Sei sulla pagina 1di 310

1

Jean-Dominique Barthélemy

Dio
e la sua immagine

già e non ancora


pocket 4

Jaca Book
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
Nota di edizione

L’opera di Barthélemy che presentiamo in seconda


edizione italiana ha delle caratteristiche che, senza essere
insolite, non sono neppure comuni. È un libro innanzi tutto
scritto in modo molto semplice, in stile colloquiale, con la
preoccupazione di farsi capire da tutti. Ma non è solamente
semplice il linguaggio; o meglio, la semplicità del modo
espressivo riflette quella del contenuto. Il libro si fa capire da
tutti perché effettivamente traduce per tutti il messaggio della
Bibbia. Il lettore vi si trova a suo agio perché le frasi non sono
complicate e le parole non sono tecniche, ma soprattutto
perché vede finalmente come la Bibbia può parlare alla sua
vita concreta. Nello stesso tempo il libretto di Barthélemy è
rigoroso dal punto di vista scientifico: niente più che spunti ed
intuizioni frammentarie, d’accordo, ma forniti di solidissime
conoscenze storiche ed esegetiche alle spalle.
È un’opera quindi utile anche al biblista o al teologo,
che vi possono attingere una quantità di osservazioni ed
ipotesi di lettura originali e stimolanti.
Nell’avvertenza Barthélemy spiega un po’ come è

13
venuto fuori questo libro e come si aspetta che venga letto.
È un collage, abbastanza casuale tutto sommato, di letture
bibliche originariamente fatte all’università e rielaborate quel
tanto che basta per la pubblicazione. Il filo conduttore, cioè il
tema dell’immagine di Dio, non è sviluppato sistematicamente
ed è piuttosto trattato come la possibile chiave di lettura
unitaria di una serie di testi. Lo si può notare ad esempio
esaminando le transizioni che legano un capitolo all’altro. Dei
materiali insomma e un filo che li lega. Sono più relativamente
stabili i primi che il secondo, con tutta evidenza. Del resto ciò
corrisponde al metodo di lettura caro a Barthélemy: la Bibbia
va affrontata così, dall’interno e non dall’esterno, la sua unità
non la conosciamo ancora, la facciamo volta per volta, in una
lettura che tanto più vale quanto più è capace di variare,
cogliendo nessi sempre nuovi. Quella certa casualità, l’andare
errabondo del discorso di Barthélemy derivano molto da
questa concezione di base.
Vi sono anche altre cose da dire al proposito, perché
non ci si aspetti dal libro qualcosa che non vuol dare.
Barthélemy è uno specialista di critica testuale, di
fama internazionale. A questo lavoro consacra la sostanza della
sua attività propriamente scientifica. La teologia biblica è in-
vece un campo marginale, che coltiva più che altro per diletto.
La insegna all’università; se riunisse rielaborandoli debita-
mente i suoi corsi, potrebbe mettere insieme altre pubblicazioni
come questa. Ma già questa probabilmente è di troppo, una
scappatella giovanile dovuta, sempre probabilmente, alle insi-
stenze di qualcuno. Barthélemy ama parlare, insegnare, non
rielaborare per lo scritto cose che hanno il loro senso nella
comunicazione viva, orale. Non ritiene che valga la pena di
spendere tempo ed energia per portare a livello della pubbli-
cazione, stante il rigore scientifico che si esige, i materiali che
gli vengono dalle lezioni o dai seminari che fa. O meglio,
ritiene che vale la pena di dedicare le proprie energie ad una
14
sola cosa, per non disperderle e per farla bene: lui fa la cri-
tica testuale, e sa Dio (e con lui i critici testuali) quanto lavoro
essa esiga ed assorba.

È un libro perciò fatto di intuizioni ed ipotesi geniali,


alle quali manca la conferma che dovrebbe venire dalle minu-
ziose ed erudite ricerche necessarie. È un invito, anzi, a che tali
ricerche vengano fatte. Barthélemy intende aprire, o piutto-
sto segnalare delle piste, aprire delle questioni, non dare
soluzioni. Qualcosa magari di più: proporre un metodo. Come
dice nell’avvertenza: stare sempre all’interno della Bibbia,
circolare di continuo tra i vari libri con l’orecchio teso, seguire
incessantemente tutti i paragoni che la Scrittura stessa, nella
varietà inesauribile delle esperienze umane che la sua lettera-
tura testimonia ed esprime, invita ad istituire e meditare. Il
fattore metodologico dominante deve essere questo accosta-
mento di testi, realizzato in una meditazione sensibile a tutti
gli stimoli che vengono dalla vita concreta. All’università non
si è sentito una volta Barthélemy citare un autore o un cri-
tico qualsiasi: lavora e fa lavorare sulla Bibbia e basta. Si veda
in questo stesso libretto come le note siano per lo più dedi-
cate a dare riferimenti biblici, in modo che il lettore possa
proseguire personalmente il lavoro di cui il testo non gli ha
dato che una traccia. Questa impostazione ha come suo primo
ed immediato effetto quello di fare sì che sia la Bibbia stessa
ad organizzare il discorso, o piuttosto l’indagine che su di essa
si fa. Il testo, meditato, mostra i suoi problemi e le sue do-
mande: sono questi che occorre seguire, da queste occorre la-
sciarsi sconcertare.
La meditazione insomma deve plasmarsi sulle cate-
gorie del testo, se non vuole sovrapporgli degli schemi che gli
sono estranei e con ciò togliergli l’effettiva parola che ha
dentro.

15
Innanzitutto ascoltare le domande nascoste nella tra-
ma biblica e sulle quali si articola la parola, il discorso della
Scrittura: secondariamente, procedere in modo comparativo,
accostare passaggio a passaggio, personaggio a personaggio,
esperienza ad esperienza. La Bibbia è un tutto, e nulla in essa è
inutile, privo di discorso e di significato. Se si è partiti dalle
domande giuste, quelle di cui vive il testo stesso, il lavoro
consiste nella pazienza con cui si cercano e si accettano i nessi
tra un dato e l’altro. Tanto preme a Barthélemy questo colli-
gere, questo cogliere nessi, da arrivare a proporre – vedi l’ulti-
mo capitolo – di restare fedeli anche a certe terminologie oggi
inusitate quando questo serve per vedere meglio associazioni
che altrimenti sfuggirebbero.
Le letture bibliche offerte da questo libro valgono in
quanto esemplificano questo metodo. Il dato che si impone
con la massima chiarezza è la qualità della meditazione. Lo
stile sarà divulgativo; ma la qualità della meditazione è inten-
samente teologica. È un’intelligenza, cioè, nel senso pieno del
termine, che si confronta con la Scrittura. Lo si può verificare
ad esempio in un paio di aspetti. Il primo è quello che a prima
vista si fa giudicare come uno sconfinamento psicologico.
Alcuni capitoli, soprattutto quello sul peccato origi-
nale, lasciano l’impressione di una lettura che, nell’intento di
accostarsi il più possibile alla mentalità di chi legge la Bibbia
con gli occhi di oggi e senza lenti storiche, indulge a consi-
derazioni psicologiche abbastanza estranee al testo. È solo con
una attenzione più precisa che si scopre la caratteristica di
quella psicologia e si qualifica come apparente la sua estra-
neità al racconto biblico. È una lettura profondamente appa-
rentata al testo, nascente da una connaturalità col testo. Il
paragone istintivo è con certi filoni dell’esegesi ebraica: non
per nulla del resto Barthélemy è di questa un eccellente cono-
scitore. Quel tipo di osservazioni che lascia perplesso il lettore
16
abituato a tutt’altro procedimento si rivela come una lettura
intelligente, anche se su canoni inconsueti (tanto per inten-
derci,un po’ «rabbinica»), della Scrittura. È una psicologia che
recupera cioè sorprendentemente un senso vero del testo.

Il secondo aspetto riguarda gli accenti retorici cui


Barthélemy ricorre. Anche qui potrebbero essere troppo facil-
mente giudicati come espediente stilistico, edulcorazione cioè,
fatta con indubbio gusto, di una aridità scientifica. L’arguzia
di cui Barthélemy condisce la sua esposizione è invece quasi
sempre portato di un’intelligenza, frutto di un’osservazione
acuta. Molti accostamenti che parrebbero fatti solo per diver-
tire, suggeriscono in realtà dei contenuti. Inoltre, è chiaro fin
dalle prime parole del libro che Barthélemy cerca una gusto-
sità del suo modo di scrivere: si serve di una retorica che ha il
suo senso nel far vedere che la Bibbia deve essere gustata,
Il libro testimonia quindi di un’intelligenza impron-
tata sulla meditazione. La lectio divina, che è da secoli parte
integrante dell’esperienza monastica, non dice solo un tipo di
lettura rispondente alla specifica finalità del nutrimento spiri-
tuale dell’anima, ma designa la condizione per una lettura teo-
logica, che cioè abbia il problema della comprensione e tradu-
zione da testo. Chi non ha conosciuto la Parola nella vita non
la può riconoscere nella Scrittura: si legge la Bibbia se si vive
la chiesa. Nessuno di noi è così ingenuo da intendere questo
come un problemuccio da poco, risolvibile col gesto indivi-
duale dello specialista di Bibbia che decide di essere pio e/o più
buono col prossimo.
Sappiamo di essere presi in una contraddizione storica
di grossa portata, in cui è quasi impossibile leggere la Bibbia
senza ideologizzarla. O la si legge fuori da un impatto con i
problemi reali, o la si usa come cappello, in genere innocuo,
ad un discorso la cui logica non è toccata dall’amicizia, con-

17
sapevole o inconsapevole, con la Parola di Dio. È però qual-
cosa il fatto di sapere che la strada per uscire dalla contraddi-
zione è una strada di meditazione, di lettura dominata da
un’esperienza e non di meditazione intellettuale. Più precisa-
mente: ricondurre l’intellettualità alla meditazione e sottrarre
la pratica meditativa alle storture e ai binari obbligati che
l’ideologia oggi impone. Sottrazione che non significa tirarla
fuori dallo scontro con la confusione esistente, ma renderla
capace di opporvisi, generando gesti e perciò fatti reali. Medi-
tazione ecclesiale e reale: se realtà si oppone ad ideologia,
l’accoppiata dei due aggettivi comincia a significare qualcosa.

La lectio divina di Barthélemy sfocia in una «emete-


rocritica »: il neologismo è suo, vuol dire l’autocritica di un
«noi » che si giudica confrontandosi con la Parola. La qualità
meditativa delle letture bibliche di Barthélemy è legata alla
forte preoccupazione anti-ideologica che le ispira. Questa è la
reale suggestione metodologica del libro.
Da ciò arriviamo alla conclusione di questa nota.
Vorremmo cioè indicare una linea concreta di meditazione che
può farsi su questo libro.
Nel dibattito sulla liberazione in atto oggi in Italia
compare, portata avanti da alcuni gruppi cristiani, la categoria
di «istanza di liberazione», «istanza fondamentale» e simili.
Crediamo che il termine, in sé assai generico ed impreciso, sia
stato coniato per le esigenze poste dalla dialettica politica o
tentativo di collaborazione che dir si voglia, con forze e mo-
vimenti presenti nella società con una ispirazione non cri-
stiana, quando non anticristiana. Il cristiano riconosce cioè che
accanto a lui altri uomini si battono con intelligenza e ge-
nerosità anche superiori alle sue per la liberazione dell’uomo.
La fede giudica questa lotta umana denunciandone l’anima
ideologica violenta e sopraffattrice, ma identificando nel con-

18
tempo un’inalienabile matrice di positività, quasi la traccia di
un’originaria benedizione non perduta. È a tutta prima evi-
dente la necessità di definire meglio e dare dei contorni più
chiari a questa generica «istanza», la quale, restando fanto-
matica, si presta a essere troppo facilmente manipolata. Il
discernimento tra ciò che è tradimento ideologico e ciò che è
lotta autentica rischia di essere fatto a proprio uso e consumo.
Crediamo che il discorso accennato da Barthélemy in
queste letture bibliche possa fornire alcuni contributi utili in
questa direzione. Uno di questi potrebbe riguardare la conce-
zione della liberazione come soggettivazione, o risoggettiva-
zione.
La storia biblica nello scorcio qui presentato appare la
storia di un uomo che ritrova la propria identità (la propria
immagine originale), si ricompone e si riunifica in se stessa,
riacquista attraverso determinate esperienze la qualità di
«soggetto».
In questo processo educativo-rieducativo, il fatto ca-
pitale è che il soggetto (l’uomo in unità con sé e possessore
della realtà) è esistito storicamente. C’è un’origine per la libe-
razione, e ciò che si può chiamare istanza di liberazione dipen-
de da questa origine, è la memoria variamente declinata di
una vita che c’è stata. La storicità appare dunque segnata dalla
battaglia per il soggetto, il dinamismo essenziale della pratica
di liberazione si configurerebbe come un movimento della
memoria.
Un altro punto è la concezione dell’uomo come
rapporto. Questa immagine originaria il cui ricordo è la molla
che spinge l’uomo, è un rapporto originario. Ritrovare il pro-
prio cuore è ritrovare un rapporto che è esistito e che è an-
cora all’opera, nonostante una frattura; originaria anch’essa,
ma non allo stesso modo del rapporto. La vita stessa (in sen-
so biblico, il possesso, il significato), la soggettivazione, non

19
possono essere l’esito di un’azione che l’individuo pone, ma
vengono dal suo integrarsi in un’unità. L’uomo è struttural-
mente un rapporto, di conseguenza vive dentro un’unità, muo-
re fuori di essa. Unità che Barthélemy disegna bipolarmente:
riunificazione col Padre creatore e con gli uomini. Se anche
l’accento principale è nella prima direzione, vale altrettanto ri-
levare l’implicazione delle due: riscoprendosi figli ci si ritrova
fratelli, comportandosi come fratelli c’è la possibilità di ridi-
ventare figli. Se diamo retta a Barthélemy, il nesso che la Bib-
bia pone tra i due aspetti è assolutamente stringente.
Andrebbe anche messo in luce che questo rapporto in
cui si costituisce l’identità dell’uomo è tale da abbracciare ogni
forma dell’esperienza storica: nessuna delle espressioni vitali
dell’uomo può ambire ad un’autonomia o ad un’autosufficien-
za, prende bensì consistenza nell’unità che la precede (nel sog-
getto). Non rimane molto spazio per una concezione dell’uo-
mo come autosufficiente e concluso in sé, autonomo facitore
dei propri progetti ed attore della propria soddisfazione.
Siamo per primi consci della problematicità di questi
accostamenti. A proposito dell’origine della liberazione, ci si
può chiedere se non si legga mitologicamente la Bibbia, a pro-
posito della concezione dell’uomo come rapporto; l’interroga-
tivo è se non si privilegino così alcuni dati antropologici
(mettiamo, una visione semitica dell’uomo e del creato), che
rispetto alla storia della salvezza fungono da cornice, o mezzo
espressivo, e non ne fanno invece parte costitutiva. Ancora,
nella stessa linea: non è questa una lettura a priori religiosa
della Bibbia? L’uomo immagine di Dio, il Cristo compimento
di questo uomo, eccetera: problema di distinguere il messaggio
dal registro simbolico di tipo religioso o da qualunque altro in
cui si è espresso. Oppure accettando la categorialità religiosa,
chiarire che cosa significhi parlare di una dimensione trascen-
dentale, vedere questo rapporto religioso come avviluppante

20
tutta l’esperienza umana, anche là dove essa si tematizza se-
condo categorie che per convenzione chiamiamo secolari.
L’istanza di liberazione implica che colui in cui essa
vive accetti una visione religiosa della vita, categorialmente
espressa? Senza una tematizzazione categoriale, che cosa resta
di quella «memoria originaria di liberazione»? Infine, questione
più grossa di tutte: questa teologia biblica come può parlare
per l’uomo tout court?
L’accostamento proposto tra un discorso rivelato e la
tematica storica della liberazione non brucia via la distanza,
distinzione se si preferisce, tra storia sacra e profana? L’in-
tendimento del testo biblico è effettivamente di dire qualche
cosa che entra a definire ogni espressione di storicità? Sembra
più semplice pensare che questo è un discorso che dice qual-
cosa di molto importante al popolo di Dio, una unità che Dio
si è fatta tra gli uomini; ma fuori di questa unità valgono altre
regole, la Parola di Dio si è consegnata all’umanità in un altro
tipo di espressività. È chiaro invece che il libro di Barthélemy
suggerisce l’opposto: la rivelazione è per l’uomo e non solo per
Israelefscegliendosi un popolo e facendo strada con lui Dio si è
impegnato con una responsabilità universale. Ciò che si com-
pie in Israele è la liberazione reale e unica dell’uomo.
Di liberazioni non ve ne sono due: la Parola di Dio,
così come è testimoniata dalla Scrittura, è rivolta a tutti gli
uomini.
Non abbiamo enunciato questi interrogativi per da-
re delle risposte, anche se queste sono probabilmente intui-
bili dallo stesso modo di enunciazione delle questioni. È anche
chiara una cosa: nessuna di queste domande è esente da una
impostazione ideologica. La cattolicità italiana le conosce bene
e le discute, con quanta intelligenza è un altro paio di ma-
niche. Sovente esse sono poste in modo tale da vanificare già
col solo porsi l’esperienza cristiana e la sua fecondità per la

21
liberazione.
Le domande però hanno una valenza per cui escono
dal registro ideologico, e dicono perciò problemi reali che
un’esperienza autentica deve affrontare e potrà risolvere. Resta
– conclusivamente – il richiamo alla meditazione ecclesiale e
reale, di cui questo libretto ci è sembrato in qualche modo
essere testimonianza.

B. O.

22
Avvertenza

Se il termine «amatore» deriva dal verbo amare, que-


sta è un’opera di amatore. Se l’«amatore» si butta a ciò che
ama, senza badare sempre alla solidità del suolo su cui posa
il piede, ma riuscendo a ristabilire con il passo seguente l’equi-
librio minacciato dal passo falso precedente, questa è ancora
un’opera di amatore. Ma nonostante la troppo facile apologia,
le pagine che mi appresto a pubblicare non mi lasciano del
tutto tranquillo. Temo di aver troppo facilmente dimenticato
scrivendole quanto potevo sapere di critica testuale o lettera-
ria. Quando elenco certi precetti della Legge, il codice elohista
si mescola a quello deuteronomico senza il minimo imbarazzo.
La fisionomia di Mosè è spigolata da tradizioni jahviste, elohi-
ste e perfino sacerdotali, come se queste testimonianze potes-
sero essere accostate senza dotte discussioni preliminari. L’Eso-
do, Ezechiele e l’Apocalisse discorrono come amici di vecchia
data, senza che siano state fatte le presentazioni. Temo forte-
mente che chi si avventurerà per queste pagine proverà disagio
nel vedermi considerare la Bibbia come opera di un solo au-
tore. So bene che un’opera non può dirsi seria – nel senso criti-
co della parola – se parte da un’idea così superata. Sia dunque

23
ben chiaro che in questo senso questa non è un’opera seria.
Se mi induco tuttavia a pubblicarla, è perché sono
arrivato alla convinzione che a forza di serietà critica si rischia
di perdere la serietà fondamentale della Sacra Scrittura: cioè
il fatto che essa è Parola di Dio rivolta al suo popolo di oggi,
vale a dire a voi e a me. Prima di scrivere i dieci capitoli che
seguono, ho consacrato altrettanti anni allo studio delle recen-
sioni palestinesi della Bibbia greca nel corso del primo secolo
della nostra era. Non rinnego questo studio, ma devo dire che
non mi ha portato la più piccola luce nuova sulla risonanza che
la Parola di Dio deve avere nel mio destino. Si può fare la
storia delle successive coloriture e ripuliture subite da una
tela, e discutere sulle variazioni che ne derivano nell’equili-
brio e nel contrasto dei colori. Si può scrivere una storia della
formazione delle screpolature della Gioconda, e cercare in qua-
le epoca è apparsa quella che va dall’angolo interno dell’occhio
destro di Monna Lisa alla parte destra del naso, o quella, leg-
germente sinuosa, che la costeggia un po’ a destra. È impor-
tante, perché queste due screpolature rendono difficilmente
percettibile il passaggio dal naso alla guancia, ugualmente il-
luminati ma posti su piani diversi. Poiché la Bibbia è la Paro-
la di Dio, è normale che si consacri molto tempo e molto sfor-
zo allo studio delle trasformazioni subite dal testo. Ma la ma-
crofotografia che si ottiene in questo modo non ha rapporto
diretto con l’ottica di una lectio divina.
Per fare un altro esempio: il significato di quello stra-
no oggetto che chiamiamo oggi la Vittoria di Samotracia non
si riduce alla storia delle sue mutilazioni o del rifacimento
dell’ala destra e della parte sinistra del busto. La Vittoria di Sa-
motracia, mutilata e a metà restaurata, esiste senza dubbio per
noi in misura molto maggiore – e in ogni caso in modo com-
pletamente diverso – di quanto non esistette per coloro che
la contemplarono nel secondo secolo prima di Cristo, nuova,

24
nel santuario dei Cabiri. La scoperta, nel 1950, del palmo
della mano destra, e l’accostamento di frammenti di dita che
si trovano al museo di Vienna non aggiungono luce al signi-
ficato della nostra «Vittoria», la cui caratteristica è di fendere
l’avvenire con il suo busto senza testa sostenuto da ali cui
l’assenza di braccia conferisce il vero senso. Se lo scultore
l’avesse fatta senza testa e senza braccia, noi saremmo distur-
bati da una intenzione surrealista stridente. Ma la casuale ro-
vina l’ha privata senza dolore di ciò che nuoceva al suo vero
significato di prora della civiltà greca verso il nostro occidente
senza età. Per cogliere questo volo, lo sguardo deve indubbia-
mente poggiare sull’ala sinistra, la sola autentica, ma è proprio
la massa dell’ala destra restaurata che permette all’ala sinistra
di significare slancio, anziché disarmonia.
Nella forma in cui la ereditarono, alla loro fondazione,
le chiese di Antiochia, di Roma e di Alessandria, anche la
nostra Bibbia è un oggetto unico, erede di mille mutamenti.
Dei libri furono perduti, altri rimaneggiati profondamente.
Vi si accavallano i secoli, vi si mescolano le voci. Ma è sotto
questa forma che la Bibbia è per noi la Parola di Dio. Lo Spiri-
to ha voluto consegnarcela in questo stato, e se le ricerche cri-
tiche sono utili per conoscere attraverso quali stadi essa vi è ar-
rivata, il loro scopo non è certo quello di sostituirla con una
forma più primitiva. Dobbiamo ammettere che la forma rag-
giunta dalla Bibbia verso la fine del primo secolo è la forma
matura, e che possiede una coerenza interna voluta dallo Spiri-
to, la cui ispirazione l’ha condotta allo stato di maturazione
necessario perché divenisse la biblioteca sacra del popolo della
nuova ed eterna Alleanza. La lettura adatta alla Scrittura Sacra
è una lectio divina, vale a dire una lettura che la consideri come
opera di un unico autore, e di un autore che è Dio.
Si può quindi tentare una teologia biblica soltanto
tenendo conto di due esigenze:

25
1. rifiutarsi di isolare un libro, o anche un Testamento,
mentre è l’inseme della Bibbia che costituisce una unità come
una tragedia nei suoi cinque atti;
2. appuntare lo sguardo su ciò che Dio ci dice di sé. Se
si vien meno alla prima esigenza, si fa torto all’aggettivo; se
alla seconda, al sostantivo.
Non arriverò con il paradosso fino ad affermare che
sia meglio ignorare la preistoria letteraria del testo, ma non
bisogna, in ogni caso, sviarsi in una critica instabile ed incerta.
Basti al teologo biblico sapere su quale ala della Vittoria deve
appoggiare lo sguardo: ma non credo utile che egli ne disserti.
La critica potrà servire a una certa messa in prospettiva dei
testi gli uni rispetto agli altri, che, eventualmente, conferirà
alle sintesi un più suggestivo rilievo. In altri casi, al contrario,
l’elemento «rilievo» non guadagna ad essere sottolineato, anzi
un certo allontanamento dei piani metterà in risalto l’unità
fondamentale della Parola divina. Mentre la critica non si av-
vicina alla certezza se non grazie alla precisione delle sue ana-
lisi minuziose, la teologia biblica si basa sulla capacità integra-
tiva di certi ampi sguardi di insieme, si tratti di integrare no-
zioni in apparenza opposte, o tappe, in apparenza eterogenee,
di uno sviluppo. Per distinguere il punto di vista del teologo
da quello del critico, ricorreremo ad un altro paragone. La tra-
ma di una riproduzione fotografica di un giornale è costituita
da una moltitudine di punti bianchi e neri. Prendiamo una
riproduzione poco chiara, la cui trama sia piuttosto grossolana
o troppo scura. Critico è colui che analizza la grana della foto-
grafia, misurando con precisione la superficie dei punti neri in
un certo settore. Teologo è colui che, allontanando un po’ la
fotografia in piena luce, strizza un po’ gli occhi nel tentativo di
veder disegnarsi una immagine. Poiché si tratta di una
immagine che ha un senso globale, il secondo metodo è quello
buono. Così, il tipo di lettura adatto alla Bibbia dipenderà

26
dall’avere o non avere il complesso del suo discorso un senso
globale. Se non possiede un senso globale, l’analisi del critico
sarà l’unica adatta per porre ordine nella confusione di punti
in cui dominano i toni scuri. Se invece la Bibbia ha un senso
globale, bisognerà sostituire l’investigazione analitica con uno
sguardo d’insieme, il quale suppone che ci si ponga ad una cer-
ta distanza, e che il diaframma delle palpebre si aggiunga a
quello dell’iride. Uno sguardo acuto non s’appunterà dunque a
questo o quel particolare, se non per controllare su questo pun-
to decisivo la verosimiglianza di una interpretazione suggerita
da insiemi più vasti. I testi presentati dal teologo in appoggio
ai suoi sguardi d’insieme si avvantaggeranno dunque ad essere
presentati in traduzioni in diverso grado letterali, a seconda
che si tratti di individuare con un colpo d’occhio generale la
tonalità di una massa, oppure di far risaltare con una macrofo-
tografia un particolare caratteristico.
Non è facile tuttavia gettare uno sguardo d’insieme
abbastanza sintetico sulle millecinquecento pagine che costi-
tuiscono una normale edizione della Bibbia cristiana. Per rag-
giungere questo risultato, il primo lavoro è girare per la Bib-
bia intera, senza stancarsi, in modo che essa si delinei nella me-
moria in grandi masse costituenti ognuna un valore distinto.
Quando si approfondirà poi un testo particolare, bisognerà che
rimanga presente alla mente tutto l’equilibrio delle masse, in
modo che una singola intuizione possa trovare risonanze appro-
priate in questo o quel versetto distante centinaia di pagine. Il
lavoro analitico su una parola, a partire da una concordanza,
può aiutare a precisare certi dati, ma non può sostituire il dia-
logo a pezzi e bocconi che si stabilisce nella memoria tra una
voce che io ascolto oggi, ed un’altra che ho inteso molti mesi
fa, a grande distanza, e che non comprendevo allora, perché
essa altro senso non aveva se non quello di dare una risposta
alla voce che si fa udire oggi. Se d’altronde il versetto che io
leggo oggi» – e che già avevo letto un sacco di volte, cre-
27
dendo di capirlo – prende infine la parola, è per il fatto che
parecchi mesi fa, ero stato colpito dal tono di quest’altro ver-
setto, che non comprendevo. Scopro oggi il dialogo tra i due,
di cui non avevo sospettato finora l’esistenza.
Ma girare senza stancarsi per la Bibbia non è ancora
una condizione sufficiente perché essa faccia udire la sua voce.
Ritorniamo al nostro paragone della fotografia difficile da deci-
frare. Scoprirò più facilmente il senso dell’immagine, se già
conosco la realtà che rappresenta. In un certo senso, si può
anche dire che non è possibile scoprire se non ciò che si è in
grado di riconoscere. Di un viso familiare, ritroverò la fisiono-
mia anche in una cattiva riproduzione, perché quei tratti sono
scolpiti in me, e le più piccole ombre, i minimi riflessi, prende-
ranno senso se l’oggetto riprodotto è già presente nella mia
memoria. Ma le realtà indifferenti al cuore non rimangono ospi-
ti fedeli della memoria. Perché una voce sia riconosciuta, non
basta averla sentita..., ma occorre che, almeno con il suo accen-
to, essa abbia parlato. Colui che non avrà individuato l’accento
della parola di Dio nella sua vita, non potrà dunque decifrare
una sola parola di Dio nella Scrittura. Non giungerò mai a
sintonizzarmi sulla lunghezza d’onda in cui la sua voce può
essere riconosciuta, se questa lunghezza d’onda non è residen-
za abituale del mio silenzio d’amore.
Stabiliti questi principi, non posso presentare questo
libro come una loro applicazione: è piuttosto scrivendolo che
essi mi si sono progressivamente imposti, ed io non ho tentato
di precisarli se non dopo aver messo la parola fine.
Sebbene non avessi iniziato la redazione con un piano
preordinato, a cose fatte l’ordine che si può trovare nell’opera
è il seguente. Dopo una introduzione che presenta sintetica-
mente la Bibbia ed in particolare l’Antico Testamento, i primi
due capitoli vogliono essere di avviamento, un ingresso nella
problematica di rivelazione e di riparazione che caratterizza

28
tutta la Bibbia. Gli otto capitoli che seguono non trattano
propriamente di altrettante tappe successive dell’opera divina
così caratterizzata; si tratta piuttosto di otto punti di vista sul-
la Bibbia, con filtri che separano questo o quel colore dalla po-
licromia dell’insieme. Come una riproduzione a colori si ottie-
ne con la sovrapposizione di parecchie impressioni monocrome
complementari, ottenute a partire da altrettanti cliché selettivi
riproducenti ciascuno tutta l’immagine, una equilibrata teolo-
gia biblica non mi sembra realizzabile se non mediante la so-
vrapposizione, nel lettore, di parecchie visuali selettive ricavate
dall’insieme del dato biblico. In ciascuna di queste visuali, una
parte dell’immagine prende tuttavia un particolare rilievo, per-
ché è più ricca del colore selezionato da quel filtro. Per questo
m’accorgo di aver classificato le varie visuali secondo l’ordine
cronologico degli elementi che da esse sono più messi in evi-
denza. Nel terzo capitolo, è l’entrata in scena di Mosè che si
distacca più nettamente, mentre il Decalogo dà struttura al
quarto capitolo. Il quinto ha al centro il Vitello d’oro. Nel se-
sto spicca la personalità di David, nel settimo quella di Osea.
Il messaggio di Geremia orienta l’ottavo, mentre al centro del
nono splende il santo Graal. Nel decimo, tendiamo l’orecchio
alla voce del Paracleto.
Sono note le difficoltà che s’incontrano nel riprodurre
fedelmente i colori, Qui poi la difficoltà s’accresce per il fatto
che lo spettro della parola di Dio non è quello della luce bian-
ca. Non è agevole identificare le componenti del perfetto silen-
zio di colori che è la vera Luce. Non basta d’altra parte punta-
re un obiettivo per raccogliere su una pellicola imparzialmente
selettiva l’essenziale di ciò che s’irraggia dalla Bibbia su una
delle lunghezze d’onda incluse nel suo spettro, e soltanto que-
sto. Un colore che predomina troppo rischia di soffocare gli al-
tri, ed un colore che manca tradisce la propria assenza con una
dominante complementare. Questo saggio è quindi sicura-
mente infedele. Se lo pubblico, è soprattutto perché mi si indi-
29
chino i colori che soffocano gli altri, e quelli che non spiccano
abbastanza. Non ho nessuna voglia di restare daltonico senza
saperlo.
Preciso ancora che il testo di quest’opera è già sta-
to oggetto di una pubblicazione preliminare, quasi identica,
sotto forma di dieci articoli de La Vie Spirituelle dal novembre
del ’61 all’aprile del ’63. I primi otto erano la redazione, via
via rimaneggiata, dei dieci primi Corsi di scienza religiosa tenuti
nel 1960/61 all’Università di Friburgo. In questa edizione in
volume, sono state aggiunte in nota delle chiose, e qualche
citazione biblica complementare.

Friburgo (Svizzera), 10 marzo 1963

30
Introduzione

31
32
1. La rilettura della Parola antica

Non sono archivi come tutti gli altri, quelli dell’Anti-


co Testamento; altrimenti, si potrebbe credere che l’accesso ne
sia riservato ad una categoria di uomini, dotati in modo par-
ticolare della vocazione di stabilire la continuità con il passato:
gli archivisti, specie che esiste presso tutti i popoli, ma in quan-
tità assai ristretta. Gli archivi dell’Antico Testamento conten-
gono una parola di Dio; e quando Dio, un tempo, cominciò a
parlare, la sua parola era di già assai più identica a quella che sa-
rebbe risuonata nel Cristo, di quanto non siamo portati a cre-
dere. Dio non cambia, e ciò che vuol dire all’uomo è in fondo
sempre la stessa cosa. Ciò che la parola di Dio comunicata por-
ta nel suo segreto, come parola propriamente divina, rimane
sempre sostanzialmente identico. Tuttavia, il popolo-fanciullo
che la intendeva per la prima volta non poteva trarne gli stessi
elementi, la stessa pienezza di comprensione e di intelligenza,
che in seguito seppe cogliere il popolo più maturo. Si può dun-
que riportare indietro a quel tempo, come detto da Dio, ciò che
Gesù dirà nel discorso dopo la Cena ai suoi apostoli (Gv 16,12):
«Ho ancora molte cose da dirvi, ma voi non potete portarle,

33
ora». Vale a dire, la parola di Dio intendeva già suscitare nel-
l’uomo echi che in realtà avrebbero potuto risuonarvi soltanto
più tardi.
Questa parola portava già in sé ricchezze che l’uomo
non poteva ancora cogliere. Ma il popolo di Dio era destinato
a maturare a poco a poco nella duplice esperienza di un dono
immenso comunicato da Dio e di una miseria continuamente
più segreta da colmare. Ad ogni tappa della sua lenta matura-
zione, questo popolo, ritornando sulle antiche parole di Dio, è
capace di comprendervi echi che prima non aveva potuto
afferrare. Si può ricordare a questo proposito un’altra frase di
Gesù dopo la Cena (Gv 14,26): «Quando lo Spirito verrà, vi
ricorderà tutto ciò che io vi ho detto». E proprio perché la
Parola, da Abramo a Gesù, è sempre ricca di molto più di
quanto possono cogliere i contemporanei, una delle funzioni
fondamentali dello Spirito è quella di ricordare all’uomo ciò
che Dio gli ha detto un tempo. Lo Spirito ricorda così ad un
cuore diventato più profondo, più lucido, quanto ha inteso
nella infanzia, e allora non aveva potuto comprendere. Lo
Spirito quindi, che ha ispirato la Scrittura, e vi ha deposto
tesori segreti che nessuno dei contemporanei poteva sondare,
aveva come secondo compito, reso immediatamente necessario
dal primo, di farsi guida per una rilettura della Parola antica.
Per questa ragione la Parola non è passata attraverso gli orec-
chi di Abramo e dei suoi successori senza lasciarvi tracce. In-
nanzitutto è stata conservata da una tradizione vivente, orale.
Poi è stata messa per iscritto da quando si sviluppò in Israele
la scrittura. La Scrittura venerata è rimasta profondamente scol-
pita nel popolo, non come lettera morta in archivi dimenticati,
ma come oggetto di una permanente meditazione, alla quale si
ritorna continuamente, per assicurare alla crescita una conti-
nuità profonda con il suo orientamento iniziale.
Prendiamo ora una terza parola di Nostro Signore nel

34
discorso dopo la Cena: «E lo Spirito vi condurrà verso la verità
totale» (Gv 16,13). Se lo Spirito si fa guida alla rilettura da
parte del popolo di quella Parola che aveva un tempo ispirato,
è perché la sua missione sta nel farci penetrare nella verità to-
tale. Ma questo non è possibile se non sotto la guida di quello
stesso Spirito che ispirò la Parola antica, vale a dire nell’appar-
tenenza al popolo al quale lo Spirito fu promesso dal posses-
sore delle promesse. In questa prospettiva, io credo, la Bibbia
acquista veramente tutto il suo senso profondo. Compren-
diamo ora come e perché Gesù poté dire (Mt 13,52) che il cri-
stiano che ha familiari le antiche Scritture è «come un pro-
prietario che trae dal suo tesoro cose nuove e cose vecchie».
Non ne trae materialmente che cose vecchie, ma spiritual-
mente ne ricava soltanto cose nuove, se sa inventariare il suo
tesoro sotto la guida dello Spirito che animò un tempo la
Parola.

2. L’Antico Testamento luce per l’uomo nuovo


Quale interesse può avere per noi cristiani il sapere
come il popolo di Israele abbia progressivamente presentito un
dono che oggi possediamo completamente? Non c’è in questo
un interesse soprattutto storico? La forma di Scrittura che dob-
biamo meditare per penetrare nella verità totale non è piutto-
sto quella del Nuovo Testamento? In realtà, mentre l’Antico
Testamento può essere definito la legge di condanna a morte
dell’uomo vecchio, si potrebbe definire il Nuovo come la legge
di ingresso nella vita dell’uomo nuovo.
E tuttavia l’Antico Testamento ha per noi un interes-
se più che teorico. Per quanto la tappa della morte dell’uomo
vecchio sia per noi sostanzialmente superata, non lo è comple-
tamente. Il battesimo non ha collocato in noi se non un germe
dell’uomo nuovo, e l’uomo vecchio permane in noi radicato.

35
Per tutta la vita, noi dobbiamo morire e nascere. Ed al mo-
mento della morte, occorre che l’uomo nuovo messo in noi
sotto forma di germe sia vitale, vitale per l’eternità; se così
non è, l’uomo nuovo è nato morto: concepito, ma nato morto.
Il battesimo è il concepimento, e noi, nella nostra libertà, sia-
mo responsabili che il germe diventi vitale nel corso della no-
stra vita, vale a dire che l’essenziale di Guanto noi siamo passi
progressivamente dall’uomo vecchio all’uomo nuovo: e questo
non avviene automaticamente.
È quasi pericoloso essere qualcuno in cui si sa che è
stato piantato l’uomo nuovo, perché si può credere che possa
crescere da sé. Si può credersi guariti, mentre in realtà l’uo-
mo vecchio continua a lavorare. E l’essenziale della vitalità ri-
mane nelle sue mani. Qual è allora la sua tattica? L’uomo vec -
chio non s’oppone apertamente all’uomo nuovo: è insinuante,
sa benissimo che se si ponesse come ateo nel cuore di un
battezzato, questo, immediatamente, prenderebbe le misure
adatte a estirparlo. Così l’uomo vecchio, per quanto ateo, si
traveste da religioso; monopolizza a modo suo. E mette in
caricatura il destino dell’uomo nuovo. Lo succhia fino al mi-
dollo, diventa il suo parassita molto più di quanto cerchi di
spodestarlo. L’uomo vecchio non si atteggia ad ateo, ma ad
idolatra, il che è molto più delicato e sottile. In altre parole,
invece di mandare a spasso Dio, si contenta di prenderlo in
mano, e di modellarlo a sua immagine. L’uomo vecchio non si
metterti mai fra le mani del Dio vivente, perché sarebbe la sua
morte. 1 Così preferisce farsi un Dio comodo, umano; e l’uo-
mo nuovo, che non è sempre molto sottile quando è gio-

1 È l’uomo vecchio che dice: «Oh! Che cosa spaventosa cadere


nelle mani del Dio vivente» (Ebr 10,31), mentre l’uomo nuovo grida: «Il
mio cuore e la mia carne gridano di gioia verso il Dio vivente» (Sal 84,3).

36
vane, è capace di vivere a lungo dubitando appena che un al-
tro stia per modellargli il suo Dio; che invece di essersi messo
nelle mani del Dio vivente, si è trovato ad avere in mano un
Dio di sogno; che egli cerca di soddisfare e di consolare la sua
coscienza, restando fedele a un Dio... non forse inventato, ma
quanto convenientemente interpretato! Il dramma sta in
questo: l’uomo vecchio si fa monaco, gusta un Vangelo scipito.
Egli è capace di tutto pur di non farsi riconoscere, e continuare
la sua esistenza di parassita in seno alle buone intenzioni di cui
l’inferno è lastricato, e a tutto quanto c’è di più nobile nel
cuore dell’uomo. Perché è capace di trasporre e di utilizzare
qualsiasi cosa.
Così si spiega perché bisogna mettere a morte l’uomo
vecchio, e perché è necessario innanzitutto smascherare, porta-
re alla luce il lavoro dell’uomo vecchio idolatra, che cerca di
nascondersi, facendoci credere che noi siamo interamente degli
esseri del Nuovo Testamento, che noi siamo interamente ca-
paci di accogliere nel nostro cuore spalancato il Vangelo, e di
viverlo. Accostiamoci perciò all’Antico Testamento. Vi vedia-
mo chiaramente le astuzie e gli stratagemmi di cui si serviva
l’uomo vecchio quando voleva sfuggire a Dio, e non si era
ancora travestito da pecora del Buon Pastore. Perché l’Antico
Testamento è soprattutto il grande smascheramento dell’ido-
latria, il grande smascheramento delle contraffazioni del Dio
vivente. Noi cristiani, in un certo quietismo, rischieremmo di
lasciarci cullare tra le mani di ciò che crediamo essere il buon
Dio, invece di lasciarci modellare da colui che è il Dio vivente.
Ma l’Antico Testamento è capace di porci con evidenza sotto
gli occhi la nostra idolatria e tutte le nostre fughe, di farci com-
prendere la nostra miseria, la nostra povertà; ci permetterà
così di ritrovarci tra quei poveri, per i quali è stato fatto il
Regno di Dio.

37
38
I

Giobbe:
Dio misconosciuto dall’uomo vecchio

39
40
1. Cominciare dalle tenebre

Bisogna cominciare dalle tenebre, se si vuole arrivare


a vederci chiaro. Può sembrare paradossale, ma nell’Antico Te-
stamento, la tecnica consiste non nell’indirizzarsi là dove c’è
luce, là dove si distingue di primo acchito un riflesso del Nuo-
vo Testamento. Bisogna accostarsi soprattutto a ciò che sem-
brerebbe maggiormente all’opposto, perché la luce che si tro-
va nell’Antico Testamento non è che una luce nascente, e se si
è pieni di sole e con gli occhi abbacinati, non si riesce a vedere
la luce nascente. Bisogna partire dalle tenebre, è il solo modo
possibile di procedere. 2 Quando si entra in un antro veramen-
te nero, innanzitutto bisogna restare un certo tempo al buio,
e poi l’ombra si arricchisce di mezze luci. Quelli che praticano la
radioscopia lo sanno bene: non si può fare nessuna seduta di stu-
dio fino a quando non ci si è abituati al buio per un certo tem-
po; non si è presa dimestichezza con esso. Ci sono infatti due si-
stemi di visione: l’uno dedicato alla visione diurna, e l’altro alla

2 In certe tele e acqueforti di Rembrandt la rarità di luce esterna per-


mette a un’altra luce di nascere e di dominare.

41
visione notturna, e occorre un certo periodo di tempo per per-
mettere al primo di cedere il posto al secondo.
Ugualmente abbiamo due sistemi di percezione bibl-
ica, il sistema neotestamentario ed il sistema veterotestamen-
tario. Bisogna lasciare il sistema neotestamentario e avere il
coraggio di entrare nel fitto delle tenebre di questo popolo che
giaceva in esse e sul quale si è innalzata la luce, 3 per vederla
innalzarsi con lui. Bisogna soprattutto abituarsi all’ombra, sen-
za la quale rischieremmo sempre di paragonare l’alba dell’An-
tico Testamento alla piena luce del Vangelo, e ne concluderem-
mo che veramente ci si vede poco, e che non ne viene un gran
che al cuore dell’uomo. Senza dubbio, a quella parte di noi che
e abituata a leggere il Vangelo, l’Antico Testamento appare o-
scuro. Proprio per questo bisogna metterci al posto di quel po-
polo, che lo ha sentito per la prima volta. Altrimenti non capi-
remo mai.
Ecco perché il libro di Giobbe ha un’importanza fon-
damentale. Infatti in questo libro Israele si domanda quale è la
situazione dell’uomo pagano in rapporto a Dio. E per uomo
pagano si intende colui che ignora la rivelazione, colui a cui
Dio non ha ancora rivolto la parola.

2. Il libro di Giobbe, paleontologia della rivelazione

Il libro di Giobbe ci parla di un uomo che abita una


terra lontana, il paese di Uz, e si è già trovato alle prese con
Dio. Perché l’uomo non ha bisogno della rivelazione per es-
sere già in dialogo permanente con Dio, per essere senza posa
messo di fronte al modo con cui Dio guida il suo universo, e
esserne scandalizzato, per sentire in se stesso la critica della

3 Is 9,1; Mt 4,16; Lc 1,78/79; Gv 8,12, Rom 13,12.

42
coscienza sulle sue azioni, e esserne demoralizzato. L’uomo è
senza posa alle prese con Dio. Ma è un Dio dal comportamento
misterioso, e che non risponde quando lo si interroga, il Dio di
Giobbe; un Dio che non si spiega. Di fronte a lui Israele ha col-
locato un saggio pagano: Giobbe.
Israele ha dovuto raggiungere la maturità per potersi
porre questa domanda: qual è la relazione con Dio di un uomo
che non conosce la rivelazione? Ciò non è avvenuto che ab-
bastanza tardi. Generalmente si fa della paleontologia quando
si è già nati. Allo stesso modo l’umanità ha dovuto aspettare
una coscienza chiara di se stessa prima di interrogarsi sulla sua
origine. Ora, il libro di Giobbe è una specie di paleontologia
della rivelazione;4 ed un ritorno all’indietro oltre quella prima
parola di Dio ad Abramo ha potuto realizzarsi soltanto quando
l’uomo, ormai in possesso della rivelazione, si è interrogato su
quel che aveva tra le mani, su quel che fosse quel tesoro tradi-
zionale. Come si è interrogato, e quando?

3. Un ebreo scandalizzato e non conformista

Io credo che questo sia avvenuto al momento del-


l’esilio, perché l’esilio del regno di Giuda è stata una tragedia
per quegli Israeliti che abitavano attorno a Gerusalemme e
avevano cercato di convertirsi seriamente, all’epoca del re
Giosia, verso il 620 a.C.. 5 Avevano fatto del loro meglio per
convertirsi, ma questo non aveva impedito a Nabucodonosor
di venire, assediare la città, prenderla e deportare tutta l’élite

4 Il libro di Giobbe non è solo questo. Ma questo è il punto di vista


sotto il quale ora ci interessa. Quanto alla data della redazione, io preferirei
situarla piuttosto durante l’esilio che dopo. Infatti la teologia del libro suppo-
ne le conclusioni di Ezechiele, mentre ignora quelle del quarto carme del Ser-
vo (Is 53,10/12).
5 Vedi 2 Re 22 e 23 e 2 Cron 34 e 35.

43
della popolazione. È Dio che si accanisce così contro quelli che sono
ritornati a lui? E se è così, qual è il senso nascosto della sof-
ferenza che si abbatte su degli uomini, molti dei quali hanno
fatto un grande sforzo di purificazione interiore? Innanzitut-
to, domanda ancora più grave, si è veramente giusti? È suffi-
ciente tentare di convertirsi per essere giusto davanti a Dio?
Può l’uomo essere giusto davanti a Dio? Ecco la domanda che si
pone a quegli uomini, di cui molti si vedono deportati dopo
essersi votati a una riforma religiosa, la più seria possibile. Ed
è la stessa che si pongono quelli che sono rimasti a contem-
plare le rovine.
Ma non osano porre la domanda in questa maniera.
Allora uno di essi porta sulla scena non un popolo, ma un indi-
viduo, e un individuo straniero: un pagano che si trova, anche
lui, trattato duramente da Dio, pur credendosi giusto, pur cre-
dendosi innocente. Così per bocca di questo pagano, l’autore
esprime il suo scandalo, i suoi drammi di coscienza, di fronte
alla condotta dura di Dio nei riguardi del suo popolo.
Di fronte a Giobbe egli colloca qualche amico che cer-
ca di farlo ragionare, e di fargli capire il modo in cui Dio agi-
sce nei suoi riguardi: per essere vittima di una tale sorte, deve
avere delle colpe nascoste. In ogni caso, non bisogna doman-
dare a Dio le sue ragioni, ma credere nella sua giustizia. Giob-
be non ne è per niente consolato e rasserenato, non più di quan-
to lo sia l’autore del libro, udendo la saggezza pia e tradiziona-
le degli Ebrei dire che Israele non deve essersi convertito suf-
ficientemente, che Dio deve avere le sue ragioni per portare
Israele alla deportazione.
Tutto questo non convince molto l’autore del libro di
Giobbe. Ecco perché la protesta di Giobbe sale più in alto, e
con maggior forza, e con maggior intensità dei ragionamenti
di quei teologi conformisti che sono i suoi amici. E Dio ha vo-
luto che questo grande grido scandalizzato di fronte alla con-

44
dotta della Provvidenza sopravvivesse fino a noi. 6 Dio ha volu-
to che quest’uomo, per il quale i ragionamenti teologici della
sua epoca sembravano inaccettabili e del tutto insufficienti,
gridasse fino a noi. E una ragione ci deve essere.

4. L’insostenibile presenza

Cerchiamo di ascoltare Giobbe. Ma comprendiamo in-


nanzitutto che per lui l’esistenza di Dio non fa problema; ciò
che fa problema è l’esistenza dell’uomo. Saremmo tentati di pen-
sare che l’esistenza dell’uomo va da sé, e che quella di Dio, al
contrario, non va da sé. Per Giobbe è il contrario.
Primo testo 7 (14,1/6):
L’uomo, nato da una donna,
ha vita breve e piena di affanni.
Come un fiore sboccia e appassisce;
fugge come l’ombra e non si arresta
e si disfà come legno fradicio,
come un vestito roso dalla tignola.
Sopra di lui tu tieni gli occhi aperti
e lo citi in giudizio con te?
Chi trae cose pure dall’immondizia?
Nessuno.8

6 Dio ha voluto anche che la sola parola raccolta dai due evangelisti
più antichi sulle labbra di Gesù crocifisso fosse: «Dio mio, Dio mio, perché mi
hai abbandonato?» (Mt 27,46; Mc 15,34), affinché i credenti smarriti non si
sentano mai intrusi, e trovino sempre dove posare il capo nel paradiso della
Scrittura.
7 La traduzione dei testi biblici è normalmente presa da «La Sacra
Bibbia», ed. Marietti.
8 Al posto di «Chi trae cose pure dall’immondizia? Nessuno», che
traduce l’ebraico, la versione greca dei Settanta «traduceva»: «Chi potrà man-
tenersi puro da ogni contaminazione? Nessuno, anche se la sua vita sulla terra
non è durata che un solo giorno». È sotto questa forma che Filone d’Alessan-

45
Se dunque i suoi giorni sono decretati
e il numero dei suoi mesi lo tieni tu,
e hai messo un termine che non si può varcare,
distogli da lui lo sguardo e lascialo stare,
finché non compia, come un salariato, la sua giornata.

1. Primo dramma dell’uomo: egli sboccia alla vita, ed è


subito reciso. L’uomo avrebbe il desiderio di portare un frutto,
aspira ad una profonda fecondità, e proprio nel momento in
cui il fiore sboccia, in cui i desideri si palesano a se stessi, ecco
comparire la morte. Nel momento in cui intravede ciò che vor-
rebbe sul serio, vede che le sue forze già cominciano a man-
care.
2. Secondo dramma: questo essere fragile e deluso, Dio
lo trascina in giudizio, Dio esige da lui una giustizia. Perché,
perché non lascia che quest’uomo digerisca come può la sua
confusione? E perché domandargli ancora dei conti? Se l’uomo
potesse essere per un istante tranquillo, avere almeno diritto
alla sera della sua vita, senza quel rimorso che lo punge e lo de -
molisce interiormente! Se l’uomo potesse dimenticare, potesse
riposarsi, potesse in quel momento addormentarsi dolcemen-
te... ma Dio non lo permette.

dria, e poi tutti i padri greci, come tutti i padri latini fino a San Bernardo e
Abelardo incluso, citano questo versetto. San Gerolamo fa lo stesso nelle sue
opere teologiche, Ma nella sua Volgata che vuole fedele alla «verità ebraica»,
ispirandosi al targum di Jonathan e al talmud di Babilonia, «traduce»: «Chi
può rendere puro colui che è stato concepito da un seme impuro, se non tu,
che sei unico?». È così che tutta la tradizione latina scolastica ha letto questo
versetto. Si vede da questo esempio con quale libertà le bibbie greche e latine
traducono qualche volta l’ebraico. Questo fatto fa sorgere un certo numem di
questioni che cercherò di trattare in un’altra opera.

46
Secondo testo (14,16,/17.19/20):
Siccome ora conti i miei passi,
non avresti gli occhi fissi sul mio peccato;
sarebbero sigillati in un sacco i miei falli
e cancelleresti la mia iniquità.
...
Tu distruggi la speranza dell’uomo.
Tu lo sopraffai e una volta per sempre egli se ne va;
egli cambia il volto e tu lo fai partire.

Dio non permette neppure che l’uomo possa morire


con l’illusione d’aver fatto qualcosa di valido. Dio vuole che
l’uomo muoia disperato, che muoia con l’impressione di aver
fallito la sua vita. Se solamente Dio potesse evitare quella no-
stalgia inadempiuta nell’uomo, quella coscienza insoddisfatta
che distrugge la sua pace!

Terzo testo (10, 20/22):


Lascia che io mi rassereni un poco,
prima di partire senza più tornare
verso la terra dell’oscurità e delle ombre di morte,
terra di buio e di confusione,
dove l’aria è di caligine.

Dio non ha di che inquietarsi. Perché venire a scrutare


questo essere, quando esso sta per sparire in un istante? Non è
un nemico molto pericoloso quest’uomo che sta per essere can-
cellato in un attimo.
Il quarto testo (7,16/21) riprende lo spirito dei tre
precedenti. Questi testi spigolati in tutta la mia prima parte
del libro si fanno eco. Ci danno veramente il leitmotiv di Giob-
be.
Io mi struggo; non vivrò per sempre:
lasciami, perché i miei giorni sono un soffio.

47
Che cos’è l’uomo perché tu ne faccia tanto conto
e ti prenda cura di lui,
lo visiti ogni mattina
e lo metta alla prova ogni momento?
Fino a quando non ritrarrai da me lo sguardo
e non mi darai tempo di inghiotrire la saliva?
Se ho peccato, che ti ho fatto, o custode dell’uomo?
Perché mi hai fatto tuo bersaglio,
perché ti sono di peso?
E perché non sopporti il mio peccato
e non dimentichi la mia colpa?
Ormai riposerò nella polvere:
tu potrai cercarmi, ma io non ci sarò più.

Si sente che Giobbe esprime il dramma della pre-


senza silenziosa e condannatrice di Dio con lo sguardo. Dice:
«Fino a quando non ritrarrai da me lo sguardo, e non mi darai
tempo di inghiottire la saliva?». Inghiottire la saliva pre-
suppone che si abbia un po’ di respiro, che si abbia un po’ di
calma. E infatti Giobbe è talmente impressionato e contratto
per lo sguardo di Dio puntato su di lui che non può deglutire.
Ciò che fa soffrire Giobbe, è esattamente ciò che fa sì che uno
non si senta a casa sua se ha la finestra dei suoi vicini che dà a
due metri dalla sua camera, e non ha tendine. È bello stare a
casa propria. Ora, sotto questo sguardo di Dio, non si è mai a
casa propria. Non c’è mai quel momento di riposo in cui si
può dire: nessuno mi guarda. Bisogna sempre rappresentare
un personaggio. Bisogna sempre darsi un contegno davanti a
colui che è sempre là. E l’uomo è come annullato dallo
sguardo insistente e scrutatore di Dio, che non gli permette di
essere più se stesso, tranquillamente, solo con i suoi pensieri,
di essere riposato e fiducioso. L’uomo ha senza posa quello
sguardo estraneo fissato su di lui; uno sguardo non solamente
estraneo, ma che esige da lui dei conti, che lo scruta.
Nell’esistenzialismo moderno il tema dello sguardo è stato

48
messo in primo piano. Per Sartre 9 la relazione religiosa con-
cerne il fatto di essere osservato, di sapersi osservato, d’essere
«agli occhi di un altro». Ci sorprenderebbe che avesse in
questo attinto da Giobbe. Comunque, è chiaro che questa
idea corrisponde esattamente all’analisi di Giobbe. Nella reli-
gione naturale (bisogna partire da lì), dove non v’è dialogo e
reciproca comunicazione, Dio è un Onnipotente silenzioso, da-
vanti al quale l’uomo si sente come annientato e messo a nu-
do: è come disarmato davanti a una potenza pericolosa. L’uo-
mo si sente nudo, cioè osservato, quasi scavato, minacciato da
quello sguardo.

5. Innocente agli occhi di Dio?

Leggiamo ora il sogno, o piuttosto l’incubo, di Elifaz.


Questo incubo, pur essendo di un amico di Giobbe,
corrisponde esattamente all’esperienza di Giobbe (4,12/20).
Elifaz di Teman racconta dunque a Giobbe, per conso-
larlo, l’incubo che ha avuto la notte precedente. Gli dice:

Ora a me giunse furtivamente una parola


e il mio orecchio ne percepì il bisbiglio:
tra le fantasie delle visioni notturne,
quando cade un torpore negli uomini,
mi sorprese un terrore
e un tremito agito tutte le mie ossa.
Un soffio mi passa sulla faccia,
mi rizza i peli della carne:
stava là uno,
ma non riconobbi il suo aspetto,
una figura era davanti ai miei occhi
e intesi una voce sommessa:

9 Vedi L’être et le néant, p.350.

49
«Il mortale è giusto davanti a Dio?
o davanti al suo creatore è puro l’uomo?
Se dei suoi seivitoti non si fida
e nei suoi angeli trova difetti,
quanto più in coloro che abitano case di fango,
che nella polvere hanno le fondamenta
e che si schiacciano come un tarlo?
Fra la mattina e la sera sono falciati,
nessuno se ne accorge, periscono per sempre;...».

Nessuna esistenza è così provvisoria come quella del-


l’uomo: egli emerge un istante dal fango come un vermicello
che si nasconde nella polvere e che sarà subito schiacciato sen-
za che nessuno se ne curi. La morte di un uomo non lascia
molte tracce, e molto tenui in ogni caso. Quest’essere, Dio lo
potrà trovare giusto? Quando tutti gli angeli sono sotto il suo
sguardo e il suo giudizio, e quando Dio giunge persino a co-
gliere in errore gli spiriti assolutamente lucidi che gli fanno
corona, che cosa avverrà dell’uomo?
L’uomo può davvero essere innocente? Egli si crede
innocente, ma che cosa significa questo? Che allo sguardo del-
la sua coscienza sonnolenta si trova press’a poco in regola, per
lo meno come qualsiasi altro attorno a lui. A guardar bene,
esiste un rapporto qualsiasi tra questa innocenza e il modo in
cui Dio, che ha in fondo al cuore il desiderio segreto che la sua
creatura possa realizzarsi, potrebbe giudicarla? In rapporto a
questo assoluto, che Dio è disposto a porre nel cuore dell’uo-
mo se solamente ne sente il bisogno, la «buona coscienza» è
veramente chiudere il conto in positivo? È la domanda che si
pone Elifaz nel suo incubo: un uomo può in realtà essere in-
nocente davanti a Dio? C’è un rapporto qualsiasi tra questa
impressione di «non esser peggio degli altri» e il fatto di essere
innocente innanzi agli occhi del Signore stesso?

50
6. Il duplice scandalo di Giobbe davanti a Dio

In fondo Giobbe esperimenta davanti a Dio un dupli-


ce scandalo.
1. Come mai, innanzitutto, il Creatore Onnipotente
permette che l’uomo vada alla morte? Come può permettere
che dal cuore umano nascano dei desideri, e che nel momento
stesso in cui prendono coscienza di sé l’uomo abbia già perdu-
to la capacita di realizzarli? Come permette questo, l’autore On-
nipotente che e capace di conservare la sua creazione e di farla
fiorire progressivamente di secolo in secolo? Come è possibile
che l’uomo, nel cuore del quale ha risvegliato il desiderio di rea-
lizzarsi, che egli, Creatore, desidera per lui, sia il solo impedito
di raggiungerlo nella creazione? Giobbe ne è scandalizzato. Co-
me può l’Onnipotente lasciare che l’uomo scivoli verso la mor-
te 10 come l’acqua che si disperde e fugge attraverso le fenditu-
re di una cisterna?
2. Perché Dio, che non interviene per salvarlo inter-
viene al contrario in lui sotto forma di un rimorso che lo de-
moralizza e lo lacera, di modo che i suoi ultimi istanti non so-
no neppure degli istanti di pace e di oblio, ma di angoscia e os-
sessione per questa vita fallita? Perché Dio lascia questi desi-
deri inutili nel cuore dell’uomo, che si avvicina sempre più alla
morte? Perché Dio ha messo e mantiene nell’uomo questa for-
za distruttrice di una coscienza inefficace, capace solamente di
condannarlo, di demolirlo, di sfigurarlo, facendogli perdere la
speranza?
Giobbe si augura soprattutto che Dio si faccia dimen-
ticare dall’uomo. Se Dio non vuole salvare l’uomo che per lo
meno non lo demolisca più, che non affretti né turbi la sua
morte inevitabile.
10 Questo declino ineluttabile verso la morte sarà evocato in stile
prezioso e disingannato dall’Ecclesiaste (12.1/8),

51
7. La bestemmia di Giobbe

Però Giobbe sa bene che Dio non ci lascerà mai, e lo


ammette davanti a Bildad lo Shukhita, che gli consiglia di non
domandare dei conti a Dio (9, 2/12.19/31). È il testo che vie-
ne chiamato «la bestemmia di Giobbe», e merita davvero que-
sto nome. Una bestemmia come questa, Dio riesce a capirla,
perché le bestemmie motivate da una tale esigenza sono rare.

«Certo, so anch’io che è così:


come può l’uomo aver ragione con Dio?
Se egli volesse discutere con lui,
non gli potrebbe rispondere una volta su mille.
Egli è saggio di cuore e potente di forza;
chi gli resiste e ne esce incolume?
Egli trasporta i monti ed essi non si accorgono
di chi li rovescia nella sua ira.
Scuote la terra dal suo posto
e le sue colonne traballano.
Comanda al sole e questo non si leva,
e mette le stelle sotto sigillo.
Distende i cieli da solo
cammina sui flutti del mare.
Crea l’Orsa, Orione,
e le Pleiadi e i recessi del sud.
Fa cose grandi, insondabili
e meraviglie senza numero.
Ecco, passa vicino a me, io non lo vedo;
parte e non me ne accorgo.
Ecco, afferra una preda: chi glielo impedisce?
Chi può dirgli: “Che cosa fai”?
...
Se si tratta di forza, egli è il forte.
Se si tratta di giudizio, chi lo citerà?
Se sono giusto, la mia bocca mi condanna;
se integro, egli mi trova reo.
Sono integro? Lo stesso non mi riconosco
e riprovo la mia vita.

52
Uno è il vero e perciò lo dico:
Egli stermina l’integro e il reo.
Se un flagello repentino fa strage,
della prova degli innocenti egli ride.
La terra è data in balìa dei malvagi;
egli copre il volto ai giudici:
se non è lui, chi può essere mai? 11
I miei giorni sono stati più veloci di un corriere,
sono fuggiti senza vedere alcun bene;
sono spariti come barca di giunco,
come aquila che si getta sulla preda.
Se dico: “Voglio dimenticare i miei gemiti,
mutare il mio volto, rasserenarmi”;
temo tutti i miei dolori,
sapendo che tu non mi ritieni innocente.
Se allora sono reo,
perché affaticarmi invano?
Se io mi lavassi nella neve
e mi sciacquassi con liscivia,
tu allora mi tingeresti di sozzura,
e le mie vesti avrebbero schifo di me...».

L’autore di Giobbe ha espresso tutto quello che aveva


nel cuore. Si fermerà a questo punto? No, egli andrà ancora

11 Questo grido di un uomo che ha fame e sete di giustizia è più


gradito a Dio delle «sentenze di cenere» (13,12) dei «medici di fantasia»
(13,4) che cercano di giustificare la Provvidenza con una facile apologetica,
fatta di «vecchie massime» (13,12). Infatti, dopo aver ottenuto da Giobbe il
riconoscimento che non c’è alcuna comune misura tra la Sapienza creatrice e i
problemi che si pone l’uomo, «Dio si rivolge a Elifaz il Temanita: “La mia ira
si leva contro di te e i tuoi due amici, perché non avete detto di me il vero,
come il mio servitore Giobbe. Prendete dunque per voi sette giovenchi e sette
montoni, andate dal mio servitore Giobbe e offriteli in olocausto per voi.
Giobbe mio servitore pregherà per voi, affinché io per riguardo a lui non
punisca la vostra stoltezza; perché non avete detto di me il vero, come il mio
servitore Giobbe”. Elifaz il Temanita, Bildad lo Shukhita, e Zofar il Naama-
tita andarono dunque a eseguire l’ordine di Dio, e Dio ebbe riguardo di Giob-
be» (42,7/9)

53
molto più lontano, solamente è qui che più si è addentrato
nella tenebra.

8. «Il mio grido è il mio difensore!»

Ecco ora un testo che è anch’esso molto amaro, ma


tuttavia il finale porta in sé una certa speranza, una speranza
assolutamente paradossale, ancora indistinta. Infatti, pur sa-
pendo che morrà senza avere ottenuto una risposta, Giobbe
pensa al contrario che il suo appello alla giustizia, il suo scan-
dalo, il suo grido dinanzi a Dio, gli sopravviverà. Pensa che i
lamenti innocenti sopravvivano, una volta che coloro che li
hanno proferiti sono morti torturati. Giobbe è di quelli che
credono che sia assolutamente impossibile che gli echi delle
grida di un innocente torturato possano essere soffocati da
qualsiasi cosa nel corso degli anni. Anche se gli uomini non
hanno mai sentito, anche se tutte le memorie dimenticano, an-
che se tutti i rimorsi si rimarginano presto, quelle grida so-
pravvivono perché deve esserci una istanza e un giudice. Ecco
la base della speranza di Giobbe. Ma non sa né come né quan-
do si realizzerà.
Nel testo che segue, l’elemento centrale è questa fra-
se: «Il mio grido è il mio difensore». Non c’è nessuno per aiu-
tarlo, nessuno può prendete sul serio ciò che dice, ma il suo
grido di innocente torturato non è forse il suo difensore, presso
un tribunale che non conosce, di cui per il momento non vede
l’entrata? È quel grido che presenterà il suo dossier, e le sue
lacrime peroreranno la sua causa.
Egli dice (16,12/14.17/22):

Vivevo in pace ed egli mi ha rovinato;


mi ha preso alla nuca e mi ha fatto a pezzi,
mi ha posto per suo bersaglio.

54
Mi accerchiano i suoi arcieri,
mi trafigge i reni senza pietà,
e sparge a terra il mio fiele.
Mi apre ferite su ferite,
mi corre addosso come un prode.
...
eppure non ci sono state violenze nelle mie mani
e la mia preghiera è stata pura.
Terra, non coprire il mio sangue
e non abbia posa il mio grido!
Già fin d’ora, ecco, il mio testimone è in cielo
e il mio garante è in alto.
Il mio grido è il mio difensore,
ma a Dio sparge lacrime il mio occhio.
Se ci fosse un arbitro tra l’uomo e Dio,
come c’è tra un uomo e il suo prossimo!
Ma passano i miei anni contati,
e me ne vado per una strada donde non tornerò.

9. «Colui che io vedrò sarà per me»

Egli sa molto bene che per lui è finita, che lascerà


dietro di sé solo il suo grido di protesta. Che almeno questo
resti, e non sia mai soffocato!
Vediamo ora, in questo spirito, il passaggio che l’au-
tore del libro di Giobbe considerava certamente come centrale
nella sua opera (19, 23/27). È un passaggio con una introdu-
zione estremamente solenne, che consiste in tre frasi, ma
queste tre frasi portano in loro tutta la paradossale speranza di
Giobbe, senza pertanto rinnegare tutto ciò che ha detto dei
suoi scandali, dei suoi dubbi, dei suoi rifiuti di fronte alla
condotta della Provvidenza. La sua speranza è manifesta in
queste frasi.
Egli dice:

55
Chi mi concederà che siano scritte le mie parole?
Chi mi concederà che siano consegnate in un libro?
Che, tracciate con il piombo, con stilo di ferro,
siano scolpire per sempre sulla roccia?
Si, io lo so: il mio difensore vive,
e per ultimo sulla terra si ergerà,
e, dopo che si sarà straziata la mia pelle,
nunzio di buone novelle per me, vedrò Dio.
Colui che io vedrò sarà per me:
lo mireranno i miei occhi non più avversario!
Mi si strugge il cuore in petto!

Egli dunque sa che il suo difensore, il grido, resta. E


un giorno l’Onnipotente si lascerà commuovere, cambierà vol-
to allo sguardo di colui che è stato ingiustamente messo a
morte. Anche se è morto disperato, egli lo vedrà fuori della
sua carne. Lo vedrà in quel momento come qualcuno che è per
lui e che non è contro di lui, qualcuno che non gli estraneo,
quando, per tutta la vita, Giobbe ha sofferto per questo Dio
estraneo. Ecco la speranza di Giobbe. 12
Possiamo essere certi che Giobbe non credeva alla re-
surrezione, come a una certezza acquisita una volta per tutte.
L’ha tuttavia sentita come la sola possibilità – sapendo che co-
sa è Dio, che cosa è l’uomo o per lo meno il suo destino attua-
le, la sola possibilità che tutto si rimetta a posto. Una nuova
immagine di Dio deve poter rivelarsi, dopo la morte, a colui
che, oggi, si è avviato per il cammino senza ritorno.
È in questo senso che dice (24,1):

12 La frase «fuori della mia carne io vedrò Dio» non è assolutamente


sicura; potrebbe comprendersi come «dalla mia carne vedrò Dio», perché la
parola mîn può significare «da» e «fuori di». È invece sicura la traduzione del
versetto seguente: «Colui che io vedrò sarà per me: lo mireranno i miei occhi
non più avversario».

56
Perché Shaddai 13 non fissa i suoi tempi
e i suoi fedeli non vedono il suo giorno?

Del tempo di riserva, perché la vita umana è breve e


non lascia il tempo di vedere il giorno di Dio, il giorno della
riconciliazione, dell’intimità, dello svolgimento totale di sé tra
le mani dell’Onnipotente che prenderà la figura di Padre. Tut-
to questo non si vede. Dio deve perciò avere del tempo di ri-
serva per un altro momento.

10. Quando sarà esorcizzato il falso volto di Dio

Prendiamo come ultimo testo quello dove Giobbe pen-


sa al giorno in cui sarà esorcizzato il falso volto di Dio, quel
Dio giudice, esigente, pieno di rancore, che demolisce l’uomo
con un semplice sguardo. Una volta esorcizzato il falso volto di
Dio, apparirà un altro viso, e ciò nel giorno in cui Dio vorrà,
con i mezzi che Dio vorrà (14,7/15):

Perché c’è una speranza per l’albero:


anche tagliato, si rinnova
e i suoi polloni non cessano.
Se la sua radice invecchia nella terra
e il suo tronco muore nel suolo,
all’odore dell’acqua rigermoglia
e getta fronde come pianta nuova.
Ma l’uomo muore e resta inanimato,
il mortale spira; e dov’è mai?
Potranno mancare le acque al mare
e un fiume seccarsi e inaridire;
ma l’uomo giacerà senza rialzarsi;

13 È il nome di Dio per i patriarchi.

57
finché dura il cielo non si sveglierà
e più non si desrerà dal suo sonno.
Chi farà si che tu mi occulti nello Sheol,
mi celi finché non passi la tua ira
e fissi un termine per ricordarti di me?
Se l’uomo muore, forse può rivivere?
Tutti i giorni della mia milizia aspetterei,
fino al giungere del mio turno.
Mi chiameresti e io ti risponderei
tu reclameresti l’opera delle tue mani

Giobbe ha perciò l’impressione che ci sia un malin-


teso: Dio non gode più dell’opera delle sue mani, dell’uomo.
Ma perché Dio non gode più dell’uomo? Perché l’uomo imma-
gina Dio sotto le spoglie di quel carnefice Onnipotente che lo
tortura e lo demolisce? Perché? E certamente successo qualco-
sa che Giobbe ignora. Bisogna chiedersi che cosa è successo,
che cosa ha fatto sì che gli uomini non possano più guardare
Dio con sguardo confidente, non possano più vedere in lui un
padre: il peccato del giardino dell’Eden.

58
II

Le cause del misconoscimento di Dio

59
60
1
Il giardino dell’Eden

1. Il paradiso perduto

L’uomo antico che in noi deve morire, perché nasca


l’uomo nuovo, dovremmo anzitutto osservarlo allo stato puro.
È infatti molto interessante esaminare dei corpi allo stato puro
prima di studiarli in forme complesse. Ora, nel libro di Giob-
be, l’autore ci ha presentato le difficoltà che l’uomo pagano
prova ad esistere veramente dinanzi a Dio:
1. L’uomo sente che la sua vita è una cosa fragile, che
si esaurisce progressivamente, che va verso la polvere, senza
alcuna speranza umana, conosciuta in quell’epoca, di soprav-
vivere davvero.
2. Già di qua della morte l’uomo soffre per l’impos-
sibilità di una intimità reale con Dio. Al contrario, il contatto
con Dio che si stabilisce attraverso un rimorso tormentoso
distrugge fin da ora la speranza dell’uomo, anche quella spe-
ranza di essere per lo meno giusto, perché ignora perfino i ter-
mini in cui Dio pone la questione della giustizia dell’uomo.
Dio mette l’uomo alla porta dopo averlo sfigurato:
così Giobbe esprimeva drammaticamente la sua esperienza. E
come non ricordare Adamo ed Eva che si allontanano dal
61
giardino dell’Eden, che viene loro interdetto dall’angelo con la
spada di fuoco! In una parola: il paradiso perduto. Da una
parte la perdita di una vita continuamente zampillante e rin-
novata, che si sviluppa di momento in momento in nuove me-
raviglie, ed eccola spezzata da una morte prematura; e dall’al-
tra la perdita di una unione intima con Dio, simile a quella di
un bambino con il padre.
Questa doppia perdita del paradiso colloca la vita
umana in pieno dramma. Così noi dobbiamo scoprire il perché
della perdita del paradiso, la spiegazione di questa situazione
attuale che opprime Giobbe, in ciò che accadde nel paradiso
terrestre.

2. Le cisterne incrinate

Ma prima di cominciare a leggere la narrazione del-


l’avventura del giardino dell’Eden, troveremo già un orienta-
mento in un piccolissimo testo di Geremia (2,13), dove Dio
parla per bocca del profeta: «Hanno abbandonato me, la sor-
gente delle acque vive, per costruirsi delle cisterne incrinate,
incapaci di contenere acqua».
È il tema fondamentale. Perché l’uomo si trova oggi-
giorno nella squallida situazione di Giobbe? Perché ha abban-
donato la sorgente delle acque vive. E che cosa s’intende per
«abbandonare la sorgente delle acque vive»? Significa voler
avere la propria vita per sé, in sé, non dipendere più da una
sorgente esterna. La sorgente delle acque vive è ciò a cui l’uo-
mo attinge una vita sempre rinnovata. Le cisterne incrinate
che non conservano neppure l’acqua, perché essa si infiltra
nelle screpolature, sono al contrario la ricchezza di vita che
l’uomo prende per sé, in un tentativo di autonomia. Ma non
è più acqua viva, non è più vita che si rinnova a sazietà, è
un’acqua stagnante, è una vita votata alla morte. Anzi bisogna

62
dire che l’uomo che si è privato della sorgente delle acque vive
è già morto, poiché non ha più la speranza del perpetuo rinno-
vamento della vita in lui. La morte è infatti per gli Ebrei non
l’ultimo istante della vita fisica, ma la perdita della speranza: 14
si chiamano allora acque morte quelle acque ormai stagnanti,
limitate, che si infiltrano per andare a morire nella sabbia, sen-
za potere rinnovarsi.
Non è la sorgente di acque vive che ha deviato il suo
corso o che ha abbandonato l’uomo; ce lo dice Geremia: «Es-
si hanno abbandonato me , la sorgente delle acque vive». Me,
Dio, essi hanno abbandonato. Questo sta a farci comprende-
re che se oggi l’uomo non ha più la vita in sé, non ha più
quell’intimità con Dio, è lui che ha abbandonato. Ma tutto ciò
non fa che riproporci la domanda: perché l’uomo ha abban-
donato la sorgente di acqua viva? Perché ha abbandonato Dio?
Ed ecco il punto preciso in cui dobbiamo accostare il racconto
del paradiso e della caduta: per avere la risposta a questa do-
manda.

3. Il racconto del paradiso e della caduta

Questo racconto (Gen 3,1/11), sotto una forma infan-


tile e immaginosa, è molto ricco di significato:

Ora il serpente era la più astuta di tutte le bestie selvatiche,


che Jahve Dio aveva fatto, e disse alla donna: «Davvero Dio
ha detto: “Non dovete mangiare di nessun albero del giar-
dino”?». Rispose la donna al serpente: «Dei frutti degli alberi
del giardino noi possiamo mangiare, ma quanto al frutto
dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto: “Non ne

14 In questo senso il salmista dice che lo avvolgono i flutti e le reti


della morte (18,5; 116,3), che è prostrato nella polvere della morte (22,16),
che Dio ha salvato la sua anima dalla morte (56,14).

63
dovete mangiare e non lo dovete toccare, affinché non
moriate”».
Ma il serpente soggiunse alla donna: «No, non morirete! Anzi,
Dio sa che nel giorno in cui voi ne mangerete si apriranno
allora i vostri occhi e diventerete come Dio, conoscitori del
bene e del male», Allora la donna vide che l’albero era buono
da mangiare, che era una delizia per gli occhi e che quell’al-
bero era attraente per avere intelligenza; perciò prese del suo
frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al marito che era con
lei ed egli ne mangiò. Si aprirono allora gli occhi di am-bedue
e seppero di essere nudi; cucirono foglie di fico e se ne fecero
cinture.
Poi udirono il rumore dei passi di Jahve Dio che passeggiava
nel giardino alla brezza del giorno; l’uomo con la sua donna
fuggi dalla presenza di Jahve Dio nascondendosi in mezzo agli
alberi del giardino.
Allora Jahve Dio chiamò l’uomo e gli disse: «Dove sei?»: Que-
gli rispose: «Ho udito il rumore dei tuoi passi nel giardino, ho
avuto paura perché sono nudo e mi sono nascosto». Dio ri-
prese: «Chi ti ha fatto sapere che eri nudo? Hai forse man-
giato dell’albero del quale ti avevo comandato di non mangia-
re?».

Ecco il racconto.
Si nota subito una cosa: che non c’è qui nulla di in-
comprensibile. È estremamente chiaro per quello che è il
piano esterno, la superficie della storia. Ci si può chiedere:
che cos’è quell’albero? Cos’è il serpente? Come è possibile che
l’uomo possa essere votato alla morte, che la nudità nasca dal
fatto di mangiare? Sono domande che si collocano attorno
alla narrazione: ma il suo svolgimento è semplice. Però si
intravede una misteriosa profondità dietro a tutto questo.
Come aneddoto, lo si potrebbe prendere per un racconto
infantile. Ma sul piano di ciò che vi è implicito, vi si trovano
annodate le realtà fondamentali che formano la trama del
destino dell’uomo. Se si vogliono porre domande a questo
testo, ci sono innanzitutto alcuni punti che bisogna chiarire,

64
poi alcuni moti dell’animo che bisogna comprendere.
Prima di tutto, i punti fissi da chiarire: l’albero della
vita di cui l’uomo poteva mangiare, che non gli era proibito, e
l’albero della conoscenza del bene e del male, che gli era proi-
bito.

4. L’albero della vita

Questo albero della vita di cui l’uomo mangiava nor-


malmente è ciò che corrisponde, nel testo di Geremia già cita-
to, alla sorgente delle acque vive, ossia questo alimentarsi, con-
tinuamente rinnovato, alla vita comunicata da Dio. In altre pa-
role l’albero della vita sta alla vita profonda, alla realizzazione
totale dell’uomo, come il cibo sta alla vita fisica dell’uomo. È
quella specie di cordone ombelicale per mezzo del quale l’uo-
mo è unito al suo creatore, e dal quale attinge continuamente
tutto ciò di cui ha bisogno per crescere, rinnovarsi, affermarsi
come uomo.

5. L’albero della conoscenza del bene e del male

L’albero della conoscenza del bene e del male è già un


po’ più misterioso. 15 Non può trattarsi dell’esperienza del bene
e del male, poiché l’uomo possedeva già in sé, con la libertà, la
possibilità di fare il bene e di fare il male. D’altra parte non si
poteva proibirgli di farne l’esperienza. Tutte le azioni sono del-

15 Abelardo, mio comparrocchiano del paese del muscadet (vino


della regione di Nantes, ndt) riconosceva in quest’albero la vite, il succo della
quale preso in quantità moderate risveglia lo spirito (conoscenza del bene) e
in quantità esagerata lo offusca, risvegliando la libidine (conoscenza del ma-

65
le azioni buone o cattive. Incessantemente, qualsiasi scelta po-
sitiva, qualsiasi fede in Dio era una esperienza del bene. Non si
può dire che la conoscenza del bene, a livello della sperimenta-
zione, fosse proibita all’uomo. E allora?
L’albero della conoscenza del bene e del male, indica,
io credo, la possibilità di determinare da sé il bene e il male,
ossia di diventare il principio della propria coscienza morale.
L’uomo infatti soffre di non poter unificare due scale di giu-
dizio. Da un lato egli ha dei desideri che gli fanno apparire
molte cose sotto l’aspetto del dolce e dell’amaro, del succu-
lento e del nauseante. Ma questa scala non ricalca esattamen-
te l’altra, che è la scala bene-male, alto-basso, se così si può
dire. Le due non coincidono. L’uomo vorrebbe costantemente
poter fare della scala dei suoi desideri la sua scala di valori, e
soffre sempre di sentire che il bene può apparirgli amaro e il
male succulento. C’è in ciò una specie di paradosso nell’uo-
mo, una continua tentazione di dire a se stesso: «Ebbene!
Ormai voglio stabilire ciò che è dolce per me, e questo lo
chiamerò “bene”, e ciò che è amaro per me, e questo lo chia-
merò “male”». Ecco la tentazione di Adamo; e la proibizione
fatta da Dio ad Adamo era appunto di superare questo limite,

le). Sempre secondo Abelardo, l’umanità peccatrice avrebbe preso disgusto


per quell’albero, causa del suo decadimento, fino a quando Noè, dopo il di-
luvio, non sapendo più riconoscere l’albero del peccato, si mise a coltivarlo e –
producendo le stesse cose gli stessi effetti –, rinnovò l’esperienza umiliante
della nudità. Riconosciamo che i vignaioli attuali del Pallet sembrano aver
dimenticato l’intuizione del loro celebre compatriota. Esegeti più recenti vo-
gliono vedere in quest’albero il simbolo di non so quale sregolatezza sessuale.
Il freudismo avrà le sue ragioni, ma io preferisco l’interpretazione più astratta
proposta dal p. de Vaux nella sua nota a Gen 2,17 nella «Bible de Jérusalem».

66
di stabilire il bene e il male in funzione dei suoi desideri e dei
suoi gusti.16
Immaginate infatti un bambino di quattro o cinque
anni che un bel giorno stabilisce che tutto ciò che gli sembra
gradito è il bene, e che quanto gli sembra amaro e il male, e
che continui su questo cammino in piena indipendenza. Molte
tappe di sviluppo non sarebbero mai superate, molte muta-
zioni non si compirebbero mai in questo bambino. Egli infatti
sente i suoi valori in una maniera unicamente istintiva. Non
può indovinare, non può sentire ciò che un essere adulto che
l’ama sente ed indovina, per esperienza, come suo bene e suo
male autentico.17 E l’uomo, appena nato dalle mani di Dio, era
in una situazione analoga.
Fare il male non è una cosa drammatica fin tanto che
l’uomo conserva una coscienza sveglia da cui farsi giudicare.
Il peccatore che mantiene lucida in sé la propria coscienza,
pur come una dissonanza stridente di cui soffre nel fondo di
se stesso, senza poter tuttavia decidersi a farla tacere, quel
peccatore non ha mangiato del frutto. S. Paolo invece, nel-
l’epistola ai Romani (1,32), parla di coloro che non solamen-
te fanno il male, ma sono d’accordo con quelli che lo fanno.
Questa gradualità, da «non solamente» a «ma», sembra a
prima vista sorprendente. Si potrebbe dire: essere d’accordo
con quelli che fanno il male è meno grave che farlo. No, è
più grave, perché l’uomo può non essere d’accordo con se
stesso che fa il male. Ma a partire dal momento in cui è

16 È ciò che la Bibbia chiama «seguire l’indurimento del proprio


cuore», espressione tipica di Geremia, che si riscontra in Deut 29,18; Ger
3,17; 7,24; 9,13; 11,8; 13,10; 16,12; 23,17. Altra espressione biblica analo-
ga: «diventare vanità perseguendo la vanità» (2 Re 17,15; Ger 2,5).
17 Vedere l’insistenza del libro dei Proverbi sulla necessità della disci-
plina nell’educazione.

67
d’accordo con se stesso e con gli altri che lo fanno, egli ha
imbavagliato la coscienza ed ha mangiato il frutto di quel-
l’albero. Il peccato contro lo Spirito, non è forse questo? Non
soltanto non obbedire allo Spirito, ma sforzarsi di farlo tacere.
Ecco qual era il cammino che Dio aveva proibito al-
l’uomo. Certamente Dio sa che quest’uomo avrà delle sban-
date, avendone l’occasione. Pur essendo tra le mani di Dio, que-
sto essere libero andrà avanti a zig-zag, in modo disordinato.
Ma guai se egli mangiasse dell’albero per poter stabilire egli
stesso il bene e il male e perdere la coscienza di quell’appello
divino che determina per lui ciò che è bene e ciò che è male, al
di là dei suoi desideri!

6.Tattica del tentatore

Come fu tentato l’uomo? Qui ci accostiamo all’analisi


di quei moti dell’animo nei quali si articola la tragedia dell’E-
den. Ma bisogna innanzitutto rilevare che non è stato tentato
l’uomo, ma la donna. Vedremo che questo fatto avrà delle con-
seguenze.
Il serpente entra dunque in scena. Prima di tutto:
tentatore. Non chiediamoci: il tentatore, se era un angelo,
perché era tentatore? La Bibbia non ce ne dà la carta di iden-
tità. Dice che ci fu un tentatore, e lo descrive come astuto, ed
è ciò che è necessario per questo racconto. Il tentatore in-
terviene e comincia col deformare l’ordine di Dio, non dimi-
nuendolo, ma aumentandolo. «Davvero Dio ha detto: Voi non
mangerete di nessun 18 albero del giardino». Queste parole

18 Letteralmente: «Voi non mangerete di tutti gli alberi del giardi-


no». Ma «non... tutti» è un ebraismo che significa «nessuno». Questo ebrai-
smo si trova spesso nella Bibbia. Ed ecco qualche esempio che non lascia adito

68
seminano l’inquietudine in Eva: «Ho capito bene quando ho
creduto che si potesse mangiare di tutti gli alberi, eccetto
quello che sta nel mezzo?». Ma ella resiste a questa sugge-
stione, e per l’onore di Dio, perché non vuole farlo sembrare
un despota terribile, rettifica: «No, non è questo quello che
egli ha detto. Egli ha detto: di tutti potete mangiare, ma
dell’albero che sta nel mezzo, non mangerete, non toccherete
frutto sotto pena di morte». 19
La povera Eva, impressionata dall’ordine di Dio, ha
aggiunto: «Non toccherete frutto», che Dio non aveva detto.
Egli aveva detto solamente: «Non ne mangerete». Ma Eva si
dice: «Per giungere a non mangiarne, la cosa più semplice è di
non toccare il frutto». Questa precauzione ha tuttavia per ef-
fetto secondario di creare tutta un’«aura» immaginativa in-
torno alla proibizione di Dio, che occupa così un posto accre-
sciuto nella sua coscienza preoccupata. Il serpente ha dunque
raggiunto il suo primo scopo: fare in modo che la donna sia
ossessionata dalla proibizione.
In seguito, si soffermerà sul motivo di essa. Eva
aveva riportato la parola di Dio; «non ne mangerete, sotto
pena di morte». Adesso tocca al serpente di rettificare, cioè

ad alcuna ambiguità: Gen 9,11 (nessuna carne); Es 10,15 (non un filo di


verde); 20,10 (nessun lavoro); Prov 12,21 (nessuna delusione); 2 Cron 32,15
(nessun dio di nessuna nazione) ecc.
19 Letteralmente: «Altrimenti morrete». Al posto di «altrimenti», la
Volgata di Gerolamo porta: ne forte che esprime con finezza una eventualità
che ci si rifiuta di ammettere. Qui è Dio che si rifiuta di ammettere che si
possa trasgredire il suo ordine. Ma tutti i commentatori medioevali, da Ugo
di S. Vittore a Nicola di Lira, hanno frainteso questa sottigliezza, vedendo in
questo forte che usa Eva per qualificare l’eventualità della pena di morte, il
segno di un dubbio nei riguardi di questa eventualità. Una tale analisi psi-
cologica è in contraddizione con i dati del testo originale. Come vedremo, il
dubbio sta davvero all’origine della colpa di Eva, ma non verteva su questo
punto.

69
di interpretare falsamente: «Ma va là! Voi non ne morirete. Ma
Dio sa che il giorno in cui ne mangerete, i vostri occhi si
apriranno e sarete come Dio, arbitri del bene e del male».
Eva è impressionatissima: «Che cosa vuol dire? Avevo creduto
che Dio mi proibisse di mangiare di quest’albero, perché era
mortale per me. Credevo che Dio, come un padre nei riguardi
di un bambino che non ha abbastanza buon senso per non
andare a toccare la pentola appena la vede, mi avesse detto:
non toccare questo, sarebbe la tua morte. Ed ecco che il ser-
pente mi lascia capire che forse Dio aveva ben altri motivi
per la testa. Forse Dio è, come lo intende lui, un despota
geloso della sua autorità, che soprattutto non vuole che un
altro raggiunga questa chiaroveggenza, questa possibilità di
stabilire il bene e il male, privilegio che spetta soltanto a lui.
Egli vuole rimanere solo sul suo trono, 20 e non accetta di dar
vita a delle creature, se non a condizione che restino sotto di
lui. Non vuole che nessuna di esse scopra il cammino e la
porta che farà di essa un Dio. Dio sa e teme tutto questo, e

20 Dopo la colpa originale Dio pronuncerà una parola che sembre-


rebbe confermare l’interpretazione di Eva (3,22): «Ecco che l’uomo è diven-
tato come uno di noi per la conoscenza del bene e del male! Che egli ora non
stenda la mano, non colga così dall’albero di vita, non ne mangi e non ne viva
per sempre!». Non sembra che Dio voglia in questo caso «mantenere gelosa-
mente il suo rango» (Fil 2,6)? Certi commentatori, volendo giustamente
sfuggire a questa interpretazione, vedono nella constatazione di Dio («Ecco
che...») un sarcasmo ironico nei riguardi delle speranze deluse di Eva. Ma
perché Dio sembra temere che l’uomo – in questo nuovo stato che sarebbe
puramente illusorio – «viva sempre?». Mi sembra che l’esilio dal paradiso
debba essere interpretato come la confusione delle lingue a Babele (Gen 11,
6/7). Dio vuole evitare che l’umanità riesca in un destino inautentico che ma-
schererebbe il vero destino che ha rinnegato. Per lo stesso motivo, distruggerà
per mezzo delle armate di Nabucodonosor il regno e il tempio. La sola situa-
zione autentica per il peccatore è lo sradicamento dell’esilio, che gli ricorda
che la patria perduta è altrove.

70
chiude l’accesso alla divinità, come Barbablù la porta della ca-
mera alle sette mogli».

7. Dall’albero alle labbra

Eva è dunque inquieta: «Vediamo, avrà ragione que-


sto serpente malalingua? Oppure avevo ragione prima di pen-
sare che in realtà Dio vuole il mio bene, e mi protegge dai
pericoli di morte che porto in me stessa?». Il dubbio è pene-
trato nella sua anima. Ne è lei la responsabile? È il serpente
che ha seminato il dubbio nella sua anima, è il tentatore. Ma
vediamo il seguito: «Allora la donna si rese conto (perché
allora solamente? Perché fu il risultato della tentazione)...
Allora la donna si rese conto che l’albero era apperitoso e
seducente a guardarsi, e prezioso per chi cerca la conoscenza».
L’immaginazione entra in funzione e dipinge l’albero, oggetto
della ambigua proibizione, con un aspetto stranamente at-
traente 21: se quest’albero fosse veramente l’albero per diventa-
re come Dio... Ed ecco che esso diventa fortemente attraente
dopo che questa spiegazione è stata seminata come una possi-
bilità nello spirito di Eva. Nasce così quella vertigine dell’im-
maginazione che non sa più su quali valori sta poggiando, se si
tratta di liberarsi di un Dio despota e geloso, o, al contrario, di
seguire i consigli di un padre previdente nei riguardi di un
bambino scervellato. L’immaginazione non ha più radici, in
quel momento. Così, quella vertigine fa sì che ella cada, come
la vertigine fa si che si cada. Senza vertigine non si cadrebbe.
Con la vertigine le gambe si piegano come fuscelli. Sì, le
gambe della sua volontà sono diventate come fuscelli. Ed ella

21 È a proposito della donna straniera che la Bibbia sviluppa il tema


della tentazione come seduzione: Prov 2,16/18; 5,2/5; 7,21/23; Eccle 7,26;
Giud 16,4/21.

71
ha colto uno dei frutti, e l’ha addentato.
Ma mentre lo ha addentato, ha pensato che aveva un
marito e lo ha rapidamente passato a lui per non essere sola
in quella mossa azzardata. E si diceva: che cosa accadrà? Ed
improvvisamente un brivido nel compiere l’atto, quando sente
che non è più capace di trattenersi dal compierlo: è meglio che
mio marito faccia parte anche lui del colpo. Si muoia assieme,
o si diventi come Dio insieme, avvenga ciò che deve avvenire,
ma a tutti e due. Il marito non avrebbe mai avuto l’idea di
mangiare il frutto dell’albero. Immaginazione ne ha molto
poca: non si è neppure reso conto che un serpente stava fa-
cendo perdere la testa alla moglie, per quanto fosse di fianco
a lei.
Così, per l’iniziativa di uno solo, hanno mangiato il
frutto tutti e due. Ammirate la sottigliezza del racconto: «An-
che lui ne gustò. Allora gli occhi di entrambi si aprirono!». Ec-
co la nuova conoscenza, quella che il serpente aveva profetizza-
ta: voi diverrete come Dio, e saprete discernere il bene dal male.
Si entra nella divinità per mezzo della conoscenza: «Allora gli
occhi di entrambi si aprirono... e conobbero (poi questa piccola
chiusa) di essere nudi». Sì, ci fu una nuova conoscenza, ma una
conoscenza ben diversa da quella che speravano.

8. Responsabile?

Prima di stabilire quali sono state le conseguenze del-


la caduta, cerchiamo di chiarirne un po’ le vere responsabilità.
Infatti, possiamo noi ritenere Eva, tentata dal serpente, re-
sponsabile del dubbio che penetra nella sua immaginazione, o
del fatto che, assillata dal dubbio e barcollante nella sua
volontà, essa sia come attratta vertiginosamente dal frutto, e
ne mangi? Dove si situa la responsabilità? Non bisogna porla,

72
credo, né quando Eva ha concepito il dubbio, né quando ha
commesso l’atto, ma quando si è aperta al fascino del dubbio,
quando ha accarezzato il dubbio. Esattamente in quell’attimo
divenne responsabile: nel momento in cui cominciò ad attar-
darsi con compiacenza sull’eventualità, sul dubbio che riguar-
dava i motivi della proibizione divina, quando lasciò che il suo
spirito giocasse attorno alla possibilità presentata dal serpente.
Non è il fatto di aver sentito, non è il fatto di aver agito, è il
fatto di aver dato ascolto, 22 di aver permesso che quella possi-
bilità si voltolasse e si rivoltolasse in lei, di avere dimenticato
in quel momento tutta l’esperienza quotidiana della condotta
di Dio nei riguardi delle loro vite, della condotta di Dio nei ri-
guardi della creazione, e infine di avere preferito l’eventualità
più improbabile, e nello stesso tempo più orrenda: di essere il
giocattolo di Dio.
Io credo che la colpa si trovi esattamente in quel
momento, nello stesso modo in cui per certi peccati di sensua-
lità, ad esempio, la responsabilità maggiore non si trova né
nell’immaginazione iniziale, né in una data ventata di desi-
derio, e neppure propriamente nell’atto che, in certi momenti,
può derivare, come da solo, da un desiderio esasperato e da
nervi portati all’estremo, ma nello spazio intermedio, nel mo-
mento in cui l’immaginazione è come accolta, rigirata e poi
accettata. È quello il momento debolissimo, in cui giusta-
mente c’è ancora una libertà reale e in cui, un istante dopo,
non ci sarà più libertà. Tuttavia nessun gesto ha ancora avuto
luogo, ma l’accettazione di una possibilità avviene come per

22 Situare la colpa, come faccio, nel fatto di «dare ascolto» al tenta-


tore, non è solo spostare il problema? I Proverbi (17,4) dicono infatti: «Il
malvagio presta orecchio alle labbra inique, e il bugiardo dà ascolto alla lin-
gua malvagia». Sa Eva dove comincia la sua colpa, che si manifesta con l’at-
tenzione prestata al serpente? Il serpente lo sa senza dubbio meglio di lei.

73
gioco. E in questo gioco l’elemento determinante prende la
forma di una specie di vertigine del male.

9. Nudità e travestimento

Quale fu la conseguenza principale del peccato? Fu la


nudità. O meglio, la presa di coscienza di questa situazione:
«seppero di essere nudi». E reagirono vestendosi: «Cucirono
delle foglie di fico e se ne fecero cinture». Per comprendere
cosa intende la Bibbia con la parola «nudità», bisogna innan-
zitutto notare che in Israele quella parola non ha assoluta-
mente la risonanza che ha invece nella nostra cultura moder-
na. Noi saremmo tentati di pensare: nudità-attrattiva. Ma agli
occhi di un Israelita di quell’epoca, bisognerebbe avere uno spi-
rito ben bizzarro, per pensarla così. Essi pensano soprattutto:
nudità-umiliazione, 23 e più ancora nudità-miseria, ossia trovar-
si sprovveduto e sgomento di fronte a una presenza pericolo-
sa.24 In Israele c’è una specie di paura di stupro in ogni nudità,
fisica ma anche e molto di più spirituale.
L’uomo è un essere che cerca di travestirsi, più che
di vestirsi. Egli cerca di incarnare un personaggio, di avere
l’aspetto, l’aria... di un angelo; così la donna. 25 Ma in realtà
quello che cerca è di aver l’aria di essere, di essere per lo meno
agli occhi degli altri, se non riesce con sufficiente sicurezza a
essere ai suoi stessi occhi. Questo per lo meno lo tranquilliz-
za: si rende conto che può sembrare attraente o stimabile per
23 Vedi Gen 9,21/24; 2 Sam 10,4/5; Ez 16,37; Apoc 3,18.
24 Davanti a Dio, Mosè si vela la faccia (Es 3,6), i serafini si riparano
il viso e il corpo con le ali (Is 6,2). Dio dice a Mosè: «Quando verrà la mia
gloria, io ti nasconderò in una spaccatura della roccia e ti riparerò con la
mano durante il mio passaggio» [Es 33,22).
25 Sull’ornamento come travestimento, vedere ls 3,16/24; 2 Re 9,30;
Ger 4,30; Ez 23,40

74
gli altri. Ciò aiuta a pensare che si potrebbe anche esserlo in
realtà, e che dubitarne vuol dire essere troppo pessimisti. Darsi
delle arie agli occhi degli altri più che ai propri, ecco ciò che si
chiama travestimento. E l’uomo cerca soprattutto di trave-
stirsi. Perché? Proprio perché in realtà, egli sa di stare male, di
essere in un certo modo insoddisfatto, di essere fuori della pace
e nell’angoscia. Proprio per questo egli cerca di sembrare di-
verso. Essere nudo: vuol dire vedere crollare le sue apparenze,
vedere affondare quello «sforzo di aver l’aria di essere», tro-
varsi sotto gli occhi di tutti, tali quali, sfortunatamente, si ha
la certezza disperata di essere, nel fondo della propria coscien-
za. Non è piacevole essere colti sul fatto. Se si pecca, ma non si
è visti, il male non è fatto che a metà. Se si pecca e si è visti, la
faccenda diventa drammatica. Perché si rischia di essere vera-
mente un peccatore, in quel momento, agli occhi di tutti gli
altri: se lo si è solo ai propri occhi, si può ancora giocare il
proprio gioco e sperare di farcela.
Ebbene, essere nudi, per l’appunto, vuol dire questo,
vedere messa in mostra agli occhi di tutti quella umiliazione
che si porta chiusa nel proprio intimo. 26 Non potere più re-
citare la parte agli occhi degli altri, e sentirsi così disarmato
davanti a presenze pericolose. Perché pericolose? Per il fatto
che in Israele gli altri o sono della gente con la bocca spalan-
cata dall’ammirazione, perché sono colpiti dalle apparenze,
oppure specie di serpenti non incantati, che cercano di mor-
dere.

26 Come antifrasi si dirà «coperto di vergogna» (Ger 3,25; Mi 7,10;


Sal 35,26; 109,29)

75
10. I serpenti da incantare

La vita sociale assomiglia, in certi Salmi, alla situa-


zione dell’incantatore di serpenti: bisogna tenere a bada «i bef-
feggiatori»,27 evitare che qualcuno cominci a sussurrare all’o-
recchio dell’altro e che si metta a fischiare quando gli si passa
davanti. Sarebbe il segno che si è nudi. Si ha un bell’essere ve-
stiti esattamente come al solito, ma se il personaggio che si
cercava di costruire è crollato, se il fascino dell’incantatore di
serpenti è rotto, allora tutti si mettono a fischiare 28 e a cercare
di mordere con le maldicenze che fanno perdere la stima.
Non c’è che una maniera per far tacere le maldicenze,
per giungere a neutralizzare tutte le invidie astiose che cercano
di demolirci, ed è di riuscire a salvare la faccia, a conservare,
ad ogni costo, il personaggio che si vuole realizzare. E il dram-
ma non consiste nell’aver perduto la salute, la buona sorte o la
felicità, ma nell’essere diventati preda degli sguardi canzona-
tori e delle beffe di tutti gli altri. Non è forse la situazione
dell’incantatore di serpenti? O si domina e si padroneggia
l’insieme, oppure ci si sente improvvisamente preda di coloro
che sono pronti a balzarvi addosso.

11. Lo Sguardo contro il quale non vale alcuna malìa

La nudità esprime innanzitutto il crollo del personag-


gio che il travestimento si ingegnava di creare. Ma essa non si
colloca solamente sul piano dei rapporti tra gli uomini. Essa si
colloca soprattutto sul piano dei rapporti con Dio. Giobbe ce
ne ha descritto gli effetti: sentirsi spiato, squadrato, giudi-

27 Vedi Sal 125,2; 13,5; 38,17.


28 Vedi Giob 27,23; Lam 2,15/16; Sof 2,15.

76
cato dall’Onnipotente, da colui di cui si sa, nel fondo di se
stessi, che lo sguardo è assolutamente lucido. Ecco la priva-
zione che l’uomo ha sperimentato dal momento in cui ha con-
sumato il peccato.
Sotto lo sguardo di Dio, egli ha improvvisamente sen-
tito di essere tagliato fuori dalla radice della vita. Perché?
Avendo dubitato della bontà del padre, aveva poi suggellato
quel dubbio con un gesto che lo convalidava come un sigillo al
fondo di un atto. Quando l’uomo ha compiuto il gesto di
mangiare il frutto, ciò significava: in fondo, ho riconosciuto
che Dio è colui che vuole mantenermi in soggezione, e che
devo liberarmi di lui a tutti i costi, per diventare un dio io
stesso.
Mangiare il frutto significava questa interpretazione
dei motivi di Dio. Con questo gesto si spezzava il clima di
confidenza, di abbandono filiale nelle mani di un padre, l’amo-
re del quale sarebbe il nostro unico tesoro. Spezzato tutto
questo, l’uomo sa che ha rotto con la sorgente della vita. In-
fatti non si può ricevere da Dio una vita continuamente rinno-
vata se non si è rivolti ed aperti a lui con tutto se stesso. Ora,
l’uomo, volendo diventare un dio, si è soprattutto privato di
quella relazione di apertura totale e confidente che sola gli
avrebbe assicurato la vita.

77
78
2
Un Dio deformato

1. Allucinazioni di un cuore irrigidito

L’uomo è passato direttamente da un Dio-Padre, tra


le mani del quale si gioca come bambini, a un Dio-Giudice, di
cui si sfugge la faccia. 29 È Dio che è cambiato nei riguardi
dell’uomo? Non credo, o comunque non principalmente. È
principalmente nell’animo stesso dell’uomo che questo è avve-
nuto. L’uomo, dopo il peccato, si è detto: che cosa ne penserà
Dio? E per cercare di capire ciò che Dio potrebbe pensarne,
incomincia a fare supposizioni nel suo cuore già irrigidito dal
peccato, dall’atto di ribellione. Egli si dice: «Come reagirei io
se qualcuno si fosse ribellato così contro di me?» Ormai l’io
dell’uomo significa qualcosa di diverso da ciò che era prima,
perché egli si è appena atteggiato in un modo del tutto nuovo,
affermandosi contro ogni specie di dipendenza. E questo stesso
uomo, che si è appena drizzato nella sua autonomia contro
ogni dipendenza, si dice: «Cosa farei io, se qualcuno si ribel-

29 Sarà l’atteggiamento di Caino, quando avrà consumato la ribel-


lione contro il Padre con l’uccisione del fratello (Gen 4,14/ 16). La fuga del
ribelle sarà descritta da Elifaz (Giob 15,20/25) e la Bibbia ne fa un luogo co-
mune (Deut 28,65/67; Is 57,20/21; Am 9,¼)

79
lasse contro di me, come ho fatto io nei confronti di Dio?». È
evidente che un simile uomo serberebbe nel suo cuore irri-
gidito rancore e astio a chi si è ribellato in quel modo. Rom-
perebbe ogni rapporto con lui, ed esigerebbe una riparazione
umiliante prima di riaprirgli la porta a poco a poco.
Ricordiamoci a questo riguardo la parabola del Figliol
Prodigo (Lc 15,11/32) che comincia con un racconto del pec-
cato originale, sebbene raramente si sottolinei questo aspetto.
Quel figlio che si è allontanato ha visto anche lui inaridirsi le
sorgenti della vita. Era partito per l’ignoto con il suo piccolo
patrimonio. E il patrimonio si è volatilizzato come le acque vi-
ve, diventate morte, si infiltrano attraverso una cisterna scre-
polata. Ben presto non ha più niente tra le mani. Vedendo av-
vicinarsi la morte, l’esaurimento di tutto, ricomincia a pensare
al padre che ha abbandonato. E come l’immagina? Si dice: Ah!
Come stavo meglio presso mio padre che adesso! Quanti ser-
vitori di mio padre sono molto meglio nutriti di quanto lo so-
no io adesso... Che cosa farò? Tornerò da lui: certo all’inizio
dovrò umiliarmi per acquietarlo. Gli dirò: «Padre mio, ho pec-
cato contro il cielo e contro di te, così non sono più degno di
essere chiamato tuo figlio. Riprendimi, te ne prego, come uno
dei tuoi servi». Cosa vuol dire? Che egli pensa di ritrovare un
padre corrucciato, un padre che gli dirà: «Non pensare di po-
ter ricominciare così semplicemente, ragazzo mio; vorrei delle
prove che sai meglio quello che vuoi. Incomincia con un perio-
do di tirocinio a mio servizio. A seconda dei risultati, vedrò se
posso riconoscerti nuovamente come figlio». Perciò egli si av-
vicina alla sua casa in questa disposizione di spirito, pronto a
mandar giù l’amara pillola di doversi umiliare di fronte al pa-
dre. E che cosa trova? Il padre che lo aspetta davanti alla porta
di casa, e questo non per caso, ma perché lo aspettava da sem-
pre, nel suo amore.
Ma il figlio non capisce cosa sente il padre in fondo

80
al cuore. Prova ne sia che comincia subito a recitare il discor-
setto che aveva preparato: «Padre mio, ho peccato contro il
cielo e contro di te». Ma il padre gli si getta al collo, lo ab-
braccia, lo bacia e grida: «Andate subito a cercare il mio
anello e la veste più bella, uccidete il vitello grasso...». Il
figlio non ci capisce nulla. Perché? Perché ribellandosi contro
il padre, egli ha sfigurato in se stesso la sua immagine. E fu
proprio questo all’origine della sua rivolta; ha dubitato soprat-
tutto che il padre sia padre, e che sia padre amorevole. Ha
creduto che il padre fosse un despota accaparratore, che non
vuole che i suoi figli lo lascino, e scoprano anch’essi l’indipen-
denza dell’adulto. È rafforzandosi in questa interpretazione,
che in realtà il padre non è che un cattivo padre, qualcuno
che vuole a tutti i costi trattenere accanto a sé il figlio perché
lo serva, e per il quale la felicità del figlio non conta... Indu-
rendosi in questo risentimento ha avuto la forza di lasciare il
padre, di staccarsene. La partenza era diventata necessaria, una
logica conseguenza.
Aveva cominciato col deformare in se stesso l’imma-
gine del padre, dubitando del suo amore. 30 E questa deforma-
zione continuerà in seguito, e, sotto l’amarezza del fallimento,

30 Questo padre di cui si misconosce l’amore confiderà la sua pena ad


Osea (Os 11,1/4):

Quando Israele era giovane, io lo amai


e dall’Egitto richiamai mio figlio.
Quante volte in li chiamavo
altrettante se ne andavano più lontano da me:
essi sacrificavano ai Baal
e offrivano incenso agli idoli.
Eppure io avevo insegnato a Efraim a camminare,
lo avevo preso sulle mie braccia;
ma essi non sapevano che io li avevo accuditi.
Con funi umane in li ho attirati,
con corde d’amore;
fui per loro Come colui che tira su un bimbo
e mi piegai a lui, gli diedi da mangiare.

81
si indurirà in caricatura. E farà sembrare il ritorno nelle grazie
del padre, come una umiliazione pesante da digerire, un nuovo
asservimento a cui bisogna rassegnarsi. Egli non si dice: mi
manca l’amore di un padre, dice invece: «Non ho più nulla da
mangiare, si è nutriti meglio presso mio padre. Forse la schia-
vitù che ho voluto evitare è meglio che morire. Rassegniamoci
dunque ad accettarla...». E ritorna, non perché ha ritrovato suo
padre, ma perché non può più trovare altrimenti di che nu-
trirsi. Il ritorno dal padre non è che una soluzione di ripiego.
Certamente il gesto di asservimento, di umiliazione,
di riconoscenza del fallimento, è duro da compiere, ma gli
sembra l’unica possibilità per la riconciliazione, perché ai suoi
occhi di ribelle che ha caricaturato in sé l’immagine del padre,
la sua reazione non può essere che quella di esigere una ripa-
razione, per amor proprio, per la sua autorità paterna offesa.
Non può immaginare che l’amore del padre è in realtà feri-
to, sofferente, spezzato e che chiama, desidera il ritorno del fi-
glio, che il padre non ha alcuna voglia di negoziare, che vor-
rebbe poterlo chiamare dal fondo del cuore, quel figlio smar-
rito e lontano, di cui basterebbe ad appagarlo il semplice ritor-
no. Infatti il padre sa che, anche se è il bisogno a fare ritornare
il figlio, l’amore potrà rinascere in seguito, nel contatto au-
tentico col padre, e non con la caricatura che il figlio se ne era
fatta.

2. E nacque la paura di Dio

Ebbene, lo stesso malinteso separò l’uomo da Dio


nella prima colpa. La situazione normale dell’uomo non era di
avere paura di Dio, di sentirsi nudo davanti a lui. Ma una
volta che ebbe deformato in se stesso l’immagine del padre,
figurandoselo come un despota sospettoso e geloso della sua

82
autorità, allora cominciò a temerlo, poiché lo aveva innanzi-
tutto immaginato così alla base del suo peccato. E il dramma
della colpa non è forse tanto il fatto di aver cercato di diven-
tare dio lui stesso, al posto di Dio. L’uomo si renderebbe conto
di non riuscire, inciamperebbe contro l’impossibile e ritorne-
rebbe. Ma il fatto è, che alla radice di tutto ciò c’è un misco-
noscimento di cos’è il padre, e c’è in seguito una volontà di
ingannarsi e di immaginare il padre come un despota geloso,
per giustificare la propria ribellione disperata. È questa cari-
catura dell’immagine di Dio la più dura da estirpare nell’uo-
mo. Egli si renderà conto molto presto che non è un dio, che il
paradiso perduto era il solo luogo possibile della felicità. Ma
ciò che gli impedisce di ritornare presso il suo Dio, è il fatto
che egli crederà continuamente il ritorno come la contropar-
tita di un mercato umiliante, dove bisogna pagare con il rimor-
so, con una sconfessione personale, per placare l’autorità divi-
na offesa. L’uomo è diventato incapace di prospettarsi il ritor-
no come la riscoperta di un cuore misconosciuto, come è dav-
vero in realtà.
Così, dal punto di vista di Dio, il ritorno dell’uomo
consisterà innanzitutto in un riavvicinamento dell’uomo.

3. Una insopportabile dolcezza


L’uomo, diventato selvaggio, fugge terrorizzato verso
la morte, terrorizzato perché non può sopportare lo sguardo
del padre di cui in realtà ha misconosciuto e beffeggiato l’amo-
re. Anzi: è proprio perché gli occhi del padre sono troppo dolci
da sopportare, d’una dolcezza troppo straziante, che l’uomo,
come per attenuare la sua colpa, cerca di convincersi che in
realtà il padre esercitava su di lui un giogo insopportabile, che
bisognava scrollarsi di dosso ad ogni costo. Sì, dal tono delle
prime parole di Dio: «Adamo, dove sei?», subito il peccatore
83
ha riconosciuto che il viso autentico era quello del padre
amorevole, e non del despota geloso della sua autorità. Ma egli
ne ha tremato ancora di più, perché una volta che ha rotto con
lui ogni legame, non può più sopportarne l’amore, l’amore che
strazia ancora di più quando ci si rende conto che lo si è mi-
sconosciuto.
Io conosco dei matrimoni che vanno alla deriva. Le
cose sono cominciate per colpa di uno, che ha commesso certe
infedeltà. L’altro non lo sapeva. Ma per chi ha sbagliato, la
nausea del suo sbaglio si accresce quando si sente circondato
dalla confidenza dell’altro, che ignora tutto. Non può più sop-
portare quella fiducia, ancora più pesante dei sospetti. Proprio
perché si rende conto di ciò che ha distrutto, e che ha conti-
nuamente sotto gli occhi stando accanto a quel cuore fedele
sempre aperto, proprio per questo cerca ora di caricaturare
l’altro e di dirsi: «Dovevo sfuggirlo, ne ho avuto ben ragione».
È per questo motivo che cerca di fare tacere in sé tutto ciò che
potrebbe ridestare quella confidenza, e straziare ancora di più
il suo cuore, ora che ha un’altra scelta che lo inquieta e nella
quale deve buttarsi per gusto del male? Quanti volti vengono
caricaturati, perché una volta presi dal dubbio e dai sogni non
si ha più la forza di riconoscere di essere passati di fianco al-
l’amore... si cerca di convincersi che si ha avuto ragione di du-
bitare, che non c’erano più possibilità d’amore e che bisognava
andarsene. È ciò che fa l’uomo nei riguardi di Dio.

4. Una umanità da riavvicinare...

Così Dio dovrà riavvicinarlo, laboriosamente, come si


avvicina un uccello impaurito. Non bisogna prenderlo tra le
mani in un colpo solo, ma innanzitutto familiarizzarlo. Si
mette un pezzettino di pane dietro la finestra chiusa. L’uccello

84
viene quando la finestra è chiusa, non verrebbe se fosse aperta.
Si ripete questa operazione per molti giorni. Un altro giorno si
socchiude la finestra, e l’uccello viene ugualmente, perché or-
mai è abituato. Più tardi arriveremo a mettere il pane sull’an-
golo del tavolo, ed egli verrà a poco a poco, anche se il più pic-
colo dei nostri gesti lo inquieta e lo fa tremare. È quello che
Dio fa con l’uomo, Ma se l’uccello si rassegna ad avvicinarsi a
voi, è perché è inverno. D’estate, non riuscirete ad avvicinarlo,
ma d’inverno non trova nulla da mangiare, e allora si avvicina
alle finestre degli uomini che pure teme.
Dio non potrà riavvicinare un popolo che in inverno.
I discendenti di Giacobbe in Egitto sono un popolo in inverno,
vicino a morire, che vede la morte davanti a sé. È questo tipo
di popolo che Dio potrà riavvicinare. Non è che subito Dio
possa prenderlo tra le mani sul monte Sinai. Innanzitutto do-
vrà cominciare col salvarlo dalla morte in un modo assolu-
tamente imprevisto: sarà la fuga dall’Egitto ed il passaggio del
Mar Rosso. E non domanderà subito a questo popolo di chia-
marlo Dio, nome che evoca l’Onnipotente temibile. Gli chie-
derà di chiamarlo con un nome che si è dato: Jahvo, 31 che vuol
dire per il popolo di Israele: salvatore, perché questo nome è
legato all’esperienza della fuga dall’Egitto, 32 e del passaggio
del Mar Rosso.

31 Bisogna preferire la vocalizzazione Jahvo a Jahve, meno attestata.


Vedi W. Vischer, «Eher Jahvo als Jahwe», in Theologische Zeitschrift (Basel),
XVI, 1960, pp. 259/267. Ai risultati decisivi di questa ricerca si potrebbero
aggiungere ancora altri dati che ne confermerebbero le conclusioni.
32 A1 nome tre volte santo (Is 6,3) si associa nel cuore di Israele il
commento solenne che Dio stesso fece sul Sinai per introdurre i dieci coman-
damenti: «Io sono Jahvo, il tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto,
dal luogo di schiavitù» (Es 20,2 = Deut 5,6).

85
5. ...per rimodellare in essa l’immagine di Dio...

E Israele accetterà la mano di questo Salvatore che lo


guidi, poiché è essa che lo ha strappato alla morte, e poi
accetterà anche la mano del Salvatore perché lo rimodelli da
capo. Infatti occorre che Dio rimodelli nell’uomo l’immagine
di sé, Dio. Perché l’uomo fu fatto a sua immagine. Ma questo
stesso uomo ha fuggito le mani di Dio che lo aveva plasmato,
ed ha caricaturato in se stesso la sua immagine. Dio non potrà
perciò farsi riconoscere dall’uomo se prima non riplasma in lui
la sua immagine, se prima non comincia a rimodellarlo a sua
immagine. Se la parola «paternità» (o la parola «amore») ri-
comincia ad avere per l’uomo lo stesso significato che ha per
Dio, ossia, in altri termini, se Dio riplasma nell’uomo la sua
immagine, l’uomo un giorno potrà di nuovo riconoscere Dio.
Ma per modellare di nuovo l’uomo a sua immagine, bisogna
che prima Dio riprenda tra le mani quell’uomo fuggente e ter-
rorizzato, che si allontana dal suo volto portando con sé quel
resto di acque vive rubate, fino a che si esauriscano verso una
morte senza speranza. Bisogna riprendere quell’uomo che
fugge il suo Dio verso la morte; non si può rimodellarlo che a
quel prezzo. Ma non si può riprenderlo che il giorno in cui,
sulle soglie della morte e della distruzione, egli è pronto ad
accettare che una mano lo guidi fuori del paese della schiavitù,
fuori dell’abisso delle grandi acque 33 del Mar Rosso.

33 Se l’acqua è vita per il nomade e il suo gregge nel deserto, accade


anche che l’ondata improvvisa dell’uadí ingrossato dalle piogge travolga gli
accampamenti piantati qualche ora prima nel suo letto disseccato. Da ciò
l’ambiguirà del tema dell’acqua nella Bibbia

86
6. ...affinché essa possa riscoprirla

Una volta salvato, seguirà il suo Salvatore. Accetterà


di essere forgiato nuovamente da colui che lo ha ripreso, e di
cui ignora che è lo stesso Dio che prima sfuggiva. Mentre Dio
lo rimodella egli potrà incominciare a riconoscere in sé l’im-
magine che Dio costruisce, e a riscoprire chi era quel Dio che
ha misconosciuto.
Assisteremo dunque a questa ripresa in mano da parte
di Dio di una folla miserabile. Tutto ciò avveniva nella terra di
Goshen soltanto 3.200 anni fa.

87
88
III
Un Dio che sceglie

89
90
Questa domanda: perché fu scelto il popolo di Israele?
Sembra una domanda molto pericolosa. Che cosa sappiamo
infatti dei disegni di Dio? Se Dio ha scelto Israele, non ci ha
però detto chiaramente il perché. Sembra perciò imprudente
cercare di porsi delle domande che Dio non invita lui stesso,
per mezzo della sua rivelazione, a risolvere. Pure, è un pro-
blema capitale per chi, vedendo qual è attualmente la sorte del
popolo di Israele, e comprendendo il radicamento profondo di
ogni destino cristiano in quello di Israele, si chiede: ma perché
Dio ha fatto venire il suo Vangelo da Israele? Io credo che non
si possa porre la questione in termini contemporanei, perché
non è l’Israele attuale che è stato scelto. L’Israele attuale è in-
fatti un popolo che ha già vissuto 3.000 anni di storia nelle
mani di Dio, non è dunque, nello stato in cui fu scelto un tem-
po. È un popolo che ha già tutta una storia di fedeltà e di lotte
in rapporto alla sua vocazione. Al contrario, l’Israele che è sta-
to scelto era un popolo che ignorava il nome stesso di colui che
in quel momento lo prendeva tra le mani.

91
Dio sceglie un popolo

Se si vogliono capire i motivi dell’elezione di Israele,


bisogna innanzitutto capir bene che Dio avrebbe potuto benis-
simo indirizzarsi a ciascun uomo, che viene in questo mondo
attraverso la luce stessa della sua coscienza, senza eleggere in
questa massa umana una parte particolare. Avrebbe potuto
portare progressivamente a maturazione tutta l’umanità insie-
me, guidandola interiormente, ma non ha fatto così.
Dio avrebbe potuto ugualmente – altra scelta che ci
sembrerebbe anch’essa avere la logica dalla sua parte, per lo
meno la logica umana –, avrebbe potuto servirsi di un essere
eletto, di un genio apparso al sommo di una delle grandi ci-
viltà umane, e assicurare attraverso questo fatto stesso un co-
lossale irraggiamento culturale alla sua parola. Ma non ha
fatto così.
Dio ha scelto una soluzione che sta nel mezzo di
queste due, o che ci appare nel mezzo: ha scelto un certo
gruppo umano, che non è che una parte di umanità, ma in cui
pullulano gli individui. Questo gruppo umano non brillava al-
lora per nulla di eccezionale, nulla al di fuori del suo smar-
rimento e della minaccia di sterminio che gravava su di esso.
Tuttavia è a questo gruppo umano, in quella situa-
zione, che Dio ha cominciato a parlare, è questo il gruppo di
cui ha fatto un popolo, prendendo il suo destino tra le mani.

92
1
I patriarchi

1. I grandi temi della salvezza

Ma prima della nascita di Israele al tempo della fuga


dall’Egitto, c’era stata la preistoria di Israele, il suo concepi-
mento nell’annuncio fatto ad Abramo. Infatti, durante tutto il
periodo dei Patriarchi, noi vediamo, come nel preludio di un’o-
pera, già svilupparsi i grandi temi, trattati come isolatamente,
mentre più tardi si fonderanno e intersecheranno all’interno
della millenaria condotta divina.
Innanzitutto, al principio, lo sradicamento. Dio pone
Abramo in stato di vagabondaggio, fa di lui un errante. Per-
ché? Perché proprio in questa situazione Dio deve riprendere
l’uomo, perché è così che l’uomo lo ha fuggito. Adamo, la-
sciando il paradiso terrestre, diventa un errante. Per riprendere
Abramo, Dio fa di lui un errante. È logico. Frattanto l’uomo
aveva cercato di stabilizzarsi. Avendo provato la torre di Babe-
le come sistema di riunificazione (Gen 11,4), non era giunto a
ritrovare la sua unità e stabilità con questo mezzo. Allora, a
poco a poco, e alla meno peggio, stranieri alla porta di stra-
nieri, gli uomini si erano costruiti delle città, e la famiglia di
Abramo era già emigrata di città in città.

93
È quindi ad un uomo di questa famiglia fra tante
altre, che fu rivolta una parola che gli diceva (Gen 12,1): «La-
scia il paese dove sei nato, e la casa di tuo padre, e va’ verso la
terra che ti indicherò». Chi parla è uno sconosciuto. Abramo
non lo conosce ancora. Come parla? È una suggestione in-
teriore che mette radici a poco a poco? È all’improvviso come
una specie di allucinazione veritiera? Non si sa. Ciò che è in-
vece sicuro è che Abramo è convinto che quelle parole siano
dette da una voce che ha ogni autorità. Questo sconosciuto
che prende la parola gli si. Imporrà molto presto, in tutta la
sua condotta. Ma nelle sue prime parole gli promette l’igno-
to:34 «la terra che ti indicherò».

2. Come sfugge alla presa un miraggio

Abramo dunque si mette in cammino, verso una terra


che non conosce, e, un giorno in cui sta accampandosi (12,7)
Dio gli dice: «Ecco la terra, eccola là, ma io non la darò a te,

34 Questo errare continuo dei patriarchi verso una meta sconosciuta è


stato evocato in modo mirabile dall’autore dell’epistola agli Ebrei (11,8/16):
«Per la fede Abramo, chiamato a partire per un luogo che doveva ricevere in
eredità, obbedì e partì senza sapere dove andava. E per la sua fede venne a
stanziarsi nella Terra Promessa come in terra straniera, abitando nelle tende,
così come Isacco e Giacobbe, eredi con lui della medesima promessa; poiché
egli attendeva la città fornita di solide fondamenta, di cui architetto e co-
struttore è Iddio... Nella fede morirono tutti costoro senza aver conseguito la
terra che era stata promessa, ma vedendola di lontano, e salutandola, e con-
fessando di essere forestieri e di passaggio sulla terra . Chi dice così mostra
chiaramente che è in cerca di una patria. Se avessero avuto in mente quella
onde erano usciti, avrebbero avuto tempo di ritornarvi. Invece aspiravano a
una migliore, vale a dire a una patria celeste. Perciò Dio non si vergogna di
essere chiamato il Dio loro, poiché ha preparato loro una città...».

94
bensì ai tuoi discendenti». Abramo non potrà che percorrerla
come nomade, solo i suoi discendenti la possederanno. Abra-
mo non ne avrà che un anticipo... Ma questa discendenza, co-
me ottenerla? Sua moglie è sterile. Così pensa di adottare il
suo servitore preferito. Ma Dio precisa: «No! Qualcuno nato
dal tuo sangue» (15,4). Allora prende l’ancella della moglie,
come si soleva fare in quell’epoca, perché gli partorisca un
figlio a nome della moglie (16,3). Agar gli dà Ismaele, ma Dio
gli dice: «No, no, no, un bambino della tua moglie vera, Sa-
ra!» (17,19). Ma come? Abramo è sfinito, Sara sterile... Ed ec-
co che alla visita dei tre (quei tre misteriosi che vengono nel
suo accampamento a domandargli ospitalità 35) gli viene fatta
una promessa: «Quando tornerò tra un anno, Sara starà vez-
zeggiando un bambino». Ella ride (18,12), chiedendosi come
una donna della sua età e nel suo stato possa avere un tale av-
venire. L’altro la rimprovera di aver riso. Ed infatti, nasce un
figlio, Isacco, ed è lui il figlio della promessa, 36 venuto da Dio
stesso. Dunque, Dio prima sradica Abramo, lo conduce verso
un paese sconosciuto, che non possederà mai, gli promette che
la sua discendenza lo possederà, una discendenza che ancora
deve nascere, non dalla fecondità dell’uomo, ma di Dio stesso.
Questa discendenza che gli è offerta: Isacco, Abramo
la vede crescere come colui che in nome suo più tardi posse-
derà la terra. Ed ecco che un giorno si sente dire (22,2): «Va’
su una montagna che io ti indicherò (ricordatevi: la terra che
ti indicherò [12,1]) e là tu immolerai Isacco, il tuo figlio
maggiore, quello che tu preferisci», quello che ha diritto ad
ereditare, quello che è tutto l’avvenire di Abramo. Ciò che

35 Il creatore della terra accetta l’ospitalità premurosa che gli offre


Abramo l’errante. Il giorno seguente castigherà con il fuoco Sodoma, per aver
mancato alle leggi dell’ospitalità (19,3/9), e risparmierà Lot che si è dimostra-
to ospitale (19.1/3).
36 Vedi Rom 9,7/9; Gal 4,28.

95
scandalizza così grandemente Abramo non è tanto, nel suo
affetto paterno, di sentire che Dio gli dice di immolare il
figlio. Nella zona di Canaan l’offerta dei primogeniti a Dio è
un’usanza storicamente attestata. Gli uomini pensavano che
non avevano il diritto di essere padri se non dopo aver rico-
nosciuto il primato della paternità divina sacrificandole ciò che
nasce loro per primo. È uno di quegli elementi della defor-
mazione ansiosa del volto di Dio, che abbiamo visto installarsi
nell’uomo in seguito al peccato. Abramo non è dunque tanto
sorpreso da questa esigenza di Dio, anche se ne ignora il vero
significato. Al contrario, ciò che gli sembra strano, è che colui
stesso che gli aveva dato, contro ogni speranza e in modo così
miracoloso, quella discendenza, ora vuole riprenderla. E allora?
Isacco non è il dono di Dio? Dio, nella logica della sua opera,
vuole riprendersi e distruggere i suoi doni? La discendenza pro-
messa sfuggirà sempre come un miraggio irraggiungibile?

3. Un dono da possedere come dono


Dio vuole spingere Abramo fino ai limiti della fede.
Abramo obbedisce nell’oscurità, e notate che non è l’unica
volta nella storia, che Dio sembra distruggere egli stesso ciò
che aveva prima costruito. Dio giunge fino a riprenderci i suoi
doni per evitarci di farli nostri insidiosamente, e per renderceli
poi affinché noi possiamo ormai possederli per mano sua, da
lui solo. Non si comprende la gratuità di un dono che nel
momento in cui ci viene ritirato, o per lo meno dopo che è
stato lì lì per sfuggirci totalmente. Come possono sapere cosa
vuol dire camminare, quelli che non sono stati a lungo inchio-
dati in un letto? Come possono gioire di vedere, quelli che
non hanno rischiato di perdere la vista? Come possono respi-
rare con meraviglia l’aria pura, quelli che non sono stati rin-
chiusi per dei mesi in ospedale o in prigione? I doni di Dio, noi

96
li possediamo come doni di Dio solo quando, come successe
per Abramo, li riceviamo una seconda volta dalla sua mano,
dopo essere stati disposti a restituirli senza comprendere, 37 in
una fede cieca, che non ha alcuna presa umana sul mistero di
fedeltà che porta in se stessa.
È stato il caso di Abramo. Egli era padre di Isacco,
che aveva ricevuto da Dio stesso, ma avrebbe finito per abi-
tuarsi a credere di esserne il padre in un modo umano. Dio
glielo riprende, e glielo rende nel momento stesso in cui Abra-
mo gli ha posto il coltello alla gola; e in quel momento,
Abramo impara ad essere il padre nel nome di Dio, e non nel
nome suo, a non appropriarsi anche del proprio figlio. E qui
troviamo già una delle chiavi della storia biblica.
Potremmo aggiungervi la storia di Giacobbe, l’uomo
astuto che Dio convertì per mezzo delle conseguenze della
sua colpa.38 Ed ancora il caso di Giuseppe, il predestinato...
perseguitato perché predestinato. Tradito, abbandonato da co-
loro che ne erano gelosi, e, in seguito, loro salvatore con le sue
prove. Ci sono così alcuni grandi temi che Dio vuole farci
sentire, prima ancora che il popolo di Israele cominci ad
esistere come popolo; e, più tardi, Dio fa allusione a questi
temi quando dice al suo popolo di Israele, per bocca di Mosè:

37 L’autore dell’Epistola agli Ebrei commenta così il sacrificio di


Isacco (11,17/18): «Per la fede Abramo, messo alla prova, offrì Isacco, l’unico
suo figliolo, egli che aveva ricevuto le promesse, al quale era stato detto che:
“per via di Isacco una discendenza sarà chiamata col tuo nome”. Egli faceva
conto che Dio può anche risuscitare da morto; ond’è che lo riebbe come in
figura».
38 Con una astuzia sleale, Giacobbe ruba a Esaù la benedizione pa-
terna (27,1/40). Poi con una astuzia industriosa accresce il suo gregge (30,
31/42); e con una astuzia virtuosa si riconcilia col fratello (33,1/ 16). Ma
dovrà subire la furberia dello zio Labano (29,25/27) e il machiavellismo dei
suoi stessi figli (34,13/30), prima che una loro ultima macchinazione gli spez-
zi il cuore (37,18/35).

97
«Se Jahvo si è attaccato a voi, e vi ha scelto, non è perché voi
siete il più numeroso di tutti i popoli, ma è per amore vostro
e per mantenere il giuramento fatto ai vostri padri che Jahvo
vi ha scelto, ecc.». Come per il caso di Abramo, l’errante, non
è che Israele sia un popolo particolarmente imponente, ma
«per amore» (c’è una gratuità assoluta in queste parole, un
paradosso voluto, in questo amore) ed ugualmente «per man-
tenere il giuramento» fatto ai vostri padri, perché, per l’ap-
punto, quel giuramento fatto ad Abramo è stato fatto all’in-
segna della gratuità assoluta.
Tutto viene da Dio, che dà tutto a colui che ha prima
privato di tutto, a colui che ha preso in uno stato di abban-
dono totale, di sradicamento completo; è quest’uomo che Dio
arricchisce, e di che cosa lo arricchisce? Di una promessa. 39
Cosa nello stesso tempo umanamente la più tenue e la più
ricca, ciò che è della specie del seme e non della specie del
frutto, la promessa! L’uomo non ne può cogliere la fecondità
che con il suo principio di esperienza di ciò che vuol dire essere
tra le mani di Dio. E l’uomo morrà avendo ancora nulla più di
una speranza.

4. Amare la mano che fa nascere

Queste esperienze della condotta divina non sono che


la fonte d’una speranza, ma noi abbiamo visto giustamente
che la vita per Israele vuol dire essenzialmente questo: una
speranza che non sia illusoria. Dio prima sradica tutte le spe-

39 È sorprendente notare che l’ebraico biblico non ha un termine per


dire «promessa», quando questa realtà occupa un posto così importante nella
condotta divina nei riguardi dei patriarchi. Questo ci prova che una teologia
biblica deve costruirsi su delle nozioni e non solamente su delle parole.

98
ranze umane e dà al loro posto la speranza che è unica. Se le
speranze sono molteplici, ciò è dovuto al fatto che esse sanno
di essere fragili: noi cerchiamo di mettere da parte un certo
numero di lusinghe che possano per lo meno tenere per un po’
di tempo, e portarci in condizioni diverse. Ma solo Dio può
donarci la vera speranza, perché è la vita. Dio quindi lascia
all’uomo, come pegno, soltanto l’esperienza di essere condotti
dalla sua stessa mano. E da questa mano di Dio l’uomo non ha
ricevuto che strappi, piuttosto delle operazioni chirurgiche che
non un allattamento materno. Ma egli ha già l’esperienza che
questa mano che opera in lui sa amarlo meglio di quanto lui
stesso non sappia amare, e di quanto quelli che dicono di amar-
lo non riescano ad amarlo. E l’uomo preferisce questa mano
che distrugge e questa bocca che promette, ma che non pro-
mette per l’immediato, che non promette qualcosa che appa-
gherà l’uomo di oggi, ma che lo scaverà affinché possa nascere
in lui colui che Dio aspira ad appagare in seguito; l’uomo
preferisce questa mano a tutte le mani che conosce.
È in questo modo che Dio conduce Abramo attraver-
so quel piccolo tratto di strada che è la sua vita terrestre, che
Dio condurrà in seguito le diverse generazioni, ciascuna fatta
per essere quella che porta al mondo la seguente, perché ciò
che Dio guida non è un uomo solo, ma un popolo. L’uomo si è
donato, e Dio ha donato a tutti questi uomini isolati una
nuova fecondità, quella per l’appunto di mettere al mondo la
discendenza che possederà la terra. Ricordiamoci che Adamo
era stato esiliato dalla terra. Così Dio prende un resto di que-
sta umanità esiliata, e a partire da esso foggia nuovamente la
discendenza che possederà la terra. Così si effettua la risposta
esatta alla colpa di Adamo. Prima Dio comincia ad acclima-
tare, ad addomesticare tra le sue mani, per far loro amare
quelle mani che li foggiano, quegli uomini che, nel momento
in cui Dio li ghermisce, non erano che un gruppo di scarti, una

99
polvere di esseri votati allo sterminio. Infatti è importante con-
statare che il momento, in cui Dio comincia a realizzare la
promessa fatta ad Abramo, e quello in cui, come in un secon-
do sacrificio di Isacco, la discendenza enormemente moltipli-
cata di Abramo aveva nuovamente il coltello alla gola. Proprio
in quel momento, Dio l’ha afferrata. Come sono andate le co-
se?

100
2
Gli Ebrei

L’invasione degli Hyksos

Vediamo innanzitutto lo stato in cui si trovavano


quegli uomini. In quell’epoca l’Egitto secerneva sulle sue fron-
tiere una polvere di schiavi, gli Ebrei. E perché erano schiavi?
Bisogna sapere che l’Egitto è un paese costruito in modo tale
che non rischia di essere invaso né da est né da ovest, perché è
un immenso nastro, protetto sui due fianchi da deserti inva-
licabili. Al contrario, può temere una invasione dal sud, dal-
l’Etiopia. Spesso delle dinastie venute dal sud hanno invaso
l’Egitto ed hanno sostituito le dinastie locali. Può ancora te-
mere l’invasione dal nord, cioè dal delta, luogo di sbarco «dei
popoli del mare», di cui si parla verso l’epoca in cui gli Ebrei
lasciarono l’Egitto, o anche attraverso l’istmo di Suez, come
succede ai nostri giorni. Un’invasione di questo ultimo tipo
aveva già avuto luogo nel XVIII secolo a. C. Degli stranieri
venuti dal nord erano discesi attraverso la Palestina, che l’E-
gitto considera da sempre come il suo cuscinetto di protezione.
Chi erano? Alla loro testa marciavano i famosi Hyksos, re
pastori, di cui è difficile precisare l’origine. Essi avevano
portato con sé un certo numero di semiti nomadi della Siria

101
e della Palestina. Gli invasori si erano impossessati del delta,
cioè del regno del Basso-Egitto: l’Egitto è composto per tra-
dizione da due regni riuniti sotto la doppia tiara del Faraone,
la tiara rossa e la tiara bianca che compongono lo pschent.
Pertanto il regno del nord era caduto in mano agli Hyksos. La
dinastia locale aveva dovuto ritirarsi verso il sud.
Durante l’occupazione del delta da parte degli Hyk-
sos, un folto numero di semiti palestinesi sono dunque pene-
trati senza difficoltà nel delta, che offriva il vantaggio di avere
assicurato un buon rendimento agricolo. Ogni volta che le
piogge, da cui dipende interamente la Palestina, 40 facevano
difetto, ogni volta che una carestia imperversava, si scendeva
verso il delta, dove le inondazioni del Nilo erano regolari. Così
un buon numero di poveri si sono stabiliti e sedentarizzati sulla
frontiera orientale del delta, nella terra di Goshen. È in questo
contesto che bisogna situare la discesa della famiglia di Giusep-
pe (Gen 47,4). Ed ecco questi ex-seminomadi palestinesi di-
ventati fellah, i piedi nell’argilla. Per lo meno hanno di che man-
giare regolarmente, e quando delle popolazioni estremamente
sottosviluppate si trovano meglio nutrite, si ha come primo ef-
fetto la proliferazione: il tentativo di sfuggire alla miseria viene
in questo modo a produrre il risultato opposto, di un aumento
di miseria. La discendenza di Giacobbe ha dunque proliferato in
Egitto (Es 1,7) tra la fine del XVIII secolo e l’inizio del XIII.

40 Il fatto che la fertilità della Palestina dipenda interamente dalla


pioggia ha delle conseguenze religiose molto importanti. Vedi Lev 26,19/20;
Deut 11,10/17; 1 Sam 12,16/18; 1 Re 17,1/7; 18,1/5.41/45; Is 5,6; Get 3,3;
5,24/25; 10,13; 14,2/6.22; Os 2,23/24; Am 4,7/8. Rabbi Samuel bar Nach-
man vede quattro vantaggi nel fatto che un paese sia bagnato dalla pioggia e
non dall’irrigazione fluviale: 1) i potenti non possono accaparrarsi l’acqua; 2)
l’atmosfera e la vegetazione sono lavati dalla loro polvere; 3) le cime ricevono
tanta acqua quanto il fondovalle; 4) gli uomini devono levare al cielo il loro
viso per pregare.

102
Frattanto, i Faraoni rifugiatisi nel sud, sono riusciti a
scacciare gli Hyksos e a riprendere possesso del delta. Le
truppe straniere, con i loro carri, hanno potuto attraversare il
deserto ed andarsene. Ma i poveri emigranti che, grazie ai
precedenti Faraoni della loro razza, avevano potuto entrare nel
delta, hanno allora fatto la figura della quinta colonna perico-
losa lasciata dagli invasori del giorno prima. Così furono con-
siderati con la più grande diffidenza dai nazionalisti egiziani
che avevano appena ripreso possesso del paese (Es 1,9/10).
Quale politica bisognava adottare nei loro riguardi? Si scelse
una politica doppia, esattamente la stessa che ha scelto Hitler
nei riguardi dei deportati in generale:
1. Poiché ci sono dei lavori urgenti di difesa da com-
piere, e poiché questa gente è composta di soggetti di cui ci si
occupa proprio perché possono essere pericolosi per la difesa
nazionale: facciamoli lavorare per la difesa della nazione, ai
lavori forzati (1,11/14).
2. A seconda delle necessità di mano d’opera, cerchia-
mo di sterminarli, piuttosto che di facilitare il loro sviluppo
(1,16/22).
Così i Faraoni alternarono due politiche: sterminare
quella gente pericolosa o utilizzarla al massimo per fortificare
la frontiera che si era rivelata vulnerabile al tempo degli Hy-
ksos. E, da un giorno all’altro, gli Ebrei erano diventati esseri
senza più alcuna protezione, che attiravano unicamente la
diffidenza, che si tenevano sotto controllo energicamente, che
si sfruttavano al massimo, che si aveva il segreto desiderio di
poter distruggere totalmente quando non fossero più necessa-
ri. Israele si sarebbe trovato nella stessa situazione 3.200 anni
più tardi.
Io credo che mai fino a quel momento, nella storia
dell’umanità, un popolo si era ritrovato nella stessa situazione
di polvere umana, votata allo sterminio. Infatti perché suc-

103
cedesse questo, occorreva che esistessero dei grandi imperi
burocratici, dove si sapesse utilizzare la massa umana in modo
sistematico, in termini di rendimento puro e semplice. Ora,
l’Egitto è la più antica realizzazione di questo genere. Questa
terra nutriva certamente un umanesimo di qualità eccezionale,
ma accentrato sul Faraone, che è l’Uomo all’ennesima potenza.
Tutto il resto del popolo non prende consistenza che come ser-
vitori del Faraone, a gradi diversi. E coloro che non fanno par-
te del popolo [io mi riferisco in particolare a questi Ebrei), so-
no un materiale utilizzato come le funi e le carrucole che servi-
rono a costruire le piramidi. Occorreva un impero di questo
tipo, che sapesse porre l’umanesimo più raffinato alla sua te-
sta, la burocrazia più efficace al livello intermedio, e alla base
la turba umana meglio sfruttata e spremuta, perché una parte
dell’umanità si trovasse in quello stato di miseria in cui solo
un salvatore onnipotente poteva permetterle di essere. Perché
la miseria di Israele non è solo giunta a fargli mandare delle
invocazioni verso il Signore, è giunta fino a strozzargli la voce
in gola, fino a fargli dimenticare il senso stesso della libertà, e
non si può parlare di miseria reale che per l’appunto quando
essa giunge a far dimenticare all’uomo l’eventualità della libe-
razione.

104
3
Mosè

1. Ha scelto di essere solidale

Di fronte a questi scarti della società: Mosè. Egli era


stato allevato alla corte dei Faraoni (Es 2,10). Spesso si pensa
a questo proposito che ha dovuto avere una educazione di
prim’ordine, e che ha conosciuto i segreti degli Egiziani, ecc.. 41
Ma ciò che importa molto di più è che Mosè è stato allevato
come un uomo libero, quando invece il resto del suo popolo
era in schiavitù, e ciò che è decisivo è la reazione di «quest’uo-
mo libero quando raggiunge l’adolescenza. 42 Da quel momen-
to comincia a preoccuparsi di conoscere il suo popolo (2,11),
perché sa che non è egiziano di nascita. Per molti bambini
dell’Assistenza pubblica la preoccupazione più urgente è
41 Vedi Atti 7,22.
42 Stefano (Atti 7,23) colloca questo episodio quando Mosè ebbe 40
anni. Certi rabbini sono della stessa opinione di Stefano, altri danno a Mosè
20 anni al tempo di quest’avvenimento, cosa che è più probabile. Il numero
di 40 anni tende a dividere la vita di Mosè in tre parti uguali: 40 anni in
Egitto, 40 anni in Madian (Atti 7,30) e 40 anni come guida di Israele (Deut
1,3), il che fa un totale di 120 anni (Deut 31,1), ma il conto è più ingegnoso
che verosimile.

105
quella di sapere chi sono i loro veri genitori, e sono pronti a
tutte le disillusioni e a tutte le disperazioni, pur di sapere da
dove vengono in realtà. Mosè è di questa specie. Egli va nei
cantieri, dove i capisquadra gli dicono: «Quelli sono gli
Ebrei». E Mosè vede «quelli», dove «quelli» si trovano. Da
quel momento la scelta di Mosé è fatta. Della sua educazione
egli conserva un ideale esigente, perché sa per che cosa è stato
creato l’uomo. Ma non vuole vivere da solo questo ideale,
sente anche il bisogno di essere solidale con i suoi fratelli. Ora
essi sono in una schiavitù, che egli, con le esperienze di libertà
che ha fatto, non può né sopportare né accettare. È questa
doppia appartenenza del suo cuore, che lo divide, tra il biso-
gno di stare con i suoi fratelli da una parte e l’impossibilità di
vivere con loro in schiavitù dall’altra... È questa doppia ap-
partenenza che fa di lui un salvatore.
Mosè non sarebbe mai intervenuto se fosse nato come
tutti gli altri Ebrei e se fosse vissuto e cresciuto in mezzo a
loro. Neppure sarebbe mai intervenuto, se fosse restato alla
corte del Faraone, e se si fosse desolidarizzato da coloro da cui
proveniva. Ma il fatto di essere solidale con i suoi fratelli, di
non poterlo essere nelle condizioni in cui li vede vivere, lo
spinge a cercare di tirarli fuori di là, non con un progetto
premeditato, ma con una reazione spontanea: quando vede un
sorvegliante egiziano colpire un ebreo, interviene, e l’egiziano
va a dormire il suo ultimo sonno sotto qualche centimetro di
sabbia (2,12). Ma il giorno dopo, si racconta, egli vede due
Ebrei alle prese tra di loro. Ancora prima di poterli liberare, la
prima cosa da fare è che loro stessi si dividano, non si calpe-
stino tra di loro, aggiungendo anche questa discordia alla schia-
vitù. Tuttavia, nella miseria e nella schiavitù, si trova spesso
senza difficoltà della gente che accetta il ruolo di interme-
diario, ossia di guidare i loro compagni di schiavitù e di garan-
tire la loro calma ricavandone qualche vantaggio limitato.
Mosè non può sopportare queste specie di Kapo che incrude-
106
liscono tra il popolo. E subito li rimprovera (2,13), ma gli altri
insorgono contro questo rimprovero e gli dicono: «Chi ti ha
incaricato di occuparti dei nostri affari?». Essi non hanno
alcuna voglia che si intervenga, e soprattutto che si intervenga
nelle loro questioni e nei loro interessi particolari, anche se per
salvarli. Allora Mosè, sentendo questa divisione del suo popo-
lo, sentendo che il primo gesto di liberazione che ha compiuto
uccidendo l’Egiziano, non ha avuto eco che alle orecchie dei
sorveglianti,43 per delazione... Mosè comprende che non c’è
niente da fare, che non si può trarre dalla schiavitù un popolo
che ha perduto il gusto stesso della libertà, il senso stesso del-
l’unità. Mai nessuna potenza terrestre potrà strapparli dal loro
decadimento. Essi sono oltre la guarigione, come la cancrena è
oltre le reazioni dell’organismo.

2. Oltre le beatitudini

Ecco in che stato si trovava quel popolo che si trat-


tava di salvare: non era povero al punto di gridare verso Dio,
era miserabile al punto di non voler più gridare, al punto di
voler preferire quella miseria in cui si può ancora dormire alla
liberazione cui nessuno credeva. L”Egitto era giunto ad ucci-
dere in loro non soltanto la libertà, ma il gusto della libertà e
ogni fede nella giustizia. Quegli esseri sono oltre le beatitu-
dini, non sono dei poveri 44 che chiedono il nutrimento, non
sono coloro che hanno fame e sete di giustizia, 45 è ancora più

43 Come spiega Stefano (Atti 7,24/25): «Vedendo maltrattare uno


dei suoi fratelli, prese le sue difese e vendicò l’oppresso uccidendo l’Egiziano,
Egli supponeva che i suoi fratelli avrebbero compreso che era Dio a mandare
loro la salvezza per mano sua; ma essi non compresero».
44 Vedi Lc 6,20; Mt 5,3.
45 Vedi Mt 5,6.

107
in là che Dio li prende; e Dio ha scelto Israele perché il piano di
Dio è già per gli Ebrei quello che sarà per gli scaricatori di porto
di Corinto 1.500 anni più tardi (1 Cor 1,27/29): «Le cose stolte
del mondo ha scelto Dio, per svergognare i sapienti, le debo-
lezze del mondo ha scelto per svergognare i forti, e le cose vili
del mondo e le spregevoli elesse Dio; cose che non sono nulla,
per annientare le cose che sono, acciocché nessun individuo si
glori al cospetto di Dio», detto in altri termini: affinché nessun
individuo cerchi di colmare con una gloria falsa, che non è che
una lusinga ed una vanità, quel vuoto che Dio si riserva di ap-
pagare con la sua gloria. Ecco ciò che Dio ha scelto un tempo,
alle porte dell’Egitto. Ecco ciò che ha sempre scelto.
Tuttavia molti avrebbero pensato che la dominazione
del cristianesimo sul mondo sarebbe stata assicurata più facil-
mente dalla nascita di Gesù come figlio di Cesare. Ma Dio non
ha scelto questa soluzione per salvare il mondo, ha scelto di
partire da un luogo sconosciuto, da cuori che non sapevano
neanche più soffrire, e che sembravano oltre ogni resistenza e
oltre ogni reazione umana, perché ciò che Dio teme di più, è
che un cuore si lasci impossessare da qualcos’altro al suo posto.
È meglio un cuore vuoto, che non sa neanche più chiedere e
desiderare, che un cuore che si crede appagato 46 e che scoprirà
in un istante la vanità di ciò di cui aveva fatto il suo tutto, Dio
preferisce servirsi di esseri senza sostegno e abbandonati, piut-
tosto che di quel Faraone del XIV secolo, Akhenaton, che pure
era arrivato alla conclusione che colui che guida il mondo deve
essere un unico Onnipotente. Ci era arrivato nella sua fede e
lealtà totale, questo Faraone che non aveva timore di porre in
gioco il suo trono, di inimicarsi tutti i sacerdoti, che difen-
devano ciascuno il suo dio locale, mentre lui diceva: «No, non
accetto le federazioni di dèi, perché l’Onnipotente, Aton, lui

46 Vedi Lc 6,24/25

108
solo guida il mondo». Eppure Dio non ha scelto lui; ma un po-
polo che ignorava, che aveva dimenticato nella sua miseria che
i suoi avi avevano avuto un Dio.

3. Al più preparato
Ritorniamo ora a Mosè che se n’era fuggito nel de-
serto, deluso dopo il suo insuccesso. Sull’orlo di un pozzo in-
contra una pastorella, e fa conoscenza con il padre di lei, che lo
accetta come genero. Allora genera un figlio (Es 2,21/ 22).
Mosé ha trovato una buona situazione per il futuro, come ge-
nero di un solido sceicco madianita che abita nella regione del
Sinai. Ma Dio lo aveva condotto lì con uno scopo preciso. Un
giorno, Mosè, che conserva ugualmente, nonostante i suoi pas-
sati interventi, un certo interesse per le cose che non lo riguar-
dano, vede nel deserto un roveto che arde senza consumarsi
(3,2). Spinto dalla curiosità, si avvicina per vedere che cosa è.
Ma subito è arrestato da una voce che gli dice: «Non ti avvi-
cinare fin qui, levati i calzari, perché il luogo dove ti trovi è
terra santa» (3,5). Dopo che Mosè si è velato il viso, coglie le
seguenti parole (3,7/8): «Ho veduto l’afflizione del mio popolo
in Egitto, ho udito il suo grido per la durezza dei lavori che i
sorveglianti gli fanno fare»,
Perché è proprio lui a sentire queste parole? Perché
egli era l’uomo più vicino ad essi e il più preparato. E quando
Dio parla, succede che colui che ascolta sia proprio l’uomo più
preparato. Infatti Mosè, anche lui, e forse era il solo, conosceva
veramente le sofferenze ed il dolore del suo popolo. Anche lui
aveva sentito le loro grida, ma la differenza sta nel fatto che
lui aveva rinunciato a liberarli, perché vi si era già spezzato i
denti. E quando capisce che il Dio dei padri, anche lui, è stato
toccato dalla sofferenza del suo popolo, Mosè si impaurisce.
Egli teme che le parole di Dio significhino che lui è stato scel-

109
to per andare a liberare quel popolo, perché non vuole assolu-
tamente riaddossarsi questo compito. La sua esperienza passa-
ta gli ha provato che è superiore alle forze umane trarre dall’E-
gitto un popolo che non lo vuole, che neanche giunge a capire
la sua miseria.

4. Chiamato contro il suo desiderio


Dio, d’altra parte, non dice: «Ho sentito le loro in-
vocazioni, le loro suppliche», essi non sanno neppure invocare,
supplicare, pregare; non sanno neppure estorcere a Dio la loro
libertà. Non sanno far altro che gridare, con un grido che loro
strappa la sofferenza, e questo grido, Dio l’ha sentito. Egli l’ha
compreso ed interpretato come una invocazione, perché egli sa
ancora meglio di Mosè per che cosa è nato l’uomo. Così gli
ordina (v. 10): «Ora va’, e ti manderò al Faraone affinché tu
faccia uscire il mio popolo, i figli d’Israele, dall’Egitto». Mosè
si sente schiacciato dal compito che l’aspetta: «Chi sono io per
andare dal Faraone e cavare dall’Egitto i figli di Israele?». E
Dio a lui: «Io sarò con te e tu avrai questo segno che sono io
che ti mando: quando avrai condotto il popolo fuori dall’E-
gitto, farai a Dio un sacrificio su questo medesimo monte» (vv.
11/12). D’accordo, dopo l’uscita dall’Egitto, ma ora?
Mosè, che si sente chiamato, non vuole rispondere
all’appello (4,10/12). Risponde: «Ti prego Signore, io non ero
di parola facile nemmeno per l’innanzi, 47 ma anche dopo che

47 Geremia fa la stessa obiezione, al tempo della sua vocazione (Ger


1,6/9), facendo contrasto con la pronta disponibilità di Isaia (Is 6,8). A Eze-
chiele una tragica missione profetica (Ez 2,10) sembrerà «dolce come il miele»
3,3). L’autore dell’Apocalisse sentirà la sua missione profetica come dolce sul-
la sua bocca, e amara nelle, sue viscere (Apoc 10,10), unendo il punto di vista
di Ezechiele con quello di Geremia (Ger 20,9).

110
tu hai parlato a me tuo servitore (un leggero rimprovero: la
tua parola manca di efficacia già solo per slegare la mia lingua)
sono tardo ed impedito di lingua». Jahvo gli replica: «Chi ha
fatto la bocca dell’uomo? Chi ha formato il muto, il sordo, il
chiaroveggente o il cieco? Non sono forse io, Jahvo? Parti dun-
que subito ed io sarò nella tua bocca e ti insegnerò tutto quel-
lo che dovrai dire». Se Dio lo manda, quello stesso Dio che
creò la parola, la creerà di nuovo sulle sue labbra.
Mosè non ha più argomenti, ma si intestardisce come
un asino che non vuole avanzare, si ostina in un «no», non
motivato (v. 13): «Ti prego, Signore, incarica dunque chi
vorrai mandare». Allora Jahvo si irrita contro Mosè e gli dice
(vv. 14/ 15): «So che Aronne, tuo fratello, Levita, parla bene;
ecco che per l’appunto sta venendo verso di te, e vedendoti si
rallegrerà. Tu gli parlerai, e metterai il mio messaggio sulle
sue labbra.48 Io sarò nella bocca tua e nella sua, e vi suggerirò
cosa dovete fare». Mosè non può più opporsi, e la coppia costi-
tuita da Mosé ed Aronne si mette in marcia, con il bastone di
Dio, che li segue dappresso, e va a presentarsi davanti al Fa-
raone.

5. Tra l’incudine e il martello

Inutile dire che l’esito di questa missione sarà molto


scarso. Possiamo rendercene conto (5,6/9) dalla reazione del re
dell’Egitto.

48 Ecco istituita la cooperazione del profeta e del sacerdote al servizio


della parola di Dio. Il suo cammino non sarà senza difficoltà, essendo il sacer-
dote portato ad essere geloso del profeta a causa dell’intimità speciale che lo
lega al suo Dio (Num 12).

111
In quello stesso giorno il Faraone ordinò ai preposti al lavoro
del popolo e agli scribi: «Non dovete più provvedere al popolo
la paglia per fabbricare mattoni come avete fatto finora. Va-
dano essi a procurarsi la paglia. Imponete loro le stesse quan-
tità di mattoni che hanno prodotto finora, senza alcuna ridu-
zione. Sono poltroni! Per questo stanno implorando: “Permetti
che andiamo a sacrificare al nostro Dio”. Il lavoro da schiavi
deve gravare su questi uomini, in modo che badino a esso e
non badino a parole menzognere!».

Il Faraone pensa: «Se questa gente è capace di sognare


di andare a fare una passeggiata nel deserto, vuol dire che non
sgobbano ancora abbastanza. Si tratta dunque di far loro pas-
sare il gusto per le escursioni schiacciandoli sotto il peso del la-
voro». Il popolo, di fronte a questa reazione, non risponde con
entusiasmo alla missione di Mosè e ai suoi primi effetti.
Mosè ed Aronne, consci dell’irritazione del Faraone,
si inquietano sentendo convocare, proprio dopo la loro visita,
i Kapo incaricati di organizzare il lavoro forzato dei loro fratelli
di razza. E quando questi si sentiranno dire: «Ebbene, amici
miei, niente più paglia e altrettanti mattoni!», si demoralizze-
ranno per il bel risultato della visita del delegato Mosè. Così
Mosè ed Aronne li aspettano all’uscita, per cercare di spiegare
loro come si è giunti a questo. Ma sono gli «scribi di Israele»
a prendere l’offensiva (5,21 /23): «Che Jahvo vi tenga d’occhio
e giudichi! Ci avete resi odiosi al Faraone e ai suoi ministri.
Avete messo loro la spada tra le mani perché ci uccidano».
Mosè ritorna da Jahvo e gli dice: «Signore, perché maltratti
questo popolo? E perché mi hai mandato? Da quando infatti
mi sono presentato al Faraone e gli ho parlato in nome tuo,
egli ha ancora. Più oppresso il tuo popolo, e tu non l’hai
liberato!». Mosè si trova tra l’incudine e il martello, tra quel
Dio che lo manda, e il popolo che non può sopportare l’eccesso
di miseria che è il primo effetto di questa missione. Pure,

112
credendo che è proprio per liberare il popolo che è stato man-
dato, supplica Dio di occuparsi lui stesso della cosa, perché
egli, Mosè, non può sopportare di vedere ancora più oppresso
quel popolo che egli teoricamente deve salvare.
Mosè, di fronte all’incredulità del popolo, si aggrappa
al suo Dio perché sa, se non altro, che, se è intervenuto, non è
stato perché se lo è sognato, o perché lo ha voluto, ma perché
qualcuno lo ha mandato. Così tutte le mormorazioni e i timori
del suo popolo non faranno che unirlo sempre più strettamen-
te, nella supplica, a quel Dio 49 che lo ha gettato in una tale
missione, accettata a malincuore. Ma chiediamoci ora perché
Dio ha proprio scelto Mosè in quel momento, e dopo le espe-
rienze di gioventù che aveva fatto.

6. L’uomo non può liberare l’uomo

Raggruppiamo a questo proposito gli elementi che


motivano e condizionano la vocazione di Mosè: se Dio lo ha
preservato prima, nella sua infanzia, è perché abbia il senso
della libertà, senza il quale non comprenderebbe la schiavitù
del suo popolo. Poi Dio sceglie un uomo che non solamente è
stato liberato, ma che ha avuto la fedeltà di sentirsi solidale
con il popolo dal quale proviene, e che non l’ha fuggito, che
al contrario è tornato per cercare di cavarlo d’impiccio strap-
pandolo alla sua schiavitù. Questa scelta però non avveniva
nel momento in cui Mosè cercava di salvare il popolo. Perché
Mosè fosse maturo per la sua missione, bisognava che fosse
già intervenuto, che avesse fatto fiasco e rinunciato. È molto
importante. Dio interviene presso chi ha già fatto esperienza
degli entusiasmi umani e dei tentativi di intervento umani, e

49 Vedi Es 15,24/25; 17,1/4.11/12; Num 11,1/2; 14,1/19; 20,2/6;


21,4/7.

113
che ha visto dove vanno a finire. Questi ha allora compreso di
non essere all’altezza, che il problema della liberazione degli
uomini non è un problema umano.
Se gli uomini tentano da soli, credendo di potersi libe-
rare, essi non possono che o spezzarsi o compromettersi in
concessioni che mutano in un’altra forma di schiavitù la libe-
razione che avevano presentito. Mosè, lui, non aveva voluto
compromettersi, si era rifiutato di deformare la liberazione che
voleva raggiungere. Aveva preferito rinunciarvi ed andare in
esilio, persa ogni speranza. Dio ha scelto di intervenire nel mo-
mento in cui Mosè non aveva più nessun desiderio umano di
entrare in scena, nel momento in cui Mosè, avendo fatta la
prova delle sue forze, o meglio della sua debolezza, 50 sapeva
che né con la sua parola, né con le sue braccia avrebbe salvato
Israele. I termini del contratto erano dunque chiari: nel mo-
mento in cui Dio lo sceglieva, Mosè sapeva bene che avrebbe
potuto trovare l’energia necessaria per fare qualcosa solo tra le
mani di Dio.
E non è questo un insegnamento di portata generale?
Molto spesso si comincia a fare per presentimento umano ciò
per cui si è fatti veramente, ma si prende male la mira, si
calcolano male le forze e ci si rende conto che il progetto non è
realizzabile. In quel momento si rischia, come Mosè, di sp-
osarsi,51 e di occuparsi di montoni. L’essenziale pertanto è che
nel momento in cui Dio stesso parlerà, ma in cui non si avrà
più nessun coraggio di intervenire e di agire, che in quel mo-
mento si sappiano fare due cose soltanto: innanzitutto ascoltare
e non tapparsi le orecchie con il pretesto che non si ha voglia

50 Vedi 2 Cor 12,9; 4,7/10; 6,4/10; 1 Cor 4,9/13; Is 50,4/7; l Re


19,14; Ger 15,10/11.15/21; 18,18/20.
51 Mentre Mosè è già sposato al tempo della sua vocazione, Geremia
(Ger 16,2) e Paolo (1 Cor 7,7/8) restano celibi per fedeltà alla loro missione.

114
di intervenire, e credere, cioè puntare con forza sulla parola di
Dio per avere il coraggio di riprendere, senza alcun gusto
personale, la strada che un tempo si era già presa con entusia-
smo, e sulla quale si aveva fallito. Perché in questo caso si
cammina con Dio. E prima, in quell’entusiasmo di giovinezza,
si camminava invece non con Dio, ma con le proprie illusioni.
Però è bene essere stati logici nelle prime illusioni. Perché se
non si è avuta della logica nelle proprie illusioni, non si fa
l’esperienza fino in fondo, come bisogna, lealmente. Ma poi è
bene, una volta che si sono spente, tenere le orecchie aperte
alla fede.

7. Una fede da fendere il mare

Mosè, così schiacciato dal peso di quel popolo demo-


ralizzato e dalla resistenza del Faraone, che non vuole sentir
parlare della liberazione del popolo, riesce ugualmente con la
forza di Dio a trarre infine il suo popolo dall’Egitto, e si arriva
al Mar Rosso. Il popolo, vedendosi stretto al mare dagli Egi-
ziani che lo inseguono, dice a Mosè (14,11/13):

«Forse non ci sono cimiteri in Egitto, perché tu ci abbia con-


dotto a morire nel deserto? Quale servizio ci hai reso facendoci
uscire dall’Egitto? In Egitto non ti avevamo noi detto chia-
ramente: “Cessa di molestarci! Noi vogliamo servire gli Egi-
ziani! Preferiamo, infatti, servire gli Egiziani anziché morire
nel deserto”».

Mosè, vedendo come la situazione sia umanamente di-


sperata, risponde:

«Non temete! Siate forti e vedrete la salvezza che Jahvo, oggi


stesso, compirà in vostro favore. Perché non rivedrete mai
più...».

115
E Mosè stende la mano sulle acque, ed esse si divido-
no, ed il popolo passa. Ecco dunque la fede di Mosè. Quel gra-
nello di senapa capace di spostare una montagna (Mt 17,20),
capace di aprire il mare, ha messo radici nel cuore di Mosè. Ed
io credo che sia stata la stessa incredulità del popolo ad
accrescere in lui la fede. Vedendo misconosciuta la volontà di
salvezza del Cuore di Dio, Mosè, lui, l’ha presa a cuore, e da
quel momento si è sentito totalmente solidale con la sua mis-
sione. Così interviene per ordinare agli Israeliti di entrare nel-
l’acqua, e il mare si apre, ed il popolo passa. Gli Egiziani li in-
seguono, ed il mare si richiude. Come immaginare questo mi-
racolo? Non si sa, ma ciò che è o è che solo questo miracolo
può spiegare come Israele è diventato il popolo di Jahvo, come
ha accettato per sposo un Dio con cui è così difficile vivere,
perché Jahvo è un Dio che nessuno sceglierebbe mai, un Dio
che sceglie lui la gente.
Non si sceglierebbe mai di passare per una mano come
questa, che martirizzerà per fare nascere, se questa mano non si
fosse presentata all’inizio come la mano del salvatore, del-
l’ultima risorsa nel momento in cui non si ha più che la morte
davanti a sé, come la mano che fende i flutti della morte 52 e
che fa di una accozzaglia di disperati un popolo. Perché coloro
che avevano posto piede sull’altra sponda non erano più gli
stessi. Non si comprenderebbe come nel mondo solo Israele ha
accettato di essere guidato dal Dio vivente, se questi non
l’avesse adottato ferito a morte.

8. Cantiamo colui che compie prodezze

Giunto sull’altra sponda del Mar dei Giunchi, come lo

52 Il ricordo del passaggio miracoloso del Mar Rosso si imprimerà pro-


fondamente nella memoria di Israele: Neem 9,11; Sal 66,6; 77,16/21; 78,13;
89,10-11; 106,9/11; 114,3; Sap 10,18/19; Is 51,10; 63,12/13; 1 Cor 10,1/2, ecc.

116
chiama la Bibbia, Israele cantò nell’entusiasmo d’un improv-
viso colpo di fulmine, dovuto alla salvezza istantanea prove-
niente da Dio, il suo canto di fidanzamento.

È il cantico del mare (Es 15,1/11):

«Canto in onore di Jahvo,


poiché è veramente sublime;
cavalli e carri
ha gettato nel mare.

Maria, la sorella di Mosè, danzava con il tamburello,


mentre le donne di Israele ripetevano in coro il ritornello, tra
le seguenti strofe che improvvisava Mosè:

Mia forza e mia fortezza è Jah,


egli è stato la mia salvezza.
Questi è il mio Dio, io lo glorifico;
il Dio di mio padre, io lo esalto.
Jahvo è un guerriero, 53
il suo nome è Jahvo!
I carri del Faraone e il suo esercito
ha gettato nel mare,
il fiore dei suoi scudieri
fu sommerso nel Mare dei Giunchi.
Gli abissi li coprirono:
precipitarono nelle voragini come pietra.
La tua destra, Jahvo,
è gloriosa e potente,

53 La versione greca dei Settanta ha tradotto questo epiteto inver-


tendone il senso: «spezzatore di guerre» (ripreso da Giudit 9,7 e 16,2), espres-
sione di sapore messianico (vedi Is 9,4; Zac 9,10; Os 2,20). Questa iniziativa
sottolinea l’originalità dell’opera dei traduttori greci che hanno dato della
Bibbia un adattamento pensato in funzione del mondo ellenistico.

117
La tua destra, Jahvo,
frantuma il nemico.
Nella pienezza della tua maestà
abbatti i tuoi avversari,
scateni la tua ira
e li divori come paglia.
Al soffio delle ma narici 54
si accumularono le acque;
i flutti si drizzarono come una fortezza,
si condensarono gli abissi in mezzo al mare.
Disse il nemico:
“Inseguirò, raggiungerà,
dividerò il bottino,
la mia brama si sazietà;
sguainerò la mia spada,
la mia mano li annienterà”
Tu soffiasti con il tuo alito:
il mare li coprì.
Sprofondarono come piombo
in acque possenti.
Chi è pari a te
tra gli dèi, Jahvo?
Chi è pari a te,
glorioso in santità,
terribile nelle gesta,
operatore di prodigi?

Tutto il dramma di Israele sarà di riuscire a rendere


eterno questo istante di fidanzamento, 55 in cui è stato vera-
mente il popolo liberato dall’Onnipotente: vivere come popolo
attualmente liberato dall’Onnipotente, quando, a causa del
peso del tempo, Israele dovrà portare come una vera condanna
alla libertà l’alleanza del suo Signore.

54 In ebraico la stessa parola aph significa narice e collera.


55 Questa nostalgia del tempo del fidanzamento di Israele col suo
Signore appare dapprima in Os 2,16/ 17, poi costituisce l’entrata in argomen-
to degli oracoli di Geremia (22).

118
IV
Un popolo condannato alla libertà

119
120
Dall’epoca dell’impero persiano fino alla nostra, Israe-
le, quando si trova disperso in mezzo ad altri popoli, si trova
in difficoltà, vivendo come una minoranza ripiegata su se stes-
sa, che non può mai aprirsi con il cuore completamente libero
e con tranquillità ai popoli in seno ai quali si trova. Perché?
Tutto deriva dal Mar Rosso. Voglio dire che da quel momento
Dio ha posto come condizione precisa di vita, a quel popolo
che aveva liberato, l’esigenza di non accettare nessun maestro,
di non riconoscere nessuna altra potenza se non la sua. Questo
spiega immediatamente che quando Israele si è trovato sparso
in mezzo ai vari imperi non poteva rendere onore alle potenze
che guidavano quegli imperi. Si sa che gli ebrei ed i cristiani,
proprio all’inizio della nostra era, erano chiamati dal mondo
romano: «gli atei». 56 Siccome la loro fede proibiva loro di
sacrificare agli dèi locali, e di riconoscere così la divinità degli
dèi che gli altri popoli veneravano, quegli altri popoli li consi-

56 È il motivo che dà Dione Cassio alla condanna dei cristiani Cle-


mente e Domitilla da parte di Domiziano. Apollonio Molone portava la stessa
accusa contro i giudei in generale: «atei e misantropi».

121
deravano come «negatori degli dèi», 57 ossia atei. Israele non
deve riconoscere nessuna altra potenza se non quella che lo ha
liberato dall’Egitto. «Non c’è alcuna divinità, tranne Dio»: è
la confessione di fede che proporrà più tardi Maometto ai no-
madi idolatri da lui condotti all’Islam, vale a dire alla religione
vera, in opposizione alle superstizioni idolatriche.

1. Autorità liberatrice del creatore

Già per Israele non c’è nessuna altra divinità che


abbia il diritto di esercitare su di lui un dominio se non
quella del Dio che ha fatto il cielo e la terra. 58 È la sola auto-
rità riconosciuta su Israele ed in Israele. Infatti, c’è alla base
dell’Antico Testamento quel postulato che troppo in fretta e
troppo generalmente viene dimenticato nel nostro tempo: se
l’uomo non riconosce su di sé l’unica autorità di colui che lo
modella,59 che lo fa essere, questo uomo perderà la sua libertà

57 Secondo Dione Cassio «i giudei si distinguono dal resto dell’uma-


nità soprattutto perché non onorano nessuno degli altri dèi». Secondo Plinio
il Vecchio, la Giudea è una nazione «celebre per il suo disprezzo delle divini-
tà».
58 «Colui che ha fatto il cielo e la terra» è la qualificazione biblica
classica del Dio di Israele, la caratteristica che lo distingue dai falsi dèi: 2 Re
19,15; 2 Cron 2,11; Neem 9,6; Sal 115,15; 121,2; 124,8; 134,3; 146,6; Est
4,17c; Is 37,16; Ger 32,17; Atti 14,15; Apoc 14,7 eccetera.
59 Dio è il modellatore (jôser) dell’universo (Ger 10,16; 51,19; 33,2;
Gen 2,19; Sal 74,17; 104,26; 95,5; Is 45,7.18; Am 4,13), degli avvenimenti
(2 Re 19,25; Is 22,11; 37,26; 46,11; Ger 18,11) e più specialmente dell’uo-
mo (Gen 2,7./8; Sal 33,15; 94,9; Is 27,11; 29,16; 4317.21; 44,2.21.24;
4,5,9.l1; 49,58; 64,7; Ger 1,5; 18,6; Zac 12,1). In tutti questi brani l’ebraico
adopera lo stesso verbo jâsar (modellare). Nei passaggi seguenti, propri della
Bibbia greca, plassein esprime esattamente la stessa nozione; (Gen 2,15; 2
Mac 7,23: Giob 10,8/9; 34,15; 40,19; Sal 90,2; 119,73; 139,5; Prov 8,25;
24,12; Sap 15,11; Ab 1,12; Rom 9,20; 1 Tim 2,13.

122
molto rapidamente, si foggerà lui stesso dei miti o delle pseu-
do-divinità, si metterà a strisciare davanti a delle altre poten-
ze, e non sarà più se stesso. Esiste una sola potenza che può
imporsi a tutta la creazione senza farle violenza: la potenza di
colui per mezzo del quale esiste, nella pienezza della sua liber-
tà, la creazione stessa.
A partire dal momento in cui l’uomo non riconosce
più questa potenza, o fintantoché non l’ha ancora scoperta, al-
tre potenze entrano in gioco, entrano in scena, esistenti o non
esistenti, perché l’uomo ha bisogno di darsi delle guide per
non essere angosciato dal vuoto e dal vago di una condizione
che lo apre ad ogni cosa, senza imporgli nessun cammino, la-
sciandolo nell’indecisione e nell’ignoto. In ogni luogo in cui
l’uomo non è più sotto l’influsso di colui che lo modella, o più
esattamente in ogni luogo in cui l’uomo ignora colui sotto l’in-
flusso del quale si trova, si crea delle potenze che, non essendo
l’Onnipotente,60 non possono che renderlo schiavo, e non libe-
rarlo.
Non c’è che un modo per l’uomo di scoprire la sua
libertà, di viverla, ed è di restare nelle mani di colui che lo fa
essere se stesso, e che non lo rende schiavo se non al suo
beneplacito di creatore. Beneplacito che non ha nulla di gra-
tuito, né di bizzarro, né di sadico, poiché è un beneplacito 61
creatore, ossia che determina l’uomo in ciò per cui è veramen-
te fatto, e non in ciò cui lo assoggetta un altro, che non è colui
per il quale esiste.

60 «Onnipotente» viene dalla Bibbia latina, in cui questa parola (om-


nipotens) traduce il greco pantokrator, che, anch’esso, traduce l’epiteto divino
misterioso sebaôth (letteralmente: degli eserciti).
61 La nozione di «beneplacito» è tipica della Bibbia ebraica (hefes o
rasôn). Le Bibbie greche e latine hanno generalmente sostituito a questa no-
zione quella di «volontà», che non ha un corrispondente esatto in ebraico.

123
2. La vertigine di essere libero

Tutto ciò che verrà dalla bocca 62 di questo Onnipo-


tente non sarà che messaggio di compimento intimo della sua
creatura, e dunque di liberazione, perché la libertà non vuol
dire semplicemente respingere i gioghi che maltrattano e sfi-
gurano la reale crescita dell’uomo. Una tale liberazione non è
che il preliminare della libertà, ed implica inoltre la possibilità
di realizzare in profondità ciò per cui si è nati, di trovare il
senso profondo di se stessi, di raggiungere il compimento di se
stessi. La liberazione dalle potenze usurpatrici 63 non è che la
porta che permette di accedere alla libertà, ma il cammino
nella libertà è il compimento di se stessi. E l’unico che può
permettere all’uomo di compiersi veramente, è colui che lo
modella, nelle mani del quale passa da sogno di un destino ad
embrione, a essere nascente, e via via ad essere realizzato e
fecondo; e in queste stesse mani egli percorre il suo cammino,
e non lasciandole mai, l’uomo realizzerà la sua libertà. Se le
lascia, finisce per trovarsi in uno stato di privazione e di
angoscia. Che l’uomo non giunga mai ad immaginarsi che ha
bisogno di essere il padrone di se stesso. Solo può lasciarsi
andare ad un tale sogno colui che è stato sotto il dominio dei
falsi maestri, dall’influenza discreta come quella del tentatore.
Ciò che l’uomo desidera in realtà, è di essere tra le mani di un
signore che abbia il diritto reale di esserlo, che non usurpi
questa sovranità onnipotente. Se l’uomo si trova senza guida
dopo aver cacciato i falsi maestri, molto presto si sente come
una bussola impazzita, si rende ben presto conto che non
raccoglie che raccolti vuoti. Ignorando qual è il vero frutto che

62 Vedi Deut 8,3; Mt 4,4.


63 Dio appare come colui che libera dai gioghi creati in Lev 26,13; Is
9,3; 10,27; 14,25; Ger 30,8; Ez 34,27.

124
egli è fatto per portare, 64 l’uomo cerca nuovamente per sé dei
maestri che, anche se non lo condurranno alla fecondità reale e
totale che lo farebbe vivere pienamente, lo aiuteranno a scac-
ciare una certa angoscia e paura del vuoto che lo assale, e gli
permetteranno almeno di realizzare qualcosa, non importa se
illusorio e nefasto, e gli permetteranno di non sentirsi un ato-
mo isolato, ma di incorporarsi in un organismo funzionante e
che emana una esaltazione che vuole credersi efficiente. E quel
qualcosa che si preferisce alla solitudine, può essere il sistema
frantumatore di un potere totalitario. Anche se lo distrugge e
lo stritola, strappa l’uomo dalla vertigine tenebrosa del suo inu-
tile nulla.

3. La libertà docile o ansiosa di Israele

Ma nel caso di Israele, il dilemma è molto stretto, la


scelta è solo tra la sua guida autentica e l’angoscia delle tene-
bre. Ogni supplenza dell’autorità divina gli è rigorosamente
proibita. La ragione è che un uomo affamato ed angosciato è
capace di scoprire la sua guida autentica. Al contrario, un
uomo alienato – ossia che ha messo nelle mani di qualcuno
che non ne ha il diritto le sorti della sua libertà, che inganna
con delle false soddisfazioni il bisogno di aprirsi realmente
nelle mani del Potente –, un tale uomo non è libero per Dio,
non è accessibile alla grazia, non è duttile alla guida di colui

64 Una umanità separata dal vero Dio prova le angosce del parto
senza poter mettere al mondo il frutto che deve far nascere (Is 26,17/ 18). Al
contrario una umanità unita a Dio genera il popolo prima di aver provato le
doglie (Is 66,7/8). Altra immagine: il popolo infedele è una pianta di fico
sterile (Lc 13,6/9), mentre i fedeli sono degli alberi che portano frutto dodici
volte l’anno (Ez 47,12). Altra immagine: l’umanità separata dal vero Dio non
produce altro più che uva acerba (Is 5,2/5; Ger 2,21).

125
che solo può farlo sbocciare. Dio domanda ad Israele la solitu-
dine e la sete 65 oppure la felice fioritura tra le sue mani, non
c’è una terza possibilità; ogni idolo, ogni tappabuchi, è proibi-
to. Questa necessità di restare, se non nella realizzazione della
libertà, per lo meno in quella libertà di solitudine e di priva-
zioni che permetta al vero autore dell’uomo di conservare su di
lui un influsso reale, questa necessità di libertà è stata vissuta
da Israele come la più dura esigenza del suo Dio; è alla radice
dei dieci comandamenti. Essi, infatti, come tutta la legge che
non ne è che il commento, non hanno altro fine che quello di
preservare Israele da una doppia schiavitù. Doppia schiavitù
nella quale le civiltà dell’antichità o dei tempi moderni sono
cadute e cadono continuamente. Da una parte, una schiavitù
«esteriore» al popolo: cosa che soppianterebbe, nei riguardi del
popolo come tale, la dipendenza esclusiva dell’Onnipotente.
Dall’altra parte, una schiavitù «interiore» al popolo: ossia ogni
rapporto da padrone a schiavo tra i suoi membri, che rischie-
rebbe di far sì che ogni individuo in quanto tale non sia più in
una dipendenza immediata dall’unico Onnipotente, poiché
questo o quello dei suoi fratelli fa schermo a questa dipenden-
za con un’autorità usurpata.

65 La sete è l’inizio della conversione: Is 55,1; Am. 8,11/13; Gv 7,


37; Apoc 21,6.

126
1
Dipendenza immediata del popolo
nei riguardi del suo Dio

Noi vi distingueremo tre situazioni che implicano dei


problemi diversi: 1. quando il popolo si trova nella calma e
nella prosperità; 2. quando si trova nei giorni di miseria; 3. nel
corso della sua vita quotidiana. Vediamo ora come è assicurato
in ciascuno di questi casi il dominio di questo signore onni-
potente.

1. Quando tutto va bene

Quando i raccolti escono dalla terra come da sé, quan-


do la pioggia viene a tempi stabiliti, e quando non ci sono
nemici che fanno razzie, in questi momenti Israele si abitua a
considerare la natura come una fonte di nutrimento sicuro.
Giunge a credere che è riuscito ad avere ciò che possiede con la
sua astuzia e la sua forza. 66 Ciò perché nei momenti di calma
e di prosperità si rischia di dimenticare. 67 In questi momenti,
in cui il Salvatore non ha bisogno di entrare in scena per

66 Vedi Deut 8,17; Giud 7,2; Am 6,13.


67 Vedi Deut 31,20; 32,15; Ger 5,7; Os 13,6; Prov 30,9.

127
strappare dall’abisso il suo popolo, questo rischia di dimen-
ticare che in realtà ogni giorno è una salvezza quotidiana, è
un nuovo dono.68 Rischia di credere che è normale che la spi-
ga provenga dal seme, che il neonato provenga dal seno, che
l’adulto provenga dal neonato, ed è questo il dramma della vi-
ta quotidiana: questa miopia che cade sugli occhi degli uomi-
ni. In una situazione cosiddetta normale, basta qualche piccolo
trucco, qualche piccola astuzia per evitare che il giorno dopo
non sia peggio di quello in corso. Fino a che queste astuzie
tecniche tengono, l’uomo miope continua a manipolare le leve
che si trovano a portata immediata dei suoi occhi, e si abitua a
pensare che, con le condizioni che mette così in opera, assicura
la prosperità, la continuità di quella creazione nella quale è
immerso, mentre in realtà egli pone solamente certe condi-
zioni, che non sono delle cause nel senso forte della parola. In
questa miopia della vita prospera, l’uomo non si volge verso il
vero autore. È inevitabile: la dimenticanza svolge la sua opera.
Poiché l’uomo riesce, guardando solo a qualche metro di di-
stanza, a soddisfare un grande numero delle sue necessità, per-
ché dovrebbe guardare più lontano? Si può dunque dire che
uno stato di pace e di prosperità secerne di per se stesso un
certo materialismo (che non è solamente del nostro tempo),
una certa miopia che fa sì che si viva fra creature, fra pareti di
realtà creata, pareti che finiscono per diventare opache ai no-
stri occhi.

1. Le maschere dell’inaccessibile

Un secondo pericolo può aggiungersi, quello di non


arrivare all’oblio totale di Dio. Meglio infatti sarebbe forse

68 Vedi Deut 8,12/14; Os 2,10; Sal 104,27; 1136,25; 145,15/16; Mt


6,26; Atti 14,17.

128
che il ricordo di Dio si cancellasse completamente, perché
quando venisse a cessare la prosperità il ricordo di colui al
quale rivolgersi potrebbe risorgere intatto. Ma, ordinariamen-
te, l’uomo non giunge fino all’ateismo per il solo fatto della
prosperità. Egli passa insensibilmente dalla religione alla su-
perstizione, dato che non vuole confessarsi esplicitamente, met-
tere brutalmente alla porta quel salvatore nel quale aveva ve-
ramente creduto nei giorni dell’angoscia. Si contenta di sfigu-
rare progressivamente il viso di quell’Onnipotente Salvatore in
un viso di «Buon Dio» maneggevole, un «Buon Dio» senza
esigenze, che una volta si chiamava i baalim e le astarti. Biso-
gna fare attenzione, c’è un inevitabile scivolamento dal vero
Dio, da cui l’uomo si scopre dipendente negli istanti di verità,
verso un semplice ricordo di Dio, che prende un aspetto ed un
cuore troppo umani, e a poco a poco giunge a non essere più
altro che la soddisfazione a buon mercato di un bisogno di
dipendenza che l’uomo non sa più saziare alla sua vera sor-
gente. Un tempo era risuonata una voce, ed essa veniva da un
certo luogo. Ora che si è fatto silenzio, non si sa più esatta-
mente che timbro aveva quella voce. Si cerca di ricordarla, ma
inconsciamente la nostra memoria ne deforma il suono, fa sì
che non si sa più se viene dal nostro cuore di fragili esseri, o se
si tratta di un ricordo autentico della voce sentita una volta.
Nella fede sussiste continuamente questo rischio di
passare dal Dio vivo, che è intervenuto in noi lacerando tutto,
e ci ha dato la pienezza, ad un Dio al quale la nostra fedeltà
vuole aggrapparsi, ma di cui, non sentendo più alcuna parola,
ci chiediamo se non inventiamo un poco la voce nelle nostre
vite. In Israele il punto terminale di questo scivolamento si
chiama i falsi dèi: povere maschere, appiccicate sul volto
impossibile da guardare di Dio, alle quali si fanno senza
dubbio dei sacrifici, cui si consacrano delle cose che sicura-
mente costano qualcosa, ma che non riescono a ricoprire ade-

129
guatamente colui che parlò un tempo, che guida la sua crea-
zione. I baalim e le astarti divengono così gli dèi concilianti,
poco esigenti, del tempo di pace in Israele, ed è proprio contro
questa degradazione che si deve reagire, rifiutandosi di rivol-
gersi ai falsi volti che l’uomo si foggia al posto del vero volto
di Dio, ormai silenzioso. Meglio è restare nell’attesa e nel si-
lenzio, e forse anche nell’angoscia, ma sapendo a quale Si-
gnore si appartiene. Ecco la linea di condotta per la calma e la
prosperità.

2. Nei giorni di miseria

Quando viene il pericolo, si liquidano rapidamente i


baalim e le astarti, assolutamente inefficaci per salvare. 69 Per
abitudine si attribuivano loro dei raccolti che sarebbero venuti
anche senza di loro, ma quando tutto va storto, si dubita trop-
po della loro esistenza reale per rivolgersi a loro. Ci si ricorda
allora dell’esistenza di un altro, al quale un tempo si era legati
con un legame ben diversamente intimo. A lui solo ci si può
rivolgere nei giorni di miseria. Ma quale risposta aspettarsi da
questo appello? La salvezza? Non necessariamente, perché Dio
non ha scelto Israele soltanto per arricchirlo ed appagarlo. Dio
l’ha scelto come testimone della sua santità, e secondo che
Israele è in dimenticanza di Dio, o al contrario docile ed ar-
rendevole tra le sue mani, sarà il testimone consumato o rag-
giante di questa santità. La quale è ambivalente: o è ciò che dà
vita e fa sbocciare colui che rimane con gioia nelle mani del
Santissimo, o è ciò che consumerà e brucerà dall’interno, fino
alla quasi distruzione, 70 colui che ha cercato di fuggire dalle

69 Vedi Deut 32,37/38; Is 2,20; Ger 2,27/28.


70 Vedi Is 66,15/16; Ez 21,3/4; Am 7,4/5; Zac 13,9; Deut 32,22;
Sof 1,18; 3,8.

130
mani del suo liberatore. Questa santità non lo brucerai fino
alla distruzione, lo brucerà fino a che rimarrà solo più un
germe, un misero resto che, dal popolo rinnegato, potrà gene-
rare nuovamente un popolo fedele. Così la santità di Dio, por-
tata da Israele, consumerà spesso quasi tutto il popolo, e non
lascerà più che questo germe, che essa è capace di vivificare, e
da cui può fare uscire un popolo nuovo. La signoria del Dio
Santo su Israele non è solamente ambigua e a doppio senso:
molto spesso è una quasi-distruzione perché possa avete luogo
un’autentica nascita, e questo è nella legge dell’evoluzione di
una umanità sulla via di essere ricreata: Israele.

3. Durante la vita quotidiana

Se si vuole evitare che la santità divorante del Dio


misconosciuto dall’uomo rischi un giorno di consumare la
quasi-totalità del popolo, bisogna assicurare che il suo influs-
so sulla popolazione sia continuo nella vita quotidiana. E
questo mantenendo il popolo in una situazione di timore di
Dio, timore non inteso come «terrore», ma come «rivolgersi
a», «rispettare», «tener conto di». Bisogna che il popolo tenga
conto della potenza di Dio in primissimo luogo. Che il
giudizio e lo sguardo di Dio precedano per importanza tutti
gli altri giudizi e gli altri sguardi; 71 e specialissimamente i giu-
dizi e gli sguardi dei vicini. È questa per Israele la questio-
ne fondamentale, ed uno dei più grandi rabbini del primo se-
colo, Johanan ben Zakkai, diceva morendo ai suoi discepoli
che gli chiedevano un testamento spirituale: «Che Dio vi con-
ceda che il suo timore sia presente in voi tanto quanto il timo-
re degli uomini». Poiché i suoi discepoli trovavano scandaloso
71 Vedi 1 Re 8,39; 1 Cron 28,9; Sal 7,10; 33,15; 90,8; 139,2/4; Prov
15,3.11; Ger 11.20; 17,9/10; Ebr 4,13: Apoc 2,23.

131
l’uso delle parole «tanto quanto», egli rispose loro: «Quando
un uomo commette una colpa si dice: purché nessuno mi
veda». Ora, bisogna che il giudizio di Dio esista per l’indivi-
duo almeno tanto quanto quello dei suoi simili. Che tutta la
speranza si aggrappi alla sua potenza, più che a questo o quel
vago sostegno umano. 72

1. «Voi siete miei ospiti»

Per realizzare questa dipendenza, la più totale possi-


bile, nei riguardi di Jahvo, sono state formulate regole molto
precise ed esigenti, ad esempio quella che fa degli uomini dei
semplici gerenti della terra, non dei veri proprietari. In Israele
non c’è il diritto di proprietà terriera assoluta, e perciò, ogni
sei anni, per un anno, il settimo, la terra non deve essere
seminata, affinché ritorni allo stato selvaggio, nelle mani del
Creatore soltanto, e così il possesso dei sedicenti proprietari
umani sia sentito come provvisorio e passeggero. La Bibbia
stabilisce un rapporto esplicito tra questa usanza e quella del
sabato, che abolisce, un giorno su sette, il diritto di parteci-
pare con il lavoro all’opera creatrice di Dio, affinché l’uomo si
ricordi che è l’opera del creatore che dà valore a quella che
egli ricama su di essa. Si legge infatti nel Levitico (25,4/6):
«Il settimo anno sarà per la terra come il sabato del riposo del
Signore: non seminerai il tuo campo, non poterai la tua vigna,
per la terra sarà un’annata di riposo completo. E il sabato della
terra vi nutrirà», detto in altri termini, mangerete ciò che in
quell’anno produrrà la natura spontaneamente, e ciò vi
nutrirà. Infatti ai vv. 20-22 dello stesso capitolo si dice che
Dio ha prescritto alla sua benedizione di assicurare nel sesto
anno al popolo un raccolto sufficiente per tre anni. Essa assi-

72 Vedi Sal 146,3/5; Is 2.22; 31,1/3; Ger 17,5/8.

132
curerà un raccolto per la fine del sesto anno ancora in corso,
per il settimo in cui non si seminerà né si raccoglierà, per
l’ottavo in cui non si avrà il raccolto perché non si è seminato
l’anno prima, e per l’inizio del nono anno fino al raccolto. Una
annata sarà sufficiente per tre, se l’uomo dimostra così il suo
timor di Dio. Questo indica un orientamento: il possesso del-
l’uomo sulla terra non è che passeggero, perché «voi siete fo-
restieri e miei ospiti» come dice Dio nel Levitico (25,23). Così
l’uomo deve sempre ricordarsi che non è il vero proprietario,
ma un fittavolo che deve rinnovare il suo contratto d’affitto o-
gni sei anni, e che lascia i beni nelle mani del proprietario rea-
le durante il settimo anno.

2. Primi nati e primizie

D’altra parte, quando l’uomo si crede padre, non è lui


il padre vero, ma Dio. E lo ricorderà a se stesso immolando a
Dio i primi nati di tutti gli animali. Ogni animale nato per
primo deve essere sacrificato (Deut 15,19./20). Lo si può man-
giare a casa propria, ma non deve lavorare, non deve servire
l’uomo, essere addomesticato da lui. Deve restare selvatico ed
essere ucciso per mostrare che l’uomo non se ne serve. Questa
regola vale in primo luogo per i primogeniti dell’uomo: con la
differenza che non sono immolati a Dio, ma sono riscattati, os-
sia scambiati con un animale, che è immolato a Dio. Analoga-
mente, il diritto di sfruttare la terra è limitato dal sacrificio del
primo raccolto di tutti gli alberi da frutta. È ciò che la Bibbia
chiama «il prepuzio dell’albero da frutta» (Lev 19,23,/25), det-
to con altre parole, gli inizi della sua fecondità. È proibito co-
gliere dall’albero per i primi tre anni della sua fruttificazione.
Poi il primo buon raccolto di cui l’uomo sarebbe stato felice
di saziarsi, deve essere offerto a Dio solo: solo il seguente po-
trà essere utilizzato dall’uomo. Bisognerà ancora che ogni

133
anno si offrano a Dio, in una festa speciale, le primizie di ogni
raccolto; la prima parte, sia pur simbolica, per Dio, e poi se ne
può servire l’uomo. Il fatto di sacrificare a Dio il primo eserci-
zio di tutti i diritti dell’uomo fa sì che essi siano vissuti come
diritti delegati dall’Onnipotente. Tutte queste osservanze ri-
cordano continuamente al popolo di Israele che non c’è poten-
za umana se non conferita dall’Onnipotente.

134
2
Dipendenza immediata di ogni israelita
nei riguardi del suo Dio

Come evitare che non si crei molto presto in Israele


un rapporto da signore a schiavo, suscettibile di fare da scher-
mo, per tutti i sottomessi, all’autorità del Signore autentico?
Abbiamo già insistito sul fatto che il solo vero pegno di libertà
è una immediata dipendenza nei confronti dell’Onnipotente,
perché si cogliesse l’importanza essenziale di questo nuovo
aspetto di una unica esigenza. Fintantoché non si fa di questa
unica esigenza la base della legge del Sinai, non si può com-
prenderla. Ecco perciò qualche dettaglio che servirà a presen-
tare la legge sotto una luce forse poco familiare, ossia come
una garanzia della fraternità tra gli Israeliti mediante la proi-
bizione assoluta di un rapporto istituzionale e durevole di
schiavitù all’interno della popolazione. Il principio soggiacente
è: «nessuno sfrutterà il fratello». E per «sfruttare» io intendo:
trattare il fratello come un oggetto dal quale ci si può aspet-
tare un rendimento.
La ragione è che tutto Israele è un popolo di liberati.
Non si può perciò farne un popolo di schiavi, sarebbe come
sfigurarlo.

135
1. Né corvées, né prestiti ad interesse

Ecco come il Levitico intende evitare che l’impoveri-


mento porti con sé la schiavitù (25,35/36):
Se tuo fratello è ridotto in miseria e la sua mano trema presso
di te, tu lo sosterrai; egli vivrà con te come forestiero o in-
quilino (in pratica, egli entrerà nella clientela di un potente
d’Israele che lo adotterà, ma come uomo libero, e si cercherà
di evitare che si stabiliscano rapporti ipotecari, e che da queste
dipendenze ipotecarie nasca un’alienazione della libertà). Non
prendere da lui lavoro o interesse.

Ci sono due modi di sfruttare: facendosi pagare in


lavoro, la corvée, o con degli interessi da versare su una som-
ma prestata, l’usura; tutti e due sono proibiti in Israele nei
confronti dei fratelli. Si potrà dire; tutto questo è stato larga-
mente compensato con il permesso del prestito a interesse
fuori Israele. Sì, nei confronti di tutti gli altri popoli, i Giudei
hanno il diritto di prestare ad interesse, ma in Israele no (Deut
23,20/21). E questa proibizione formale è molto importante,
perché la morale israelitica è una specie di «morale bolla
d’aria», se posso dir così, una morale-tipo che non vale ancora
formalmente che per un gruppo di uomini limitato, il gruppo
dei fratelli liberati; è tutto. Attorno a questo, ci sono rapporti
di misericordia, di umanità, ma non di fraternità nel senso
forte della parola. È questa morale che stabilisce nel mondo
come una specie di recinto di fraternità, il popolo di Israele, si
è trovata ad essere alla radice della morale più aperta che ci
sia, benché sia ancora provvisoriamente chiusa, se si parla in
termini bergsoniani. La morale sociale di Israele è una morale
molto spinta, ma mira «al prossimo», un prossimo che si
limita ancora ai membri dell’alleanza del Sinai: i fratelli ebrei.
Gesù poi, nella parabola del buon Samaritano (Lc 10,29/37) ci
insegnerà come si fa a diventare il prossimo di un uomo

136
curvandosi sulla sua miseria; in quel momento si scopre che il
prossimo può essere ogni uomo, che ogni uomo aspetta che
noi scopriamo la nostra solidarietà con lui, che ci avviciniamo
a lui perché egli ci appaia sotto la forma di quel «prossimo»
che è virtualmente, ma già realmente.
Notiamo tuttavia che un ampliamento della nozione
di prossimo si preparava in certi versetti nel Pentateuco (Lev
19,34), il cui spirito superava di molto le disposizioni legali
contemporanee.

2. Schiavi soltanto di Dio

Ecco ora il seguito del testo del Levitico, in cui ave-


vamo visto proibire la corvée e l’usura nelle relazioni tra gli
Israeliti.

Temi il tuo Dio, in modo che tuo fratello possa vivere presso
di te. Non gli prestare il tuo denaro ad usura, e dei generi
datigli non esigere da lui un soprappiù; io sono il Signore Dio
vostro, che vi cavai dall’Egitto, per darvi la terra di Canaan ed
essere il vostro Dio (Lev 25,36/38).

Io vi ho sottratti alla schiavitù, vi ho dato tutto, e voi,


ugualmente, non andate a speculare tra di voi su ciò che vi ho
dato. Tu non hai un vero diritto di proprietà, sono io che te
l’ho dato, come ad un povero; dunque tu non hai diritto di
negoziare nei confronti di tuo fratello, oggi povero, ciò che per
te fu un mio dono gratuito. È un principio molto grave! Ma è
proprio qui il fondamento della morale sociale dell’Antico Te-
stamento.

Se tuo fratello che è presso di te, ridotto in miseria, si ven-


desse a te (è ovvio, ha cominciato a vendere tutto quello che
che aveva e adesso non ha più nulla da vendere. Per non

137
abbandonare completamente i campi che ha ipotecato, è co-
stretto a vendere se stesso, è nella logica delle cose), non
imporgli un lavoro da schiavo. Sarà per te come un avventizio,
come un inquilino: lavorerà con te fino all’anno del giubileo.
Allora se ne andrà libero lui e i suoi figli e ritornerà alla sua
famiglia: ritornerà al patrimonio dei suoi padri. Poiché essi
sono miei servitori, io li feci uscire dalla terra d’Egitto e non
devono essere venduti come si vende uno schiavo. Non do-
minerai su lui con durezza, ma avrai il timore del tuo Dio
(Lev. 25,39/43).

Ecco il principio che si trova formulato in modo a ora


più netto alla fine dello stesso capitolo.

Poiché di me sono servitori i figli di Israele: servitori che io


ho fatto uscire dalla terra d’Egitto. Io sono Jahvo, vostro Dio
(Lev 25,55).

3. Non fatevi schiavi di schiavi!

Questo principio comporta delle conseguenze precise:


coloro che si sono venduti come schiavi per impossibilità di
pagare i loro debiti, saranno liberati d’ufficio alla fine dei sei
anni di servizio. La Bibbia prevede tuttavia il caso in cui essi
rifiutino la liberazione. 73 Malgrado le provviste che il padrone
è tenuto a dar loro per facilitare il loro reinserimento nella
vita, alcuni temeranno infatti di non sapersi sbrogliare da soli,
e preferiranno rimanere come domestici in una casa bene orga-
nizzata. In questo caso il loro padrone li farà avvicinare alla

73 D’altronde l’obbligo di liberare ogni sette anni gli israeliti schiavi


non fu osservato fedelmente, come prova Ger 34,12/14. Certamente lo stes-
so accadde anche per una buona parte delle regole che menzioniamo in que-
sto capitolo. Ma questo non impedisce che esse costituiscano l’impalcatura
logica e coerente della «giustizia» di Israele, ed è a questo titolo che esse ci
interessano.

138
porta della sua casa, e forerà loro il lobo dell’orecchio con un
punteruolo contro lo stipite della porta (Deut 15,12/17).
Johanan ben Zakkai ci commenta così questo rito: Dio vuole
dire con questo: «Merita proprio di essere bucato, quell’orec-
chio che non mi ha compreso quando dicevo sul Sinai: i figli di
Israele sono i miei servitori, perché io li ho riscattati dal-
l’Egitto. Che non si facciano dunque schiavi di schiavi!». È la
ragione per cui è proibito consegnare al suo padrone uno
schiavo fuggito. Colui presso il quale questi si è rifugiato deve
tenerlo con sé come un cliente libero (Deut 23,16/ 17). Al
contrario, colui che metterà la mano su uno dei suoi fratelli
per sfruttarlo o venderlo, sarà messo a morte (Deut 24,7).
La proibizione del prestito a interesse ha per fine di
evitare che si aggravino i debiti, pendio inclinato su cui si
scivola verso l’alienazione della libertà. Si accetta tuttavia il
prestito su pegno. Questo pegno poteva anche essere soltanto
simbolico, e in questo caso si dava uno dei sandali. È la ra-
gione per cui Samuele, quando il popolo non vuol più saperne
di lui come capo, risponde: «Ho ricevuto da qualcuno dei
pegni o dei sandali?» (1 Sam 12,3), mentre Amos condanna
«coloro che comprano l’indigente per un affare di sandali»
(Am 8,6). Ma il semplice riconoscimento dei debiti costituito
dal sandalo, non sempre bastava al creditore. Quando esigeva
un pegno più consistente, gli era però proibito di penetrare
nella casa del debitore per prenderlo. Questi doveva rimetter-
glielo fuori, la Bibbia proibiva le sinistre prodezze degli uf-
ficiali giudiziari (Deut 24,10/11). Certi oggetti di prima neces-
sità come la macina non potevano essere presi come pegno.
Infatti a cosa servirebbe farsi dare a prestito del grano se si
deve per esso impegnare la macina? Come dice la Bibbia,
«sarebbe prendere la vita come pegno» (Deut 24,6). Se un
indigente è forzato a dare in pegno il suo mantello, il suo
creditore dovrà renderglielo al cader della notte, nel timore
che, intirizzito dal freddo della notte, non gridi verso il Ven-
139
dicatore degli oppressi, che sentirebbe la sua voce (Es 22 25/
26 e Deut 24,12/13).

4. Rimettetevi i vostri debiti


I sempre per evitare che l’accumularsi dei debiti non
porti a vendersi come schiavi, la Bibbia prevede un annulla-
mento dei debiti con la remissione di tutti i pegni e polizze di
debiti ogni sette anni (Deut 15,1/3). Ma questa prospettiva
rischia di rendere i creditori meno generosi quando vedono
avvicinarsi il settimo anno, che toglierà loro ogni diritto su ciò
che si desidera avere da loro in prestito. Così la Bibbia ordina di
fare prestiti ai fratelli per pura compassione, non aspettandosi
per ricompensa che la benedizione di Jahvo (Deut 15,9/10).
Perché l’individuo possa essere aiutato in caso di dif-
ficoltà, bisogna che la famiglia rimanga potente, che non si
vedano in una città due o tre grandi famiglie monopolizzare i
beni, mentre numerose altre famiglie si sfaldano e immise-
riscono. Per questo, ogni quarantanove anni deve aver luogo
una riorganizzazione dei patrimoni fondiari familiari. È ciò che
si chiama giubileo, ed il prezzo di vendita dei terreni sarà
calcolato in funzione della più o meno grande vicinanza del
giubileo, consistendo in realtà in un certo numero di raccolti
che sono venduti (Lev 25,8/16). Anche prima che venga il
giubileo, il parente più stretto di chi ha dovuto vendere casa o
terre – «oppure il venditore stesso, se gli è possibile – conserva
un diritto e dovere di riscatto sui beni venduti (Lev 25,25/28).
Tutti questi precetti indicano fino a qual punto il flagello della
schiavitù all’interno di Israele preoccupa i legislatori biblici.
Da ciò la loro ansia di aprire tutte le porte che permettono di
uscire dalla schiavitù ed il loro sforzo per ammassare barriere
sul cammino che vi conduce.

140
5. I diritti del povero

La Bibbia si sforza ugualmente di alleggerire la sorte


provvisoria dei fratelli in miseria: si dovrà pagare ogni giorno
il salario dell’operaio (Lev 19,13), «perché è povero, ed aspet-
ta impazientemente questo salario. Altrimenti invocherebbe
Jahvo contro di te, e tu saresti in colpa» (Deut 24,15). Il ri-
poso settimanale, l’abbiamo detto, mira innanzitutto a rimet-
tere un giorno su sette l’efficacia dell’uomo nelle mani della
efficacia principale di Dio. Ma è istituito anche «perché il tuo
bue ed il tuo asino, il tuo schiavo e la tua serva, possano
riposarsi. Ti ricorderai infatti che fosti schiavo anche tu in
Egitto» (Deut 5,14/15). Questo obbligo di un giorno di riposo
settimanale per gli schiavi è una cosa del tutto eccezionale
nell’antichità: la Bibbia accorda questo riposo anche ai buoi e
agli asini (Es 23,12), nello stesso modo in cui proibisce di
mettere la museruola al bue che si fa camminare su e giù per
l’aia perché calpesti le spighe (Deut 25,4).
Sempre per alleggerire la sorte dei poveri, si deve la-
sciar loro la libertà di raccogliere ciò che nasce dai maggesi nel-
l’annata sabbatica (Es 23,11). Anche negli anni di mietitura
normale, è proibito mietere fino ai bordi del campo o tornare a
spigolare. Ciò che resta è per il povero (Lev 19,9; 23,22).
Anche se si è dimenticato un covone intiero, questo è per il
povero (Deut 24,19). Quando si è abbacchiato il proprio olivo,
e sono rimaste su delle olive meno mature, è proibito racco-
glierle. Esse sono per i poveri (Deut 24,20). Lo stesso vale per i
grappoli lasciati dai vendemmiatori, e per tutti i frutti precoci
che cadono a terra da sé nei frutteti (Deut 24,21 e Lev 19,10).
Quando uno attraversa un campo di grano o una vigna al tem-
po della maturazione, egli ha il diritto di mangiarne, quanto
ne vuole, staccando le spighe ed i grappoli con le dita, ma non
di portarne via nel paniere (Deut 23,25/26). Infine ogni tre

141
anni si deve deporre sulla soglia di casa la decima dei propri
raccolti, perché i poveri possano saziarsene (Deut 14,28/ 29;
26,12).

6. Un unico Signore che ci rende fratelli

Ecco come, con delle norme minuziose e di una pro-


fonda umanità, l’Antico Testamento combatteva contro la pro-
letarizzazione progressiva, cercando di stabilire misure di per-
petua compensazione a favore di chi si trova preso dentro il
circolo vizioso della miseria e dell’impossibilità ad uscirne.
Queste norme, sebbene sparse nei libri santi, costituiscono una
giurisprudenza ben strutturata il cui fine è di impedire che un
Israelita abbia per padrone il fratello e di fare che tutti ab -
biano come solo padrone l’unico Signore che li rende tutti fra-
telli.74
Così questa parte di umanità che è Israele si troverà
saldamente presa tra le mani del modellatore divino, che vuole
restaurare in lei la sua immagine sfigurata. Bisognerà ancora
che essa rinunci totalmente ad immaginarsi colui che la mo-
della, fintantoché non è capace che di caricaturarlo. È ciò che
esigerà da Israele il precetto della proibizione degli idoli.

74 Il cristianesimo nascente non combatterà contro la schiavitù su un


piano di rivendicazioni sociali, ma la vuoterà del suo contenuto annunciando
tanto agli schiavi che ai padroni che ormai non hanno che un solo Padrone, il
Signore (1 Cor 7,20/24; Col 3,22/4, 1; Ef 6,5/9).

142
V
Gli idoli e l’immagine

143
144
1
Gli idoli

Dio vuole rimodellare a sua immagine la parte di


umanità che ha ripreso in mano in Egitto. Per rendere possi-
bile questa paziente restaurazione della sua immagine nell’uo-
mo comincia col rendere due misure conservative. Proibendo al
suo popolo di riconoscere un’altra autorità diversa dalla sua,
egli impone all’umanità da rimodellare di rimanere sotto l’esclu-
siva sovranità del suo modellatore. È il primo comandamento
del Decalogo di cui già abbiamo studiato le implicazioni.
Il secondo comandamento, 75 che proibisce di farsi del-
le immagini di Dio (idoli) costituisce la seconda di queste mi-
sure conservative. Il suo fine è di impedire che venga invertita
la relazione da modellatore a modellato. Sta a Dio modellare
l’uomo a sua immagine, e non all’uomo modellare Dio a sua
immagine. Vediamo infatti in che cosa consiste l’idolatria.

75 Es 20,4/6 = Deut 5,8/10.

145
1. Mascherare o esprimere Dio?

Costruendosi un «idolo», l’uomo cerca di darsi una


presa immaginativa sulla presenza insostenibile che Adamo pec-
catore fuggiva. Non potendo sopportare di lasciarsi foggiare
da uno sconosciuto dalle iniziative sconcertanti, non riuscendo
a rimanere disponibile e malleabile tra le mani di colui che le
allucinazioni del suo cuore ansioso immaginano spontanea-
mente come una Onnipotenza sadica, l’uomo tenta di velare
quel viso, che è come un fuoco divoratore, 76 con una maschera
alla quale possa rivolgere lo sguardo. Di questa maschera non
intende fare una caricatura. Per comporla utilizza ciò che sente
di più sublime, e accorda al suo Dio delle perfezioni che egli
non possiede, ma di cui hanno scavato nel suo cuore la nostal-
gia le vestigia dell’immagine di Dio che porta ancora in sé.
Dio infatti non ha forse creato l’uomo secondo la sua
immagine 77 di creatore, e non ha, per questo, dato alla più
perfetta delle sue creature del sesto giorno un potere sulle
precedenti (Gen 1,25/28), 78 potere di completare con la sua
intelligenza la loro creazione dando a ciascuna un nome (Gen
2,19), ossia assegnando loro la ragion d’essere definitiva in un
cosmo fatto per essere gestito dall’uomo? Non è forse legit-
timo che l’uomo, desideroso di contemplare il suo Dio, cerchi
di decifrare l’immagine del creatore che porta in sé, e poi con-
sacri tutte le risorse della sua tecnica ad esprimere nella mate-
ria, di cui Dio lo ha fatto signore, i tratti così intravisti del suo
vero Signore? C’è per colui che deve gestire il cosmo una at-
tività più sublime che modellare tutto il cosmo a lui affidato
secondo quell’immagine di cui il Signore lo ha fatto esclusivo
depositario? L’uomo religioso sogna così di fare del mondo un

76 Es 24,17; Deut 4,24; 9,3; Ebr 12,29.


77 Vedi Gen 1,26/27; 5,1; 9,6; Eccli 17,3; Sap 2,23.
78 Vedi pure Eccli 17,4; Sap 9,2/3.

146
immenso idolo, il più suggestivo possibile, che richiami a tutti
i suoi sensi colui la cui immagine lo fa uomo.

2. Pericolo dello specchio deformante


Perché Dio rifiuta questo disegno? Perché sarebbe
andato benissimo per Adamo prima della colpa, cioè per
l’uomo totalmente docile al modellatore divino, ma non va più
bene per chi un tempo ha fuggito la mano del suo Dio, e
ridiventerà possibile solo quando l’immagine autentica di Dio
avrà ripreso possesso dell’uomo. Infatti, anche se l’uomo
peccatore non ha l’intenzione di caricaturare il suo Dio, le sue
intuizioni più sublimi non possono più dargli una presa ade-
guata sull’immagine di Dio, che la ribellione ha sfigurato in
lui. Voler segnare il mondo con questa immagine sfigurata, di
un Dio intravisto in uno specchio deformante, vuol dire dar
consistenza alle proprie allucinazioni, e votarsi a rimanerne lo
schiavo impaurito. Non è scoprire il volto autentico del
Creatore. Così Dio vuole, proibendo ogni immagine di sé, 79
strappare l’uomo al fascino allucinante della sua immagine
sfigurata, per averlo tra le sue mani con gli occhi chiusi per un
momento, per il tempo necessario affinché la sua immagine
riprenda in lui la sua vera forma. Durante questo tempo, se la
sua gloria incandescente acceca l’uomo ogni volta che egli
vuole alzare gli occhi su di essa, 80 ciò avviene per fargli com-
prendere che non si tratta di prendere Dio, ma di lasciarsi do-
cilmente prendere da lui.

79 Vedi ancora Deut 4,15/18; Is 40,18; Atti 17,29; Rom 1,23. Sul-
l’impossibilità di scoprire nella creazione fisica o spirituale un essere al quale
poter assimilare Dio, vedere Es 15,11; Sal 86,8; 89,7; Is 40,25; 46,5; Ger
10,6.
80 Vedi Es 33,18.20; 19,21; Lev 16,2; Num 4,20; Giud 13,22; Is
6,5.

147
3. Oggetto o soggetto?

Esiste poi un motivo ancora più segreto per il quale


Dio proibisce all’uomo peccatore la costruzione degli idoli.
Che cos’è in fondo l’idolatria per l’uomo che misconosce Dio,
se non un tentativo di invertire il rapporto da soggetto a og-
getto, che definisce la relazione da Dio all’uomo? In questa
relazione, Dio è per definizione il soggetto, essendo l’uomo
l’oggetto; mentre, con l’idolatria, l’uomo vuole diventare sog-
getto, e fare di Dio l’oggetto. In questo consiste l’inversione.
Detto in altro modo, Dio è un centro di iniziative assoluto, e
l’uomo è una di queste iniziative e senza dubbio il vertice delle
iniziative creatrici in questa materia alla quale Dio ha co-
minciato a dare un ordine. L’uomo è al vertice: ma, pur come
essere che partecipa alla libertà, costituito come centro relativo
di iniziative, non è che un prodotto dell’iniziativa divina. Dio
solo, dunque, è soggetto assoluto e, in rapporto a lui, l’uomo
pur come soggetto libero non può situarsi che come oggetto
della sua iniziativa creatrice.
Ora, per l’uomo peccatore, è proprio questo rapporto
da oggetto a soggetto assoluto che è insopportabile. Sia che si
tratti di Adamo che dice a Dio: «Ho avuto paura, essendo nudo,
e mi sono nascosto» (Gen 3,10), o di Giobbe che grida: «Fino a
quando non mi lascerai stare... o guardiano degli uomini?» (Gb
7,19/20), l’uomo vorrebbe che Dio scomparisse, che non rivol-
gesse più su di lui quello sguardo insostenibile, che sa di non
riuscire a fronteggiare. Questa presenza sovranamente potente e
libera di Dio, che interferisce costantemente con ciò che l’uomo
crede sia la sua libertà, non smette di ricordargli la sorgente una
volta vivificante, ma ora rinnegata, di quella stessa libertà. Al
contatto di colui che è il centro assoluto della vita, l’uomo con-
stata come la sua vita sia ferita e finita. E supplica Dio di volere
scomparire, di lasciarsi dimenticare da colui che lo ha rinnegato.

148
4. Ricreare il proprio Creatore

Tuttavia l’uomo sa che non potrà sempre fuggire, che


non riuscirà ad eludere definitivamente questa presenza, che
un resto di chiaroveggenza non smetterà di imporgli nei mo-
menti peggiori. Il viso del Signore non si esorcizza mai total-
mente. Così, gli viene in mente un’altra impresa: di rimpiaz-
zare la presenza insostenibile con un’altra presenza addomesti-
cata, fatta su misura, che ne diventa il simbolo. Modellarsi un
«oggetto» che sia l’immagine del «soggetto» assoluto. L’uomo
sostituirà così la presenza insostenibile dell’essere assolutamen-
te libero e onnipotente con un’altra presenza, frutto della sua
tecnica e figlia del suo sogno, subito addomesticata perché
nata dalla soggettività stessa dell’uomo. Detto in altro modo,
l’uomo vecchio, nel suo tentativo di idolatria, cerca di oggetti-
vizzare il soggetto assoluto, di farsene una immagine valida, e
poi di combinare in modo che questa immagine prenda nel
rapporto religioso un posto tale che finisca per dissimulare co-
lui che rappresenta.
Invece di lasciarsi modellare dolorosamente dalle mani
di Dio, di cui sa che rimodelleranno solo straziando e spezzando
ciò che egli ha falsamente fatto di se stesso, l’uomo preferisce
modellare Dio a sua immagine. A una immagine, d’altronde,
che gli sarà molto superiore, all’immagine di un sogno che egli
sarebbe incapace di realizzare pienamente in se stesso, ma tut-
tavia ad una immagine che rimane fondamentalmente sua, e
che non coinciderebbe mai con quella che Dio vuole rimodellare
in lui. L’idolatria è dunque uno sforzo appassionato di ogget-
tivazione, di sostituire con una immagine creata colui di cui
l’uomo si definisce come l’immagine creata.
C’è qui una inversione sacrilega di rapporti. L’argilla
cerca di sostituirsi al suo vasaio. La formula può sembrare
strana. Sarebbe addirittura priva di significato se l’uomo non

149
fosse un’argilla speciale, nella quale Dio non ha impresso una
semplice immagine passiva di se stesso, ma una immagine at-
tiva. E la grande tentazione dell’uomo sarà di cercare di ri-
creare a modo suo il suo creatore. Non potendo accettare la
sua situazione di creatura, ma sentendo tuttavia che la sua re-
lazione intima col creatore non può essere abolita, l’uomo
tenta di fare del suo creatore la più sublime delle sue creature.
Ecco ciò che dà una portata drammatica alla costruzione del
vitello d’oro, vero peccato originale di Israele.

150
2
Il vitello d’oro

1. Il peccato originale di Israele

Se il peccato originale dell’umanità era stato di fuggire


la mano che la modellava, il peccato originale di Israele fu di
cercare di modellare il suo Dio ad immagine di una delle sue
creature. Quando la Bibbia chiama «vitello» la creatura scelta
a questo scopo, questa scelta ci sembra vergognosamente cari-
caturale. Dopo la condanna senza appello che Mosè portò, a
nome di Dio, su questa iniziativa, tutti, ebrei e cristiani, non
abbiamo che disprezzo per questo vitello. 81 Proprio per questo
mi piacerebbe poter intervistare dei contemporanei del vitello
d’oro e domandare loro che cosa evocava ai loro occhi questo
idolo. Essi certamente ci direbbero che esso non aveva nulla
del carattere placido ed un poco languido che noi attribuiamo
spontaneamente a questo animale. Era un giovane toro nel-
l’acme della sua età, 82 scalpitante, desideroso solo di procreare.
Perché è stata scelta questa immagine? Perché, dalla metà del

81 Vedi già nella Bibbia Sal 106,19/20; Ger 2,11.


82 L’immagine del giovane toro si ritrova in Sal 29,6 e Ger 31,18
sotto la sua forma dinamica.

151
terzo millennio per lo meno, essa esprimeva nel Medio Oriente
le qualità essenziali della divinità: potenza e fecondità; Dio è
per i suoi fedeli soprattutto colui che dà la vita ed il difensore
potente.
Non cerchiamo dunque nessun sentimento di disprez-
zo,83 ma solo un ingenuo entusiasmo nell’esclamazione del
popolo di fronte al capolavoro di Aronne: «Questo, o Israele, è
il tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto!» (Es 32,
4). Questo grido dovette soddisfare Aronne non solamente nel
suo amor proprio d’artista, ma nella sua coscienza tormentata
di luogotenente del fratello Mosè. Perché infatti aveva ceduto
alle insistenze di chi gli richiedeva un Dio che potesse marciare
alla testa del popolo (32,1)? Agendo così, Aronne non ha vo-
luto né usurpare la missione del fratello Mosè, né sviare il po-
polo dal suo nuovo Signore.

2. A chi votarsi?

Mosè aveva guidato il suo popolo fino ai piedi della


montagna del Sinai, seguendo la nube. Ma, da più di un mese,
la guida del popolo, chiamata dal suo Dio, era penetrata
nell’interno della nuvola tempestosa; la nuvola si era fermata
sulla sommità della montagna, e la percuoteva con colpi di
tuono, sembrando non volersene più andare (24,17/18). Il
popolo, tenuto a distanza dalla montagna, il cui contatto lo
avrebbe fulminato (19,24), cominciava a temere di non essere
stato condotto in pieno deserto che per assistere all’in-
comprensibile olocausto di colui che l’aveva fatto uscire dal-
l’Egitto 02,1). Così, rivolgendosi al fratello dello scomparso,

83 Quando i Giudei, esiliati in Babilonia, potranno paragonare da


presso la loto religione con quella degli altri popoli, il loto disprezzo per gli
idoli troverà le sue espressioni più sarcastiche.

152
gli Israeliti gli chiesero di riprendere in mano, il destino del
popolo, «facendogli un Dio» che potesse guidare verso delle
terre abitabili quella folla così presto abbandonata dal suo li-
beratore.
Aronne non intende in nessun modo trascinare il
popolo verso l’apostasia, ma, sensibile allo sgomento della
folla, si propone soltanto di fornirle un oggetto di adorazione
più accessibile alla immaginazione umana della nube tuonante
nella quale si nasconde l’insostenibile presenza. Lungi dal voler
allontanare Israele da Jahvo, l’intenzione è di dare alla sua fe-
de, mediante la creazione di un simbolo, una certa presa sul
Dio inaccessibile e di evitare così l’apostasia di un popolo di-
sorientato e impazzito che non sa più a chi votarsi.

3. Dio riconosciuto
Perciò Aronne cerca di soddisfare il desiderio del po-
polo, orientandolo in un senso che rispetterà la fedeltà di base
a Jahvo: «Prendete gli anelli d’oro pendenti dalle orecchie del-
le vostre mogli, dei figli e figlie vostre, e portatemeli» (32,2).
Aronne intendeva così ridurre il gusto per il lusso degli Israe-
liti e nello stesso tempo attaccarli più intimamente a Jahvo,
con il sacrificio di ciò che avevano di più prezioso. «Il popolo
fece quel che Aronne aveva comandato, e gli portò gli anelli.
Ed egli, presili, li fuse e li gettò, formandone un vitello» (32,
3/4). Quando Aronne spezzò lo stampo, quale gioia fu per lui
vedere il popolo estasiato riconoscere subito nella statuetta
d’oro colui che li aveva salvati dall’Egitto!
Risultato tanto più notevole se si pensa che gli Ebrei
di quell’epoca non erano proprio degli artisti. Quando inva-
sero la Palestina, la civilizzazione locale subì un brusco arresto.
Basta per convincersene percorrere le gallerie del Museo Ar-
cheologico Palestinese di Gerusalemme, e constatarvi l’im-
153
provvisa decadenza artistica che segue il passaggio dal periodo
del Bronzo recente a quello del Ferro I, passaggio che coincide
con l’invasione degli Ebrei. Si sente l’effetto dell’irruzione di
un’ondata di barbari. Ex-schiavi dediti a lavori di manova-
lanza, rari erano fra essi gli operai specializzati. 84 E Dio non è
arrossito di servirsi di un popolo privo di cultura per testi-
moniare la sua volontà, fra tutti i popoli molto più raffinati
che lo circondavano. Attraverso le scoperte archeologiche risal-
ta ai nostri occhi una volta di più lo scandaloso modo di fare di
colui che «va a prendere il povero dal suo letamaio, per farlo
sedere in mezzo ai principi» (Sal 113,7/8).

4. Tecnica e adorazione

Ma, per l’appunto, per un popolo così rozzo, quale


entusiasmo quando uno dei suoi figli giunge a trarre da uno
stampo di terra qualcosa che riesce ad evocare il sogno di colui
che l’ha fatto! Noi non immaginiamo più, ora, nei nostri secoli
di accademismo e di virtuosismo spesso svuotato di ispirazione,
l’effetto prodotto dall’opera dei primi che riuscirono a trarre
da un po’ di creta qualcosa che avesse Figura umana, a fare di
un osso limato un battello per le lontane crociere dell’immagi-
nazione. Noi non conosciamo più questa qualità di ammira-
zione alla quale basta cambiare tre lettere per farne un’ado-
razione. Noi siamo infatti gli eredi diretti di un’età, in cui
l’arte, intesa come un virtuosismo dell’esattezza, si è a lungo
bloccata su certi livelli di saturazione, e per ritrovare il ricordo

84 A causa della rarità degli artigiani abili, il nome di coloro che co-
struirono il materiale per il culto, poco dopo l’uscita dall’Egitto, meritò di
passare alla posterità (Es 31,1/6; 35,30/36,2). Per la costruzione del tempio,
Salomone dovette fare appello a un maestro e a degli operai specializzati di
Tiro (1 Re 5,2052; 7,13/14; 9,27)

154
del genio deve aspettare degli uomini che non abbiano troppo
talento.
Non è dunque in questo campo che i prodotti della
nostra abilità ci inizieranno all’adorazione. È piuttosto in cam-
pi puramente tecnici, in creazioni rigorosamente funzionali,
che l’uomo attuale si trova esaltato fuori della sua angoscia.
Egli attende dalla sua tecnica che lo proietti irresistibilmente
in un avvenire, a cui i suoi progetti danno un aspetto attraen-
te, quali che siano le difficoltà che poi si presenteranno per
integrare in un umanesimo almeno un po’ armonioso e paci-
ficato i nuovi mostri che scaturiscono così, uno dopo l’altro,
dallo spirito febbricitante di questo sognatore impenitente. Il
ritmo sempre più accelerato dello sconvolgimento subito dal-
l’ambiente di vita dell’uomo mantiene in lui una sorta di esal-
tazione che gli evita di essere assillato dallo squilibrio che por-
ta in sé, allo stesso modo in cui la rotazione sfrenata di un pe-
sante volano regolarizza gli scatti che subisce un sistema dina-
mico. Così l’umanità attuale ritrova nell’irrompere stesso delle
sue creazioni tecniche una sorta di compensazione alla perdita
dell’assoluto autentico, di cui solo il possesso potrebbe pacifi-
carla interiormente.
È in questo senso preciso che i prodotti della nostra
tecnica ritrovano un certo ruolo di idoli, cioè di surrogati del-
l’assoluto.

5. Dio geloso di una statua

Ma all’epoca di Aronne, non si poteva ancora trattare


di questo. Al contrario, l’ammirazione per la più modesta delle
opere d’arte spingeva irresistibilmente alla prosternazione; e
Aronne agiva con cognizione di causa, volendo sviluppare e
consolidare nel popolo, grazie a questa immagine, la fede nel-
l’unico liberatore. Egli costruisce dunque un altare davanti alla

155
statua nella quale gli Israeliti hanno appena riconosciuto il
proprio Dio, ed annunzia: «Domani, festa in onore di Jahvo»
(Es 32,5). Quella sera Aronne si addormento sicuramente in
pace, felice di aver collocato sulla statua ammirata il Nome di
cui bisognava ad ogni costo conservare il ricordo. Era ben lon-
tano dall’immaginare che Dio, in quell’istante, interrompeva
bruscamente il suo discorso con Mosè, con queste parole;

Si sono fatti un vitello di metallo fuso,... e hanno detto: «Que-


sto è, Israele, il tuo Dio che ti ha fatto uscire dall’Egitto». Ora
tu non intervenire, lascia che la mia ira si accenda contro di
loro e li distrugga... (32,8.10).

Questa improvvisa crisi di gelosia potrebbe sembrare


ingiustificata ad Aronne. Perché Dio interpreta il fatto in malo
modo? Colui che manifesta la sua gloria con le sue imprese, 85
ignora forse la relazione che esiste tra segno e significato? A
parte qualche essere ottuso, che non riuscirà mai a superare la
superstizione del feticismo, la maggior parte degli Israeliti non
vedevano certamente nella statua di Aronne se non un’imma-
gine di colui che li aveva fatti uscire dall’Egitto. Ma è proprio
questa ambiguità dell’immagine che Dio non può tollerare.
L’immagine, come ogni simbolo, è nello stesso tempo traspa-
renza ed oggetto. Essa può o introdurre alla realtà che sta a
significare, o prenderne il posto. Ecco perché essa infiamma la
gelosia di Dio.

85 Le manifestazioni autentiche di Jahvo sono le prodezze che compie


per salvare Israele al tempo dell’Esodo (Es 15,6; Deut 4,34; 7,19; 11,2/7),
poi al tempo del ritorno dall’esilio (Is 41,2/4.20; 42,8/9; 46,9/11; 48,3/7; Ez
28,25/26; 34,27.30; 36,11.23.36/38; 37,612/14.28). In un senso analogo i
miracoli di Gesù sono i segni della sua messianicità (Gen 2,11; 5,36; 9,36;
9,3/4; 10,25.32.37/38; 14,10/11)

156
6. La passerella fulminata

Jahvo non tollererà nessun idolo fatto da mano uma-


na, perché non sopporterà che l’uomo inverta la relazione da
modellatore a modellato! Egli stesso non darà agli uomini nes-
suna immagine distinta di sé, per timore che essa, invece di
assolvere il suo ruolo di segno trasparente, non divenga un
velo che lo mascheri. Rimane una possibilità: che faccia sorge-
re nell’umanità una immagine che non sia distinta da lui, che
non faccia numero con lui. Sarebbe l’incarnazione...
Ma è sempre la tentazione dei preti (pontifices) di lan-
ciare dei ponti tra l’umanità ed il suo Dio. Essi rischiano di
dimenticare che egli accetta solo i ponti da lui stesso stabiliti.
Ed il divino architetto era per l’appunto occupato a discutere
con il suo maestro di bottega quale tipo di ponte si trattava di
edificare tra l’umanità e lui. Perciò non bisogna stupirsi se egli
fulmina brutalmente la derisoria passerella uscita dall’imma-
ginazione troppo umana di Aronne. Il tipo di passerella conce-
pito da Aronne si chiama «idolo». Il tipo di ponte concepito da
Dio si chiama «incarnazione». E Dio non potrà lanciare il pon-
te «incarnazione» che verso una umanità che avrà rinunciato a
lanciare verso di lui la passerella «idolo».
Vediamo ora come Dio procede al lancio del ponte
dell’incarnazione, come prepara l’umanità al sorgere dell’unica
«immagine» autentica, che sarà Dio stesso fatto uomo.

157
158
3.
La conoscenza di Dio

1. Agli antipodi della gnosi

Dopo avere assicurato la sua sovranità sull’umanità da


rimodellare, e averle proibito di immaginarlo a partire dal-
l’immagine iniziale sfigurata dalla ribellione originale, Dio co-
mincia, modellando il cuore dell’uomo a somiglianza del suo, a
stabilire tra i suoi eletti e lui una segreta connivenza che li pre-
parerà a riconoscere la sua immagine il giorno in cui sorgerà
fra loro. Insegnando loro a rivolgere ai loro fratelli uno sguar-
do identico al suo, Dio creerà tra gli uomini e sé questa in-
timità profonda, il «cuore a cuore» che li prepara al «faccia a
faccia» dell’ultimo giorno. Perciò non ci sbalordiremo di vede-
re i profeti di Israele dare alla «conoscenza di Dio» un senso
che la colloca agli antipodi dello gnosticismo.
Geremia si spiega molto chiaramente con Joakim:
«Pensi tu di regnare, perché hai la passione del cedro? Tuo
padre non ha egli forse mangiato e bevuto e tutelato il diritto
e la giustizia quando tutto gli andava bene? Giudicò la causa
del povero e del misero e ben per lui; e non fu questo frutto
dell’aver conosciuto me? Dice il Signore» (Ger 22,15/16).
Come dice Michea: «Ti è stato detto, o uomo, in che consista

159
il bene, e che cosa il Signore cerca da te: null’altro che prati-
care la giustizia, amare la misericordia e camminare umilmen-
te col tuo Dio» (Mi 6,8). Solo colui che cammina con lo stesso
passo di Dio fra gli uomini potrà scoprire Dio. E per mettersi
al passo di Dio, non c’è che un modo: realizzare la giustizia
attorno a sé. Così si crea un vero «cuore a cuore» con Jahvo,
che è «colui che realizza la giustizia». «Chi vuole gloriarsi,
trovi la sua gloria in questo sapere e conoscere me, ché sono io il
Signore che faccio misericordia e giudizio e giustizia sulla
terra; perché di queste cose mi compiaccio, dice il Signore»
(Ger 9,23).

2. I favoriti dell’Altissimo

Se Dio sembra tanto estraneo all’uomo peccatore che


riprende tra le mani, se il legame che unisce quest’uomo al suo
Dio sembra così tenue, e se l’uomo ansioso si crede così presto
abbandonato dal suo salvatore,

Ecco, non si è accorciata la mano di Jahvo


così da non poter salvare;
non è divenuto ottuso il suo orecchio,
così da non poter udire.
Ma le vostre iniquità hanno scavato un abisso
fra voi e il vostro Dio;
i vostri peccati fanno nascondere la sua faccia
da voi, così che non vi ascolta (Is 59,1/2.
...
Perché i miei pensieri non sono i vostri pensieri,
le vostre vie non sono le mie vie – Oracolo di Jahvo.
Quanto il cielo sovrasta la terra,
tanto le mie vie sovrastano le vostre vie,
i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri (Is 55,8/9).

160
Ma quali sono dunque quelle vie sublimi e quei pro-
positi trascendenti?
Poiché così dice l’Alto e l’Eccelso,
«Sempre troneggiante» e «Santo» è il suo nome:
«Eccelso e santo io siedo,
eppure sto con gli oppressi e gli umiliati,
per ravvivare lo spirito degli umili
e rianimare il cuore degli oppressi (Is 57,15).
...
«Il cielo è il mio trono,
la terra lo sgabello dei miei piedi.
Quale casa mi costruireste?
In quale luogo potrei fissare la dimora?
Tutte queste cose ha fatto la mia mano
ed esse sono mie – oracolo di Jahvo.
Su chi volgerò lo sguardo?
Sull’umile e su chi ha io spirito contrito
e su chi teme la mia parola» (Is 66,1/2).

Perché Dio è l’Altissimo, non fa preferenze per nes-


suna grandezza umana. 86 Anche se un uomo riesce ad elevarsi
un poco al disopra del gregge ed elogi adulatori lo circondano,
Dio non ne è per niente impressionato. Gli uomini di questa
specie avranno avuto sulla terra la loro ricompensa 87 ed il
cuore di Dio rimane estraneo alla loro sazietà. Ma se certi
membri della massa umana sono calpestati 88 da quelli che
cercano di elevarsi, rigettati lontano dalle sorgenti 89 di vita da
quelli che vogliono inebriarsene, il cuore di Dio si commuove
per i suoi figli oppressi di cui rivendica il diritto alla vita,
perché il suo è un cuore di Padre.

86 Vedi Deut 10,17; 2 Cron 19,7; Giob 34,19; Sap 6,7; Eccli 35,
11/12; Atti 10,34; Rom 2, 11; Gal 2,6; Col 3,25; 1 Piet 1,17.
87 Vedi Lc 6,24; 16,25; Sal 17,14; 75,12.17/20.
88 Vedi Am 5,11; Sal 36,12.
89 Vedi Ez 34,17/21.

161
3. Egli griderà: Eccomi pronto!

Dove dunque incontrare questo Altissimo, inaccessi-


bile all’uomo? Al capezzale dei suoi figli morenti, calpestati
dai fratelli, nella prigione degli schiavi e nella solitudine degli
abbandonati. Chiunque si avvicini con un cuore di fratello a
tutti questi figli misconosciuti del Padre, avrà la sorpresa di
scoprirvi colui che aveva invano cercato dal cielo della gnosi
agli abissi dell’ascesi. Infatti,

Non è piuttosto questo il digiuno che vorrei:


sciogliere le catene inique,
togliete i legami del giogo,
rimandare liberi gli oppressi
e rompere ogni giogo?
Non consiste forse nello spezzare il tuo pane all’affamato,
nell’introdurre in casa i miseri, senza tetto,
nel vestire uno che hai visto nudo,
senza trascurare quelli della tua carne?
Allora sì la tua luce sorgerebbe come l’aurora,
la tua ferita si rimarginerebbe presto.
Davanti a te camminerebbe la giustizia,
la gloria di Jahvo ti seguirebbe.
Allora tu chiamerai e Jahvo risponderà;
implorerai aiuto ed egli dirà: «Eccomi pronto!». (Is 58,6/9).

Allora scoprirai che


ognuno che ama è generato da Dio e conosce Dio. Chi non
ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è amore (1 Gv 4,7/8).

Noi comprendiamo ora cosa vuol dire Osea quando


attesta che

poiché Jahvo è in lite


con gli abitanti del paese;
poiché non c’è fedeltà né amore
né conoscenza di Dio nel paese

162
Lo spergiurare e il mentire,
l’ammazzare e il rubare
e il far adulterio dilagano.
Si aggiunge sangue a sangue.
Perciò il paese è in lutto
e languisce tutto ciò che vi abita,
le bestie selvatiche
e gli uccelli del cielo;
anche i pesci del mare periscono.
Sarà tolto di mezzo il mio popolo
per mancanza di conoscenza (Os 4,1/3.6).

4. La guida che serba l’incognito

Ma quando Dio, per bocca di Osea, si lamentava così,


i profeti che abbiamo innanzi nominato non avevano ancora
indicato ad Israele il cammino della vera conoscenza, ed otto
secoli dovevano ancora passare prima che il figlio del tuono 90
scoprisse che Dio è amore. Perché dunque il Salvatore di Israe-
le ha impiegato più di un millennio per rivelarsi?
Qui io penso al giovane Tobia, affidato dal padre cieco
al «fratello Azaria», 91 uno sconosciuto che conosce la strada
per andare nella Media, dove l’adolescente deve recarsi. Essi
camminano tutti e due con il medesimo passo, giorno dopo
giorno, senza che lo sconosciuto dica una parola al ragazzo
sulla sua vera identità. Tobia, durante il percorso, impara da
lui l’uso medicinale del fiele, del cuore e del fegato di un pesce
misterioso. Su suo consiglio sposa la giovane Sarra, facendo
fuggire il demone geloso che, per amore di lei, aveva già
ucciso i suoi sette primi mariti. Il misterioso compagno si inca-
richerà di andare a Ragi a ritirare il denaro dovuto da Gabael,

90 Vedi Mc 3,17; Lc 9,54.


91 Vedi Tob 5,4/13; 6,7.14; 7.1.9; 9,1.

163
poi, avendo riportato Tobia, ormai sposato, dalPadre, insegna
al giovane il modo di rendere la vita al vegliardo. In seguito
passa con la famiglia riunita e beneficata i sette giorni delle
nozze. Ma solo al momento di prendere congedo, rifiutando i
doni che Tobia voleva offrirgli come manifestazione di ricono-
scenza per il suo aiuto, rivela al suo giovane amico chi aveva
avuto per compagno di viaggio: Raffaele, uno dei sette as-
sistenti al trono divino. 92

5. «Ehyeh asher ehyeh»

Dio ha condotto Israele nello stesso modo. Lo stesso


incognito serbato dalla guida, che trascina Israele verso la ter-
ra promessa. Lunghe tappe estenuanti, in cui, a poco a poco, il
popolo si mette al passo di colui che lo conduce per mano. E,
soltanto alla fine dei tempi, la rivelazione dell’identità della
guida misteriosa.
Vediamo infatti la preoccupazione di mantenere l’in-
cognito 93 quando Dio manda Mosè a trarre Israele dall’Egitto:
in quali termini gli si presenta? «Io sono il Dio dei padri tuoi,
il Dio d’Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,6).
E questo significa soltanto: chi ti parla è colui che ha guidato i
tuoi padri. E quando Mosè gli chiede il suo nome, egli rispon-
de con il misterioso: ehyeh asher ehyeh (3,14) la cui traduzione
esatta si colloca tra: «io sono: io sono» e «io sarò chi sarò», for-
mula che pone l’essere divino come un mistero sul quale Dio
solo ha veramente presa, ma che svelerà progressivamente al
suo popolo nel corso dei secoli di intimità che stanno per avere
inizio. Nel frattempo, Dio si dà un nome: «Jahvo» (6,3), un
puro appellativo che permette di invocarlo, ma senza evocare

92 Tob 12,15/21.
93 Vedi ugualmente Gen 32,30; Giud 13,17/18

164
nessuna nozione già conosciuta, e, per questo fatto, assoluta-
mente aperto alla progressiva rivelazione del suo essere, rive-
lazione che culminerà nell’ultima frase della preghiera sacerdo-
tale di Gesù: «Ho loro rivelato il tuo nome e glielo rive-
lerò...».94

94 Gv 17,26.

165
166
4
Teofania in tre atti

All’inizio, Dio si astiene dal precisare al popolo che


trae dall’Egitto che non è un Dio fra altri dei ma l’unico crea-
tore e padrone del mondo, gli nasconde ancora che il suo no-
me più esatto è «padre», e che il suo essere è «amore». Quan-
do Israele fissa il suo sguardo su chi lo guida, cosa vede? Il
giorno, una colonna di nubi, e la notte una colonna di fuoco.
L’essere inafferrabile sembra oscuro alle nostre luci, e brilla
nelle nostre tenebre. È nel corso di una teofania in tre atti, se-
parati l’uno dall’altro da seicentocinquanta anni, che un’im-
magine comincia a delinearsi nella gloria.

1. Primo atto: il fuoco nella tempesta

Sul Sinai, la gloria di Dio si manifesta di fronte a tutto


il popolo. La parola gloria, che evoca nella cultura greco-latina
prestigio 95 e splendore, detta dagli Ebrei 96 evoca un peso che
si impone; difatti la presenza del Dio di Israele si manifesta

95 In greco: doxa dal verbo dokein: «sembrare parere».


96 In ebraico: kabôd, dalla radice kabed: «pesante»

167
come insostenibile ed opprimente:

Nel terzo giorno, sul far mattino, tuoni, lampi, una nube den-
sa sul monte e un fortissimo suono di tromba: tutto il popolo
tremò nell’accampamento. Mosè allora fece uscire il popolo
dall’accampamento incontro a Dio: si mantennero alle falde
della montagna. Il monte Sinai eta tutto fumante, poiché su
di esso era sceso Jahvo sotto forma di fuoco. Il fumo saliva
come fumo di fornace e il popolo tremava assai (Es 19,16/18).

Solo Mosè può penetrare nella nuvola e conversare


come un amico con colui che abita il fuoco incandescente (Es
33,11; Num 12,6/8).
Nel salmo 18,7/16 (= 2 Sam 22,7/16) si incontra una
descrizione analoga dell’intervento di Dio per salvare un sup-
plicante:

Egli udì dal suo tempio la mia voce,


il mio appello giunse al suo cospetto.

La terra ebbe un moto, un sussulto:


le basi del cielo tremarono,
vacillarono, perché era adirato.

Fumo gli stava tra le narici;


fuoco divoratore dalla sua bocca;
carboni ardenti uscivano da lui.

Abbassò i cieli e discese:


un nembo era sotto i suoi piedi.
Montò sopra un Cherubino e volò,
si alzò a volo sulle ali dei venti.

Si avvolse in un velo di tenebre;


come una tenda lo circondava,
grande abbondanza di acque, un ammasso di nubi.
Per il fulgore che irradiava, fiammeggiarono
grandine e
carboni ardenti.

168
Tuonò dai cieli Jahvo,
l’Altissimo emise il grido.
Scagliò saette dovunque,
con violenza folgorò campi.

Si videro i fondi del mare,


furono messi a nudo i sostegni del mondo
al grido minaccioso di Jahvo,
all’alito che usciva dalle sue narici.

Come attesta Mosè, quando Dio parla in mezzo al


fuoco non si può riconoscervi alcuna forma (Deut 4,12.15).
Null’altro che un folgorìo accecante, folgorìo attraverso la
«nube» che lo vela per proteggere lo sguardo abbagliato degli
uomini impuri. È perché non si distingue nell’incandescenza
divina nessuna forma creata, che all’uomo è vietato di ispirarsi
a qualche forma creata per rappresentarsi Dio.

2. Secondo atto: figura d’uomo nell’arcobaleno

La teofania del Sinai ebbe luogo verso il 1240. A circa


650 anni di distanza, Ezechiele ci riferisce la visione che egli
ebbe tra i deportati sulle rive del fiume Kebar:
Vidi un vento tempestoso venire da nord: una grande nube e
fuoco che si avvolgeva ed emetteva bagliori tutt’intorno. In
mezzo a esso qualcosa splendeva come l’elettro. Al suo centro
apparve la sagoma di quattro esseri viventi; questo il loro aspet-
to: avevano sembianza umana... Sulle teste degli esseri c’era
qualcosa di simile alla volta celeste, come lo splendore del cri-
stallo, che si estendeva in alto sulle loro teste... sopra il firma-
mento che poggiava sulle loro teste, qualcosa simile alla zaffi-
ro dall’aspetto di trono e, su questa specie di trono, una figura
con le fattezze di uomo, che stava in alto su di esso. Da quelli
che sembravano i suoi lombi in su la vidi risplendere come
l’elettro, con dentro e intorno come fuoco; da quelli che appa-
rivano i suoi lombi in giù la vidi simile al fuoco. Uno splen-

169
dore la avvolgeva. Esso era simile all’arco che si forma tre le
nubi, in giorno di pioggia. Così mi apparve la gloria di Jahvo
(Ez 1,4/5.22.26/28).

Quali sono gli elementi nuovi in questa visione? Es-


senzialmente due: la figura d’uomo e l’arcobaleno. Mentre
Mosè sottolineava l’assenza di ogni forma creata nella gloria
incandescente, Ezechiele, sei secoli e mezzo più tardi, distin-
gue nel suo centro la figura di un essere umano, con lo splen-
dore dell’elettro. Perché questa differenza? Perché, essendo
ricominciato il modellamento dell’umanità ad immagine di
Dio, la forma umana comincia a riprendere il suo carattere
autentico di somiglianza a Dio. Senza dubbio la proibizione
degli idoli rimane ancora assai rigorosa. Il tempo dell’esilio in
cui vive Ezechiele vedrà anche la caduta decisiva dell’uso delle
immagini in Israele, caduta di cui la riforma di Giosia sarà
stato un momento decisivo. Ed Ezechiele estenderà il secondo
comandamento del Decalogo fino agli idoli che l’uomo porta
nel suo cuore (Ez 14,3/7). Ma questa parte di umanità in cui
l’uomo vecchio è stato sottomesso al doloroso sradicamento
dell’esilio, è per ciò stesso resa capace di portare nuovamente
la somiglianza del suo Dio, come un metallo che ritrova la sua
purezza nell’incandescente santità del crogiolo della gloria.
Benché l’apparizione divina si circondi ancora della
nube tempestosa che la velava sul Sinai, Ezechiele distingue nel
suo seno, attorno al fuoco che si irradia dalla figura (l’uomo, la
luce iridata di un «arcobaleno». Ora, l’arcobaleno appare, dopo
il diluvio, come un «segno di alleanza» tra Dio e la terra (Gen
9,12/13), segno della riconciliazione del Dio corrucciato con la
sua creazione che la ribellione dell’uomo aveva pervertito. La
luce iridata esprime dunque nella visione di Ezechiele la pro-
messa di riconciliazione universale che risplende sull’intero uni-
verso dalla restaurazione dell’immagine divina nell’umanità.

170
3. Terzo atto: l’Agnello ritto come immolato

Lasciamo ancora passare 650 anni ed ecco che appare


di nuovo la gloria divina, questa volta al veggente di Patmos.
Che cosa vede? Egli riconosce il trono sul quale siede «qual-
cuno», l’arcobaleno che lo circonda (Apoc 4,2/3), un mare tra-
sparente come il cristallo, i quattro animali (6/7). Ma egli scor-
ge, «in mezzo al trono e ai quattro animali... ritto, un agnello,
come sgozzato, il quale aveva sette corna e sette occhi, che
sono i sette spiriti di Dio, mandati per tutta la terra» (5,6).
Giovanni non riconosce più in colui che siede sul
trono la figura umana che vi aveva scorto Ezechiele. Ma, al
centro di tutta la visione, si impone una nuova figura, dotata
della pienezza della chiaroveggenza divina (i sette occhi) e di
tutte le capacità di intervento di Dio nella sua creazione (i
sette spiriti). Non si tratta solamente di una apparenza for-
male come la figura umana nella gloria di Ezechiele. Giovanni
non vede qualcosa come un agnello, ma proprio un agnello, ed
esso è in una situazione paradossale: ritto, sebbene sembri
sgozzato. Poi si leva una lode cosmica in gloria di Colui che
siede sul trono e dell’Agnello (5,13). Se l’Agnello ha diritto a
questa lode tipicamente divina è perché – come spiegano gli
adoratori celesti – fu immolato (5,12), e perché questa im-
molazione permette all’Agnello di liberare per Dio, al prezzo
del suo sangue, uomini di ogni razza, lingua, popolo e nazione
(5,9).
Questo agnello sgozzato, sul quale converge la visione
di Patmos, è evidentemente l’agnello muto la cui vita è stata
eliminata dalla terra, colui la cui figura dipinta dal Deutero-
Isaia 97 imbarazzava mezzo secolo più tardi un eunuco, ministro
della Candace d’Etiopia, sulle piste sud-palestinesi, fino a che

97 Is 53,7/8.

171
un esegeta, che faceva il carro-stop, gli insegnò a riconoscervi
un certo Gesù di Nazaret, suppliziato qualche anno prima (At-
ti 8,26/35). Si tratta dunque di Gesù che vive dopo la sua
condanna a morte e partecipa della signoria divina, in quanto
liberatore, con il suo supplizio, di un popolo nuovo delle di-
mensioni del mondo intero. Il suo destino umano glorificato
non ci è presentato in questa ultima teofania come una somi-
glianza con la divinità, ma come una incarnazione divina im-
provvisamente sorta in seno alla gloria. In questa incarnazione
l’immagine umana, intravista da Ezechiele come una specie di
realtà in fusione, trova i suoi tratti definitivi. È il servitore sof-
ferente del libro di Isaia che si erge al centro del mistero di-
vino, immolato e trionfante.
Si assiste dunque, dalla teofania del monte Sinai a
quella dell’isola di Patmos, passando per quella del fiume Ke-
bar, alla presa di consistenza, sempre più netta, dell’immagine
restaurata di Dio. Questi tre sondaggi, equidistanti nel tempo,
sulla gloria divina, ci permettono una decifrazione progressiva
dell’immagine che Dio suscita agli occhi di coloro che affascina
con la sua gloria.

172
5
Trasformati nell’immagine

Quando Dio trasse Israele dall’Egitto, egli non diede


al suo popolo, come sola presa su di lui, che questo appellativo
enigmatico: Jahvo. A Mosè che vuole saperne di più, risponde:
«Io sarò chi sarò», detto in altri termini: «la mia azione nei
vostri riguardi servirà da commento al mio nome». La prima
di queste azioni-commento è la liberazione dall’Egitto, la cui
evocazione apre il Decalogo:

Sono io Jahvo tuo Dio che ti ho fatto uscire dalla terra d’Egitto,
dalla casa di schiavitù.
Tu non avrai altri dei all’infuori di me.
Non ti farai immagini scolpite né alcuna figura...
Non ti prostrerai davanti ad essi né renderai loro un culto,
poiché io, Jahvo tuo Dio, sono un Dio geloso...
(Es 20,2/5 = Deut 5,6/9).

Geloso di tenerti tra le mie mani, io solo, per guidarti


verso la liberazione dei tuoi fratelli, affinché tu raggiunga così
una conoscenza per connaturalità di chi ha liberato anche te, e
affinché, grazie a questa somiglianza che si sarà formata in te,
tu possa riconoscere nell’ultimo liberatore dell’umanità intiera,

173
l’immagine adeguata e definitiva che io mi formo nell’umanità
dalla sera del sesto giorno. Solamente quando «risplenderà la
luce del Vangelo della gloria di Cristo, che è l’immagine di
Dio» (2 Cor 4,4), l’umanità potrà «col viso scoperto, riflettere
come in uno specchio la gloria del Signore», perché sarà «tra-
sformata nella stessa immagine, di gloria in gloria, come per
opera dello Spirito del Signore» (2 Cor 3,18).
Allora quelli che avevano «portato in sé l’immagine
dell’uomo terrestre», per il fatto di discendere dal «primo
Adamo», potranno, nello splendore del «secondo Adamo», por-
tare in sé anche «l’immagine dell’uomo celeste» (1 Cor 15,45.
49), intravisto da Ezechiele nella gloria. Perché «egli è l’imma-
gine del Dio invisibile» (Col 1,15).
È così che l’umanità «spogliando l’uomo vecchio con
le opere sue, si riveste del nuovo, che si incammina verso la
vera conoscenza rinnovandosi ad immagine del suo creatore»
(Col 3,9/10).

1. Dio prende corpo nell’umanità


Se Dio proibisce ad Israele di farsi delle immagini di
lui, è perché il popolo che si è scelto è «predestinato ad essere
conforme all’immagine di suo Figlio» (Rom 8,29). È perché Dio
si prepara a lanciare fra sé e l’umanità il ponte dell’Incarnazione,
che proibisce agli uomini di tentare di costruire la passerella de-
gli idoli. L’immagine autentica sarà Dio stesso che prende corpo
nell’umanità per glorificarla tutta intiera. Allora il fulgore della
gloria diverrà per gli uomini trasfigurante e non accecante; il
suo splendore sarà vivificante e non demolitore. Non perdiamo
dunque il nostro tempo a ricercare di velare con delle maschere
il volto insostenibile della gloria, ma scopriamo piuttosto, al ca-
pezzale degli oppressi, l’Altissimo. Si creerà così una intimità,
un «cuore a cuore» che permetterà di riconoscere, nel «faccia a
174
faccia» che deve ancora venire, il Risorto, immagine a forma
umana della gloria divina.

2. «Quando mai ti abbiamo visto?»

Infatti il riconoscimento del Liberatore risuscitato non


può in realtà svolgersi che in questo destarsi di una vocazione
di liberatore nei riguardi dei fratelli oppressi. Quando l’agnello
divenuto pastore, il liberatore dell’umanità, che siede ora alla
destra di colui di cui è l’immagine, ritornerà:

...sederà sul suo trono di gloria. Davanti a lui si raduneranno


tutte le genti, ed egli separerà gli uni dagli altri come il pastore separa le
pecore dai capri, e porrà le pecore alla sua destra e i capri a sinistra. Al-
lora il re dirà a coloro che sono alla sua destra: “Venite, o benedetti del
Padre mio, prendete possesso del regno preparato per voi fino dalla fon-
dazione del mondo. Perché ho avuto fame e mi avete dato da mangiare;
ho avuto sete e mi avete dato da bere; sono stato forestiero e mi avete
accolto; nudo e mi avete ricoperto; sono stato malato e mi avete visitato;
sono stato in carcere e siete venuti a trovarmi”. Allora i giusti gli rispon-
deranno: “Signore, quando ti abbiamo veduto affamato e ti abbiamo dato
da mangiare, o assetato e ti abbiamo dato da bere? E quando ti abbiamo
veduto forestiero e ti abbiamo accolto, o nudo e ti abbiamo ricoperto? E
quando ti abbiamo veduto malato o in carcere e siamo venuti a tro-
varti?”. E il re risponderà: “In verità vi dico: ogni volta che l’avete fatto
al più piccolo dei miei fratelli, lo avete fatto a me”. Allora dirà anche a
quelli di sinistra: “Andatevene lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno
preparato al diavolo e agli angeli suoi. Perché ho avuto fame e non mi
avete dato da mangiare; ho avuto sete e non mi avete dato da bere; sono
stato forestiero e non mi avete accolto, nudo e non mi avete ricoperto,
malato e in carcere e non mi avete visitato”. Allora anch’essi rispon-
deranno: “Signore, quando ti abbiamo veduto aver fame o sete, o fo-
restiero o nudo o malato o in carcere, e non ti abbiamo assistito?”. Allora
risponderà loro: “In verità vi dico: ogni volta che non lo avete fatto ad
uno di questi, i più piccoli, neppure a me lo avete fatto”. E se ne an-
dranno costoro al supplizio eterno e i giusti alla vita eterna».
(Mt 25,31/45).

175
3. Riconoscere per essere riconosciuto

L’incontro dell’Onnipotente liberatore non si effettua


solamente nella liberazione degli oppressi, che crea una sorta
di segreta conformazione alla sua opera, stabilendo così con lui
una misteriosa intimità. Non è solo presso l’oppresso, ma nel-
l’oppresso che lo si trova, perché «eg1i, di condizione divina...
svuotò se stesso assumendo la natura di schiavo» (Fil 2,6/7). 98
Il suo amore soffre la solitudine 99 dei senza-amore, che a par-
tire dall’intimo inascoltato del nostro cuore, egli aspira ad appa-
gare. Questa misteriosa mendicità dell’Onnipotente per le lab-
bra del povero s’iscrive nello stesso disegno dell’Incarnazione.
La somiglianza di Dio si deve dunque cercare agli antipodi di
ciò che il filosofo o l’artista immaginerebbero. In questa sco-
perta del Liberatore sotto le spoglie dello schiavo, non si ha
solamente una preparazione a riconoscere più tardi nel Figlio
glorificato l’unica immagine di Dio, si ha in realtà il riconosci-
mento «cuore a cuore», nella sua forma umiliata, di quello
stesso, che nella sua forma gloriosa apparirà nel «faccia a fac-
cia» come l’immagine autentica ed unica del Padre.
Non basterà riconoscere colui che è l’immagine glo-
riosa nel giorno in cui egli si manifesterà come tale. Allora bi-
sognerà ancora essere riconosciuti 100 da lui. E solo sarà ricono-
sciuto da lui, in quel giorno, chi l’avrà riconosciuto nei giorni
della sua umiliazione in condizioni di schiavo. Prenderà parte
alla gloria dell’agnello solo chi avrà preso parte 101 alla sua im-
molazione.
98 Vedi anche Mt 20,25/28; Mc 10,42/45; Lc 22,25/27; Gv 13,
3/5.12/17.
99 Vedi Lc 2,7; Mt 8,20; 26,30/33.40.56.69/74; 27,75; 2 Cor 8,9.
100 Vedi Mt 7,23; 10,33; Lc 9,26; 1325/27; Gv 10,14; 1 Cor 8,3;
13,12; Gal 4,9; 2 Tim 2,19.
101 Vedi Mt 10,38; 16,24; MC 8,34; LC 9,23; 14,27; Mt 20,22; Mc
10,38/39; Gv 15,20; Col 1,24.

176
Se è vero che nelle opere teatrali la confusione sul-
l’identità delle persone è il più infallibile spunto drammatico,
si può cogliere tutta l’ampiezza di questo dramma che si col-
loca al centro del destino dell’umanità. La proibizione degli ido-
li ha per scopo di evitare che lo sguardo degli uomini devii
verso riflessi ingannevoli della sua Gloria, nei giorni in cui la
sua presenza non è loro accessibile che in seno alle tenebre... di
evitare che non esaltino i loro cuori con dei presentimenti su-
blimi in questi giorni in cui non lo si può incontrare che nel-
l’abisso degli abbandonati, inchiodato allo strumento del sup-
plizio.
Dopo aver così tracciato nelle sue grandi linee l’itine-
rario della scoperta biblica di Dio, non ci resta che seguire nel
loro brancolare angosciato qualcuno tra i grandi amici di Dio
mentre fa conoscenza col cuore del suo Signore: Mosè, David,
Osea.

177
178
VI
Due pastori scopritori di Dio

179
180
Se Dio rifiuta gli idoli, è perché intende restaurare lui
stesso la sua immagine nel cuore degli uomini. Così noi segui-
remo la sua opera in due grandi pastori d’Israele: Mosè e
David.
Tutti e due fecero il loro tirocinio di capi del popolo
come pastori di pecore. Dio ama infatti questa scuola di silen-
zio contemplativo e di compassione industriosa cui devono ini-
ziarsi coloro che egli destina a condurre il suo popolo. Prima
del roveto ardente, Mosè dovette fare un periodo di stretto ri-
tiro fra i montoni di Jetro. Tra tutti i figli di Jesse fu scelto il
più piccolo per governare Israele, quello che stava facendo il
suo noviziato presso il gregge (1 Sam 16,11). Infatti i pastori
di mestiere sono i più adatti a tradurre agli occhi del popolo
loro affidato i gesti del Pastore d’Israele.
Noi abbiamo già seguito il destino di Mosè fino al
passaggio del Mar Rosso. Ora ne considereremo una scena iso-
lata, che si e impressa nella memoria del popolo: quella del-
l’intercessione per Israele, dopo la costruzione del vitello d’oro.
Su David la Bibbia ci offre un seguito di dati molto
vivi, riuniti da un cronista di grande talento. Perciò dovremo

181
seguirlo nelle sinuosità del suo destino se vogliamo cogliere il
modo in cui Dio lo conduce e rivela in questa; condotta se
stesso

182
1
Mosè

1. Si mette di mezzo ai piani di Dio

Quando il popolo, adorando il vitello d’oro, ebbe


«scambiato la gloria del Signore con la figura di un. Vitello
che mangia l’erba» (Sal 106,20), Dio disse a Mosè: «Vedo che
questo popolo è di collo duro; 102 lasciami fare, non impedire
che la mia collera si sfoghi su di loro, e ch’io li distrugga; da te
farò uscire un altro grande popolo» (Es 32,9/10). 103
Benché Dio gli abbia detto: «lasciami fare», e gli
abbia promesso di fare uscire da lui un popolo nuovo, Mosè
rifiuta di acconsentire al progetto di cui Dio l’ha messo a
parte. Egli si erge in faccia a Dio, si mette di mezzo ai suoi
piani, E questo per fedeltà al progetto iniziale, alla realizza-
zione del quale Dio l’aveva chiamato. Votato alla liberazione

102 Il «collo duro» significa nello stesso tempo la mancanza di sotto-


missione ed il rifiuto di confessare i propri errori: Es 33,3/5; 34,9; Deut 9,
6.13; 10,16; 31,27; 2 Re 17,14; 2 Cron 30,8; 36,13; Neem 9,16/17.29; Prov
29,1; Ger 7,26; 17,23; 19,15.
103 Questa offerta di Jahvo a Mosè è egualmente riportata in Deut
9,13/14. In Num 14,12 si tratta di un altro avvenimento situato in Cades
Barne.

183
dei discendenti di Giacobbe, Mosè rifiuta di vederli sostituiti
dai propri discendenti. Chiamato per la realizzazione delle pro-
messe fatte ad Abramo, Mosè rifiuta di sentirsi fare nuove
promesse.

2. Un insuccesso clamoroso

Di fatto la discendenza di Mosè non ebbe un destino


brillante. Non fu uno dei suoi figli a succedergli nella carica di
guida del popolo di Dio. Le genealogie del primo libro delle
Cronache non ci danno sui suoi discendenti che delle indica-
zioni succinte (23,14/17), e ce li presentano come tesorieri del
santuario (26,24/25). Solo uno dei suoi nipoti, il giovane levita
Gionata, appare in un racconto biblico. Si tratta di un sacer-
dote girovago che si fa assumere da un privato ricco per il ser-
vizio del suo idolo domestico e che poi accompagna nella loro
migrazione i Daniti, quando essi, avendo rubato l’idolo, gli
propongono una sistemazione economica molto più vantag-
giosa. Ecco che cos’è diventato il nipote di colui che spezzò le
tavole della Legge alla vista del vitello d’oro: attaccato ad un
idolo per denaro. Perciò non bisogna stupirsi che gli scribi di
Israele, scandalizzati, abbiano cercato di sostituire 104 nell’al-
bero genealogico di questo idolatra (Giud 18,30) al nome di
Mosè quello del re maledetto Manasse.
Ma Mosè aveva rifiutato ogni gloria per la sua discen-

104 Poiché l’ebraico non scrive che le consonanti, il nome Manasse –


m(e)n(a)sh(e)h – non si distingue da quello di Mosè – m(o)sh(e)h – che per
l’aggiunta di un nun. Questo nun che fu aggiunto qui per rispetto verso il no-
me di Mosè, rimane «sospeso» un poco al di sopra dell’allineamento normale,
per non dimenticarsi che nel testo originale non c’era. Sfortunatamente la
maggior parte delle bibbie ebraiche recenti non rispetta questo precetto for-
male dei masoreti, ed integra questa lettera nel testo sullo stesso piano delle
altre.

184
denza, cercando solo di sottrarre alla collera divina tutta la
discendenza di Giacobbe. Questo disinteresse totale è tanto
più sorprendente, in quanto Mosè viveva in un’epoca in cui gli
uomini, ignorando ogni prospettiva di fortuna personale al di
là della morte, riponevano ogni loro speranza nella soprav-
vivenza del loro nome, portato gloriosamente da numerosi di-
scendenti.105 Ora, per rispetto verso il nome di Mosè, gli scribi
hanno voluto cancellarlo dall’albero genealogico di un sacer-
dote idolatra. Secondo i criteri del tempo, il fallimento del de-
stino personale di Mosè fu dunque evidente. Ma ciò dipende
dal fatto che egli aveva totalmente identificato il suo destino
con quello del popolo di Dio.

3. Identificato con la sua missione

Chiunque altro al posto di Mosè avrebbe fremuto di


entusiasmo ascoltando dalla bocca di Dio: «Da te farò uscire
un altro popolo grande!». Ecco Mosè chiamato al supremo ono-
re: dare il suo nome al popolo eletto... Ma che cos’è Mosè se
non lo strumento per la realizzazione di una promessa simile,
fatta mezzo millennio prima ad Abramo? E chi è colui che gli
parla, se non «il Dio dei padri, Abramo, Isacco e Giacobbe»,
come si era fatto conoscere dal suo interlocutore al primo in-
contro del roveto ardente (Es 3,6.15/16)?
Così Mosè si fa supplice: «Ricordati d’Abramo, d’Isac-
co e d’Israele, tuoi servi, ai quali giurasti su te medesimo, di-
cendo: “Moltiplicherò i vostri discendenti come le stelle del cie-
lo, e tutta questa terra della quale ho parlato, la darò alla vostra
discendenza, perché la possediate per sempre”» (Es 32,13).

105 Vedi Num 27,4; Deut 25,6/7; 2 Sam 14,7; 18,18; Giob 18,17;
Sal 9,6; 41,6; 109,13; Prov 10,7; Eccle 6,4; 7,1; Sap 2,4; Eccli 37,26; 39,9;
41,11/12; Is 48,19; 65,15; 66,22.

185
Che cosa bisogna vedere in questa intercessione? La
protesta del pastore che si rifiuta di vedere sgozzare dal Pa-
drone il gregge che questi gli aveva affidato? Senza dubbio.
Mosè vi si rivela come totalmente identificato con la sua mis-
sione, il cui esito è la sola cosa che conta per lui, e che svaluta
ai suoi occhi ogni sogno di riuscita personale. Egli ha tanto
sofferto per questo popolo, quando si trattava di salvarlo suo
malgrado... ha talmente preso a cuore la salvezza di Israele,
che la sua vita non potrebbe più trovare nessun senso se Is-
raele dovesse essere sterminato da colui che lo aveva incaricato
di liberarlo.

4. Lo spettro del Despota

Ma c’è ancora qualcosa di più nella intercessione di


Mosè. Egli si appella, contro il Dio di oggi, al Dio di un tem-
po, contro colui che oggi parla di sterminare la discendenza
dei padri, a colui che una volta promise ad essi «giurando su se
stesso» 106 di moltiplicare la loro discendenza e di introdurla
nella Terra Promessa. Facendo leva sulla promessa, Mosè fa
appello al Dio delle promesse. Non può accettare di credere
che la collera del Dio geloso sia il volto autentico di colui che
si è definito come fedele alle promesse. Cosa varrebbe infatti
una nuova promessa fatta alla sua discendenza, se il suo prezzo
è il tradimento di una promessa iniziale di cui Dio stesso si era
fatto garante? Ci andrebbe di mezzo l’identità stessa di Dio!
Perché la fedeltà alle promesse fatte ad Abramo impegna fin
nella sua essenza colui che ha preso se stesso a testimonio della
realizzazione della promessa. O Dio si proibisce di ritornare
106 Questo giuramento, qui ricordato (Es 32,13) da Mosè, aveva
avuto luogo proprio dopo la grande prova della fede di Abramo: il sacrificio
del figlio (Gen 22,16). Esso sarà commentato dall’autore dell’epistola agli
Ebrei (6,13/18).

186
mai sulla promessa fatta ad Abramo, o l’intervento di Jahvo
nel destino di Mosè non è che menzogna nata dalle potenze
delle tenebre.107 Ed il nome di colui che fece uscire gli Ebrei
dalla schiavitù d’Egitto «per poi sterminarli fra i monti» (32,
12) rimarrà in maledizione 108 presso i popoli che sono stati
testimoni delle imprese della sua sadica potenza. L’umanità
saprà certamente che esiste un Onnipotente. Ma questa cer-
tezza la consumerà di disperazione. E concluderà che aveva ra-
gione di fuggire il suo volto, quando contemplerà la sorte di
quelli che avevano accettato di lasciarsi condurre dalla sua
mano. Perciò Mosè rifiuta assolutamente la prospettiva di di-
ventare l’incerto favorito di un despota rinnegato, di cui la
parola di Dio ha appena innalzato ai suoi occhi lo spettro terri-
ficante. La sua intercessione per Israele è uno sforzo angosciato
per esorcizzare questo spettro.
«Ti supplico: questo popolo ha commesso un peccato
enorme... perdona loro questo peccato, o, se non vuoi farlo,
cancella me dal libro che hai scritto!» (32,32). Se mi sono in-
gannato, credendomi lo strumento di un Dio salvatore, se io
non posso appellarmi contro la tua giustizia alla tua promes-
sa... se il libro che tu scrivi tra gli uomini è un’altra cosa che
un libro di fedeltà e di amore... allora provami la preferenza
che tu dici di avere per me, cancellandomi da questo libro sul
senso del quale mi ero illuso.

107 Vedi in Ger 15,18 una tentazione simile della fede di Geremia.
Questi dice a Dio: «Sarai per me come un torrente incostante, acqua di cui
non ci si può fidare?».
108 Ezechiele insisterà specialmente sul fatto che quando Jahvo salverà
Israele dall’esilio, sarà «per santificare il suo santo nome» (36,21/23; 39,25)
che gli Israeliti «profanavano» nel loro esilio (36,20/ 23), lasciando dire che il
loro Dio non era stato capace di proteggerli (vedi Deut 32,27; Sal 140,9; Is
10,12/15). Non è il punto di vista che Mosè sviluppa qui, ma lo svilupperà in
una situazione analoga in Cades Barne (Num 14,13/17; Deut 9,28). Giosuè
(7,9) farà lo stesso dopo l’insuccesso davanti ad Ai.

187
Se il progetto di Jahvo non è quello che Mosè aveva
creduto di cogliere all’incontro del roveto, Giobbe ha ragione
di invidiare chi non è mai esistito 109 e Mosè, come lui, sup-
plica l’Onnipotente di dimenticarlo e di farsi dimenticare da
lui.

5. Intercessione di Mosè e Sacrificio di Isacco

Preferendo così Dio ai suoi doni, preferendo il Dio


delle promesse alle promesse del Dio, Mosè suggella la sua in-
timità con Jahvo. Questa scena dell’intercessione occupa, nella
vita di Mosè, lo stesso posto del sacrificio di Isacco in quella di
Abramo; e tuttavia le due prove sembrano far maturare nei
due eletti di Dio delle rivelazioni differenti e quasi opposte.
Ad Abramo Dio aveva senza dubbio permesso di in-
tercedere per una città criminale votata alla distruzione (Gen
18,22-33). Ma la sua intercessione non poté salvare la città,
perché gli mancava il punto di appoggio, preso sulla promessa
formale di Dio, che permetterà a Mosè di spezzare il muro del-
la gelosia divina con la leva irresistibile della sua fede suppli-
chevole. Questo perché Dio riservava a Mosè quella scoperta.
Ad Abramo aveva proposto la prima prova della fede, che lo
avrebbe legato al Dio delle promesse e non al pegno della pro-
messa, forzandolo a rimettere questo pegno nelle mani di Dio.
La fede di Abramo doveva dunque suggellare la sua intimità
con Dio accettando di immolargli Isacco.
A Mosè Dio domandava al contrario, segretamente,
di opporsi all’immolazione di Israele, anche se egli stesso la

109 Giobbe non è il solo autore biblico a rimpiangere di essere nato


(Giob 3,11,/16; 10,18/19). È anche il caso dell’Ecclesiaste (6,3). Questa no-
stalgia ha ugualmente toccato Geremia (20,14/18) in un momento di smar-
rimento.

188
proponeva per tentarlo. Il fatto è che il popolo di Israele non è
più, all’epoca del vitello d’oro, il semplice pegno della pro-
messa fatta un tempo ad Abramo. Un’alleanza tra Jahvo ed
il popolo è appena stata suggellata nel sangue ai piedi della
montagna (Es 24,8). Senza dubbio Dio, in lite col suo popolo,
potrebbe argomentare che questa alleanza è stata conclusa me-
diante l’obbedienza di Israele al Decalogo, carta dell’alleanza
(24,3.8) e che è dunque sciolto dai suoi obblighi nei riguardi
di un popolo che ha mancato ai suoi adorando un vitello d’oro.
Ma Mosè attesta con la sua intercessione che questa alleanza
non è un contratto da uguale a uguale, in cui convergerebbero
l’iniziativa di Dio e l’iniziativa del popolo. Essa suggella
un’opera di liberazione, la cui iniziativa spetta a Dio solo. 110 La
notte pasquale Dio ha risparmiato la discendenza di Israele,
senza alcun merito da parte di questa. La sostituzione dell’a-
gnello ai primi nati di Israele 111 si iscrive solamente nella lo-
gica della sostituzione del montone al figlio della promessa, 112
al tempo della prova di Abramo. Rivelandosi ad Abramo il
credente sotto le sembianze di un Dio che risparmia gra-
tuitamente, Dio si impegna definendosi. Mosè ha dunque il
diritto di fare appello, contro la giustizia contrattuale di Dio,
al mistero, gratuito sebbene essenziale, della fedeltà di Dio
alla sua promessa.113

6. Una fede che protesta

L’alleanza suggellata sulla Legge è appena stata con-

110 Es 5,8.10.15.17; 4,1523; 5,1; 6,6/8.11, ecc.


111 Es 12,3/14.21/28.43/49.
112 Gen 22,13.
113 Jahvo si definisce egli stesso come fedele in Es 34,6; Is 65,16; Mal
3,6.

189
clusa che già Dio vuol fare scoprire a Mosè che la garanzia
ultima della sua protezione non deve essere cercata in questo
contratto che il popolo romperà continuamente, ma nell’iden-
tità di colui che, per misericordia, ha risparmiato dei miserabili
ancora prima di dar loro dei comandamenti. Ed egli mette alla
prova la sua fede proprio con questo scopo. Se gli parla di ster-
minare Israele, è per sentire nascere dalle sue labbra quell’ap-
pello, contro il Giudice rigoroso, all’Autore delle promesse,
che farà di lui, Mosè, il confidente del Salvatore di Israele.
Ecco dunque come Dio si fece scoprire da Mosè. Non
dicendogli chi era, ma conducendolo, con una protesta di tutta
la sua fede, ad attestare chi egli è, a dispetto di ciò che egli
sembrava essere. Radicato nella sua intimità con il Dio delle
promesse, Mosè esorcizzò così con la sua fede la maschera cari-
caturale del Giudice corrucciato, che faceva fremere di ango-
scia l’umanità, dopo il dramma del giardino dell’Eden.

190
2
David

Anche a David era riservato un tuffo drammatico nel


mistero di Dio. Dio dice di Mosè: «Egli è costituito sull’inte-
ra mia casa. Io parlo con lui faccia a faccia, e non con enigmi:
egli contempla la forma di Jahvo» (Num 12,7/8). Ma ha defi-
nito David: «un uomo secondo il mio cuore» (1 Sam 13,14).

La lunga ostinazione di Saul

Per comprendere con chi abbiamo a che fare, comin-


ciamo col paragonarlo al suo predecessore: Saul. Con David la
Bibbia ci presenta una personalità molto coerente, ma molto
più duttile di quella di Saul. Nel destino di quest’ultimo –
uomo tutto di un pezzo – c’è un solo «avvenimento», una sola
iniziativa personale: lo smembramento dei buoi (1 Sam 11,7)›
preparato dalla messa in scena di Samuele a Rama (9,22/10,3)
e a Mizpa (10,20/24). Una volta che con questo gesto ha pre-
so il potere personalmente, egli si ostina in questo potere tale e
quale lo concepisce, e questa ostinazione lo fa andare contro i
191
disegni di Dio: a causa di una concezione ottusa della sua
autorità, non può sopportare di vederla minacciata (13,11/12)
e si proibisce perciò di vederla salvata da Dio (13,13). Ed an-
cora per ostinazione, egli difende la facciata della sua autorità
condannata (15,30/31) contro David, che sa incaricato da Dio
a soppiantarlo (l8,8.15.28/29). Perciò Saul resiste, murato nel-
la sua paranoia, come può resistere una quercia morta, i cui ra-
mi cadono ad uno ad uno durante la tempesta.

1. I tre fatti decisivi nella vita di David

David, al contrario, è una canna in confronto a Saul,


la quercia. Perciò attraverserà le tempeste peggiori, perciò gli
avvenimenti segnano profondamente il suo destino e lo pie-
gano senza tuttavia mai spezzarlo. Tre di questi avvenimenti
maggiori segnano delle svolte decisive nel destino di David:
1. L’acclamazione delle donne di Ghibea: «Saul batté i
suoi mille, ma David i suoi diecimila» (1 Sam 18,7);
2. Il rinvio di David a Ziklag, la vigilia della battaglia
di Gelboe (1 Sam 29,10);
3. La passeggiata di David sul terrazzo della casa
reale, la sera in cui scorse Betsabea (2 Sam 11,2).
Ognuno di questi avvenimenti inaugura un periodo:
1. Le prove; 2. I successi; 3. La passione.
Prima di seguire la personalità di David attraverso que-
ste svolte, domandiamoci chi era David.

Un kinnôr per lo Spirito

Se noi mettiamo da parte due racconti popolari: quel-


lo dell’unzione fatta da Samuele (1 Sam 16,1/13) e quello della

192
vittoria su Golia (1 Sam 17), che illustrano il tema biblico
tradizionale di Dio che sceglie gli strumenti più umili per
salvare il suo popolo, la prima immagine che si impone ai
nostri sguardi è quella di un giovane arpista che suona davanti
a Saul, perché David è innanzitutto un buon musico. Egli è
tutto armonia. È naturalmente accordato allo Spirito di Dio.
Nel suo atteggiamento verso gli uomini non si lascerà mai
prendere dall’hybris di chi non ha orecchio e interviene violen-
temente fuori tempo. Al contrario egli sente le situazioni psi-
cologiche e si accorda ad esse con dolcezza. La sua fortuna sba-
lorditiva non significa – lo vedremo a suo tempo – che avanzi
sempre con il vento in poppa, senza incontrare delle prove sul
suo cammino. Ma quando la raffica lo colpisce in pieno, spez-
zando il suo slancio, egli sa, come il gabbiano, prendere il
vento in modo tale che, invece di esserne schiacciato per terra,
se ne serve per salire ancora più in alto.
Questo giovane musico biondo, dai begli occhi, irrag-
gia intorno a sé l’armonia che lo caratterizza: «Ogni volta che
David prendeva il kinnôr e si metteva a suonare, Saul si cal-
mava e stava meglio, poiché lo spirito maligno si ritirava da
lui e lo lasciava in pace» (16,23). In David si manifestava quel-
l’influenza segreta, quel fascino che l’angelo della luce (il buo-
no spirito di Jahvo) esercita ancora sull’angelo delle tenebre (lo
spirito tormentatore e tormentato di Jahvo). Perciò non c’è
nulla di stupefacente nel fatto che Saul si attaccasse a David, e
facesse di lui il suo scudiero. A questo titolo egli si distinse in
certi incontri con i Filistei e ben presto... tutte le donne di Is-
raele sognarono di lui. Se esse si fossero contentate di sognar-
lo, ciò non avrebbe avuto per la sua carriera che pochi incon-
venienti, ma sfortunatamente esse testimoniarono il loro entu-
siasmo un po’ rumorosamente, ed è comprensibilissimo che il
nuovo slogan che lanciarono abbia fatto contrarre sulla sua
lancia la mano di Saul l’ombroso (18,11).

193
2. Primo periodo: le prove

Questo momento, l’acclamazione di David vittorioso,


inaugura dunque il primo grande periodo della vita di David:
le prove. Invece di raccontare gli avvenimenti, molto comples-
si, situiamo psicologicamente il David di quell’epoca. Si trova
in lui, ma spinto, fino a divenirne il tipo, un motivo che era
già apparso con Giuseppe: quello del predestinato persegui-
tato perché egli detiene la benedizione di Dio. 114 Perseguitato
dal rancore di colui dal quale la benedizione è fuggita.
David non commetterà una sola colpa nei riguardi di
Saul. Non vuole vendicarsi lui stesso del suo predecessore che
gli rende male per bene. Continua a rispettare in lui l’unzione
divina, e non farà niente per soppiantarlo. Agendo così si gua-
dagna il cuore di Gionata, ed il figlio del persecutore diventa il
suo più acceso sostenitore (19,1/7; 20,1/17. 30/34). Ma la ge-
losia degli antichi compagni di armi di Saul non fa fatica ad
eccitare quest’ultimo contro il loro collega troppo dotato, ed il
delirio di persecuzione di Saul è spinto al colmo dal gioco per-
fetto del suo partner. In fondo è l’inseguitore che ha paura del-
l’inseguito, mentre questi si sa nelle mani di Dio.

1. Vittoria del perseguitato

In questo inseguimento, il vincitore è sempre il


perseguitato, ma le sue vittorie sono di un tipo speciale, come
lo prova l’esempio che segue:

114 Un sentimento analogo ha già animato Caino contro Abele (Gen


4,3/8), Ismaele contro Isacco (Gal 4,28/29), Esaù contro Giacobbe (Gen 27,
41 da interpretare in funzione di Mal 1,2/3 e Rom 9,13), i fratelli di Giu-
seppe contro di lui (Gen 37,3/11), Giosuè contro Eldad e Medad (Num 11,
28/29), Maria e Aronne contro Mosè (Num 12,2).

194
David risalì di là e si stabilì nei luoghi impervii di Engaddi.
Ora, appena Saul fu tornato dall’inseguimento dei Filistei, gli
fu riferita questa notizia: «Ecco, David sta nel deserto di Engaddi».
Saul prese tremila uomini scelti da tutto Israele e partì alla
ricerca di David e dei suoi uomini in direzione delle rocce dei Camosci.
Giunse ai recinti di greggi che erano al fianco della via e, sic-
come c’era là una caverna, Saul entrò per coprirsi i piedi. David e i suoi
uomini erano seduti nella parte più interna della grotta. Dissero a David
i suoi uomini: «Ecco il giorno che Jahvo ti dice: “Ecco, metto il tuo ne-
mico nella tua mano: fa’ di lui ciò che sembra bene ai tuoi occhi”». Ma
egli disse ai suoi uomini: «Me ne guardi Jahvo! mai farò una cosa simile
al mio signore, all’unto di Jahvo! stendere la mano contro di lui! Egli è
l’unto di Jahvo!». David rimprovero con severe parole i suoi uomini e
non permise che si levassero contro Saul. Tuttavia si levò David e, di
nascosto, taglio un lembo del mantello di Saul. Ma, dopo ciò, il suo cuore
gli fece sentire il rimprovero per avere tagliato il lembo del mantello di
Saul.
Saul intanto si alzò e andò per la sua via.
Si levò anche David dopo di lui, uscì dalla caverna e gridò
dietro a Saul: «O mio signore re!».
Saul guardò dietro a sé e David, gettandosi faccia a terra, lo
adorò. Poi disse David a Saul: «Perché ascolti le parole di chi va dicendo:
“Ecco, David cerca il tuo male!”? Ecco, in questo giorno i tuoi stessi
occhi sono in grado di vedere che Jahvo ti ha messo, oggi, nella mia
mano, nella caverna. Mi fu suggerito con insistenza di ucciderti, ma ho
avuto pietà di te e mi sono detto: “Non stenderò la mano sul mio
signore, poiché egli è l’unto di Jahvo e mio padre”. Guarda inoltre, guar-
da il lembo del tuo mantello nella mia mano! Dal fatto che, pur avendo
tagliato il lembo del tuo mantello, io non ti abbia ucciso, sappi, vedi
anzi, come non ci sia nel mio agire malvagità o tradimento. Non ho mai
peccato contro di te, eppure tu rendi insidie alla mia vita per rapirmela!
Giudichi Jahvo fra me e te e pensi lui a vendicarmi di te; ma la
mia mano non si alzerà contro di te, secondo ciò che dice il proverbio dei
vecchi:
“Dai cattivi esce cattiveria!”,
la mia mano non si alzerà contro di te.
Dietro chi è uscito il re di Israele? Dietro chi ti stai gettando?
Dietro un cane morto, dietro una pulce! Jahvo giudicherà e deciderà fra
me e te; vedrà e difenderà la mia causa e mi libererà dalla tua mano».

195
Come David ebbe finito di dire queste parole a Saul, Saul alzò
la voce piangendo. Disse a David: «Tu sei più giusto di me, poiché tu mi
avevi fatto del bene e io ti ho reso del male. Poi tu hai oggi portato al
massimo quel bene che avevi fatto a me, poiché, sebbene Jahvo mi avesse
messo nella tua mano, non mi hai ucciso. Infatti chi crederebbe che alcu-
no, trovando il proprio nemico, lo lasci andare per la sua via tranquilla-
mente? Perciò Jahvo ti renda del bene in cambio di questo giorno, per ciò
che hai fatto a mei» (24,1/20).

2. Gli interessi composti della vendetta

David arriva dunque al paradosso di forzare la bene-


dizione dal suo nemico. L’atteggiamento di non intervento di
David, il suo rifiuto a rendere male per male, non deve pertan-
to essere inteso come un perdono delle offese. Al contrario egli
tesaurizza la vendetta a interesse composto. Accumula dei car-
boni ardenti sul capo del suo nemico. 115 Atteggiamento molto
veterotestamentario, ma di cui David è l’iniziatore. Il rifiuto di
vendicarsi è sentito da lui come una garanzia di protezione di-
vina per l’avvenire. In effetti, mentre la vendetta riporterebbe
in perpetuo in equilibrio la bilancia della giustizia divina, il ri-
nunciare a vendicarsi aumenta sistematicamente lo squilibrio e
forza la giustizia divina a prendere partito. D’altra parte que-
sto modo di fare guadagna a David simpatie preziose nel cam-
po del suo avversario, invece di rendere più duro l’odio, come
avrebbe fatto una sanguinosa vendetta. Così David isola Saul e
lo spinge alla disperazione. Infine, rispettando l’inviolabilità
dell’«Unto di Jahvo» anche nel suo persecutore, egli si assicura
preventivamente la stabilità del proprio avvenire di re.
David agirà con lo stesso sangue freddo nei confronti
di Nabal. Egli frenerà la sua collera e Dio stesso si incaricherà
di vendicarlo (25,39).

115 Vedi Prov 25,21/22; Rm 12.20.

196
3. Come un frutto maturo

Non insistiamo sugli avvenimenti che seguono: David


rifugiato presso i Filistei, si vede affidare la città di Ziklag e lì
fa il doppio gioco (ma non vede niente di male ad ingannare
gli incirconcisi, nemici del popolo di Jahvo). Egli si guadagna
la fiducia del suo sovrano Achish lasciandogli credere che passa
il suo tempo a razziare le città di Giuda. In realtà, egli si sta
guadagnando il cuore degli uomini della sua tribù liberando le
città di Giuda dalle razzie beduine (27,8/12).
Ma la coalizione dei Filistei contro Israele pone David
in una situazione molto delicata. Se vuole evitarsi delle ra-
ppresaglie, deve andare al campo filisteo come vassallo fedele,
salvo a rimanere nella retroguardia e rivoltarsi contro i Filistei
nel bel mezzo del combattimento, come hanno fatto talvolta i
mercenari «Ebrei» in occasioni precedenti (14,21). Fortunata-
mente, la sfiducia dei capi filistei risolve il suo caso di coscien-
za obbligando Achish suo sovrano a rimandarlo a Ziklag (29),
dove non dovrà far altro che raccogliere il regno di Israele che,
dopo la disfatta e la morte di Saul e di Gionata, gli cade tra le
mani come un frutto maturo.

3. Secondo periodo: i successi

Il rinvio a Ziklag inaugura la seconda parte della vita


di David: i successi. Qui David spinge al colmo la sua fedeltà
integrale alla casa di Saul, e la trasforma in politica geniale.
Egli si conquista il cuore del popolo con tre atti di fedeltà a
colui che deteneva il potere prima di lui.
Prima e seconda fedeltà. Innanzitutto David mette a
morte l’Amalecita spogliatore di cadaveri che gli portava il dia-
dema ed il braccialetto di Saul, pretendendo di averlo ucciso con

197
le sue stesse mani, e sperando per questa millanteria una bella
ricompensa (2 Sam 1,5/16). E David compone la splendida «la-
mentazione dell’Arco» in memoria di Saul e Gionata (1,19/27).
Poi i Giudei ungono re il loro fratello di tribù che ha
reso loro dei grandi servizi (2,1/4), e David inaugura la sua
regalità mandando un ambasciatore a felicitarsi con le genti di
Jabesh per aver sottratto alla profanazione il corpo di Saul (2,
5/7). In questo modo egli si pone immediatamente come l’ere-
de della memoria del suo persecutore.

Due omicidi malaugurati. Ma Abner, l’antico capo di


stato maggiore di Saul, che vede da lungo tempo un rivale in
David, mette sul trono un figlio di Saul: Ishbaal, personaggio
alquanto mediocre, e parte dalla Transgiordania, dove si era-
no rifugiati, per cercare di guadagnare le tribù del centro alla
causa del nuovo re. Si ha allora lo scontro di Gabaon, tra Ab-
ner ed i tre figli di Zeruia, sorella di David: Joab, Abishai e
Asael. Abner ha la sfortuna di uccidere il giovane Asael, pur
avendo cercato di evitarlo per risparmiarsi la vendetta di Joab
ed Abishai (2,8/23).
Poi Abner, essendosi messo in urto con Ishbaal per
una storia di donne, decide di abbandonare quell’imbecille e di
riunirsi a David, negoziando con lui la sottomissione di tutto
Israele. Cosa che, spera lui, gli varrà un posto di primo piano
nel nuovo regno.
Colloqui in Ebron, dove il negoziato incomincia molto
bene (3,6/21). Ma Joab ha sentore del colloquio, raggiunge
Abner e lo uccide a tradimento... per vendicare il fratello, evi-
dentemente, ma soprattutto per disfarsi di un rivale perico-
loso. Ecco David in una posizione molto spiacevole, ed i suoi
progetti annientati! Evidentemente tutti penseranno che è
stato lui ad attirare Abner in un tranello e a farlo assassinare.
Subito un nuovo lampo di genio, a modo suo, come quelli già

198
riusciti tante volte: David sconfessa energicamente Joab e lo
maledice, affinché il sangue di Abner non infanghi la sua di-
gnità reale. Poi obbliga Joab e Abishai a prendere il lutto per
Abner, al quale fa dei funerali solenni, e per il quale compone
un compianto. In seguito prolunga il digiuno per la sua morte
al di là dei limiti richiesti, per ben sottolineare che non si
tratta di una semplice formalità (3,22/37).

Terza fedeltà. L’atteggiamento di David produce ben


presto i suoi frutti. Due capi di commarzdos di Ishbaal assassi-
nano quest’ultimo durante la siesta e portano la sua testa a
David che, conservando sempre lo stesso atteggiamento, co-
mincia col condannarli a morte come regicidi, poi seppellisce
con rispetto la testa di Ishbaal nel sepolcro di Abner (4). Al-
lora tutto Israele, sconcertato e conquistato, cade nelle mani di
David (5,1/3).
Non si può far a meno di essere turbati per l’atteggia-
mento di David. Si ha l’impressione di un’amplificazione tea-
trale. Non si tratta di astuzia politica, di machiavellismo, piut-
tosto che di fedeltà sincera? Si potrebbe parlare di astuzia solo
se i suoi sentimenti fossero finiti, ma la fedeltà è un tratto tal-
mente profondo e costante della personalità di David che non
possiamo dubitare della sua sincerità radicale. Soltanto, questa
sincerità David l’amplifica e la drammatizza genialmente.

1. «Davanti a Jahvo io danzo!»

A questo periodo di successi si collega un altro atteg-


giamento interessante e rivelatore del nostro eroe. Si sa con
quale senso politico avveduto David si è scelto una capitale
indipendente: Gerusalemme, che non fa parte né di Giuda né
di Israele, e forma una cerniera tra i due blocchi di cui evita
così di urtare la suscettibilità. Poi, per inaugurare la capitale,

199
vi trasferisce il palladio di Israele: l’Arca, che farà di Gerusa-
lemme il centro dei pellegrinaggi del popolo (ed essi hanno un
ruolo essenziale per mantenere in tempo di pace l’unità delle
tribù). Quando la processione del trasferimento entrò in Geru-
salemme, «David danzava con tutte le sue forze davanti all’Ar-
ca, in mezzo al giubilo e al suono delle trombe» (6,14/15). Ma
quando David tornò a casa, sua moglie Michal, figlia di Saul,
gli disse: «Che onore oggi per il re di Israele che si scopriva al-
la presenza delle ancelle e dei suoi servi, spogliandosi come fa-
rebbe un qualsiasi saltimbanco!». Ma David rimette al suo po-
sto Michal:
«Innanzi a Jahvo io faccio il saltimbanco! Per la vita di Jahvo,
che ha preferito me a tuo padre e a tutta la sua casa per costituirmi prin-
cipe sul popolo di Jahvo, su Israele, io farò festa al cospetto di Jahvo e mi
denuderò ancora più di così, sebbene io diventi spregevole ai tuoi occhi;
ma presso le schiave di cui hai parlato, presso di esse mi acquisterò ono-
re!» (6,21/22).

2. Saggezza e follia

Quello che parla così, è veramente David, sempre lo


stesso, in violenta antitesi con Saul. Quando quest’ultimo si
svestiva a Naiat (1 Sam 19,24), sotto gli occhi di Samuele e di
David, toccava il fondo del decadimento; lui, il re fiero e ge-
loso, Dio lo gettava nudo ai piedi del suo rivale. Al contrario
David si umilia, ma spontaneamente. Egli non si attacca alla
sua gloria come a un qualcosa di fragile e minacciato. Egli la
getta ai piedi del suo Dio come un bambino che gioca ed è
sicuro della fedeltà, meglio, dell’amore, di colui che l’ha scelto.
Fare omaggio della propria gloria a Dio, vuol dire vedersela
ritornare decuplicata. Ma David non agisce così in funzione di
un do ut des premeditato. Egli scopre tutto ciò in un’intuizione
geniale, come aveva già scoperto l’affidare il perseguitato nelle

200
mani del suo Vendicatore divino. La personalità è coerente.
Questo danzatore in trance brilla della saggezza suprema, spen-
sierata e gioiosa, dei figli di Dio. La sua esaltazione non ha
niente a che vedere con lo scatenarsi violento di Saul (1 Sam
10,10/13; 11,6; 19,23/24).

4. Terzo periodo: dalla passione alla Passione

Quando David diceva a Michal: «Mi umilierò agli


occhi miei», egli non sospettava il modo in cui questa profezia
si sarebbe realizzata per lui. Cominciò sulla terrazza della sua
casa, una sera d’estate. E noi entriamo nella terza fase della
vita di David: la passione. Essa comincia con una minuscola
che si trasformerà presto in maiuscola. Inutile ricordare i fatti:
la colpa, il tentativo di David di camuffarla, poi la lettera a
Joab e la morte di Uria per mano dei nemici (2 Sam 11).
Natan, che conosce il cuore retto di David, non ha difficoltà a
farlo vergognare per mezzo della sua parabola della pecora del
povero, e David accoglie come un segno di perdono la morte
del figlio che era nato dal peccato (12). David ha appena sco-
perto un nuovo motivo di umiliazione; non più l’umiliazione
spontanea ed esaltante che gli era già stata familiare, ma il
rimorso segreto che rode il cuore e lo tortura per l’angoscia di
aver rotto lui stesso i suoi legami col suo Dio. Ma questo non è
che l’inizio della Passione di David. Egli deve ora subire altre
sofferenze, e la disgrazia si abbatte sulla sua casa.

1. «Se trovero grazia agli occhi del Signore...»

Amnon usa violenza a Tamar. Assalonne vendica la so-

201
rella uccidendo Amnon. David soffre e perdona perché non sa
serbare rancore. Poi Assalonne approfitta del perdono di Da-
vid per staccare Israele dal padre, farsi proclamare re a Ebron e
marciare su Gerusalemme. David fugge con le sue guardie del
corpo e qualche fedele:

Tutta la regione piangeva a gran voce mentre il re sostava nella


valle del Cedron e tutta la gente sfilava davanti a lui per la via che
conduce al deserto.
Ed ecco anche Zadok e, con lui, tutti i Leviti che portavano
l’arca dell’alleanza di Dio: deposero l’arca di Dio presso Ebiatar finché la
gente non ebbe finito di sfilare dalla città.
Il re disse a Zadok: «Riporta l’arca di Dio in città. Se troverò
grazia agli occhi di Jahvo, egli mi ricondurrà e me la farà rivedere come
pure la sua sede. Se egli dicesse così: “Nulla trovo in te che mi piaccia”,
eccomi: faccia a me secondo quanto sembra bene ai suoi occhi»
(15,23/26).

L’antitesi Saul-David continua: David non si aggrap-


pa alla sua dignità regale che sembra fuggirlo. Non vuole con-
fiscare a suo vantaggio la protezione divina portando l’arca
come una sorta di pegno magico nei confronti di Dio. Avvenga
la sua volontà! Ancora una volta, questo abbandono di se stes-
so tra le mani del suo Dio è, egli lo presagisce, il pegno più
prezioso nei riguardi del cuore di Jahvo. David è sempre lo
stesso, soltanto ad un livello più profondo.

2. «Forre il Signore guarderà la mia afflizione...»

Identico è l’atteggiamento di fronte alle maledizioni


dei suoi antichi nemici che si attaccano al re detronizzato:

Il re David giunse a Bakhurim ed ecco avanzarsi di là un uomo


della famiglia della casa di Saul: si chiamava Shimei, figlio di Ghera. Man
mano avanzava, malediceva e colpiva con sassi David e tutti i servitori

202
del re David: eppure tutta la tmppa e tutti i prodi gli stavano a destra e a
sinistra. Shimei diceva imprecando: «Esci, esci, uomo sanguinario, buono
a nulla! Jahvo ha fatto ricadere sopra di te tutto il sangue della casa di
Saul, al posto del quale ti sei messo a regnate; Jahvo ha messo il regno in
mano di Assalonne tuo figlio! Eccoti dunque nel tuo malanno perché tu
sei uomo sanguinario». Allora Abishai, figlio di Zeruia, disse al re: «Per-
ché questo cane morto maledice il mio signore re? Potessi andare a ta-
gliargli la testa!». Ma il re rispose: «Che c’è tra me e voi, o figli di Zeru-
ia? Se maledice, è perché Jahvo gli ha detto: “Maledici David!”. Chi dun-
que dirà: “Perché agisci così?”». Poi disse David ad Abishai e a tutti i suoi
servitori: «Ecco, il figlio che è uscito dal mio seno va cercando la mia vi-
ta: tanto più naturalmente un Beniaminita! Lasciatelo maledire, perché
Jahvo glielo ha ordinato. Forse Jahvo guarderà la mia afflizione e mi ren-
derà del bene in cambio di questa sua maledizione di oggi».
Camminavano dunque David e i suoi uomini per la strada: Shi-
mei, procedendo sul declivo del monte, parallelamente a lui, man mano
procedeva, malediceva, tirava sassi e lanciava polvere (16,5/13).

3. Braccato da Jahvo?

David presente in ciò una misteriosa alchimia del-


l’umiliazione. Sente nelle maledizioni degli uomini un pegno
segreto della benedizione divina. Perciò non è necessario impe-
dire a Shimei di maledire più che un tempo a Saul di perse-
guitare. Il cuore di Dio non muta. Se qualcosa può toccarlo, e
proprio la situazione dell’uomo ingiustamente perseguitato
che si rimette alla sua giustizia. David ha già vissuto di questa
certezza quando Saul gli dava la caccia. Ma vale essa ancora
per uno che ha approfittato della sua potenza passata per
sbarazzarsi a tradimento di uno dei suoi più fedeli servitori,
per rubargli la moglie? Colui che ha così «disprezzato Jahvo»
(12,9/10), il Dio di fedeltà, può ancora contare sul suo aiuto
il giorno in cui suo figlio vuole sbarazzarsi di lui per rubargli il
trono? È vero che Natan aveva detto a David: «Il Signore ti ha
rimesso il peccato, tu non morirai» (12,13). Ed infatti morì il

203
figlio, e non lui. Ma dopo di allora, per più di nove anni (13,
23.38; 15,7) David soffre nei suoi figli e per i suoi figli. Può
ancora contare su Dio come nei giorni in cui lo aveva scelto
perché era «secondo il suo cuore»? Non è ora Jahvo stesso che
lo stringe dappresso?

4. «Fossi morto io al tuo posto, figlio mio!»

David riesce a rifugiarsi a Makhanaim, in Transgior-


dania, mentre Assalonne, dopo aver fatto atto di proprietà sul-
l’harem del re, mobilita tutto il popolo contro il padre. La bat-
taglia avviene nella foresta di Galaad. Joab, sempre fedele a
David malgrado il suo duro cuore di vecchio soldato tenace nel
suo rancore, ha obbligato il re a restare nella città durante la
battaglia. Si tratta, ufficialmente, di non esporlo (18,3); ma si
teme soprattutto che l’emotività di David, in questa guerra
contro il figlio, demoralizzi i suoi partigiani. Alla partenza del
suo esercito David ha fatto ai capi, davanti a tutto il popolo,
una raccomandazione, che con una sola pennellata lo dipinge
tutto intiero: «Risparmiatemi il mio figlio Assalonne!» (18,5).
Non si direbbe un re che affida il figlio ad uno dei suoi luogo-
tenenti, in vista di una spedizione militare in cui egli è alle pri-
me armi? Ma Joab stima di servire meglio gli interessi reali di
David uccidendo egli stesso suo figlio (18,11/14). Segue la sce-
na dei due messaggeri che corrono verso Makhanaim, creden-
do di recare a David una buona novella. Akhimaaz giunge per
primo a rassicurare David sull’esito della battaglia.
– È salvo mio figlio Assalonne?
– Ho scorto un gran movimento, nel momento in cui
il tuo servo Joab inviò me, tuo servo, e non so altro...
– Passa e attendi qui.
Allora arriva l’Etiope:

204
– Ti apporto una buona novella, o re mio signore,
perché oggi il Signore ha sentenziato in tuo favore, liberandoti
dalla mano di tutti quelli che insorsero contro di te.
– Ma è salvo mio figlio Assalonne?
– Possano fare la sua fine i nemici del re mio signore e
tutti quelli che insorgono contro di lui per fargli del male!
Addolorato allora il re salì nella camera sopra la porta
e pianse, singhiozzava e gemeva: «Figlio mio Assalonne! Assa-
lonne figlio mio! Fossi morto io al tuo posto, Assalonne figlio
mio, figlio mio!» (18,28/19,1).

5. Oltre la genialità

David non pensava d’aver detto così giusto: la lancia


di Joab colpendo Assalonne ha inferto anche a lui un colpo
mortale. Ormai non avremo più a che fare che con un vegliar-
do rimbambito sballottato dagli avvenimenti e raggirato a vi-
cenda da ognuno dei gruppi rivali che tenteranno di accapar-
rarsi la sua eredità.
Rimaniamo dunque piuttosto su questa ultima imma-
gine del vecchio re che si lamenta sul figlio ribelle. Qui David
giunge al vertice. Non si può più parlare di fiuto politico. È il
cuore, solo il cuore che parla, quel vecchio cuore stanco di aver
bene o male amato, che sta spezzandosi d’amore per il nemico.
Siamo ora ben lontani dal sistema geniale della non-vendetta
che era valso a David il regno. Agli occhi di Joab, David che
piange il ribelle prova che è già rimbecillito. In fondo Saul ed i
figli di Zeruia sono dei bruti ottusi, come l’Aiace di Sofocle,
cosa che non toglie al loro destino una nota tragica tutta spe-
ciale. Gionata e David sono al contrario degli esseri vulnerabili
che non saranno mai compresi dagli esseri insensibili che li
circondano, benché esercitino su di essi uno strano fascino. Il

205
fatto è che in essi si scopre qualcosa di assolutamente nuovo.

6. Dio parla da un cuore infranto

In David il cuore del padre ci rivela il suo intimo. Noi


comprendiamo che il Salvatore di Israele non ha, nemmeno
lui, detto la sua ultima parola nei confronti del figlio ribelle.
Bisognava che David giungesse, a prezzo della sua colpa, a quel
totale straziamento del cuore perché potesse salirgli alle labbra
quel «Fossi morto io al tuo posto, figlio mio!» che gonfia il cuore
di Dio, vedendo i suoi figli scegliere la morte nel rifiuto del suo
amore. Il kinnôr del giovane musico che affascinava Dio e gli
uomini non poteva ancora suonare questo tema. Occorreva
che quel cuore di figlio di Adamo fosse infranto, perché dive-
nisse veramente «secondo il cuore di Dio», perché potesse pro-
fetizzare la risposta indirizzata da parte di Dio a lui stesso Da-
vid e a tutti i figli ribelli. Ezechiele dirà più tardi che Dio non
vuole la morte del peccatore (Ez 18,23; 33,11). Ma Jahvo ave-
va già detto, per bocca del suo alter ego David, che vuole mo-
rire al posto dei suoi figli ribelli. Tant’è vero che i portavoce di
Dio sono delle labbra di peccatori il cui cuore è stato spezzato
e ricostruito da lui stesso.
Lo stesso avviene per un altro cuore tormentato dalla
gelosia e straziato dall’amore, di cui Dio si servirà per farci in-
travedere il legame segreto ed indissolubile che lo unisce al
suo popolo.

206
VII
Il Dio geloso e lo sposo ingannato

207
208
C’è una cosa che non si deve dimenticare, ed è che
lungo tutto (o quasi tutto) l’Antico Testamento corre questo
leitmotiv: «Jahvo nostro Dio è un Dio geloso». 116 Se non trat-
tassimo questo punto, ci faremmo un Antico Testamento arti-
ficialmente zuccheroso. Quando abbiamo cominciato a vedere
come Dio si rivela attraverso i cuori degli uomini (che utilizza
in qualche modo come casse di risonanza), si trattava del cuore
di pastore di Mosè, del cuore di padre di David. Ma tutto ciò
convergeva in un modo fin troppo diretto sul Dio-Padre, la-
sciando fuori ed eludendo molti rischi e molti zigzag nello svi-
luppo del pensiero religioso di Israele.

1. Protetto o consumato

Partiamo dunque ora da questo dato duro e difficile:


Jahvo è un Dio geloso! Ciò significa che Jahvo è o un salva-
tore che strappa dall’angoscia, dalla disperazione, che libera

116 Vedi Es 20,5; 34,14; Deut 4,24; 5,9; 6,15; Gios 24,19; Nah 1,2.

209
tutti quelli che vivono nella miseria, oppure un fuoco divo-
rante che consuma quelli che lo dimenticano e lo trattano di-
versamente da quel Dio temibile, perché vivente, che egli è.
Tutto il destino umano prende così in quello di Israele una ri-
sonanza particolarmente drammatica. Ormai non restano più
che due atteggiamenti possibili, una volta che Israele è stato
scelto: o essere l’oggetto del favore e della protezione di Dio, o
rischiare di vedersi consumato e distrutto da lui.
Se si vuol contare su questa protezione, se si vuole
che la potenza divina non si volga alla distruzione, l’atteggia-
mento fondamentale deve essere il timore, temere Dio, 117 ma
in un senso che forse può sorprenderci, perché il tremore, nel-
la Bibbia, è qualcosa che ha due significati quasi contraddit-
tori: si trema perché si ha paura, e si trema perché si ama 118 e
perché in quel momento si è fuori di sé dalla gioia. In questo
timore di Jahvo, i due aspetti sono inclusi nello stesso tempo.
Il timor di Dio vuol dire per Israele prenderlo sul serio, non
dimenticare chi è. Ciò che si oppone al timore, non è tanto la
familiarità quanto la dimenticanza. 119 Temere Dio o dimenti-
carlo, ecco l’alternativa.

2. Affondare nella dimenticanza

La generazione che aveva passato il Mar Rosso e che


aveva cantato con entusiasmo intorno a Mosè il canto della li-
berazione ai margini del deserto, quella generazione è passata.
D’altra parte, essa stessa non ha potuto evitare, solo qualche

117 Impossibile riunire qui tutti i passi relativi al timore di Dio, tanto
sono numerosi. Eccone alcuni tratti dal Deuteronomio: 4,10; 5,29; 62.13.24;
8,6; 10,12.20; l3,5; 14,23; 17,19; 28,58; 31,12/13.
118 Vedi Os 11,10/11.
119 Sulla dimenticanza ecco qualche testo del Deuteronomio: 4,9. 23;
6,12; 8,11.l4.19; 9,7; 25,19; 32,18.

210
giorno più tardi, di dimenticare la potenza del suo Dio. Ma
ora altre generazioni successive vivono in Israele, delle genera-
zioni che non hanno fatto l’esperienza iniziale; 120 quindi delle
generazioni che vivono nell’ignoranza. Si è dimenticato chi era
questo Dio terribile per distruggere, potente per salvare. Il po-
polo non lo sa più. E ciò specialmente al tempo della monar-
chia, al tempo in cui questo popolo, così organizzato ormai dal
punto di vista sociale, non ha più un rapporto così immediato
con Dio come lo aveva al tempo della sua miseria e della guer-
ra santa salvatrice.
Il popolo dunque non sa più ora chi è quel Dio che ha
diviso il mare. Così dimentica, vale a dire vive in un mondo
diventato profano, in cui la persona di Dio non ha più che una
specie di esistenza di principio, ma in cui la sua presenza non è
più concretamente sentita nel popolo, in cui non si tiene più
conto di lui come se ne poteva tener conto subito dopo che
aveva salvato e creato Israele. Questa situazione del popolo di-
mentico è descritta dal cantico del Deuteronomio (32,9/18):
121

120 Vedi Deut 11,2.


121 La «parte di Jahvo», qui così chiamata, che è Israele, si oppone a-
gli altri popoli menzionati nel versetto precedente come costituenti le parti
dei «figli di Dio» (vale a dire dei membri della corte celeste dell’Altissimo,
che la fede d’Israele caratterizzerà più tardi come «angeli di Dio»). Verso la
fine del secondo secolo prima di Cristo, gli scribi d’Israele furono scandalizzati
di vedere la Scrittura affermare che le «nazioni» sono state affidate dall’Altis-
simo ai «figli di Dio». Non si rischia di interpretare questa affermazione come
giustificazione dell’esistenza delle religioni pagane? Così, essi corressero nel
testo ebraico «figli di Dio» in «figli di Israele», tuttavia poco adatto al con-
testo. La traduzione greca dei Settanta si era limitata a rimpiazzare «figli di
Dio» con «angeli di Dio», per evitare ogni rischio di interpretazione politei-
stica. Fu necessario attendere fino al 1952, perché fosse ritrovata su un fram-
mento dei manoscritti del Mar Morto la lezione «figli di Dio» di cui i critici
testuali supponevano l’esistenza. Benché la Volgata di Gerolamo segua il testo
ebraico corretto («figli di Israele»), la scolastica occidentale argomentò ancora
fino al dodicesimo secolo incluso sulla base del testo greco (così Anselmo di

211
Poiché parte di Jahvo è il suo popolo,
Giacobbe è porzione della sua eredità.
Lo trovò in una terra deserta,
nella solitudine ululante di un deserto;
lo circondò, ebbe cura di lui,
lo custodì come la pupilla dei suoi occhi.
Come un’aquila che veglia sul suo nido,
che aleggia sopra i suoi piccoli,
egli allargò le ali, lo prese
e lo portò sulle proprie penne.
Soltanto Jahvo lo guidò,
non c’era con lui alcun dio straniero.
Gli fece scavalcare le alture della terra,
gli fece mangiare i prodotti dei campi,
gli fece succhiare miele dalla rupe
e olio dalla pietra di silice,
latte di vacca coagulato e latte di pecora
con grasso di agnelli
e di arieti dei figli di Bashan c capri,
con il grasso migliore del frumento,
e sangue di grappolo, che bevi spumante.
Mangiò Giacobbe e si saziò;
si ingrassò Jeshurun 122 e tirò calci.
Ti sei ingrassato, impinguato, impinzato.
Abbandonò Dio che lo aveva fatto,
disprezzò la roccia della sua salvezza.
Con dèi stranieri ne provocarono la gelosia,
con abomini lo irritarono.
Sacrificavano agli Shedim, che non sono dio,
divinità che non conoscevano,
nuove, venute da poco,
che i vostri padri non hanno venerato.
Della roccia che ti ha generato fosti immemore,
hai dimenticato Dio che per te soffrì le doglie.

Canterbury, Ugo di San Vittore, Pietro Lombardo).


122 È un soprannome di Israele

212
Il dramma è ben descritto: innanzitutto il fatto che il
popolo, nella sua infanzia, fu salvato da Dio, da lui ancora poi
protetto ed arricchito di tutti i doni della terra. In seguito il
popolo prosperò, acquistò fiducia, divenne numeroso. Ma la
pinguedine invase il suo cuore, come dice la Bibbia. 123 Ora non
comprende più, non sa più. Ignora il tempo del fallimento e
del disorientamento, il tempo in cui aveva fatto esperienza
della salvezza.

3. Degli dèi economici

Al contrario, in una vita organizzata divenuta essen-


zialmente profana, il popolo incensa volentieri dèi a buon mer-
cato che non esigono gran che, che sono molto accomodanti, e
ai quali attribuisce i suoi raccolti. Donde la parola di indigna-
zione: «Tu dimentichi la roccia che ti ha generato, hai dimen-
ticato Dio che per te soffrì le doglie!», D’altronde è proprio
nello stesso modo che comincia il libro di Isaia:

Visione che Isaia, figlio di Amoz, vide su Giuda e su


Gerusalemme nei giorni di Ozia, di Jotam, di Akhaz e di Ezechia, re di
Giuda.
Udite, cieli; ascolta, terra,
perché il Signore ha parlato:
«Ho cresciuto ed esaltato figli,
ma essi si sono allontanati da me.
Un bue conosce il suo proprietario
e un asino la greppia del suo padrone;
ma Israele non conosce
e il mio popolo non comprende».

Il popolo non ha neppur più quella riconoscenza, nel


senso etimologico del termine, che induce l’animale a ricor-

123 Vedi Sal 119,70; 17,10.

213
darsi del luogo in cui trova il suo nutrimento. Israele ha di-
menticato da chi ha avuto la vita. Questa vita, la attribuisce or-
mai a dei miti, a delle immagini, a non importa che cosa, che
nulla ha più in comune con il Dio vivente. Poiché essi hanno
dimenticato la potenza che li aveva salvati, confondono ora il
Dio vivente con delle «vanità». Tutto ciò che gli uomini consi-
derano come potenze e come divinità: la violenza dell’uragano,
la fecondità della terra, più o meno personificate in questo o
quell’idolo; ecco che cosa tradizionalmente si venera negli an-
tichi luoghi di pellegrinaggio di Canaan; a queste cose si rende
culto, non più al salvatore. Il volto di Dio è stato interamente
nascosto dalle immaginazioni degli uomini, da tutto ciò che
essi hanno creato in suo luogo.

4. Fuoco divoratore
Per questo, dopo che il popolo sarà precipitato in
questa terribile confusione di valori, confusione dell’unico
Assoluto con tutte le menzogne che prendono il nome di
assoluto, dal Dio misconosciuto uscirà un fuoco che
distruggerà il popolo. Mosè, morendo, lascia il suo testamento
(Deut 4,22/31):
Sì, io morirò nella terra in cui siamo, non passerò il Giordano.
Voi, invece, state per passare e prendere possesso di quella buona terra.
Guardatevi dal dimenticare l’alleanza che Jahvo vostro Dio ha
stretto con voi, e dal farvi una figura scolpita di qualsiasi genere, contra-
riamente a quanto ti ha ordinato Jahvo tuo Dio.
Poiché Jahvo tuo Dio è un fuoco divoratore, un Dio geloso. Per
quando avrete avuto figli e nipoti e sarete invecchiati sulla terra, per
quando avrete prevaricato, per quando vi farete una figura scolpita di
qualsiasi genere, per quando farete ciò che è male agli occhi di Jahvo tuo
Dio, rattristandolo, oggi prendo il cielo e la terra a testimoni contro di
voi: è certo che scomparirete rapidamente dalla terra di cui state per
prendere possesso attraversando il Giordano. Non avrete più lunghi gior-

214
ni su di essa, sarete completamente annientati. Jahvo vi disperderà tra le
nazioni; in mezzo a quelle nazioni tra le quali Jahvo vi avrà condotto, di
voi non resterà che un piccolo numero.
Là renderete un culto a divinità che sono opera di mani umane,
divinità di legno e di pietra che non vedono, non odono, non mangiano,
non fiutano. Di là tu cercherai Jahvo tuo Dio 124 e lo troverai; purché ti
rivolga a lui con tutto il cuore e con tutta l’anima. Nella tua miseria, ti
colpiranno tutte queste cose, ma negli ultimi giorni ritornerai a Jahvo
tuo Dio e ascolterai la sua voce. Poiché Jahvo tuo Dio è un Dio misericor-
dioso; non ti abbandonerà, non ti distruggerà né dimenticherà l’alleanza
che ha giurato ai tuoi padri.

5. Attraverso la morte, verso una vita nuova

Ecco le due grandi verità nelle quali è compresa la fe-


de di Israele: Jahvo è un Dio geloso; Jahvo è un Dio miseri-
cordioso.125 Si tratta di due certezze ambedue assolute, per
quanto contraddittorie possano apparire. La gelosia di Dio por-
terà il suo popolo al limite dell’annientamento, ma la sua mise-
ricordia gli renderà la vita. Infatti questo popolo cui Dio parla
non può diventare il popolo definitivo di Dio, quello che non
dimentica, che è capace di restare nella mano del suo salvatore,
se non passando, attraverso la morte, ad una vita nuova. E que-
sto non l’ha inventato il Nuovo Testamento, ma è un motivo ri-

124 La «ricerca» di Dio dimenticato è ricordata in 2 Sam 12,16; 21,1;


1 Cron 11,16; 20,4; 2 Cron 7,14; 15,15; Esd 8,22; Sal 27,8; 40,17; 69,7;
70,5; 83,17; 105,3/4; Prov 28,5; Is 45,19; 51,1; Ger 29,13; 50,4; Os 3,5;
5,6; 7,10; Sof 1,6; 2,3; Zac 8,21/22; Mal 3,1.
125 Questa affermazione ritorna più spesso ancora nella Bibbia che
quella della gelosia divina. Si esprime in due modi: 1. Jahvo è pieno di hesed
cioè di «pietà» nel senso latino della parola (che vuol dire essenzialmente fe-
deltà ai legami affettivi e familiari ai quali un uomo è tenuto); 2. Jahvo è pie-
no di rahamim, termine che esprime la relazione affettiva che lega il seno ma-
terno a ciò che da esso è stato generato.

215
corrente nei profeti. È l’idea del «resto d’Israele» così fonda-
mentale in tutta la Bibbia: «Solo un resto si convertirà». È la
speranza. La porta stretta 126 di Isaia: «Sì, lo distruggerò fino
alla radice, ma, come i grandi terebinti che una volta abbattu-
ti lasciano spuntare un germoglio, così un resto si converti-
rà».127 Ecco il punto centrale del messaggio di Isaia.
Ma Israele non si convertirà 128 finché il popolo non
sarà annientato come popolo, perché il falso guscio di prospe-
rità e di oblio, e di organizzazione profana che si sono creati
intorno, questo guscio deve essere spezzato. È l’involucro del
loro cuore.129 E soltanto in seguito, nella miseria, nella solitu-
dine, nell’assenza di ogni speranza 130 che Jahvo interverrà di
nuovo per salvare. Questa volta però non come per la prima
salvezza che era stata sanzionata dalla Legge del Sinai. 131 Si
tratterà di una nuova salvezza, che sarà una nuova creazione.
Non soltanto un richiamo, un invito, come prima, ma il cam-
biamento del cuore. Sono le profezie di Ezechiele (Ez 11,19;
36,26): «In luogo di questo cuore di pietra, vi darò un cuore di
carne» (vale a dire un cuore penetrabile, malleabile), che sa ri-
conoscere, ricordarsi, che non dimentica, che non si indurisce
nell’oblio.

126 Vedi Mt 7,13/14; Lc 13,24.


127 Riassunto tratto da Is 6,13; 10,21.
128 La «conversione» è una nozione fondamentale nella Bibbia.
Vedere, fra gli altri numerosi testi, Deut 30,2; Tob 13,6; Sal 80,4; Prov 1,23;
Eccli 17,25/26; Is 10,21; 45,22; Ger 3,14; 4,1; 31,18; 35,15; Lam 5,21; Bar
4,2; Os 14,2; Gioe 2,12/13; Zac 1,3/4; Mc 1,4.15; Atti 3,19.
129 Os 13,8.
130 Os 3,4.
131 Ger 31,32

216
6. Impotenza della legge

Ecco il dramma maggiore del destino di Israele: l’im-


possibilità, per Israele, di rimanere nelle mani del suo Dio.
Perché? Giobbe ce ne aveva dato la vera causa: è perché in
realtà l’uomo che Dio aveva scelto è ancora il vecchio uomo, è
ancora un uomo che, almeno nella massa del popolo, fugge
Dio, ed ogni volta che Dio rimette la mano su di lui, aspetta
che il suo cuore terrorizzato si sia calmato per poter sfuggire la
mano del suo salvatore. Occorre che quest’uomo sia ricreato.
Ma non potrà esserlo se non quando avrà fatto nelle mani di
Dio l’esperienza della propria impotenza.
La legge ha per scopo di far comprendere ad Israele
fino a che punto l’umanità è abbandonata al peccato, fino a
che punto ha bisogno di morire per rinascere. Se la legge non
mi avesse detto: «Non farai questo!», non avrei neppure com-
preso che il peccato era in me; 132 non avrei compreso che sono
in realtà schiavo, alienato, e che la mia volontà di seguire il
mio Dio è schiacciata da un’altra volontà estranea alla parte
migliore di me, e che tuttavia mi attanaglia e mi rinserra.
Questa nostalgia della nuova nascita che apparirà in Israele al
momento della distruzione e dell’esilio, in profeti come Eze-
chiele,133 Geremia,134 o nel secondo redattore del Deuterono-
mio 135 che ne dà una edizione durante l’esilio, non avrebbe po-
tuto apparire se non ci fosse stato prima il precetto della san-
tità.

132 Vedi Rom 7,7.14/23.


133 Vedi Ez 36,26,/28; 37,13.
134 Vedi Ger 31,31/34.
135 Vedi Deut 30,3/6.

217
7. Santità chiama santità

Ritorniamo dunque alla gelosia di Dio e cerchiamo di


trovarne il motivo più appariscente nella Bibbia, rinviando alla
fine della trattazione il motivo più profondo. Quello che appare
a tutta prima è indicato soprattutto nel Levitico. Vediamo per
esempio come Dio motiva, in Lev 19,1,/2, tutte le prescrizioni
cultuali: «Jahvo parlò a Mosè e disse: Parla a tutta la comunità
dei figli di Israele, e di loro: Siate santi, perché io, Jahvo vostro
Dio, sono Santo». Donde le conseguenze: ognuno di voi ri-
spetterà il padre e la madre... osserverete i sabati... non vi vol-
gerete agli idoli, e così via. Tutto questo non è che deduzione
derivata dal precetto fondamentale: «Siate santi, perché io,
vostro Dio, sono Santo». Abbiamo qui la base della spiritualità
del Levitico.
Si ritrova il concetto fortemente sottolineato in Lev
11,44/45: «Io, Jahvo, sono vostro Dio. Voi siete santificati e
siete diventati santi perché io sono Santo! Non rendetevi
dunque impuri come tutte le bestie che strisciano sulla terra.
Sì! Sono io, Jahvo, che vi ho fatto salire dall’Egitto, per essere
vostro Dio. Voi sarete dunque santi perché io sono Santo!». 136
Si vede con quale insistenza il motivo è ripetuto. Qui è uni-
camente per indicare che cosa bisogna mettere nel proprio me-
nu, cioè se bisogna mangiare questo o quell’altro animale. Ja-
hvo fonda sulla sua santità il fatto che non si devono mangiare
animali impuri.
Ma sentiamo nello stesso tempo quest’altra profondità
della formula. Quando Dio dice: «Voi siete diventati santi
perché io sono Santo; non rendetevi dunque impuri come
tutte le bestie che strisciano sulla terra», stabilisce una diffe-

136 Altri accenni al precetto di santità nel Levitico: 20,7/8.24/26;


21,6/8.15.22,/23; 22,2,/3.9.15/16.32. È sempre la santità di Jahvo che moti-
va quella del suo popolo.

218
renza radicale fra Israele e tutto ciò che si muove sulla terra,
bestie e uomini. Il fatto è che soltanto Israele sa chi è il vero
Dio. Israele non lo sa solamente in maniera teorica, ma è tra le
mani del vero Dio, è stato scelto da lui. La questione che si
pone è dunque la seguente: cambierà Israele questo tesoro con
qualsiasi altra cosa? Compirà un cammino inverso rispetto a
quello dell’uomo che ha scoperto un tesoro nel campo e va a
vendere ogni suo avere per comprare quel campo 137? Chi pos-
siede per nascita il tesoro nel campo si farà venire l’idea di ipo-
tecarlo o commerciarlo per ottenere qualunque cosa gli uomini
considerino come successo in questo mondo?

8. Un tesoro da non vendere

Il dramma è che chi ha scoperto il tesoro ne è entu-


siasmato, ne ha il cuore pieno, non riesce più a dormire e lo
sogna ad occhi aperti. Colui invece che lo ha ricevuto dai suoi
antenati lo conosce fin troppo bene; il tesoro è sentimental-
mente svalutato ai suoi occhi. Basterà che una qualsiasi altra
voglia gli passi per il capo, perché sia pronto a cambiare, a
vendere la cosa di cui non sa più riconoscere il vero valore.
Tanto più che Dio non è un valore del genere di quelli che
ogni giorno si trattano alla Borsa. Dio è il valore segreto e
infinitamente discreto che rischia continuamente di essere di-
menticato da chiunque si lasci attrarre da tutto ciò che passa a
portata del suo cuore e dei suoi desideri. Possedere la gloria di
Dio138: ecco ciò che fa eletto il popolo di Israele. Ma questa
gloria, come dice san Paolo, questo tesoro della gloria, il Dio

137 Vedi Mt 13,44.


138 Sulla presenza in Israele della gloria di Jahvo, vedi Es 40,34/35; 1
Re 8,11/13; 2 Cron 7,3; Sal 26,8; 85,10; Ger 14,21; Ez 3,12; 43,2.4/5; 44,4;
Dan 3,53; Zac 2,9.

219
conosciuto e posseduto, noi lo portiamo in vasi di argilla, 139
che proprio per questo sono fragili, e l’intera legge esiste pro-
prio per tentare di proteggerli nel timore che il tesoro vada
perduto.
Ciò che implica la formula «Siate santi, perché io sono
Santo» si potrebbe esprimere così: non confondetevi con tutti
gli altri, quelli che mi ignorano, non confondetevi con essi più
di quanto io non mi confonda con tutto ciò che essi adorano.
Tra Dio e quanto gli uomini adorano, e ciò che conta come as-
soluto per essi, c’è una opposizione come tra il tutto e il nulla.
Ebbene: ci sia la stessa opposizione, lo stesso abisso totale fra
voi portatori di questo tesoro, e coloro che non lo conoscono.
Perché? Per timore che voi siate contaminati, che anche voi
diate il vostro tesoro in cambio del nulla.
Si penserà: ma questo è proprio l’opposto dell’orien-
tamento del Nuovo Testamento, che è quello di comunicare il
seme che ci è dato, di farsi lievito nell’ambiente di cui si fa
parte. È vero, è l’opposto, ma ben a ragione. Perché a quell’e-
poca lo Spirito non era ancora stato donato agli uomini, 140
l’uomo non era rinato,141 il tesoro era ancora fragilmente posse-
duto, l’innesto non aveva ancora attecchito. 142 Si trattava di
proteggere attentamente una vita non ancora posseduta, un
tesoro non ancora sicuramente posseduto, una brace che non
aveva ancora infuocato l’umanità. 143 Nel Nuovo Testamento al
contrario, l’orientamento è quello di una completa apertura ver-
so gli altri, di comunicazione agli altri 144 di ciò che è dato, di
attitudine a generare un popolo immenso. 145
139 2 Cor 4,7.
140 Vedi Gv 7,39; Atti 2,33.
141 Vedi Gv 3,5/8; Tit 3,51.
142 Vedi Rom 11,17/24.
143 Vedi Lc 12,49.
144 Vedi Mt 10,27; 28,19; Mc l6,l5; Lc 24,47.
145 Vedi Rom 8,29; Apoc 7,9

220
9. Edificazione del ghetto

In Israele il problema è di continuare ad incentrarsi


sull’unico assoluto. Così il popolo di Israele crea esso stesso
attorno a sé le mura del suo ghetto. E le crea volontariamente,
per scrupolo di fedeltà. È pronto a sacrificare tutto, ogni altro
contatto, nella misura in cui questi contatti potrebbero minac-
ciare il possesso del tesoro. Per proteggerlo, Israele dovrà im-
pedirsi di fare dei patti con gli altri popoli del paese di Ca-
naan. Infatti all’atto della stipulazione di un patto con un
altro popolo, si giura per i suoi dèi. 146 Inoltre, facilitando l’os-
mosi con gli altri popoli, si rischia inconsapevolmente di essere
indotti a considerare Jahvo come un Dio fra gli altri. Un se-
condo divieto è quello dei matrimoni con gli stranieri: si sa in-
fatti (vedi Salomone) come l’amore di una donna straniera è
capace di cambiare i principi dell’uomo che l’ama.
Nel Deuteronomio (7,1/6) queste due esigenze sono
affermate e le conseguenze della prima sono spiegate:
Quando Jahvo tuo Dio ti avrà introdotto nella terra dove sei
diretto per prenderne possesso, cadranno dinanzi a te molte nazioni: gli
Hittiti, i Gergesei, gli Amorrei, i Cananei, i Ferezei, gli Hivvei, i
Gebusei, sette nazioni più numerose e potenti di te. Jahvo le metterà in
tuo potere: tu le abbatterai e le voterai all’anatema. Non stringerai
nessun patto con esse, 147 né userai misericordia verso di esse. Con esse
non contrarrai matrimonio: non darai tua figlia ad un loro figlio né pren-
derai un loro figlio per tua figlia. 148 Poiché tuo figlio sarebbe allontanato
da me per rendere culti ad altri dèi e l’ira di Jahvo si accenderebbe contro
di voi e vi sterminerebbe ben presto. Voi invece agirete così: demolirete i
loro altari, frantumerete le loro stele, svellerete i loro pali sacri e bru-
cerete nel fuoco i loro idoli. Tu infatti sei un popolo consacrato a Jahvo

146 Vedi Es 23,13; Gios 23,7; Ger 5,7.


147 Su questo divieto, vedi anche Es 23,32; Gios 9,724.
148 Sul divieto dei matrimoni misti vedi Es 34,15/16; 1 Re 11,1/4;
Esd 9,2/3.12/14; 10,2/3.10/14; Neem 10,31; 13,23/27; Mal 2,11/12.

221
tuo Dio e Jahvo tuo Dio ti ha scelto, affinché, tra tutti i popoli che sono
sulla faccia della terra, tu sia un popolo particolarmente suo. 149

10. Non un sopravvissuto...

Il libro di Giosuè ci racconta l’esecuzione di quest’or-


dine di Dio: solo le genti di Gabaon giungono con l’astuzia a
siglare un patto con gli Israeliti (9,3/18). Si erano fatti passare
per un popolo lontano, estraneo alla Terra Promessa, e Giosuè
ne aveva dedotto che non era tenuto a distruggerli. Ma Gerico
(6,17/21), Ai (8,24/27), le città del Sud (10,28/40) e quelle del
Nord (11,10/15) furono sottoposte all’anatema. In tutto il
racconto ricorre questo sinistro leitmotiv: «Li passarono per le
armi, e votarono all’anatema tutto ciò che trovavano di vivo.
Non rimase un solo sopravvissuto». Senza dubbio il primo ca-
pitolo del libro dei Giudici porta una nota un po’ diversa ed
evoca piuttosto una lenta e reciproca penetrazione fra popola-
zioni israelite e cananee. Ma all’inizio del capitolo seguente la
mancata osservanza dell’anatema integrale vi è stigmatizzata
come grave errore di Israele (2,1/5).
Il principio è dunque stabilito chiaramente; d’altra
parte questa esigenza è assolutamente logica. Se il possedere il
vero Dio è un valore veramente incommensurabile, ciò porta
come conseguenza che tutto il resto è secondario rispetto a
questo valore fondamentale, e dunque se una qualsiasi minac-
cia rischia di far perdere la fede nel vero Dio, val meglio, come
dirà il Vangelo, strappare l’occhio 150 che ti è causa di scandalo.
Se siete in un ambiente appestato, ebbene, ripulire questo
ambiente, per potervi restare in buona salute. Per Israele, que-

149 Sulla scelta di Israele come popolo particolare di Jahvo, vedi Es


19,5/6; Deut 4,20; 14,2; 26,19; 32,9; Sal 33,12; Am 3,2.
150 Mt 5,29.

222
sti popoli che non conoscono il vero Dio e rischiano, poco alla
volta, di insinuare le loro credenze e le loro superstizioni al po-
sto della vera fede nel cuore del popolo, questi popoli costitui-
scono proprio l’ambiente contagioso che bisogna disinfestare.

11. Il seme della vera fede

Ma non è tragico che questo ambiente sia costituito


da uomini, e che la disinfestazione si traduca in massacri? Si
può proteggere la fede di un popolo distruggendo gli altri
popoli che potrebbero essere pericolosi per questa fede? Non è
proprio questa la giustificazione di ogni guerra di religione?
Prima di irrigidirci, cerchiamo di comprendere. Israele non si
considera come un popolo di uomini fra gli altri uomini, ma
come il seme della vera fede nel mondo. Non si tratta di
sapere se certi uomini devono essere preferiti ad altri, ma se
deve rischiare di andar perduto il seme della vera fede in
questo mondo. Israele non è che il portatore di questo seme
della fede autentica, e per questo ritiene che distruggere
questo seme è cosa più grave che distruggere tutta una parte
del corpo dell’umanità che lo circonda, se al prezzo di questa
ripulitura dell’ambiente la fiamma può essere conservata, il
seme può rimanere fecondo, in modo che poi tutta l’umanità
possa essere trasformata.
Tutto si fonda sul fatto che si tratta del popolo eletto,
e non di un gruppo di uomini in mezzo ad altri uomini, ed il
popolo eletto ha coscienza della sua vocazione di luce del
mondo.151 Tuttavia, non si cade con questo in una fredda cru-
deltà, in una terribile paranoia, che sta alla base di tutti i
fanatismi? Qui sta tutto il problema: pazzia, o verità? È vero

151 Vedi Is 42,6; 49,6; 60.5.

223
che questo popolo è stato scelto per essere luce del mondo? Se
sì, è altrettanto vero che la sua sussistenza come luce che ir-
raggia è per il mondo il primo valore, anche se deve comin-
ciare con il consumare...

12. Progressione nella rivelazione

Temerei di far torto al testo sacro omettendo questo


tentativo di giustificazione del fanatismo. La sua logica stenta
a convincerci pienamente, forse perché noi viviamo nel Nuovo
Testamento, ed i cristiani divisi portano oggi le dolorose stig-
mate di anacronistici anatemi. In realtà, l’esistenza di ogni
uomo come un assoluto e la proibizione di rappresaglie collet-
tive non sono state rivelate che a partire da Ezechiele, vale a
dire nel VI secolo a.C., mentre l’anatema come conseguenza
della gelosia di Dio onnipotente è un dato che risale alla
conquista della Terra Promessa, vale adire sei secoli prima.
È verosimile che Dio abbia rivelato di volta in volta
certi valori e che il popolo, sentendo ciò che Dio voleva dire
in un momento particolare, lo abbia espresso in quel mo-
mento con una tale convinzione ed una tale intensità da dargli
un valore quasi definitivo, mentre non era sicuramente tutto
ciò che Dio voleva dire. E considerare come tutto ciò che non
lo è ancora, rischia di cambiare qualche sfumatura. Ci si può
dunque domandare se queste affermazioni, queste conseguenze
ultralogiche della gelosia di Dio, l’anatema e la distruzione dei
popoli stranieri, erano veramente voluti da Dio. Non sarà
stato invece il modo in cui Israele comprese l’ordine di Dio?
Per quanto affermato nella Bibbia come uscente dalla bocca di
Dio, non fu piuttosto il modo in cui Israele comprese Dio?
Oppure era veramente ciò che Dio voleva che il popolo all’ini-
zio comprendesse? Difficilissimo rispondere. Dio intendeva es-
senzialmente affermare di essere l’unico vero Dio, e che nulla
224
gli si doveva preferire, ma tutto venire dopo di lui? Senza
dubbio. Ma Dio non dice verità lapalissiane. Oppure Dio
voleva veramente che si distruggessero i precedenti abitanti,
perché costituivano una minaccia per la fede di Israele? Ma è
sicuro? Quanti risentimenti, quanti pregiudizi, quanto odio
possono nascondersi in un gesto come quello...

13. Un male minore

È così naturale per l’uomo tentare di giustificare con


motivi assoluti delle avversioni estremamente contingenti!
Non era già così a quell’epoca? Dio che parla a degli uomini, e
a degli uomini peccatori, ha sempre accettato con piena cono-
scenza di causa che la sua parola fosse interpretata così, ha
accettato che diventasse una spada 152 seminatrice, almeno in
un primo tempo, di fanatismo sulla terra. È importante. Dio
non ha forse voluto questo fanatismo, ma l’ha certamente al-
meno accettato come il minor male. Ciò che contava per Dio
era che si realizzasse la rivelazione dell’unico assoluto, anche
se, per un momento, si dovessero trarre da questa rivelazione
conseguenze parziali, e molto di parte. 153
Ciò indica che c’è comunque per Dio un ordine, anche
nel peggio, e che, anche se non è cosa buona distruggere il
proprio prossimo per motivi di religione, non è tuttavia la cosa
peggiore che può capitare. La tiepidezza 154 e l’ignoranza pura
e semplice della vera luce 155 sono peggiori agli occhi di Dio

152 Questo dato si mantiene anche nel Nuovo Testamento. Vedi Mt


10,34/36; Lc 12,51/53.
153 Nel testo originale: partiales et très partielles. Il gioco di parole è im-
perfettamente riprodotto dalla traduzione (n.d.t.).
154 Sulla tiepidezza, vedi Apoc 3,15/16; Mt 5,13.
155 Sulla cecità spirituale vedi Mt 15,14; Lc 6,42; Gv 9,39/41; Apoc
3,18.

225
che le conseguenze caotiche tratte dal primo affacciarsi di
questa luce. Credo che almeno questo si debba tener per fer-
mo. Anche se tutti questi massacri non furono un bene, fu-
rono, nelle prospettive di Dio, un male minore rispetto alla
ignoranza e all’errore di una umanità che imputridiva nella
misconoscenza del suo creatore.

14. Sfortunato in amore

Tuttavia questa prima scoperta delle esigenze della


gelosia divina non è che l’inizio dell’iniziazione al mistero.
Cinque secoli più tardi, Dio rivelerà il segreto della sua gelo-
sia ad uno dei suoi confidenti: Osea figlio di Beeri. Egli aveva
sposato una donna assai attraente, che amava appassionata-
mente. Purtroppo essa non era attraente soltanto per lui, e
non seppe contentarsi dell’amore di cui la circondava. Ben
presto, la donna arrivò a considerare la casa soltanto come un
pied-à-terre, e a utilizzare i mille favori che lo sposo le prodi-
gava soltanto per conquistarsi altri cuori. Ebbe più figli, ed
Osea non era ben sicuro che fossero suoi (Os 1,3.6.8). 156 Infine
arrivò ad abbandonare del tutto il tetto coniugale, passando
d’avventura in avventura, e lasciando Osea umiliato, e tuttavia
sempre lacerato dall’amore.
Era tuttavia per ordine di Dio che Osea aveva scelto la
donna, la cui ben conosciuta frivolezza avrebbe interamente
distrutto la sua vita (1,2); ed ora che egli si trovava ridicoliz-
zato e torturato dalla gelosia, Dio taceva. Con il passare degli
anni, Gomer – così si chiamava la donna – vide declinare il suo
successo. Non potendo più giocare con la stessa facilità con le

156 Non ritengo fondata la riserva che su questo punto fa la «Bible de


Jerusalem». Non c’è motivo serio per non prendere nel senso letterale l’espres-
sione «figli di prostituzione» (1,2)

226
sue grazie in declino, giunse al punto di sentire come un giogo
l’autorità del padrone occasionale da cui dipendeva in quel
momento, ed incominciò a pensare agli anni in cui la circon-
dava l’amore sincero di Osea: «Ritornerò al mio primo marito,
perché ero più felice una volta» (2,9). Con lui, nessun proble-
ma: era così innamorato di lei che l’avrebbe ripresa sicura-
mente e le avrebbe assicurato una tranquilla vecchiaia. Riprese
dunque contatto con Osea, comunicandogli le sue buone di-
sposizioni, ed aggiungendo discretamente che, per lasciarla an-
dar via, il suo attuale padrone si sarebbe accontentato di quin-
dici monete d’argento e d’un moggio e mezzo d’orzo (3,2).

15. Lo sposo tradito profetizza


La notizia riempì Osea di una gioia non priva di tur-
bamento. Non che fosse diminuito il suo amore per lei, ma si
era aspettato qualcosa di più che questo ritorno a lui come a
un ripiego. Si era creduto capace di darle qualcosa di più che
un’assicurazione contro la solitudine per una prostituta sciu-
pata dalle avventure e dagli anni. Vedendola venire a sé in
quello stato, disonorata, vecchia, ormai miserabile, fu preso
fra l’onore offeso e il suo amore lacerato. E fu in quel preciso
istante che Dio gli parlò. Era il momento che il Dio geloso
attendeva da secoli, come il Dio padre aveva così a lungo at-
teso i giorni in cui le labbra di David si sarebbero aperte per
dire: «Figlio mio, fossi morto io al tuo posto!».
È dunque in questo istante di esitazione che Dio par-
la al cuore diviso dello sposo tradito, e gli dice: «Ricomincia ad
amare questa donna infedele all’amore del suo sposo. Ama-
la dell’amore di cui Jahvo ama i figli di Israele, anche se si
volgono ad altri dèi e si dedicano al loro culto» (3,1). «A me
questa faccenda capita tutti i giorni con Israele; ogni giorno
questo popolo mi sfugge, ogni giorno dilapida quello che gli

227
do, per farsene piccoli successi personali con gli stranieri. Ogni
giorno va a cercare altri dei che preferisce a me, suo Dio, ogni
giorno bazzica con i suoi amanti. Poi, dopo un po’, le cose non
vanno per il verso giusto, e il popolo viene a supplicarmi: “Tu
sei il Dio dei miei padri, e voglio ritornare a te, a te”. So be-
nissimo che cosa vuol dire questa commedia: vuol dire soltan-
to che in quel momento sono minacciati dal nemico... che ca-
piscono come il legno e la pietra a cui avevano reso culto non
possono liberare dal pericolo, quando si tratta veramente di
liberare: in questi casi, anch’io ho voglia di lasciare che si trag-
gano d’impiccio da soli. Se mi si dimentica quando tutto va
bene, e non ci si ricorda di me che nei guai, credi che possa ac-
cettare questo, io! Eppure, guarda: ogni volta li riaccolgo. Dun-
que tu, senza storie, riprendi con te la tua donna».

16. Amore o compassione?

Quel giorno Osea comprese, e mai lo si era compreso


prima, quali fossero i motivi segreti della gelosia di Dio. Que-
sta gelosia era in realtà il rovescio, e nello stesso tempo la
pietra di paragone, di un sentimento che non si sarebbe potuto
immaginare nel Creatore nei confronti della sua creatura: Dio
è innamorato della sua creatura, innamorato di ciò che non
deriva la vita che da lui, che da lui è stato fatto, e che nulla
può aggiungergli. Eppure non è soltanto pietà, soltanto com-
passione, «chinarsi sopra qualcuno»; è amore. Orbene, non c’è
amore senza ammirazione. Ciò che distingue profondamente la
pietà dall’amore è la certezza di essere in una situazione
migliore dell’altro: ci si china sopra l’altro perché il cuore è
colpito dalla sua miseria. Nell’amore autentico invece c’è sem-
pre ammirazione. E quando Dio dice di amare, è assai im-

228
portante, significa che ammira. 157 Sembra quasi una bestem-
mia il dire che Dio possa amare la sua creatura. Come un’i-
dea così folle avrebbe potuto uscire da un cervello d’uomo?
Che Dio, misericordioso, provi tenerezza finché si vuole, sì;
ma che ami!?

17. L’amore di Dio si dichiara

Tuttavia la divina dichiarazione d’amore è quanto di


più esplicito si possa dare. 158 Sgorga dal cuore di Geremia fin
dalla sua vocazione: «La parola di Dio mi fu rivolta in questi
termini: Va’ a gridare questo alle orecchie di Gerusalemme:
Ricordo l’affetto della tua giovinezza, l’amore del tuo fidan-
zamento, quando mi seguivi nel deserto, nella tetra non semi-
nata...» (Ger 2,1/2). E più oltre, al capitolo 31, vv. 20/22,
l’amore proteiforme di Dio sale da un cuore che è successi-
vamente di padre e di sposo:

157 Vedi Is 43,3/4 in cui Dio dice a Israele:


Io do l’Egitto come prezzo per il tuo riscatto,
Chush e Seba al tuo posto.
Perché tu sei prezioso ai miei occhi,
perché sei pregiato e io ti ho amato,
darò uomini in tua vece
e nazioni in cambio della ma vita.
158 Amare è in ebraico ahab. Ecco i passi dell’Antico Testamento in
cui è detto formalmente che Dio «ama» degli uomini: Deut 4,37; 7,13;
10,15.18; 23,6; 2 Sam 12,24; Neem 13,26; Sal 47,5; 146,8; Prov 3›12;
15,9; Is 43,4; 48,14; Ger 31,3; Os 11,1; 14,5; Mal 1,2. Si possono aggiun-
gere a questi testi gli altri in cui il verbo «amare» appare soltanto in greco,
nella forma agapân: Os 2,23; Deut 32,12; 2 Sam 7,18; Giudit 9,4; Zac 10,6;
Sap 4,10; 7,28; Eccli 4,10.14; 45,1; 46,11 Per finire, ricordiamo Sap 11,24 in
cui si afferma che Dio «ama tutto ciò che esiste» (qui, l’ottica non è più ebrai-
ca, ma ellenistica).

229
«Efraim è forse per me un figlio così prezioso,
oppure un mio fanciullo prediletto?
Poiché ogni volta che parlo contro di lui
lo ricordo sempre più vivamente.
Per questo le mie viscere si sono commosse per lui,
senza dubbio io avrò pietà di lui».
Oracolo di Jahvo.
Innalzati cippi,
poniti pali indicatori,
sta’ bene attenta alla strada,
alla via per la quale sei passata.
Ritorna, vergine di Israele,
ritorna alle tue città.
Fino a quando andrai errando,
figlia ribelle?
Poiché Jahvo ha creato una cosa nuova sulla terra:
la donna circonda l’uomo!

Di solito sono i mariti abbandonati che vanno alla ri-


cerca della donna sottrattasi alla loro autorità (Giud 19,3). Ma
Jahvo risveglia nel cuore dell’infedele il desiderio del suo amo-
re, insieme al timore angoscioso di non poter più commuove-
re il cuore dello sposo irritato. A questo timore, Dio risponde
per bocca dell’autore del Libro della Consolazione:

Sì, come una donna abbandonata


e afflitta ti ha chiamato Jahvo.
E come la moglie ripudiata della gioventù
dice il tuo Dio,
per un breve istante ti ho abbandonato,
ma ti riprenderò con immenso amore.
Nell’eccesso della collera ho nascosto
per un poco la mia faccia da te;
ma con eterno affetto ho avuto pietà di te,
dice il tuo redentore, Jahvo (54,6/8).

Jahvo non si presenta soltanto ad Israele sotto l’aspet-


to di padre e di sposo, ma anche di madre:

230
Si dimentica forse una donna del suo lattante,
una madre del figlio del suo seno?
Anche se costoro si dimenticassero,
io non ti dimenticherò. (Is 49,15).

18. Una passione gelosa


Nel Cantico dei Cantici l’amore che unisce Jahvo al
suo popolo trova gli accenti più appassionati, senza temere di
sublimare le immagini dell’erotismo sensuale per celebrare que-
sta unione che continuamente sfugge e la cui consumazione
suggellerà la riconciliazione di Dio e degli uomini.
Il Dio-amante così conclude il suo canto:
Sotto il melo ti ho fatto vegliare,
nella casa di colei che ti ha generato.
Mettimi come sigillo sul tuo cuore,
come sigillo sul tuo braccio,
perché potente come la morte è l’amore,
tenace come lo Sheol è la passione:
i suoi impeti sono un incendio,
le sue sono fiamme divine.
Acque copiose non sanno spegnere l’amore,
né fiumane travolgerlo.

Questa inimmaginabile passione è dunque il segreto


della gelosia di cui Dio brucia nei confronti degli uomini. Dio
non è geloso degli idoli e dei falsi dèi, se non in quanto in essi
prende corpo lo spirito di prostituzione 159 che gli sottrae il
cuore degli uomini. «Mio popolo. Che cosa ti ho fatto, in che
cosa ti ho abbandonato? Rispondimi!» (Mi 6,3). L’amore
appassionato e supplichevole di cui circonda i cuori che lo mi-

159 È per il fatto che il popolo di Dio è una fidanzata vergine, il cui
amore è consacrato a colui che l’ama, che l’infedeltà religiosa prende a pre-
stito il vocabolario della prostituzione e dell’adulterio. Vedi fra gli altri Ger
2,23/25 ed Ez 23.

231
sconoscono: ecco il motivo intimo della sua gelosia. L’Antico
Testamento afferma con forza l’amore di Dio per gli uomini,
senza permetterci di spiegarlo. Che cos’è che può fare di que-
sta umanità, perversa e in punto di morte, degna appena ap-
pena di pietà, l’oggetto di una tale passione da parte del suo
Creatore?

19. Il Figlio diletto che deve nascere

Che cos’altro dunque, se non un essere nuovo che


nascerà in mezzo a questa umanità? Un frutto divino che
ignora, ma che è fatta per portare, pur potendo rifiutarlo. Il
Figlio che essa fatta per concepire nella potenza di questo
amore. Che cosa può Dio amare nell’uomo, se non Dio stesso
destinato a nascere nell’uomo per divinizzarlo?
È il misterioso frutto che il Messia cercherà invano sul
fico sterile 160 e che dovrà nascere dall’innesto divino che egli
stesso apporta... Il frutto il cui polline di grazie porta al fiore
umano la promessa... L’amore dello sposo risveglia l’amata
sonnolenta, perché possa un giorno rimettere fra le braccia del
Padre il Figlio che avrà concepito dal suo Amore.
Ciò che Dio ama nell’antico popolo è questa vocazione
di madre del popolo nuovo, nei membri del quale suo Figlio,
concepito da questa madre, toccherà a poco a poco la sua sta-
tura perfetta.161 Ci resta dunque da vedere gli occhi dolorosi
dei profeti fissati su questo parto nel quale prenderà corpo Dio.

160 Mt 21,18/19; Mc 11,12/14.


161 Ef 4,1316; Col 2,19.

232
VIII
Conservare o ricreare?

233
234
Nel momento in cui si tratta di lasciare il Sinai, Jah-
vo dice al suo popolo (Es 33,3): «Raggiungete un paese in cui
scorrono latte e miele. 162 Quanto a me, non vi accompagne-
rò, perché siete un popolo dalla testa dura, per non dovervi
sterminare durante il cammino». E Mosè replicò (vv. 15/16):
«Se tu non vieni, non farci lasciare questo luogo. Da quale se-
gno si potrà riconoscere che ho il tuo favore, e con me il tuo
popolo, se non dal fatto che tu ci accompagni?». E aggiunse:
«Se veramente, Signore, ho trovato grazia ai tuoi occhi, degna-
ti di fare strada con noi, Signore. Sì, è un popolo dalla testa
dura, ma perdona i nostri errori e i nostri peccati, e fa’ di noi
la tua eredità».

1. L’impossibile intimità

Il progetto iniziale dell’alleanza del Sinai era di creare


una immediatezza totale fra il popolo e il suo Dio (Es 19,5/ 6):

162 Designazione tradizionale della Terra Promessa: Es 3,8; 13,5; Lev


20.24; Num 13,27; 14,8; 16,13/14; Deut 6,3; 11,9; 26,9.15; 27,3; 31,20;
Gios 5,6; Ger 11,5; 32,22; E2 20,615; Eccli 46,8; Bar 1,20

235
«D’ora in poi, se mi obbedirete e rispetterete la mia allean-
za, vi considererò il mio popolo fra tutti... Vi considererò un
regno di sacerdoti ed una nazione consacrata». Ma l’episodio
del vitello d’oro dimostra subito l’impossibilità per il popolo,
segnato dal peccato d’origine, di realizzare questo piano di as-
soluta intimità con il Santissimo. Le tavole della Legge furono
spezzate da Mosè (32,19) ed altre ne furono date in seguito,
che istituivano un nuovo statuto 163 in cui era bensì mantenuto
il contatto diretto, ma non più sotto la forma dell’assoluta im-
mediatezza, che, per Israele, non era più possibile, sotto pena
di morte.
Occorre ben sottolineare che il progetto di Dio rima-
ne lo stesso: Dio vuole creare una intimità immediata fra sé e
l’uomo. Ma questa intimità non è possibile con l’uomo così co-
me è stato deviato e indurito dal peccato. Tutto ciò che è pos-
sibile è che quest’uomo vecchio, segnato dal peccato, possa es-
sere condotto a rinascere, a far luogo all’uomo nuovo. Che pos-
sa in lui formarsi a poco a poco il germe di un uomo nuovo
che da lui nascerà, al quale corrisponderà anche un nuovo sta-
tuto: la «Nuova Alleanza», che polarizzerà la speranza di Ge-
remia.164

163 Come si noterà, è proprio dopo il rifiuto di Jahvo di accompagnare


personalmente Israele (Es 33,1/5) che e menzionata l’iniziativa di Mosè di
piantare fuori dal campo e a buona distanza (33,7) la Tenda del Convegno,
Così pure, quando Mosè discende dalla montagna con le seconde tavole, l’ir-
raggiare del suo viso tiene a distanza il popolo impaurito (34,29/30). Questi
indizi sottolineano che la presenza divina impone l’allontanamento del popolo
peccatore, mentre, alla conclusione dell’Alleanza, i notabili del popolo aveva-
no potuto contemplare Dio, mangiare e bere in sua presenza (24,11), e la
Tenda era inizialmente concepita come la residenza di Dio in mezzo al sud po-
polo (25,8; 29,45).
164 Ger 31,31; 32,40.

236
2. Supplenze

Ma in realtà la Nuova Alleanza non è diversa da quel-


la del Sinai. Il progetto iniziale di Dio sul Sinai era già questa
stretta intimità fra sé e il popolo. A partite dal fallimento rap-
presentato dalla fusione dell’agnello d’oro, interviene dunque
una legge di supplenza che si espliciterà in tutto il sistema cul-
tuale di Israele, e poi, dopo l’esilio, in tutto il legalismo, vale a
dire nel tentativo di giustizia basato sull’osservanza dei precet-
ti particolareggiati ed estremamente concreti venuti più o
meno direttamente dal Sinai. Questo tipo di santità (culturale,
legalistica) è un tipo di santità di ripiego, che nasce dall’im-
possibilità di realizzare subito, adeguatamente, il progetto ini-
ziale: «Siate santi perché io sono Santo». D’ora in poi l’orga-
nizzazione cultuale si prefiggerà di restaurare pazientemente
una santità fragile e continuamente minacciata. Il sacerdozio si
stabilisce come casta-schermo e casta-mediatrice fra Dio infi-
nitamente santo e il popolo fondamentalmente profanato. Ma
il progetto ultimo di Dio non è di rendere eterna questa situa-
zione di ripiego, che conveniva soltanto ad un popolo ancora
segnato dal peccato originale. Dio pensa al contrario, come pro-
getto definitivo, di formare in questo popolo il germe di un al-
tro popolo. Tuttavia, non condurrà a morte il popolo profana-
to, se non quando il germe che porta sarà vitale, quando ne
potrà nascere l’uomo nuovo, la nuova umanità che potrà rea-
lizzare il piano iniziale d’alleanza con Dio. Così si possono
situate le relazioni che intercorrono fra «l’alleanza delle secon-
de tavole» e la «Nuova ed eterna Alleanza».

3. Consacrazione dei Leviti

Vediamo dunque instaurarsi queste strutture di sup-


plenza che preservano il popolo di Israele in attesa che sia ma-

237
turo il frutto segreto che porta. Al capitolo 8 dei Numeri, ci si
indica la ragion d’essere dei Leviti. Ai vv. 6 e 7, Jahvo parla a
Mosè in questi termini:

Prendi i Leviti tra i figli di Israele e purificali. Per purificarli


tu farai così: spruzzerai su di loro acqua di espiazione. Essi, poi, si faran-
no passare il rasoio su tutto il corpo, si laveranno le vesti e si purifiche-
ranno.

Perché questa purificazione della tribù dei Leviti, que-


sta consacrazione a Dio della dodicesima parte del popolo di
Israele? Ce lo dicono i vv. 10 e 11, poi il 14:
mentre fai avvicinare i Leviti al cospetto di Jahvo, i figli di Isra-
ele porranno le mani sui Leviti. Aronne offrirà poi i Leviti con il rito del-
l’agitazione al cospetto di Jahvo, da parte dei figli di Israele. Allora sa-
ranno destinati a compiere il servizio di Jahvo... e separerai i Leviti dai
figli di Israele. I Leviti saranno miei.

Il motivo della consacrazione dei Leviti è dunque


quello di supplire alla consacrazione di Israele. Questo popolo
era destinato ad essere separato dall’umanità, per appartenere
a Jahvo; poiché non ha potuto rimanere fedele a questa consa-
crazione, Jahvo sceglie fra il popolo una parte che gli appar-
terrà esclusivamente. I Leviti realizzeranno dunque in seno ad
Israele la vocazione che avrebbe dovuto essere quella di Israele
165
in seno alle nazioni. Perché il popolo impone loro le mani?
Non dobbiamo cercare in questo gesto una specie di anti-
cipazione dell’ordinazione sacerdotale: l’imposizione delle ma-
ni ai Leviti ha un significato completamente diverso. Nell’or-
dinazione sacerdotale ha il significato di una trasmissione di
poteri,166 mentre per i Leviti ha il significato di una trasmissio-

165 Vedi Num 3,1245; 8,16/18.


166 Questo senso appare già nella Bibbia in contesti come: Num 27,18;
Deut 34,9; Atti 6,6; 8,17; 13,3; l Tim 4,14; 2 Tim 1,6.

238
ne di colpevolezza, poiché Israele è colpevole.

4. Sacerdoti-vittime

Quando si offrivano gli animali in sacrificio di espia-


zione, il popolo, o meglio i suoi rappresentanti, dovevano im-
porre le mani agli animali che si sacrificavano, facendo in
qualche modo della vittima un sostituto per il peccato di Israe-
le. Il popolo non sarebbe stato messo a morte, ma la bestia sì.
In realtà il popolo avrebbe meritato di morire, ma l’uccisione
dell’animale ricordava al popolo il suo peccato pur recandogli
il pegno dell’espiazione. Qualcosa di analogo accade per i Le-
viti. Israele doveva essere consacrato a Dio e si è profanato, ma
ha delegato, per occupare il suo posto davanti a Jahvo, la tribù
dei Leviti; d’ora in poi essa assolverà simbolicamente la voca-
zione che avrebbe dovuto essere del popolo intero. D’altronde
l’espressione: «Aronne offrirà i Leviti con il rito dell’agitazione
al cospetto di Jahvo» indica che si tratta di una specie di sa-
crificio, poiché sono proprio i gesti del sacrificio che vengono
compiuti sui Leviti. Consacrandoli, si fa di loro un sacrificio vi-
vente. Ci si può rammaricare che nella nostra ordinazione sa-
cerdotale appaia meno chiaramente questa idea di sacrificio,
questo aspetto di vittima. I Leviti non diventeranno sacrifi-
catori se non dopo essere stati vittime sacrificate simbolica-
mente. Si trova qui un profondo valore religioso, che non deve
sparire con il compiersi dell’antica legge.

5. Casta-schermo

Al v. 19 dello stesso capitolo, Mosè precisa la fun-


zione di questi consacrati: «Essi compiranno per i figli di
Israele, nella Tenda del Convegno, il servizio dei figli di Isra-

239
ele, e compiranno il rito dell’espiazione per i figli di Israele.
Così tra i figli di Israele nessuno sarà colpito 167 quando si av-
vicinerà al santuario». Effettivamente, un membro del popolo
profanato non può avvicinarsi al luogo santo, ma, in sua vece,
i Leviti stabiliranno il contatto con Dio, offriranno le vittime
e, d’altra parte, purificheranno il popolo nel nome del Signore.
Svolgono dunque esattamente la funzione di casta-schermo 168
nei confronti di una presenza radioattiva e pericolosa. Soltanto
chi si è dato interamente e consacrato può avvicinarsi ai luoghi
santi ed è invulnerabile. Grazie ad essi, è possibile fra il popolo
e Dio un certo contatto, non più immediato, ma mediato, an-
che quando il Signore ha nascosto, la sua faccia 169 al popolo
profanato. Ecco la ragion d’essere del sacerdozio, ed ecco sta-
bilita la sua distinzione dal laicato: distinzione fra un mondo
che maneggia delle realtà necessariamente impure, e certuni
che, presi fra gli altri e in nome di essi, si consacrano ad una
purezza totale.
Il ruolo di intermediari è precisato anche nel libro
del Levitico, al v. 3 del capitolo 10. In occasione di un terri-
bile castigo, Mosè dice ad Aronne: «È ciò che Jahvo aveva
detto: “In coloro che si accostano a me io mi dimostro santo,
e davanti a tutto il popolo mi dimostro glorioso”». Queste
parole su cui riflette Mosè, parole che gli erano state dette
prima da Jahvo e che egli non aveva compreso né riferito fino
ad allora... queste parole affermano che nella discendenza di

167 Ecco alcuni esempi di uomini non consacrati colpiti per essersi av-
vicinati alle cose sante: Num 17,27/28; 2 Sam 6,6/7; 1 Cron 13,9/10; 2 Cron
26,16/20; 2 Mac 3.
168 La funzione di schermo che svolgono i Leviti risulta chiaramente
da Num 1,53.
169 «Nascondere il volto» significa interrompere l’intimità liberatrice,
abbandonare al castigo. Vedi Deut 31,17/18; 32,20; Giob 13,24; Sal 10,11;
13,2; 22,25; 27,9; 30,8; 44,25; 69,18; 88,15; 102,3; 104,29; 143,7; Is 8,17;
54,8; 64,6; Ger 33,5; Ez 7,22; 39,23/24.29; Mi 3,4.

240
Giacobbe e dunque di Adamo soltanto alcuni, più vicini al
Signore, possono vivere veramente la santità; ma la loro pre-
senza di esseri consacrati in mezzo ad un popolo profano ri-
corda continuamente al popolo la gloria inaccessibile del Si-
gnore, nella quale non si penetra che con la consacrazione.

6. Casta-mediatrice

Al capitolo 16 del Levitico, Jahvo rivela a Mosè il ri-


tuale dell’espiazione che costituirà il supremo ufficio del sacer-
dozio in quanto casta-mediatrice (v. 2): «Ordina ad Aronne
tuo fratello che non entri in un momento qualsiasi nel santua-
rio, dietro il velo, innanzi all’Espiatorio che è sull’arca: così
non morirà quando apparirò nella nube sopra l’Espiatorio».
Vediamo qui Dio ritirarsi come dietro un nuovo schermo.
Neppure il sacerdozio consacrato al Signore può senza pre-
cauzioni,170 né in ogni momento, avvicinarsi al Signore. Anche
lui dovrà in qualche modo aprirsi una strada. La santità si sot-
trae dunque continuamente...
Al v. 4, Dio descrive gli abiti del sacerdote incaricato
dell’espiazione: «Vestirà una tunica sacra di lino e porterà mu-
tande di lino sulla carne, si cingerà i fianchi con una fascia di
lino, si avvolgerà il turbante sulla testa». Un vero e proprio
abbigliamento da chirurgo... «Indosserà vesti sacre 171 dopo
essersi lavato con l’acqua». Si afferma qui un senso dell’asepsi
assoluta: occorre essere assolutamente asettico per poter av-
vicinare Dio, non già per timore di contaminarlo, ma perché,
se si è contaminati, la sua santità diventerà distruttrice. Ogni

170 Sulle precauzioni che debbono prendere anche i consacrati nel toc-
care le cose sante, vedi Num 4,4/20.
171 Sulle precauzioni prese al riguardo degli abiti sacri, vedi Ez 42,14;
44,19.

241
impurità può diventare un combustibile pericoloso a contatto
con la Santità di Dio.

7. Espiazioni a catena

Così preparato, il sacerdote riceverà dalla comunità le


vittime. Dopo di che, come dice il v. 11: «Offrirà il toro del sa-
crificio per il suo proprio peccato, poi farà il rito dell'espiazione
per sé e la sua famiglia». Aggiunge il v. 16: «Farà anche il rito
dell’espiazione sul santuario per le impurità dei figli di Israe-
le». La presenza del santuario in mezzo al popolo profanato
contamina in qualche modo il santuario stesso. 172 Il sacerdote
deve quindi espiare dapprima su se stesso, ministro della san-
tità, poi sul santuario, che è l’intermediario oggettivo della
presenza di Dio. Soltanto in seguito potrà fare l’espiazione sul
popolo. Si tratta dunque di una specie di espiazione a catena.
Occorre che lo stesso sacerdote rinnovi il suo legame con il Si-
gnore; rinnova poi il legame del santuario stesso con il Signo-
re, e poi può rinnovare quello che unisce il Signore al suo po-
polo, La purezza di questo popolo deve essere così restaurata
ogni anno, ma questo non costituisce che un pallido surrogato
della santità profanata. Il rituale sottolinea che la santità è un
qualcosa che si sottrae continuamente. L’uomo non può rag-
giungere la santità, ma soltanto porre riparo ad una purezza
contaminata, di anno in anno, per restare almeno in un certo
contatto di semi-allontanamento con il suo Signore. Tale è lo
statuto rituale dell’Antico Testamento.

172 L’ingiustizia del popolo trasforma i riti sacri in abomini: Is 1,15;


Am 2,3

242
8. Come trasmettere l’esperzenza di Dio?

Il sacerdozio presso Israele è profondamente caratte-


rizzato da questa funzione di perpetuo restauratore dei valori
iniziali profanati. Preoccupato di mantenere la fedeltà iniziale
del popolo al suo Dio, dovrà sempre lottare contro la dimenti-
canza, e più ancora contro la discontinuità delle generazioni.
Leggiamo in proposito il Deuteronomio, vero e proprio cate-
chismo mosaico. Ecco le parole di Mosè morente alla genera-
zione del deserto (11,2/7):
Oggi voi conoscete. E infatti i vostri figli non hanno conosciu-
to e visto la disciplina di Jahvo vostro Dio, la sua grandezza, la forza del-
la sua mano e il suo braccio teso: i segni e le opere che ha compiuto in
Egitto contro il Faraone, re d’Egitto, e contro tutta la sua terra, ciò che
Jahvo ha fatto all’esercito d’Egitto, ai suoi cavalli e ai suoi carri, facendo
rifluire su di essi le acque del Mare dei Giunchi, mentre vi stavano in-
seguendo, e li ha annientati fino ad oggi; essi non hanno visto quanto fe-
ce per voi nel deserto fino al vostro arrivo in questo luogo: ciò che fece a
Datan e Abiram, figli di Eliab, figlio di Ruben, quando la terra ha aperto
la bocca e li ha inghiottiti, in mezzo a tutto Israele, con le famiglie, le
tende e ciò che apparteneva ad essi, ma i vostri occhi hanno visto la gran-
de opera che Jahvo ha compiuto.

Tutte queste esperienze hanno colpito i sensi di una


generazione, ma non quelli dei suoi figli. Che fare per avere
ragione di questo fossato fra generazioni?

9. Creare un «noi»

È ancora il Deuteronomio che ce lo dice (6,20,/25):


«Quando domani tuo figlio ti domanderà: Che cosa sono dun-
que queste leggi, queste istruzioni, queste usanze che Jahvo
nostro Signore vi ha prescritte? (Si sente in questa domanda il
giovane che non trova normale vivere una vita così imbri-

243
gliata, chiusa fra i limiti di queste osservanze, e ne cerca il
motivo). Dirai allora a tuo figlio: “Noi eravamo schiavi del
Faraone”». (Notiamo che questo «noi» abbraccia tanto il padre
di una generazione del xx secolo quanto delle generazioni pas-
sate o future. Questo «noi» è comune ai membri di qualunque
generazione del popolo ebreo, che si ricorda che: «Noi era-
vamo schiavi del Faraone». «Noi», vale a dire quello stesso po-
polo che vive attualmente in noi).

Noi in Egitto eravamo schiavi del Faraone, e dall’Egitto Jahvo,


con mano potente, ci ha fatto uscire. Jahvo, sotto i nostri occhi, ha com-
piuto segni e prodigi grandi e funesti per l’Egitto, per il Faraone e per
tutta la sua casa; noi invece ha fatto uscire di là per condurci e per darci la
terra che aveva giurato ai nostri padri. Jahvo ci ha ordinato di mettere in
pratica tutti questi statuti affinché così temiamo Jahvo nostro Dio per il
nostro bene perenne e per la nostra vita: come è avvenuto fino a oggi. La
nostra giustizia è osservare e praticare interamente questo ordinamento,
davanti a Jahvo nostro Dio, come ci ha prescritto.

Si motivano dunque le osservanze tradizionali cercan-


do di ricordare al giovane nel modo più vivo possibile che è il
popolo che egli oggi incarna che un tempo è stato salvato, che ha
inteso in seguito gli ordini di Dio, che li ha accettati, e che de-
ve conservare, attraverso ciascuna delle sue generazioni, l’im-
pegno iniziale.

10. Rileggere la Legge

La periodica rammemorazione delle grandi imprese di


Dio ha per fine quello di far entrare la Legge come forma di
vita in ogni generazione di Israele, e di assicurare così la loro
continuità profonda. I sacerdoti sono i servitori di quello «Os-

244
servate sempre» 173 con il quale è suggellata l’alleanza. Il loro
scopo principale è di ricollocare il popolo nello stato spirituale
con il quale la prima generazione aveva accettato ciò che oggi
si tratta di osservare.
Al capitolo 31, vv. dal 9 al 13, il Deuteronomio isti-
tuisce una rilettura della Legge ogni sette anni davanti a tutto
il popolo, giovani e vecchi, uomini e donne, in occasione della
festa delle Tende. Lo scopo è quello di mantenere sempre vivo
quel «timore» di Dio fatto di entusiasmo e di rispetto, che co-
stituisce la molla fondamentale della fedeltà del popolo: «I lo-
ro figli, che ancora non sanno, sentiranno e impareranno a te-
mere Jahvo vostro Dio, per tutti i giorni della loro vita». I sa-
cerdoti non ritenevano che «si presume che nessuno ignori la
Legge», e giudicavano più sicuro rileggerla periodicamente per
combattere contro la dimenticanza. Stante il progressivo scor-
rere delle generazioni, era ogni volta un popolo nuovo che
ascoltava, e si contava su queste lunghe riletture per fare della
serie di generazioni un unico popolo.
Quanto al re (Deut 17,18/19):

Quando siederà sul trono del suo regno, scriverà per suo uso su
un libro una copia di questa Legge sotto la dettatura dei sacerdoti leviti:
essa sarà con lui, la leggerà tutti i giorni della sua vita affinché impari a
temere Jahvo suo Dio e a osservare tutte le parole di questa Legge.

Per ben governare il suo regno, si ritiene dunque utile


che il re abbia a disposizione un esemplare personale della
Legge. Benché egli abbia a disposizione degli scribi, che po-
trebbero senza dubbio copiarla meglio di lui, si tiene al fatto
che la copi egli stesso, perché ne sia più profondamente impre-
gnato. Questa copia dovrà farsi sotto la dettatura dei sacerdo-

173 «Osservare i comandamenti» è uno dei temi fondamentali del


Deuteronomio. Le citazioni sarebbero innumerevoli.

245
ti, depositati ufficiali del testo sacro, e non partendo da qual-
che esemplare più o meno corrotto. Infine si impone al re una
lettura spirituale quotidiana, concludendo: «Eviterà così di in-
orgoglirsi al di sopra dei suoi fratelli, e non si allontanerà da
questi comandamenti né a destra né a sinistra» (v. 20).
Ammirevole ambizione sacerdotale! Si spera di impor-
re la giustizia ai re, per mezzo di una lezione quotidiana di Sa-
cra Scrittura...

11. La ripetizione dei comandamenti

Ma il re non è il solo a dover conoscere i comanda-


menti. La loro presenza perpetua allo spirito dell’Israelita è
espressa in modo molto suggestivo nei versetti del Deuterono-
mio che seguono lo šemà, confessione di fede di Israele (6,4/9):

Ascolta, o Israele: Jahvo è il nostro Dio, Jahvo è uno solo. Ama


Jahvo tuo Dio, con tutto il cuore, con tutta l’anima, con tutta la forza. Le
parole che oggi ti ordino, siano sul tuo cuore. Le inculcherai ai tuoi figli,
ne parlerai quando ti trovi in casa, quando cammini per strada, quando
sei coricato e quando sei in piedi. Le legherai quale segno sulla tua mano,
saranno come pendenti tra i tuoi occhi. Le scriverai sugli stipiti della tua
casa e sulle tue porte.

In ogni istante l’Israelita deve dunque inciampare nei


precetti di Jahvo. La loro melopea deve avvincere la sua imma-
ginazione e la sua memoria.

12. Pessimismo sacerdotale

Questo modo dei sacerdoti di vedere le cose può appa-


rire ottimista, nel senso che il sacerdote si dice: «Questo po-

246
polo non è perduto del tutto, non crediate che la catastrofe sia
inevitabile. Lo si può salvare benissimo. Basta ricordargli 174
ciò che ha dimenticato, tutto qui! Istruendolo sulle grandi
opere di Dio e sulla pratica quotidiana delle osservanze, si può
rimetterlo in carreggiata». Il sacerdote ha una illimitata fidu-
cia nell’istruzione religiosa come rimedio contro la dimenti-
canza. Ma tutto ciò nasconde un profondo pessimismo: la si-
tuazione ottimale era all’inizio, dopo si può solo degenerare.
Null’altro può portare il futuro se non il rischio della dimenti-
canza, contro il quale bisogna premunirsi. Visto che non pos-
siamo rendere eterno l’istante del fidanzamento fra Israele e il
suo Dio, cerchiamo di rabberciarlo periodicamente. Il sacerdo-
te consacra tutta la sua energia a salvare dall’usura del tempo
una fedeltà più o meno sonnecchiante. Continuamente cerca
di risalire contro corrente, contro una corrente di emancipa-
zione e di fuga, cerca di ricondurre il popolo alla sua autentici-
tà, che si trova sempre indietro nel tempo.
Tutte le restaurazioni e tutte le politiche restauratrici
si sono sempre collocate nella stessa visuale. Il sacerdote può
definirsi un restauratore. 175 Del restauratore ha il pessimismo
profondo: non può andare che peggio... Occorre dunque risa-
lire la corrente coraggiosamente. Si tratta, con una fedeltà
voluta, di tentare di restaurare la fedeltà spontanea ed entu-
siastica delle origini, perché le forze spontanee che sono al-

174 «Ricordati» è un tema frequente del Deuteronomio: 5,15; 7,18;


8,2.l8; 9,7; 15,15; 16,112; 24,9.18.22; 25,17; 32,7.
175 Ciò appare soprattutto alla fine dell’Esilio. Il sacerdote Ezechiele
(1,3) consacrerà i suoi sogni di esiliato ad un programma di riedificazione del
Tempio (40; 46). Poi il sacerdote Esdra (7,l/5) si consacrerà a restaurare l’os-
servanza della Legge nell’epoca del ritorno (Esd 9; 10; Neem 8). Già prima
dell’Esilio, il sacerdote Joiada aveva restaurato la legittimità davidica nel re-
gno di Giuda (2 Re 11) e ancora il sacerdote Helkia era stato all’origine della
restaurazione religiosa di Giosia (2 Re 22,8)

247
l’opera in questo mondo sono forze di disintegrazione. Lottia-
mo dunque contro di esse con la nostra fedeltà.

13. Ottimismo profetico

Se il futuro non può portare, all’unione coniugale di


Dio e di Israele, che raffreddamento e perdita di entusiasmo, il
sacerdote ha ragione. Se al contrario in questa unione è al-
l’opera un mistero di vita e di fecondità, si penserà come pensa
il profeta: poiché esiste un germe che deve dare la vita, muoia
il grano e marcisca, per dare molti frutti, moltiplicandosi al-
l’infinito.176 Il profeta non ha un gusto malsano del peggio che
lo fa autoipnotizzarsi sulla catastrofe, non lascia i barcollanti
appigli di questo mondo, come se fosse attratto dalla vertigine
dell’abisso. Al contrario, è posseduto da una specie di ottimi-
smo segreto.177 Sa benissimo che da ciò che appare come una
morte nascerà in realtà un essere nuovo. Morte vuol dire nuo-
va nascita per il profeta, e il popolo attuale non è da distrug-
gere che per lanciare nel mondo intero il seme di un popolo
nuovo.

14. Un profeta che non converte

Quando Isaia vede il re Akbaz intestardirsi nel suo


appello all’Assiria contro la coalizione siro-efraimita, quando
lo vede rifiutarsi di cercare appoggio in Jahvo (Is 7,9/13; 8,6),
gli annuncia l’invasione assira che devasterà il suo regno (7,20;

176 Non c’è migliore espressione del punto di vista profetico che la
parola di Gesù ai Greci in Gv 12,24.
177 Anche Geremia, il più straziato di tutti i profeti, ha conosciuto
l’incomunicabile esaltazione che sente l’esecutore delle alte opere di Dio
(15,16).

248
8,7/8). Isaia comprende allora il senso misterioso della parola
di Dio intesa nel tempio il giorno della sua vocazione:

Ricopri di grasso il cuore di questo popolo,


rendi ottuse le sue orecchie
e ciechi i suoi occhi,
affinché non veda con i suoi occhi
e non oda con le sue orecchie
e non comprenda nel suo cuore
e si converta così che sia guarito (6,10).

Quel giorno Isaia, atterrito dall’ordine divino, aveva


domandato:

«Fino a quando, o Signore?».


«Finché non siano deserte
le città, senza abitanti,
le case senza uomini
e la campagna resti deserta e desolata».
Jahvo caccerà la gente
così che grande sarà l’abbandono nel paese.
Ne rimarrà una decima parte;
ma di nuovo sarà preda della distruzione
come una quercia e come un terebinto,
di cui alla caduta
restano i ceppi.
Seme santo sarà il suo ceppo (6,11/13).

Isaia, vedendo Akhaz resistere alla sua parola e l’in-


vasione assira approssimarsi, comprende che sta per realizzarsi
la sua missione di profeta inascoltato. Dio non vuole una con-
versione passeggera, ma la rovina del suo popolo. Non ha
inviato Isaia come predicatore di un effimero «Grande Ritor-
no», ma ne ha fatto l’araldo delle sue grandi opere. Perché?
Perché «il ceppo è una semenza santa» (6,13). E questa se-
menza non produrrà la sua fecondità se prima non sono abbat-
tute tutte le fronde dell’albero.

249
15. La semenza santa

Perciò Dio dà ad Akhaz un segno: sta per nascere un


fanciullo, che si chiamerà «Dio con noi». La sua infanzia
coinciderà con l’invasione devastatrice (7,14/16; 8 8). Ma sarà
lui la semenza santa, il pegno «che una luce risplenderà sugli
abitanti della terra caliginosa» (9,1). Nel momento stesso in
cui il popolo «erra nel paese oppresso e affamato... bestem-
miando il suo re e il suo Dio» (8,21), il cuore di Isaia trabocca
di una gioia segreta;

Poiché un pargolo è nato per noi,


ci è stato donato un figlio.
Sulle sue spalle è il segno della sovranità;
ed è chiamato per nome:
consigliere ammirabile,
Dio potente,
padre perpetuo, principe della pace.
Grande sarà il suo impero in una pace infinita
sul trono di David e sul regno,
che egli consoliderà e rafforzerà
con il diritto e con la giustizia,
ora e per sempre;
lo zelo di Jahvo degli eserciti farà ciò. (9,5/6).

16. Prossimo saccheggio

Isaia, alla scuola di Jahvo suo maestro, ha compreso


che soltanto «un resto si convertirà» (è il nome che dà al suo
primo figlio).178 Così sospira al «pronto bottino, prossimo sac-
cheggio» (è il nome che dà al suo secondo figlio). 179 È infatti
questo saccheggio che ridurrà il popolo alla misura di quel resto
sulla quale il fanciullo «Dio con noi» potrà inaugurare il suo

178 Is 7,3.
179 Is 8,1/4.

250
regno di pace. L’impazienza brucia le distanze tra questi avve-
nimenti ultimi e il cuore dei profeti: Isaia vede infatti tutto ciò
come assai prossimo, mentre Dio non fa che cominciare ad
introdurre il suo popolo ad un processo di rigenerazione il cui
svolgimento totale occuperà ancora millenni. Anche se la fret-
ta gli fa vedere troppo vicine le prospettive dell’avvenire, Isaia
è iniziato al mistero di rigenerazione di questa umanità cor-
rotta alla quale egli appartiene.

17. Rendere eterno il provvisorio

Paragonato con quello di questo profeta-tipo, qual è


l’atteggiamento del sacerdote, inconsapevole del cambiamento
segreto che si prepara? Con una fiducia troppo ingenua, egli
tenta di rendere eterna una umanità in una situazione provvi-
soria, mentre la parola di Dio profferita dal profeta ha per ef-
fetto di rompere la crisalide da cui la larva, divenuta final-
mente farfalla, sta per uscire. È proprio questo il suo compito:
condurre alla fine questa condizione provvisoria per affrettare
l’avvento della condizione definitiva. 180 Anche se la parola do-
vesse apparire come condanna di tutta la vita attuale del po-
polo, non sarebbe una parola di disperazione, perché questa
parola è a doppio taglio: da una parte mette a morte il popolo
attuale, e dall’altra apre la via per il popolo futuro. Agli occhi
del profeta, nel popolo attuale ciò che vale è solo la larva di un
popolo futuro. Il resto non è che abbozzo diventato caricatura,
surrogati di santità che rischiano di diventare eterni e di ral-
lentare la maturazione di ciò che deve nascere.

180 Geremia è stato chiamato «per strappare e rovesciare, per stermi-


nare e demolire» al fine di potere «edificare e piantare» (1,10; cfr. 31,28 e
45,4).

251
18. È una spelonca di ladroni?

Così l’organizzazione del culto fu oggetto di attacchi


estremamente violenti da parte dei profeti. Essa era certa-
mente stata l’oggetto delle leggi ispirate che costituiscono la
parte maggiore del Levitico, I profeti tuttavia attaccarono vio-
lentemente la pratica uscita da queste leggi. Forse che Dio
contraddice in certi libri ciò che ha istituito in altri? Prima di
rispondere a questa domanda delicata, che non bisogna schi-
vare, ascoltiamo Geremia, il profeta al quale fu vietato il sog-
giorno nel Tempio,181 il profeta scomunicato. C’erano infatti
seri motivi di tensione tra il clero e lui.
Un giorno dunque, prima del divieto, riceve da Dio
l’ordine di stare sulla porta del Tempio (Ger 7,4/11). A tutti i
Giudei che entrano dalle porte per prosternarsi di fronte a Jah-
vo, egli deve dire così:
Non confidate nelle parole menzognere di coloro che dicono:
«Tempio di Jahvo, Tempio di Jahvo, Tempio di Jahvo è questo!».
Poiché, se veramente emenderete la vostra condotta e le vostre
azioni, se realmente sentenzierete il giusto fra un individuo e il suo pros-
simo; se non opprimerete lo straniero, l’orfano e la vedova e se non segui-
rete altri dèi per vostra disgrazia, io vi farò abitare in questo luogo, nella
terra che diedi ai vostri padri da lungo tempo e per sempre. Ecco, voi con-
fidate in parole menzognere: ciò non vi gioverà. Come! Voi rubate, uc-
cidete, commettere adulterio, giurate il falso, bruciate incenso a Baal, se-
guite altri dei che non conoscevate, poi venite e vi ponete alla mia presen-
za, in questa casa sulla quale è stato invocato il mio nome, e dite: «Siamo
salvi!» solo per poter compiere tutti questi abomini! Forse una spelonca
di ladroni è divenuta ai vostri occhi questa casa, sulla quale è stato invo-
cato il mio nome? Anch’io vedo tutto questo – Oracolo di Jahvo.

Ecco in quale contesto è stata profferita per la prima


volta questa parola: «È una spelonca di ladroni questa casa, sul-

181 Vedi Ger 36,5.

252
la quale è stato invocato il mio nome?». Parola che il Signore
impiegherà di nuovo 182 cacciando i mercanti dal tempio.

19. Dio vuol distruggere il Tempio

Che cosa vuol dire «spelonca di ladroni» in questo


contesto originario? Significa un rifugio in cui ci si sente sicu-
ri contro la giustizia. Può in realtà questo rituale, questa pos-
sibilità economica di riconciliarsi con il Signore al prezzo di
un vitello, senza per questo cambiare la propria condotta,
possono questi gesti garantire agli uomini la sicurezza? È suf-
ficiente dire a se stessi: «Ho a portata di mano la confessione,
basta entrare ed è fatto», per ristabilirsi nella giustizia del Si-
gnore? Geremia non parlava di confessione, ma di immola-
zione di tori. Nella confessione le immolazioni sono più limi-
tate, dovrebbero essere più personali. Ma in seguito (vv.
12/14) Dio aggiunge:

Andate, dunque, nella mia dimora che era in Silo, 183 dove avevo
da principio posto il mio nome; considerate che cosa io ne abbia fatto a
causa della malvagità di Israele mio popolo. E ora, poiché avete compiuto
tutte queste azioni – oracolo di Jahvo – quando vi ho parlato premuro-
samente e incessantemente non mi avete dato ascolto, quando vi ho chia-
mato non mi avete risposto, io tratterò questa casa sulla quale è stato
invocato il mio nome e nella quale confidare, e questo luogo che ho con-
cesso a voi e ai vostri padri, come ho trattato Silo.

In altre parole, Dio distruggerà il Tempio. Perché?


Non semplicemente per punire Israele. Non sarebbe esatto;

182 Mt 21,13; Mc 11,15; Lc 19,46.


183 Silo aveva ospitato l’Arca al tempo di Samuele giovane, prima che
fosse conquistata Gerusalemme. Poi Silo era stata interamente distrutta.

253
direi piuttosto, per permettergli il definitivo cambiamento,
perché Israele non possa avere un luogo in cui ritrovare conti-
nuamente una falsa fiducia, una fiducia facile, economica, una
riconciliazione guadagnata con qualche gesto e un po’ di dena-
ro.

20. Abuso di tranquillanti

Dio vuole che il peccato del suo popolo non sia na-
scosto da false speranze, da false riconciliazioni. Che il popolo
sappia almeno che è un popolo peccatore, che ha bisogno del
perdono del suo Signore. Ora il Tempio, non già come era
stato istituito ma come era vissuto e praticato, era diventato il
facile discarico di una cattiva coscienza. 184 Vi si vendevano
tranquillanti per cuori superficiali che non avevano trovato la
pace reale, ma avevano acquistato a prezzo ribassato la dimen-
ticanza del rimorso. La colpa non è perdonata, ma il bisogno
di perdono è stato disattivato provvisoriamente dai riti. È
questo, per Geremia, ciò che fa del Tempio una cosa da elimi-
nare, non già per lui solamente, ma per Dio che gli parla.
Come vedremo nel seguente episodio, la condanna
non cade soltanto sul Tempio (Ger 19,1./2.10/11):
Così disse Jahvo a Geremia: Va’ a comprarti una brocca di
terracotta; prendi alcuni anziani dei popolo e dei sacerdoti ed esci nella
valle di Ben-Hinnon (quella che poi si chiamerà la Geenna) che è al-
l’entrata della porta dei Cocci. 185 Là proclamerai le parole che io ti dirò;...
Tu, quindi, spezzerai la brocca sotto gli occhi degli uomini che

184 In Malachia, ultimo dei profeti, si troverà ancora una violenta cri-
tica del modo con cui i sacerdoti amministravano il Tempio ricostruito (1,6/2,9).
Già il più antico profeta di cui abbiamo gli oracoli si era fatto espellere da un
sacerdote dal santuario nel quale profetizzava (Am 7,10/17).
185 Così chiamata per via di un letamaio dove buttavano i vasi rotti, il
che rendeva il posto particolarmente adatto alla profezia che seguirà.

254
saranno venuti con te e dirai loro: «Così dice Jahvo degli eserciti: Così
spezzerò questo popolo e questa città, come si spezza un vaso di vasaio,
così che non si possa più accomodare».

Che cosa vuol dire questa condanna? Significa che agli


occhi di Dio, l’esistenza di Giuda come regno, e l’esistenza del
Tempio nel suo seno, sono cose da distruggere. È tempo che
da questo popolo, o piuttosto dalle rovine di questo popolo,
nasca infine «il resto», il germe che sarà suscitato per dare vita
ad un altro popolo. La falsa sicurezza nel campo politico (re-
gno) 186 come nel campo religioso (Tempio) deve essere strap-
pata ad Israele, perché comprenda che ciò che conta non è
conservare le esistenti strutture di sostituzione, ma vivere il
travaglio di una nuova nascita, teso verso la realtà dei tempi
ultimi che Dio prepara. Dio vuole vedere distrutte le istitu-
zioni religiose e politiche di Israele, come un capomastro abb-
atte l’impalcatura che ormai altro non fa che nascondere l’edi-
ficio definitivo: la nuova 187 ed eterna 188 Alleanza finalmente
istituita.

21. Il profeta ed il commissario

All’inizio del cap. 20, ritroviamo Geremia ipnotizzato


dal progetto del Signore di cui è portatore, e che altro non gli
procura se non, da ogni parte, scherni e derisione. Eccolo scon-
trarsi con un funzionario le cui responsabilità erano precise, e
nettamente distinte dalle sue:

186 Spesso i profeti hanno pronunciato requisitorie contro i re: Os 13,


10/11; Ger 13,18; 22,24; 22,30/23,2; Ez 34,1/10;
187 Ger 31,31; Lc 22,20; 1 Cor 11,25; 2 Cor 3,6; Ebr 8,15; 9,15;
12,24.
188 Ger 32,40; Bar 2,35; Is 55.3; 61,8; Ebr 13,20.

255
Ora Pashkhur, figlio di Immer, sacerdote e sovrintendente-capo
del Tempio di Jahvo (un commissario di polizia coscienzioso), udì Gere-
mia che profetizzava tutte queste cose. Pashkhur fece bastonate Geremia
il profeta e quindi lo fece mettere alla gogna, alla porta di Beniamin, nel
Tempio di Jahvo. Allora, quando Pashkhur, il giorno dopo, liberò dalla
gogna Geremia, questi gli disse: «Jahvo non ti chiama più Pashkhur, ma
“terrore all’intorno”».
Perché così dice Jahvo: «Ecco, io darò in preda al terrore te e
tutti i tuoi cari; essi cadranno per la spada dei loro nemici e i tuoi occhi
vedranno».

Ecco dunque un commissario di polizia che si rendeva


conto che era pericoloso per il buon funzionamento delle ceri-
monie, e per il buon andamento degli introiti, l’annunciare
che il Tempio sarebbe stato molto presto distrutto per ordine
del Signore. Il povero sacerdote si è messo in una brutta situa-
zione per aver realizzato quello che credeva il suo dovere nei
confronti di quel seminatore di disordini di nome Geremia.
Non comprendeva infatti che tutti quei gesti, che pretendono
di rivolgersi direttamente al Signore, non sono che una con-
tinua compensazione per un’altra giustizia che fa difetto. Per
questo rischiano di diventare ciò che dissimula, che fa dimen-
ticare l’assoluta necessità di questa giustizia.

22. Il clero difende il suo monopolio

Tuttavia era il Signore stesso che aveva rivelato questi


precetti di culto. Perché allora i profeti dicono nel suo nome:
«Nulla ho detto né prescritto ai vostri padri concernente l’olo-
causto e il sacrificio» (Ger 7,22)? Ciò sembra in aperta con-
traddizione con numerose affermazioni della Torâ. La risposta
mi sembra da cercarsi nel fatto che il culto del tempio non è
voluto da Dio come un mezzo di salvezza, ma come un conti-
nuo richiamo alla distanza che separa il popolo profanato dal

256
suo Dio, e per risvegliare nel cuore del popolo stesso il richia-
mo ad una nuova giustizia. 189 In realtà il Tempio è stato mo-
nopolizzato da un clero che ne ha fatto un sistema di rendita
finanziaria 190 e che ha assoldato dei contro-profeti per far op-
posizione a Geremia (Ger 28). Questi profeti pagati dal Tem-
pio erano pieni di ottimismo sull’avvenire del culto, ed il po-
vero Geremia era preso in giro da ciarlatani che «nominavano
il nome di Dio invano», 191 cioè profetizzavano nell’interesse di
quelli che li pagavano, senza aver ricevuto rivelazioni da Dio.
Anche i re avevano i loro falsi profeti a quell’epoca: bisognava
pure che il regno stesse in piedi, e perché il popolo non fosse
troppo demoralizzato, si retribuivano dei profeti (Mi 3,5) inca-
ricati di dire che la vittoria era prossima (1 Re 22,1/28), che
questo re era il migliore dei regnanti, ecc. Era un vero mini-
stero delle informazioni ante litteram.

23. Ciò che sia sotto alle compravendite dei profeti

Di fronte a questi professionisti, Geremia soffre. Non


soffre solamente perché si fa ovunque attaccare da ogni parte

189 È la ragion d’essere che S. Paolo riconosce alla Legge.


190 Il tesoro del Tempio era – si diceva – di inaudita ricchezza (2 Mac
3,6). Il clero, temendo la cupidigia dei re seleucidi, affermava che esso com-
prendeva solo 12.000 chili (400 talenti) d’argento, e 6.000 (200) d’oro. Ciò
non impedirà ad Antioco Epifane di asportare 63.000 chilogrammi (1.800
talenti) di metallo prezioso dal tesoro stesso. Per le epoche anteriori non di-
sponiamo di stime tradotte in cifre; ma i sacerdoti di Gerusalemme tesauriz-
zarono sempre, trascurando spesso le riparazioni urgenti degli immobili (2 Re
12,5/17). Il popolo era assai attaccato ai lussuosi utensili d’oro e d’argento
che costituivano l’essenziale del tesoro, come lo prova l’importanza attribuita
alla deportazione e al ritorno degli utensili stessi al tempo dell’esilio babilo-
nese (Ger 27,16/21; 28,16; Dan 1,2; 5,2; Esd 1,7/8; 5,14; 6,5).
191 Si «nomina il nome di Dio invano» quando si dice: «Oracolo di
Jahvo» per dar peso ad asserzioni puramente umane. Vedi Ger 5,31; 14,14;
23,16/40; Ez 13,l/16.

257
per ciò che dice, da destra e da sinistra, ma soprattutto perché
sa che deve portare una parola di distruzione ad un popolo che
ama.192 E Dio non gli dice che cosa nascerà da questa di-
struzione. Soltanto più tardi, quando è evidente che Israele sta
per essere distrutto, Dio lo dice discretamente (32,7) a Ge-
remia, che è stato messo in prigione per attentato al morale
dell’esercito: «Ecco, c’è un campo in vendita nell’eredità di tuo
zio: compralo!». È tutto ciò che Dio ha da dire in quel mo-
mento. Significa: «Si possono fare dei progetti; da questa cata-
strofe si uscirà». Ecco come Dio rende la speranza. A quell’e-
poca si scoprivano abissi di teologia in gesti semplicissimi,
molto concreti. Quando Dio dice a Geremia che vale la pena
di comprare il campo, è per aprire il suo cuore alla profezia
della Nuova Alleanza (vv. 37/41).

24. Due esperienze della gelosia divina

Se si vogliono riassumere i motivi profondi dei giudizi


contraddittori dei sacerdoti e dei profeti sul disegno di Dio
verso il suo popolo, occorre rifarsi a due concezioni differenti
della gelosia divina.
Per l’uomo vecchio, che continua a vedere in Dio un
despota, la cui gelosia è tanto temibile quanto irrazionale, si
tratta innanzitutto di stabilire uno sbarramento rituale efficace
di fronte alla gelosia divorante che rischierebbe di consumare
il popolo infedele. Si farà poi del proprio meglio per risvegliare
la fedeltà del popolo, sperando che la temibile radioattività del
Santissimo ridivenga propizia a un popolo convertito. La con-
versione è sempre intesa come un ritorno alle origini, e la ma-
niera di propiziarsi Dio assomiglia un po’ all’ingegnoso addo-

192 Vedi Ger 8,18/23; 13,17; 14,17; 17,16.

258
mesticamento di energie anonime e terribili.
Per l’uomo nuovo, che sa di essere il diletto di Dio, e
che aspira a nascere dalla spoglia agonizzante del vecchio uo-
mo, la prospettiva è tutta diversa. È con una segreta impazien-
za che scopre nella condotta divina i segni di una prossima
messa a morte dell’uomo vecchio. Tutto teso verso la Nuova
Alleanza che è lo statuto normale della sua vita e del compi-
mento di sé, è impaziente di vedere abolita l’antica legge,
crisalide in cui si è formato in una specie di claustrale novizia-
to di futura farfalla. Per lui, che è ancora soltanto in gestazio-
ne, si tratta di nascere alla luce. La morte è nascita per colui
che sa di essere il diletto dell’Onnipotente. Per lui, la gelosia
di Dio altro non è che l’impazienza di vedere la morte dell’uo-
mo vecchio restituirgli, finalmente liberato, il diletto che at-
tendeva, e che altri non attendeva che lui.
I grandi ostetrici dell’umanità si chiamano la Croce e
lo Spirito. Ci resta da individuare la loro opera a partire dal
presentimenti dei profeti.

259
260
IX
Sangue da bere

261
262
1. Il grido del sangue

Quando due fratelli nacquero dallo stesso seno, Caino


ed Abele, una voce nuova si levò dalla terra, quella del sangue
innocente versato (Gen 4,10). Questa voce inudibile dall’orec-
chio degli uomini non doveva più cessare d’assediare la giu-
stizia divina con il suo clamore implacabile. Per gelosia l’uomo
decaduto ha voluto distruggere suo fratello, nel quale l’im-
magine del Creatore era ancora riconoscibile.
Il grido del sangue versato è un appello alla vendetta:
il sangue del carnefice deve espiare per quello della vittima. 193
Dio raccoglie nei suoi otri ogni sangue innocente e ogni lacri-
ma,194 ne fa un miscuglio amaro e tossico di cui riempirà le cop-
pe della collera 195 nel giorno della vendetta. Bisognerà allora
che coloro che si erano inebriati di sangue vuotino la coppa

193 Vedi Es 21,12.23/25; Lev 24,17/21; Num 35,16/21.31/34; Deut


19,11/13; 2 Sam 14,7.
194 Vedi Sal 56,9.
195 Vedi Apoc 14,17/20: 19,15.

263
fino al fondo.196 Li si vedrà torcersi di dolore 197
e le loro urla
copriranno infine quelle delle loro vittime. 198

2. La porta delle lacrime

Non è necessario che un uomo abbia maneggiato la


spada con le sue mani, perché si trovi macchiato di sangue in-
nocente. David consegnando il marito di Betsabea alla spada
del nemico attira la spada sulla sua famiglia (2 Sam 12,9/10).
Gezabele, vedendo che suo marito Achab non riusciva a com-
prare la vigna di Nabot, fa accusare ingiustamente Nabot di
un delitto capitale dal suoi concittadini. Dopo che Nabot è
stato giustiziato, Achab, che non era stato messo al corrente
delle trame della moglie, si contenta di trarre profitto dalla
morte ingiusta di Nabot prendendo possesso della vigna che
desiderava, e con ciò si rende complice della morte. Elia l’ac-
cusa di assassinio, e gli annuncia lo sterminio della sua discen-
denza (1 Re 21).
Rabbini palestinesi dell’inizio della nostra era pensa-
vano che si potesse svuotare un uomo del suo sangue e ren-
dersi perciò colpevoli di omicidio, senza che alcuna goccia di
questo sangue colasse al di fuori. Basta far impallidire sotto
pubbliche ingiurie il viso del proprio prossimo. Questo «omi-
cidio» non sarà vendicato da tribunali umani, ma nel Giudizio
Ultimo. Questi stessi rabbini pensavano che la distruzione del
tempio avesse chiuso la «porta delle preghiere». Ma se le pre-
ghiere umane non hanno più accesso a Dio, una porta resta
ancora aperta: «la porta delle lacrime e dell’oppressione», per-
ché salgono direttamente a Dio senza passare attraverso il

196 Vedi Apoc 15,6; 16,19; 17,6; 13,62.


197 Vedi Ger 48,26; Ez 23,32/33.
198 Cfr. Es 11,6 e 3,7.

264
tempio. Il grido del sangue innocente versato e il grido degli
umiliati assalgono dunque senza tregua il trono del giudice. 199

3. La carne tollerata

Prima che Abele fosse stato assassinato dal fratello, il


solo sangue versato dall’uomo sulla terra era stato quello dei
sacrifici di Abele. Al momento della creazione infatti l’uomo si
era visto assegnare i cereali e le frutta per nutrimento (Gen
1,29). Essendo stato creato ad immagine del Creatore, questi
gli aveva delegato la sua autorità sugli animali. 200 Abele, che
ci è presentato come il primo dei pastori di piccolo bestiame,
immolava a Dio i primogeniti del suo gregge (Gen 4,3) per
riconoscere l’autorità del sovrano Pastore. Del suo gregge egli
prendeva solo il latte, come fanno ancora oggi certe tribù di
pastori della Mauritania. È ciò che ci suggerisce la Bibbia po-
nendo dopo il diluvio l’inaugurazione di un nuovo regime ali-
mentare per l’uomo. Dio tollera ormai la sopravvivenza di una
umanità il cui cuore è pieno di cattive tendenze (Gen 8,21).
Ma la presenza sulla terra di questa razza rompe l’armonia del-
la creazione. Di fronte ad essa gli animali diventano selvaggina
impaurita ed essa se ne nutrirà. Però, prima di mangiare la
carne di un animale, l’uomo dovrà vuotare questa carne del
suo sangue, perché il sangue è l’anima sulla quale l’uomo non
ha diritto (Gen 9,2/4).

4. Divieto del sangue

Questo precetto vale per tutta l’umanità sfuggita al

199 Vedi Gen 18,20/21; 19,13; Es 2,23; 22,22; 1 Sam 9,16; Neem
9.9; Giob 16,18/20; 34,28; Sal 9,13; 18,7; Giac 5,4.
200 Gen 1,26/28; Eccli 17,3/4.

265
diluvio, e la legislazione del Sinai non farà che riprenderlo con
insistenza: «Chiunque mangi del sangue, di qualunque anima-
le, sarà tagliato fuori dalla sua razza» (Lev 7,27). Non si deve
dunque mangiare né un animale ucciso da una bestia selvaggia
(Es 22,30) né un animale morto di morte naturale (Deut 14,
21), perché in queste carni il sangue che è l’anima è stato sof-
focato e non totalmente sparso. Non è descritta nella Legge
l’uccisione rituale, ma il fatto che essa la menzioni (Deut 12,
21) permette agli Israeliti di vedervi una tradizione orale pro-
veniente dal Sinai. La si opera sezionando rapidamente con un
semplice movimento di va-e-vieni la trachea e contemporanea-
mente l’esofago dell’animale. Così il sangue-anima può zampil-
lare in un getto potente. Ogni carne abbattuta da un non Isra-
elita è considerata come non abbattuta in maniera valida, e il
fatto di mangiarla rende impuri per tre giorni,
Queste regole rabbiniche intendono solamente preci-
sare le condizioni dell’Alleanza fatta da Dio con i discendenti
di Noè. È per questo motivo che gli Apostoli riuniti a Geru-
salemme per il primo concilio della storia della Chiesa (Atti
15,5/29), pur rinunciando a imporre ai cristiani non giudei la
circoncisione, condizione dell’Alleanza fatta con Abramo, im-
porranno loro di «astenersi dalle carni soffocate e dal sangue»
(Atti 15,20.29; 21,25).

5. «Il mio sangue è veramente una bevanda»

Profondamente segnati da questo divieto assoluto del


sangue, quale non dovette essere l’orrore dei discepoli di Gesù,
quando un mattino, sulle rive del lago di Tiberiade, intesero il
loro maestro dichiarare:
Se non bevete il suo sangue (del Figlio dell’uomo), non avrete
in voi la vita... poiché il mio sangue è una vera bevanda (Gv 6,53.55).

266
L’evangelista aggiunge:

Molti dei suoi discepoli, dopo averlo ascoltato, dissero; «Questo


linguaggio è duro; chi lo può intendere?...». Da allora, molti dei suoi di-
scepoli si ritirarono e non stavano più con lui.

Se Dio aveva così fermamente vietato agli scampati al


diluvio di bere il sangue, era dunque per il fatto che riservava
loro il proprio per bevanda?
Dio aveva in effetti riservato per sé ogni sangue sparso
dall’uomo come sua propria parte. Il sangue degli innocenti se
l’era riservato, lo abbiamo visto, come una prova di colpe-
volezza contro i loro carnefici. Il sangue degli animali abbat-
tuti dall’uomo doveva ugualmente essergli offerto come sosti-
tuzione della vita dell’uomo peccatore (Lev 17,11), condan-
nato a morte, ma risparmiato dalla pazienza di Dio senza che
la sua pena sia stata giuridicamente commutata. E se Dio,
avendo rinunciato a fare eseguire con il diluvio (Gen 8,21/22)
la pena di morte di cui era passibile l’umanità dopo il peccato
di Adamo (Gen 2,17), non ha tuttavia commutato la pena del-
l’umanità... se sotto il regime dell’Alleanza del Sinai mantiene
in vita questa umanità, contentandosi di ricevere dalle sue
mani la vita degli animali come derisoria sostituzione al posto
della loro stessa vita, non è forse per il fatto che si ripromette
di dare a questi immolatori di animali, divenuti improvvisa-
mente immolatori di Dio, la propria vita in reale sostituzione
della loro vita condannata? Vediamo dunque come le sostitu-
zioni del sangue animale che mantengono in vita l’umanità
moribonda dell’Antica Alleanza sono segni premonitori di
quell’effusione di sangue divino che allatterà l’umanità in atto
di rinascere nella Nuova Alleanza.

267
6. Lo sterminio dei primogeniti

Il primo sangue animale che appare chiaramente nella


Bibbia come sostituito a quello dell’uomo è il sangue dell’a-
gnello pasquale. 201 Qui sorgono due questioni: perché Dio vo-
ta allo sterminio i primogeniti d’Egitto? E perché Israele ha
bisogno di una vittima di sostituzione per sfuggire allo stermi-
nio che sta per colpire gli Egiziani?
I primogeniti egiziani sono condannati allo stermi-
nio 202 perché gli Egiziani hanno condannato allo sterminio il
primogenito di Dio. Israele è senza dubbio un popolo più gio-
vane dell’Egitto, ma Dio ha sufficientemente mostrato ai pa-
triarchi che ai suoi occhi il primogenito, vale a dire il predilet-
to che eredita la benedizione paterna, non è né il primo nato
né il più forte (Caino, Ismaele, Esaù, Ruben), ma quello che egli
liberamente sceglie fra i più deboli (Abele, Isacco, Giacobbe,
Giuseppe). Allo stesso modo Israele è stato scelto liberamente
da Dio come primogenito quando era ancora un nomade er-
rante fra civiltà potenti e di antica cultura. Questa vocazione
di primogenito si è affermata agli occhi della divina sapienza,
ma non a quelli degli uomini, quando Israele non fu più che
un ammasso di schiavi votati al genocidio da un popolo in pie-
na rinascita nazionale. L’Egitto proibisce di lasciar vivere i fan-
ciulli maschi di Israele, 203 ma non ha coscienza del fatto che,
proprio perché lo maledice e vuole estirparlo, afferma agli oc-
chi dell’eterna giustizia la benedizione di Israele che Dio stesso
radicherà. La piaga dei primogeniti è un terribile taglione per
aprire gli occhi dei persecutori: «Ciò che fate agli indifesi che
odiare ricade sugli indifesi che amate, perché ogni colpo che

201 Es 12,3/7.13.21/23.
202 Es 11,5; 12,29.
203 Es 1,16/18.22.

268
ferisce un debole senza difesa colpisce il giudice onnipotente
nella pupilla dell’occhio». 204

7. Salvato in quanto vittima

Arriviamo alla seconda questione: perché Israele, che


è la vittima, ha bisogno di una vittima di sostituzione per
sfuggire al castigo che sta per colpire il suo persecutore? Il
motivo è quello di rendere chiaro ai suoi occhi che, se sfugge al
castigo, ciò avviene non perché è Israele, ma perché è una vit-
tima. Il sangue dell’agnello pasquale che contrassegna le sue
porte manifesta la sua attuale posizione di vittima che motiverà
la sua prossima liberazione. La situazione attuale del persecu-
tore, quella dell’Egitto, è motivo dell’esecuzione, sui primoge-
niti, della pena di morte sospesa sui discendenti di Adamo.
Così pure, è soltanto la situazione di vittima di Israele che e-
senta questa parte della stessa discendenza dalla pena di morte
su di essa sospesa, e le porta al contrario il pegno del «possesso
della terra»,205 vale a dire la garanzia di un recupero della
benedizione di Adamo. 206 Ogni membro dell’umanità condan-

204 In Zac 2,12 il testo biblico originale diceva: «Chi vi colpisce mi


colpisce nella pupilla dell’occhio». Gli scribi di Israele, scandalizzati dall’idea
che i peccatori potessero così ferire Dio, corressero «mi colpisce» in «si col-
pisce», testo riportato da tutti i manoscritti, ebraici attualmente conosciuti. Ma
la tradizione ebraica ha conservato il ricordo di questa correzione, ed il testo
originale è stato conservato da qualche testimone greco.
205 Fin dalla promessa fatta ad Abramo (Gen 15,13) Dio subordina lo
stabilirsi della sua discendenza in Terra Promessa a quattrocento anni di preli-
minare oppressione.
206 L’enfasi con la quale la Bibbia parla delle modeste ricchezze na-
turali della Palestina (Deut 8,7/10; 11,10/12; Es 3,8; Ger 2,7) indica che l’in-
gresso nella Terra Promessa è sentito come apportatore per Israele delle ga-
ranzie di un recupero del paradiso perduto.

269
nata a morte non sfuggirà dunque alla sua pena se non in
quanto avrà parte del mistero della vittima che definisce fra gli
uomini la situazione del primogenito di Dio.

8. Salvato dalla propria vittima

Passiamo ora ai sacrifici del Tempio. I profeti hanno


ripetuto senza stancarsi che quel gran macello sanguinoso era
incapace di salvare Israele. Solo la fede in Jahvo, espressa dalla
pratica del Decalogo, può giustificare il popolo del Signore.
Ma allora, perché torrenti di sangue hanno innaffiato la base
dell’altare di Dio per un millennio? Il senso ne è espresso nel
gesto stesso dell’immolazione. Un membro dell’umanità di
Adamo, votata alla morte, mette egli stesso a morte un ani-
male: vale a dire un essere che sfugge alla condanna che invece
incombe su di lui; e sacrifica la vita di questa creatura davanti
a Dio in sostituzione della propria vita condannata da Dio.
Questo sangue innocente versato diventa misteriosamente in-
tercessione per colui che lo ha versato. Solo il sangue di una
vittima senza macchia 207 può intercedere per un peccatore. E
ciò per far intravedere più tardi alla discendenza di Adamo la
portata del gesto criminale e misterioso che avrà compiuto
mettendo a morte una vittima che era esente da questa specie
di morte-condanna.208

207 Quando la prima epistola di Pietro precisa (1,18/19) che noi siamo
stati riscattati dal sangue di Cristo, «prezioso come quello di un agnello senza
tara e senza macchia», sottolinea solamente (trasferendole sul piano morale) le
caratteristiche che dovevano avere, per essere accettate, le vittime del Tempio
(Lev 22,20/25; Mal 1,313/14).
208 Confrontare 1 Gv 3,5 con Rom 5,12.

270
9. «Per le sue piaghe noi siamo stati guariti»

Verso la fine dell’esilio il popolo ebreo entrerà molto


più profondamente in questo mistero alla luce del canto del
Servitore sofferente, in cui l’autore del Libro della consolazione
di Israele mette in scena i re dei popoli stranieri mentre me-
ditano sulla sorte del «Servitore di Jahvo». Poiché l’esilio
aveva colpito il regno di Giuda nonostante esso avesse fatto
seri sforzi di riforma religiosa, questo avvenimento non può,
secondo il profeta, essere interpretato come un castigo di Dio
nei confronti del suo «Servitore-Israele». 209 Allora che cosa si-
gnifica la distruzione del suo popolo da parte di Dio, la mes-
sa a morte del suo Servitore? Quando Dio avrà reso l’indi-
pendenza al suo popolo, quando il Servitore «s’innalzerà, sarà
esaltato e trionferà sovrano» (Is 52,13) i re degli altri popoli
saranno stupefatti assistendo all’inaudito trionfo di un popolo
che avevano creduto di distruggere (52,15). Essi diranno al-
lora:
Chi avrebbe creduto alla nostra rivelazione?
A chi sarebbe stato rivelato il braccio di Jahvo?
È cresciuto come un virgulto davanti a lui
e come una radice da terra arida.
Non ha apparenza né bellezza
così da attirare i nostri sguardi,
non splendore perché ce ne possiamo compiacere.
Disprezzato e reietto dagli uomini,
uomo dei dolori, familiare con il patire,
come uno davanti al quale ci si copre la faccia,
disprezzato, così che non l’abbiamo stimato.
Pertanto egli ha portato i nostri affanni,
egli si è addossato i nostri dolori
e noi lo abbiamo ritenuto come un castigato,

209 Vedi Is 41,8; 44,1/2.21; 48,20, che assimilano chiaramente il «Ser-


vitore» a Israele. Non c’è ragione sufficiente per considerare «Israele» come
una glossa in 49,3.

271
percosso da Dio e umiliato.
Egli è stato trafitto per i nostri delitti,
schiacciato per le nostre iniquità.
Il nostro castigo salutare si abbatte su di lui;
per le sue piaghe noi siamo stati guariti.
Noi tutti vagavamo smarriti come un gregge,
ognuno di noi seguiva la propria strada;
Jahvo ha fatto ricadere su di lui
l’iniquità di noi tutti.
Maltrattato, si è umiliato,
non ha aperto la bocca
come agnello condotto al macello,
come pecora muta di fronte ai suoi tosatori,
non ha aperto la bocca.
Attraverso il tormento e il giudizio fu strappato via.
Chi si affligge per la sua sorte?
Si, fu tolto dalla terra dei vivi,
per l’iniquità del mio popolo fu percosso a morte.
Gli si diede sepoltura con gli empi,
con il ricco fu il suo tumulo,
sebbene non avesse commesso violenza
né si fosse trovato inganno nella sua bocca.
Ma a Jahvo è piaciuto prostrarlo con dolori,
poiché offrirà se stesso in espiazione,
vedrà una discendenza longeva,
la volontà di Jahvo si effettuerà per mezzo suo.
Dopo il suo intimo tormento vedrà la luce
e si sazietà della sua conoscenza; (53,1-11a).

Ora è Dio stesso che prende la parola e spiega così la


portata del sacrificio del suo Servitore:

il giusto mio servitore giustificherà molti,


egli si addosserà la loro iniquità.
Pertanto io gli darò in premio la moltitudine,
dei potenti egli farà bottino,
perché si è offerto da sé alla morte
e perché fu computato fra gli empi.
Egli portò il peccato di molti;
per gli scellerati intercedette. (53,11b-12).

272
10. Prendere su di sé lo sterminio

Furono proprio le disgrazie del regno di Giuda di-


strutto a far sorgere agli occhi del profeta la figura misteriosa
del «Servitore». In essa trovano il loro senso pieno il destino
dell’agnello pasquale e quello delle vittime del Tempio. Ma in
questo modo si è compiuto un passo avanti. Mentre l’Israele
dell’uscita dall’Egitto doveva alla sua situazione di vittima di
essere esentato dalla piaga che colpiva il suo persecutore, l’Is-
raele dell’esilio rinuncia a questa esenzione. Prende su di sé,
volontariamente, lo sterminio che avrebbe dovuto castigare i
suoi persecutori, il castigo che incombeva sull’umanità ribelle
e di cui i suoi carnefici si attiravano l’esecuzione a causa dei
loro piani di genocidio. Alcuni Giudei, cui le sofferenze ave-
vano fatto capire la tecnica con cui Dio salva l’umanità, accet-
tano così per il loro popolo il destino delle vittime del Tempio
la cui espiazione innocente è sufficiente a sospendere l’esecu-
zione della sentenza che incombe su chi le sacrifica.

11. Onnipotenza dell’ultimo respiro

Questo nuovo destino, presentito e liberamente accet-


tato da una minoranza cosciente di Israele, 210 conferisce al
dramma storico di questo popolo un valore di gesto profetico
nel quale si rivela, nella sua portata universale, il mistero del
servitore. Poiché si tratta proprio di un mistero, vale a dire di

210 Paralleli assai chiari, citati nella nota precedente, mi sembrano


identificare il Servitore a Israele. Non bisogna però intendere con questo tut-
to l’insieme del popolo vinto e disperso. Si tratta del «resto» che, con la sua
conversione (Is 10,21), ha assunto coscientemente il destino del popolo eletto.
Questa minoranza rigenerata («i buoni fichi» di Ger 24,5) avrà una duplice
missione nei confronti dell’insieme del popolo e di tutte le nazioni (Is 49,6).

273
un avvenimento interpretabile in due maniere opposte dallo
sguardo dell’uomo vecchio e dell’uomo nuovo.
Al giudizio dell’uomo vecchio, al quale sfuggono i
piani di Dio, la forza dell’ingiustizia ha trionfato nel momento
in cui l’innocente ha reso l’ultimo respiro: quest’ultimo respiro
è proprio la prova che non esiste alcuna giustizia onnipotente.
Al giudizio de1l’uomo nuovo, che è cosciente dei piani di Dio,
l’ultimo respiro dell’innocente è più potente del verdetto in-
giusto che in lui si realizza. Il tiranno ha creduto di sbarazzarsi
del rimprovero vivente costituito dal giusto 211 mettendolo a
morte. Ma il verdetto divino sul carnefice dipende interamente
dall’ultimo respiro della vittima. Se questo ultimo respiro è un
appello alla vendetta, nessuno potrà chiudere a questo appello
l’accesso al supremo Tribunale. Se invece è una intercessione
per il carnefice, la divina giustizia si sottomette al perdono del-
la vittima.

12. Una figura in trasparenza

Da quando Adamo si è ribellato contro la sorgente


della vita, la sua discendenza votata alla morte si uccide vicen-
devolmente, e Dio ha posto l’esecuzione della condanna degli
assassini o la loro grazia in potere delle loro vittime. Ma esiste
una distinzione fra assassini e vittime, oppure ognuno è nello
stesso tempo assassino e vittima? Chi troverà nella discen-
denza di Adamo una sola vittima innocente, la cui vita non
risulti nutrita dall’uccisione o per lo meno dal deperimento
di questo o quello dei suoi fratelli più o meno ignorati o lon-
tani? Quante vittime muoiono solo per non aver potuto avere
la meglio sui loro persecutori! Quante nazioni, classi sociali o
religioni passano successivamente dalla situazione di persegui-

211 Vedi Sap 2,14/20; Gv 3,19/20.

274
tati a quella di persecutori, mentre l’odio rinfocola l’odio e il
sangue ricopre altro sangue, senza che quello che cola dalle fe-
rite di oggi possa cicatrizzare la più piccola di quelle di ieri!
Nel popolo ebreo com’era alla fine del suo esilio d’Egit-
to, nel popolo giudeo come fu alla fine del suo esilio di Babi-
lonia, la figura misteriosa del Servitore-vittima è apparsa in
trasparenza due volte. Alla prima occasione, Dio ha rivelato a
questa parte dell’umanità, così sensibilizzata al suo piano, il
rito dell’agnello pasquale, facendole intravedere, con questo
rito ripetuto ogni anno, che la situazione di vittima ingiusta-
mente votata alla morte dai suoi fratelli è la sola che possa af-
francare una parte della discendenza di Adamo dalla condanna
divina di morte che pesa su di essa. Alla seconda occasione,
Dio le ha rivelato inoltre che non solamente la sua propria
grazia, ma anche quella dei suoi persecutori, erano messe in
potere della vittima.

13. Rifiuto di un destino

La figura di colui che libererà l’umanità dalla sua


condanna è dunque ora tratteggiata. Ma in chi troverà la sua
totale realizzazione? In Israele non ha potuto trasparire che in
due momenti privilegiati della sua storia. Ma la vocazione del
Servitore sofferente non riuscì a trasfigurare che il destino di
una élite in un momento critico. Mai divenne la chiave di in-
terpretazione permanente del destino di Israele. Senza dubbio
è ancora viva fra gli Ebrei d’oggi la tradizione di identificare in
Israele il Servitore sofferente del Libro della Consolazione, ma
tutti i rabbini che conosco rifiutano assolutamente di inter-
pretare le sofferenze del loro popolo come un sacrificio espia-
torio offerto per i gôyyim che sono la causa di queste soffe-

275
renze.212 Essi sono pronti a tutte le acrobazie esegetiche per
eliminare questo aspetto del destino del Servitore sofferente, e
rimproverano a Schwartz-Bart di essersi lasciato pericolosa-
mente contaminare dalla tematica cristiana mettendo in valore
questo aspetto nel destino del suo Ultimo dei giusti.
La situazione è dunque chiara: una volta passata la
crisi dell’esilio, il ruolo del Servitore, come lo aveva intravisto
il più lucido dei profeti, è caduto in disuso; Israele non vi ha
più riconosciuto la chiave del suo misterioso destino di por-
tatore delle sofferenze della discendenza di Adamo condannata
a morte.

14. Dio assume il destino

Tuttavia Dio non parla per non dire nulla. Non parla
se non per dire più di quanto non dicano i suoi portavoce. E i
misteri che intravedono i profeti sono fatti per trovare il loro
compimento in una situazione più cruciale 213 e più di croce di
quella che diede ai profeti stessi l’occasione di intravederli.
Dio si riservava infatti di portare lui stesso un destino
che la discendenza di Adamo era inadatta a prendere su di sé.
Questo destino era la vocazione ineluttabile del resto fedele del
suo popolo: Dio si riservava quindi di diventare egli stesso que-
sto resto per vivere questo destino fino al compimento totale, e
renderlo così vivibile per ogni membro della discendenza di
Adamo che sarebbe entrato nella Nuova Alleanza, suggellata
nel suo sangue versato.

212 Era tuttavia l’interpretazione di Rashi, il più celebre commentato-


re ebreo del Medioevo (vedere il suo commentario di Is 53,4/5.12).
213 Altro gioco di parole difficile da rendere in italiano: cruciale et cru-
cifiée (n.d.t.).

276
15. Jeshua, resto d’Israele

Che Israele lo voglia o no, il suo destino di Servitore,


non assumibile dall’insieme della discendenza carnale di Gia-
cobbe, ma scoperto nelle sofferenze dell’esilio da alcuni mem-
bri di questa discendenza, si è compiuto in quella particolare
umanità che una vergine giudea mise a disposizione del suo
Dio. Come il destino di tutto Israele non era stato intravisto
nella disperazione dell’esilio se non da alcuni membri di questo
popolo, era riservato ad un certo Jeshua, nato dalla giu-dea
Miriam, di viverne il compimento totale, condannato dai capi
del suo popolo 214 ed abbandonato dai suoi discepoli. 215 Il
«resto» nel quale si concentra il destino di Israele si era ristret-
to nell’esilio di Babilonia ad alcuni membri fedeli della tribù di
Giuda. Ai tempi del procuratore Pilato e del gran sacerdote
Caifa, questo «resto» si concentrerà in un solo individuo, ed il
suo destino di vittima non lo metterà solamente al bando dei
popoli, come era stato durante l’esilio, ma del suo stesso po-
polo.216 I capi del suo popolo assumeranno. In nome di tutta la
discendenza di Adamo, il ruolo di carnefice. 217 Egli invece
assumerà, in nome del suo popolo inconsapevole del mistero
del suo destino, il ruolo di vittima.

214 Mt 26,65; 27,22/23; Mt 14,64; 15,11/14; Lc 23,1/2.20./24; Gv


11,50; 19,6/7.
215 Mt 26,31/34.56; Mc 14,27/30.50; Gv 16,32.
216 Vedi Gal 3,13.
217 Pietro dirà al popolo ebreo, a proposito della condanna di Gesù:
«So che avete agito per ignoranza, come d’altra parte i vostri capi. Dio ha così
compiuto ciò che aveva annunciato per bocca di tutti i profeti, che il suo Cri-
sto avrebbe sofferto» (Atti 3,17/ 18). Nella messa a morte di Gesù si realizza
un dramma che supera il luogo e il momento che gli fanno da cornice, come
anche la razza e la generazione che proferirono la condanna. Si tratta del ri-
fiuto della «Luce» da parte delle tenebre: «La luce è venuta nel mondo, e gli
uomini hanno preferito le tenebre alla luce, perché le loro opere erano catti-
ve» (Gv 3,19).

277
16. Scoprirsi carnefice per scegliersi vittima

Realizzando in questo modo la vocazione del Servito-


re, Gesù non la monopolizza; è in nome di Israele che assume,
per trasformarlo, il destino di tutte le vittime. E se lo fa, è per
renderlo accessibile ad ogni carnefice; giudeo o gôy; perché il
sangue che sgorga dal suo cadavere crocifisso è la sola bevanda
capace di rendere la vita ai suoi carnefici moribondi. Il destino
di tutte le vittime si compie in lui, e per mezzo suo si offre a
tutti i carnefici come loro unica speranza. Ora, ogni figlio di
Adamo è al tempo stesso vittima e carnefice, legato con in-
dissolubili vincoli a colui che incarna la vittima come a colui
che incarna il carnefice. Il respiro di coloro che sopravvivono è
rubato a coloro che muoiono. Ma la parte dell’uomo che è vit-
tima potrà riconoscere se stessa e accettare in Gesù il compi-
mento del suo destino come una intercessione per i suoi car-
nefici, soltanto se la parte dell’uomo che è carnefice si sarà ri-
conosciuta come responsabile della crocifissione di Gesù e avrà
preferito, di fronte a questa croce, scegliersi come vittima.
Non è neppure sufficiente dire che ogni uomo ha nei
confronti dei suoi fratelli nello stesso tempo il ruolo di car-
nefice e quello di vittima. Bisogna aggiungere che ogni figlio
d’Adamo è vittima del suo destino di carnefice e carnefice del
suo destino di vittima. In ogni uomo, questi due destini, di cui
egli non ha chiara coscienza, si misconoscono l’un l’altro. Cre-
dendosi vittima, l’uomo rifiuta di considerarsi carnefice. E le
tendenze di carnefice che porta in sé gli impediscono di sce-
gliere un destino di comunione con quello delle vittime.

17. «Venuto con acqua e sangue»

Di fronte a Gesù crocifisso, l’uomo si scopre alla

278
sinistra del Sovrano Giudice. In faccia al Figlio di Dio suppli-
ziato, lo Spirito testimonia all’uomo: «Ogni volta che tu hai
tormentato o che non hai soccorso uno tra i più piccoli di
questi miei fratelli, è me stesso che tu hai tormentato o non
hai soccorso» (cfr. Mt 25,31/46). L’uomo scopre allora che
tutte le volte che aveva respinto un misero aveva respinto Dio.
Si scopre nell’atto di ripetere di fronte ai suoi fratelli, nei quali
egli respinge Dio, la ribellione iniziale di Adamo nei confronti
del suo Signore. Ma quando Adamo scoperse che aveva re-
spinto il Padre, fu la morte della sua speranza. Quando il figlio
di Adamo scopre che respinge il Figlio nella persona dei suoi
fratelli, significa al contrario la nascita della sua speranza, Per-
ché Giovanni ha visto uscire dal cadavere del crocifisso l’acqua
e il sangue: «E colui che ha visto ne rende testimonianza, una
autentica testimonianza, e sa bene che dice il vero, perché an-
che voi crediate (Gv 19,34/35). L’acqua è offerta al carnefice
per il battesimo di pentimento, quando avrà accettato la testi-
monianza accusatrice dello Spirito di fronte alla Croce del suo
Signore. Poi il sangue gli è offerto in Novella Alleanza per en-
trare in comunione con la sorte della sua Vittima prima igno-
rata ed ora onnipresente. Perché

è venuto con acqua e sangue: Gesù Cristo; non con l’acqua sol-
tanto, ma con l’acqua e col sangue. È lo Spirito che ne rende testimo-
nianza, poiché lo Spirito è la verità. Son dunque tre i testimoni: lo Spirito
e l’acqua e il sangue, e i tre sono in unità (1 Gv 5,6/8).

18. Imbiancare la propria veste nel sangue

Coloro che, per l’attestazione dello Spirito, nel corso


della «grande prova» saranno stati iniziati, di fronte alla Cro-
ce, al mistero dell’acqua e del sangue, avranno «lavato e im-
biancato la veste nel sangue dell’Agnello» (Apoc 7,14). Ormai

279
il loro posto non è più alla sinistra del Giudice, ma stanno

davanti al trono di Dio, e lo servono giorno e notte nel suo


tempio, e colui che siede sul trono dimorerà sopra di essi. Non soffri-
ranno più la fame né soffriranno più la sete, né si abbatterà mai su di essi
il sole né calura alcuna, poiché l’agnello che è verso il mezzo del trono
sarà il loro pastore e li condurrà a sorgenti dell’acqua di vita; e Iddio ter-
gerà ogni lacrima dai loro occhi. (7,15/17).

19. Un sangue più eloquente

Come conduce l’Agnello i suoi discepoli dal bagno


d’acqua del pentimento fino alla sorgente delle acque della
vita? È il mistero del suo sangue versato che ne insegna loro il
cammino. Perché «Gesù, mediatore di una alleanza nuova, si-
gilla questa alleanza con l’aspersione di un sangue ancora più
eloquente di quello di Abele. State attenti dunque a non ri-
fiutarvi di ascoltare colui che parla» (Ebr 12,24/25), cioè l’ap-
pello che il suo sangue lancia agli uomini, appello che traduce
il grido che se ne eleva verso Dio. Mosè, sigillando l’alleanza
del Sinai «diede mandato a giovani Israeliti di offrire olocausti
ed immolare a Jahvo giovani tori in sacrifici di comunione.
Mosè raccolse la metà del sangue e la mise in bacini, e con
l’altra metà asperse l’altare. Prese il libro dell’Alleanza e ne
fece lettura al popolo, che dichiarò: “Tutto ciò che Jahvo ha
detto, lo metteremo in pratica e obbediremo”. Mosè, preso
allora il sangue, lo sparse sul popolo e disse: Questo è il san-
gue dell’Alleanza che Jahvo ha concluso con voi attraverso tut-
te queste clausole» (Es 24,5/8).
Il sangue che aveva suggellato l’Alleanza del Sinai
stabiliva dunque una misteriosa comunione tra l’altare e il
popolo. Ma era il libro della legge che enunciava le clausole
dell’Alleanza. Il sangue non parlava. Nella Nuova Alleanza,

280
non c’è libro per enunciarne le clausole. È il sangue stesso del-
la vittima dell’Alleanza che parla a coloro che ne sono aspersi.

20. Propiziatorio, vittima e sacerdote

Che cosa dice questo «sangue eloquente» ai membri


della Nuova Alleanza? Ciò che essi intendono è un grido che
sale verso Dio: «Padre, perdona loro, perché non sanno quello
che fanno» (Lc 23,34). Grido ripreso dal primo martire: «Si-
gnore, non imputare loro questo peccato» (Atti 7,60); appello
al perdono, che sovrasta l’appello alla vendetta che si levò un
tempo dal sangue di Abele. 218 Infatti il cadavere sanguinante
del Figlio crocifisso non è un appello alla vendetta, ma «Dio lo
ha esposto come propiziatorio, con il suo sangue, attraverso la
fede» (Rom 3,25). Nel tempio ogni anno, nel giorno del-
l’espiazione, il sacerdote-unto penetrava nel Santo dei Santi,
con il sangue delle vittime, e aspergeva di questo sangue (Lev
16,14/15) una placca d’oro lunga un metro e venticinque e
larga settantacinque centimetri, posta sull’arca dell’alleanza,
tra i due cherubini. Questa placca d’oro, chiamata kappôret
(propiziatorio, cioè strumento di espiazione), era considerata
come il trono di Jahvo, invisibilniente presente (Es 25,17/22).
Nella Nuova Alleanza, l’Agnello immolato è lui stesso
il trono-strumento di espiazione (cioè il propiziatorio); è
ugualmente colui che sta in mezzo al trono (Apoc 7,17) come
vittima sanguinante il cui sangue inonda continuamente il
propiziatorio del suo corpo crocifisso, ed è ancora lui che è il

218 Gen 4,10. L’ultimo innocente di cui la Bibbia ebraica ci racconta


l’uccisione è Zaccaria, figlio del sacerdote Joiada (2 Cron 24,22). Egli ancora
morirà chiamando vendetta: «Jahvo vedrà e vi chiederà conto!».

281
prete-unto (Messia) che fa a Dio l’offerta espiatoria del sangue
aspergendone il propiziatorio. Ecco il rituale di espiazione del-
la Nuova Alleanza. Sta tutto nel cadavere insanguinato di quel
Jeshua di Nazaret inchiodato sullo strumento del suo suppli-
zio. «No, nulla ho voluto conoscere fra di voi, se non Gesù
Cristo, e Gesù Cristo crocifisso» (1 Cor 2,2). Non è un libro
ciò che l’esegeta del Nuovo Testamento scruta e spiega innan-
zitutto, ma il grido incessante che si eleva dal sangue sparso
con il quale si suggella questo Testamento.

21. Appello al perdono

Il grido di questo sangue è prima di tutto una richie-


sta di perdono per coloro che lo versano, e per ciò stesso un
appello al loro pentimento. La prima risposta a questo invito è
dunque lo spezzarsi del «cuore di pietra» (Ez 36,26) di colui
che si è riconosciuto fra coloro che lo versano:

questo Gesù, voi, in conformità al decreto e prescienza divini,


l’avete dato in balia degli empi,... questo Gesù, che voi avete fatto
crocifiggere, è stato da Dio costituito Signore e Messia.
Toccati da questo discorso fino al cuore, essi domandarono a
Pietro e agli altri apostoli: «Che cosa dobbiamo fare, o fratelli?». E Pietro
a loro: «Ravvedetevi e fatevi battezzato uno per uno nel nome di Gesù
Cristo per ottenere il perdono dei vostri peccati...» (Atti 2,23.36/38).

Non è in potere di coloro che hanno «fatto morire il


principe della vita» (Atti 3,15) di rendere la vita alla loro
vittima. Il battesimo di pentimento accettato «nel nome di»
colui che hanno crocifisso li getterà nella morte della loro vit-
tima:

Non sapete forse che tutti noi che fummo battezzati in Cristo

282
Gesù, fummo battezzati nella sua morte? Fummo, col battesimo, sepolti
con lui nella morte, affinché, come Cristo fu risuscitato da morte dalla
potenza gloriosa del Padre, così noi pure vivessimo di una vita nuova.
Se infatti siamo diventati un essere solo con lui nella somi-
glianza della sua morte, lo diventeremo altresì nella somiglianza della sua
risurrezione; poiché, sappiamo bene, il nostro vecchio uomo fu crocifisso
con lui, affinché fosse distrutto il corpo dominato dal peccato e noi non si
fosse più schiavi del peccato (Rom 6,3/6).

È immergendomi con il battesimo nella morte di Cri-


sto che io metto a morte in me il ribelle e il carnefice del suo
Dio (vale a dire l’uomo vecchio figlio di Adamo) e divento con
la mia Vittima una unica vittima, nello stesso tempo immersa
nella sua morte e liberata dalla morte 219 che era la condanna
del figlio di Adamo.

22. Appello all’unità

Tutti coloro che, con il battesimo, sono diventati una


cosa sola con la loro Vittima sono diventati nello stesso tempo
una cosa sola fra di loro, non costituendo che un unico corpo
insieme immolato ed affrancato dalla morte: «Noi siamo stati
tutti battezzati per non formare che un solo corpo, Ebrei o Gre-
ci, schiavi o uomini liberi» (1 Cor 12,13). «Non si tratta più di
Greco o di Ebreo, di circoncisione o di non circoncisione, di
barbaro, di Scita, di schiavo, di uomo libero: non c’è che Cri-
sto, che è tutto, e in tutto» (Col 3,11). Il secondo appello del
sangue sparso sulla croce è dunque un appello all’unità dell’u-
manità nella comunione al destino del Crocifisso. 220

219 Rom 6,8/9; Apoc 1,18.


220 La Croce è un’opera di riconciliazione, come sottolinea Paolo nelle
epistole della cattività (Ef 2,13.16; Col 1,20/22).

283
23. Appello alla vita
Il terzo appello che si eleva da quel sangue è un ap-
pello alla vita. La morte non esercita più alcun potere su colui
che, nel Cristo, è morto al suo destino di figlio d’Adamo. Li-
quidato in questa morte battesimale il destino di uomo vec-
chio, entra in possesso di un nuovo destino, quello dell’uomo
nuovo sul quale la morte non ha potere. La morte battesimale
ha permesso a ciò che è mortale di essere assorbito dalla vita.
«Allora si compirà la parola della Scrittura: la morte è stata
inghiottita nella vittoria» (1 Cor 15,54).

24. Sangue proibito nell’Antica Alleanza


Comprendiamo ora perché i membri della Nuova
Alleanza devono bere il sangue della loro vittima di Alleanza,
mentre il sangue della vittima della Antica Alleanza doveva
aspergere l’altare e i membri, senza che questi avessero il di-
ritto di berne. La chiave che ci permetterà di interpretare que-
sti due riti, è l’identificazione del sangue con la vita. L’errore
di Adamo fu nel tagliarsi fuori dalla sorgente 221 divina della
sua vita: i figli di Adamo nascono perciò con una vita condan-
nata a spegnersi ben presto. La prima riparazione dell’errore di
Adamo consiste nell’effusione della vita dell’uomo davanti a
Dio al quale era stata sottratta. Dio accetta il sangue delle vit-
time dell’uomo come il simbolo della effusione riparatrice. 222
Ricevendo al Sinai l’aspersione di una parte del sangue delle vit-
time, Israele si trova simbolicamente assimilato alla morte di
queste vittime. Aspergendo l’altare con l’altra parte del san-
gue delle vittime, Israele versa simbolicamente davanti al suo
Dio la vita sottratta da Adamo. Ma Israele non ha il diritto di
221 Ger 2,13.
222 Lev 17,11.

284
bere di questo sangue, poiché i figli di Adamo non hanno il
diritto di rianimare la loro vita moribonda sottraendo ad altre
creature la vita donata loro da Dio. Ogni vita viene da Dio e
va a Dio. Nell’intenzione del Creatore questo venire e andare
doveva essere un circuito incessante di intimità vivente. Se
l’uomo si è tagliato fuori dalla sorgente da cui viene la sua
vita, almeno ha l’obbligo di non tagliare la vita (sia la propria
o quella di altre creature) dal destino verso cui va. In questo
senso non deve bere il sangue delle sue vittime, ma versarlo
sull’altare come un simbolo della propria vita alla quale re-
stituisce coscientemente il proprio destino, non potendo abbe-
verarla alla fonte da cui s’è tagliato fuori.

25. Sangue offerto nella Nuova Alleanza

Nella Nuova Alleanza, il battesimo nella morte di


Gesù realizza la prima tappa della restituzione della vita mor-
tale del «vecchio uomo» al suo autentico destino. Ma una nuo-
va relazione fra Dio e l’uomo si inaugura in seguito con la co-
munione al sangue della vittima. 223 Ciò significa che il sangue
del crocifisso non rende solo il suo destino alla vita del pecca-
tore, ma riapre una sorgente a questa vita. In effetti, il solo
sangue che non debba andare verso Dio è quello del Dio che
viene agli uomini per riaprire loro la sorgente delle acque della
vita. Ritrova vita con la comunione a questo sangue una uma-
nità nuova in seno alla vecchia umanità messa a morte dalla
propria colpa.

223 Vedi 1 Cor 11,25; Lc 22,20; Ebr 10,19.

285
26 Apertura della porta chiusa

Ecco perché l’evangelista saluta il colpo di lancia che


apre la sorgente dell’acqua e del sangue (Gv 19,35) con tutto
l’entusiasmo di un uomo che a lungo ha pianto sulla spada
fiammeggiante che chiudeva l’accesso all’albero della vita
(Gen 3,24). Sì, «essi contempleranno colui che hanno trafitto»
(Zac 12,10 e Gv 19,37) e «accorreranno tremanti» (Os 11,
10/11) per abbeverarsi al fianco della loro vittima, nella quale
avranno riconosciuto il loro Dio.
Ma solo lo Spirito può rendere testimonianza al mi-
stero dell’acqua e del sangue. Ci resta dunque da vedere come
coloro che hanno integrato la loro morte nella morte del
Cristo, e soltanto essi, vi scoprano all’opera lo Spirito di risur-
rezione nel quale potranno rinascere.

286
X
Il soffio del Dio vivente

287
288
1. Caccia alle correnti d’aria

La fragilità dell’uomo ha sempre assillato i saggi di


Israele, da quando l’esilio ebbe sradicato il regno in cui questo
popolo cercava di edificarsi una storia. I salmisti, per espri-
mere questa fragilità, amano impiegare l’immagine del sof-
fio 224 il cui vapore si condensa per un attimo al contatto del-
l’aria fredda prima di disperdervisi: «Non è che un soffio, ogni
uomo che si leva... null’altro che la turbolenza di un alito» (Sal

224 A questa immagine di fugacità, si può aggiungere quella dell’om-


bra (1 Cron 29,15; Giob 8,9; 14,2; Sal 102,12; 109,23; 144,4; Eccle 6,12;
8,13; Sap 2,5; 5,9). Ecco altre immagini convergenti: la bruma mattutina che
si dissipa o la rugiada dell’alba disciolta dal sole (Os 6,4), le nubi leggere che
si fondono nel cielo di mezzogiorno (Sap 2,4), il fumo che sfugge e scompare
(Os 13,3), la pula che il vento soffia via dall’aia (Sof 2,2), la scintilla che brilla
solo per un attimo (Sap 2,2), la scia lasciata da un battello (Sap 5,10), le trac-
ce del passaggio di un uccello o di una freccia nell’aria (Sap 5,11/12), il ricor-
do lasciato dall’ospite di un giorno (Sap 5,14), l’incubo cacciato dal risveglio
(Sal 73,20), la cavalletta che scompare d’un balzo solo (Sal 109,23), l’erba o il
fiore che appassiscono sotto il soffio del vento dell’est (Is 40,6/8), le rose di
una corona che appassiscono (Sap 2,8), la schiuma delle onde portata via dall a
tempesta (Sap 5,14). L’abbondanza di immagini sullo stesso tema mostra
quanto la perdita delle fonti della vita assilli Israele.

289
39,6/7). La più diafana e instabile delle apparenze, il vapore
del fiato, sarà scelta dall’autore del libro dell’Ecclesiaste per
esprimere il bilancio di una vita di sforzi: «Soffio dei soffi, il
più fugace dei soffi, tutto è soltanto un soffio!» (Eccle 1,2). In
mezzo ad una natura che ad ogni primavera risboccia, l’uomo
sa che in lui «la polvere tornerà alla terra come ne venne, e il
soffio a Dio che lo ha dato. Sì, il più fugace degli aliti, dice
Qohelet, tutto non è che soffio!» (Eccle 12,7/8). A torto si tra-
duce comunemente nel libro dell’Ecclesiaste il termine hevel
con vanità. Come indica il contesto nell’ultimo passaggio, il
termine evoca per l’autore, come per i salmisti, l’ultimo ap-
pannamento dello specchio nel quale si materializza per un
istante l’ultimo respiro.
Quando il tuo ultimo respiro sarà stato disperso dalla
minima corrente d’aria, ti metterai a «caccia delle correnti
d’aria» perché ti rendano la tua vita svanita? Dove inseguirai il
vento che ti ha portato via l’ultimo respiro? «Non si comanda
al giorno della propria morte, più di quanto si comandi al
vento, e lo si possa trattenere» (Eccle 8,8). L’espressione «inse-
guire il vento» significa, nelle parole dell’Ecclesiaste, 225 la con-
statazione dell’insuccesso dello sforzo di durare. Notiamo in-
fatti che in ebraico la stessa parola (ruah) significa «vento» e
«soffio»; di qui il continuo scivolare da un senso all’altro. L’es-
sere umano che tenta di durare «insegue il soffio» che lo sfug-
ge in un ultimo respiro. L’uomo non può «dominare né trat-
tenere il soffio» che lo anima.

2. Soffio e polvere
Secondo la concezione israelitica tradizionale, l’uomo

225 1,14.17; 2,11.17.26; 4,4.6.16; 6,9.

290
è in realtà costituito da soffio e polvere. Ma il soffio che lo fa
esistere non appartiene all’uomo. I soffi umani sono degli aliti
di Dio insufflati nelle nari di statuette modellate da lui con
polvere inzuppata d’acqua (Gen 2,7). Come il fuoco del fiammi-
fero «fa presa» nella fascina che si accende, il soffio dell’uomo
è un alito di Dio che ha «fatto presa» nei polmoni dell’uomo,
ingenerandovi quel va-e-vieni del fiato che è la respirazione.
L’uomo rimarrà vivo finché la radice del soffio non sarà strap-
pata ai suoi polmoni, vale a dire finché inspirazione ed espira-
zione proseguiranno in lui la loro oscillazione come di orolo-
geria. Se «Dio richiamasse a sé il suo soffio, se concentrasse in
se stesso il proprio alito, ogni carne spirerebbe all’istante e
l’uomo ritornerebbe in polvere» (Giob 34,14/15). In realtà,
soltanto il soffio di Dio che anima l’uomo assicura la coerenza
provvisoria della polvere alla quale l’uomo «ritornerà» quando
il soffio avrà abbandonato le sue labbra per una ultima espira-
zione alla quale non seguirà mai più alcuna inspirazione (Gen
3,19).
Per il «composto umano», l’elemento polvere 226 è dun-
que simbolo della disperazione: di polvere ci si ricopre il capo
227
quando si è in lutto. L’elemento soffio al contrario esprime
la speranza: un re è il «soffio delle narici» del suo popolo (Lam
4,20) in quanto incarna la speranza nazionale.

3. Soffio, spira in questi uccisi!

Se dunque il soffio significa la vita, e il ritirarsi del


soffio la morte, il dono di un nuovo soffio a dei cadaveri signi-

226 Oltre ai testi citati in queste pagine, vedi Gen 18,27; Giob 10,9;
Sal 7,6; 22,16; 30,10; 44,26; 90,3; 103,14; 104,29; Eccle 3,20; Eccli 16
30/17,1; Is 26,19; Dan 12,2.
227 Vedi Gios 7,6; 1 Sam 4,12; 2 Sam 1,2; Neem 9,1; Giob 2,12; Lam
2,10; Ez 27,30; Apoc 13.19.

291
ficherà la risurrezione. Nell’Apocalisse, i cadaveri dei due te-
stimoni sono rimasti esposti sulla piazza della Grande Città a-
gli sguardi di tutti i popoli, poi «Dio infuse loro un soffio di
vita che li rimise in piedi» (Apoc 11,11). Ma è in Ezechiele che
il «soffio» di risurrezione entra in scena nel modo più grandio-
so (Ez 37,1/10):
La mano di Jahvo fu sopra di me, Jahvo mi portò fuori in
spirito e mi depose nella pianura che era piena di ossa. Quindi mi fece
passare tutt’intorno a essi – ed ecco, erano davvero in grandissimo
numero sulla superficie della valle e del tutto inaridite – e mi domandò:
«Figlio dell’uomo, possono rivivere queste ossa?». Risposi: «Tu lo sai,
Jahvo!». Mi disse allora: «Profetizza a queste ossa e di’ loro: “Ossa aride,
udite la parola di Jahvo. Così dice il Signore Jahvo: Ecco, mando in voi
un soffio e rivivrete. Su di voi porrò i nervi, farò crescere la carne, vi co-
prirò con la pelle, porrò infine in voi un soffio e tornerete in vita; saprete
che io sono Jahvo».
Profetai come mi era stato comandato e, subito, si sentì un
rumore, poi un grande frastuono: le ossa si avvicinarono ciascuno all’altro
corrispondente. Vidi su di esse apparire i nervi, salire la carne e la pelle ri-
coprirle; mancava tuttavia l’alito vitale. .
Mi disse allora: «Profetizza al soffio, profetizza, figlio dell’uo-
mo, e parla: “Così dice il Signore Jahvo: Vieni, o soffio, dai quattro venti
e spira in questi uccisi perché riabbiano la vita”». Profetai. Come mi ave-
va comandato; subito, entrò in essi il soffio vitale ed essi rivissero e si
drizzarono in piedi: era un esercito molto, molto grande.

4. Come un rapace piomba sulla preda


Su ordine di Dio, Ezechiele è dunque riuscito a com-
piere ciò che apparirà all’autore dell’Ecclesiaste come il simbo-
lo dell’impossibile: l’addomesticamento dei quattro soffi del
vento e la loro inalazione in cadaveri sotto forma di soffi di vi-
ta per rianimarli.
Ma è solo un’immagine, si obietterà. Sì, come l’«inse-
guimento del soffio» simboleggerà per l’Ecclesiaste lo sforzo

292
disperato di durare, l’addomesticamento del soffio significa per
Ezechiele la rinascita della speranza morta. Dio infatti glielo
spiega:

Queste ossa sono tutta la casa di Israele. Eccoli, vanno dicendo:


La nostra speranza è svanita.., Allora saprete che io sono Jahvo, quando
aprirò le vostre tombe e ne farò uscire voi, o mio popolo. Immetterò in
voi il mio soffio e riavrete la vita (37,11.13/14).

È Dio che attraverso la persona del profeta convoca i


venti nei quali il suo soffio è errante, «diretto al sud, e ri-
tornante verso il nord, in molti giri e rigiri» (Eccle 1,6). Con-
dotto dal soffio di Jahvo, Ezechiele è passato dapprima anche
lui sulle ossa sparse, in molti giri e rigiri (37,1./2). Allo stesso
modo, prima della creazione, il soffio di Dio aleggiava sulle
acque (Gen 1,2).
Poi, attraverso la bocca del suo profeta, Dio ordina al
suo soffio di cessare i suoi giri di rapace minaccioso al di sopra
di questi cadaveri. Che esso piombi sulla sua preda come l’a-
quila... ma per dare la vita.

5. Unto dal soffio di Jahvo

Questo divino rapace che si getta sul mondo non


prende di mira soltanto dei cadaveri da rianimare, ma anche
dei viventi per possederli in una estasi delirante (1 Sam 10,10;
19,20) o violenta (Giud 14,619; l Sam 11,6). Il posseduto dal
soffio di Dio è «cambiato in un altro uomo» perché ormai «Dio
è con lui» (1 Sam 10,6/7) per la sua riuscita se è docile all’ispi-
razione (1 Sam 16,13; 18,14/16), o per schiacciarlo se tenta di
recalcitrare al pungolo divino (1 Sam 16,14; 18,10; 19,9).
Quando l’unzione scorre sulla testa di un uomo per mano di
un profeta (1 Sam 10,1; 16,13; 1 Re 1,34, 2 Re 9,6) fa di que-

293
sto figlio d’Adamo «l’unto di di Jahvo» come un nuovo princi-
pio d’efficacia. Nell’unzione di David, appariva chiaramente
questo legame fra l’unzione dell’unto di Jahvo e il dono del
soffio di Jahvo: «Samuele prese il corno dell’olio e lo unse in
mezzo ai suoi fratelli. E il soffio di Jahvo entrò da quel giorno
in David» (1 Sam 16,13).

6. Come si posa una colomba

Mille anni più tardi il nazareno Jeshua nella sinagoga


del suo villaggio riceve il rotolo del profeta Isaia per farne let-
tura liturgica. Lo svolge fino al punto che oggi designiamo co-
me l’inizio del capitolo 61, e legge: «Il soffio del Signore Jahvo
è su di me, perché Jahvo mi ha unto...». L’omelia che pronun-
cia su questo versetto è semplice: «Oggi si compie alle vostre
orecchie questo passo della Scrittura» (Lc 4,18/21). In realtà,
comincia a predicare in Galilea proprio al ritorno dal Giordano
dove si è fatto battezzare da Giovanni e dove è stato «unto dal
Soffio sacro» (Atti 10,38).
Quando risalì dal fiume in cui si era immerso sotto la
mano del Battista, il Soffio discese dal cielo su di lui, non co-
me un rapace si getta sulla preda, ma come una colomba che
si posa.228 Il possesso del Soffio non si tradurrà per Gesù nelle
ossessioni violente 229 di un Saul, ma nella pienezza dei doni di-
vini che possono colmare una natura d’uomo. Come aveva pre-
visto Isaia,
230
Un rampollo nascerà dal tronco di Jesse
un virgulto spunterà dalle sue radici.

228 Mt 3,16; Mc 1,10; Lc 3,22; Gv 1,32.


229 È al contrario così che si manifesta il «cattivo soffio», quando Ge-
sù lo caccia dagli indemoniati (Mc 1,26; 9,26; cfr. Lc 9,39).
230 Padre di David.

294
Su di lui riposerà lo spirito di Jahvo,
spirito di sapienza e di intelligenza,
spirito di consiglio e di fortezza,
spirito di conoscenza e di timore di Jahvo.
Si compiacerà del timore di Jahvo... (Is 11,1/3).

7. Il Figlio rianima con il suo Soffio

I «sette soffi di Dio» (Apoc 1,4; 4,5) simboleggiati nel


linguaggio visivo dell’Apocalisse dai sette corni e dai sette oc-
chi dell’Agnello (5,6) significano la pienezza della potenza e
della chiaroveggenza divina. Questa potenza non fu conferita
dall’esterno al Nazareno. L’unzione del sacro Soffio che egli ri-
cevette sotto gli occhi di Giovanni fu commentata da una voce
dall’Alto: «Questo è il mio figlio diletto che ha tutto il mio fa-
vore» (Mt 3,17). «E Giovanni attestò: Ho visto il Soffio di-
scendere dal cielo come una colomba e posarsi su di lui. Io non
lo conoscevo, ma colui che mi ha inviato a battezzare nell’ac-
qua mi aveva detto: Colui sul quale vedrai discendere e posarsi
il Soffio, è lui che battezza nel Soffio sacro» (Gv 1,32/33), La
unzione solenne dell’Unto di Dio, il suo battesimo nel Soffio do-
po l’immersione nel Giordano aveva dunque per scopo di mani-
festare agli occhi dell’ultimo dei profeti l’entrata in scena del
«Figlio diletto», unto in quanto tale dalla pienezza del Soffio di
Jahvo e inviato per battezzare l’umanità moribonda nel Soffio
destinato a rianimarla. E la vita di cui l’Unto rianimerà l’uma-
nità con il dono del suo proprio Soffio sarà la sua propria vita
di Figlio. Si consumerà così la riconciliazione, perché solo il Sof-
fio del Figlio sa esalare il nome di «Padre». Occorre dunque
che l’umanità sia rianimata dal Soffio del Figlio perché possa ri-
conoscere in Dio suo «Padre», sfuggendo così definitivamente
all’allucinazione che ne sfigura il volto insostenibile, dopo la ri-
bellione iniziale. Ce lo attesta Paolo: «È Dio che ha inviato nei

295
nostri cuori il Soffio del Figlio che grida “Abba”!» 231 (Gal 4,6).
Per Paolo (2 Cor 1,21) come per Giovanni (1 Gv 2,20.27), il
Soffio comunicato da Gesù a coloro che sono battezzati nella
sua morte è una partecipazione alla sua Unzione di Figlio.

8. Problemi di terminologia

Si comprende come non per capriccio ho mantenuto


fin qui la traduzione «Soffio» mentre si preferisce di solito
«Spirito», e la traduzione «Unto» mentre più spesso si trova
«Messia» o «Cristo». Il termine «spirito» richiama il senso del
termine greco nûs (con riferimento quindi alle facoltà del-
l’intel1igenza) piuttosto che quello del termine pneuma che
indica innanzitutto il soffio vitale. In latino, spiritus (da cui
spirito), con la sua relazione al verbo spirare, non aveva per-
duto il suo significato originario di «soffio». Se si finisce per
tradurre con «spirito» l’ebraico ruah o il greco pneuma o il la-
tino spiritus, si rinuncia alle associazioni di immagini che per-
metterebbero questi termini. Non si capisce più perché lo
«Spirito» dà la vita o è chiamato «dei quattro venti», né per-
ché è conferito dal Soffio di Gesù (Gv 20,22), e grida il nome

231 In aramaico, lingua natìa di Gesù, abba significa «padre». È con


questa parola che Gesù incominciò la sua angosciosa supplica al Getsemani
(Mc 14, 36). Marco, che riporta questa parola aramaica intesa da Pietro sulla
bocca di Gesù, fu compagno di viaggio di Paolo all’inizio del ministero di
quest’ultimo (Atti 12,24; 13,13; 15,37.39). Perché, quando Paolo scriverà,
qualche anno più tardi, l’epistola ai Galati, utilizzerà un termine aramaico per
esprimere la supplica filiale che il Soffio di Gesù ispira ai discepoli? E perché
riprende ancora questo termine nello stesso contesto, nell’episto1a ai Romani
(8,15), quando Galati e Romani ignoravano l’aramaico, d’altra parte sicura-
mente meno familiare a Paolo che il greco o l’ebraico? Non è forse per il fatto
che la preghiera dell’agonia, raccontatagli da Marco, gli apparve come il tipo
stesso della supplica filiale?

296
del Padre. Tutto questo ridiviene invece intelligibile se si tiene
presente che lo Spirito è innanzitutto un «soffio». Orbene, mi
sembra essenziale in una spiritualità biblica sacrificare il meno
possibile le immagini di base nelle quali è soggiacente tutta
una concezione del mondo, non ancora formulata sul piano fi-
losofico.
Si obietterà senza dubbio che il «soffio» si è a poco a
poco caricato nella Bibbia di numerose caratteristiche intel-
lettuali che il termine è inadatto a esprimere, mentre la parola
«spirito» le suggerisce spontaneamente. Ammettiamolo pure,
e precisiamo anche che è proprio la maturazione attraverso il
pensiero biblico che ha fatto raggiungere al termine «spirito»
la categoria di nûs mentre era nato dalla categoria di pneuma.
Ma ormai il trasferimento di senso è un fatto acquisito. «Spi-
rito» è oggi una parola completamente staccata dalla sua ra-
dice; se vogliamo ritrovarne le radici bibliche, bisogna che uti-
lizziamo il termine «soffio» ed accettiamo a priori gli strappi
gustosi e fecondi che il suo uso nella rivelazione ha fatto subire
all’immagine iniziale.
Non intendo con questo riformare il vocabolario della
teologia classica o del catechismo, ma porre certe esigenze di
base per il vocabolario della sola teologia biblica, la quale deve
restare immersa in un certo sistema di immagini. Se lo sacrifi-
ca, finirà con l’essere una teologia speculativa insufficiente-
mente strutturata sul piano razionale.
Così pure il termine «Messia», ricalcato sull’ebraico,
significa «unto», come «Cristo» ricalcato sul greco. Ma questo
valore etimologico non traspare più per noi in queste parole.
Penso dunque che una teologia biblica abbia tutto l’interesse a
conservare il più possibile presente l’immagine dell’unzione
quando parla di Gesù.

297
9. Rinascere dal Soffio

Ciò detto, ritorniamo al mistero di questo Jeshua, un-


to dal Soffio sacro. Vedendo il Soffio scendere e posarsi su co-
lui che risaliva dal Giordano, il Battista comprese che era pro-
prio lui che veniva per battezzare, non soltanto nell’acqua co-
me egli faceva, ma nell’acqua e nel Soffio.
Infatti, poco tempo dopo, in un incontro nottetempo
con un influente fariseo di nome Nicodemo, Gesù farà intrave-
dere a questo un inaudito destino:

«In verità, in verità ti dico: nessuno può vedere il Regno di Dio


se non nasce dall’alto». Gli dice Nicodemo: «Come un uomo può nascere
quando è già vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel seno di
una madre e nascere?». Rispose Gesù: «In verità, in verità ti dico: nes-
suno, se non nasce da acqua e Soffio, può entrare nel Regno di Dio. Ciò
che è nato dalla carne è carne; ciò che è nato dal Soffio è soffio. Non me-
ravigliarti perché ti ho detto: “Dovete nascere di nuovo”. Il soffio soffia
dove vuole; tu senti la sua voce, ma non sai da quale parte venga e dove
vada. Così è di ognuno che è nato dal Soffio» (Gv 3,3/8).

Allo stesso modo in cui il fanciullo ha preso il soffio


della vita umana venendo in questo mondo quando nasceva
dal seno materno, gli è riservato più tardi di venire al mondo
del Regno, quando avrà ricevuto il Soffio di una vita nuova
nascendo 232 dal seno delle acque battesimali. Si tratta di una
nuova genesi, in cui il Soffio scendendo sulle acque anima
colui che ne esce. L’avvenimento misterioso che si produce agli
occhi del Battista su Gesù che esce dalle acque del Giordano
assume così tutta la sua portata di segno.

232 Sul battesimo come nuova nascita, vedi anche l’epistola a Tito
(3,5): «Ci ha salvati con il bagno della rigenerazione e del rinnovamento nel
Soffio sacro».

298
10. Non ci fu un Soffio...

Ma nel momento in cui Gesù parla a Nicodemo, que-


sta rinascita non può ancora compiersi, e Giovanni morirà la-
sciando ai suoi discepoli un battesimo ancora incompleto. Cir-
ca trent’anni dopo la morte del Battista, Paolo incontra ad
Efeso alcuni discepoli, e domanda loro:
«Quando abbracciaste la fede, riceveste il Soffio?». «Non ab-
biamo nemmeno sentito che esista un Soffio sacro». «Ma allora come fo-
ste battezzati?». «Col battesimo di Giovanni» (Atti 19,2/3).

Così Paolo li fa battezzare nel nome di Gesù-Signore.


Allora il Soffio sacro viene su di loro 233 ed essi si mettono a par-
lare in lingue e a profetizzare.

11. ...se non quando Gesù fu glorificato...

L’ignoranza dei discepoli di Efeso è spiegata dall’evan-


gelista Giovanni che attesta come non ci fu un Soffio se non
quando Gesù fu glorificato (Gv 7,39). Ma a quale avveni-
mento fa allusione l’evangelista quando parla della «glorifica-
zione» di Gesù? Si sarebbe tentati di credere che si tratti della
Resurrezione. È tuttavia prima della sua Passione che Gesù an-
nuncia ai discepoli la sua glorificazione immediata (Gv 12,23;
13,31; 17,15), e ciò in contesti (12,23,/24; 13,30/31) in cui
tutto converge verso il supplizio futuro. Infatti il paradosso
della Croce, di cui si farebbe volentieri una caratteristica del
pensiero di Paolo (1 Cor 1,18/25), abita segretamente il Van-

233 Il dono del Soffio sacro è intimamente legato al battesimo ricevuto


nel nome di Gesù-Signore (Atti 2,38). A volte tuttavia lo precede (Atti 10,44/
48) o è necessaria una imposizione delle mani perché lo segua (Atti 8,15/17).

299
gelo di Giovanni. Così Gesù dichiara nel giorno delle Palme:
«È ora il giudizio di questo mondo; ora il principe di questo
mondo sta per essere abbattuto; ed io elevato da terra attirerò
a me tutti gli uomini» (Gv 12,31/32).

12. ...e elevato da terra...

Questo contrasto fra la caduta del principe di questo


mondo 234 e la prossima elevazione di Gesù fa di quest’ultima
un avvenimento glorioso in cui saremmo tentati di vedere la
risalita dalla tomba e l’intronizzazione celeste. Per impedirci di
pensare a una gloria splendente, l’evangelista commenta così
le parole «elevato da terra»: «significava con ciò di quale mor-
te stava per morire» (12,33). Nello stesso senso si leggeva già
in 3,1 4/ 16: «Come Mosè elevò il serpente nel deserto, così
bisogna che sia elevato il Figlio dell’uomo, affinché ogni uomo
che crede abbia per mezzo suo la vita eterna. Sì, Dio ha tanto
amato il mondo, che ha dato il suo unico Figlio perché ogni
uomo che crede in lui non perisca, ma abbia la vita eterna».

13. ...come il Serpente di bronzo...

Il paragone tra «l’elevazione» del Figlio dell’uomo e


quella del serpente è illuminante: il popolo, mancando di fede
nel suo Dio, voleva ribellarsi contro Mosè nel deserto, e Dio
inviò contro di lui dei serpenti dal morso mortale. Colpito dal
castigo, il popolo riconobbe il suo errore e Mosè intercedette
per lui. Allora Dio gli ordinò di fare un serpente di bronzo e di

234 Giovanni riparla del «principe di questo mondo» in 16,11 (cfr.


14,30). Il senso dell’espressione «questo mondo» è precisato dai diversi con-
testi in cui compare nel vangelo di Giovanni (8,23; 12,25.31; 13,1; 18,36) o
nella sua prima epistola (4,17)

300
fissarlo in cima ad una pertica, alla maniera degli stendardi dei
nomi egiziani, «e se qualcuno fosse stato morsicato da un
serpente, guardando il serpente di bronzo, sarebbe rimasto in
vita» (Num 21,4/9). Questo simulacro, che era stato conser-
vato, fu in seguito oggetto di un culto idolatrico, tanto che
Ezechia dovette distruggerlo (2 Re 18,4). Questi ricordi misti,
legati al famoso «serpente di bronzo», obbligheranno l’autore
del libro della Sapienza a precisare che chi si volgeva al ser-
pente di bronzo non era salvato dall’oggetto materiale che
contemplava, ma dall’«universale Salvatore» al quale si rivol-
geva il suo appello. Nello stesso modo dei filatteri, il serpente
di bronzo era un segno destinato a ricordare «il comanda-
mento della Legge» (Sap 16,6/7; cfr. Es 13,9).

14. ...la cui vista salva i credenti

Così come per sfuggire ai serpenti bisognava guardare


il serpente fissato alla pertica, per sfuggire alla morte bisogna
guardare il suppliziato inchiodato alla croce. E come non era
sufficiente vedere con gli occhi della carne un oggetto di bron-
zo, ma bisognava scorgere con gli occhi della fede l’universale
Salvatore, non è sufficiente vedere con gli occhi della carne il
suppliziato inchiodato al legno maledetto, ma bisogna scorge-
re con gli occhi della fede la gloria dell’Unigenito manifestata
in questa crocifissione. Ancora, come il serpente di bronzo era
un segno che ricordava il comandamento della Legge, il cro-
cifisso è un segno che ricorda il comandamento della Nuova
Legge, vale a dire l’amore, 235 perché «Dio ha tanto amato il
mondo che ha dato il suo unico Figlio» in preda alla morte che

235 La Croce di Gesù è la suprema testimonianza dell’amore di Dio


per gli uomini: Mt 20,28; Gv 10,11; 15,13; Rom 5,8; Ef 5,2.25; 1 Gv 3,16.

301
s’accanisce sui figli ribelli «perché ogni uomo che crede in lui
non perisca, ma abbia la vita eterna» (Gv 3,16).
La glorificazione del Figlio inchiodato sulla croce non
è dunque oggetto di evidenza visiva, ma di fede. Per questo il
Figlio ha bisogno di un Avvocato per perorare la sua gloria mi-
steriosamente manifestata agli occhi della sola fede, e questo
avvocato («paracleto») è proprio il Soffio (Gv 14,26) di verità
che gli rende testimonianza (Gv 15,26).

15. Il Soffio rende testimonianza al Figlio...

Chi è mai il vincitore del mondo, se non chi crede che Gesù è il
Figlio di Dio? Questi è colui che venne con acqua e sangue: Gesù l’Unto;
non con l’acqua soltanto, ma con l’acqua e con il sangue. È il Soffio che
ne rende testimonianza, poiché il Soffio è la verità. Sono dunque tre i
testimoni: il Soffio e l’acqua e il sangue, e i tre sono in unità. Se accettia-
mo la testimonianza degli uomini, la testimonianza di Dio è più grande.
Infatti tale è la testimonianza di Dio; da lui resa riguardo al Figlio suo...
Iddio ci donò la vita eterna, e questa vita è nel Figlio suo. Chi ha il Figlio
ha la vita; chi non ha il Figlio di Dio non ha la vita. Queste cose vi scrissi,
affinché sappiate d’aver la vita eterna, voi che credete nel nome del Figlio
di Dio (1 Gv 5,5/13).

Colui che è venuto con l’acqua della penitenza e il


sangue del supplizio è il Figlio di Dio: ecco l’oggetto della fede
salvatrice e la prima attestazione portata dal Soffio di verità. Si
tratta infatti di «credere nel nome del Figlio unico di Dio» (Gv
3,18), perché «chi crede nel Figlio ha la vita eterna, 236 chi ri-
fiuta di credere nel Figlio non vedrà la vita» (3,36). Ma è sol-
tanto glorificato dalla sua elevazione sulla croce che il Figlio

236 Per Giovanni, il possesso della vita eterna dipende interamente


dalla fede, il cui oggetto è: «Gesù è il Figlio di Dio». Oltre ai testi citati in
queste pagine, vedere Gv 6,40 e la conclusione del Vangelo (20,31).

302
diventa oggetto di fede nei riguardi di «coloro che l’hanno tra-
fitto» (Gv 19,37; Apoc 1,7; cfr. Zac 12,10). Questa elevazione
è veramente la sua salita al trono. Ecco il significato inconscio
del «quello che ho scritto è scritto» (Gv 19,22) pronunciato da
Pilato a proposito del cartello con il quale intendeva mettere
in ridicolo i notabili ebrei, designando il suppliziato come loro
re.
La glorificazione di Gesù sulla croce non sarà il con-
ferimento di un privilegio nuovo, più di quanto non lo fosse
stata la discesa del Soffio al momento del battesimo di Gesù.
Di nuovo ci sarà l’occasione che il supplizio di Gesù offrirà ai
credenti di contemplare, in una manifestazione gloriosa, il suo
privilegio di Figlio unico (1,14), privilegio che gli deriva dal-
l’amore di cui lo ama il Padre da prima dell’esistenza del mon-
do (17,24 e 5).
La gloria del Figlio sta nell’essere «l’Unico che è nel
seno del Padre» (Gv 1,18), il «Diletto 237 che ha tutto il favo-
re» (Mc 1,11) del Padre, colui al quale dà «il Soffio senza limi-
ti», perché «lo ama, ed ha rimesso ogni cosa nelle sue mani»
(Gv 3,34/35).

16. ...per bocca di un centurione

Ma è dunque il Figlio colui che, condannato dai capi


religiosi del suo popolo e appeso al patibolo dei maledetti
(Gal 3,13), spira dopo aver gridato «Signore, Signore, perché
mi hai abbandonato?» (Mc 15,34/37). Eppure, è proprio veden-
dolo rendere così l’ultimo respiro che un centurione romano
di stazione davanti alla croce esclamò: «Veramente quest’uomo
era Figlio di Dio!» (Mc 15,39). Certo questo gôy ignorava i

237 Gesù è designato come il «diletto» del Padre in Mt 3,17; 12,13;


17,5; Mc 1,11; 9,7; 12,6; Lc 3.22; 9,35; 20,13; 2 Piet 1,17.

303
motivi della condanna, come pure le confidenze fatte al disce-
polo prediletto. Non condivideva le speranze deluse dei fanati-
ci nazionalisti che invano avevano atteso da Gesù il ristabili-
mento dell’indipendenza nazionale. Ma Gesù aveva detto: «So-
no venuto in questo mondo per un giudizio: perché coloro che
non vedono possano vedere, e perché coloro che vedono di-
ventino ciechi» (Gv 9,39). Nessuno di coloro che avrebbero avu-
to motivo di vederci chiaro seppe confessare ad alta voce, di
fronte al suppliziato, che era il «Figlio di Dio». Né i teologi di
Israele, né i ribelli che attendevano la loro liberazione dal-
l’Unto di Dio, né i discepoli nutriti della sua intimità hanno
confessato il Figlio nel momento preciso della sua glorifica-
zione. Fu invece un soldato delle truppe di occupazione, di ser-
vizio per una crocifissione, il solo a prestare le sue labbra al
Soffio di verità, all’Avvocato del Figlio, per la solenne attesta-
zione. Perché il Figlio doveva essere «un segno esposto alla
contraddizione» (Lc 2,34) al momento della sua sanguinante
intronizzazione sul monte calvo.

17. La Croce, gloria dell’Unigenito


Ascoltiamo ora che cosa attesta il Soffio di verità di
fronte a Jeshua il Nazareno morente: l’amore del Padre per il
suo unico Figlio rifulge in questa seminagione del Figlio in
una umanità che potrà, con la fede, integrarsi in lui. Poiché il
grano non è morto in terra che per poter dare il suo frutto. Il
Figlio non ha reso il suo ultimo soffio di uomo mortale se non
per poter rendere il Soffio all’umanità morente. Se il Padre ha
scelto per vittima il suo unico Figlio, è proprio perché è il suo
Diletto, nel quale vuol portare a compimento il destino dell’u-
manità rigenerata. Il Figlio è la sua sola immagine autentica, e
proprio per questo è secondo questa Immagine che il modella-
tore vuole condurre a termine la sua somiglianza con l’uma-

304
nità. Ed è proprio morendo sulla croce che il Figlio esprime
pienamente l’immagine del Padre. Infatti Dio è amore (1 Gv
4,8.16), ed è donando la sua vita a coloro che ama che il Figlio
rende la testimonianza d’amore supremo (Gv 15,13). Così fa-
cendo, il Figlio eleva il suo amore per gli uomini al livello di
una immagine esatta dell’amore di cui lo ama il Padre (Gv 15,9;
17,23). Al momento dell’ultimo respiro del crocifisso, il mi-
stero d’amore che è Dio raggiunge la sua trasparenza umana
totale. Nella vittima innocente che muore perché i suoi carne-
fici trovino la vita, l’amore giunge all’incandescenza. Così il
«nome» del Padre (colui che dà la vita per amore) è sovrana-
mente glorificato dal Figlio (12,28; 17,26) ed il Figlio è nello
stesso tempo glorificato come «colui che viene nel nome del
Padre» (Gv 5,43).
Nessuno può tuttavia accedere con la fede al mistero
del Figlio nel fulgore della sua gloria crocifissa, se il Padre, che
ha inviato il Figlio, non attira il discepolo di suo Figlio (6,44)
con la testimonianza intima del Soffio di verità che ispira la
confessione dei fedeli di fronte alla croce misconosciuta del lo-
ro Salvatore.

18. Costruire una tomba Figlio di Dio?


A partire dunque dal momento in cui il Figlio fu
elevato sul suo trono di supplizio, ci fu un Soffio (7,39) per
sostenere, come avvocato, la sua gloria. Egli perora la revisione
del suo processo all’orecchio di coloro che l’hanno trafitto e lo
guardano ora con stupore. Revisione che si opererà nel loro
cuore, conducendoli a confessarsi e condannarsi come carnefici
del loro Dio, mentre si ritenevano giusti giudici di un malfat-
tore. L’avvocato divino non fa sentire la sua arringa soltanto
davanti al suppliziato del Venerdì Santo, ma anche di fronte a
tutti coloro che sono misconosciuti e rigettati dai loro fra-

305
telli, a somiglianza di colui che è l’immagine di Dio. In realtà,
«Dio, nessuno l’ha mai contemplato» (1 Gv 4,12), e noi non ci
siamo trovati di fronte al Nazareno suppliziato per giudicarci
giudicandolo, ma continuamente ci troviamo di fronte a coloro
dei quali ha detto: «Ciò che avrete fatto al più umile dei miei
fratelli, lo avrete fatto a me stesso» (Mt 25,40), e «ciò che non
avrete fatto al più umile dei miei fratelli, non lo avrete fatto a
me» (v. 45). È dunque di fronte a coloro che sono miscono-
sciuti e rigettati a sua immagine che noi potremo giudicare
della verità della confessione di fede con la quale pretendiamo
di salutare Figlio di Dio colui che i suoi fratelli hanno riget-
tato. Di fronte a costoro, sentiremo l’avvocato farsi accusatore:
«Maledizione a voi, ipocriti, che costruite dei mausolei» al Fi-
glio di Dio «mentre andate dicendo: se fossimo vissuti al tem-
po dei nostri padri, non ci saremmo uniti a loro per versare il
sangue» del Figlio di Dio. «Così, voi testimoniate contro voi
stessi di essere i figli di coloro che hanno assassinato» il Figlio
di Dio (Cfr. Mt 23,29/31). Qual’è la fede che «costruisce una
tomba» al Figlio di Dio? È la tua, se tu pretendi di rendere
grazie a colui che per te è morto d’amore, pur soffocando nelle
tue viscere il suo Soffio che muore d’amore per i più miscono-
sciuti fra i suoi fratelli.

19. Il Soffio, avvocato o accusatore

«Il Padre non giudica nessuno; ha rimesso ogni giu-


dizio al Figlio» (Gv 5,22). Di fronte al Figlio-giudice, sta il
Soffio-avvocato. È l’arringa di questo avvocato che ha conver-
tito un giorno i persecutori facendo loro riconoscere, con la
fede, il Figlio-giudice sotto le sembianze del condannato del
Venerdì Santo. Riconosceranno ogni giorno, grazie all’amore,
questo stesso condannato nelle sembianze di ogni diseredato?

306
Se sì, essi avranno nel Soffio di verità un avvocato presso il
Giudice, perché il Soffio del Figlio che è Amore non è alle
strette in essi, ma è diventato la loro vita. Se no, il Soffio di
verità si farà per essi accusatore di fronte al Giudice, denun-
ciando l’ipocrisia di una fede che afferma di rendere gloria al
Figlio, e nello stesso tempo si rifiuta di accendersi al soffio del-
l’amore da cui egli fu consumato.

20. Il dono battesimale del Soffio

Ora, il battesimo è proprio il luogo in cui il Soffio di


Gesù dà la vita a colui che ha scelto di immergere la propria
morte in quella del Figlio di Dio. Il battesimo suggella la
confessione di fede di coloro che hanno inteso l’arringa del
Soffio-avvocato, e nello stesso tempo anima del Soffio del Fi-
glio i figli d’Adamo che hanno scelto per luogo della loro mor-
te la croce del Figlio di Dio.
L’ultimo soffio mortale di Gesù fu la più alta opera
del Soffio d’amore e scatenò la tempesta di questo divino
Soffio nel mondo. Fu lui a strappare la tenda del Tempio e a
rianimare i cadaveri (Mt 27,51/52) nell’istante in cui moriva
colui che è la Resurrezione (Gv 11,25). Fu Lui ancora che risu-
scitò il crocifisso e lo innalzò alla sua fulgida gloria di Figlio di
Dio (Rom 1,4) e di Signore. Fu di questo Soffio che il Signore
accese poi i discepoli alla Pentecoste (Atti 2,2/4.33). Ed è an-
cora lui che prende possesso di coloro che si fanno battezzare
nel nome del Signore Gesù (Atti 2,38; 8,17; 10,44/48; 19,
5/6; 1 Cor 6,11; Tit 3,5) e li fa rinascere (Gv 3,5/6).

21. Una Alleanza scritta con il Soffio di Dio sui cuori

Ma il battesimo-sacramento non è che l’inizio di un

307
destino che deve essere vissuto tutt’intero sotto il segno del
battesimo-mistero. Che cosa significa? Che nel battezzato l’uo-
mo vecchio deve consumarsi dello stesso Soffio d’amore che
anima l’uomo nuovo. La docilità al Soffio d’amore che fu esa-
lato dal Figlio di Dio crocifisso è la legge di vita di colui che è
rinato figlio del Padre nell’Unico. Il dono battesimale del Sof-
fio suggella una Nuova Alleanza conclusa dal Figlio di Dio,
«scritta non con l’inchiostro, ma con il Soffio del Dio vivente,
non su tavole di pietra, ma su tavole di carne che sono cuori»
(2 Cor 3,3). Jahvo lo aveva annunciato attraverso le parole di
Geremia:

Verranno giorni nei quali con la casa d’Israele io concluderò una


nuova alleanza... Porrò la mia legge in fondo al loro essere, la scriverò sul
loro cuore; sarò loro Dio ed essi il mio popolo. Uno non dovrà più sti-
molare un altro, né uno dire al fratello: «Riconosci Jahvo!» perché tutti
mi riconosceranno, dal più piccolo fra di essi al più grande – oracolo di
Jahvo – (31,31/34).

E precisava per bocca di Ezechiele:

Spargerò su di voi acque pure e sarete purificati... vi darò un


cuore nuovo, porrò in voi un soffio nuovo, e, tolto dal vostro corpo il
cuore di sasso ve ne darò uno di carne. Porrò in voi il mio soffio, e farò sì
che seguiate le mie leggi, e custodiate i miei decreti (36,25/27).

Il Padre strapperà dal figlio di Adamo ciò che questo


degenerato chiama «amore», e vi metterà quello che egli stesso
chiama amore, ed è il suo Soffio. Allora la vita di quest’uomo
prenderà la forma della croce del suo Signore agli occhi dei
suoi fratelli, ed il Padre riconoscerà il suo Figlio in colui che il
Soffio avrà rigenerato a somiglianza dell’Unico.

308
finito di stampare nel mese
di dicembre 1975
dalla Litografia Leschiera
via Perugino 21
Cologno Monzese – Milano

Cooperativa Edizioni Jaca Book


redazione e amministrazione
via Aurelio Saffi 19, 20123 Milano

309
Le dieci letture bibliche presentate in questo volume
sono delle intuizioni e delle ipotesi che invitano alla
meditazione più che delle lezioni di esegesi in senso
stretto. Esse vogliono essere esemplificative del meto-
do esegetico di Barthélemy inteso più a cogliere le do-
mande nascoste nella trama biblica che a fare della cri-
tica testuale.
Il titolo Dio e la sua immagine rispecchia fedelmente il
contenuto dell’opera. Le prime due letture affronta-no
la storia del rapporto dell’uomo singolo con Dio: la
disputa di Giobbe conclusa con la confessione di Dio e
la caduta di Adamo, avvio alla storia della salvezza.
L’elezione di Israele, la modalità del rapporto Dio-uo-
mo nel popolo eletto con l’infedeltà dell’uomo e la
fedeltà di Dio, con la componente profetica e sacer-
dotale-rituale sono affrontate nel corpo centrale delle
letture.
Una visione sintetica, dunque, quella presentata da
Barthélemy che, seguendo la traccia di temi fondamen-
tali, attraversa tutta, la bibbia e a cui la lettura sullo
Spirito serve da conclusione e da proiezione verso l’al-
leanza nuova portata da Cristo.

310

Potrebbero piacerti anche