, el capítulo preten- de poner en debate y conversación la pervivencia de una matriz colonial que define y orienta las formas de concebir y ordenar la diferencia, tanto en el Ecuador como en la región andina. Con esta perspectiva no pretendo olvidar las relaciones de clase sino que tomo la posición, como también lo hace Felix Patzi (2005: 197), de que en países como Ecuador y Bolivia, estructurados aún en forma colonial, “las luchas étnicas eclipsan las luchas de clase y subor- dinan a éstas”. Segundo, y de la mano del anterior, examina el concepto, prin- cipio y proyecto de la interculturalidad como herramienta para refundar “lo nacional” y la sociedad desde su pluralidad, con atención explícita en los pro- blemas estructural-institucionales del tejido “raza”, cultura y poder. Al mar- car la distinción entre interculturalidad y multi y pluriculturalismo, el capítu- lo sitúa al primero como proceso y proyecto político, social y ético –como proyecto de sociedad y de vida– en el cual estamos necesariamente involu- crados todos. De esta manera, el capítulo intenta poner a consideración los elementos y fundamentos centrales para entender la problemática a la que la interculturalidad realmente apunta, que –como veremos luego en los siguien- tes capítulos– cruza los ámbitos no sólo de la sociedad “nacional” sino tam- bién del Estado.

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“RAZA”, MESTIZAJE Y PODER: LAS BASES

ESTRUCTURAL-DISCURSIVAS DE LA SOCIEDAD ECUATORIANA

Mestizo en disfraz de blanco, en permanente sanjuán. Ridículo en sus poses de blanco. Insoportable en alardes de blanco, con apellido robado, con chaqueta y botines alquilados.

Gustavo Alfredo Jácome 6

Todos nos hacemos blancos cuando aceptamos los retos de la cultura nacional.

General Rodríguez Lara 7

Desde la Colonia hasta los momentos actuales, el lenguaje y la política del blanqueamiento y la blancura –claramente reflejados en las dos citas– han reinado tanto en el Ecuador como en sus países vecinos, sirviendo simultáne- amente como damnificación y como esperanza de la cultura nacional y de la sociedad moderna. Damnificación por no ser sociedades compuestas de una población blanca, y esperanza por querer serlo, dando así inicio a una serie de políticas y prácticas dirigidas al “mejoramiento de la raza” y a la adopción de valores, costumbres, actitudes y conocimientos ajenos y “universales”. Desde esta perspectiva podemos decir que tanto la identidad nacional como los imaginarios de la sociedad ecuatoriana, han sido construidos a par- tir de la negación. No me refiero aquí a una autonegación indígena o negra, sino a la de la propia sociedad mestiza que se “vacía de todo contenido y se convierte en negación de cualquier especificidad sociocultural” (Espinosa Apolo, 2000: 219). Es ésta la que pretende socavar el futuro de las identida-

6 Novelista ecuatoriano. Texto tomado de su novela Por qué se fueron las garzas.

7 Dictador militar del Ecuador (1972-1976), conocido por su retórica nacionalista y por los lazos que intentó propagar entre la nación, la economía y las fuerzas armadas. Texto tomado de Whitten

(1981).

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des indígenas y negras diferenciadas y, a la vez, la noción y aceptación de una sociedad y Estado plurales. 8 El mestizaje, entendido como un movimiento jerárquico hacia arriba –blanqueamiento físico y cultural (Wade, 1997)– obviamente tuvo un rol fun- damental en este camino hacia “lo moderno”. Como dice Ángel Rama (en Muyolema, 2001: 332), “la cultura indígena ya no tenía sentido” en este camino, peor aun la cultura y presencia negra que, dentro del discurso del mestizaje ecuatoriano, fueron negadas casi por completo. Refiriéndose a esta herencia pasada, Eduardo Galeano (s.f.) apunta la realidad:

“Parece negro” o “parece indio”, son insultos frecuentes en América Latina; y “parece blanco” es un frecuente homenaje. La mezcla con sangre negra o india “atrasa la raza”; la mezcla con sangre blanca “mejora la especie”. La llamada democracia racial se reduce, en los hechos, a una pirámide social:

la cúspide es blanca, o se cree blanca; y la base tiene color oscuro.

El blanqueamiento físico y cultural ha funcionado –y sigue funcionan- do– en todos los niveles de la sociedad; más que como tránsito de indígenas a mestizos o cholos –o de ellos a la categoría de blanco-mestizos– represen- ta y significa el tránsito de la mayoría de la sociedad hacia la occidentaliza- ción, al euro-anglo-centrismo y los valores, actitudes y razón asociados con la “blancura”. 9 Realidad que queda evidenciada en los escritos de ilustres intelectuales ecuatorianos como Juan Montalvo y Agustín Cueva.

Nuestra “vocación mestiza”, necesita, para sentirse en “su lugar”, asentar

los pies en nubes de otro cielo. Lo que más teme es el encuentro consigo misma

odia los espejos. En vez de hacer de su finalmente pobre condición motivo

de rebeldía, prefiere ocultarla tras el velo de una ilusoria grandeza. “Sucede –lo

anotaba ya Montalvo– que los mestizos, así como llegan a ser generales, obis- pos o presidentes, ya no quieren ser cholos ni mulatos, se dan maña en urdir genealogías de Béjar o de Men Rodríguez de Sanabria” (Cueva, 1967/1986:

318).

] [

8 Para un análisis profundo de estos aspectos negativos de la identidad cultural mestiza ver Espinosa Apolo (2000).

9 Como señala Adoum (1998: 58), “la admiración a cuanto es extranjero, lejos de inducirnos a adoptar lo que puede servirnos, nos lleva a renunciar a lo nuestro, con un sentimiento de inferio- ridad, casi avergonzados, como quien poniéndose en puntas de pie pretendiera ser más alto que el interlocutor”.

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

27

Ahora bien, el mestizaje no se define simplemente por el blanquea- miento o el rechazo de lo indígena. Tanto en el Ecuador como en Bolivia, los procesos de mestizaje cultural –o lo que Sanjinés (en PIEB, 2007) llama los “mestizajes reales”– representan procesos complejos que ocurren en la coti- dianidad, sin que necesaria e invariablemente impliquen una reducción o uni- ficación impuestas. El hecho de que hoy en día muchos blanco-mestizos recu- rran a prácticas medicinales indígenas y frecuenten shamanes, combinando sin ningún problema estas prácticas con la medicina occidental, es un ejem- plo entre muchos otros que muestra “mesticismos” no siempre hacia el blan- queamiento, la negación de lo indígena o el rechazo desde la modernidad a un pasado que aún vive. Indubitablemente existen otros ejemplos desde las prácticas políticas, sociales, culturales y epistémicas de los movimientos indí- genas y afro, y de sus comunidades. Sin pasar por todos ellos, podemos decir que este mestizaje cultural –que ha ocurrido de distintas maneras a lo largo de los siglos– no ha logrado reunir o articular a la población. Por eso, aunque podamos hablar de prácticas de mestizaje cultural, es difícil –como bien ase- veró Agustín Cueva– hablar de una cultura mestiza. Lo que dijo en los años 60 todavía es cierto hoy: la cultura mestiza es una virtualidad y no una reali- dad; es parte de la ambigua conciencia colonial y la inautenticidad que afec- ta a todos los estratos sociales ecuatorianos. Lo que interesa aquí, por tanto, no son los “mestizajes reales” que ocu- rren en lo cotidiano. Tampoco interesa “la cultura mestiza” en sí. Más bien se enlaza con lo que Silvia Rivera Cusicanqui (1993) ha llamado “matríz colo- nial del mestizaje”, y Sanjinés (2005 y en PIEB, 2007) se ha referido y ana- lizado como “el mestizaje como discurso de poder”: un proyecto político- intelectual de mestizaje forjado en el marco estructurante del hecho colonial y asentado en las relaciones de dominación. Sin duda, la cetegoría mental de “raza” fue el inicio para legitimar estas relaciones y estructura, y moldear la sociedad moderna “nacional”. Antes de explorar un poco más la manera en la que el mestizaje como discurso de poder ha operado en el contexto ecuatoriano, figurando y signifi- cando una cultura nacional excluyente y homogeneizadora, analizaremos las matrices y los patrones de poder que fundamentan tal discurso. En este aná- lisis la perspectiva de “colonialidad” es particularmente útil. Como explica Anibal Quijano (2000a: 342):

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Catherine Walsh

La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del

patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una clasifi-

cación racial/étnica de la población [

poder y opera en cada uno de los planes, ámbitos y dimensiones materiales y

subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala societal.

como piedra angular de dicho patrón de

]

En América esta colonialidad configuró un patrón de poder basado en la idea de “raza” como instrumento de estructuración social, directamente liga- do a la explotación del trabajo y al capitalismo mundial. 10 Al establecer una escala de superioridad con el blanco europeo arriba, el indio y el negro en los peldaños más bajos –“indio” y “negro” siendo categorías identitarias homo- géneas y negativas impuestas– y los mestizos como las nuevas identidades ubicadas en el medio, los colonizadores logaron imponer un patrón de domi- nación. Pero este patrón no se quedó allí sino que fue determinante en la ins- titución de un sistema conflictivo y permanente de clasificación racial-social, que sirvió para la universalización de la civilización capitalista –incluyendo la explotación del trabajo– y la formación de las sociedades “nacionales” emergentes criollo-mestizas (Quijano, 1999). 11 En su aplicación este uso de “raza” como sistema histórico de clasifica- ción y estructuración social encontró sustento en la dicotomía de la moderni- dad entre civilizados y bárbaros. 12 Los más civilizados –y por ende, más inte- ligentes y más seres humanos– eran los blanco-europeos; ellos fueron el anclaje para el establecimiento del paradigma de civilización y humanidad que aún reina. Los criollos, al buscar acercarse física, cultural, espiritual y

10 En sí “raza” se entreteje con clase, y también con género, haciendo que la división de trabajo, aún hoy, sea cómplice del mentenimiento de las relaciones de poder y dominación.

11 Ciertamente no sólo Quijano ha descrito la institucionalización de un sistema de clasificación social en América Latina; hay varios intelectuales que también han hecho esta precisión pero sin vincularla necesariamente al capitalismo eurocéntrico y colonial y a la modernidad. Antes de que Quijano publicara sus textos sobre la colonialidad del poder, el afrocolombiano Manuel Zapata Olivella, en su texto Las claves mágicas de América (1989), introdujo la relación entre “raza”, clase y colonialismo. Más allá de la “autoría”, interesa explicitar, como claramente lo hace Quijano, la manera en la que opera esta imposición de clasificación racial en todos los ámbitos y dimensiones de la existencia social.

12 Desde nuestra manera de entender, la modernidad no es la que empieza con la Iluminación en los siglos XVII y XVIII, como dice Habermas, ni tampoco con las teorías de Rousseau y Marx, como sugiere Lyotard; empieza en los siglos XIV al XVI con los vínculos formados entre la racionali- dad formal, la aspiración de la dominación del mundo y la emergencia del mercado mundial (Hinkelammert, 2006). Por eso, es más que un período o proceso histórico intraeuropeo; es parte de una estructuración colonial compleja de poder político, social, económico y epistémico.

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

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mentalmente a los blanco-europeos, establecían su estatus y función hege- mónica nacional: eran los “neoeuropeos”, que se definían por sus proteicos perfiles en el plano político y declarativo, por un afán de señorío y por su per- sistente capacidad de diferenciarse de las otras formas de la nacionalidad étni- ca (Mazotti, 2000). Los mestizos ocupaban un lugar entre los criollos civili- zados letrados y los indios bárbaros; por eso mismo y por los beneficios aso- ciados con el blanqueamiento, los mestizos –al distanciarse al máximo de sus ancestros indios– contribuyeron a forjar este sistema de rígida racialización. 13 Sin embargo, mientras los indios eran considerados inferiores en esta escala, su reconocimiento como seres humanos posiblemente “salvables” les coloca- ba por sobre los negros: los bárbaros puros, objeto de mercado para ser pose- ídos y/o comerciados. 14 Esta clasificación de los negros como los “últimos otros” asumía, como dice Frantz Fanon (1974), que ellos no siguieron la evo- lución de la humanidad; 15 eran subhumanos. Este sistema jerárquico de clasi- ficación, y las condiciones históricas, políticas, sociales y culturales que representa, es constitutivo de la colonialidad, cuyos patrones de poder toda- vía están vigentes.

13 Al subir en estatus hacia los criollo-mestizos o blanco-mestizos –término de mayor uso en el Ecuador– la categoría de “mestizo” llega a ser importante en la época republicana, ya que se dis- tingue tanto del español como del indio, reflejando así lo nuevo y lo propio de América. El hecho de que estos “propio” y “nuevo” también se centraran en una postura antiimperialista y descolo- nializadora sirvió para supuestamente establecer un terreno común de intereses más allá de lo étnico-racial. Sin embargo, este “terreno común” se expresaba también en el materialismo histó- rico de Marx y en la propuesta de la Tercera Internacional que propagaron aún más las propen- siones homogenizantes, reduccionistas y dualistas del eurocentrismo, de los nacionalismos lati- noamericanos –incluyendo los de izquierda– y, por ende, del mestizaje como discurso de poder (ver Quijano, 2006).

14 La valoración de los indígenas por sobre los negros se observaba en Bartolomé de las Casas, cuyos esfuerzos desde América Central y el Caribe sirvieron para impulsar leyes en la región andina a favor de los indígenas. Estas leyes (1542) pararon la exterminación indígena y genera- ron una recomposición poblacional y cultural. Las Casas inicialmente apoyó la importación de esclavos africanos para “liberar” a los indígenas del sistema brutal de explotación. Solamente en los últimos años de su vida asumió una posición crítica en contra del colonialismo y la esclavi- tud.

15 Ejemplos claros de esta “otrificación” –y la inferiorización que marcaba en relación con el indí- gena– se encuentran en el pensamiento fundacional de la región. El peruano José Carlos Mariátegui, considerado como uno de los pensadores andino-latinoamericanos más importante y progresista, se manifestó a favor de la inclusión de los pueblos indígenas y campesinos en los pro- cesos de construcción nacional. No obstante, y al mismo tiempo, clasificó a los negros como bár- baros, sin la posibilidad de contribución alguna (ver Cap. 4).

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Catherine Walsh

Más que establecer una jerarquía de identidades sociales, la colonialidad logró penetrar todos los planos y ámbitos de la vida. Como bien señala Mazotti (2000: 15), el proceso de emancipación contra España significó, en la práctica, una prolongación de la dominación étnico-neo-europea sobre las poblaciones indígenas y negras a lo largo de los siglos XIX y XX; por ello, “nuestros países no han dejado de ser coloniales”. Esta penetración, y su con- tinuación, se evidencian en las palabras de José Chalá, intelectual afroecua- toriano: 16

La historia del pueblo negro del Ecuador ha sido una historia de negación, ocultamiento, minimización, sumado a esto el racismo que por su parte sirve de justificativo al propio colonialismo. Esto es particularmente cierto si tenemos en cuenta que todo acto de colonización implica violencia, cambios profundos, crisis. Eso aconteció con el pueblo negro, su historia, su cultura, su esencia de seres humanos se han nutrido permanentemente de relaciones violentas de negación al derecho de la diversidad, de la existencia como pueblo (José Chalá, en Walsh y García, 2002: 319).

Tanto para los pueblos negros como para los indígenas y mestizos, la colonialidad ha operado a nivel intersubjetivo y existencial, permitiendo la deshumanización de algunos, la sobrehumanización de otros y la negación de los sentidos integrales de la existencia y humanidad. También ha operado epistémicamente, localizando el conocimiento en Europa y en el mundo occi- dental, descartando por completo la producción intelectual indígena y afro, y alentando la construcción letrada de la identidad nacional. Pero además ha operado socio-espiritualmente, imponiendo la noción de un mundo único, regido por el binarismo naturaleza/sociedad y categorizando como “primiti- vas” y “paganas” las relaciones sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo con la tierra y con los ancestros como seres vivos: la colonialidad de la madre naturaleza intenta socavar los principios y sistemas de vida de las comunidades indígenas y afrodescendientes. Esta matriz colonial de estructu- ración social, hecha y asumida con el afán de civilización, modernidad y desarrollo, es la que también se encuentra en el mestizaje como discurso de poder y, por ende, en las bases estructural-discursivas de la sociedad ecuato- riana.

16 Actual director de la Corporación de Desarrollo Afroecuatoriana-CODAE.

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

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En su texto “Sobre nuestra ambigüedad cultural”, Agustín Cueva hace explícita la manera en que la cultura nacional –y la ambigüedad, como carac-

terística central de ella– se encuentra enraizada en el contexto ecuatoriano, en

la relación incólume entre el aparato colonial y el mestizaje como discurso de

poder; relación que empezó a tomar forma en el siglo XIX. Veamos breve- mente cómo ella se expresa en algunos de los pensadores nacionales más

importantes de esta época.

Juan Montalvo, destacado pensador liberal del siglo XIX (1823-1889), revela en sus escritos una preocupación respecto a cómo los temas de la liber- tad, la democracia y la cohesión social son bases para la patria, para lo nacio- nal y para lo que luego emergería como Estado. Identificado por algunos como “zambo” (mezcla de negro e indio), Montalvo en varias ocasiones muestra ciertos complejos y prejuicios raciales, negando en su autorretrato sus propias raíces zambas y mulatas. Aunque nunca se refirió despectivamente a los indios o negros, evidencia un cierto desprecio por ellos por “su baja condición moral e intelectual”. Ciertamente este desprecio no es el mismo que tienen otros pensadores latinoamericanos, como el argentino Faustino Sarmiento, quien en 1900 proponía, en nombre de la civilización, la eliminación de estos pueblos: “las razas fuertes exterminan

a las débiles, los pueblos civilizados suplantan la posesión de la tierra. [ ]

Nada ha de ser comparable con las ventajas de la extinción de las tribus sal- vajes, o conservarlas tan debilitadas que dejen de ser un peligro social” (Sarmiento, en Sacoto, 1989: 319). Para Montalvo, la referencia a negros e indios parecía venir de reminiscencias personales: el negro era propenso a la revancha y a la violencia sin escrúpulos mientras que el indio era visto, “por naturaleza”, como inocente, sumiso, ignorante e infantil:

El soldado le coge para

hacerle barrer el cuartel y arrear las inmundicias; el alcalde le coge, para man- darle con cartas a veinte leguas; el cura le coge, para que cargue las andas de los santos en las procesiones: la criada del cura le coge, para vaya por agua al río, y todo de balde, si no es tal cual palo que le dan para que se acuerde y vuel-

va por otro. Y el indio vuelve porque ésta es su cruel condición, que cuando le dan látigo, templado en el suelo, se levanta agradeciendo a su verdugo. Diu su lu pagui amu, dice: Dios se lo pague amo, a tiempo que se está atando el cal- zoncillo, ¡Inocente criatura! (Montalvo, 1942: 12).

El indio, como el burro, es cosa mostrenca [

].

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Al infantilizar al indio y evidenciar el barbarismo amenazante del negro, como hizo con el personaje de Otamendi, 17 Montalvo contribuyó a la perpe- tuación y mantenimiento de la matriz colonial anteriormente mencionada. Ejerció en sus escritos la inferiorización y la deshumanización –una violen- cia socio-cultural, epistémica y existencial– que apuntaban a la eliminación del indio, dentro de un marco no etnocida sino civilizador. En relación al negro deja entrever que éste nunca llegará a ser civilizado por completo. No obstante, para Montalvo, a diferencia de otros pensadores de su época, la barbarie, el salvajismo y la civilización no fueron pensados sola- mente en términos étnico-raciales. Como señala Roig (1989), denotaba ade- más una distinción positiva entre Europa y América, afirmando la americani- dad. Pensar la civilización (Europa) desde la barbarie (América) no era lo mismo que pensar la barbarie desde la civilización. 18 Sin embargo, este uso y significación distintos no eliminaron el sentido más tradicional de las pala- bras, aquél que apelaba al problema de la modernidad/colonialidad y, dentro de ella, a la relación patria, nacionalidad (ciudadanía) y civilización. Como comenta Roig explicando el pensamiento social de Montalvo, “la barbarie será señalada como propia del estamento social campesino, tanto en lo que se refiere a costumbres, como al lenguaje” (Roig, 1989: 202). Esta línea de polí- tica “civilizadora” –que implicaba eliminar del mestizaje costumbres y len- guaje campesino-indígenas como parte del discurso de poder– era la que “postulaba la construcción de una ‘asociación civil’ en la que imperaran, en lo privado, las virtudes de la familia patriarcal y en lo público, un severo ejer- cicio de la ciudadanía organizada alrededor de ciertos hombres a los que él mismo denomina como ‘operarios de la civilización’” (203-204). Más o menos en la misma línea de pensamiento de Montalvo se ubica otro elogiado intelectual del siglo XIX, Juan León Mera (1832-1894), autor del himno nacional y reconocido por su contribución a la formación de la

17 Aquí hago referencia a la figura del negro Otamendi presente tanto en Las Catilinarias como en otros escritos de Montalvo. De nacionalidad venezolana y empleado en el Ecuador a servicio del presidente Flores, el personaje fue representado como un ser cambiable y no confiable; aunque poseía algunas características “civilizadas”, éstas parecían camuflar su real barbarie. La falta de figuras afroecuatorianas en sus escritos es reveladora, ya que tanto en el pensamiento fundacio- nal como en la historia oficial, el negro ecuatoriano permanece prácticamente inexistente.

18 El hecho de que Montalvo tuviera una estancia en París, formando parte de la legación ecuato- riana en esa ciudad, y desde allí visitara Roma, constituye una experiencia privilegiada para los intelectuales latinoamericanos de esa época, permitiéndole la posibilidad de esta “otra mirada”.

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conciencia de lo propio: del ser americano y nacional-ecuatoriano. Al consi- derar como importantes los aportes del indígena (no del negro) a la historia, la cultura, el conocimiento y a la identidad americana, León Mera fue muchas veces acusado de antiespañol. No obstante, y a pesar de la valoración que dio a lo indígena, su propuesta política y cultural se basa en la racionalidad occi- dental como modelo superior y en el supuesto de la superioridad de lo hispá- nico. La asimilación de los indios a esta cultura era necesaria, siendo la evan- gelización y castellanización instrumentos que apuntaban a este fin (León, 2001). La raza indígena, para él, ya estaba en camino de desaparición y extin- ción; el mestizaje era el que tomaría lugar en la configuración identitaria de la nación ecuatoriana.

Lo que por estas tierras vivirá más que las razas puras europea y ameri- cana, son la lengua y costumbres extranjeras. El elemento español tiene que pre- ponderar en su mezcla con el indígena, y acabará por absorberlo del todo: así tiene que ser naturalmente, puesto que éste vale mucho menos que el otro; y así conviene que sea, y así viene siéndolo desde el tiempo de la conquista y sobre todo desde la independencia. El triunfo absoluto de nuestra lengua y nuestras costumbres es ya un hecho bajo cierto aspecto. El quichua no solamente va adulterándose, sino desapareciendo (León Mera, en León, 2001: 57). 19

Para estos dos intelectuales ilustrados, como para muchos otros en la historia ecuatoriana y latinoamericana, la relación entre el imaginario de la nación y el tema racial es incuestionable; una relación y realidad que Sanjinés (2005) también encontró en su nativa Bolivia. Sin embargo, mientras que las bases de esta relación fueron asentándose en el siglo XIX como manera de asimilar al indígena –y con mucha menos precisión y consideración al negro– por medio del discurso de poder del mestizaje, fue en el siglo XX y con la continua creación de una cultura y sociedad nacionales dentro de los proce- sos de Estados emergentes que la tensión entre lo moderno-occidental y el problema indio (el negro ni siquiera tenia suficiente reconocimiento para ser

19 Es interesante considerar esta cita en el contexto actual, específicamente con relación a los deba- tes de oficializar el kichwa en la nueva Constitución. Estos debates finalmente quedaron en una posición intermedia: “el castellano es el idioma oficial del Ecuador; el castellano, el kichwa y el shuar son idiomas oficiales de relación intercultural”. He aquí la evidencia no sólo de la pervi- vencia de esta lengua, sino también del interés por su amplia recuperación. La introducción en el sistema educativo de la enseñanza del kichwa y de otras lenguas ancestrales –como establece la nueva Constitución– apoya también esta posición de regeneración lingüística, en lugar de su desaparición.

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Catherine Walsh

“problema nacional”) se explayó más aún, contribuyendo al desgarramiento nacional que vivimos hasta hoy en día (Silva, 1989). Claro es que este desgarramiento –y la ausencia de unificación a la que apunta– no es producto sólo de esta tensión o “problema”. Es producto, más bien, de la ambigüedad fundacional de la nación, de la carencia en general de un proyecto hegemónico nacional de carácter articulador. No obstante, en el desarrollo continuo del mestizaje como matriz colonial y discurso de poder, el “problema indio” se mantuvo en el centro de las discusiones sobre la exis- tencia o no de una cultura nacional, otra vez sin reconocer la existencia negra. 20 De esta manera, el desgarramiento nacional mostró sus claros desig- nios racistas y coloniales, designios que se encuentran en las palabras no tan lejanas del contemporáneo literato ecuatoriano Fernando Tinajero (1972):

¿Podemos decir que nosotros, los “hombres cultos”, los mestizos de la ciudad, formamos parte de una misma nación con los salasacas o los otavalos? No. Rotundamente no. Ellos son nuestros conciudadanos, pero no nuestros con- nacionales. Ocurre que entre ellos y nosotros no solamente hay el abismo de la lengua, sino también el de la mentalidad. Para cualquiera de nosotros es más fácil el entendimiento con un argentino, un mexicano o un europeo, que con esos indígenas, que según nos dicen, forman parte de nuestra nación” (Silva, 1989: 419).

Perspectiva similar expresa, en 1956, el conocido literato del Grupo de Guayaquil, Alfredo Pareja:

Olvídense pasados detenidos –indios y españoles del siglo XVI– no se piense que sólo territorio y lengua forman nación ni peculiar contribución de cultural al mundo. Y recuérdese que la tradición vale cuando su cargo se dirige a una mañana de firmeza y fe. Es por esto, que en este sentido, los americanos de habla española estamos mucho más cerca de los brasileros que hablan por- tugués, que de los indios supervivientes o de los españoles de la península (Silva, 1989: 487).

20 Como explica Muyolema (2001: 333), “las relaciones indio/no indio propician la emergencia de un pensamiento en el que el indígena se vuelve problema, pero tal operación es posible cuando

tales relaciones pasan de la interacción social a la abstracción. [

tión indígena’ será el núcleo ideológico hegemónico que articulará históricamente un amplio espectro de reflexiones, debates y acciones que buscan recreaciones estéticas y soluciones políti- cas desde iniciativas ajenas a los propios indígenas”. En este sentido tal vez vale la pena dar la vuelta al asunto y hablar más bien del “problema mestizo” o de la “cuestión mestiza”.

Como es bien sabido, ‘la cues-

]

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

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Al hacer una división tajante entre el mestizo –entendido como el con- tingente “nuevo” de lo nacional, lejos del pasado indígena y español– y los indios como los “otros” foráneos, atrasados, posteriores y exteriores a la nación–, ambos intelectuales evidencian el por qué del desgarramiento. 21 En este sentido Erika Silva (1989: 487) es muy clara:

El mestizo, hombre perteneciente de dos culturas, es el que mejor expre- sa el desgarramiento de la nación ecuatoriana; es el hombre que “siente” y “vive” este desgarramiento en la ausencia de la identidad, de una identidad que lo unifique con los distintos componentes de la nación. Mientras que los indí- genas encontraron a través del elemento étnico un factor de identidad que los unió en sus luchas contra los españoles y criollos, los mestizos, en ausencia de un proceso que los cohesione con el resto de la población no lograron identifi- carse ni con el indio ni con el blanco. Expresión de esta situación ambigua es el planteamiento que formulan estos intelectuales acerca de la existencia de una “nueva nación”: la nación mestiza y de una nueva cultura: la mestiza, fruto de la fusión de las dos anteriores, pero como tal, original y autónoma de las dos.

Como podemos ver, es este mestizaje como discurso de poder el que ha obstaculizado un proyecto realmente nacional. Los intentos particularmente de los años 20 y 30 del siglo pasado dentro del llamado “movimiento cultu- ral” de la “revolución juliana” –que gestionaron, por medio de la literatura y la producción de ideas, sentidos de una cultura nacional– pueden ser consi- derados también como parte de este discurso. Sin desconocer su contribución, vale la pena recordar que sus mayores propulsores fueron hombres blanco- mestizos de la clase ilustrado-dominante, quienes –con el afán de promover una conciencia de lo propio– continuaron perpetuando su separación social, cultural, intelectual y existencial de los indios, con exclusión casi total de los descendientes africanos. 22 Al resaltar esta separación, el “movimiento cultural” mantenía como supuesto básico de una cultura y sociedad nacional, la desaparición o elimi- nación del indio; su “mestización” era concebida básicamente como un pro- ceso de una sola vía, al igual que en el siglo XIX. Esta “mestización” negaba

21 No es casual que ambos provengan de la literatura. Como señala Silva (1989), la producción lite- raria del país, sobre todo en el siglo XX, tomó como personaje central al mestizo, portador de una nueva nación “moderna”.

22 La acepción, como veremos más adelante, pertenece al Grupo de Guayaquil, el que contribuyó a visibilizar la presencia negra en el país, sobre todo en la Costa.

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tanto la base civilizatoria (una base cosmogónica distinta a la de la civiliza- ción occidental) como las bases identitarias, sociales, culturales, políticas, económicas y de sabiduría de los pueblos indígenas y su presencia y contri- bución a lo “nacional”, exigiendo –en el nombre de la patria– su asimilación y aculturación, la que permitiría salir de la ignorancia, la sumisión y la humi- llación. 23 A pesar de que los reclamos de este “movimiento” apuntaban hacia una nueva “cultura nacional”, tomando así distancia cultural no sólo del indí- gena sino también del español, sus referentes fueron pensados –como lo evi- dencia Benjamín Carrión, uno de sus exponentes– desde los marcos moder- nos, ilustrados, cultos y civilizados de Occidente, de las “excelencias univer- sales” de Europa y España y, en menor medida, de los países más desarrolla- dos de América Latina. 24 Indudablemente, durante estos mismos años hubo intentos por crear nuevas fuerzas sociales nacionales que abrazaran las causas indígenas, 25 cam- pesinas y obreras, siendo uno de ellos la revolución alfarista y otro el Partido Socialista Ecuatoriano-PSE. Aunque estas alianzas político-sociales con visión de otro país y otro liderazgo 26 fueron importantes, no lograron penetrar la matriz colonial, conocer al “otro” y realmente luchar y pensar con las comunidades históricamente excluidas. Tampoco lograron cambiar la desin- tegración nacional y desplazar el poder discursivo, político y económico de la clase dominante blanco-mestiza y su ideología racista que a lo largo de los dos últimos siglos lograron propagarse en el ámbito nacional.

23 Tales perspectivas se encuentran en los escritos de José de la Cuadra y Pío Jaramillo Alvarado, como también en los denominados “indigenistas” como Jácome o Icaza.

24 Ver el texto de Carrión “Raíz e itinerario de la cultura latinoamericana” (1965/1993). Es en rela- ción a este mismo “metropolitanismo” intelectual que Carrión (1897-1979), generalmente cono- cido como intelectual progresista y fuerza cultural de su época, ha recibido algunas críticas (ver, por ejemplo, Handelsman, 1988 y Silva, 1989).

25 No es el interés debatir aquí de qué manera el indigenismo forma o no parte de estas nuevas fuer- zas sociales nacionales. Tampoco analizar sus múltiples manifestaciones políticas, artísticas y literarias. No obstante, y de acuerdo con Muyolema (2001: 334), es relevante “resaltar la intrín- seca relación ideológica entre los discursos indigenistas y aquel compulsivo y profético latinoa- mericanismo que se expande por el continente como una promesa homogeneizante, que resta autonomía y relativiza la especificidad y el carácter militante de aquellos”. Pero es claro que mientras este latinoamericanismo utilizó al indígena para construir su propia raíz y razón –no ignorándolo sino excluyéndole–, el negro quedó ignorado y tratado como no existente. Respecto a esta no existencia ver Zea (1979) y Fanon (1974).

26 En el caso del PSE, vale la pena recordar a la líder indígena Dolores Cuacuango (ver Rodas,

1989).

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Sin embargo, y frente al horizonte colonial del mestizaje como discurso de poder, los pueblos y las comunidades del Abya Yala han tenido sus propias estrategias. Mientras muchos indígenas optaron por cruzar la ruta dominante del mestizaje y caer en su discurso de poder, la mayoría usará el mestizaje estratégicamente, sin perder su identidad, lengua, costumbres y formas de vida vernáculos. Como señala Espinosa Apolo (2000: 27), “no implica decul-

un reordenar de los elementos de la

cultura del dominador en beneficio de la cultura vernácula, con el objeto de

Se revitaliza perviviendo modificada, lo que significa la

innovación de algunos elementos autóctonos y la pérdida de otros”. En este sentido –y a pesar de la persistencia de la matriz colonial de dominación y sus patrones del poder– los pueblos indígenas han podido emplear y aprovechar el mestizaje en forma flexible, sin necesariamente per- der lo suyo. Así evidencian unas identidades e identificaciones estratégicas no homogéneas o esencialistas, en las cuales los sentidos de lucha no desapare- cen sino que toman rumbos que interpelan al conjunto de la sociedad. De hecho, este uso “estratégico” ha sido mucho más difícil para los pueblos afro, quienes –en el contexto ecuatoriano– 27 han sido excluidos del proyecto del mestizaje por su misma condición y estatus “racial”.

turación o extinción cultural, sino [

]

actualizarla. [

]

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Sin embargo, mientras la exclusión e invisibilización del negro dentro del proyecto del mestizaje y de la sociedad nacional han sido constantes his- tóricas, su presencia –sobre todo costeña– empieza a tener consideración lite- raria en la primera mitad del siglo XX, dentro de la producción del denomi- nado Grupo de Guayaquil. 28 Como bien señala Handelsman (2001), este grupo evidenció la presencia negra y su condición social de explotación y exclusión, ayudando a visibilizarla dentro del escenario nacional. Sin embar- go, la imposición de una interpretación –que muchas veces pecó de caricatu- resca, exótica y primitiva, folclórica y estereotipada– terminó con frecuencia “arraigando aún más en los lectores ciertas actitudes racistas”.

27 Este contexto se diferencia con el de Colombia y Venezuela, donde la ideología del mestizaje ha sido triétnica y piramidal, explayando la noción de un país en el cual todos tienen sangre blanca, indígena y negra. La imposición de una ideología de “democracia racial” –como se evidenció aún más en Brasil– no sólo ha enmascarado la persistencia de la dominación colonial racializada y el racismo negro sino también el exterminio masivo de pueblos indígenas.

28 Aquí se incluyen, entre otros, autores como Demetrio Aguilera Malta (1909-1981), Alfredo Pareja Diezcanseco (1908-1993), Joaquín Gallego Lara (1911-1947), José de la Cuadra (1903- 1941) y Enrique Gil Gilbert (1912-1973).

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De hecho para el conjunto de autores de este grupo no existía un “pro- blema racial” en el país sino una discriminación, arraigada sobre todo en lo económico y social. Como ha ocurrido con muchos pensadores “progresis- tas”, incluidos los marxistas, no había la comprensión de que las clases socia- les, en países como Ecuador, tienen un vínculo constitutivo con lo étnico- racial; 29 es decir, la estructuración social se define tanto por lo económico como por lo étnico-racial. La complicidad entre los dos ha permitido el desa- rrollo y la operación del sistema capitalista. Sin embargo, y para el conjunto de estos autores, el ejemplificar por medio de la caracterización simbólica “al negro como una fuerza primitiva que no pertenece realmente al mundo de los civilizados” (Handelsman, 2001:

39), 30 contribuyó en cierta medida a la construcción y reproducción de este mismo problema racial, haciendo que su “civilización” sea paso necesario para que el negro pudiera ser considerado e incorporado a la sociedad. Tal perspectiva no sólo contribuyó a opacar y desarticular la problemática del ser negro en el Ecuador sino que –desde su miopía blanco-mestiza como discur- so de poder– exigía también su eliminación y desaparición. Este grupo –y de manera no tan diferente a la de los otros esfuerzos anteriormente menciona- dos– contribuyó a fortalecer las nociones de la superioridad e inferioridad, tanto en su afán de hablar “por” el negro marginado como en la representa- ción que hizo sobre su persona. Al ampliar el proyecto del mestizaje al de nacionalidad deseada, no enfrentó el uso discursivo, estructural e institucio- nal de “raza” o las prácticas de racialización; tampoco consideró, como nece- sario o central, la fabricación de una sociedad “nacional” que enfrentara al racismo y la desigualdad, y apuntara a la diversidad, la pluralidad y la rela- ción equitativa entre culturas. Por cierto la cultura negra nunca ha figurado en la concepción de la nacionalidad ecuatoriana. Aunque existió un proyecto literario negro repre- sentado por autores como Adalberto Ortiz, Nelson Estupiñán-Bass y Antonio Preciado, éste prácticamente no tuvo impacto a nivel nacional (Handelsman, 2001). Tampoco tuvo, según el líder afroecuatoriano Juan García Salazar, un impacto o significado para las comunidades negras: “no era iniciativa para nosotros, no era significativo, lo que se empujaba era lo folclórico y esto no

29 Para un excelente análisis de esta realidad en Bolivia ver Patzi (2005).

30 Para Handelsman, esta perspectiva se encuentra especialmente en los personajes de Masa Blanca de José de la Cuadra y Bulu-Bulu de Aguilera Malta.

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

nos decía mucho.” 31 Mientras que las comunidades afro no veían ninguna conexión con este supuesto “proyecto”, los literatos de la clase dirigente inte- lectual tampoco lo incorporaban dentro del suyo, por ser considerado localis- ta y de apropiación cultural. Por tanto este corpus literario hizo poco por con- trarrestar o desafiar los esquemas y las apropiaciones de los autores blanco- mestizos. Ante ésta y otras demostraciones ya mencionadas del proyecto político- intelectual del mestizaje y sus designios imperiosos del poder, ¿cómo ha que- dado la sociedad “nacional”? Si los editoriales del año 2008 sirvieran de ejemplo, esta sociedad está tal vez hoy más divida que en los siglos pasados, división de la que se culpabiliza a indios y negros.

] aunque voces

] mantenga-

interesadas, equivocadas o disolventes se empeñen en negarlo [

mos enhiesto el civismo, recordemos las gestas de la ecuatorianidad, a nues- tras alfas, héroes y mártires” (El Comercio, 21 de abril de 2008). Aunque desde la perspectiva de este editorialista, a pesar de adversidades “la nación se va forjando”, ello presupone eliminar los “intereses unilaterales de grupos económicos, políticos o étnicos, oligarquías de diverso cuño”, haciendo que la unidad nacional rescate y consolide “una” identidad, lo que parece ser una

versión contemporánea del mestizaje como discurso de poder. De forma aún más explicita y confrontativa, Fabián Corral, en su edito- rial titulado “Lo étnico contra lo ético”, argumenta que:

La afirmación irracional de las “culturas”, la imposición política del vago concepto de “pueblos” y sus derechos y la reivindicación de prácticas de todo tipo en nombre de la identidad, están enfrentando a la naturaleza del hombre fuente de su dignidad– con la “tiranía del antiguo”. Están devaluando el con- cepto de persona en beneficio de la inhumanidad escondida en la adoración a

fetiches tribales. Prácticas crueles y castigos denigrantes se justifican y toleran

Jorge Salvador Lara escribe: “somos una sola Nación [

en nombre de la identidad [

gen mestizo de las sociedades. [

conservar identidades, preservar prácticas viejas y transformar la nostalgia de la

edad de oro en el factor esencia de la sociedad? ¿Es legítimo que la antropolo- gía condene al atraso a la comunidad? El hecho es que una especie de ideolo- gía tribal y retrógrada, que mira hacia el pasado y condena el futuro, domina ahora el mundo (El Comercio, 21 de abril de 2008).

¿Puede la condición humana limitarse para

cuyas raíces autóctonas son dudosas por el ori-

]

]

39

31 Diálogo personal con Juan García, Fondo Documental Afro-Andino, Quito, marzo de 2005.

40

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Frente a tales perspectivas presentes y pasadas ¿sorprende que “lo nacional” siga siendo aún ambiguo, difícil de consentir y poco significativo

como marco para unir y construir desde las diferencias –étnico-culturales y a

la

vez coloniales– una sociedad ecuatoriana? ¿Cuál sería la manera de pensar

y

construir la sociedad, haciendo de estas diferencias constitutivas de ella,

elemento de complementaridad y unidad y no de división? De esta forma, ¿podría la interculturalidad ser un proyecto “otro” de una sociedad “otra”, 32 un proyecto que refute al del mestizaje, su horizonte colonial y su discurso de poder, sirviendo como contrarrespuesta? En el afán de interpelar estas pre- guntas, pasamos ahora al análisis de la interculturalidad.

INTERCULTURALIDAD Y EL PROYECTO DE SOCIEDAD OTRA

En los años 60 Agustín Cueva pronosticó la necesidad de toma de con- ciencia y transformación total de la sociedad ecuatoriana:

Lo que necesitamos llevar a cabo es una labor encaminada a hacer que el hombre tome conciencia de su situación real y actúe en consecuencia. Pues no hay que olvidar que si bien es cierto que la verdad ecuatoriana no aparecerá entera sino en el momento de una transformación total, no lo es menos que para que ésta se produzca es necesario que previamente se haya llegado a un punto alto de toma de conciencia de nuestros problemas (Cueva, 1967/1986).

En la misma línea, el historiador ecuatoriano Galo Ramón (2000) pre- guntó hace casi una década si era posible la interculturalidad en el Ecuador, interrogante que me parece central frente al problema de la sociedad y cultu-

ra nacionales discutido en párrafos anteriores y frente al reto de la conciencia crítica y transformación total que presentó Cueva. Pero, ¿qué mismo enten-

32 La noción de “otro/otra” aquí, como he explicado anteriormente, no implica una sociedad o un proyecto más; tampoco un proyecto alternativo que tenga como referente al actual. Más bien parte del sentido que le da el árabe-islámico Abdelkebir Khatibi (2001) retomado por el argenti- no-estadounidense Walter Mignolo (2003). Es decir, al encontrar y construir algo radicalmente distinto desde la diferencia y hacia la liberación (Khatibi); la necesidad de imaginar un proyecto de sociedad no desde la modernidad o los colonizadores y “liberadores” sino desde principios políticos, éticos, económicos y epistémicos distintos (Mignolo, 2003).

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demos por interculturalidad y cuál es su relación con esta reingeniería social? ¿Cómo se diferencia del multi y pluriculturalismo y de qué manera sugiere y requiere transformaciones radicales de la sociedad “nacional”? Al respecto, ¿por qué hablar de un proyecto social, político y ético de la interculturalidad y, simultáneamente, de un proyecto de una sociedad “otra”?

HACIA UNA COMPRENSIÓN DE LA INTERCULTURALIDAD

Desde los años 90 se da en América Latina en general, y en la región andina en particular, una nueva atención a la diversidad étnico-cultural; una atención que parte de reconocimientos jurídicos y una necesidad, cada vez mayor, de promover relaciones positivas entre distintos grupos culturales; de confrontar la discriminación, el racismo y la exclusión; de formar ciudadanos conscientes de las diferencias y capaces de trabajar conjuntamente en el desa- rrollo del país y en la construcción de una sociedad justa, equitativa, igualita- ria y plural. La interculturalidad se inscribe en este esfuerzo. Como concepto y práctica, proceso y proyecto, la interculturalidad sig- nifica –en su forma más general– el contacto e intercambio entre culturas en términos equitativos; en condiciones de igualdad. Tal contacto e intercambio no deben ser pensados simplemente en términos étnicos sino a partir de la relación, comunicación y aprendizaje permanentes entre personas, grupos, conocimientos, valores, tradiciones, lógicas y racionalidades distintas, orien- tados a generar, construir y propiciar un respeto mutuo, y un desarrollo pleno de las capacidades de los individuos y colectivos, por encima de sus diferen- cias culturales y sociales. En sí, la interculturalidad intenta romper con la his- toria hegemónica de una cultura dominante y otras subordinadas y, de esa manera, reforzar las identidades tradicionalmente excluidas para construir, tanto en la vida cotidiana como en las instituciones sociales, un con-vivir de respeto y legitimidad entre todos los grupos de la sociedad. La interculturalidad no es una descripción de una realidad dada o logra- da ni un atributo casi “natural” de las sociedades y culturas (Guerrero, 1999). Más bien, es un proceso y una actividad continuos; la interculturalidad debie- ra ser pensada menos como sustantivo y más como verbo de acción, tarea de toda la sociedad y no solamente de sectores indígenas y afrodescendientes. En sí la interculturalidad tiene el rol –crítico, central y prospectivo en todas las

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instituciones sociales– de reconstruir paso a paso sociedades, estructuras, sis- temas y procesos (educativos, sociales, políticos, jurídicos y epistémicos), y de accionar entre todos relaciones, actitudes, valores, prácticas, saberes y conocimientos fundamentados en el respeto e igualdad, el reconocimiento de las diferencias y la convivencia democrática que, por la misma realidad social, es muchas veces conflictiva. Frecuentemente, los términos inter, multi y pluriculturalidad, son usados como sinónimos. Por ende, un primer paso necesario para aclarar el signifi- cado de la interculturalidad, es distinguirlo de los otros términos. La multi, pluri e interculturalidad se refieren a la diversidad cultural; sin embargo, apuntan a distintas maneras de conceptualizar esa diversidad y a desarrollar políticas y prácticas relacionadas con ella dentro de las organiza- ciones e instituciones de la sociedad, incluido el propio Estado. Veamos estas diferencias. La multiculturalidad es un término principalmente descriptivo. Básicamente se refiere a la multiplicidad de culturas existentes dentro de un determinado espacio –local, regional, nacional o internacional– sin que nece- sariamente tengan una relación entre ellas. Su uso mayor se da en el contex- to de países occidentales, como los Estados Unidos, donde las minorías nacionales (negros e indígenas) coexisten con varios grupos de inmigrantes y con “minorías involuntarias” cuya presencia está asociada a la expansión colonial e imperial estadounidense –realidad de los puertorriqueños y chica- nos– y a los blancos, todos ellos descendientes de otros países, principalmen- te europeos; o como en Europa, donde la inmigración se ha ampliado recien- temente. En esos contextos, el multiculturalismo se entiende como un relativismo cultural; es decir, una separación o segregación entre culturas demarcadas y cerradas sobre sí mismas, sin aspecto relacional. Esta concepción de la mul- ticulturalidad se construye dentro de dos contextos políticos muy distintos. El uno se dirige a las demandas de grupos culturales subordinados dentro de la sociedad nacional, programas, tratos y derechos especiales como respuesta a la exclusión: un multiculturalismo fundamentado en la búsqueda de algo pro- pio bajo el lema de justicia e igualdad. El otro contexto político parte de las bases conceptuales del Estado libe- ral, en el que todos, supuestamente, comparten los mismos derechos: una “ciudadanía multicultural”. En este contexto, la tolerancia al otro –un cambio

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sólo a nivel de las actitudes– es considerada suficiente para permitir que la sociedad nacional (y monocultural) funcione sin mayor conflicto, problema o resistencia. Pero, además de obviar la dimensión relacional, esta noción de tolerancia como eje del problema multicultural –“problema” de las minorías– oculta la permanencia de las desigualdades e inequidades sociales que no per- miten a todos los grupos relacionarse equitativamente y participar activa- mente en la sociedad, dejando así intactas las estructuras e instituciones que privilegian a unos en relación a otros. 33 Tiene razón Raimon Panikkar (2002: 30) cuando dice que: “el multicul- turalismo exhibe todavía el síndrome colonialista que consiste en creer que existe una supracultura superior a todas las demás, capaz de ofrecerles una hospitalidad benigna y condescendiente, incluso si la llamásemos metacultu- ra”. Entonces, mientras se lo emplea para referir a situaciones o contextos específicos, el multiculturalismo está fundamentado en problemas supuesta- mente “universales” –o que tienen que ver con “minorías étnicas”– cuya res- puesta o solución, según esta lógica, también debe ser universal. Por eso y como argumentaré en el próximo capítulo, las políticas multiculturales del Banco Mundial y de otras entidades financieras, multilaterales y transnacio- nales, son las mismas en todos los países del llamado “tercer mundo”; son políticas que se “abren” hacia la diversidad al mismo tiempo que aseguran el control y continuo dominio del poder hegemónico nacional y los intereses del capitalismo global. Refiriéndose a este fenómeno, Slajov Zizek (2001) sos- tiene que la que atestiguamos es la nueva lógica multicultural del capitalismo multinacional. Mientras que el multiculturalismo sustenta la producción y administra- ción de la diferencia dentro del orden nacional, volviéndola funcional a la expansión del neoliberalismo (Muyolema, 2001), la interculturalidad –como

la

entendemos aquí, pensada desde los grupos históricamente subalternizados

y

no desde “arriba”– apunta a cambios radicales en este orden. Su proyecto

no es simplemente reconocer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras establecidas. Por el contrario, es implosionar –desde la diferencia– las estructuras coloniales del poder (incluyendo a aquéllas que intentan controlar el saber, el ser y las relaciones complejas en torno a la

33 Con la nueva atención al multiculturalismo a nivel global en los últimos años han aparecido tex- tos desde una perspectiva liberal, enfatizando la tolerancia y ocultando la permanencia de las desigualdades institucionalizadas y la hegemonía dominante (ver, por ejemplo, Klymicka, 1998).

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madre naturaleza), como reto, propuesta, proceso y proyecto; es re-concep- tualizar y re-fundar estructuras sociales, epistémicas y de existencias, que ponen en escena y en relación equitativa lógicas, prácticas y modos cultura- les diversos de pensar, actuar y vivir. Por eso, la interculturalidad no es un hecho dado sino algo en permanente camino y construcción. Pero antes de explorar con mayor profundidad la noción de interculturalidad, considerare- mos el concepto de pluriculturalidad como categoría más utilizada en el con- texto latinoamericano. La pluriculturalidad responde a la necesidad de un concepto que repre- sente la particularidad de la región, donde pueblos indígenas y negros han convivido por siglos (aunque conflictivamente) con blanco-mestizos, y donde los mestizajes –el cultural y el del discurso del poder– han sido, como vimos antes, parte de la realidad, conjuntamente con la resistencia e insurgencia sociocultural y, recientemente, la revitalización de las diferencias. Al contra- rio de la multiculturalidad, la pluriculturalidad sugiere una pluralidad históri- ca y actual, en la cual varias culturas conviven en un espacio territorial y jun- tas, supuestamente, hacen la totalidad nacional. 34 Aunque la distinción entre multi y pluri es sutil y mínima, lo importan- te es que el primer término apunta a un conjunto de culturas singulares con formas de organización social muchas veces yuxtapuestas (Touraine, 1998), mientras que el segundo señala la pluralidad entre y dentro de las culturas mismas. Es decir, la multiculturalidad normalmente se refiere, en forma des- criptiva, a la existencia de distintos grupos culturales que, en la práctica social y política, permanecen separados, divididos y opuestos; por el contrario, la pluriculturalidad indica una convivencia de culturas en el mismo espacio territorial, aunque sin una profunda interrelación equitativa entre ellas. De esta manera, se limita a describir una realidad; no promueve cambios o inter- venciones en ella ni cuestiona la manera en que la colonialidad sigue operan- do dentro de sí, racializando y subalternizando seres, saberes, lógicas, prácti- cas y sistemas de vida. Por ello, su simple reconocimiento constitucional y político no representa avance alguno, aunque a veces forme parte de la ban- dera política de negociación de organizaciones indígenas y afroecuatorianas con el Estado.

34 Digo “supuestamente” porque, como argumenté antes, la noción de una totalidad nacional ha sido premisa discursiva de la cultura dominante, aunque no sea en realidad.

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La interculturalidad es distinta en cuanto se refiere a complejas relacio- nes, negociaciones e intercambios culturales, y busca desarrollar una interac- ción entre personas, conocimientos, prácticas, lógicas, racionalidades y prin- cipios de vida culturalmente diferentes; una interacción que admite y que parte de las asimetrías sociales, económicas, políticas y de poder, y de las condiciones institucionales que limitan la posibilidad de que el “otro” pueda ser considerado sujeto –con identidad, diferencia y agencia– con capacidad de actuar. No se trata simplemente de reconocer, descubrir o tolerar al otro o a la diferencia en sí. Tampoco se trata de esencializar identidades o entender- las como adscripciones étnicas inamovibles. 35 Más bien se trata de impulsar activamente procesos de intercambio que, por medio de mediaciones socia- les, políticas y comunicativas, permitan construir espacios de encuentro, diá- logo, articulación y asociación entre seres y saberes, sentidos y prácticas, lógicas y racionalidades distintas. Pero estos procesos de intercambio no constituyen un simple contacto o relación entre culturas, como ha sucedido históricamente y como ocurre coti- dianamente en espacios culturalmente compartidos como los mercados, los medios de transporte o el medio laboral, entre lenguas (por ejemplo, el kich- wa y el castellano) o en el consumo musical, plástico o gastronómico (ver Roel, 2000; García Canclini, 2001). Por el contrario, apunta a algo mucho más profundo que pretende confrontar los racismos y las desigualdades en los intercambios culturales, entre culturas mismas y como parte de las estructu- ras e instituciones de la sociedad. Por eso, y sin negar que existan relaciones interculturales en el ámbito personal, podemos decir que en el de la sociedad, incluyendo a todas sus instituciones, la interculturalidad aún no existe. Se trata de un proceso por alcanzar por medio de nuevas políticas, prácticas, valores y acciones sociales concretos y conscientes que se pueden construir no en “abstracto” sino en medio de procesos formativos colectivos, en los que se relacionen miembros de culturas diversas así como sus maneras de ser y estar en el mundo.

35 En este contexto, “esencializar identidades” se refiere a la tendencia a resaltar las diferencias étni- cas de indígenas o negros –o las diferencias de mujeres, de los GLBTI, etc.– como si fueran iden- tidades monolíticas, homogéneas, estáticas y con fronteras siempre definidas. El problema con esta tendencia es que niega la multiplicidad, fluidez y carácter dinámico y múltiple de la identi- dad; es decir, que cada individuo no tiene una sola identidad sino múltiples, cada una con diver- sas dimensiones y expresiones.

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De hecho la interculturalidad es inseparable de la identidad y la dife- rencia; inseparable de las maneras en las que nos identificamos con otra per- sonas o nos diferenciamos de ella. El hecho de relacionarse de manera simé- trica con personas, saberes, sentidos y prácticas culturales distintas requiere de un autoconocimiento de los elementos que se forman y destacan, tanto a nivel de lo propio como de lo diferente. Eso no implica “rescatar” hábitos o costumbres “tradicionales” o replegarse al pasado sino abrirse a los elemen- tos presentes –que para muchas comunidades indígenas y afro incluyen la revitalización de elementos ancestrales y nociones integradas del tiempo pasado-presente-futuro–, que contribuyen a formar seres individuales y co- lectivos; cuyo reconocimiento puede contribuir al fortalecimiento de autoes- tima y autenticidad, y a impulsar y no “salvar” culturas (Tubino, s.f.). A diferencia del multiculturalismo, en el que la diversidad se expresa en su forma más radical, por separatismos y etnocentrismos y, en su forma libe- ral, por actitudes de aceptación y tolerancia –a la que Tubino (2005) se refie- re como “interculturalismo funcional”–, la interculturalidad, como la enten- demos aquí, es la que busca intervenir en las estructuras, instituciones, rela- ciones y mentalidades que reproducen la diferencia como desigualdad y, a la vez, construir puentes de articulación y relación. Tales articulación y relación no pretenden sobrevalorar o erradicar las diferencias culturales ni tampoco formar nuevas identidades mezcladas o mestizas sino propiciar una interac- ción dialógica entre pertenencia y diferencia, pasado y presente, inclusión y exclusión, y control y resistencia, siempre reconociendo además las propias formas de identificación que tiene la gente, la hegemonía, el poder y la auto- ridad colonial-cultural que intenta imponerse social y políticamente. Es decir, en los encuentros entre personas, elementos, prácticas o sistemas culturales, las inequidades sociales, raciales, étnicas, económicas y políticas de la socie- dad no desaparecen; tampoco desaparece la colonialidad del poder y su estructuración social. Sin embargo, es en este espacio fronterizo de relación y negociación en el que se construyen y emergen estrategias, expresiones, ini- ciativas, sentidos y prácticas interculturales, que desafían la homogeneidad, el control cultural y el mestizaje como discurso de poder; es decir, la matriz colonial y la hegemonía de la cultura dominante. A veces la interculturalidad es percibida como algo innato a la realidad latinoamericana: parte de los procesos históricos del mestizaje cultural y colonial, de la transculturación, cholificación y de los procesos de globaliza- ción e hibridación más recientes; pero por ser procesos unidireccionales –de

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los indígenas o negros hacia la sociedad dominante blanco-mestiza y no al revés– de interculturales no tienen nada. Estas percepciones no explican la confluencia de prácticas, estrategias, resistencias, insurgencias y superviven- cias mucho más dinámicas y complejas ni apuntan a los choques, a veces vio- lentos, entre culturas y lógicas culturales –lo que Simón Yampara (2007) llama matrices civilizatorio-culturales y visiones de la vida– 36 en los que la colonialidad, la homogeneización y las posturas excluyentes, prejuiciadas y racistas siguen vigentes. Guerrero (1999: 15) evidencia el problema:

Este imaginario de la cultura, construido desde el poder, tiene un claro contenido ideológico, pues por un lado esa perspectiva homogenéizate niega la diversidad y pluralidad de saberes y racionalidades, o si reconoce su existencia lo hace deformándola, pues toda la riqueza de la diversidad cultural, se la enca-

silla en una visión idílica, paternalista y folclórica de los pueblos indios, como

] [ellos, negan-

como las culturas afro, las diversidades regionales,

de género, de clase, generacionales, las de las culturas populares urbanas, la migración, entre otros.

La interculturalidad no puede ser reducida a una simple mezcla, fusión o combinación híbrida de elementos, tradiciones, características o prácticas culturalmente distintas. Tampoco debe ser entendida como una forma de inter- vención del mejor de dos o más posibles mundos o reducida a anunciados como “sociedad intercultural”, “educación intercultural”, “democracia inter- cultural”, “Estado intercultural”, que en general tan sólo sugieren la diversi- dad existente. Representa, por el contrario, procesos dinámicos y de doble o múltiple dirección, repletos de creación y de tensión y siempre en construc- ción; procesos enraizados en las brechas culturales reales y actuales, brechas caracterizadas por asuntos de poder y por las grandes desigualdades sociales, políticas y económicas que no nos permiten relacionarnos equitativamente, y procesos que pretenden desarrollar solidaridades y responsabilidades compar- tidas. Ese es el reto más grande de la interculturalidad: no ocultar las desi- gualdades, contradicciones y conflictos de la sociedad o de la misma matriz colonial que hemos mencionado, sino trabajar con e intervenir en ellos. Al hacer la distinción sobre las diversas formas en que se llevan a cabo las relaciones interculturales en la vida cotidiana, Albó (1999) argumenta que

si nuestra diversidad se redujera únicamente a la existencia de [

do] otras diversidades [

]

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36 Para Yampara, estas dos matrices civilizatorio-culturales corresponden a la ancestral milenaria cosmogónica y a la occidental republicanizada centenaria, con semillero en Europa.

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el principio intercultural busca establecer una manera de “relacionarse de manera positiva y creativa”; un enriquecimiento entre todos sin perder por ello la identidad cultural de los interlocutores. 37 Esta relación positiva impli- ca un elemento personal y otro social, los que se complementan y exigen mutuamente. Es decir, mientras que los procesos de la interculturalidad a nivel personal se enfocan en la necesidad de construir relaciones entre igua- les –lo que podemos llamar “interculturalidad relacional”–; a nivel social se enfocan en la necesidad de transformar las estructuras de la sociedad y las instituciones que las soportan, haciéndolas sensibles a las diferencias cultura- les y a la diversidad de sus prácticas –educativas, jurídicas, de medicina y salud, y de la vida misma. En ese sentido, el foco problemático de la inter- culturalidad no reside solamente en las poblaciones indígenas y afro sino en todos los sectores de la sociedad, con inclusión de los blanco-mestizos occi- dentalizados (Rivera, 1999). Y es por eso mismo que la interculturalidad debe ser entendida como designio y propuesta de sociedad, como proyecto político, social, epistémi- co y ético dirigido a la transformación estructural y sociohistórica, que apun- ta a la construcción entre todos de una sociedad radicalmente distinta. Una transformación y construcción que no quedan en el enunciado, el discurso o

la pura imaginación; por el contrario, requieren un accionar en cada instan-

cia social, política, educativa y humana. Pero antes de explorar con mayor

profundidad el planteamiento de la interculturalidad como proyecto político

y de sociedad, veamos brevemente los antecedentes históricos de este con-

cepto, poniendo especial atención en sus referentes y uso dentro del campo educativo.

LOS ANTECEDENTES EDUCATIVOS

En América Latina la interculturalidad empieza a entenderse desde los años 80 en relación a las políticas educativas promovidas por los pueblos indígenas, por las ONG y/o por el mismo Estado, con la educación intercul-

37 Aunque la distinción que hace Albó entre “interculturalidad positiva” e “interculturalidad nega- tiva” parece simplificar el asunto resaltando una perspectiva a veces celebratoria de la diversidad e interculturalidad, la menciono aquí por la diferencia que hace entre lo personal y lo social, clave para entender la interculturalidad como proyecto de sociedad.

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tural bilingüe (EIB). En la reunión regional de especialistas sobre educación bilingüe (México, 1982) se recalca la necesidad de establecer políticas nacio- nales de plurilingüismo y multietnicidad, proponiendo, entre otras, la oficia- lización nacional o regional de las lenguas indígenas y políticas educativas globales. Y se acordó recomendar el cambio de la denominación hasta ese entonces utilizada de “educación bilingüe bicultural” por la de “educación intercultural bilingüe”, reconociendo que una colectividad humana nunca llega a ser bicultural debido al carácter global e integrador de la cultura y por el carácter histórico y dinámico siempre capaz de incluir nuevas formas y contenidos, en la medida que nuevas condiciones de vida y necesidades así lo requieran (Instituto Indigenista Interamericano, 1982). La adopción del tér- mino intercultural –utilizado primero en los países andinos– fue asumido no como deber de toda la sociedad sino como reflejo de la condición cultural del mundo indígena, “preparando al educando para actuar en un contexto pluri- cultural marcado por la discriminación de las etnias indígenas” (Chodi, 1990:

473). Desde allí el término intercultural empezó a asumir –en el campo de la educación indígena bilingüe– un sentido político-reivindicativo. Lo intercultural también tiene otros referentes. En el Ecuador, el Estado lo utilizó en la reforma constitucional de 1983, donde se dispone que “en los sistemas de educación que se desarrollan en las zonas de predominante pobla- ción indígena, se utilice como lengua principal de educación el quichua o la lengua de la cultura respectiva y el castellano como lengua de relación inter- cultural”. Con esta incorporación se establece una de las primeras políticas educativas sobre “lo intercultural”; una política con sentido singular y unidi- reccional: de indígenas hacia la sociedad blanco-mestiza y no viceversa, ni tampoco entre los distintos pueblos y nacionalidades originarias. Más que simple reflejo de una política nacional-integracionista, esta noción singular y unidireccional refleja una política educativa internacional, en la cual la edu- cación bilingüe es asumida como transicional, al integrar a los niños indíge- nas a la sociedad “nacional”. La interculturalidad es considerada y tratada como asunto sólo de los indígenas, dejando intacta la monoculturalidad de la educación “hispana” –referencia usada por el Ministerio de Educación ecua- toriano–, que quiere decir educación “universal”, “normal”, “mestiza”. Para las organizaciones indígenas, en cambio, la interculturalidad es entendida como proceso y práctica que intentan romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otra subordinada –romper con la matriz colonial y su acompañante: el mestizaje como discurso de poder– para reforzar las identi-

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dades tradicionalmente excluidas y buscar espacios de autonomía. Es por esta diferencia que la educación intercultural bilingüe siempre ha sido considera- da por los poderes dominantes como terreno conflictivo. Como práctica que enfrenta a las políticas educativas integracionistas, homogeneizantes y colonializantes y las reformas desiguales de poder, la edu- cación bilingüe concebida y propuesta por los indígenas tiene un carácter cla- ramente identitario y político-reivindicativo. Aunque en distintos momentos y países los indígenas han hablado del desarrollo de procesos de relación de doble vía basados en el respeto y de legitimidad mutua con otros sectores sociales, el elemento de lo propio frente a la sociedad dominante sigue sien- do lo constante y central, inclusive en el uso y entendimiento de la intercul- turalidad, toda vez que permite un control ausente en las relaciones cultura- les forzadas y obligadas durante siglos de opresión. El conflicto alrededor de la educación bilingüe y la interculturalidad radica en el propósito y control de la educación y en la relación impulsada con “la sociedad nacional”; es decir, sobre la direccionalidad e intención de la interculturalidad, conflicto histórico reflejado en el intento de muchas comu- nidades de formar sus propias escuelas para poder desarrollar y fortalecer “lo propio”, intento que hoy en día está siendo retomado por comunidades indí- genas y afrodescendientes. 38 No obstante, la gestión comunitaria no es el único antecedente de la EIB. También responde a una fuerte influencia de las ONG (especialmente la alemana GTZ), iglesias (en particular el Instituto Lingüístico de Verano) y otros organismos nacionales e internacionales (Banco Mundial, AID, UNICEF, etc.), muchos de ellos con intereses aliados, pública o privadamente, a los del Estado y con fines sociopolíticos y cultura- les muy distintos a los de las comunidades y organizaciones indígenas. 39 Con la adopción jurídica y administrativa de la EIB por parte de algunos gobiernos a finales de los 80 y principios de los 90 –en gran medida en res- puesta a las demandas indígenas–, el rol y la responsabilidad estatales cam- biaron formalmente y con ello el término intercultural asumió un espacio ins- titucionalizado. El caso ecuatoriano es diferente porque, con la oficialización de la Dirección Nacional de la Educación Intercultural Bilingüe-DINEIB en 1988, se estableció una cogestión por la cual las organizaciones indígenas

38 Ver CRIC (2004), Walsh y Santacruz (2007).

39 En ocasiones anteriores he analizado esta problemática (Walsh, 1994; 2000).

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nombran los funcionarios y mantienen autonomía respecto del Ministerio de Educación, dentro de un sistema bifurcado: la EIB y la educación “hispana”. A pesar de su base jurídica, la EIB en el Ecuador, al igual que en otros países, quedó marginada frente a la continua hegemonía cultural y educativa del Estado, situación que se complicó aún más en el contexto neoliberal, donde la responsabilidad estatal ha favorecido la privatización y la descentralización. Desde sus comienzos la interculturalidad ha significado una lucha en la que han estado en permanente disputa asuntos como identificación cultural, derecho y diferencia, autonomía y nación. No es extraño que uno de los espa- cios centrales de esta lucha sea la educación, porque más que esfera pedagó- gica ella es una institución política, social y cultural: el espacio de construc- ción y reproducción de valores, actitudes e identidades y del poder histórico- hegemónico del Estado. Por ello, el planteamiento de que la interculturalidad es eje y deber no sólo de la EIB sino de la educación en general –plantea- miento presente en las reformas educativas de los 90 en varios países, inclu- yendo el Ecuador– es de importancia fundamental. El hecho de que estas reformas hayan tenido muy poco impacto y aplicación es, por tanto, aún más preocupante. 40 La educación, por cierto, no existe aislada de otras instituciones de la sociedad o de las amplias esferas económicas y políticas. Los indígenas lo han mostrado al integrar sus demandas educativas a sus luchas territoriales, sociales, económicas y políticas; algo que los pueblos afro también lo han hecho, sobre todo en Colombia en los años 90 con la Ley 70 y, recientemen- te, en el Ecuador con la Ley de los Derechos Colectivos de los Pueblos Negros o Afroecuatorianos. 41

40 Este problema se puede observar, entre otras esferas, en la producción de textos escolares, en la formación de maestros y en los currículos usados en las escuelas. Bajo el pretexto de “intercul- turalidad” las editoriales de libros escolares asumen una política de representación que, mientras incorpora imágenes de indígenas y negros, refuerza estereotipos y procesos coloniales de raciali- zación (Granda, 2004). En la formación docente, la discusión sobre la interculturalidad se encuentra en general limitada al tratamiento antropológico de la tradición folklórica. En el aula la aplicación es marginal al máximo (ver Vélez, 2006).

41 La Ley de los Derechos Colectivos de los Pueblos Negros o Afroecuatorianos, publicada en el Registro Oficial de 22 de mayo de 2006, consta de nueve capítulos: Del ámbito, objetivos y prin- cipios fundamentales; la identidad cultural y la educación; los derechos a la tierra y propiedad; la biodiversidad y recursos naturales; la consulta, indemnizaciones por daños y perjuicios y la pro- piedad intelectual colectiva; la medicina natural y los servicios de salud; la economía y finanzas;

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Así, la presencia de los pueblos afro e indígenas en la historia reciente, ha politizado la diferencia étnico-cultural-colonial, situándola no como pro- blema étnico sino como problemática de la sociedad nacional. En esta politi- zación la interculturalidad viene asumiendo significados y enfoques más allá de la educación que apuntan a la transformación radical de la sociedad y sus estructuras e instituciones “nacionales”, incluyendo al propio Estado.

INTERCULTURALIDAD COMO PROYECTO POLÍTICO E HISTÓRICO

La interculturalidad ha tenido, por lo menos en el Ecuador y entre los actores sociales, un significado político y de transformación tanto de las rela- ciones sociales entre los diversos sectores que constituyen el país, como de las estructuras e instituciones públicas. Aunque todavía existan grandes limi- taciones en términos de la aplicación de este principio y en los consensos de cómo promoverla concretamente, el carácter político y social de la intercul- turalidad permanece en el contexto ecuatoriano como necesario y evidente. ¿De dónde viene y cómo explicar este enfoque político? A diferencia de otros países de la región, en los cuales la intercultura- lidad ha tenido su principal sentido en la educación, en el Ecuador –y a pesar de su uso educativo– ella ha encontrado su significado desde mediados de lo 80 y, sobre todo, a partir del gran levantamiento de 1990, en la lucha socio- política del movimiento indígena. Es este significado el que –en el caso ecuatoriano– ha regido los debates a nivel nacional, siendo el movimiento indígena –y no el Estado, las ONG o la academia– el que ha acuñado el tér- mino, pensando desde su realidad y condición colonial hacia el conjunto de la sociedad. 42 Como decía el ex presidente de la CONAIE y líder histórico Luis Macas, “hay que descolonizar, justamente lo que existe es la tara colo-

la participación, y el Consejo Nacional de Desarrollo Afro-ecuatoriano (ver www.dlh.lahora. com.ec/paginas/judicial/PAGINAS/Ley.Pueblosnegros.CC.htm).

42 De hecho, pensar la interculturalidad desde la particularidad de este lugar político de enunciación contrasta con aquel que encierra el concepto de multiculturalidad, cuya lógica y significación –por ser pensados desde “arriba” tiende a sostener los intereses hegemónico-dominantes y man- tener los centros del poder. Además, esto es así precisamente porque el dominio de este último pensamiento es el que lleva a que la interculturalidad y la multiculturalidad sean a menudo empleadas por el Estado y los sectores blanco-mestizos como sinónimos, lo que deriva más de las concepciones globales occidentales que de las luchas sociohistóricas y de las demandas y pro- puestas subalternas. Los términos por sí mismos instalan y hacen visible una geopolítica del

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nial, en nuestros países de la región andina existe desgraciadamente este pro- blema estructural”. 43 Además, en el proceso de la interculturalidad, “los valores, principios, conocimientos, sabiduría de nuestros pueblos no sola- mente deben ser respetados y archivados sino que deben ser ofrecidos como un aporte desde nuestros pueblos a la sociedad en su conjunto en función de cambio, como elementos sustanciales de un planteamiento alternativo” (Macas, 2004: 2). Esta acuñación se encuentra desde los inicios de los 90 en los docu- mentos políticos de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador-CONAIE. En éstos la interculturalidad aparece como uno de los nueve principios ideológicos integrado a las demandas al Estado monocultu- ral y hegemónico, y a la transformación de las actuales estructuras, institu- ciones y relaciones, con miras a la conformación de una sociedad distinta.

El principio de la interculturalidad respeta la diversidad de pueblos y nacionalidades indígenas y demás sectores sociales ecuatorianos, pero a su vez demanda la unidad de éstas en el campo económico, social, cultural y político, en aras de transformar las actuales estructuras y construir el nuevo Estado plu- rinacional, en un marco de igualdad de derechos, respeto mutuo, paz y armonía entre nacionalidades (CONAIE, 1997: 12).

A lo largo de las dos últimas décadas, el principio de la interculturalidad ha guiado las demandas, acciones y propuestas del movimiento, dirigidas a repensar y refundar el Estado. Y estas demandas, acciones y propuestas han servido para sentar las bases semánticas de la interculturalidad en el Ecuador; que, más que a una relación entre culturas, se refiere a cambios profundos para que todas estas culturas tengan reflejo, representación y articulación en lo económico, social, jurídico y político en los campos del saber y en la cons- trucción de una sociedad (pluri)nacional. Como señala Luis Macas (2004) “la propuesta de la interculturalidad para nosotros tiene una gran profundidad, en el sentido en que este planteamiento ha tocado la esencia misma del poder dominante y del sistema económico vigente”. Es el eje central de un proyec- to histórico alternativo. Resaltar el sentido político e ideológico de la interculturalidad en la forma asumida por la CONAIE, significa posicionarla como parte de proce-

conocimiento que tiende a hacer despreciar y a oscurecer las historias locales, a la vez autoriza un sentido “universal” de las sociedades multiculturales y del mundo multicultural.

43 Entrevista agosto 2001, también citada en Walsh (2002c).

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sos y prácticas que, necesariamente, deberán ser entendidos como hegemóni- cos e insurgentes. Insurgentes porque señalan iniciativas históricas y acciones contestatarias que sobrepasan la oposición, la resistencia y la acción reactiva, mostrando la capacidad de generar propuestas alternativas, interpelar las ins- tancias del poder dominante, incluyendo el modelo neoliberal capitalista, y encaminarse hacia proyectos de sociedad pero también de Estados distintos. Son iniciativas y acciones que no sólo desafían sino que construyen. En este sentido son iniciativas y acciones también hegemónicas, si entendemos la hegemonía en el sentido gramsciano de construcción, desde la base, de una voluntad colectiva, como terreno para la constitución de sujetos dentro de un proyecto para la transformación de la sociedad. De esta manera

la interculturalidad puede ser entendida como el proceso de construcción de

una nueva hegemonía, que no sólo desafía a la del Estado sino que impulsa y marca nuevas maneras de percibir, construir y posicionar subjetividades, lógi- cas, racionalidades y sistemas de vida distintos. Así, más allá del reconoci- miento o la inclusión, apela a cambios profundos en todas las esferas de la sociedad, aportando, como dice Ramón (1998: 60) “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado y a una profun- dización de la democracia”.

Pero, por el hecho de que también aporta a otras lógicas de incorpora- ción que hacen estallar la noción de una matriz colonial dominante o, por lo menos, dar un vuelco a la subalternización que ella ejecuta, podemos deno- minar a estas prácticas y procesos no sólo insurgentes y hegemónicos sino

también de carácter decolonial. Es decir, como proceso y proyecto social, político, histórico y también ético, la interculturalidad requiere para su cons- trucción una descolonización de mentes y cuerpos, seres y saberes, sistemas

y estructuras; descolonización dirigida a todos con el afán de imaginar y

levantar un nuevo proyecto histórico de sociedad, un proyecto “otro” de una sociedad “otra”, que haga estallar a la insularidad del orden nacional y a las bases ideológicas que le sustentan, incluyendo las del mestizaje como discur-

so de poder. 44 Es por eso que la interculturalidad, como proyecto político

44 Este proyecto no debería ser visto como limitado a los ámbitos social y político sino también como parte necesaria, como veremos en el Capítulo 6, a todos los ámbitos públicos, incluyendo el de la educación, desde la básica hasta la universitaria. En este sentido, la interculturalidad debe ser entendida, a la vez, como proyecto intelectual y epistémico, proyecto que requiere poner en cuestión y tensión la base supuestamente “universal” de la ciencia, el conocimiento y el saber occidentales, haciendo ver su “localidad” y particularidad, como también la “localidad” y parti-

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desde abajo, y la decolonialidad, regresando a la perspectiva de la coloniali- dad anteriormente presentada, deben ser entendidas como procesos enlazados en una lucha continua. 45 Una lucha dirigida a enfrentar y desestabilizar las construcciones e imaginarios de sociedad y nación concebidos por las élites locales, la academia y Occidente, y a hacer construcciones e imaginarios dis- tintos, poniendo a la vez en cuestión la noción de que las soluciones a los pro- blemas y crisis de la modernidad deben venir de la propia modernidad.

SOCIEDAD E INTERCULTURALIDAD:

REFLEXIONES POR EL CAMINO

Como decía Agustín Cueva hace muchos años, Ecuador necesita cons- truir una conciencia crítica y hacer una total transformación social. Hasta el momento este reto no ha sido asumido por los ecuatorianos en su conjunto, aunque la nueva Constitución ofrece alguna esperanza; más bien ha sido un planteamiento, propuesta y proyecto de los sujetos colectivos que han vivido la exclusión, la marginalización y la violencia de la colonialidad y su estruc- turación social. Son ellos quienes se preocupan por el “problema nacional”, por el modo logo-céntrico reductor (Sanjinés, 2007) con que “lo nacional” fue y todavía es pensado. Ciertamente, gran parte de este reto de transformación tiene que ver con la idea, el discurso y los intentos que estuvieron presentes –obviamente den- tro de su marco o matriz de poder– al hacer la “nación mestiza”. Además de

cularidad de las ciencias, los conocimientos y los saberes construidos en y desde el Sur –éstos particularmente invisibilizados en la educación actual– que parten de las matrices civilizatorio- culturales y las visiones “otras” de vida, como señala Yampara (2007).

45 Como he argumentado antes, la decolonialidad no es necesariamente distinta a la descoloniza- ción; representa una estrategia que va más allá de la transformación –implica dejar de ser colo- nizado– apuntando a la construcción y creación. Por la misma pervivencia de la matriz colonial, la decolonialidad parte de un posicionamiento de exterioridad por las violencias raciales, socia- les, epistémicas y existenciales vividas. Por eso, su proyecto no es la incorporación, inclusión o superación –tampoco, simplemente, la resistencia– sino la reconstrucción o refundación de con- diciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y poder que podrían contribuir a la edificación de sociedades distintas.

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eludir los problemas fundamentales, entre ellos la pervivencia de la colonia- lidad, la ambigüedad de la nación y la ausencia de un eje articulador de socie- dad, esta atención al mestizaje como discurso de poder sentó sus bases en la negación y el control de la diversidad real, una diversidad que no sólo marca

a los grupos étnicos sino también a las matrices civilizatorio-culturales, siste- mas y visiones de la vida. Eso no quiere decir que el problema y la crisis actuales deban ser reducidas al nivel étnico-cultural. Más bien, es argumen- tar que ha sido la “etnización” del poder, incluyendo su blanqueamiento y mestización por medio del uso de “raza”, cultura e identidades sociales den- tro de un modelo del poder colonial, capitalista, eurocéntrico/occiden- talizante, la que mantiene hasta hoy la confusión y la ambigüedad en torno a lo nacional, haciendo imposible hablar de “una sociedad” ecuatoriana. La interculturalidad, en la manera que ha sido presentada aquí, podría ser herramienta para refundar lo nacional, enfrentando la confusión y ambi- güedad y asumiendo como eje crucial la pluralidad existente. A esta propues- ta regresaré en los próximos capítulos. ¿Pero qué sucede con la problemática de “sociedad”, que tiene que ver con la falta de unidad, con un sentido social no sólo descentralizado sino también seriamente fragmentado, y con una aso- ciación, interacción y formación prácticamente inexistentes? Esto último nos lleva a indagar sobre qué entendemos por “sociedad”, preguntándonos a la vez sobre las bases fundamentales de este entendimien- to. ¿De qué manera representan y reflejan concepciones construidas en otros contextos y ámbitos socio-culturales posicionados como “universales”; con- cepciones que tal vez tienen poco que ver con la realidad ecuatoriana, andi- na, abya-yaleana, indo-afro-latino-sur-americana? También podemos pregun- tarnos: ¿cuál es la influencia del capitalismo en esta noción de sociedad y cómo contribuyen las estructuras y prácticas de racialización a su definición

y vivencia? “Sociedad” es un concepto utilizado por la teoría social moderno-occi- dental para referirse a grupos humanos organizados según ciertos fines. El reconocido fundador de la sociología Auguste Comte dice al respecto:

Cualquier sistema de sociedad, constituido por un puñado de gente o por millones, tiene como objetivo definitivo dirigir todos sus esfuerzos particulares hacia una meta general; es sólo cuando esta acción general y combinada está llevada a cabo, que tenemos sociedad. En cualquier otra hipótesis existen sólo aglomeraciones de un número determinado de individuos en la misma tierra.

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Eso es lo que distingue la sociedad humana de otros animales que viven en manadas (Comte, en Rengifo Vásquez, 1998: 103; traducción de la autora).

Para Comte uno de los propósitos centrales de “sociedad” es ejercer una acción sobre la naturaleza para beneficiar al hombre y marcar su humanidad, develando así la superioridad de éste y, a la vez, su diferencia con los “otros” que todavía viven arraigados a la naturaleza, es decir como animales. Es a partir de esta perspectiva (reflejo claro de la colonialidad de la madre natura- leza que anteriormente mencionamos), que Occidente se levanta como el paradigma de la humanidad, de la sociedad humana, sirviendo como referen- te para evaluar y juzgar los otros lugares inferiores, deficientes y subdesarro- llados (Grillo Fernández, 1998). Como señaló otro padre de la sociología, Emile Durkheim, 46 la sociedad representa una totalidad social separada y exterior a los miembros individuos. No son ellos los que la hacen sino ella la que los hace; la sociedad tiene supe- rioridad sobre el individuo, establece un orden sobre él. Según Durkheim, cada persona nace dentro de una sociedad ya constituida; la sociedad enten- dida y practicada así llega a ser un ambiente de presión, control y represión, al cual el individuo tiene que adaptarse y ajustarse. A esta perspectiva funcionalista podemos añadir otra, la noción de sociedad como consenso moral, desarrollada por Talcott Parsons (1949). Considerada más abierta que la de Durkheim, la perspectiva de Parsons se basa en los imperativos de un orden y valores normativos: los de la persona- lidad y los que funcionan como componentes centrales de la sociedad. Es el consenso moral el que hace posible la unidad de lo social; es este consenso y los estándares de valor que le acompañan –establecidos y aceptados por los grupos dominantes– los que funcionan como condición estructural y orden legítimo, ejerciendo desde la sociedad un control que permite integrar la tota- lidad; pero claro, a partir de los valores de la mayoría del poder, cuyos inte- reses, sin duda, tienen ligazón al Estado y al mercado. Esta concepción de “sociedad” reflejada en los “duros” de la sociología designa y universaliza una forma singular de mundo, que intenta regular a sus miembros acorde a sus normas, sacrificando la diversidad por el propio bien del “conjunto”, ése que se aferra a las normas y estándares de humanidad del

46

Me refiero particularmente a sus trabajos tempranos, por ejemplo, The Rules of Sociological Method (1964).

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grupo dominante. “Sociedad” en este sentido, es un concepto inventado den- tro de las condiciones y realidades de Europa occidental que ha servido tanto a sus necesidades internas como a sus ambiciones colonialistas; el enlace entre esta noción y los patrones del poder de la colonialidad/ modernidad no podría ser más claro. Sin duda, fueron estas perspectivas funcional-occiden- tales de “sociedad” las que sirvieron de base para la fundación social del país; es decir, para instaurar la “sociedad ecuatoriana”, siendo el proyecto hege- mónico del mestizaje con su orden normativo, su eje central; un orden que aunque se autorreclamaba “propio”, se anclaba en lo moderno-occidental. Con todo lo argumentado no pretendo sugerir que se deba “desechar” la palabra “sociedad”. Más bien pretendo señalar la necesidad de re-fundarla y re-significarla desde la realidad y el contexto ecuatorianos, andinos y suda- mericanos. Hay autores que argumentan que usar “sociedad” para explicar el mundo andino es distorsionarlo y compararlo al paradigma eurocéntrico esta- blecido, asumiendo así su carácter de inferior. 47 No obstante estas posiciones –que si bien tienen sentido, particularmente en países como Bolivia donde el ayllu mantiene su presencia como marco organizativo-comunitario viven- cial–, el reto es la re-significación y pluralización de “sociedad”, pensadas desde la interculturalidad como proyecto político, social, ético y epistémico y de vida y, como veremos en el último capítulo, del “buen vivir”. Hablar de un proyecto “otro” de sociedad y, en forma aún más radical, de un proyecto de sociedad “otra”, es vislumbrar la problemática tanto del proyecto histórico de sociedad como de la sociedad misma; una problemáti- ca fundada en la homogeneización, la racialización, la subalternización y el mantenimiento de la matriz colonial-dominante del poder. Alentar visiones distintas, que partan no de una explicación conceptual o analítica sino de la experiencia vivida de todos aquellos que comparten un espacio geográfico- territorial –con las relaciones y diferencias sociales y culturales y las formas de vida que co-existen dentro–, es reposicionar la idea y práctica de “socie- dad” como la articulación o el encuentro entre lo que Yampara nombró como matrices cultural-civilizatorias y visiones de vida; articulación y encuentro dentro de un marco de equidad, igualdad y justicia de y para todos.

47 Ver los debates establecidos en Apffel-Marglin/PRACTEC (1998), particularmente los de Rengifo Vásquez y Grillo Fernández, y los presentados en la compilación de Esteban Ticona, Los Andes desde los Andes (2003).

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Desde aquí la interculturalidad tiene un rol central, no como descriptor

o adjetivo –sociedad intercultural– ni como nueva normativa impuesta desde

arriba, sino como proceso dinámico y proyecto de creación y construcción desde la gente, que reconoce y enfrenta los legados coloniales aún vivos e

incita al diálogo entre lógicas, racionalidades, saberes, seres, formas de vivir

y mundos, que tienen el derecho a ser distintos. Las palabras de Virgilio Hernández, activista de los movimientos socia- les y asambleísta constituyente, aclaran la tarea:

Un elemento central de la interculturalidad es asumir su perspectiva de futuro; es asumir que esta generación sólo tiene la posibilidad de disponer de unos recursos, que no sólo son para consumo de esta generación, sino para las generaciones que están por venir; eso no se puede hacer con la lógica depreda- dora actual. Eso requiere de una visión renovada y fresca, que es la que aporta la interculturalidad: volver a asumir todos a la tierra como madre, no sólo de los que ahora nacemos, de los que ahora vivimos, sino de todos los pueblos que vendrán. La interculturalidad es simplemente la posibilidad de una vida y de un proyecto distintos. La posibilidad de un proyecto alternativo que cuestiona pro- fundamente la lógica irracional instrumental del capitalismo que vivimos (entrevista efectuada en marzo 1999, citada en Walsh, 2002b: 139).

SEGUNDA PARTE

INTERCULTURALIDAD Y ESTADO PLURINACIONAL: PAUTAS, PERSPECTIVAS Y EXPERIENCIAS BOLIVIANAS Y ECUATORIANAS

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De hecho los acontecimientos históricos recientes nos muestran cómo [la conciencia étnica] va creciendo cada vez más; a través de esa conciencia se llegará a un más profundo conocimiento de la diversidad humana y un más lúcido compromiso con la fraternidad universal.

Manuel Zapata Olivella (1997)

El Estado nacional, como ha sido conocido en el Ecuador, en América andina y en Abya Yala, no funciona. El problema no es sólo que su modelo está agotado, sino que su conceptualización siempre estuvo mal. Nunca ha representado ni articulado a la diversidad de pueblos, culturas, procesos his- tóricos y formas de concebir y ejercer el derecho, la autoridad, la democracia, el gobierno. Tampoco ha buscado o impulsado una convivencia solidaria, una amplia participación o un proyecto equitativo y plural de sociedad. Como bien señala Ayala Mora (2007), los Estados nacionales latinoameri- canos que surgieron en el s XIX como parte de la ruptura colonial mantuvieron la dominación económica, política y social de indígenas y negros, excluyéndo- los de la ciudadanía y de la participación. Por ello, en países como Bolivia y Ecuador, el proyecto del Estado nacional ha sido, generalmente, inviable. 48 De

48 Como argumenta Aníbal Quijano (2006: 20), “la idea de un interés social ‘nacional’ corresponde a la existencia de una sociedad nacional dominada por una burguesía nacional, con un Estado

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Catherine Walsh

hecho y desde su inicio, ambos países no tenían una cultura “nacional” consoli- dada ni tampoco un territorio claramente definido o una integración económica y regional estable; el Estado nacional ha sido un proceso en crisis (Ayala Mora, 1992; Zavaleta, 1990). Al decir de Ayala Mora (1992, 33) con relación al caso de Ecuador, “las formulas constitucionales y legales no correspondían a una rea- lidad social compleja y heterogénea”. El Estado-nación ecuatoriano sin duda ha avanzado en su consolidación, amparando y legalizando 20 constituciones en 178 años de historia republi- cana. De esta historia constitucional podemos resaltar tres etapas y una emer- gente que inicia con la Constitución de 2008. La primera, que se inicia en 1830 con la fundación del Estado ecuatoriano y la organización inicial de la nación. La segunda, a partir de 1978, cuando se crea el Estado liberal de dere- cho, en la que se reconocen los derechos de los individuos y de los grupos sociales. La tercera se inicia en 1998 con el reconocimiento, en la Consti- tución, del Estado social de derecho. 49 “En éste, los valores y derechos se concretan como aplicables obligatoriamente por todos los poderes del Estado” (Asamblea Constituyente, 2008). Ninguna de estas Constituciones logró –ni pretendió– superar las diferencias sociales y la explotación; tampo- co se logró –por la resistencia e insurgencia indígenas– “el objetivo de asi- milar e integrar a los pueblos indios en lo que los blanco-mestizos ven como su manera de ser ecuatorianos” (Ayala Mora, 1992: 35). A estas tres etapas podemos añadir una nueva radicalmente distinta: la del Estado constitucional de derechos y justicia, en la que la Constitución deja de ser un programa polí-

nacional. Es decir, a una estructura de poder configurada según esas condiciones. En América Latina, antes de la llamada Revolución Mexicana, esas características correspondían solamente a

Tal Estado nacional oligárquico fue consolidado con el exterminio genocida de los

mapuches”.

Chile. [

]

49 El problema, en parte, descansa en estos mismos modelos filosóficos de Estado –de origen cul- tural, institucional e ideológico alemán–, modelos que reflejan una lógica moderno-occidental ligada al capital muy distante a la realidad andina, y que en su seno son excluyentes. El Estado de derecho, que caracterizaba a la sociedad liberal burguesa, partía de la noción de que tanto el Estado como la sociedad tenían que estar sometidos a la Ley como mecanismo civilizador y de progreso. Se remontaba directamente al concepto kantiano del deber ser social. El Estado social de derecho parte de este modelo pero remontándose más bien a principios hegelianos, reafir- mando el bien común pero también la necesidad de producir bienestar económico. Por tanto, y aunque reconoce el derecho legítimo no sólo de los individuos sino también de los grupos y sec- tores sociales, buscando su involucramiento y participación –y así “mejorando” el modelo ante- rior–, aún se mantiene ligado al capitalismo y sus patrones de producción, competencia y vida (ver http://es.wikipedia.org/wiki/Estado_Social).

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tico y se convierte en norma jurídica, que se refiere esencialmente al ejerci- cio y aplicación directos de los derechos fundamentales (Registro Oficial, No.

451,

22 de octubre de 2008). El caso boliviano ciertamente no ha sido tan distinto: el pacto del siglo

XIX

entre el Estado y los ayllus, que daba a los últimos una autonomía rela-

tiva,

fue reemplazado por una política de represión, fragmentación y extin-

ción

de la comunidad india a través de la Ley de Exvinculación de 1874, 50

justificando acciones con referencias al darwinismo social y contribuyendo a la construcción de un Estado oligárquico modernizante de la élite criolla, con

promesas falsas de integración y unidad. Entre 1952 y 1985 se observa un capitalismo de Estado y, a partir de 1985, una política neoliberal que desata la guerra “contra todas las formas de civilización asociadas con el Estado social”, dejando por muertas las luchas sociales y promoviendo una política multicultural de incorporación (Patzi, 2005: 198). Sin embargo, como ha sido históricamente en ambos países, las revolu- ciones mestizas fracasaron precisamente porque no lograron “domesticar” la “indianidad” (Mallon, 1997; Rivera Cusicanqui, 1986). Además –y como veremos en los capítulos siguientes– los modelos de Estado iniciados en el

siglo XVIII y presentes hasta la entrada del XXI, tampoco lograron a respon-

der a las realidades sociales. La crisis estatal de los últimos años responde a esta realidad histórica, en la cual la pretendida unidad, homogeneidad y centralización juegan con los principios de territorialidad, autonomía y soberanía, y con los intereses del capital y el mercado. En este contexto la demanda –particularmente de las poblaciones víctimas y sujetos de resistencia de estos Estados excluyentes, no nacionales y no democráticos– no es tanto por más nacionalismo o más Estado sino, sobre todo, por otro Estado (Quijano, 2006) o, mejor dicho, por un Estado “otro”. Esta necesidad, reflejada en las asambleas constituyentes de Bolivia (2006-2007) y del Ecuador (2007-2008), pone en escena la propues-

50 Esta ley, cuyo propósito fue exvincular las tierras comunales de las manos indígenas, fue promo- vida por grandes hacendados –como J. V. Dorado– cuyas palabras sirven de muestra sobre el uso de “raza” dentro del emergente orden político, social y económico del Estado de la élite criolla:

“Arrancar estos terrenos de manos del indígena ignorante, o atrasado, sin medios, capacidad o voluntad para cultivar, y pasarlos a la emprendedora, activa e inteligente raza blanca, ávida de propiedades es efectivamente la conversión más saludable en el orden social y económico de Bolivia” (Rivera Cusicanqui, 1986: 26).

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ta, el principio y el proyecto político de la interculturalidad y, de manera rela- cionada, las de la plurinacionalidad. También claves pero poco o nada consi- deradas, son las demandas de los pueblos afrodescendientes, tanto en térmi- no de derechos como de reparaciones históricas, incluyendo sus particulari- dades con relación a identidades supranacionales y fronterizas. Mi propósito en esta segunda parte del texto es analizar la desafiante problemática que presenta la interculturalidad frente al Estado, considerando una seria de preguntas interrelacionadas: ¿cómo pensar un nuevo ordena- miento estatal en países como Ecuador, autodefinidos como pluriculturales y multiétnicos?, ¿qué pretendemos con este cambio: re-formar el Estado mono- cultural y no nacional existente o re-fundar, –rediseñar y reconstruir– un Estado plural e interculturalmente articulador, para que pueda, como sostiene Silvia Rivera Cusicanqui (2006), existir un control social de la sociedad hacia el Estado y no desde el Estado hacia la sociedad?; ¿qué ofrece al respecto la interculturalidad?; ¿cuáles son las posibilidades, limitaciones y tensiones que la idea de un “Estado intercultural” apunta, sobre todo pensando en los recientes debates en Bolivia y Ecuador, y a partir del planteamiento –ahora logrado– de un “Estado plurinacional”, pero también con las perspectivas de los pueblos afrodescendientes, típicamente olvidadas y marginalizadas en estos debates? Finalmente, ¿cómo pensar la problemática desafiante del Estado y la interculturalidad más allá de las demandas indígenas y afro, como proyecto de sociedad y cuáles son los ejes articuladores y posiciones emer- gentes que alientan esta consideración? El capítulo inicial de esta sección (capítulo 2) empieza con el análisis del Estado monocultural y sus enlaces con el neoliberalismo y el constitucio- nalismo multicultural. Al analizar la reciente “apertura” a la diversidad étni- ca dentro de la coyuntura política regional –particularmente en Bolivia y Ecuador– como pugna entre las demandas de los movimientos sociales, espe- cialmente indígenas, y los intereses capitalista-globales, este capítulo preten- de poner en tensión y cuestión las anteriores reformas estatales, particular- mente de los 90, las nuevas políticas de inclusión y el nuevo discurso de la multi, pluri e interculturalidad, dentro del ámbito del Estado hegemónico. Este inicio pone las bases para profundizar en el segundo apartado de este capítulo: cómo intervienen o no las propuestas de la interculturalidad en un cambio estructural del Estado monocultural y uninacional. Doy especial atención a los debates en el contexto de la nueva Constitución boliviana, incluyendo las perspectivas del Pacto de Unidad, de PODEMOS y las que

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

67

están reflejadas en los documentos del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo-PNUD, que de manera especial se ha interesado por intervenir en la definición y reestructuración conceptual del Estado boliviano. Con estos debates se evidencia cómo la interculturalidad puede, por un lado, ser pro- yecto de cambio profundo y, por el otro, ser usado para promover una agen- da multiculturalista –a veces hasta nefasta– de carácter neoliberal. El capítulo 3 introduce la propuesta de la plurinacionalidad y su relación con la interculturalidad, vista desde la experiencia indígena ecuatoriana y los planteamientos bolivianos. La diferencia afro, que indudablemente ha tenido mucho menos consideración dentro de los debates del Estado y la intercultu- ralidad, se aborda en el capítulo 4, analizando las perspectivas y propuestas afrobolivianas y afroecuatorianas, como también elementos más amplios para refundar el Estado, incluyendo los que parten de la diáspora y memorias afro. Finalmente, el capítulo 5 trae a la discusión anuncios y planteamientos del gobierno ecuatoriano de Rafael Correa con relación a la denominada “Revolución Intercultural Ciudadana”. El propósito aquí no es entrar en un análisis profundo de este discurso sino mostrar cómo la interculturalidad tomó forma en los inicios de este gobierno y luego en la Asamblea Constituyente, como principio de cambios profundos, dejando atrás los sig- nificados multiculturalistas patrocinados por el proyecto neoliberal. Al poner en escena los distintos sujetos y voces de los gobiernos, los organismos transnacionales y las organizaciones y movimientos sociales (indígenas, campesinos y afro) activamente involucrados en proponer desde la interculturalidad nuevas maneras de concebir, reformar y refundar el Estado, los próximos capítulos no sólo documentan los debates de los años recientes –particularmente los de 2007 a 2008 en torno a los asambleas cons- tituyentes– sino que muestran la agencia e iniciativa históricas de sus actores, y las pugnas de poder en las que se encuentran. Como intentaré puntualizar, estas iniciativas y pugnas son evidencia de la crisis de la colonialidad; crisis en la que se posicionan cada vez más esfuerzos, propuestas y proyectos que apuntan a una descolonización profunda, abriendo horizontes y rutas de carácter decolonial, en los cuales, y a pesar de la oposición dominante conti- nua, ya no hay vuelta atrás.

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EL ESTADO Y LA PROBLEMÁTICA DESAFIANTE DE LA INTERCULTURALIDAD

ESTADO MONOCULTURAL, NEOLIBERALISMO Y CONSTITUCIONALISMO MULTICULTURAL

Bien argumenta el sociólogo boliviano Luís Tapia cuando dice que “el déficit actual del Estado es que es un Estado monocultural”. Es decir,

[e]l Estado, las leyes, las instituciones de gobierno, el régimen político y orga- nizativo responden sólo a una cultura: a la cultura que corresponde a la socie- dad que ha conquistado el continente. Luego, bajo modalidades más modernas,

ha mantenido también una integración subordinada. [

tural y constitucionalmente, es un Estado racista aunque no lo reconozca de

manera abierta (Tapia, 2006: 31).

En este sentido, estruc-

]

Aunque Tapia está hablando del Estado boliviano, su análisis aplica al caso ecuatoriano. De hecho en el Ecuador, las estructuras, leyes, instituciones políticas, formas de gobierno y maneras de construir y ejercer la autoridad, corresponden a una lógica y racionalidad, a una lengua, a una cosmovisión y filosofía: las de la cultura dominante. A pesar de reformas y la inclusión de algunas representaciones indígenas y afro en el gobierno –hecho particular- mente evidenciado en el gobierno de la supuesta alianza militar-indígena (2003) de Lucio Gutiérrez– o la creación, desde finales de los 80, de institu- ciones autónomas indígenas y afro dentro del Estado, como la Dirección

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Nacional de Educación Indígena Bilingüe-DINEIB (1988), el Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades y Pueblos de Ecuador-CODENPE (1997, 1998) 51 y la Corporación de Desarrollo Afroecuatoriano-CODAE (2003), la monoculturalidad estructural y de poder se mantiene intacta. La diferencia es que en los años recientes los indígenas y afrodescendientes empiezan a for- mar parte de estos poderes, un hecho que ha implicado en muchos casos una disminución en su fuerza opositora como movimiento social y una acentua- ción del individualismo e individualización; en este proceso, estos sujetos fre- cuentemente terminan actuando en forma no tan diferente a la de los políticos blanco-mestizos. 52 De hecho, la “apertura” a la diversidad étnica y su incorporación limita- da al Estado son indicios de la coyuntura política regional-global que se posi- cionó en los 90, reflejo, por un lado, de las luchas y demandas de movimien- tos indígenas y afro 53 y, por otro, de políticas multiculturalistas promovidas por organismos multilaterales y transnacionales no gubernamentales. En el caso del Ecuador –y desde la iniciativa histórica del movimiento indígena– nadie niega que fueron los grandes levantamientos de la primera mitad de los 90 que sacudieron el país y sus instituciones, los que lograron posicionar a los indíge- nas como importantes actores político-sociales, actores que –desde entonces–

51 Esta institución, inicialmente nombrada CONPLADEIN-Consejo de Planificación y Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros, fue resultado de negociaciones entre Luis Macas –primer

diputado nacional indígena por Pachakutik– y el gobierno interino de Fabián Alarcón, luego de

la

destitución popular del ex presidente Bucaram, para así ganar un espacio autónomo indígena

y

negro manejado por las organizaciones nacionales de ambos grupos. Su transformación por

decreto presidencial, en 1998, en CODENPE, representó un quiebre de las alianzas entre indíge- nas y negros. A la vez permitió un cambio en su estructuración, de una basada en organizaciones

de segundo grado, pasó a una conformada por representantes de las nacionalidades indígenas. Según algunos de sus líderes este cambio fue reflejo de una tendencia en el movimiento hacia un indianismo de carácter identitario-fundamentalista.

52 Aquí cabe una pregunta crucial: ¿pierden los movimientos sociales su fuerza de oposición al entrar en el escenario del Estado y sus instituciones? Me refiero a la tensión entre afuera, aden- tro y contra que actualmente caracteriza la realidad de los movimientos sociales de la región. ¿Es posible estar “adentro” del aparato estatal y a la vez “en contra” de las políticas y posturas domi- nantes? ¿Sigue siendo “movimiento social” cuando asume la calidad de “adentro” y no de “afue- ra”? y ¿cómo entender el actual caso boliviano? Para una discusión de esta tensión ver Walsh (2002a) y Tórrez (2007).

53 La incidencia de los movimientos afro en políticas del Estado surge en los años 90, sobre todo en Colombia. En Ecuador estos movimientos –hasta hace muy poco– ejercitaban, más bien, una política regional, enfocando sus fuerzas en lo local, aunque con miras hacia derechos identitarios

y territoriales. Ver Walsh, León y Restrepo (2005).

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el Estado y los gobiernos de turno no pueden ignorar. Sus demandas identita- rias, territoriales y por un Estado plurinacional –como se verá más adelante– así como también su resistencia y acción propositiva en contra de la privatiza- ción y las políticas económicas de neoliberalización –sin ninguna duda la resis- tencia y acción más exitosas en este campo en todas las Américas–, 54 llevó a pensar que la propuesta y promesa de cambio descansaban en la fuerza insur- gente del movimiento indígena. De hecho, en este período no hubo otro actor social con tal dinamismo y potencia, inclusive para provocar, junto con otros sectores populares, el derrocamiento de varios presidentes. Desde los primeros años de la década del 90, cuando el movimiento indígena surgió como un actor social y político importante –y aún antes–, el Estado ecuatoriano ha venido buscando la manera de mediar e incorporar sus demandas y su oposición. En 1988, por ejemplo, uno de los primeros actos del entonces presidente Rodrigo Borja fue el de oficializar la Dirección Nacional de la Educación Intercultural Bilingüe-DINEIB, elevarla a un nivel semiautónomo y nombrar como su director a un lingüista indígena. El siguiente gobierno –de Sixto Durán– creó la Secretaría de Asuntos Indígenas. Más tarde, el populista Bucaram mantuvo dicha secretaría bajo control direc- to de la Presidencia y creó el Ministerio de Asuntos Étnicos, con un enfoque que pretendía incluir a otros grupos étnicos, especialmente a los afroecuato- rianos. Se nombró como ministro al entonces vicepresidente de la CONAIE, un indígena shuar que contaba con un fuerte apoyo de la región amazónica. Participaron además algunos miembros afroecuatorianos del partido populis- ta de Bucaram. 55 En este gobierno se puso de manifiesto una clara estrategia de incorporación y división del movimiento, auspiciada por el Estado. Aunque el movimiento indígena mantuvo una fuerte oposición al minis- terio étnico y su presencia estructural e institucional, el hecho de que un reco- nocido líder indígena estuviera a la cabeza requería vigilancia y provocaba

54 Para una discusión sobre las luchas del movimiento indígena ecuatoriano en contra del ALCA y el TLC ver Walsh (en prensa).

55 Los fuertes conflictos regionales en el país cumplieron un papel importante en las estrategias de Bucaram. Uno de éstos se dio entre los grupos indígenas de la Amazonía y los de la Sierra en rela- ción al poder dentro del movimiento y de las organizaciones nacionales, como la CONAIE. Desde su inicio en 1986, la CONAIE ha tenido una sólida base social en la Sierra. Al poner a un dirigente amazónico en el ministerio, Bucaram logró el apoyo de esta región y la separación de la CONAIE de algunas organizaciones amazónicas. Además, como costeño y líder de un partido populista aliado con los intereses económicos del litoral, Bucaram utilizó a su favor el conflicto

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tensiones, tanto al interior del movimiento como fuera de él. Pero fue sólo hasta cuando el ministro y otras personas –incluyendo a dos diputados indí- genas amazónicos– fueron descubiertos en el congreso nacional de la CONAIE comprando votos de los delegados indígenas, con maletines llenos de dinero para asegurar la elección de otro representante amazónico, que el foco y el impacto de esta estrategia se hicieron evidentes. 56 Durante su corto mandato de año y medio, Bucaram logró no sólo fomentar las tensiones entre las dirigencias amazónicas y las serranas dentro de la CONAIE, sino además promover la tendencia hacia una política de división étnica, donde la “dife- rencia” hacía casi imposible una oposición consolidada. Además, al incorpo- rar a los políticos negros de su partido, sin ninguna plataforma comunitaria, estableció un modelo de representación que ha seguido ocasionando proble- mas a la unidad y formación de una organización afroecuatoriana nacional. Luego de Bucaram, cada nuevo gobierno implementó políticas étnicas, algunos con mayor participación indígena y afro que otros. Sin embargo, fue el gobierno de Lucio Gutiérrez el que logró la mayor inclusión y división. La participación activa del movimiento indígena en la campaña de Gutiérrez y luego, por un período de ocho meses, la participación de algunos de sus líde- res históricos en altos puestos del gobierno, asestó un duro golpe al movi- miento, quebrándolo de tal forma que hasta el momento no ha logrado su total recuperación (Walsh, 2006). La estrategia de incorporación y división impulsada por varios gobier- nos, desde el inicio de la década del 90 hasta 2006, no consistió únicamente en diluir la fuerza de oposición sino –y principalmente– en hacerlo con el propó-

Costa-Sierra. Su mensaje y enfoque populistas apuntaban a construir la imagen de un presidente “del pueblo”, lo cual le llevó a ofrecer una supuesta representación a aquellos sectores tradicio- nalmente excluidos del gobierno, incluyendo a los pobres, los indígenas y los negros.

56 El candidato amazónico Antonio Vargas ganó las elecciones. Desde 1996 hasta octubre de 2001 Vargas fue presidente de la CONAIE. También fue uno de los triunviros que trató de asumir la presidencia en la rebelión popular de enero de 2002. Como resultado de las demandas y evalua- ciones internas dentro del movimiento a finales de 2000, Vargas y el resto de los líderes de la CONAIE, aceptaron dejar su cargo en marzo de 2001 sin posibilidad de reelección. Después de los sucesos del levantamiento de febrero 2001, este plazo fue ampliado hasta octubre del mismo año. Agudizó las tensiones entre Vargas y el movimiento su anunciado interés por lanzarse como candidato a la presidencia de la República –lo que finalmente hizo– y su abierta precampaña durante los últimos meses de su presidencia. En 2006, la candidatura presidencial del líder histó- rico Luís Macas contribuyó aún más a la división dentro del movimiento (ver Lucas, 2007).

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sito de asegurar la implementación del modelo neoliberal. A través de la mani- pulación, cooptación, división y control, especialmente en los últimos años, el Estado ha demostrado una nueva forma de tolerancia y aceptación de la diver- sidad dirigida a la incorporación de las diferencias en el aparato dominante, controlando el conflicto social y asegurando la estabilidad del statu quo. Durante este período la política “nacional”, sin duda, ha observado cla- ros diseños globales. Como parte de la mundialización del capital y el mer- cado, el Estado ha venido cediendo protagonismo a los actores del escenario internacional, específicamente a los organismos multilaterales y a las corpo- raciones transnacionales (Ayala Mora, 2007; Walsh, 2002a). Por tanto, no es mera coincidencia que al tiempo que el movimiento indígena emergía como una nueva fuerza nacional y regional de serio cuestionamiento a las estructu- ras e instituciones del Estado, los bancos multilaterales de desarrollo empe- zaran a interesarse por el tema indígena, alentando y promoviendo iniciativas que dieron paso al proceso y proyecto neoliberales. La iniciativa primordial provenía del Banco Mundial-BM y su denomi- nada “política indígena”. En septiembre de 1991, el BM publica su directiva operacional 4.20: “Pueblos Indígenas”, una política complaciente que servía como modelo para la creación de políticas regionales y como guía para pro- mover la participación de los pueblos indígenas en planes, proyectos y pro- gramas de los Estados miembro, ofreciendo “oportunidades concretas para la interacción entre pueblos indígenas y oficiales del Banco Mundial y de los gobiernos” (Buhl, 1994: 29). Fue en el marco de esta directiva y de la nueva estrategia geopolítica neoliberal –parte del denominado “Consenso de Washington”–, que el Banco, conjuntamente con el Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola-FIDA, financió en 1998, con 50 millones de dólares, el Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador-PRO- DEPINE. 57 El primer proyecto en el concierto internacional donde los fondos del BM fueron directamente a una institución administrada por organizacio- nes indígenas, sin el filtro gubernamental-estatal.

57 El enfoque del PRODEPINE, detallado en el Convenio firmado con el BM, definía cuarto estra- tegias: (1) el fortalecimiento de la gestión de las organizaciones indígenas y negras; (2) la inter- vención en la política agraria, incluyendo la defensa de los recursos naturales, la titularización de tierras y el manejo del agua; (3) la inversión en el campo, y (4) la capacitación indígena en carre- ras intermedias y de posgrado (Almeida y Arrobo, 2005).

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Tal como argumentaba la intelectualidad crítica del movimiento indíge- na, más que beneficiar a los pueblos indígenas, el PRODEPINE jugó un rol estratégico, tanto para el BM como para el Estado ecuatoriano:

El hecho de haber conceptualizado un proyecto específico para los pue-

blos indígenas del Ecuador, da cuenta de que dentro de los cálculos políticos del Banco Mundial, los indios del Ecuador, con sus estructuras organizativas y polí- ticas, pueden convertirse en el obstáculo más serio para sus políticas de libera- lización, desregulación y privatización. Este proyecto replica los objetivos estratégicos del Banco Mundial, al interior de la lógica de uno de los actores

La visión

modernizante y apegada a los parámetros neoliberales de la cual son portadores los tecno-burócratas de esta institución se convierten en un riesgo cotidiano para el proyecto político de las organizaciones indígenas y en una fuente de

El Banco Mundial ha logrado neutralizar la oposi-

ción política de los indios en contra suya, al mismo tiempo que compromete mayores esfuerzos en la reforma estructural de carácter neoliberal del Estado Ecuatoriano (ICCI, 2001: 5-6).

Según el movimiento, en esta geopolítica estratégica, el poder de los organismos multilaterales en general y del Banco Mundial en específico, son constitutivos del neoliberalismo étnico o multicultural. De hecho, esta última institución “tiene como responsabilidad llevar adelante todas las transforma- ciones sociales, institucionales, jurídicas, económicas e incluso simbólicas, que permitan la transformación del Estado, hacia un Estado neoliberal” (Dávalos, 2005: 10). 58 En ello Ecuador es ciertamente pieza clave, tanto por su localización geográfica –particularmente en relación a Colombia–, como por la diversidad de actores sociales y la presencia de un poderoso movi- miento indígena (ICCI, 2005).

más importantes del momento actual, el movimiento indígena. [

conflictos permanente. [

]

]

58 Es interesante anotar que en 1998, el mismo año que se inicia PRODEPINE, el Banco Mundial

empieza una revisión de su política de 1991 con relación a los pueblos indígenas. Entre marzo y julio de 2001, aparecieron nuevos borradores sobre políticas operativas, procedimientos y estra- tegias, dirigidos a “asegurar que el proceso de desarrollo fomenta el respeto total de la dignidad,

los derechos humanos y las culturas de los pueblos indígenas [

diseño e implementación de proyectos, evitando o minimizando cuando sea posible impactos negativos y asegurando que los beneficios destinados para ellos sean culturalmente apropiados” (World Bank Operational Manual. Operational Policies, borrador, 23 de marzo de 2001). La ver- sión más reciente de este manual operativo es de julio de 2005 (ver http://wbln0018.world- bank.org/ Institucional/Manuals/Opmanual.nsf).

y al proveerles una voz en el

]

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Las reformas constitucionales de los 90, tanto en Ecuador como en otros países de la región, pueden ser comprendidas dentro de este interés y respon- sabilidad de “transformación”. Efectivamente, la directiva de “Pueblos Indígenas” incluía elementos relacionados a los derechos legales –particular- mente los de identidad y tierra, incluyendo su tenencia pero no su autonomía– ofreciendo, de esta manera, criterios para las reformas jurídicas. Esto no sig- nifica darle al BM la autoría de estas reformas o del derecho indígena; este último claramente arraigado en los procesos, prácticas y lógicas ancestrales y reflejado en los documentos de los propios movimientos. Tampoco significa negar que fue el movimiento indígena el que dio un fuerte impulso a la refor- ma constitucional de 1998 y a la inclusión de los 15 derechos colectivos indí- genas y negros dentro de ella. Más bien hace notar que estas reformas no sólo servían para reconocer las demandas de los movimientos, sino también para abrir camino al proyecto neoliberal de ajuste estructural, 59 dando reconoci- miento e inclusión a la oposición dentro del Estado-nación, sin mayor cam- bio radical o sustancial a su estructura hegemónico-fundante. Este proceso, que ocurrió en los 90 en varios países de la región, se conoce como el nuevo “constitucionalismo multicultural” 60 (Van Cott, 2000), y dió paso a los deba- tes en torno a la ciudadanía “étnica”, “cultural” o “diferenciada”. 61 Mirar la reforma constitucional ecuatoriana de 1998, por un lado, como reflejo y resultado de las luchas y demandas del movimiento indígena, de sus procesos de fortalecimiento identitario como actores sociales, políticos y culturales y de su cuestionamiento de los modelos existentes de ciudadanía,

59 El proyecto neoliberal nunca se ejecutó por completo en el Ecuador, en gran parte por la fuerza

y agenciamiento del movimiento indígena; de hecho –y en comparación con otros países de la

región– los procesos de privatización y ajuste estructural han sido significativamente menores. La oposición del movimiento indígena se extiende al TLC, contribuyendo al rechazo total del país

a la firma de acuerdos de libre comercio con Estados Unidos. Para una discusión más amplia ver Walsh (en prensa).

60 Según Van Cott (2000) este modelo implica el reconocimiento de tres tipos de derechos colecti- vos: derechos al autogobierno, derechos especiales de representación y derechos poliétnicos. Sin embargo, como bien señala Pérez-Bustillo (2001), omite el reconocimiento a los derechos a la autonomía territorial, elemento clave de las demandas indígenas, dirigido al reconocimiento de la “plurinacionalidad”.

61 Es claro que el concepto de ciudadanía tampoco es propio de la región sino también una imposi-

ción eurocéntrica que apunta al derecho individual dentro de una noción de Estado y sociedad monocultural. No es el interés de este trabajo considerar la problemática de este tema, aunque sí

es necesaria en la construcción de sociedades y Estados realmente plurales e interculturales (ver, entre otros, Montoya, 1996; Pérez-Bustillo, 2001, y Albó y Barrios, 2006).

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democracia, Estado y nación, y, por otro, como un componente más en la expansión del proyecto neoliberal en América Latina, es reconocer su doble cara. Es precisamente en esta dupla contradictoria que los conceptos y los sentidos distintos de lo multi, pluri e interculturalidad asumen mayor signi- ficado.

Como señalé en el capítulo anterior, los términos multi, pluri e inter- culturalidad tienen genealogías y significados diferentes. Mientras que lo pluri y multicultural son términos descriptivos que sirven para caracterizar la situación diversa e indicar la existencia de múltiples culturas en un determi- nado lugar, planteando el reconocimiento, tolerancia y respeto entre ellas, la interculturalidad aún no existe. Es algo por construir. Ella va mucho más allá del respeto, la tolerancia y el reconocimiento de la diversidad; señala y alien- ta, más bien, un proceso y proyecto sociales y políticos que apuntan a la construcción de sociedades, relaciones y condiciones de vida 62 nuevas y dis- tintas. Por lo tanto, la interculturalidad parte del problema de las relaciones

y condiciones históricas y actuales –es decir, de la realidad en la cual sigue

vigente un patrón de poder colonial–, de la dominación, exclusión, desigual- dad e inequidad, como también de la conflictividad que estas relaciones y condiciones engendran. Así, sugiere un proceso activo y permanente de negociación e interrelación, donde lo propio y particular no pierdan su dife- rencia sino que tengan la oportunidad y capacidad para aportar, desde esta

diferencia, a la creación de nuevas comprensiones, convivencias, colabora- ciones y solidaridades. Desde su significación en el seno del movimiento indígena ecuatoriano

y como principio ideológico de su proyecto político, la interculturalidad se

asienta en la necesidad de una transformación radical de las estructuras, ins- tituciones y relaciones de la sociedad. Efectivamente, sin esta transformación radical, la interculturalidad se mantiene sólo en el plano individual, sin afec- tar en mayor medida el carácter monocultural, hegemónico y colonial del Estado.

Dentro de la Asamblea Nacional Constituyente de 1997-1998, la CONAIE argumentó que la interculturalidad debe ser “eje transversal para

62 Me refiero aquí no sólo a las condiciones económicas sino también a aquellas que tienen que ver con la cosmogonía de la vida en general, incluyendo los conocimientos y saberes, la memoria ancestral y la relación con la naturaleza –la madre tierra y la espiritualidad–, entre otras. Ver el último capítulo de este libro.

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todos los actos e instancias de la gestión política” y el principio fundamental para todas las reformas:

[Para] que la nueva Constitución sea realmente el reflejo fiel de la reali- dad del país responde realmente a los principios de una real democracia, por lo tanto es imprescindible sentar las bases de una sociedad pluricultural, en con- secuencia el principio de la interculturalidad debe constituirse en la columna vertebral de las reformas estructurales y superestructurales, es decir, en su forma como en su contenido, de no hacerlo toda reforma seguirá excluyendo y desconociendo la diversidad, la existencia de los doce pueblos indios que coe- xistimos en este país (CONAIE, 1998: 12).

Sin embargo, la Constitución de 1998 no asumió con seriedad este reto. Simplemente incorporó la diversidad étnica y los derechos específicos como parte de “las mismas estructuras políticas, y aparatos ideológicos– que se empeña en transformar” (Pérez-Bustillo, 2001). Aunque esta Constitución representa un gran avance en comparación con los anteriores –particularmen- te en el reconocimiento por primera vez en la historia republicana de la pobla- ción afroecuatoriana y la inclusión de derechos colectivos indígenas y afro–, también ha servido como mecanismo para la inclusión de la oposición indí- gena y afro dentro del aparato estatal, fortaleciendo así y por medio de la “multiculturalización”, el sistema y la estructura dominantes. Cuando estos elementos son vistos junto a otros –especialmente las reformas económicas y en torno a la naturaleza– se hace evidente que esta Constitución es de corte neoliberal. El hecho de que estas reformas, tanto de Ecuador como de otros países latinoamericanos, se reduzcan a una salida sólo para los indígenas o para los grupos étnicos 63 limita, como anota Díaz-Polanco (1998: 5), la esfera del cambio a la particularidad étnica, promoviendo así un cierto tipo de relativis- mo cultural “que supuestamente puede lograrse sin transformaciones sustan- ciales del Estad-nación”. Además, al centrar el derecho a la diferencia en una particularidad étnico-rural fácilmente descriptible –lo que también ocurre en otras constituciones políticas, como la colombiana– pasa por alto otras comu- nidades campesinas incluyendo, en el caso del Ecuador, los montubios (cam- pesinos del litoral) que mantienen cultura y costumbres propias. Así mismo,

63 De toda la región, sólo Ecuador y Colombia reconocen y dan derechos a los pueblos de descen- dencia africana.

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deja fuera a amplias comunidades indígenas y afrourbanas, como también a las comunidades migrantes que mantienen sus diferencias y viven la desi- gualdad dentro de las urbes donde se encuentran.

Desde esta perspectiva, las reformas hasta el momento no hacen sino reconocer, anunciar y fijar un derecho limitado, un derecho que se añade a la Carta Constitucional, sin pretensión a pensar o promover un cambio societal

o a refundar el Estado monocultural. Ciertamente este tipo de reconocimien-

to e inclusión de corte multiculturalista obvia y contradice el principio de la interculturalidad, como ha sido pensado y propuesto particularmente por el movimiento indígena. Estas reformas no se orientan a confrontar y transfor- mar las relaciones del poder que han naturalizado la desigualdad, las asime- trías e injusticias sociales ni tampoco a reconcebir al Estado desde un marco de interrelación, convergencia y articulación plural.

Pero existe otro problema, quizás aún más peligroso. Es la forma en que

este constitucionalismo multicultural logra usar y cooptar las reivindicaciones

y demandas indígenas y afro en contra de Estados excluyentes, alentando las

necesidades del capitalismo neoliberal y global de incorporar al sistema y al mercado a los sectores tradicionalmente excluidos. Con el afán de ampliar la legitimidad y eficacia del Estado “democrático” y “abrir” la asociación y par- ticipación política de estos sectores en el Estado, la nueva política invita a reconstituir relaciones entre el Estado y la sociedad por medio de la inclusión, una inclusión que pretende reducir conflictos étnicos, promover una unidad nacional –la que en la práctica, como mencioné antes, no ha funcionado– e incrementar la eficiencia económica de la acción estatal (Lechner, 1995) den- tro de un orden no sólo nacional sino regional y global. Esta estrategia polí- tica, en la cual las profundas desigualdades sociales y el racismo estructu- ral/institucional no entran en consideración, forma parte de lo que ha sido pensando desde el Norte global, como el nuevo modelo de dominación cul- tural posmoderno (Jameson, 1996) o “la lógica multicultural del capitalismo multinacional” (Zizek, 1998). Ciertamente el caso del PRODEPINE, es un buen ejemplo.

Zambrano (2004), refiriéndose al caso colombiano, sostiene que lo que tenemos en la práctica actual es una Constitución incluyente y una hegemo- nía de lo nacional excluyente. Una Constitución que al nivel discursivo defiende la diversidad y la inclusión, pero homogeneizando, ruralizando y tratando como estática esta diversidad que propone incluir. A nivel de la

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política real, esta inclusión no cuenta mucho; la hegemonía cultural se con- serva, invisibilizando los conflictos actuales y los sujetos históricos que in- surgen –conflictos y sujetos cada vez más complejos. Así se fortalece el Estado neoliberal, sustentando la producción y administración de la dife- rencia dentro del orden nacional, sin producir ningún cambio radical con ello. Frente a esta práctica y realidad, la monoculturalidad estatal ha logra- do mantenerse intacta. 64

INTERCULTURALIDAD Y EL CARÁCTER DEL ESTADO PLURINACIONAL

Indagar sobre qué ofrece la interculturalidad para repensar y refundar el Estado monocultural, es de interés especial en los actuales debates en Bolivia y Ecuador. Esta indagación no implica, como bien señala Álvaro García Linera (2006), “etnizar” el Estado. Más bien alude a la necesidad de desmo- nopolizar su actual “etnización”, fruto de su correspondencia a una cultura dominante, lo que, por ende, le da una cualidad “étnica”. 65

64 Para varios autores bolivianos, la monoculturalidad estatal es parte de un problema monocivili- zatorio, marcado por la tensión, entre lo individual y lo colectivo. Ver García Linera (2007) y Yampara (2005, 2006), entre otros.

65 Esta perspectiva de García Linera (2006), conceptualizada desde América Latina, difiere de la de Slavoj Zizek (1998), conceptualizada desde Europa. Zizek habla de dos momentos “étnicos” en la formación del Estado-nación: uno en el siglo XIX, fundamentado en la nacionalización de lo étnico que permitía la creación de la nación política (no la nación cultural) a partir de una iden- tificación secundaría. El segundo, que ocurre en la segunda mitad del siglo XX, promovió una etnización de lo nacional, reflejada en una regresión de formas de identidades secundarias a iden- tidades primordiales con raíces étnicas, apuntando así un movimiento desde la noción de una nación política a una nación (y por ende, Estado) multicultural. En América Latina, en cambio, no había esta nacionalización de lo étnico sino un proyecto de mestizaje, el que excluía de ciu- dadanía y participación a los pueblos indígenas y afro, posicionado lo blanco-mestizo-criollo como cultura-poder dominante. Aunque podemos estar de acuerdo con Zizek, en cuanto a que a fines del siglo XX se inicia el reconocimiento étnico dentro de lo nacional, esta regresión identi- taria general no ocurre en América Latina. Aquí más bien observamos una afirmación de la par- ticularidad étnica de los indígenas y en menor medida de los afrodescendientes (ambos como sujetos históricamente subalternizados) dentro del Estado nacional establecido, resultado de la lucha de las comunidades que data de los 70 o antes. Ésta finalmente desemboca en negociacio-

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Tal desmonopolización requiere asumir con seriedad el reto de socieda- des autodefinidas como “pluriculturales y multiétnicas”, compuestas por varias culturas, pueblos y nacionalidades, como también por distintas lógicas, racionalidades, sistemas de gobierno, justicia, autoridad y organización –so- cial, cultural, política, económica–, por instituciones modernas y por institu- ciones aun identificadas como tradicionales. Frente a este reto, debemos pre- guntarnos: ¿qué tipo de convergencia, articulación y coordinación debería significar el Estado?

Para Albó y Barrios (2006), estas diferencias deben coordinarse y no anularse mutuamente ni subordinarse una a otra. De hecho, una coordinación o articulación de lo plural hacia lo intercultural, implica considerar la tensión

o trilema todavía presente en sociedades como Bolivia y Ecuador, entre

Estado, ciudadanía individual (y por ende, derecho individual) y comunita- riedad colectiva, y su elemento relacional, que son los derechos colectivos. También requiere una consideración de las implicaciones que podría tener

esta tensión para los sistemas de justicia, autoridad y organización, como para

la “democracia” misma. Pero detrás de este trilema subsiste otra problemáti-

ca, aún más grande: la de pensar la transformación desde el Estado, apuntan- do en efecto a “reformarlo” –o readecuarlo– por medio de su pluralización; o,

más bien, la de “romperlo” desde la sociedad, en su pluralidad, hacia su refundación. Con relación a esta última perspectiva, la interculturalidad podría ofrecer una suerte de momento “transicional”, permitiendo la defini- ción de una nueva hegemonía en el contexto de la actual crisis de la moder- nidad y el capital. 66 Frente a estas dos perspectivas –de reformar o refundar– hay una serie

de interrogantes en el actual debate. Por ejemplo, en el campo del derecho –el que analizaré con más profundidad en el capítulo 6– ¿cómo pensar una arti- culación o convergencia entre el derecho individual y colectivo sin que éstas

se limiten a formas cerradas y esencializadas a entender la identidad, el terri-

torio, lo rural y lo urbano, como también a los migrantes y sus territorialida- des? ¿Cómo construir un pluralismo jurídico efectivo o, más bien, un sistema

nes entre las organizaciones y el Estado, en las que se da una multiculturalización de distinto orden, que no abandona sino que resucita el proyecto hegemónico del mestizaje, como actual- mente se evidencia en el caso boliviano. Para un excelente análisis de esta problemática ver Sanjinés (2005).

66 Agradezco a Fernando Garcés por esta clarificación.

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jurídico intercultural, que realmente responda a la diversidad del país; un sis- tema que no reproduzca la imagen de una sociedad parcelada sino que pro- mueva un cambio también en torno a la “totalidad”, requiriendo de interpre- taciones interculturales no sólo del o para el derecho indígena o afro, sino también del y para el derecho en general, alentando lo que Albó ha planteado como “un enriquecimiento y posible convergencia intercultural jurídica”? (Albo, 2000). Con relación al tema de autoridad, ¿cómo articular las distintas formas culturales de conformar y ejercer autoridad, reconociendo distintos sistemas de conformación de autoridad existentes, incluyendo “autogobiernos” que operan a nivel de federaciones, confederaciones, asociaciones, comunidades, comarcas, palenques, etc.? De igual manera, y en torno a la organización, ¿qué implica reconocer y coordinar la existencia de otras formas de organi- zación política –comunitarismo, asambleísmo consensual, rotación de cargos, etc.– que choquen con el actual sistema mono-organizativo basado en el régi- men de partidos políticos, el voto individual y secreto, la división de poderes y la existencia de otras estructuras económicas cognitivas y culturales, cuyo enfoque no es sólo de mercado? ¿Cuál sería la diferencia de comprender y articular estas formas culturales desde la sociedad y no desde el Estado? Es decir, ¿no incorporarlas dentro del Estado existente como proceso de inclu- sión o pluralización sino, tal vez, a partir de ellas, abrirle grietas? Finalmente, ¿será posible conjugar distintas perspectivas de democracia –incluyendo la comunitaria participativa tan diferente a la representativa libe- ral– dentro de un Estado? (Tapia, 2006). Tal vez más complicado para esta articulación aún sería pensar al Estado como medio y no como fin en sí mismo; es decir, reconstruir el Estado desde la sociedad y como proyecto político, social y ético de la interculturalidad. Esta última perspectiva es clave por el hecho de que la interculturalidad requiere poner en consideración la carga histórica de dominación, cooptación y articulación del Estado y su rela- ción con los sectores de poder –la apropiación de la clase oligárquica y bur- guesa, en la clásica versión marxista. La meta entonces no sería constituir una nueva clase burguesa (que en el caso de Bolivia sería la aymara, para hacer- le frente al agroempresariado exportador oriental) 67 sino un nuevo proyecto de sociedad que busque definir una nueva hegemonía interculturalizadora.

67 Comentarios de Fernando Garcés, conversación personal, febrero 2008.

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En Ecuador –como he comentado antes– la interculturalidad tiene un importante legado, enraizado en la agencia del movimiento indígena y sus

esfuerzos de confrontar y transformar los patrones del poder, por ende, las estructuras, instituciones y relaciones sociales materiales e intersubjetivas. Su punto de partida es este patrón del poder construido, reflejado y reproducido en la colonialidad continua, el monoculturalismo, la racialización de identi- dades y relaciones sociales, el racismo, y la desigualdad aún vigentes. Por eso, la interculturalidad es término, concepto y principio de lucha, cuya visión descansa no en la simple convivencia, tolerancia o inclusión sino en la edifi- cación de una sociedad, incluyendo una autoridad política y gobierno del Estado radicalmente distintos, pensados para el país en su conjunto y no sólo para los pueblos indígenas. En otros países de la región, incluyendo a Bolivia,

la interculturalidad no necesariamente tiene este legado (Garcés, 2007a), aun-

que en años recientes algunas organizaciones indígenas –y en menor grado algunas afro– han empezado a resignificar la interculturalidad como principio de lucha. 68

En contraste con el sentido crítico y radical, el término de la intercultu- ralidad también es ahora elemento cardinal de las políticas de corte neolibe- ral multiculturalista. En este uso y cooptación, cada vez mas evidente en la

región, la interculturalidad forma parte de una retórica discursiva –educativa, constitucionalista y multilateralista– que tan sólo pretende la simple inclusión

e incorporación de las “minorías”. Esta retórica puede evidenciarse en la

Constitución Política ecuatoriana de 1998:

• El Art. 62 responsabiliza al Estado de fomentar la interculturalidad, ins- pirar sus políticas e integrar sus instituciones, según los principios de equidad e igualdad de las culturas.

• El Art. 66 atribuye a la educación la función de impulsar la intercultura- lidad.

• El Art. 97, numeral 12, impone a todos los ciudadanos el deber de pro- pugnar la unidad en la diversidad y la relación intercultural. A pesar de que estas reformas pudieron haber dado pauta a la formula- ción de leyes secundarias y políticas de aplicación –posiblemente dando pasos hacia la transformación de la sociedad ecuatoriana, sus instituciones y

68 Ver el proyecto político del Consejo Regional Indígena de Cauca-CRIC, Colombia (2004).

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políticas–, en la práctica política real no han promovido ningún cambio. Así es como opera la retórica discusiva de inclusión: suena bien pero no hace mayor cosa. Lo que sí ha hecho es debilitar el concepto-principio de inter- culturalidad. En esta retórica la interculturalidad asume una connotación sim- plemente funcional, al decir del filósofo peruano Fidel Tubino (2005). Para Tubino, en “el interculturalismo funcional se busca promover el diálogo y la tolerancia sin tocar las causas de la asimetría social y cultural hoy vigentes”, algo muy distinto a la interculturalidad o interculturalismo crítico, que busca más bien enfrentar y suprimir estas asimetrías.

La asimetría social y la discriminación cultural hacen inviable el diálogo

intercultural auténtico. [

bilizar las causas del no-diálogo. Y esto pasa necesariamente por un discurso de

crítica social [

Para hacer real el diálogo hay que empezar por visi-

]

]

un discurso preocupado por explicitar las condiciones (de

índole social económica, política y educativa) para que este diálogo se dé. 69

La interculturalidad funcional, como se puede observar, es perfecta- mente compatible con la lógica del modelo neoliberal existente. Y ahí entra- mos en el meollo del asunto: la manera en la que el término de la intercultu- ralidad podría ser usada, tanto para significar y alentar un proceso y proyec- to político-social transformador como para significar y alentar un multicultu- ralismo incluyente, neoliberal y, en ocasiones, conservador. Ciertamente, frente a las demandas y posiciones más radicales –como las del Estado pluri- nacional– los sectores dominantes consideran a la interculturalidad como más benigna. Al respecto, bien vale la pena una mirada a lo sucedido en los deba- tes constitucionales que se llevaron a cabo entre 2007 y 2008 en Bolivia.

EL DEBATE SOBRE LO INTERCULTURAL EN EL CONTEXTO DE LA NUEVA CONSTITUCIÓN BOLIVIANA

En Bolivia el planteamiento de la interculturalidad tiene una historia distinta a la del Ecuador. Según Garcés (2007a; comunicación personal), ella

69 En http//oala.villanova.edu/congresos/educación/lima-ponen-02.html.

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ha constituido un planteamiento de doble vía. Por un lado ha sido planteada por los movimientos indígeno-campesinos con relación a la educación inter- cultural bilingüe (Congreso de la CSUTCB en 1989) y como ruta de salida al discurso y práctica neoliberales, y a la crisis estatal que busca recomponerse mediante formas “modernas” de control territorial. Pero, por otro –y tal vez en mayor medida en Bolivia que en cualquier otro país de la región– ha sido planteamiento de las ONG internacionales con sus filiales nacionales, inclu- yendo al propio Estado, dentro del contexto de la educación indígena y a par- tir de la reforma educativa y la educación nacional, y a la vez como instru- mento político-conceptual para dominar las prácticas de control territorial y la insurgencia del movimiento indígena-campesino. 70 En esta coyuntura de influencia internacional y asistencialista, la inter- culturalidad ha sido comprendida como campo de actitudes y relaciones de las personas o grupos culturales: interculturalidad relacional; 71 y, cada vez más, es utilizada por el Estado y las agencias multilaterales como un nuevo “artilugio” del mercado (Mignolo, citado en Walsh 2002c). En razón de ello, a veces es vista –especialmente por las organizaciones indígenas y campesi- nas– como término sospechoso, foráneo, propio del sistema y no de insur- gencia, lucha, oposición o revolución. Esta consideración es obviamente muy distinta a la del movimiento indígena ecuatoriano. No obstante, y como parte del fortalecimiento e interrelación continental de los pueblos de Abya Yala, particularmente en la región andina, la interculturalidad ha venido asumien- do en los años recientes un sentido claramente crítico. Esta diferenciación y tensión refieren por un lado a un sentido funcional y por el otro a uno crítico; ambos quedan evidenciados en los debates y propuestas sobre el futuro carác- ter del Estado boliviano. Por ejemplo, para la mayoría MAS en su debate constituyente (refleja- do en la “Propuesta para la Nueva Constitución Política del Estado” de la Asamblea Nacional de Organizaciones Indígenas Originarias, Campesinas y

70 En el caso del Ecuador y desde los años 80 –como vimos en el capítulo anterior– la intercultura- lidad ha estado ligada a la educación bilingüe. No obstante, el movimiento significó la “intercul- turalidad” como principio político e ideológico propio, lo que no sucedió con las organizaciones indígenas y campesinas bolivianas. En Bolivia han sido instituciones como GTZ, CIPCA, UNI- CEF, PROEIB/Andes, en colaboración con el Ministerio de Educación, las que han tenido el mayor protagonismo con relación al tema de la interculturalidad.

71 Perspectiva que también se evidencia en los trabajos tempranos de Albó, entre otros autores.

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

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de Colonizadores de Bolivia –reconocida como el Pacto de Unidad y presen- tada el 5 de agosto de 2006– y en la nueva Constitución presentada en diciem- bre 2007), el nuevo Estado debe ser plurinacional y comunitario con autono- mías territoriales. Concebidas éstas como autonomías indígenas, regionales e interculturales, y ciudadanías (indígenas, campesinas, mestizas), y las dife- rencias entre sentidos colectivos (indígenas) e individuales (mestizos). Partiendo de la necesidad de “dejar en el pasado el Estado colonial, republi- cano y neoliberal”:

Un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con autonomías [fundado] en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurí- dico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país (Asamblea Constituyente de Bolivia, 2007: 2).

Lo intercultural aquí es parte de la caracterización del Estado. Pero más importante aún es su referente como “principio” e “instrumento” (43), el que alienta la coexistencia de las diferencias en su multiplicidad. De hecho hay poco desarrollo y conceptualización sobre la interculturalidad como principio e instrumento en las bases fundamentales y en los varios componentes cen- trales de este nuevo Estado, en la nueva Constitución presentada por la Asamblea Constituyente. 72 Pero claro, eso responde a que el eje central del Estado –tanto en la Constitución presentada como en la propuesta anterior del Pacto de Unidad– no es intercultural sino plurinacional; un eje que requiere pensar el Estado primero desde la mayoría indígena y campesina, desde las naciones y pueblos históricamente excluidos y sus territorialidades, para de allí ir construyendo una sociedad intercultural. Zegada, Tórrez y Salinas (2007) aclaran este punto cuando dicen:

Si bien la propuesta de “Estado plurinacional” cuestiona las bases estruc- turales de dominación étnica, también propugna una transformación integral del modelo de Estado-nación de origen colonial, considera la construcción de una sociedad intercultural respetuosa de la diversidad y la diferencia socio-cultural en el marco de un Estado unitario. En este sentido, lo plurinacional no se res- tringe al reconocimiento de lo “pluri-multi” o de la desestructuración, sino que se vincula con una realidad plural, diversa e intercultural que pretende articular (Zegada, Tórrez y Salinas, 2007: 20).

72 Esta falta de desarrollo deja varias incógnitas, incluyendo el énfasis en la “co-existencia” y no la articulación, preguntando dónde y cómo lo inter opera.

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Dejando de lado por el momento el análisis más profundo de lo pluri- nacional, aquí me interesa explorar la manera en la cual lo intercultural lo complementa, teniendo como componente necesario lo que Evo Morales ha nombrado en su discurso de posesión como el proceso de descolonización del Estado colonial, para así cambiar la historia y, a la vez, pensar, imaginar y construir de manera “otra” un nuevo orden social. En esta propuesta bolivia- na la interculturalidad apunta mucho más a la sociedad –es decir a este nuevo orden social– que al Estado mismo: un Estado plurinacional y una sociedad intercultural. ¿Qué significa eso en concreto? La nueva Constitución da sólo algunas pistas. En su versión original (2007) y en la versión oficial compatibilizada por

el Congreso, la Constitución hace entender que la labor de la interculturalidad,

como principio e instrumento crítico, no es simplemente la de promover la relación entre grupos o sistemas culturales, sino que parte de y hace ver la

diferencia colonial y la negación de la “existencia precolonial de las naciones

y pueblos indígenas originarios campesinos y su domino ancestral” (Art. 2).

Resaltar esta subjetividad colectiva 73 jamás considerada y trabajar desde ella, fortaleciendo lo propio y las cosmovisiones con sus aspectos identitarios, espi- rituales, científicos, productivos, organizativos, territoriales y existenciales, no

como una diferencia inconmovible o estática sino como un posicionamiento estratégico de carácter decolonial y en pro del suma qamaña –vivir bien–, 74 es lo que le da a la interculturalidad un sentido crítico, descolonizador. Este sentido se observa en varios artículos. Por ejemplo, con relación a la educación, el Art. 78 hace referencia a una educación “descolonizadora,

liberadora y revolucionaria, crítica y solidaria” y a la vez, “intracultural,

] [

intercultural y plurilingüe”. El Art. 91 requiere, en la educación superior, de una relación entre los conocimientos universales y los saberes colectivos de las naciones y pueblos indígenas, a partir de una educación también intracul-

73 Como dice el Art. 98, inciso 2, “el Estado asumirá como fortaleza la existencia de culturas indí- genas originarias campesinas, depositarias de saberes, conocimientos, valores, espiritualidades y cosmovisiones”. No obstante, podemos preguntar: ¿qué pasa con las culturas afrobolivianas al respecto? ¿Acaso no merecen la misma consideración?

74 “Vivir bien” –la propuesta y meta que Evo Morales ha venido hablando desde que asumió la pre- sidencia de Bolivia– es pensar no sólo en términos de ingreso per cápita sino de identidad cultu- ral, de comunidad, de armonía entre nosotros y con nuestra madre tierra. De hecho, tal concepto no es invento de Morales sino principio central de las cosmologías andinas. Para una discusión más amplia ver capítulo 7.

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tural, intercultural y plurilingüe; además requiere que las universidades públi- cas establezcan “programas de desconcentración académica y de intercultu- ralidad” y centros interculturales de formación y capacitación (Art. 93). Pero además –y como componente ineludible en la creación de un nuevo orden social decolonial (orden que no sólo confronta al colonialismo interno sino que crea un orden nuevo)– la interculturalidad no significa sólo que el Estado mande o demande; es un proceso colectivo y accional que viene desde la sociedad, integrando así el campo y las comunidades urbanas

e interculturales 75 al Estado. Por eso mismo, la interculturalidad es principio

e instrumento necesario en la construcción del “Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario”, de un Estado radicalmente diferente al existente. Esta perspectiva fue evidenciada en los documentos del Pacto de Unidad y en la propuesta aprobada por el MAS en la Asamblea Constituyente, la misma que fue trabajada por el pacto, durante el tiempo de la Asamblea, con algunas modificaciones. Sin enbargo no se encontró en la propuesta de la minoría de oposición. Para la agrupación de la derecha Poder Democrático y Social-PODEMOS, del ex presidente Jorge Quiroga (2001-2002), que inclu- ye a empresarios, banqueros y hacendados del departamento de Santa Cruz, quienes –conjuntamente con los otros departamentos de Beni, Tarija y Pando han conformado la denominada “Media Luna”–, 76 el Estado no debe ser plu-

75 En la propuesta del Pacto de Unidad se planteó las autonomías interculturales, entendidas como espacio de interrelación plural de las diversidades, especialmente urbanas. En el proyecto de Constitución esta noción se amplía y habla de comunidades interculturales urbanas y de comuni- dades campesinas interculturales; estas últimas con derecho también a las autonomías (Art. 296 de la versión aprobada en diciembre de 2007). No obstante, en el texto oficial modificado por el Congreso en 2008, se eliminan las referencias a comunidades interculturales.

76 Para estos departamentos –sobre todo los de Santa Cruz y Tarija, donde se asientan las reservas mayores de gas e hidrocarburos, la más moderna agricultura comercial y la mayor asociación con

el capital global– el interés de la autonomía y descentralización está claro: el control y adminis-

tración autónomos de la riqueza. Los referendos de mayo 2008 en Santa Cruz y de junio 2008 en Tarija –sin reconocimiento estatal-constitucional–, con relación a su autonomía, sirven como muestra de los intereses y las políticas de división actualmente en juego y de los que han desper- tado la violencia racializada: “En Sucre 24 de mayo 2008, más de 20 quechuas desnudos de la cintura para arriba, humillados y golpeados, obligados a enarbolar la bandera blanca con la cruz de los tercios de España y con el emblema de los cruzados medievales. Violentados [a] arrodi- llarse, besar el suelo y pedir perdón en voz alta: compelidos a vivar la ‘cuidad de cuatro hombres’

y maldecir al MAS; mientras ensordecían los gritos de ‘indios de mierda’, ‘llamas’, ‘desgracia- dos’” (Pedro Portugal, “Infamia, vergüenza y esperanza”, www.periodicopukara.com).

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rinacional. Su planteamiento fue el de un Estado “unitario nacional, intercul- tural, descentralizado administrativa y políticamente en departamentos y municipios autónomos, orientados a fortalecer la integridad territorial, la unión nacional, la inclusión social y la solidaridad”. En esta propuesta, el reconocimiento de la pluralidad cultural y la idea de la interculturalidad se redujeron al ámbito de los departamentos y municipios. No consideró la redistribución de la totalidad del poder político, el repensar las estructuras monoculturales y uni –o no– nacionales estatistas o la operación milenaria de sistemas autonómicos; con relación a la última, la propuesta planteó simple- mente aislar a los pueblos y naciones indígenas en reservas territoriales, como los modelos estadounidense y colombiano. En efecto, lo que propuso es plu- ralizar y descentralizar sin cambiar en mayor forma la estructura, institucio- nalidad y lógicas hegemónicas y monoculturales existentes. Aquí lo intercultural es algo funcional y benigno que permite la diversi- dad y las autonomías departamentales y municipales dentro de un marco inte- gracionista. No le interesa las profundas desigualdades que siguen caracteri- zando la vida de la mayoría, la matriz colonial que penetra y orienta las estructuras y relaciones del poder, saber y ser, ni tampoco las maneras propias a través de las cuales las naciones y pueblos indígenas y campesinos han venido durante milenios ejerciendo su autonomía y autogobierno. De hecho, tampoco aceptó el planteamiento del MAS de la existencia en el territorio boliviano de 36 naciones. Mientras para el Pacto de Unidad y el MAS 77 la interculturalidad parece operar críticamente a partir de la coexistencia de dis- tintas lógicas y sistemas culturales sin que una de ellas necesariamente asuma una hegemonía sobre las otras, la base del pensar de PODEMOS fue y sigue siendo la del Estado neoliberal modernizado, dentro de un esquema de auto- nomía, descentralización y multiculturalización, propuesta que queda com- pletamente alineada con la reciente iniciativa del Banco Mundial sobre des- centralización, diversidad étnica y autonomía regional para países “en desa- rrollo”. 78 El hecho de que lo intercultural sea eje importante en esta formula-

77 Vale la pena anotar que el MAS, como movimiento político, no tiene documentos respecto a los cambios constitucionales; ha sido el Pacto de Unidad, que agrupa a varias organizaciones, nacio- nes y pueblos, el que ha asumido el timón en esta tarea.

78 “La descentralización exitosa mejora la eficiencia y nivel de respuesta del sector público mien-

Cuando un país se encuen-

tra profundamente dividido, especialmente en términos geográficos o étnicos, la descentraliza-

tras que acomoda las fuerzas políticas potencialmente explosivas [

].

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89

ción, inclusive en sus referencias al “Estado Autonómico e Intercultural”, es muestra clara de la manera en la que este término ya se mueve en medio de un juego de intereses y de visiones de la sociedad. 79 El uso del concepto de la interculturalidad funcional e integracionista, presente en las propuestas de PODEMOS, se evidencia también en la publi- cación (abril 2007) del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo- PNUD, El estado del Estado en Bolivia. El texto inicia con lo que identifica como el problema central: “Bolivia vive hoy una batalla de imaginarios sobre lo que es, hace y debe hacer el Estado”. Enseguida hace referencia al proble- ma de la convivencia multicultural, la radicalización de imaginarios –“que empujan a construir proyectos políticos inviables, autoritarios o antidemocrá- ticos”– y el peligro, entre otros, de intereses sociales, culturales o económi- cos sectarios y faccionales. Su propósito es analizar este estado del Estado, contrastando imaginarios, representaciones y narrativas con prácticas, accio- nes e instituciones, en la búsqueda de un nuevo sentido común dentro de un marco político-institucional que permita al país tener una inserción interna- cional activa, inclusive en los campos de integración comercial y de coope- ración internacional. Para los autores de este informe, entre ellos, intelectuales de la izquier- da (blanco-mestiza) boliviana:

El reto central de este período histórico es construir un Estado intercultu-

en el [que] emerge una pluri-nación del proceso social, económico y

político boliviano, una nación fundada en el pluralismo y la diferencia, pero que

se asienta sobre un “sentido común” que es nacional y que no es exclusivo de ninguna región, facción o identidad cultural o étnica (p. 120).

ral [

]

ción provee un mecanismo institucional para traer los grupos de oposición hacia un proceso de negociación” (World Bank, “Decentralization: Rethinking Government”, www.worldbank.org/ wdr/2000/pdfs/chap5.pdf). En éste y otros documentos del BM respecto de la descentralización y la autonomía regional –documentos que anuncian, a partir de 1999-2000, una nueva política/ propuesta–, queda muy claro su interés: controlar el conflicto étnico a la vez de fortalecer el pro- yecto neoliberal, incluyendo la privatización del territorio, la “democracia” y el mercado.

79 Como punto de referencia, fue el partido conservador MNR el que introdujo en la Asamblea Constituyente la idea de que se podían aceptar las autonomías indígenas propuestas por el Pacto de Unidad –y apoyadas por la mayoría de constituyentes del MAS–, pero subordinándolas a las autonomías departamentales; estrategia muy bien capitalizada por el estatuto autonómico de los cívicos de Santa Cruz (Garcés, conversación personal).

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Al retomar a Weber, se argumenta por la necesidad de “fines y valores comunes”, capaces de juntar o agregar las diferencias; los fundamentos con- ceptuales y homogeneizadores del Estado moderno-liberal se mantienen pre- sentes, ahora bajo una conceptualización –similar a la de PODEMOS– de carácter multiculturalista. Sin embargo, al referirse a la descolonización –proyecto central del actual gobierno boliviano– el PNUD ejerce una estrategia clave: la de reco-

nocimiento e inclusión. No debate con este proyecto central ni intenta refu- tarlo. Más bien lo sitúa como una crítica entre varias otras, ninguna capaz de aglutinar y establecer el “sentido común”. Su propósito: “desmontar los ima- ginarios sociales que están detrás de conceptos polarizantes sobre el Estado” (p. 113) para “salir del laberinto” (p. 119), usando un vocabulario “hecho en

para plantear alternativas a la polarización social y política actual

un nuevo Estado para el desarrollo humano”. Ciertamente, es en este

posicionamiento del “desarrollo humano” –el nuevo discurso promovido por los organismos internacionales y asumido no sólo por los Estados en sí sino por los ministerios de educación, cultura y bienestar como también por las universidades–, 80 que encontramos los mismos elementos “revestidos”: el individuo y la individualidad, la libertad y la autonomía, como puntos de par- tida ahora concebidos con relación a las necesidades de sociedades globali- zadas que requieren, para su sobrevivencia, competitividad, modernización e incorporación dentro del mercado.

Bolivia, [

] [

]

Sin duda, los elementos señalados en este texto del PNUD han sido cen- trales en el debate y conflicto vividos durante el año y medio de la Constituyente boliviana, incluyendo las confrontaciones violentas por parte de los sectores elitistas en busca de autonomía. 81 Es en esta coyuntura suma- mente tensa y conflictiva que el PNUD, conjuntamente con el Instituto para

80 Este nuevo discurso, que se fundamenta en autores como Max Neef y Amartya Sen, se diferen- cia radicalmente con los proyectos de humanización y de “vivir bien” que actualmente orientan los movimientos indígenas y afro de la región (ver capítulos 6 y 7).

81 Como bien indica Fernando Garcés, lo que se evidencia en Bolivia es la apropiación discursiva, ideológica, práctica y política de lo autonómico por parte de los grupos élite dominantes, locali- zados en diferentes regiones del país. Esta apropiación no sólo obvia que la demanda de autono- mía indígena es históricamente anterior a las demandas de autonomía departamental (comenta- rios de Garcés, en Santos, 2007), sino que también niega otras nociones y prácticas autonómicas que no sean las de la estructura estatal, es decir, departamentales y municipales. Sobre este punto también ver Garcés (2007b) y el “Estatuto del Departamento Autónomo de Santa Cruz” (2007).

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la Democracia y Ayuda Electoral, International IDEA, 82 produce su segundo libro El estado de la opinión: los bolivianos, la Constitución y la

Constituyente (julio 2007), el cual “alerta sobre los imaginarios que dividen

y polarizan a los bolivianos, pero sobre todo, perfila el camino de los imagi-

narios que los unen en torno a temas tan diversos como las leyes, la Constitución, la democracia, los recursos naturales, la nación o las autono-

mías.” 83 Siguiendo la agenda de investigación de El estado del Estado en Bolivia: “el Estado como un laberinto de tensiones irresueltas que son recu- rrentes a lo largo de la historia de Bolivia –luchas sobre el legado colonial, la propiedad de los recursos naturales, la diversidad regional y el carácter inter- cultural de la democracia– los hallazgos del Estado de la opinión”, según el prólogo, permitieron, por medio de datos cuantitativos y cualitativos, “vis- lumbrar el camino que lleva a la salida”. El prólogo concluye: “En definitiva,

si el laberinto de tensiones irresueltas pone el Estado al centro del cambio his-

tórico, este informe habla de los imaginarios polarizantes que conducen a callejones sin retorno y del camino de los imaginarios comunes que lleva a la salida”. Con el afán de extraer el “sentido común” que une al 70% de la pobla- ción boliviana 84 y así “tender puentes”, el informe pone el ojo en los “ele- mentos comunes que conforman un nuevo ideario boliviano” con “unidad nacional”, que permitan autonomías “unitarias y solidarias”–éstas percibidas como la capacidad de administración de recursos por departamento– y la elección de autoridades y otras cualidades que promoverían el crecimiento de las regiones. No obstante, proseguir con la estructura establecida de departa- mentos y regiones pensando las autonomías con relación a ella, y pretender extraer un “sentido común” como algo naturalizado y con verdades que no tienen que entrar en debate o cuestión, es pasar por alto, o por lo menos sim- plificar, el problema colonial y civilizatorio que el MAS y las naciones y pue- blos indígenas originario campesinos han puesto en escena. Dicho de otra manera, es buscar soluciones que partan de y afirmen una lógica y racionali- dad occidentales, obviando el hecho de que lo que realmente está al centro de

82 Organización inter-gubernamental, dedicada al fortalecimiento de la democracia sustentable, con oficinas en Suecia, Asia, África y América Latina.

83 Presentación del libro por Antonio Molpeceres, representante residente del PNUD en Bolivia y Daniel Zovatto, director regional para América Latina de International IDEA.

84 Claro que el informe no nos dice quiénes forman parte de ese 70% y quiénes no.

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la disputa es la presencia y persistencia de lógicas y racionalidades “otras”,

que no cuajan en los marcos de “Estado moderno” y no aseguran los intere-

ses de las élites, sus aliados y el mercado. Mientras reconoce que “el debate pone en cuestión el carácter ‘colonial’

y ‘excluyente’ del Estado”, el documento toma distancia de “los conflictos

provocados por el acceso y uso de recursos naturales o las brechas sociales, regionales o étnico-culturales, desviando la discusión hacia la diversidad como ‘un todo heterogéneo’ y hacia la ‘voluntad de construir una unidad nacional’” (p. 21-22). Lo colonial y lo excluyente, entonces, quedan como

simples anunciados. Tomar en serio su legado y vigencia es partir de los con- flictos reales, entendiendo sus matrices y raíces, como también el papel de ellas en la construcción de diferencias no sólo étnico-culturales sino colonia- les, algo que los documentos del PNUD no lo hacen. Aquí está en operación

el interculturalismo funcional del que habló Tubino (2005), el que promueve

“el diálogo y la tolerancia sin tocar las causas de la asimetría social y cultu-

ral vigentes”. El interés, tiempo, atención y financiamiento dedicados al Estado boli- viano por el PNUD y por otros organismos internaconales son, por decir lo menos, sospechosos. 85 Mientras el deseo por evitar conflictos que fácilmente

puedan terminar en una guerra civil podría ser laudable, no se puede descar- tar la posibilidad de que existan otros intereses de por medio –incluyendo los ligados al capital y al mercado–, los mismos que conviene asegurar y mante- ner en América andina y el continente de Abya Yala, como parte de un mode-

lo manejable de “democracia” y de Estado, sin perder sus hilos con el mer-

cado. Es en este contexto que la propuesta del tal Estado intercultural llega a

ser nefasta. 86 A la inversa de estas perspectivas y posición –y como he señalado

antes–, tanto para el MAS como para los movimientos indígenas de la región,

el debate en torno al Estado y la sociedad parte de y se fundamenta en una

85 Además de estas dos publicaciones mencionadas, el PNUD financió, en 2007, la película del cineasta Marcos Loayza titulada El estado de las cosas. Un informe nacional sobre desarrollo humano en Bolivia, como también una serie de televisión titulada “El laberinto”.

86 Vale la pena aclarar aquí que mi desacuerdo no es con la noción de un Estado intercultural sino con esta propuesta que viene de una esquina política muy definida, vinculada a la derecha. Por ende, no estoy cerrando la opción a pensar un Estado intercultural desde otras perspectivas, siem- pre y cuando éstas alienten la transformación y refundación estructural, y no simplemente sirvan para promover el multiculturalismo y las políticas de inclusión.

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lógica sumamente distinta. Es una lógica enraizada en la noción de la pluri- nacionalidad como manera de refundar el Estado uni-nacional y construir una sociedad de carácter intercultural y decolonial, radicalmente diferente a la que actualmente existe. A continuación exploraremos aún más esta lógica de lo plurinacional y su complicidad con la interculturalidad, cuando esta última está pensada no de manera funcional sino crítica, es decir como proyecto polí- tico, social y ético enfocado a la transformación radical de las estructuras, ins- tituciones y relaciones del Estado y la sociedad.

3

PLURINACIONALIDAD E INTERCULTURALIDAD

Hasta dónde se alcance el reconocimiento de derechos de las nacionalidades dependerá de la fuerza de su cohesión política interna, de la apertura del Estado y de las expec- tativas democratizadoras del resto de las colectividades sociales existentes dentro del Estado.

Álvaro García Linera, 2004: 25

Como dejan en claro las palabras de García Linera pronunciadas antes de que Evo Morales y el MAS llegaran al gobierno con el poder de los movi- mientos sociales, la lucha de repensar el Estado desde la mayoría indígena ha sido una lucha externa al Estado, impulsada por las naciones y pueblos origi- narios campesinos, y, particularmente en los últimos años, por los movimien- tos sociales, con las guerras del agua y del gas como ejemplos (Tórrez, 2007). Su éxito dependía de la fuerza y cohesión de estos movimientos pero también de la apertura y buena voluntad del Estado. Ejercer esta lucha desde afuera del Estado es obviamente muy distinto a repensar y refundar el Estado desde adentro, especialmente cuando la fuerza de este movimiento está en la mayo- ría gubernamental/estatal. Claro que se podría argumentar que la realidad actual del gobierno boliviano, conjuntamente con la instancia de la Asamblea Constituyente, ha permitido una conjugación de lo de adentro con lo de afue- ra –ahora bajo términos distintos– haciéndonos reconsiderar los criterios

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Catherine Walsh

anteriormente establecidos, particularmente con relación a los movimientos sociopolíticos. 87 Empero, el interés aquí no es el de realizar un análisis de los movi- mientos sino considerar qué ofrecen las propuestas del Estado plurinacional que ellos plantean en Bolivia y Ecuador para pensar la problemática del Estado y la interculturalidad, alentando conceptualizaciones y posiciones crí- ticas dirigidas hacia horizontes decoloniales. Frente a los importantes debates actuales, es bueno aclarar que la interculturalidad, entendida como proyecto político, social y ético, y la plurinacionalidad, son perspectivas complemen- tarias y no opuestas. Mientras ésta reconoce y describe la realidad de países como Bolivia y Ecuador –con distintas naciones o nacionalidades indígenas cuyas raíces predatan al Estado nacional, y conviven con pueblos afro y blan- co-mestizos–, la interculturalidad apunta a las relaciones y articulaciones por construir. Es decir, la interculturalidad es una herramienta y un proyecto nece- sarios en la transformación del Estado y de la sociedad, pero para que esta transformación sea realmente trascendental, necesita romper con el marco uninacional, recalcando lo plural-nacional, no como división sino como estructura más adecuada para unificar e integrar. La propuesta del Estado plurinacional ha sido un componente central de las luchas y estrategias decoloniales de los movimientos indígenas en las últi- mas tres décadas, empezando con el movimiento katarista en Bolivia y algu- nos años después siendo elemento importante en las demandas del movi- miento indígena ecuatoriano. En ambos contextos las luchas y demandas par- ten no tanto de lo que Homi Bhabha (1990) se ha referido como la “ambiva- lencia de la nación”, sino de la ambigüedad fundacional de la que habla Sanjinés (2005). Es decir, la tensión entre la oligarquía liberal gobernante y el reformismo mestizo, que no permitió que la élite se establezca como una dominación clara y contundente sobre el todo social, dando “lugar a una rein- vención del lugar social que debieron ocupar las razas, lo que, a su vez, impli- có un cuestionamiento al orden imperante y una propuesta de reacomodo de

87 Todo eso trae a la discusión la pregunta de si un movimiento social deja de serlo cuando entra en

el Estado y si la condición de estar “adentro” necesariamente implica perder la fuerza de oposi-

ción. También, y pensando específicamente en el caso boliviano, podemos hacernos otra pregun-

ta, tal vez más importante todavía: ¿qué implica que la fuerza de un movimiento social trascien- da la oposición y empiece a servir como motor para la transformación y la creación de un Estado

y sociedad distintos?

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la población boliviana” (Sanjinés, 2005: 41). Fue el uso del mestizaje como discurso de poder en Bolivia y también en Ecuador el que, como sostuve en el primer capítulo, promovió una noción abstracta de inclusión y una prácti- ca concreta de exclusión, un “mestizaje reductor que uniforma [e] impide que lo diverso, lo alternativo, lo múltiple puedan verdaderamente aflorar” (Sanjinés, en PIEB, 2007). Así fue y así es la ambigüedad fundacional del Estado-nación y de “lo nacional”. No obstante este discurso de poder, los movimientos indígenas y cam- pesinos en ambos países han mantenido sus formas múltiples de concebir y construir identidades, territorialidades y sistemas de vida, dentro o sobre “lo nacional”; cosa que también ha ocurrido con los pueblos afro, aunque de manera distinta. Por tanto, el Estado plurinacional pone sobre el tapete, siguiendo a Sanjinés, el modo logocéntrico reductor con que ha sido pensado “lo nacional”. Al disputar y contrariar el monopolio del Estado nacional que demanda una lealtad exclusiva y llevar a la consideración la existencia de lealtades múltiples dentro de un social decentrado, lo plurinacional marca una agenda “otra” nacional, pensada desde los sujetos históricamente excluidos en la visión unitaria del Estado, de la nación y de la sociedad (Albó, 1995; Radcliffe y Westwood, 1996). Pese a que han sido los movimientos indígenas los que han venido definiendo e impulsando la propuesta en América Latina, la agenda no es sólo indígena sino del país; da lugar a las pertenencias iden- titarias y territoriales a la vez que propugna nuevas formas de concebir, orga- nizar y administrar el poder, la democracia y la gubernamentalidad, sin rom- per el carácter unitario. Veamos primero la conceptualización y formulación del Estado plurina- cional en el Ecuador para luego analizar las “plurinacionalidades” vigentes en los debates bolivianos.

LA PLURINACIONALIDAD DESDE LA PERSPECTIVA INDÍGENA ECUATORIANA

“El Estado plurinacional es un modelo de organización política para la

que desech[a] para siem-

descolonización de nuestras naciones y pueblos [

]

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pre las sombras coloniales y monoculturales que lo han acompañado desde hace casi 200 años” (CONAIE, 2007b: 5, 6). Esta descripción de la CONAIE, tomada de su propuesta de principios y lineamientos para la nueva Consti- tución, pone en clara evidencia el hecho de que la plurinacionalidad va más allá del Estado en sí, apuntando al proyecto más amplio de la descoloniza- ción, aquello que también orienta los procesos bolivianos. En Ecuador la propuesta de la plurinacionalidad fue introducida inicial- mente a finales de los 1980 por la CONAIE y ampliamente discutida por esta organización durante los 90, pero con poco entendimiento y acogida por parte de la sociedad dominante blanco-mestiza. Las organizaciones indígenas –conjuntamente con varios intelectuales no indígenas– dejaron en claro que el planteamiento de la plurinacionalidad no implica una política de aisla- miento o separatismo sino el reconocimiento de su propia existencia como pueblos y nacionalidades dentro del Estado ecuatoriano, enfatizando que no existe una sola forma nacional sino varias históricamente establecidas (Ayala Mora, 1992). Sin embargo, los sectores dominantes –apoyados en la prensa– han venido expresando su oposición bajo la bandera de la “patria”, lo “patrió- tico” y la “unidad”. En este sentido la noción que Ayala Mora dio a lo patrió- tico en 1992 aún es útil: “lo patriótico es reconocer la realidad y hacer un esfuerzo por transformar al Ecuador aceptando su naturaleza plurinacional y estableciendo al mismo tiempo un régimen de justicia social” (p. 39). Existen cuatro momentos en la historia reciente del Ecuador en los cua- les la propuesta del Estado plurinacional ha estado presente. El primero fue a inicios de los años 90, cuando el movimiento indígena y particularmente la CONAIE –incluyó la plurinacionalidad en sus 16 demandas al Estado. Éstas reclamaban porque los indígenas fueran reconocidos en igualdad de condi- ciones a la “nacionalidad” mestiza. De esta manera la CONAIE estableció el significado de “nacionalidad” para los pueblos indígenas: entidades históricas y políticas que tienen en común una identidad, historia, idioma, cultura pro- pia y territorio en el cual han ejercido formas tradicionales de organización social, económica, jurídica, política y de autoridad. 88 El hecho de que el con-

88 Para la CONAIE “nacionalidad” es distinta a “pueblo”, este último entendido como “una colec- tividad cohesionada por un conjunto de factores; ocupan un territorio definido, hablan una len- gua común, comparte una cultura, una historia y aspiraciones comunes; factores que les diferen-

cian de otros pueblos y que han hecho posible que desarrollen instituciones sociales particulares

Un pueblo indígena se define como tal

y formas de organización relativamente autónomas. [

]

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junto de estas demandas partiera de un posicionamiento étnico-identitario, frente del Estado y la sociedad excluyentes, marcó una polémica que aún sigue vigente y que tiene que ver con el imaginario y el carácter mismo del Estado y la sociedad ecuatorianos. Es claro que en ese momento no había mayor claridad sobre el planteamiento del Estado plurinacional. Para los sec- tores dominantes era una propuesta étnica radical de división. No obstante, al poner en cuestión el imaginario y carácter establecidos desde el tiempo repu- blicano y enfatizar las raíces y las manifestaciones coloniales que a lo largo de la historia han permanecido, el movimiento indígena abrió una nueva etapa descolonizadora de la historia del país, en la cual el protagonismo e iniciati- va sociopolítica del movimiento indígena desde ese entonces, no pueden ser negados. El segundo momento de la discusión pública sobre la plurinacionalidad se dio en el contexto de la Asamblea Nacional Constituyente de 1997-1998 y la Asamblea Popular que la precedió. Este momento se diferencia del anterior por el hecho de que la plurinacionalidad no era sólo una demanda del movi- miento indígena desde un lugar “propio” de resistencia, insurgencia y oposi- ción. Esta vez surgía desde la participación del movimiento en la vida políti- ca, a través de las elecciones legislativas de 1996, con la formación del movi- miento político Pachakutik; partía también de las alianzas y relaciones esta- blecidas con otros grupos sociales y culturales con miras hacia la reforma constitucional y la construcción de un Estado distinto. En los debates soste- nidos, se argumentó que la formación de un nuevo Estado plurinacional requería de una amplia comunicación y colaboración entre los diversos sec- tores, para reformar e “interculturalizar” las diversas estructuras e instancias que conforman el Estado. Es esta ligazón entre la propuesta del Estado pluri- nacional y la interculturalidad, lo que permitió avanzar, articulando un pro- yecto social, político y ético, de carácter decolonial, ya no pensado sólo para los indígenas sino para todos. En sus contribuciones a la mesa de concertación sobre las propuestas del movimiento indígena, Galo Ramón (1998: 56) habló sobre este cambio –del reforzamiento de la cultura propia a la interculturalidad– en el discurso indí- gena:

en relación con una sociedad que no es originaria y que no logra serlo, por la conciencia que desa- rrollan sus miembros sobre esta situación” (CONAIE, 1997: 47). Actualmente existen 14 nacio- nalidades y 18 pueblos indígenas en el Ecuador.

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En el nuevo discurso indígena hay un énfasis en la interculturalidad en diversos aspectos: jurídica, educativa, lengua y salud. Se plantea en todos los casos armonizar a tender un puente comunicacional con la “cultura mestiza”, es decir, a diferencia del pensamiento fundacional que sólo plantea acceder a otras culturas para reforzar la propia, aquí se mantiene la tesis anterior, pero se amplía a la idea de construir una relación de comunicación con las otras sociedades, como esfuerzo de una y otra parte; o la necesidad de la vigencia simultánea de una pluralidad de visiones dentro de un Estado unitario.

Concretamente ese nuevo énfasis implicaba, según Ramón (1998: 60), armonizar y coordinar el derecho indígena y el derecho nacional, y el dere- cho individual y colectivo, y extender la educación intercultural bilingüe a todos los ecuatorianos y promover el castellano y el kichwa –o las respecti- vas lenguas– como lenguas de relación intercultural. 89 A diferencia de ideas anteriores, centradas en los propios indígenas, los plantemientos de cara a la reforma constitucional de 1998 estaban dirigidos al conjunto de la sociedad, aportando “a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de Estado y a una profundización de la democracia”. De hecho, los planteamientos de la CONAIE a la Asamblea Nacional Constituyente en 1997-1998 posicionaban la interculturalidad como principio importante en los procesos de construcción del Estado plurinacional en todos sus aspectos.

[Para] que la nueva Constitución sea realmente el reflejo fiel de la reali- dad del país responde realmente a los principios de una real democracia, por lo tanto es imprescindible sentar las bases de una sociedad pluricultural, en con- secuencia el principio de la interculturalidad debe constituirse en la columna vertebral de las reformas estructurales y superestructurales, es decir, en su forma como en su contenido, de no hacerlo toda reforma seguirá excluyendo y desconociendo la diversidad, la existencia de los doce pueblos indios que coe- xistimos en este país (CONAIE, 1998: 12).

A pesar de los argumentos presentados, la propuesta de la plurinaciona- lidad fue rechazada. Las razones fueron varias, centradas sobre todo en su

89 La Constitución de 1998 finalmente identificó sólo el castellano como lengua de relación inter- cultural. La nueva Constitución identifica, además del castellano, el kichwa y el shuar como “idiomas oficiales de relación intercultural” (Art. 2). No obstante, y para las organizaciones indí- genas, esta inclusión sigue limitada; la petición de las organizaciones era, más bien, por el reco- nocimiento de estas lenguas –conjuntamente con el castellano– como idiomas oficiales del Ecuador.

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falta de claridad y en la percepción de la mayoría mestiza de que ésta iba a fragmentar y dividir al país. No obstante –y en comparación con las constitu- ciones anteriores– la de 1998 reconoció a los pueblos indígenas –autodefini- dos como nacionalidades– y a los pueblos negros o afroecuatorianos. Además incluyó el reconocimiento de 15 derechos colectivos a los pueblos indígenas y afro. 90 El tercer momento en que fue introducida la propuesta del Estado pluri- nacional fue en la coyuntura del gobierno de Lucio Gutiérrez, en el mal deno- minado “gobierno de alianza indígena-militar”. A partir de esta alianza –y con varios líderes históricos en altos puestos del gobierno–, la CONAIE, con el propósito de incidir en las políticas del gobierno, puso nuevamente en la mesa su misión de construir una sociedad más justa y un Estado plurinacional. Como dice el documento “Mandato de la CONAIE: Políticas para el Plan de Gobierno Nacional”,

[u]na alianza nueva no puede ser simplemente de carácter electoral, debe con- solidarse en el trabajo y en la visión política. Las acciones que se plantean en el presente mandato no son cuotas ni regalías a los pueblos y nacionalidades, constituyen derechos legítimamente alcanzados por el pueblo ecuatoriano. La construcción del Estado y Sociedad Plurinacionales es una necesidad social his- tórica (CONAIE, 2003: 2).

En este documento la CONAIE avanza un poco más en la conceptuali- zación del Estado plurinacional, sus prioridades y áreas de acción en los cam- pos político, económico y social. Argumenta que el Estado plurinacional vigi- la principios esenciales como la autodeterminación, la democracia plurina- cional –entendida como un proceso de abajo hacia arriba, con la participación

90 A pesar de esta inclusión de reconocimiento y de los derechos colectivos –parte, como he argu- mentado anteriormente, del constitucionalismo multicultural–, la Constitución de 1998 no con- tribuyó a ningún cambio estructural. Más bien abrió las oportunidades para la neoliberalización del Estado, para las políticas de privatización, y la explotación de los recursos naturales por parte de compañías extranjeras que, en su mayoría, se encuentran en tierras indígenas y afroecuatoria- nas. “Es a partir de entonces que se dieron la mayor cantidad de concesiones mineras, hidroeléc- tricas, petroleras, de páramos, de las fuentes de agua, las telecomunicaciones, carreteras, aero- puertos, reservas naturales, etc. En otras palabras puso el marco jurídico para la aplicación defi- nitiva del neoliberalismo” (ECUARUNARI-CONAIE, 2007: 4). Otro problema con el reconoci- miento de los derechos colectivos tiene que ver con su conceptualización misma: fueron conce- bidos como derechos ancestrales indígenas, con una aplicabilidad que podría extenderse a los pueblos afroecuatorianos. La diferencia afro en esta conceptualización no tuvo consideración alguna.

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de los pueblos y sus bases en los diferentes niveles de gestión, planificación y decisión– y la interculturalidad. Aquí ésta es descrita como un proceso basa- do en el derecho a la coexistencia pacífica, el reconocimiento y respeto mutuos entre todas las nacionalidades, pueblos y demás sectores sociales; proceso en el cual el Estado se constituye en garante social, político y jurídi- co, con el fin de convivir en igualdad de derechos, justicia social y en condi- ciones de paz y armonía. Partiendo de sus documentos anteriores –en los cuales la interculturali- dad es vista como uno de los nueve principios ideológicos clave, que consti- tuyen y dirigen su proyecto político en la construcción de “una nueva demo- cracia” (“anticolonialista, anticapitalista, antimperialista y antisegregacionis- ta”) y garantizan “la máxima y permanente participación de los pueblos y nacionalidades indígenas en las tomas de decisión y en el ejercicio de poder político en el Estado plurinacional” (CONAIE, 1997: 11)–, la propuesta de 2003 señala la urgencia de un proceso de transición,

[d]esde el Estado capitalista, burgués y excluyente, hacia un Estado Plurina- cional incluyente que integra en los aspectos social, económico, político, jurí- dico y cultural a todos los sectores de nuestro país. También es el paso del Estado clasista y elitista del poder dominante, hacia el Estado Plurinacional constituido por todos los sectores sociales existentes en el Ecuador, con una representación y poder. La finalidad máxima del Estado Plurinacional es resol- ver paulatinamente las lacras sociales heredadas, tales como: el analfabetismo,

la pobreza, el desempleo, el racismo, la incipiente producción, etc., hasta llegar

a satisfacer las necesidades básicas materiales, espirituales y culturales [ ]

garantizando el ejercicio de sus derechos individuales y colectivos (CONAIE,

2003: 2).

Sin embargo –y como ocurrió en otros momentos del planteamiento público del Estado plurinacional–, esta propuesta no logró ser considerada por el gobierno y el Estado porque la “alianza” apenas duró ochos meses y porque el Estado plurinacional todavía era visto como un proyecto indígena

divisionista. No obstante, en este período, más que en cualquier otro de la his- toria reciente, el racismo floreció dando pie a nuevos racismos, como también

a “mesticismos”. Bajo los eslóganes: “nuestro país mestizo” y “nuestra

nación mestiza” –fortalecidos por los resultados del censo que ubicó sólo en

el 7% a la población indígena del país, estimada entre el 15 y 40% anterior-

mente–, la prensa puso en cuestión la capacidad de que un indígena fuera ministro o ministra y la de que aquél pudiera representar a “la sociedad”,

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entendida ésta como blanco-mestiza. Al hablar del “milagro de una mujer indígena como Ministra de Relaciones Exteriores” (El Comercio, 29 de enero de 2003); con declaraciones como: “ciertos puestos del gobierno no pueden ser llenados con gente básicamente incompetente para estas responsabilida- des de alto nivel” (editorial, Hoy, 7 de abril de 2003); con demandas como “indios go homehechas por un periódico con letra grande y en primera pági- na, o exigiendo retomar la hegemonía mestiza como ancla de la sociedad, descartando la posibilidad de que personas indígenas pudieran representar los intereses de la “mayoría” (editorial, El Comercio, 3 de marzo de 2003), la prensa ejerció abiertamente una violencia racial. Los editorialistas y comen- taristas volvieron a citar a los pensadores criollo-latinoamericanos como

autoridades, y a nombrar el proyecto político y epistémico del mestizaje como medular a la “unificación”. Después de esta experiencia, combinada con la candidatura del presidente de la CONAIE Luis Macas en 2005, el movimien-

to indígena quedó seriamente debilitado y fragmentado. Finalmente –y de cara a la Asamblea Constituyente (2007-2008)–, la

CONAIE lanza por cuarta vez su propuesta del Estado plurinacional: en julio

de

2007 anunció su intención de reintroducir el tema de la plurinacionalidad,

y

en octubre de 2007 presentó el documento “Constitución del Estado

Plurinacional de la República del Ecuador”. El boletín de prensa (“Reso-

lución de la CONAIE”, 22 de octubre de 2007) que acompañó a esta presen- tación, dice:

Es el momento preciso e histórico para que los pueblos y nacionalidades indígenas y los sectores sociales del país hagamos un cambio estructural, polí- tico y jurídico del Estado ecuatoriano. Desde 1830 hasta la actualidad se ha redactado 19 Constituciones, sin participación plena de los Pueblos y Nacio- nalidades Indígenas y se han constituido los poderes del Estado como un resul- tado del régimen colonial dominante. Tenemos que construir un Estado dife- rente, el Estado plurinacional para erradicar el regionalismo y la exclusión que hemos sido sometidos por un Estado impuesto piramidal y su forma de gobier- no excluyente, autoritario, represivo. Queremos construir un Estado Plurina- cional, pluricultural, de democracia participativa y directa, como un nuevo modelo de organización política para la descolonización de nuestras naciones y pueblos y para hacer realidad el principio de un país con unidad en la diversi- dad e igualdad social.

Desde sus primeros pronunciamientos sobre el Estado plurinacional en los 90, la CONAIE ha argumentado que la diferencia de los pueblos y nacio-

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nalidades indígenas no es sólo cultural sino –y más importante– histórica, política y económica; es decir, es una diferencia a la vez colonial. Por ende,

la propuesta de la plurinacionalidad pone en escena una lucha estructural

–cuyo eje está en las formas estructurales de exclusión– que es decolonial por naturaleza. Es decir, una lucha que no sólo pretende dejar atrás el legado colo- nial sino que, adicionalmente, se dirige hacia la creación y construcción de un proyecto social, de autoridad política y de vida, un proyecto con justicia, equidad, dignidad y solidaridad.

Distinto del presente Estado uninacional –que sólo representa a los sec- tores dominantes–, el Estado plurinacional “reconoce, respeta y promueve la unidad, igualdad y solidaridad entre todos los pueblos y nacionalidades exis- tentes en Ecuador, al margen de sus diferencias históricas, políticas y cultu-

rales” 91 , para, a la vez, garantizarles “una vida digna, económicamente justa

y equitativa, y socialmente intercultural e incluyente” (ECUARUNARI-

CONAIE, 2007: 3). Hace una llamada al reordenamiento de las estructuras políticas, jurídicas, administrativas y económicas, y al reconocimiento de la legitimidad del reclamo por el derecho que tienen los pueblos indígenas a determinar sus propios procesos de desarrollo económico, social, cultural, científico y tecnológico. Hace referencia a la organización gubernamental que representa la unión del poder político, económico y social de todos los pue- blos y nacionalidades bajo el mismo gobierno y dirigido por una Constitu- ción. Esta última propuesta retoma elementos de las otras y a la vez plantea un “sistema plurinacional de Estado” que estará “en función del bienestar de los pueblos y no de la rentabilidad economisista del mercado”. Sin profundi- zar en el análisis de esta última propuesta, se pueden señalar cinco áreas de intervención. 92

91 Como veremos más adelante, esta perspectiva de la CONAIE parece contrastarse con la de los movimientos indígenas y campesinos bolivianos, particularmente con la de los aymaras, cuyo interés y atención es menor con el Estado en sí y que con la recuperación de la memoria en rela- ción a la organización regional de los ayllus; una forma para repensar el proyecto estatal sin Estado. No obstante, estas dos perspectivas, aunque distintas en enfoque, comparten una inten- cionalidad política enraizada en el hecho de que ambos movimientos nacionales forman parte de proyectos políticos que están pensados desde la experiencia vivida de la diferencia colonial y no desde la ideología del Estado o, más bien, desde su experiencia de nación. En el caso de Bolivia, por ejemplo, los aymaras son los que han tenido menos interés en pensar el asunto de las auto- nomías indígenas, por el hecho de sentirse mayoritarios dentro del Estado-nación boliviano. Su argumento como “nación aymara” es el que las autonomías forman parte de una política de trin- chera para las minorías (Garcés, comunicación personal).

92 Síntesis de los documentos de ECUARUNARI-CONAIE (2007) y CONAIE (2007b).

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Política: declarar el carácter plurinacional del Estado, reconocer los gobiernos comunitarios como forma de organización histórico-jurídico- política, cambiar la nominación del Congreso Nacional por Asamblea Plurinacional Legislativa, dando a las nacionalidades indígenas y afroe- cuatorianas representación directa.

Económica: establecer un modelo económico social, responsable, ecoló- gico, comunitario, equitativo, con moneda regional; proteger y garantizar la propiedad comunitaria y colectiva como también la soberanía alimen- taría; propiciar la nacionalización de los recursos naturales y legislar con relación al agua, las tierras, los páramos y los territorios –incluyendo la división político-administrativa: provincial, cantonal, parroquial y el gobierno territorial comunitario. El objetivo y los principios centrales aquí no son la rentabilidad sino el bienestar humano: el sumak kawsay o “buen vivir”.

Social: garantizar el acceso a una educación nacional intercultural y bilingüe como también el sistema de EIB como derecho ancestral indíge- na; acceso a un sistema de salud intercultural y medicina propia –indíge- na y afro–; propender a la desconcentración y democratización de los medios de comunicación, y dar atención especial a una agenda de niñez indígena.

Relaciones internacionales: garantizar el no involucramiento en planes bélicos internacionales, rescindir todo convenio que implique la conce- sión de soberanía jurídico-política y del territorio nacional a potencias extranjeras, proteger a los migrantes en el país de residencia y promover la unidad de la región.

Derechos colectivos: ampliar los derechos colectivos para que sean com- patibles con la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (2007), y su aplicación con respecto a autonomía, libre determinación, territorio, administración de justicia, salud y educa- ción. Como se evidencia en esta síntesis, la propuesta de la CONAIE sobre el Estado plurinacional ofrece elementos cruciales para el reordenamiento del Estado actual. No obstante –y a pesar de su afirmación de que recoge las pro- puestas de “otros sectores sociales como las mujeres, los ambientalistas, las juntas de agua, los pueblos negros, organizaciones de emigrantes, de los gru- pos GLBTI, de los trabajadores, de los intelectuales, académicos, de los

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niños, niñas y adolescentes”–, 93 sigue siendo, en esencia, una propuesta indí- gena kichwa-serrana. Asumir nuevamente el proyecto de Estado plurinacio- nal desde una perspectiva hegemónica indígena –la que, a diferencia de Bolivia, en Ecuador no se construye desde la mayoría– es obviar la realidad. Además, es exigir que lo plurinacional sólo sea pensado dentro y desde el marco identitario indígena –como nacionalidades–, y no también desde lo nacional y con relación al proyecto político y social de la interculturalidad. A este punto retornaré más adelante, discutiendo los debates que han emergido en el país entre organizaciones indígenas, afro y de campesinos. Caminar desde una propuesta de plurinacionalidad del Estado hacia una de Estado plurinacional requiere profundizar sobre el problema vigente de lo uninacional. Problema que ineludiblemente encuentra sus raíces en la domi- nación y exclusión históricas, económicas, políticas y sociales de las que han sido objeto los indígenas y los afroecuatorianos, y en las estructuras y las for- mas estructurales de esta dominación y exclusión que durante siglos les han mantenido en los márgenes del imaginario de la sociedad y del Estado “nacio- nales”. Pero el reconocimiento o reparación de esta dominación y exclusión puede quedar únicamente en la inclusión de derechos nuevos –aunque el reconocimiento y la reparación sean urgentes–, dejando a un lado la necesi- dad de además comprender las diferencias múltiples que han sido construidas en el marco de la colonialidad y desigualdad –de clase, raza y etnicidad, géne- ro, generación, orientación sexual, de lugar, etc.–, y sus manifestaciones, reconstrucciones y tránsitos en mundos cada vez más urbanos. Todo eso quie- re decir que para que un “sistema plurinacional” sea realmente revoluciona- rio, descolonizador y abarcador debe juntar las fuerzas sociales vivas en su diferencia y diversidad, dar cabida a maneras “otras” de concebir y edificar no sólo lo propio indígena sino también lo plurinacional, y asumir en la prác- tica real el principio y la apuesta de la interculturalidad, liderando –desde su sabiduría e insurgencia milenaria– un nuevo orden político y social para todos. De hecho, en sus conferencias de prensa y boletines –aunque en el docu- mento de propuesta constitucional no se lo evidencie tan claramente–, la CONAIE enfatiza su proyecto intercultural-descolonizador a la vez que se distancia de las propuestas autonómico-regionalistas:

93 Presentación del documento de la Constitución del Estado Plurinacional por Luis Macas, presi- dente de la CONAIE, octubre de 2007.

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La construcción de un Estado Plurinacional, cuestiona el carácter del

Estado uninacional vigente, representado por grupos minúsculos privilegiados

de poder económico que dirigen los destinos del país. [

nas no planteamos crear otra nación o naciones [

dad en la diversidad y la interculturalidad dentro de un sólo Estado para erradi- car las propuestas regionalistas, separatistas que sueñan los partidos dictatoria- les. La refundación del Estado significa descolonizar el Estado, descolonizar la democracia mediante el reconocimiento y garantía a los pueblos indígenas y a

todas y todos los ecuatorianos que conformamos el país. 94

sino la integración, la uni-

] Los pueblos indíge-

],

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Esta perspectiva, central también a los debates actuales bolivianos, 95 pone en escena la necesidad de una reforma profunda que permita, en pala- bras de García Linera (2006), “desmonopolizar la etnicidad del Estado, per- mitiendo a las otras etnicidades dominadas y excluidas compartir las estruc- turas de reconocimiento social y de poder político”. De manera similar, alienta la necesidad –siguiendo el pensamiento de Boaventura de Sousa Santos (2007)– de reinventar el Estado bajo una geo- metría variable que busque formas de unificación sin uniformidad, formas de convivencia plurinacional, lo que es por sí mismo difícil; “exige sociedades descentralizadas y una convivencia democrática, que empieza con alguna ten- sión y que en mejores casos se va adaptando a sí misma”. Entendidos de esta manera, el concepto y la propuesta de lo plurinacional son más que una reac- ción indígena a la historia de un nacionalismo colonialista enraizada en el narrativa mestiza. Es un repensar y refundar lo uninacional, colonial y exclu- yente, dentro de un proyecto de Estado y sociedad que se construyen desde la pluralidad y el pluralismo (político, económico, jurídico, social, cultural y lin- güístico), en el cual la diferencia ancestral indígena –de historias, identidades, costumbres, territorios, lenguas, conocimientos y sistemas sociopolíticos colectivos– es criterio necesario para realizar un cambio profundo. Sin embargo, a pesar de que esta diferencia ancestral es clave, el Estado plurina-

94 Boletín de prensa de la CONAIE de 2 de julio de 2007: www.conaie.ogr/es/ge_comunicados/co 20070207asamblea.html. Esta perspectiva muestra su diferencia con la del MAS y las organiza- ciones indígenas y campesinas de Bolivia, las que hablan de “naciones” y pueblos.

95 “Entendemos que el Estado Plurinacional es un modelo de organización política para la descolo- nización de nuestras naciones y pueblos, reafirmando, recuperando y fortaleciendo nuestra auto- nomía territorial, para alcanzar la vida plena, para vivir bien, con una visión solidaria, de esta manera ser los motores de la unidad y el bienestar social de todos los bolivianos, garantizando el ejercicio pleno de todos los derechos” (Asamblea Nacional de Organizaciones, 2006).

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cional no se construye sólo con ella, sino a partir de las articulaciones dentro de una convivencia de un plural-nacional. Por lo tanto, la interculturalidad tiene que ser dimensión central y constitutiva de la conceptualización y de la organización de este nuevo Estado. 96 En este sentido, la propuesta de 2007 parece retroceder. Cierto es que las propuestas presentadas por la CONAIE durante los últimos casi 20 años tienen sus debilidades y vacíos; el propósito aquí no es elevarlas a una posición no tocable o cuestionable ni tampoco asumirlas como visión exclusiva del Estado. 97 Más bien, es centrarlas dentro de la necesidad, cada vez más urgente, de reconocer con justicia y equidad la constitución his- tórica, diversa y cultural del país en su pluralidad y multiplicidad, y a la vez reconocer la matriz colonial que ha permitido que esta diversidad se convier- ta en profundas desigualdades, injusticias y exclusiones. No es plantear la vuelta al pasado sino un camino hacia el futuro partiendo de las realidades actuales, aceptando que el Ecuador es un país plurinacional, y asumiendo, con seriedad, las transformaciones políticas, económicas, jurídicas y sociales de carácter intercultural que esta realización y aceptación implican. Pero, como he señalado, el hecho de que esta propuesta venga de los pueblos históricamente excluidos del Estado monocultural, hace presumir que ocasionará división; presunción que no ocurre, por lo menos de la misma manera, con las propuestas blanco-mestizas que sugieren la descentralización

96 En su intervención en el Encuentro Internacional “Pueblos Indígenas, Estados Plurinacionales y Derecho al Agua”, el día 14 de marzo de 2008 en Quito, Santos se refirió al “salto de la intercul- turalidad a la plurinacionalidad” que han hecho los movimientos indígenas, señalando su simili- tud con el paso o salto de “la resistencia a las propuestas”. Tal argumento sirve para localizar la plurinacionalidad como el nuevo “acto fundacional” de los movimientos indígenas, particular- mente los de Bolivia y del Ecuador, desplazando la interculturalidad al lugar de anterioridad, aun- que todavía, como este intelectual señala, con algo de “continuidad”. Es posible que este argu- mento sirva en Bolivia, donde la interculturalidad no siempre ha tenido la misma trayectoria y arista ideológicas y políticas. Pero, en el contexto ecuatoriano, pasa por alto la manera en que la interculturalidad y plurinacionalidad se han entretejido como principios del proyecto político de la CONAIE desde 1990; una siempre ha requerido de la otra para poner en marcha la tarea de la descolonización del Estado y sociedad ecuatorianas. No obstante y al tomar muchos elementos de la boliviana, la nueva propuesta constitucional de la CONAIE asume la interculturalidad más como “condición básica” de respeto y valoración y menos como principio ideológico y herra- mienta política para impulsar el cambio estructural del Estado. La cuestión aquí es si esta ten- dencia representa un avance o más bien un retroceso en los propios procesos político-epistémi- cos del movimiento indígena ecuatoriano.

97 El hecho de que no hayan existido otras propuestas serias además de las de la CONAIE para repensar el Estado es, en sí, relevador.

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a las autonomías regionales. Empero, la oposición no es sólo en términos de la posible división o vulcanización; tiene que ver además con los intereses y el control económico, debido a que los recursos naturales están en su mayo- ría situados en territorios indígenas y afroecuatorianos. Limitar el acceso de los poderes dominantes a los recursos naturales, como ocurriría con las auto- nomías territoriales indígenas y afro es, en el fondo, componente central del peligro y problema de la plurinacionalidad. Por eso, su oposición es transna- cional. Además de los intereses económicos y políticos en juego, el concepto de la plurinacionalidad y de su construcción compleja como proyecto estatal y nacional, tiene poca comprensión. En parte, porque la sociedad blanco-mes- tiza continúa definiendo a los pueblos indígenas como bloque homogéneo, borrando las diferencias sociohistóricas y manteniendo las categorías raciali- zadas y coloniales del poder, a las que se refiere Quijano (1999, 2000). Por otra parte, porque esta misma sociedad asume que un Estado plurinacional implica un Estado indígena. En Ecuador las tensiones alrededor de la propuesta de la plurinacionali- dad y su relación con el proyecto político de la interculturalidad se evidencian no sólo entre indígenas y la sociedad dominante blanco-mestiza, sino también entre perspectivas organizativas indígenas y campesinas. Por ejemplo, la pro- puesta de la FENOCIN –Federación Nacional de Campesinos, Indígenas y Negros– a la Asamblea Constituyente se fundamentó en la idea de un Estado intercultural y no plurinacional: “El Ecuador debe ser reconocido como un Estado social de derecho, soberano, justo, unitario, independiente, democrá- tico, intercultural, participativo y multiétnico”. 98 Distinto al Estado intercul- tural que propone la derecha boliviana, la propuesta aquí es de fuerzas cam- pesinas progresistas, genuinamente preocupadas con el legado de dominación particularmente del agro y de las comunidades del campo. No obstante –y aunque esta propuesta introduce elementos nuevos importantes, como por ejemplo, los derechos colectivos de comunidades campesinas y montubias (colectividades campesinas del litoral, especialmente de la provincia de Manabí)– no se aparta en gran medida del modelo estatal monocultural, uni- nacional e inclusionista, tampoco pretende cuestionar las estructuras y los sis- temas que permiten que este modelo se quede intacto.

98 Ver http://asambleaconstituyente.gov.ec/index2.php?option=com_content&task=view&id.

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Además, para la FENOCIN lo intercultural se limita a las “relaciones de respeto entre pueblos, culturas, identidades diversas, promoviendo la solida- ridad, la reciprocidad y la complementariedad dentro y fuera del país”, aña- diendo a eso la participación ciudadana, el abandono del neoliberalismo y la recuperación del rol del Estado en la regulación de la economía, la preserva- ción de los recursos naturales, la garantía de los derechos humanos, sociales, económicos, políticos y culturales, y la promoción de la justicia social. 99 De esta manera lo intercultural no es propuesta o proyecto de refundación del Estado sino parte de una licitación de reforma que incluye, entre otros aspec- tos, la esfera de lo relacional y la demanda de la inclusión. En este contexto, hablar de un Estado intercultural podría servir para señalar el problema monocultural de las instituciones sociales pero no para enfrentar el problema estructural fundamental; esto es, lo uninacional hegemónico, cuyas raíces se encuentran en el mestizaje como discurso de poder. Como organización con base en el agro 100 y en la lucha de clases (alia- da al Partido Socialista), en lugar de en la lucha identitario-étnica, la FENO- CIN no considera central el proyecto de descolonización; no es de su parti- cular interés poner énfasis en que las estructuras del Estado y la sociedad han perpetuado y fijado una matriz colonial, en la cual lo económico se entreteje con las identidades sociales y las maneras de ser y estar en el mundo. Bajo el marco de “lo campesino”, la FENOCIN siempre ha tomado distancia con la CONAIE, criticándola como “indianista”, y últimamente como corporativis- ta y divisionista, en comparación con su postura clasista, con la que indíge- nas, negros y mestizos rurales buscan el reconocimiento, la ciudadanía y la inclusión. Al dejar de lado la noción y planteamiento del Estado plurinacio- nal y mostrar así su diferencia y desacuerdo histórico con la CONAIE, la FENOCIN indudablemente contribuyó a la división y debilitamiento de fuer- zas con respecto a la Asamblea dando paso a la consideración de reformas de corte multicultural, insuficientes para enfrentar el horizonte todavía colonial del Estado y sociedad ecuatorianos. 101

99 http://www.fenocin.org/documentosp.php?nd=221.

100 Desde este eje de lucha la FENOCIN hizo propuestas importantes a la Asamblea, entre ellas, las que tienen que ver con la soberanía alimentaria.

101 Durante los últimos meses del trabajo de la Asamblea Constituyente, la FENOCIN asumió una lucha frontal en contra de la CONAIE y de la propuesta de la plurinacionalidad, calificándola como una política “retrógrada” e “indianista”, argumentando más bien la inclusión, la universa-

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La diversidad de experiencias relacionadas a la plurinacionalidad y los significados heterogéneos que se asocian a ella han sido poco contemplados en los debates tanto de Ecuador como de la región. El hecho, por ejemplo, de que la plurinacionalidad se refleje en varios países del mundo –incluyendo países recientemente descolonizados como India, Malasia, Nigeria y Sudáfrica o países occidentales altamente industrializados como Canadá, Bélgica, Suiza, Nueva Zelanda y Finlandia– muestra que no es sólo un plan- teamiento reivindicativo indígena, aunque las lógicas civilizatorio-ancestrales y las particularidades de las realidades de países como Bolivia y Ecuador, merecen una atención específica, por la colonialidad y el “color del poder” 102 que señalan. Veamos brevemente algunos de los elementos centrales, que en el ámbito internacional y occidental contribuyen a hacer un Estado multi o plurinacional.

LO PLURINACIONAL EN EL CONTEXTO INTERNACIONAL-OCCIDENTAL

En el ámbito internacional y particularmente en el mundo “desarrolla- do”-occidental, ¿qué se entiende por un Estado multi o plurinacional? Gene- ralmente implica el reconocimiento político de la presencia y coexistencia de dos o más naciones o pueblos étnicamente distintos. La idea de “nación” aquí se refiere a una comunidad histórica, con un territorio natal determinado, que comparte una lengua y cultura diferenciadas. Un país que tenga más de una nación es un país multi o plurinacional. En este sentido, virtualmente todos los países de América del Sur son países plurinacionales, aunque no se reco- nozcan o autodefinan así.

lización de la ciudadanía y una política que no da tratamiento o reconocimiento especial alguno. Esto último conlleva una gran contradicción con su propia propuesta en cuanto a los derechos colectivos; mientras la propuesta de la FENOCIN argumentó a favor de los derechos colectivos indígenas y afroecuatorianos, al exigir que la nueva Constitución no dé reconocimiento especial a ningún grupo, elimina el de los derechos colectivos.

102 Expresión que también utiliza Quijano (2000b).

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La formación multi o plurinacional puede ser involuntaria o voluntaria; es decir puede, como en los casos de Bélgica o Suiza, representar la federa- ción voluntaria de dos o más culturas europeas o, como en los casos de Nueva Zelanda y Finlandia, representar la incorporación a la fuerza de pueblos o naciones indígenas. Canadá es un caso intermedio formado a partir de la incorporación involuntaria de pueblos originarios y por la federación de dos grupos nacionales. Estos casos muestran que no hay una sola manera de concebir lo pluri- nacional. Tampoco lo plurinacional es un remedio en sí para disolver los con- flictos históricos o las relaciones de poder. No obstante, lo que estos países han aprendido es que su sobrevivencia como país requiere de la lealtad a una comunidad política más amplia, es decir a un Estado unitario y plural que aglutina y articula a todos. El caso de Canadá –una democracia bien consolidada– es particular- mente instructivo, porque reconoce a los pueblos indígenas como primeras naciones, y por el estatus político que estos pueblo-naciones han alcanzado en la Constitución siendo menos del 3% de la población canadiense y siendo Canadá el segundo territorio más grande en el mundo. A más de afirmar la existencia de derechos originarios y asegurar la participación indígena en todas las negociaciones constitucionales futuras, estas previsiones constitu- cionales reconocen las distintas maneras de ejercer los derechos, inclusive en los espacios urbanos. Además, ha puesto las bases para el desarrollo de una práctica jurídica intercultural –los círculos de justicia– que permite que el juz- gamiento de ciertos delitos cometidos por indígenas pase por un proceso dia- lógico de consenso entre autoridades comunitario-tribales (llamadas así en el contexto canadiense) y jueces del derecho nacional-occidental. Tal experien- cia permite pensar maneras de relacionar y compatibilizar el derecho colecti- vo y el derecho individual. En Colombia se da algo parecido con el derecho propio de los pueblos indígenas. 103 Aunque la experiencia de Nueva Zelanda y los países nórdicos es menos extensa y abarcadora, también es instructiva por la asociación que establece entre representación política y consolidación democrática. En Nueva Zelanda la denominada “opción electoral maori–opción para registrarse y votar den- tro de una lista maori, asegurando así un número proporcional de asientos–

103 Agradezco a Adolfo Albán por esta clarificación.

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ha permitido garantizar la representación directa de este pueblo en el parla- mento nacional. En Finlandia, Suecia y Noruega, en cambio, existe el Parlamento Saami, que funciona como órgano consultivo del Estado, el mismo que ha incrementado la influencia y la autodeterminación saami –los pueblos o naciones indígenas de esta región– en cuestiones culturales, lin- güísticas y territoriales. ¿Cuáles son las lecciones que estos ejemplos internacionales ofrecen? Primero, muestran que el Estado plurinacional no es un desafío al Estado como comunidad política ni tampoco a la democracia como régimen político. Segundo, ponen en evidencia que aunque la designación del Estado plurina- cional sí reta al concepto homogéneo del Estado y al carácter de sus estruc- turas e instituciones políticas, no pretende romper la noción del Estado unita- rio ni tampoco la unidad nacional sino reconstituirlos bajo criterios de articu- lación en vez de imposición, abriendo así nuevas posibilidades descoloniza- doras históricas. Tercero, demuestran que la plurinacionalidad no es una con- sideración sólo para países con grandes poblaciones indígenas. Cuarto, per- miten ver la asociación entre consolidación democrática y prácticas plurina- cionales, que asumen la equidad, la justicia y la igualdad como prioridades. Finalmente, sugieren, más allá del simple enunciado, que el Estado plurina- cional requiere considerar cambios estructurales históricos que desde cada contexto lo unifiquen; cambios que también enfrentan –como lo estamos viviendo actualmente en países como Ecuador y Bolivia– los intereses inter- nacionales y el poder nacional dominante; intereses y poder que fragmentan y dividen. Entender que lo plurinacional no tiene un sólo contexto o significado es importante para esta discusión; por lo que tal vez es mejor hablar de “pluri- nacionalidades” o de manifestaciones plurinacionales. Por tanto, vale la pena explorar aún más sus múltiples significados, pensando ahora no sólo en el contexto ecuatoriano sino también en el boliviano.

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NACIÓN(ES), NACIONALIDAD(ES) Y PLURINACIONALIDAD(ES) BOLIVIANA(S)

Ciertamente, es la experiencia reciente boliviana la que contribuye en mayor medida a concretar, dentro de una Constitución, la noción del Estado plurinacional y sus implicaciones en torno a nación(es) y nacionalidad(es). Al ser una de las bases fundamentales del modelo de Estado dentro de la nueva Constitución, lo plurinacional conjuntamente con lo comunitario y las auto- nomías, 104 tiene que ver con la descolonización, con la participación indíge- na y el pluralismo jurídico, y con la inserción en el espacio político de iden- tidades colectivas para reconfigurar el mapa político (Prada, 2007b). El nuevo modelo de Estado se define como plurinacional porque “reconoce su natura- leza multicultural o su conformación por pueblos indígenas y naciones origi- narias articuladas con base en su identidad cultural y con organizaciones colectivistas y comunitarias”. Vista en su sentido más general y más allá de la coyuntura boliviana, la plurinacionalidad en sí no es necesariamente una propuesta radical, como bien sostienen Albo y Barrios (2006) y Zegada, Tórrez y Salinas (2007); tam- bién puede ser calificada de eurocéntrica a la vez que de neoliberal, ligada en algunos otros contextos del mundo a la democracia incluyente neoliberal- multiculturalista, es el caso, tal vez, de los países occidentales anteriormente mencionados. Sin embargo –y para Santos (2007: 31)–, las comprensiones de lo plurinacional generalmente se fundan en el concepto histórico de nación:

Hay históricamente dos conceptos de nación. El primero es el concepto

liberal que hace referencia a la coincidencia entre nación y Estado [

nación, un Estado. Pero hay otro concepto que es un concepto comunitario, no liberal, de nación que no conlleva consigo el Estado necesariamente (el caso de Alemania durante mucho tiempo). Esta segunda tradición de nación, la tradi- ción comunitaria, es la que han desarrollado los pueblos indígenas. Este con- cepto de nación conlleva un concepto de autodeterminación, pero no de inde-

una

];

104 Como explica el constituyente boliviano Raúl Prada (2007b: 3-4), “son tres aportes importantes:

lo plurinacional que es una concepción de la emergencia de las naciones desde la perspectiva des- colonizadora; lo comunitario, es recoger ciertas instituciones colectivas comunitarias como for- mas institucionales y la forma autonómica que es una modalidad avanzada de descentralización administrativa política”.

Interculturalidad, Estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época

Aquí se plantea la idea de que la plurinacionalidad obliga a

refundar el Estado moderno; porque él mismo es un Estado que tiene una sola nación, y en este momento hay que combinar diferentes conceptos de nación de un mismo Estado.

En la región andina vale la pena recordar que la plurinacionalidad es acuñada y pensada desde la especificidad de esta región y no aplicada a ella a partir de experiencias de otras partes; es concepto, término y principio intro- ducido por los movimientos indígenas, no por la academia ni por represen- tantes de entidades internacionales. 106 En este contexto, “la idea de nación”, particularmente entre los pueblos indígenas, puede tener significados disími- les. Como argumenta Tapia (2007: 54) –y pensando principalmente en el con- texto boliviano– puede servir para “traducir una voluntad de unificación polí- tico-cultural en los términos de realización de la unificación política en con- diciones modernas”. Pero también como aclara Garcés –en una comunicación personal–,

en el Pacto de Unidad se decía que el Estado plurinacional se refería tanto a la pluralidad de naciones como a la pluralidad de la nación. Es decir, por un lado permitía articular la juridicidad de las distintas naciones al interior del Estado y por otro, que la diversidad cultural logre canales de expresión al interior de la nación boliviana; por eso autonomías indígenas y autonomías interculturales.

Lo interesante aquí es la amplitud semántica del concepto de “nación”, posibilitando hablar de tipos de naciones, dependiendo del nivel del modo de producción, las estructuras de autoridad y los espacios y formas políticas existentes, las que aunque parten de raíces precoloniales, se reconstruyen en el presente. Efectivamente, esa ha sido la perspectiva amplia que orienta la noción del Estado plurinacional en el caso boliviano; la referencia es a “las naciones y pueblos indígenas originarios”. 107

pendencia. 105 [

]

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105 La Independencia no fue proyecto o conquista de los pueblos nativos sino de los descendientes de los conquistadores.

106 Como mencioné anteriormente, la interculturalidad, en el contexto ecuatoriano, también es un concepto propio que proviene del movimiento y no de la academia o escenario internacional. El hecho de que sean estos términos los que están orientando los procesos de repensar y refundar el Estado y la sociedad para todos es, por ende, significativo.

107 Ver Nueva Constitución Política del Estado, Asamblea Constituyente de Bolivia, diciembre de

2007.

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El intelectual aymara Esteban Ticona (2005), actual director de la Academia Diplomática de la Cancillería boliviana, aclara que esta noción de nación está íntimamente tejida tanto con lo nacional como con un nuevo sen- tido de nacionalismo, lo que permite imaginar y concebir una visión “otra” y un proyecto “otro” de Bolivia y de América andina; visión y proyecto funda- dos en un “nacionalismo desde abajo”, en el sentimiento y potencia de una nación movilizada. Lo interesante es que lo nacional no está pensado en la línea tradicional de la construcción del Estado-nación liberal.

Para el katarismo y el indianismo lo nacional siempre estuvo planteado como la construcción de la nación, es decir, aquellas comunidades interrelacio- nadas por varios pueblos, bases de una nueva sociedad y otra forma de ciuda- danía. Esta idea de nación está asentada en la experiencia de la “democracia del ayllu o la comunidad” denominada thakhi o ñana de los pueblos aymaras y que- chuas, respectivamente. Lo más importante es la idea de la construcción de la nación descolonizando la anterior, es decir la apuesta por la liberación nacional desde abajo.

En Ecuador, en cambio, no hay mayor documentación del pensamiento indígena con relación a la nación, aunque un repensar de “la nación” está explícitamente presente en la conceptualización y autodefinición como “nacionalidades y pueblos indígenas”. Nacionalidades entendidas como “una unidad histórica de lengua, cultura y formas propias de ejercicio social, lo que implica que en una nación puede existir una diversidad de nacionalidades, sin afectar su soberanía y su existencia como unidad” (SIISE, 2002: 6). En este sentido –y como explicó Ayala Mora hace más de 15 años (1992: 37)–, las nacionalidades “son grandes grupos humanos –pueblos enteros– que tienen varios de los atributos de la nación, pero que no tienen el de la soberanía ejer- cida sobre un territorio”. Por ende, el debate de la plurinacionalidad en Ecuador no ha partido de “la idea de la nación” sino de lo nacional –lo (pluri)nacional– y la diversidad dentro de ello. 108 Por cierto, en los debates bolivianos recientes nunca se habló de nacio- nalidades. De hecho, la formula de “naciones y pueblos indígenas originarios campesinos” fue sumamente compleja: la conceptualización de “nación” venía de CONAMAQ 109 ; la de pueblo, de las tierras bajas, y la de “origina-

108 Sin embargo, el documento presentado por la CONAIE en 2007 se refiere a “naciones y pueblos”, tal vez asumiendo o apropiándose del lenguaje y de la conceptualización boliviana.

109 CONAMAQ: Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu.

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rios”, de los campesinos, quienes después de mucho debate dejaron de lado su filiación sindical. Además, los tradicionalmente llamados “colonizadores” vivieron en el debate un proceso de autodefinición, llegando a denominarse “comunidades interculturales” (Garcés, comunicación personal). Lo que está definitivamente en juego tanto en Bolivia como en Ecuador es mucho más que el imaginario de la nación. Es la operación entretejida de diferencia y poder, como constitutivos de este imaginario y de la nación misma. Aníbal Quijano (1999; 2006) se ha referido a ésta como la coloniali- dad del poder, señalando –como expliqué en el primer capítulo– el uso de raza como patrón de poder conflictivo y permanente, estableciendo así, desde la Colonia hasta hoy, una escala de identidades sociales con el blanco euro- peo arriba y los indios y negros en los peldaños finales; estas últimas como identidades homogéneas y negativas. Este patrón del poder ha servido a los intereses tanto de la dominación social como de la explotación del trabajo, bajo la hegemonía del capital. Por ende y como argumenta Quijano (2006), “la ‘racialización’ y la ‘capitalistización’ de las relaciones sociales de tal nuevo patrón de poder, y el ‘eurocentramiento’ de su control, están en la base misma de nuestros actuales problemas de identidad”, como país, “nación” y Estado. 110 El hecho de que esta colonialidad se extienda a los campos del ser –la deshumanización y trato de no-existencia a algunos grupos– y del saber –el posicionamiento del eurocentrismo y occidentalismo como modelos úni- cos del conocimiento, descartando por completo a los afro e indígenas como intelectuales, como productores del conocimiento (capaces de proponer nue- vos modelos de Estado)– evidencia aún más las bases del problema que actualmente estamos enfrentando en Ecuador, Bolivia y la región. A los cam- pos mencionados podemos añadir uno más: el de la madre naturaleza –la base cosmogónica que orienta y da sustento a los sistemas de vida–, el control de la cual se encuentra en los proyectos y las políticas de “desarrollo”, “progre- so” y “civilización”. Al respecto, Idón M. Chivi Vargas (2007), representante presidencial para la Asamblea Constituyente boliviana, dice lo siguiente:

110 Al respecto de la pervivencia de esta colonialidad, Quijano (2006: 18) hace una pregunta intere- sante: “¿puede la redistribución multi-cultural y/o multi-nacional del Estado ocurrir separada- mente de la redistribución del control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, y sin cam- bios igualmente profundos en los otros ámbitos básicos del patrón del poder?”.

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La colonialidad es la forma en que unos se miran superiores sobre otros y eso genera múltiples aristas de discriminación racial, y que en Bolivia se mues- tra como la superioridad de lo blanqueado frente a lo indio, campesino o indí- gena, unos son llamados a manejar el poder y otros a ser destinatarios de tal manejo, unos destinados a conocer y otros a ser destinatarios de ese conoci- miento, unos son la rémora al progreso y los otros el desarrollo.

Pensando desde esta operación entretejida de diferencia –“raza”, capital

y poder– profundicemos ahora en los debates bolivianos dados entre 2006 y 2007 sobre lo plurinacional.

La plurinacionalidad, en el mismo contexto boliviano, tiene interpreta- ciones política y socialmente diversas, dependiendo –como argumentan Zegada, Tórrez y Salinas (2007)– del locus de enunciación desde donde se la piensa. La propuesta indígena y campesina, principalmente aymara, –consi- derada la más radical– partía de la condición colonial vivida y, por ende, lle- vaba al debate el problema de la descolonización. Cuestionaba la idea de nación como “comunidad imaginada” y su carácter colonial y homogenei- zante, considerando así la reconstitución de naciones originarias y la trans- formación del Estado con base en un modelo indígena. Esta perspectiva de reconstitución y transformación ciertamente parten de lo que Raúl Prada (2007a: 57) denomina –tal vez reconceptualizando las palabras del intelectual qhechwa Fausto Reinaga, ya fallecido–, 111 “la revolución india [ lución anticolonial y anticapitalista ya en marcha”. De hecho, como argu- menta Prada, ambos combates –el capitalista y el colonial– se encuentran entrelazados por el mismo hecho de que el colonialismo es la matriz sobre la que se ha asentado y levantado el capitalismo. Es este enlace de colonialismo

y capitalismo, pensado desde los pueblos y naciones originarios, el que fun-

] una revo-

damenta esta propuesta del Estado plurinacional. Las propuestas cívico-regionales, en cambio, reconocieron la existencia de distintas nacionalidades, como una suerte de multiculturalismo incluyen- te, pero no consideraban –tampoco les interesaba– la construcción nacional a partir de ellas; por tanto, la plurinacionalidad en estas propuestas no tenía mayor cabida o sentido. Como mencioné anteriormente, esta propuesta se centraba en las autonomías departamentales y regionales, pensando en la des- centralización administrativa y en la autonomía política y distanciándose

111 Aquí hago referencia al texto Revolución india, publicado en 1970 por el mismo autor.

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tanto de las autonomías indígenas como de lo que Barrios ha nominado el “momento etno”, por “la preponderancia que se asigna a lo étnico cultural en

la propuesta del nuevo Estado”. 112 Su interés era sobre todo económico y

político: el control de los recursos y del capital. Pretendía ejercer una nueva

eficiencia política y administrativa del Estado –ya desestructurado– basado en un modelo autonómico e intercultural: “deviniendo lo intercultural en el vínculo profundo de la comunidad nacional cuyo correlato equivale al reco- nocimiento y respeto de las diferencias” (Sandoval, 2007: 129). Pero claro, las nociones de las diferencias y del carácter plural del país todavía estában cargadas de esta colonialidad del poder ya mencionadas; los indígenas per- manecen como menos racionales y menos civilizados. Esta noción está clara- mente evidenciada en el texto desarrollado por la Universidad Autónoma “Gabriel René Moreno” de Santa Cruz:

Simplemente el país seguirá como Dios lo creó hace siglos, dando lugar en su territorio a la existencia de una población de seres racionales, que en su relación humano-espacial viven bajo normas de convivencia civilizada y for- mas de organización política (Sandoval, 2007: 112).

La propuesta de Constitución presentada en 2007, en cambio, encontra- ba su sustento y sentido en la plurinacionalidad y la descolonización del Estado, entendidas éstas no como provenientes del MAS sino de la moviliza-

ción social que llevó a Evo al gobierno. La plurinacionalidad y la descoloni- zación no pretenden, en esta propuesta, marcar naciones indígenas separadas

o crear un Estado indígena. Tampoco se refieren específicamente a la

“nación” en sí sino que funcionan como dispositivos que anuncian la necesi- dad de interpelar al Estado nacional moderno, respetando las autonomías indígenas como territorios diferenciados y la existencia de las diversas nacio- nes y pueblos con sus propias racionalidades, con miras hacia una mayor arti- culación y democratización entre y para todos (Albó y Barrios, 2006; Zegada, Tórrez y Salinas, 2007).

Si bien la propuesta de “Estado plurinacional” cuestiona las bases estruc- turales de dominación étnica, también propugna una transformación integral del modelo de Estado-nación de origen colonial, considera la construcción de una

112 “El momento etno de esta propuesta revela una visión que considera que la contradicción madre

excluyente y racista”

o principal del país radica en lo que se ha llamado un Estado monoétnico (Franz Barrios, citado en Sandoval Rodríguez, 2007: 99).

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sociedad intercultural respetuosa de la diversidad y la diferencia socio-cultural en el marco de un Estado unitario. En este sentido, lo plurinacional no se res- tringe al reconocimiento de lo “pluri-multi” o de la desestructuración, sino que se vincula con una realidad plural, diversa e intercultural que pretende articular (Zegada, Tórrez y Salinas, 2007: 20).

RESALTANDO LA FUERZA POLÍTICA DE LO INTER

Como deja en claro la experiencia boliviana, los esfuerzos por “plurina- cionalizar” el Estado pueden, por un lado, significar un profundo reconoci- miento de la actual diferencia y pluralidad, desestructurando por completo lo uninacional, sin que necesariamente tenga esta diferencia y pluralidad mayo- res vínculos entre sí. Pero, por el otro, puede implicar, como sugieren Zegada, Tórrez y Salinas, la creación de una articulación –en esencia una “intercultu- ralización”– sin la cual el Estado plurinacional podría no tener mayor senti- do. Es esta última perspectiva la que parece ir más de la mano con los proce- sos y planteamientos ecuatorianos. De hecho para la CONAIE la plurinacionalidad ha sido pensada, por lo menos en sus propuestas anteriores, como proyecto de la interculturalidad que se dirige hacia la reconfiguración de la forma estatal a partir de distintas matrices políticas, sociales y culturales. 113 Esta perspectiva se refleja clara- mente en las palabras de Virgilio Hernández, uno de los fundadores del movi- miento político Pachakutik:

Antes que insistir al reconocimiento únicamente a la plurinacionalidad, hoy se acompaña el reconocimiento a la plurinacionalidad con la interculturali- dad, la necesidad de reconocernos para poder profundizar y construir una real identidad de este país. No negándonos, no desconociéndonos, no homogeni- zándonos, sino reconociendo que somos diversos, que somos diferentes, pero que tenemos la posibilidad y la perspectiva de en medio de esa diversidad cons- truir la unidad (Entrevista, marzo 1999, citada en Walsh, 2002b: 126).

113 Sin embargo, esta perspectiva, clara en los documentos de la CONAIE tanto de los 90 como en los de principios de 2000, es menos evidente en la propuesta presentada en octubre de 2007 a la Asamblea Constituyente.

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Pensar la plurinacionalidad o la plurinacionalización desde la intercul- turalidad o más bien, desde la “interculturalización” –y no simplemente aña- dirla a la propuesta plurinacional–, permite ver la problemática del Estado y de la sociedad en su conjunto, más allá de una reivindicación indígena, alen- tando un proyecto decolonial en el cual necesariamente estamos implicados e incluidos todos. El hecho de que los sectores dominantes blanco-mestizos sigan negando su papel en este proyecto –como han sido los casos ecuatoria- no y boliviano o, como también ha ocurrido en Bolivia y podría ocurrir con las políticas de autonomía y descentralización en Ecuador– y propongan desestructurar el Estado para su propio beneficio, es muestra de la perseve- rancia del condicionamiento de la arquitectura del Estado y de la sociedad asentada en este lazo de colonialidad y capitalismo que he nombrado. Resaltar la relación entre lo intercultural y lo plurinacional –como he intentado hacer a lo largo de este apartado– y ahora proponerlos no simple- mente como sustantivos sino como verbos de acción, tiene un doble motivo. Primero, porque asociar lo intercultural y plurinacional permite aclarar el sen- tido crítico, social y político del primero, tomando distancia con el intercul- turalismo funcional, también permite poner de relieve su construcción y fun- ción dentro de procesos y prácticas que necesariamente son oposicionales, contrahegemónicas, insurgentes, transformadoras y descolonializadoras. Este sentido se construye en el accionar, en el “interculturalizar” como proceso y proyecto dinámicos, conflictivos y continuos. Segundo, es hacer ver lo pluri- nacional no estrictamente como proyecto de y para los indígenas sino como proyecto para reconcebir y refundar lo nacional a partir de la pluralidad his- tórica y presente, “plurinacionalizando” lo uninacional para así alentar nue- vas formas organizativas y estructurales a partir de su reconocimiento. Es decir, el reconocimiento de la pluralidad de naciones como también de la “nación”. Para ser realmente abarcador y efectivo, tal proyecto requiere no sólo el reconocimiento e iniciativas propios sino también una relación con y entre las otras naciones y nacionalidades. Por ello –y frente a la urgencia actual de imaginar y construir alternati- vas al Estado monocultural, monocivilizatorio y excluyente, alternativas que parten de las diferencias reales en cómo concebir y vivir la territorialidad, la autoridad, la justicia, la ciudadanía (si vale el término) y la sociedad, y bus- car articulaciones entre ellas–, vemos que lo “pluri” en sí no es totalmente suficiente. Tal vez es más útil usar la fuerza de lo “inter” en esta construcción, considerando de esta manera una nueva “inter-nacionalidad” o “inter-nacio-

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nalización” del Estado: un Estado intercultural e inter-nacional. 114 Aunque el término inter-nacional puede ser confuso, por su referencia típica a las rela- ciones entre Estado-naciones, el sentido de “entre” que marca es útil tanto para enfrentar la matriz colonial interna y externa en la cual están actualmen- te insertos los países, las naciones y los pueblos y nacionalidades, como para crear un orden social y de autoridad política, realmente distinto. Por otro lado, es claro que frente a las propuestas y posiciones mencio- nadas a lo largo de este capítulo –y pensando hacia la construcción de una interculturalidad política, ética, crítica y de carácter decolonial– es necesario considerar la manera en la que las comunidades y pueblos afro de la región construyen y representan una diferencia vivida que, dentro de la misma matriz colonial, quede aún más subalternizada y racializada. Su perspectiva, a pesar de una presencia centenaria y una organización política, permanece generalmente al margen, con relación a la mestiza e indígena, en esta tarea de refundar e interculturalizar el Estado. Es a este asunto al que vamos a referir- nos ahora.

114 Quijano (2006) también hace referencia a esta idea de la internacionalidad del Estado, aunque sin mayor desarrollo del concepto.

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LA DIFERENCIA AFRO

Ahora más que nunca, los pueblos negros del Ecuador necesitan ser “Diferentes”.

Juan García Salazar (2003: 13)

Tanto en Ecuador como en Bolivia, la relación Estado (pluri)nacional e interculturalidad se conceptualiza en torno a lo que Silvia Rivera Cusicanqui (1986) ha llamado el largo horizonte colonial, comprendido a partir de la rela- ción blanco-mestizo-indígena. Fuera –o en los márgenes de la discusión– queda la presencia y diferencia históricas, ancestrales y actuales afrodescen- dientes. Este olvido y silenciamiento se encuentran enraizados en la memoria histórica y en la visión de ambos países; las identidades de la diáspora afri- cana, la contribución de los afrodescendientes a la construcción de la patria y sus luchas actuales para ser tomadas en cuenta en la refundación, permanecen al costado de la historia social y los debates promovidos por y con relación a los movimientos indígenas. Por lo mismo y como argumenta el maestro y líder del proceso de comunidades negras en el Ecuador, Juan García, los pue- blos negros, ahora más que nunca, tienen que mostrar su diferencia. Mientras que se calcula en 150 millones los afrodescendientes en Amé- rica Latina y el Caribe, en la región políticamente conocida como “andina” (Ecuador, Bolivia, Colombia, Perú y Venezuela) los pueblos afro constituyen

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alrededor de, por lo menos, 18 millones, 115 geográficamente situados en las costas del Pacífico y el Caribe, en las ciudades bajas y de altura, en la Amazonía y en los valles interandinos, incluyendo los yungas de Bolivia. El hecho de que recientemente en Bolivia los afro hayan sido contados en los censos nacionales como “indígenas” y ahora como “otros” es indicativo de su continua subalternización. Imaginar pueblos de descendencia africana a más de 2.800 m, como es el caso de Quito o La Paz, es poner cabeza abajo la noción todavía presente en América Latina de que los negros son sólo gente de la costa. También es evidenciar la subalternización territorial y la raciali- zación espacial construidas en la noción de “lo andino”. 116 A pesar de su presencia significativa, los pueblos afrodescendientes han permanecido fuera de las construcciones e imaginarios tanto de lo andi- no como de la nación; sus historias, iniciativas y pensamiento han sido nega- dos y silenciados con relación a las culturas criollas y blanco-mestizas, al proyecto de la modernidad y también a lo indígena, me refiero a la oposición y la conflictividad cimentadas en el mismo imaginario colonial entre los indígenas y los afro, dando un nivel de superioridad a los primeros. Esta rea- lidad histórica –de destierro y doble subalternización– forma parte de la dife- rencia afro, como exploraremos a continuación, y ayuda a entender por qué sus perspectivas y propuestas en torno al Estado y a la interculturalidad son distintas.

115 A pesar de que no existen datos exactos para la región, podemos hacer estimados con base en la información estadística de cada país. Por ejemplo, según el DANE (Departamento Administrativo Nacional de Estadísticas) de Colombia, la población afro es equivalente al 26% de la población total de 40 millones de habitantes. En Ecuador es aproximadamente el 6% de la población, de casi 13 millones de personas (ECV, 2006); en Venezuela, el 14% (IVIC, citado por García, 2007) de un poco más de 27 millones; en Perú, entre el 5 y el 9% de 27 millones de habitantes; mientras que en Bolivia se estima una población afro de 35 mil personas (ABI, 2008).

116 Por la necesidad de resignificar “lo andino” hemos venido trabajando en el Fondo Documental Afro-Andino de la Universidad Andina Simón Bolívar, desde 2002, para construir lazos en red dentro de la región entre los procesos organizativos, epistémico-políticos y educativos afro, y para documentar las memorias, saberes y luchas de existencia de los pueblos afroandinos. Ver también el dossier sobre lo afroandino publicado en la Journal of Latin American and Caribbean Antropology (Walsh, 2007a).

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DESTIERRO Y DOBLE SUBALTERNIZACIÓN

Como paso previo para entender el destierro y la doble subalternización como prácticas y políticas institucionales y estructurales, destacamos dos influencias sociohistóricas particularmente importantes. La primera es la de la Iglesia y la religión, instituciones que no sólo han negado sino también des- truido los legados espirituales de los afroandinos, los que hubieran podido contribuir a una cohesión y reconstrucción sociopolítica y cultural. En con- traste con el Caribe, donde elementos africanos están presentes y visibles en los saberes y prácticas religiosas, en la región andina tales elementos son mucho menos evidentes, sobre todo en áreas donde las plantaciones, hacien- das y la misma esclavitud estuvieron bajo control de los jesuitas, incluyendo el Valle del Chota en Ecuador, la región de Popayán en Colombia y los yun- gas de Bolivia. De hecho, la eficiencia colonial de la Iglesia se conserva como determinante en la pervivencia de la colonialidad y en los procesos de articu- lación de identidad, subjetividad, cultura, territorio, espiritualidad y conoci- miento. Una segunda influencia, enredada con la primera, tiene que ver con los proyectos políticos de “nación” que discutimos en el primer capítulo, pro- yectos fundados en el mestizaje –blanco e indígena– y como parte de él, en la necesaria unidad del ser; unidad que no sólo fundía la diferencia sino que requería de su abolición y negación, como condición de la modernidad y del progreso nacional y regional. Es claro que en estos proyectos el afrodescen- diente está poco o nada visibilizado; cuando se lo menciona es literal y figu- rativamente a la sombra del indígena; algo que también se observa en la polí- tica y constitucionalismo de corte multiculturalista. Sin redundar en la problemática relación entre mestizaje y nación dis- cutida anteriormente, vale la pena resaltar la estrategia, aún perpetuada, de posicionar al indígena por sobre el negro, estableciendo de esta manera un sistema racializado y jerárquico de clasificación social –la colonialidad del poder– en el cual los negros son los “últimos otros”. Al respecto, y dentro de la coyuntura actual, podemos preguntarnos: ¿cuántas familias ecuatorianas aceptarían, bajo presión, su ancestro indígena negando, hasta la muerte, la presencia familiar de antepasados negros? Ejemplos claros de esta clasificación y “otrificación” se encuentran incluso en el pensamiento fundacional que orientó la construcción y concep-

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tualización de la región y de las naciones a su interior. Se destaca José Carlos Mariátegui. A pesar de su notable defensa de lo indígena y campesino, con relación a los negros Mariátegui propagó la idea de una jerarquía racial, epis- témica y colonial, dando razón a la exclusión social, cultural, política y eco- nómica de los negros, como también a su exclusión dentro de la construcción teórico-discursiva de la modernidad.

La contribución del negro que llegó como esclavo pareciera ser menos valiosa y negativa (en comparación con la del indígena). El negro trajo consigo su sensualidad, su superstición y su naturaleza primitiva. No está en condicio- nes de contribuir a la creación de cultura alguna, sino de obstruirla por medio de la influencia cruda y viviente de su barbarie (Mariategui, 1995: 246).

El pensamiento de Mariátegui –conjuntamente con otros pensadores de la región– pone en evidencia que las construcciones, tanto nacionales como regionales, han sido hechas a espaldas de los pueblos afro. El enaltecimiento de lo inca y lo indígeno-campesino en países como Ecuador, Perú y Bolivia, por ejemplo, desde la historia temprana de estas repúblicas, y el estableci- miento de mecanismos para que los indígenas pudieran legitimar sus identi- dades (por medio de héroes y leyes, etc.), les dio un reconocimiento como personas –siempre dentro del esquema de dominación–, que los afro, como “cosas” del mercado (Fanon, 1999), nunca lo tuvieron. Por eso, y como argu- mentó Nina de Friedemann, “la invisibilidad que como lastre el negro sufría en su dignidad humana e intelectual desde la colonia quedó así plasmada en el reclamo de un americanismo (y podemos añadir un andinismo –es decir, una región o área andina) sin negros” (De Friedemann, 1992: 138). La invisibilidad y el sobreposicionamiento de lo indígena también se encuentran en las reformas constitucionales de corte multiculturalista inicia- das en los 1990, las primeras que reconocen el carácter multiétnico y pluri- cultural de sus respectivos países, otorgando en algunos casos derechos espe- ciales al respecto. Los casos más visibles son los de Colombia y Venezuela donde, a pesar de que la población de descendencia africana es mucho más grande que la indígena, los indígenas tienen más reconocimiento político, jurídico y cultural estatal. 117 Este mayor reconocimiento también se extiende

117 En Venezuela, por ejemplo, las recientes reformas constitucionales del gobierno de Chávez reco- nocen a los pueblos indígenas y sus derechos, y no así a los afrovenezolanos. De manera similar, la reforma constitucional colombiana de 1991 incorporó una serie de derechos indígenas; no fue hasta dos años más tarde que los afrocolombianos lograron, con la Ley 70, establecer sus dere-

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a la esfera de las instituciones multilaterales e internacionales donde, hasta hace muy poco, el interés, apoyo y política se concentraba en los indígenas y no en las comunidades afrodescendientes. El desplazamiento o destierro de lo afro frente a lo indígena es punto central en la historia pasada y presente, y elemento crítico en los debates actuales de repensar y refundar al Estado y la sociedad. Mientras que han existido momentos de alianza indígena y afro como una conjugación de fuer- zas de resistencia, insurgencia y oposición, esta alianza nunca ha existido en una igualdad de condiciones. En el Ecuador, y a partir de las grandes movili- zaciones indígenas de los años 1990, las alianzas con otros movimientos y grupos, incluyendo los afroecuatorianos, fueron vistas como estrategia clave. No obstante, la alianza indígena-afro sufrió una ruptura en 1998 consecuen- cia, en gran parte, de las reformas legales que reconocieron los derechos colectivos de los dos grupos, pero subordinando los del segundo a los del pri- mero. A partir de esta fecha empiezan a aparecer fundamentalismos y una nueva hegemonía indígena, cuyo resultado fue el distanciamiento con las organizaciones afro, quienes –según algunos intelectuales indígenas– cami- naban a la sombra de su movimiento. Por la fuerza alcanzada por el movi- miento indígena en los 90, y por su clara superioridad numérica, este acto de posicionamiento contribuyó aún más a la marginalización y subalternización de los afroecuatorianos. En este contexto y realidad, los afrodescendientes han venido sufriendo una doble subalternización ejercida por la sociedad dominante blanco-mesti- za y por los pueblos y movimientos indígenas. El hecho de que histórica- mente el reconocimiento de la existencia de los pueblos indígenas haya sido en desmedro de los afrodescendientes, y que el establecimiento de su escla- vización haya tenido como motivo central el de salvar a los indígenas del exterminio, apuntan hacia una historia que siempre ha posicionado a los indí- genas por sobre los negros en la escala de clasificación social. 118 Es una his- toria que para los afro siempre ha significado la lucha constante contra el racismo y la racialización, y a la que Adolfo Albán llama la “re-existencia”,

chos en la Constitución; derechos que han tenido menor aplicación en comparación con los de los pueblos indígenas. Para una discusión más amplia de esta problemática en ambos países ver Jesús García (2007) y Santiago Arboleda (2007).

118 Esto no niega el peso de la colonialidad sufrida por los pueblos indígenas ni que su “reconoci- miento” fuese como a menores de edad, sin el derecho de ciudadanía hasta 1974.

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entendida como los “procesos de adaptación a un medio hostil y a un poder colonial que intentaba a toda costa reducirlos y mantenerlos en su condición de ‘cosas’ y/o mercancías” (Albán, 2007: 2). No debemos olvidar que incluso después de la manumisión de la escla- vitud, el estatus de los negros se mantuvo bajo sometimiento. Como dice

García (2007:1), “en los años de 1852 llegó la libertad para los esclavizados

y el Estado ecuatoriano pagó a los nuevos amos (dueños de las minas, las

haciendas), el precio de nuestros cuerpos”. Según los abuelos del Valle del Chota, esta esclavización permaneció dentro de las haciendas, por medio del

concertaje y el huasipungo, hasta la reforma agraria de 1964. Esta continua- ción de la condición de sometimiento, presente en diferentes formas en toda

la región, reflejaba la visión de las élites en sí, de “la nación”, una visión en