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eBook Laterza

Francesco Remotti

Prima lezione di antropologia


© 2000, Gius. Laterza & Figli

Edizione digitale: settembre 2013


www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata


Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy)


per conto della
Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 9788858101797
È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata
I. Una molteplicità di antropologie

1. Difficoltà di una definizione


Nulla sembrerebbe più facile che offrire una definizione nello stesso tempo
semplice e unitaria di antropologia. Che cos’è infatti l’antropologia, se non lo
studio dell’uomo? Ma non appena ci si chiede che cosa sia “studio
dell’uomo”, le difficoltà emergono con tutta evidenza. Studio significa
applicazione, interesse, concentrazione nell’osservazione e nell’analisi per
comprendere, spiegare, dimostrare, illustrare qualcosa. L’antropologia allora è
ciò che spiega l’uomo? Dimostra come è fatto? Fa vedere quale sia la sua
costituzione, la sua struttura? Fa capire a noi, uomini, ciò che noi stessi
siamo?
Se esiste l’antropologia in quanto “studio” dell’uomo, ciò significa che gli
uomini di per sé non conoscono se stessi o non si conoscono in maniera
adeguata e sufficiente. L’esistenza dell’antropologia è la dimostrazione che
essere uomini e conoscere se stessi non coincidono del tutto: non basta essere
uomini per sapere chi noi siamo; noi siamo uomini, ma l’essere uomini non
dà luogo a una conoscenza immediata di noi stessi. Se c’è un’antropologia,
questo implica che esseri che si auto-definiscono “uomini” non conoscono
appieno chi o che cosa veramente essi sono. Significa che a un certo
momento della loro storia (diciamo così) questi esseri si sono dati da fare per
comprendere come erano fatti, più o meno come si sono ingegnati per
conoscere il mondo circostante. Quando sarebbe iniziata questa esplorazione
del continente uomo da parte degli uomini? Possiamo indicare l’inizio
dell’antropologia? Siamo in grado di illustrare i mezzi e gli strumenti
principali mediante cui gli uomini hanno inteso intraprendere la conoscenza di
se stessi? Inoltre, possiamo individuare delle fasi progressive in questo studio
e soprattutto possiamo dire a che punto – a quali risultati – gli uomini
sarebbero pervenuti in questa loro avventura conoscitiva? Hanno portato a
termine la loro impresa antropologica? Sanno dire finalmente chi sono e come
sono fatti, oppure brancolano ancora nel buio e comunque il cammino appare
ancora lungo e incerto? Infine, perché gli esseri umani si sarebbero imbarcati
in questa avventura? Perché non sarebbe stato sufficiente per gli esseri umani
semplicemente esistere e affrontare i problemi della loro sopravvivenza, senza
dover aggiungere quelli della loro conoscenza? Cercare di conoscersi, da parte
degli esseri umani, è un compito indispensabile per la loro stessa
sopravvivenza, esattamente come indispensabile è conoscere l’ambiente in cui
operano?
Proseguendo con questi interrogativi, sarebbe legittimo anche chiedersi se
l’antropologia è un’impresa che ha impegnato soltanto una parte dell’umanità
oppure se tutti gli esseri umani fanno in qualche modo antropologia. Quando
riflettiamo sull’antropologia, siamo forse portati a suddividere l’umanità in
due parti, ovvero in due tipi piuttosto diversi (gli esseri umani che in più sono
antropologi da un lato e, dall’altro, gli esseri umani privi di antropologia),
oppure presumiamo che tutti gli uomini siano, sotto questo profilo,
sostanzialmente uguali? Occorre chiarire bene questo punto. Dire antropologia
significa sostenere che soltanto in determinati periodi storici, in alcune parti
del mondo, in società particolari gli uomini hanno potuto dedicarsi
all’antropologia, allo studio di sé e degli altri, mentre gli altri rimanevano
all’oscuro della loro natura, del loro essere? Oppure riteniamo – e poi
cerchiamo anche di dimostrare – che tutti gli esseri umani siano anche
antropologi? Dire uomo significherebbe alludere a un essere che, in qualche
modo e misura, cerca anche di indagare se stesso, oltre che la natura
circostante? Se l’antropologia è un’impresa riservata soltanto a una parte
dell’umanità, è evidente che dovremo fare ricorso soprattutto a ragioni
storiche – inerenti a contesti e tipi di società – per spiegare questa disparità (da
una parte gli esseri umani che sono anche antropologi, dall’altra gli esseri
umani che sono soltanto oggetto dell’antropologia dei primi). Se invece
l’antropologia è una caratteristica di pensiero attribuibile a tutta l’umanità,
allora saranno soprattutto ragioni antropologiche – inerenti a come sono fatti
gli esseri umani – quelle che maggiormente potrebbero spiegare
un’antropologia così diffusa.
Sono molte le domande che si sono fin qui affollate, e il quadro che ne
risulta è piuttosto ampio e aggrovigliato, così come diverse sono le opzioni, le
scelte interpretative possibili. Ciò che intendiamo trasmettere con queste
prime riflessioni è infatti il senso della complessità in cui ci si imbatte, non
appena si prende in considerazione la gamma di significati che possono essere
evocati dal termine “antropologia”. Per cominciare a costruire un filo del
nostro discorso è bene porre in luce i livelli di considerazione qui
rappresentati. i) In primo luogo, abbiamo parlato di esseri umani. Anche
senza dire finora alcunché sulle loro caratteristiche più specifiche, sulla loro
natura o su altri aspetti importanti del loro essere, li abbiamo immaginati come
posti di fronte ai problemi della loro sopravvivenza e in generale della loro
esistenza. Questo livello è raffigurabile con una semplice U, “uomini”, “esseri
umani”. ii) Un secondo livello riguarda invece l’antropologia che essi
producono, notando fin da subito però l’interesse antropologico insito in
questo tipo di sapere o di ricerca. Se si dedicano all’antropologia (comunque
questa venga intesa e praticata), evidentemente gli esseri umani non si
conoscono a sufficienza e quindi avvertono il bisogno di sapere qualcosa di
più relativamente al loro essere o alle condizioni generali del loro esistere.
Possiamo rappresentare questo secondo livello con la lettera A,
“antropologia”. iii) Svolgendo queste considerazioni, noi attiviamo però un
terzo livello, che potrebbe essere definito come antropologia
dell’antropologia. Ci sono infatti gli uomini (primo livello); c’è
l’antropologia che essi producono (secondo livello); ci sono infine analisi e
considerazioni che prendono ad oggetto le ricerche antropologiche e che, se lo
fanno con intendimenti antropologici – cioè per capire meglio come sono fatti
gli esseri umani –, possono a buon diritto essere denominate appunto in quel
modo (“antropologia dell’antropologia”, AA; terzo livello). Vi sono dunque tre
livelli di considerazione o di oggetti (uomini / antropologia / antropologia
dell’antropologia) e due gradi di antropologia (l’antropologia di primo grado,
corrispondente al secondo livello, e l’antropologia di secondo grado,
corrispondente al terzo livello):
U primo livello uomini
A secondo livello antropologia primo grado
AA terzo livello antropologia dell’antropologia secondo grado

Ciò che faremo in questo primo capitolo saranno soprattutto operazioni di


terzo livello ovvero un’antropologia di secondo grado: non ancora
un’antropologia il cui scopo sarebbe uno sguardo diretto sull’uomo o sugli
esseri umani, ma una serie di considerazioni (che vorrebbero essere
antropologiche) sul sapere antropologico che gli uomini producono. Con una
precisazione, però: attivare questo terzo livello non significa affatto pensare di
adottare un punto di vista assoluto o talmente superiore da poter scorgere
sotto di sé l’umanità nel suo complesso (primo livello) e tutte le antropologie
che essa avrebbe prodotto (secondo livello). Il terzo livello, ovvero
l’antropologia di secondo grado, implica soltanto la capacità di trascendere in
un certo modo e riflettere criticamente: anche il terzo livello (l’antropologia
dell’antropologia) è un’attività che si svolge all’interno di un contesto storico
e culturale; e la capacità di trascendimento significa soltanto uno sforzo, più o
meno riuscito, di sganciarsi da certi vincoli e condizionamenti per adottarne
però certi altri. L’operazione importante, e possibile, è lo sganciarsi, che è
sempre provvisorio e temporaneo, nel senso che le posizioni vengono via via
assunte e abbandonate, a seguito di nuove istanze e prospettive; pretesa
illusoria e impossibile sarebbe quella, invece, di acquisire una posizione
assoluta e indiscutibile.
2. Antropologia o antropologie?
Per quanto precaria possa essere la posizione acquisita grazie al
trascendimento, che cosa si vede, o meglio si intravede, da quassù? Diciamo
subito: una molteplicità di antropologie, parecchie non solo per numero ma
anche per tipo. Verrebbe voglia di applicare al caso dell’antropologia le
considerazioni che Ludwig Wittgenstein ha svolto in riferimento alla nozione
di gioco. Come vi sono molti tipi di gioco – diversi tra loro per struttura e
concezione dell’attività ludica –, allo stesso modo potremmo sostenere che vi
sono differenti antropologie. Esemplificando: come vi sono giochi che si
svolgono su un terreno e giochi che invece si praticano a tavolino, così vi
sono antropologie che si realizzano attraverso il dialogo e la pratica
dell’osservazione sul campo e altre che invece si elaborano in solitudine, in un
laboratorio o nel silenzio di una biblioteca. Wittgenstein sosteneva che tra tutti
i giochi possibili non vi è «affatto in comune qualcosa, in base al quale
impieghiamo per tutti la stessa parola» (1980: 46). Noi li chiamiamo tutti
“giochi” (tanto il gioco del pallone, quanto quello degli scacchi); ma dal fatto
che usiamo la stessa parola per designarli non possiamo inferire che vi sia
qualcosa di comune a tutti, un quid sostanziale che ritornerebbe in tutti i casi.
«Non dire: “Deve esserci qualcosa di comune a tutti, altrimenti non si
chiamerebbero ‘giuochi’” – ma guarda se ci sia qualcosa di comune a tutti».
Contro queste argomentazioni di Wittgenstein potremmo sostenere che, per
quanto diverse, tutte le antropologie hanno davvero qualcosa in comune, e
cioè il riferimento all’essere umano. Ma questo tratto, che effettivamente
attraversa tutte le antropologie – e in assenza del quale difficilmente
potremmo parlare di antropologia –, non è forse un po’ troppo esile per
costituire una base sostanziale comune?
Proseguiamo con le argomentazioni di Wittgenstein. A proposito dei giochi,
egli afferma: «se li osservi, non vedrai certamente qualche cosa che sia
comune a tutti, ma vedrai somiglianze, parentele, e anzi ne vedrai tutta una
serie» (1980: 46). I tratti somiglianti possono essere molti; ma comparando i
vari giochi tra loro vediamo «somiglianze emergere e sparire» e «vediamo una
rete complicata di somiglianze che si sovrappongono e si incrociano a
vicenda» (1980: 47). Ciò significa che alcuni tratti di somiglianza emergono in
alcuni giochi, mentre altri collegano giochi differenti. I giochi – conclude
Wittgenstein – «formano una famiglia» e le somiglianze che variamente li
connettono in una sorta di rete sono appunto definite «somiglianze di
famiglia». Possiamo dire anche noi che le antropologie, come i giochi,
formano una famiglia (nel senso wittgensteiniano del termine)?
L’interpretazione alla Wittgenstein presenta il vantaggio di sottolineare fin da
subito la molteplicità delle antropologie possibili e, nello stesso tempo, di
trovare numerosi criteri di collegamento tra loro (oltre al fatto, ovvio, che
tutte si riferiscono in un modo o nell’altro agli esseri umani). Ma dire che le
antropologie formano una famiglia non suona forse ironico (nonostante
Wittgenstein), considerate le ostilità, i rifiuti, le esclusioni che spesso si
presentano nell’area delle antropologie?
In effetti, l’arena antropologica non è la stessa situazione dei giochi. I
giochi – in quanto tali – non competono tra loro, mentre le antropologie sì.
Può verificarsi perciò che vi siano veri e propri misconoscimenti reciproci e
rivendicazioni esclusive, che rendono il quadro molto più complicato di
quello costituito da una molteplicità di tipi e di criteri di collegamento.
Manteniamo ancora per un po’ uno sguardo distaccato, senza lasciarci
coinvolgere da conflitti e incomprensioni interni alla famiglia delle
antropologie. Uno sguardo distaccato è più consono al livello rispetto a cui
stiamo operando, quello dell’antropologia dell’antropologia (terzo livello o
antropologia di secondo grado). Con sguardo distaccato possiamo renderci
conto più agevolmente di come esista non tanto una famiglia
dell’antropologia, ma più famiglie di antropologie. Come abbiamo detto
prima, non è soltanto una questione di molteplicità; è anche una questione di
differenziazioni e di opposizioni, di contrasti e di assimilazioni. Proprio perciò
conviene avere uno sguardo ampio sulle antropologie, così da non lasciarsi
irretire fin da subito da qualche tipo di antropologia e non riuscire a scorgerne
altre.
Sotto questo profilo, ancora Wittgenstein ci può venire in soccorso,
allorché pone in luce i meccanismi mediante cui i concetti – per esempio, il
concetto di gioco e, nel nostro caso, quello di antropologia – subiscono
restrizioni e dilatazioni secondo gli interessi di chi li usa. I concetti hanno dei
confini; ma per Wittgenstein i confini non sono imposti dal quid sostanziale
che ne sarebbe alla base o dalla struttura della realtà che vorrebbero
riprodurre. Siamo “noi” che decidiamo dove finisce la sfera di un concetto e
dove inizia la sfera di un altro concetto: se questo è gioco o se invece è
un’altra cosa. Siamo noi che decidiamo se un certo tipo di riflessioni e di
analisi rientra nella famiglia delle antropologie o se invece ne è fuori. Siamo
noi che scegliamo se irrigidire i confini dell’antropologia o, al contrario,
sfumarne i contorni. In generale, possiamo dire che al livello due del nostro
schema (cioè al livello dell’antropologia di primo grado) prevale un
atteggiamento definitorio e spesso rigidamente definitorio. Il “noi” che decide
è il “noi” di una comunità scientifica, la quale si identifica con particolari
programmi di ricerca ed è interessata a difendere le proprie caratteristiche e le
proprie prerogative, entrando in sorda competizione con altri programmi e
con altre comunità. A questo livello ogni comunità è impegnata a sostenere un
certo tipo o una certa famiglia di antropologie, osteggiandone altre con un
atteggiamento non sempre di rifiuto esplicito, ma spesso di ignoranza e di non
riconoscimento. Vogliamo fare subito un esempio? Esistono, nel senso che
vengono tuttora coltivate, antropologie di stampo teologico, le quali ignorano
quasi del tutto le antropologie di tipo culturale o sociale: e queste ultime,
beninteso, le ripagano della stessa moneta.
Se ci si colloca al terzo livello (l’antropologia dell’antropologia, ovvero
l’antropologia di secondo grado) è assai più redditizio non già decidere i
confini, bensì osservare come questi vengano stabiliti – e spesso rigidamente
stabiliti – dalle diverse antropologie di primo grado (secondo livello). Ciò che
avremo sotto gli occhi sarà dunque una molteplicità di antropologie che,
allontanandosi spesso con atteggiamenti di reciproca diffidenza e ignoranza,
finiscono per formare famiglie diverse di antropologie, e quindi per
provocare correlativamente accostamenti più o meno inaspettati. Per certi
versi, potremo per esempio mettere insieme le antropologie di stampo
teologico, cui si è fatto cenno prima, e il pensiero antropologico sviluppato da
Ogotemmeli, un vecchio cacciatore dogon, le cui speculazioni sono il
contenuto del libro Dieu d’eau di Marcel Griaule (1948). Ci renderemo anche
conto però dell’artificiosità di certe delimitazioni e che la rigidità e la nettezza
dei confini sono funzioni di particolari programmi di ricerca e delle loro
rivendicazioni epistemologiche (livello secondo). Per noi che ci
predisponiamo al terzo livello (l’antropologia dell’antropologia) vale ancora
una indicazione di Wittgenstein e cioè che non sempre è possibile «sostituire
vantaggiosamente un’immagine sfocata con una nitida»; anzi – egli si chiede –
«spesso non è proprio l’immagine sfocata ciò di cui abbiamo bisogno?»
(1980: 49). A questo punto del nostro discorso ci conviene in effetti tenere lo
sguardo il più ampio possibile; non privilegiare subito le antropologie in cui
professionalmente ci identifichiamo e che senza dubbio potremmo descrivere
con maggiore precisione; renderci conto che esistono tanti tipi diversi di
antropologie, di modi di accostarsi all’uomo da parte degli esseri umani,
anche se le conosciamo assai meno e, per le nostre scelte epistemologiche,
difficilmente saremmo disposti a farli rientrare nella grande area delle
antropologie. In queste zone per noi marginali i confini sono sfumati e
l’immagine che se ne ricava è assai poco nitida. Ma, volendo riflettere sul
senso o sui possibili significati che può assumere la ricerca antropologica,
quale atteggiamento è più opportuno: tagliare via le antropologie che noi non
pratichiamo, tracciando così un confine netto e inequivocabile, con il quale
stabilire ciò che è antropologia e ciò che non lo è, oppure usare la parola
antropologia «in modo che l’estensione del concetto non sia racchiusa da
alcun confine» (Wittgenstein 1980: 48)?
Ci sono tanti tipi di gioco e ci sono tanti tipi, tante famiglie, di
antropologia. Non tracciare preventivamente alcun confine significa porsi in
una posizione di attesa e di senso di possibilità alternative, di cui ammettiamo
di non aver terminato l’esplorazione. Collocarsi al terzo livello (antropologia
dell’antropologia) non significa dunque vantare la pretesa di sapere e tanto
meno di decidere quanti e quali siano i tipi di antropologia possibili, praticati
e praticabili; al contrario significa assumere – nonostante e anzi in virtù del
trascendimento – un atteggiamento di disponibilità, di rispetto e di interesse
verso antropologie di cui potremmo persino ignorare l’esistenza e le modalità
di elaborazione. “Noi” pratichiamo un certo tipo di antropologia e
apparteniamo perciò a una certa famiglia di antropologie; ma esistono altre
forme di costruzione del sapere antropologico? Indubbiamente sì, anche se
l’ignoranza da parte nostra e uno scarso o nullo interesse professionale da
parte di queste altre antropologie contribuiscono a rendere la loro immagine
assai più sfocata.
3. Antropologie senza nome e antropologie con nome
Secondo Wittgenstein, la definizione dei giochi può consistere in una
illustrazione di casi. Egli affermava a questo proposito: «Come faremo allora a
spiegare a qualcuno che cos’è un giuoco? Io credo che gli descriveremo
alcuni giuochi, e poi potremo aggiungere: “questa, e simili cose, si chiamano
‘giuochi’”» (1980: 48). La faccenda è però molto più complicata per ciò che
riguarda le antropologie, in quanto – come si è già argomentato nel paragrafo
precedente – ci imbattiamo molto di frequente nelle rivendicazioni di
esclusività. Non pare che i giocatori di baseball, per esempio, siano interessati
a sostenere che il loro gioco sia il vero gioco o sia più gioco di altri. Ma nel
campo delle antropologie queste rivendicazioni sono all’ordine del giorno e
prendono la forma – tanto per cominciare – della pretesa dell’uso esclusivo o
gerarchicamente prioritario del nome. Per esempio, nei paesi dell’Europa
continentale, a partire dall’Ottocento e fino a epoca recente, il nome
“antropologia” (senza aggettivazioni) era riservato all’antropologia fisica o
biologica: antropologo era tipicamente colui che studiava ossa e misurava
crani, mentre gli studiosi di costumi e istituzioni di altre società praticavano
ciò che si chiamava “etnologia”. Oggi, potremmo quasi dire di assistere a una
situazione opposta: “antropologo” (per antonomasia) sembra sia diventato
quello che un tempo era denominato “etnologo”, in quanto si occupava di
società non occidentali, o addirittura “storico delle tradizioni popolari”, se il
suo interesse era diretto invece verso il folklore europeo. I rapporti di forza
evidentemente mutano, ed essi riguardano non soltanto le singole comunità
interessate, ma anche l’audience più generale, ovvero la credibilità, il fascino,
l’interesse che un certo tipo di antropologia può suscitare in un pubblico più
vasto. Quando, per commentare un qualche evento o fenomeno di interesse
pubblico, i mezzi di comunicazione di massa fanno ricorso a un
“antropologo”, frequentemente sono gli antropologi culturali a venire
consultati. Per fare un altro esempio di tipo diacronico, mentre nel volume
Antropologia (in tedesco Anthropologie, 1959) della Enciclopedia Feltrinelli
Fischer gli autori si proponevano di «trattare soprattutto l’antropologia
“fisica”» (Heberer, Kurth, Schwidetzky 1966: 7), in una pubblicazione più
recente, come il Dizionario di antropologia (anche qui senza aggettivazioni)
curato da Fabietti e Remotti (1997), sono state esplicitamente privilegiate
invece l’antropologia culturale, l’antropologia sociale e l’etnologia.
Si dirà che sono questioni di mode e di tradizioni che mutano; e questo è
indubbiamente vero. Ma non è un semplice fluttuare di nomi, sospinti qua e là
dal vento delle mode scientifiche. Dietro a questi fenomeni vi sono – più
profondamente – visioni diverse, che si combattono, tendono a imporsi o che,
al contrario, perdono slancio. Proprio per questo si può dire che vi sono
“mode” antropologiche, come del resto è ampiamente testimoniato dallo
stesso nome “antropologia”, il quale è entrato a far parte del linguaggio
giornalistico, politico, culturale, oltre che scientifico e accademico. Non si
tratta affatto di sottovalutare il fenomeno “moda”, non appena lo si connetta a
sommovimenti più profondi che riguardano l’organizzazione interna per un
verso e la credibilità o l’accettazione esterna, per un altro verso, di prospettive
teoriche o “paradigmi” che decidono diversamente il modo in cui debba
intendersi lo studio dell’uomo.
Del resto, forse che lo studio dell’uomo è sempre stato chiamato
“antropologia”? È ben vero che il termine “antropo-logia” è costruito su
parole greche e quindi possiamo dire che deriva dal greco, ma non risulta che
nella Grecia antica si usasse questo termine per indicare lo studio dell’uomo.
Affermazioni come «il termine risale ad Aristotele» (Heberer, Kurth,
Schwidetzky 1966: 30) si trovano abbastanza spesso nelle frettolose
ricostruzioni del pensiero antropologico, ed è significativo che venga sempre
evocato il nome di Aristotele in quanto fondatore, iniziatore o promotore di
un po’ tutte le scienze occidentali. In Aristotele è attestato però soltanto il
termine anthropologos con un significato ben diverso da quello di “studioso
dell’essere umano”, e anzi con un significato peggiorativo e alquanto svilente
(non da studioso): nell’Etica nicomachea (IV, 3, 1125a, 5, 9) Aristotele
afferma infatti che il “magnanimo” non è anthropologos, cioè non è
«pettegolo», come uno che sia incline a “parlare della gente” (Aristotele 1957:
107).
Non è soltanto Aristotele che fa a meno del termine “antropologia” per
designare un tipo di studio e di interesse che indubbiamente segna a fondo il
suo pensiero. La sua celebre definizione dell’uomo come zoon politikon, cioè
come “animale cittadino” (come animale che vive preferibilmente o
elettivamente in una polis) si inquadra in una concezione assai articolata
dell’essere umano e della sua natura più profonda. Allo stesso modo, se
scorriamo un po’ tutta la filosofia occidentale – prima e dopo Aristotele (da
Platone a sant’Agostino, dagli stoici a san Tommaso, da Montaigne a Pascal,
da Descartes a Spinoza, da Locke a Hume, da Vico a Montesquieu, a
Rousseau, e così via) –, ci rendiamo conto di quanto elaborate e importanti
siano state le concezioni relative all’essere umano, pur in assenza di una
categoria di pensiero esplicitamente denominata “antropologia”.
Del resto, un pensiero profondamente antropologico non è forse presente
in civiltà più lontane rispetto alla nostra, occidentale, come – per esempio –
nelle grandi civiltà orientali o nelle civiltà dell’America precolombiana?
Anche in questo caso, sarebbe probabilmente vano andare alla ricerca di un
termine o di una categoria esplicita corrispondente ad “antropologia”. Ma non
per questo occorre rinunciare a cogliere la significatività di pensieri
antropologici quali prendono forma – per esempio – nella teoria hindu delle
caste o nelle pratiche funerarie degli antichi Egizi. E così, proseguendo oltre i
confini delle grandi civiltà, sarebbe molto limitativo non scorgere significati
nettamente antropologici nelle mitologie degli Inuit (Eschimesi), le quali
raccontano della stretta comunicazione e della somiglianza che un tempo –
prima di una tragica separazione – univano esseri umani e esseri animali.
Anche qui, tra gli Inuit, è molto probabile che non troveremo affatto una
parola corrispondente a “antropologia”. Il punto decisivo è riconoscere che
modalità di riflessione sugli esseri umani sono diffuse praticamente in tutte le
società, anche se non è detto che tutte si premurino di definire mediante una
categoria apposita questo tipo di riflessione e quindi di tenerle distinte e
separate da altre, allo stesso modo in cui tutte le società “fanno” musica, ma
non tutte elaborano una categoria corrispondente.
Un nucleo di pensiero antropologico, senza una categoria a se stante che lo
ritagli e lo separi dal resto, è molto più incline a inserirsi in altri contesti di
pensiero – zoologico, cosmologico, teologico e così via – e quindi a
sviluppare connessioni con altri aspetti della realtà. Proprio per questo
troviamo l’antropologia di altre società spesso incapsulata in forme di
pensiero non chiaramente definibili, ma non per questo meno reali o meno
efficaci. I nomi invece tracciano confini; tagliano e contornano le forme del
sapere: le individuano, le isolano, le rendono riconoscibili e riproducibili. Se
si decide di chiamare “antropologia” un certo sapere, è perché lo si vuole
separare in una qualche misura dalle forme di sapere circostante. Si dice:
questo è antropologia e questo è un’altra cosa (magari un sapere affine,
connesso, imprescindibile, ma un’altra cosa). È indubbio che da qualche
secolo a questa parte il pensiero occidentale si sta muovendo in una logica
definitoria di questo genere. A un certo momento, nella cultura occidentale si
è fatta strada l’esigenza di qualificare come “antropologico” un certo tipo di
sapere. È rilevante questo tipo di scelta? Oppure – dato che si tratta
semplicemente di un nome – è un fatto del tutto trascurabile? Etnologi e
antropologi culturali sono stati da sempre molto sensibili alle faccende dei
nomi nelle società che essi studiano. Curiosamente essi prestano invece una
molto scarsa attenzione al nome delle loro discipline, come se si trattasse di
una questione di poco conto o di una faccenda quasi ovvia e naturale.
Sono due le considerazioni che vogliamo quindi proporre: a) esistono
antropologie anche senza nome; b) dare un nome a un sapere – in questo caso
“antropologia” – è una decisione importante e comunque significativa. Se si
dà il nome “antropologia” a un certo tipo di sapere, occorre chiedersi perché
si faccia questo e occorre chiedersi quale sia il tipo di sapere a cui si decide di
attribuire questo nome. Anche se si tratta soltanto di nomi, sono decisioni di
grande peso. I nomi sono fatti importanti, nonostante il loro carattere per così
dire aereo, in apparenza superficiale, volubile, arbitrario. Se anche limitassimo
le nostre considerazioni al momento attuale e volessimo, per così dire, scattare
un’istantanea sull’oggi, è un fatto impressionante la quantità di individui e di
istituzioni che, un po’ in tutte le parti del mondo, si rifanno a questo nome
(“antropologi”). Non si tratta forse di un fenomeno molto rilevante su tutta
una serie di piani: culturale, sociale, storico, simbolico, scientifico,
economico? Come possiamo dare per scontata e priva di un qualche interesse
una situazione di questo genere, e cioè che gruppi di individui tengano a
distinguersi da altri studiosi attribuendo a se stessi il nome di “antropologi”,
quindi di conoscitori o di indagatori degli esseri umani? Come non riflettere
sul fatto, tutt’altro che normale, che essi si distinguano da altri esseri umani, in
quanto si guadagnano da vivere con lo “studio dell’uomo”, mentre altri lo
fanno raccogliendo tuberi e radici, ammazzando selvaggina, disboscando e
zappando terre più o meno incolte, badando ad armenti in una qualche vallata,
trafficando con provette in un laboratorio, digitando sulla tastiera di un
computer o tirando calci ad un pallone? “Antropologia”, “studio dell’uomo”,
sono espressioni pompose. C’è da chiedersi allora se coloro che si richiamano
all’antropologia, e ne fanno in tutti i sensi una professione o una ragione di
vita, si rendano conto del peso e della pregnanza del nome che intendono
portare e di cui si fregiano: perché “antropologo” è un nome estremamente
impegnativo.
4. Interessi di gruppo o interessi dell’antropologia?
Ciò che ora dobbiamo fare è cercare di capire in base a quali criteri, e in vista
di quali obiettivi, si è voluto definire un certo tipo di sapere “antropologico” e
quindi distinguerlo dagli altri. Il problema è particolarmente delicato, allorché
ci si rende conto che non si tratta soltanto di distinguere l’antropologia dalla
fisica o dalla botanica, dalla chimica o dall’astronomia, ma anche da altre
forme di sapere che riguardano direttamente l’uomo. In fondo, l’uomo è
oggetto di una grande molteplicità di saperi, i quali non per questo sono soliti
definirsi antropologici, e ciò vale sia per il versante biologico e psicologico,
sia per quello culturale e storico. La cardiologia, per esempio, si interessa –
com’è ovvio – di un organo importantissimo del corpo umano, e la
neurologia e la psichiatria del funzionamento del sistema nervoso, della mente
e del comportamento degli individui. In modo analogo, chi si occupa
dell’antico Egitto si chiama egittologo e chi studia le lingue scritte o parlate
dagli uomini chiamerà il proprio sapere glottologia o linguistica. Sono molte
le ricerche che, pur riguardando qualche aspetto della realtà umana
(comunque venga intesa), non per questo reclamano l’attributo antropologico:
e come si è visto – per esempio, nel caso della cardiologia, della neurologia o
della linguistica – non si tratta certo di aspetti secondari, e neppure
storicamente tramontati (come invece nel caso dell’egittologia) della realtà
umana. Vi è da chiedersi seriamente perché lo studio filologico, letterario o
storico della Divina Commedia non sia di norma considerato antropologico,
mentre – poniamo – la raccolta e l’interpretazione di fiabe africane o di
Indiani del Nord America vengano compiute per lo più da antropologi. Il
dantista Erich Auerbach – la cui cultura è definita «rigorosa, ma aperta fin
dalle origini al fascino dell’universale» e disposta «ad infrangere ogni barriera
linguistico-culturale» (Della Terza 1963: VII) – è definito critico letterario; Paul
Radin – curatore di una raccolta di fiabe africane (Radin 1994), oltreché
studioso degli Indiani Winnebago – è invece considerato un importante
antropologo della prima metà del Novecento.
Queste considerazioni ci consentono di raggiungere una prima conclusione:
non tutti gli studi relativi alla realtà umana – per quanto essenziali o
significativi possano essere – sono ipso facto considerati antropologici. Il che
equivale a dire che non è sufficiente analizzare qualche lato del mondo umano
(sia sotto l’aspetto fisico, sia sotto quello spirituale), per fare antropologia.
Beninteso, potremmo anche decidere che tutti coloro che in qualche modo e
grado si occupano della realtà umana – dal dentista al dantista, dal neurologo
al “nuerologo” (nel caso specifico, Edward E. Evans-Pritchard, il quale aveva
studiato i Nuer del Sudan), così come dal cardiologo al sinologo – siano
indistintamente chiamati antropologi. Sarebbe una bella semplificazione, e ci
sgraveremmo dall’impegno di dover definire che cosa sia e che cosa non sia
antropologia, o quale sia il tipo di antropologia in cui ci identifichiamo,
liberandoci nello stesso tempo da concorrenze, conflittualità, rivendicazioni
esclusive. Ma non pare che una decisione così drastica sia mai stata
prospettata e dibattuta o presa pubblicamente in considerazione: in effetti,
cosa direbbero coloro che si considerano e si autoproclamano antropologi, di
qualunque genere essi siano?
Immaginando le rimostranze degli antropologi alla proposta provocatoria
di prima, una seconda conclusione (più positiva) potrebbe allora emergere dal
nostro discorso. Vi sono in effetti comunità scientifiche, ovvero gruppi di
individui e di istituzioni tra loro collegati, i quali in virtù di questo
collegamento, di questo reciproco rafforzamento, e rifacendosi a tradizioni più
o meno consolidate, affermano che il loro lavoro è antropologia o per lo
meno un certo tipo di antropologia. La seconda conclusione riguarda dunque
l’esistenza di comunità antropologiche, a cui chi conduce una ricerca, scrive e
pubblica i propri risultati, fa riferimento o da cui viene cooptato. Il primo
caso è il più frequente: gli individui scelgono campi di indagine e stili di
pensiero di una determinata comunità antropologica, si inseriscono nei loro
gruppi interni, adottano i loro criteri di identificazione, i loro alleati e i loro
nemici, i loro presupposti, i loro gerghi, i loro vezzi. Così facendo, gli
individui fanno prevalere i loro interessi personali (in termini di
riconoscimento professionale e, possibilmente, di che guadagnarsi da vivere),
senza porre in discussione il tipo di antropologia praticato dalla comunità
prescelta come punto di riferimento. Essi ritengono che i loro studi vadano
considerati antropologici, in quanto fanno riferimento a una comunità
scientifica, la quale ha impiegato il termine antropologia per dare coesione e
legittimità al proprio gruppo. Il secondo caso è un po’ meno frequente, ma
altrettanto significativo: qui è la comunità che, per rafforzarsi o per estendere
le proprie alleanze, decide di cooptare individui esterni, i quali forse non
pensavano nemmeno di poter essere considerati antropologi; e la cooptazione
può riguardare tanto individui contemporanei, quanto autori deceduti. Per
esempio, Ernesto De Martino aveva sempre rifiutato per sé la definizione di
antropologo: egli teneva molto alla distinzione tra antropologia ed etnologia, e
perciò si definiva etnologo, non antropologo. Ma oggi, quanti sono i gruppi di
antropologi italiani, i quali hanno adottato De Martino come antenato
fondatore non dell’etnologia, bensì dell’antropologia culturale italiana, quella
che egli stesso aveva osteggiato?
Si potrebbe dire che questo è un ottimo esempio di invenzione di una
tradizione. Non sono soltanto le comunità o i gruppi sociali che si inventano
le loro tradizioni (Hobsbawm e Ranger 1987); anche le comunità scientifiche
costruiscono tradizioni che diano legittimità al loro essere. Il caso
dell’antropologia culturale italiana è emblematico non soltanto per la
cooptazione postuma di De Martino. Rispetto ad altri paesi, soprattutto Gran
Bretagna e Stati Uniti, l’Italia non ha conosciuto fino alla seconda metà del
Novecento una tradizione di antropologia culturale o di antropologia sociale.
L’antropologia senza aggettivi – in Italia come del resto negli altri paesi
dell’Europa continentale (soprattutto Germania e Francia) – coincideva con
l’antropologia fisica. Accanto all’antropologia fisica, esistevano due altre
tradizioni scientifiche: l’etnologia, interessata quasi esclusivamente a società
extra-europee, e la storia delle tradizioni popolari, concentrata quasi del tutto
sul folklore italiano (specialmente meridionale). L’introduzione in Italia
dell’antropologia culturale si configurò inevitabilmente come la segnalazione
di una mancanza, come la configurazione di uno spazio vuoto che andava
colmato o che poteva vantaggiosamente essere riempito da parte di transfughi
da altre comunità o da gruppi in espansione. Individui di varia estrazione e
formazione – giuridica, storica, sociologica, filosofica, ma soprattutto di storia
delle tradizioni popolari – furono attirati dal vuoto, oltre che affascinati
dall’antropologia: probabilmente essi avvertivano la ressa che si veniva a
creare nelle loro rispettive comunità di appartenenza e si fecero avanti in
quello spazio non ancora ben regolamentato proponendo le loro credenziali
scientifiche, nonostante che, nel frattempo, da un lato gli antropologi fisici
dichiarassero che solo un tipo di sapere poteva vantare l’attributo
antropologico (ovvero l’antropologia fisica) e, dall’altro, gli etnologi italiani
avessero assunto un atteggiamento di sdegnato rifiuto nei confronti
dell’antropologia culturale.
Dal caso italiano a cui abbiamo ora accennato possiamo ben intuire quale
sia la potenza dei nomi, quanto essi siano importanti in virtù degli spazi che
creano, delle aspettative che suscitano, ma anche degli impegni che generano
e delle responsabilità che determinano. Quest’ultima considerazione merita
ancora di essere svolta. In fondo, abbiamo fatto intravedere (solo intravedere:
ben altra cosa sarebbe ricostruire un quadro storico) un pullulare di interessi
personali e di gruppo che si sono coagulati attorno alla parola “antropologia”:
da un lato personaggi più o meno solitari e credibili, dall’altro scuole e
comunità più o meno coese, con le loro strategie di occupazione e di
autolegittimazione. Ma, al di là degli interessi individuali e degli interessi di
gruppo, non esistono forse anche interessi dell’antropologia? Il fatto di
appropriarsi di territori antropologici non evita del tutto un impegno che
proviene dalla stessa occupazione: il successo genera responsabilità. Se si
occupano territori denominati “antropologia”, prima o poi occorrerà
rispondere alla domanda “che cosa si intende per antropologia?”. E non sarà
più sufficiente inventarsi tradizioni, anche perché occorrerà comunque
reinventarle, rinnovarle, aggiornarle, portarle all’altezza dei nuovi problemi a
cui l’antropologia è chiamata a rispondere. Come si è detto alla fine del
paragrafo precedente, “antropologia” è un nome estremamente impegnativo:
molto utile per farsi strada nelle comunità scientifiche, ma anche colmo di
responsabilità, specialmente se si tiene conto del fatto che si può essere
antropologi in tanti modi diversi. Per questo, se anche non sorge
spontaneamente dall’interno della comunità e dei suoi paradigmi, v’è da
aspettarsi che prima o poi la domanda sul significato dell’antropologia che si
intende praticare venga fatta dall’esterno, scaturisca dalle dinamiche culturali
in cui si è coinvolti o venga proposta – se non dalle altre antropologie, con le
quali si spartiscono, in base ad accordi più o meno taciti, i territori del sapere,
e i posti dell’accademia – da coloro che stentano a identificarsi del tutto con le
comunità di appartenenza.
Perché le comunità antropologiche sono di solito così poco interessate
all’antropologia, così refrattarie a indagarne il senso? In generale, le comunità
scientifiche esercitano un forte peso: tracciano criteri, inventano tradizioni,
incidono confini, decidono (nel nostro caso) quale tipo di antropologia
occorre praticare per potervi appartenere e quindi ipso facto essere dichiarati
antropologi. È tipico delle comunità che si autodefiniscono antropologiche
stabilire che questo “è” antropologia o, meglio, che ciò che fanno i loro
membri è antropologia. È funzionale alle comunità lasciare poco spazio al
dibattito sul senso generale dell’antropologia, in quanto esso rischierebbe di
porre in discussione la legittimità delle loro scelte, la loro autorevolezza,
nonché la loro funzione protettiva e assicurativa nei confronti di coloro che vi
aderiscono. Aderire a una comunità comporta per gli individui delegare alla
comunità stessa la responsabilità delle scelte di fondo; in cambio, la comunità
fornisce la tranquillità di una definizione preventiva e indiscutibile di
antropologia. Inoltre, quanto più una comunità è forte, tanto più garantita e
accettata risulta essere l’indiscutibilità dei suoi criteri e delle sue scelte. Una
concezione critica e autocritica – tale da mettere in discussione l’immagine di
antropologia che una comunità tende a imporre e praticare – difficilmente
nasce al suo interno: gli interessi del gruppo fanno sì che l’indiscutibilità si
estenda a molti aspetti costitutivi della comunità.
È perciò più probabile che l’atteggiamento critico venga invece esercitato a
partire da posizioni di marginalità, e quindi da individui che si identificano
poco con le comunità vigenti o che, comunque, per esercitare il loro
atteggiamento critico, si spostano di più verso i confini esterni della comunità.
La marginalità è il luogo critico per eccellenza. Qui vengono meno gli interessi
del gruppo attuale, e si dibattono più liberamente temi, principi, criteri, scelte
di base: più facilmente qui si possono affrontare gli interessi generali
dell’antropologia, a cominciare dagli impegni che la scelta di un nome tanto
impegnativo comporta. Infatti, mentre una comunità, appellandosi alla sua
stessa esistenza, al suo peso, alla sua imponenza, alle sue tradizioni più o
meno autorevoli, può forse permettersi di sostenere una tesi di questo genere:
“antropologia è ciò che noi facciamo” (ovvero, “è ciò che noi abbiamo deciso
che si faccia”), una posizione di marginalità è propria di chi coltiva dubbi
sulla plausibilità e fecondità delle prospettive adottate, di chi avverte la
convenzionalità dei confini, di chi scorge l’arbitrarietà delle scelte, di chi in
definitiva continua ancora a chiedersi perché mai si è deciso che antropologo
non è, di norma, il neurologo, ma piuttosto il “nuerologo”. Se è vero che le
comunità hanno un peso, è vero altresì che anche le parole ce l’hanno
(impegnano chi le usa e il loro uso genera responsabilità). E se è vero che, in
faccende di questo genere, non esiste un tribunale della ragione a cui
appellarsi, né – come immaginava Immanuel Kant – una filosofia che sia in
grado di affidare a ogni scienza (a ogni comunità) il suo posto nella
repubblica delle scienze e delle lettere, è anche vero che l’esigenza
propriamente critica permane, se non altro perché la stessa conformazione
delle comunità scientifiche determina la marginalità da cui provengono le
istanze critiche. Curiosa situazione, rispetto a quella immaginata da Kant: per
il filosofo del Settecento la critica era un potere di controllo esercitato dalla
filosofia, la quale si arrogava una posizione sopraelevata e centrale rispetto a
tutte le altre scienze; oggi, invece, la critica è soprattutto una prerogativa della
marginalità, ossia non di coloro che dispongono della ragione e per ciò stesso
pretendono di collocarsi al centro, bensì di coloro che – non accontentandosi
di quanto affermano e fanno le comunità di appartenenza – ricercano
possibilità alternative.
5. Antropologie e scienze umane
Un aspetto non può non colpire chi, svincolandosi un poco dalla logica di
appartenenza alle comunità, osserva l’affollarsi, attorno all’uomo, di una
miriade di approcci, strumenti, prospettive, alcuni dei quali vengono chiamati
antropologici e altri no. Dagli aspetti più minuti della sua struttura anatomica
alle sue produzioni artistiche, dal suo apparato genetico alle sue imprese
storiche, dal funzionamento fisiologico del suo organismo alle modalità
culturali del suo comportamento, dalle sue più strane patologie ai vari tipi di
struttura sociale che è in grado di elaborare: è difficile immaginare che vi sia
al mondo una realtà più indagata dell’uomo. L’uomo – tanto sotto il profilo
del suo essere, quanto sotto quello della sua produzione – è certamente
l’animale più studiato, e non da una singola forma di sapere, globalmente
chiamata antropologia, ma da più antropologie e – quel che più conta – da
una molteplicità pressoché incontrollabile di approcci diversi che nemmeno
usano questo nome. Più che un oggetto singolo e unitario di studio, l’uomo
sembra essere perciò un enorme continente, tante sono le strade che vi si
addentrano (le analisi al microscopio di tessuti o gli studi di archivi), i
paesaggi che vi si possono incontrare (gli organi interni del suo corpo o
l’esposizione di quadri in una galleria d’arte), gli eventi che vi si verificano
incessantemente (il battito cardiaco del feto nel grembo materno, il bacio tra
innamorati, i massacri tra gruppi reciprocamente ostili). Visto che la
molteplicità più diffusa di oggetti, di strumenti e di prospettive regna in questo
continente, forse l’atteggiamento più saggio è tentare una qualche
classificazione tipologica, così da mettere sempre più a fuoco l’argomento che
maggiormente ci interessa, ossia i significati delle diverse antropologie.
Abbiamo visto che sono molti i tipi di studio e di approccio che riguardano
l’uomo; ma alcuni vengono definiti antropologici e altri no. Di solito, lo
studio del cuore umano non è di per sé definito antropologico (pur trattandosi
del cuore umano) e nemmeno lo studio – poniamo – dei Promessi sposi (pur
trattandosi di un prodotto culturale esclusivamente umano). Lo studio delle
guerre puniche non fa parte di solito dell’antropologia, mentre invece
facciamo rientrare nell’ambito degli interessi antropologici la caccia alle teste
di una tribù della Nuova Guinea. Il diritto commerciale non appartiene alla
sfera dell’antropologia, ma il modo in cui si compongono le dispute in un
villaggio africano o gli scambi di oggetti rituali nelle isole Trobriand della
Melanesia sono argomenti che rientrano in settori specifici dell’antropologia,
ossia rispettivamente l’antropologia giuridica e l’antropologia economica. Lo
studio neurologico del cervello umano non è di per sé considerato
antropologia, mentre lo sviluppo del cervello umano lungo linee evolutive che
connettono l’uomo attuale agli ominidi della preistoria viene concepito come
un argomento a cui si attribuisce immediatamente una denominazione
antropologica. È del tutto lecito ammettere che esistano convenzioni e
convincimenti più o meno arbitrari, dai quali dipendono per tradizione e per
consuetudine le attribuzioni del nome e della qualifica di “antropologia”. Ma è
pur sempre pertinente una domanda del tipo: “che cos’è che – agli occhi di
queste convenzioni – rende antropologica una prospettiva più di un’altra, una
prospettiva piuttosto che un’altra?”.
Una risposta che vogliamo tentare andando verso la conclusione di questo
primo capitolo è molto convergente con la prospettiva avanzata di recente da
Ugo Fabietti, ossia che l’antropologia è «un sapere di frontiera» (critico e
marginale rispetto al mondo da cui nasce) e «un sapere che nasce sulla
frontiera tra culture diverse» (Fabietti 1999: XI-XII). La nostra proposta vale
però per l’antropologia in generale (non solo per l’antropologia culturale o
sociale) ed è che l’interesse antropologico riguarda i confini: esso sorge e si
determina, allorché vengono indagati i confini dell’umanità e quindi risulta
essere messo in questione il senso dell’umanità. Studiare sotto il profilo
anatomico, fisiologico o neurologico organi importantissimi degli esseri
umani non viene considerata – secondo le nostre convenzioni – un’attività da
definire antropologica, perché si tratta di osservazioni e analisi molto interne
alla realtà umana o – se vogliamo – interne a una certa concezione della realtà
umana; allo stesso modo, molto interni a specifiche tradizioni culturali
possono essere lo studio della cattedrale di Nôtre Dame, dell’Arte della fuga
di Bach o del funzionamento del parlamento inglese. Polmoni, cuore, cervello
sono ovviamente della massima importanza per l’organismo umano, ma
indagare come sono fatti, come funzionano, come si ammalano ed
eventualmente come si curano non pone per noi in discussione la
configurazione dell’essere umano, così come l’analisi dell’Arte della fuga, dei
suoi canoni e dei suoi contrappunti, è diretta a esplorare una mirabile
architettura musicale, prodotto di un irripetibile genio individuale e di una
raffinata tradizione musicale, che tuttavia non pare aggiungere nulla al sapere
antropologico in quanto tale. Che si tratti di medicina e di sapere biologico da
un lato o che si tratti di saperi umanistici e di scienze umane dall’altro, la
caratteristica fondamentale di tutte queste diverse indagini, che pure
riguardano aspetti anche molto importanti della realtà umana, è che si
muovono per così dire al suo interno: all’interno dell’essere umano,
all’interno dei suoi prodotti o, meglio ancora, all’interno di concezioni
consolidate e tradizionali sia dell’essere umano sia delle sue varie produzioni
culturali.
Indagare all’interno di forme di umanità o di tradizioni culturali significa
dare per scontata una certa immagine dell’umanità. È lecito supporre che
molte ricerche della bio-medicina, quale noi conosciamo negli ospedali e nelle
cliniche del nostro tipo di civiltà, si siano sviluppate e abbiano ottenuto i loro
successi – oltre che, beninteso, i loro fallimenti – nel quadro, e quindi
all’interno, di una determinata concezione dell’uomo, proprio come lo studio
dell’Arte della fuga viene condotto, di solito, senza porre in discussione una
certa immagine dell’uomo, in particolare dell’uomo occidentale, della sua
spiritualità, della sua creatività estetica e così via. È importante rendersi conto
dell’economicità del “non porre in discussione” una certa immagine
dell’uomo. Le immagini dell’uomo, ancorché implicite e non dichiarate,
orientano le indagini “all’interno” di sfere di umanità. Le immagini dell’uomo
sono come i “paradigmi” di cui ha parlato Thomas Kuhn (1962): essi sono
prospettive o concezioni generali che, proprio in quanto poggiano su
determinati presupposti e fissano determinati confini, consentono di creare
spazi di ricerca relativamente sicuri e protetti. Questi spazi – la biomedicina e
le sue specializzazioni, oppure la musicologia occidentale e le sue raffinate
produzioni – rappresentano gli “interni” di cui si è parlato finora. Senza porre
in discussione le immagini dell’uomo che appunto creano questi spazi, si
lavora al loro interno allo scopo di capire come sono fatti e come funzionano
gli oggetti che li caratterizzano: organi umani, tanto quanto prodotti artistici e
letterari; fenomeni storici e culturali (una civiltà antica, per esempio, o
un’industria moderna), tanto quanto eventi sociali (uno sciopero, una gara di
calcio, una rivoluzione).
Esattamente in questi spazi “interni” – spazi creati da determinate immagini
dell’uomo (concezioni o paradigmi antropologici) – si collocano e si
distribuiscono gli innumerevoli approcci che riguardano componenti,
dimensioni e momenti tra loro assai diversi dell’umanità, aspetti spesso
decisivi e importanti, e che pur tuttavia non ambiscono, non richiedono, non
esigono di essere definiti “antropologici”. Se pensiamo all’ampia articolazione
dei saperi biologici da un lato e dei saperi umanistici dall’altro, entrambi
distinti dai tipi di sapere che invece si definiscono – per convenzione o per
tradizione – antropologici, possiamo ragionevolmente ritenere che questi
“spazi interni” siano in grado di giustificare e accogliere adeguatamente la loro
grande molteplicità ed eterogeneità. In questi spazi interni è pure lecito
collocare le “scienze umane” (psicologia, sociologia, economia ecc.), le quali
hanno inteso distinguersi dai saperi umanistici per l’adozione di metodi
“scientifici” tali da poter essere considerate in modo simmetrico e parallelo
alle scienze della natura. Anche l’antropologia culturale e sociale fa parte
ovviamente delle scienze umane, soprattutto in combinazione con la
sociologia e la psicologia. Ma sociologia e psicologia – e ancor più economia,
diritto ecc. – rappresentano scienze umane che si collocano quasi
programmaticamente negli “spazi interni” generati da determinati paradigmi
antropologici, da determinate immagini dell’uomo, corrispondenti per lo più a
specifiche aree culturali o tradizioni di civiltà e di pensiero (come aveva
chiarito, per esempio, Ralph Dahrendorf [1964] con la sua analisi di homo
sociologicus, in analogia alle nozioni di homo œconomicus e homo
religiosus).
6. Le antropologie e i confini dell’umanità
Tra le scienze umane l’antropologia è, o dovrebbe essere, la più “umana”. Ma
l’antropologia si distacca dalle altre scienze umane per il fatto di collocarsi
non già negli “spazi interni” creati da certi paradigmi antropologici, bensì negli
“spazi esterni” che si intravedono al di là dei loro confini. “Antropologiche”
risulterebbero allora le ricerche che, invece di dare per presupposte certe
immagini dell’uomo, ambiscono a “definire”, a perimetrare in qualche modo
l’essere umano, e per fare questo si sentono obbligate a uscire dalla
considerazione di un qualche “interno” per spostarsi verso l’“esterno” e
comunque verso i confini dell’umanità. Dove termina o dove ha inizio
l’umanità? In che modo gli esseri umani si distinguono dagli altri esseri
animali? Dove corre il confine tra esseri umani e gli altri primati, viventi o
estinti che siano? L’antropologia fisica o biologica in fondo risponde a
domande di questo genere e lo fa spostandosi – per così dire – verso i confini
attuali dell’umanità, quelli che attualmente separano gli esseri umani da
scimpanzé e gorilla. È perciò inevitabile che questo tipo di antropologia si
combini e persino si intrecci con la primatologia. Addentrandosi nella
primatologia, che lo si voglia o no, il problema dei confini dell’umanità,
ovvero la considerazione di che cosa ci unisce e di che cosa ci separa dagli
altri primati, si impone come domanda ineludibile.
Ci si può però spostare verso i confini dell’umanità anche in un’altra
maniera, cioè andando a ritroso nel passato e cercando di cogliere i momenti
fondamentali di quel lungo processo di formazione evolutiva dell’umanità,
denominato ominazione o antropogenesi. Cercando di ricostruire le origini
dell’umanità, si incontrano forme fossili di primati a cui si è dato il nome del
genere Homo (per esempio, Homo abilis e Homo erectus, ben prima di Homo
neanderthalensis e di Homo sapiens) e che rappresentano altrettante
domande non solo su loro stessi, ma anche sulle possibilità di dilatazione del
significato che si intende conferire alla nozione di umanità. In una
retrospettiva temporale di alcuni milioni di anni (a circa 2 milioni e mezzo di
anni risalgono, secondo Klein [1995: 316], le prime testimonianze di Homo
abilis in Africa orientale), quali attributi di umanità le comunità dei
paleoantropologi pensano di poter conferire a questi ominidi? Oppure
l’umanità si concentra nell’unica specie di ominidi sopravvissuta, cioè Homo
sapiens sapiens? Gli antropologi, di qualunque genere essi siano, non
possono distogliere gli occhi dai confini dell’umanità. È guardando i confini
dell’umanità che si può fare un discorso antropologico; navigando tutto
attorno al continente uomo si può cercare di delineare il senso dell’umanità, di
capire che cos’è o come è fatto l’uomo; e nel tentare ciò è inevitabile che si
prendano in considerazione le specie “confinanti”, altre forme, viventi o
estinte che siano, con le quali l’umanità attuale condivide tratti caratteristici
più o meno numerosi e importanti e alle quali risulta collegata o collegabile
mediante processi evolutivi interspecifici.
I confini dell’umanità non riguardano però soltanto gli aspetti fisici
dell’uomo (la stazione eretta, la posizione del cranio, il pollice opponibile e
così via); i confini dell’umanità possono essere esplorati anche su altri piani,
come quello del comportamento e quello della cultura. Che cosa l’uomo è o è
stato capace di produrre sul piano della cultura e quindi raccogliere i suoi
prodotti culturali – a cominciare dalla cultura materiale (dalle lame di selce
fino ai computer, perché no?) – sono domande che svelano una tipica
ambizione antropologica, quella che si trova alle radici dell’antropologia
culturale. Che cosa l’uomo è o è stato capace di produrre sul piano della
società e quindi osservare e analizzare i vari tipi di struttura sociale che
caratterizzano i gruppi umani (dalle piccole bande dei cacciatori-raccoglitori
alle grandi formazioni degli imperi antichi o degli stati moderni), anche questa
è una tipica attività antropologica, che è alla base della cosiddetta antropologia
sociale. Sia nel caso della cultura, sia nel caso della società l’antropologia si
spinge ai confini dell’umanità, nel senso che cerca di raccogliere, di conoscere
e di comprendere ciò che l’uomo – in qualunque parte del mondo egli viva –
è stato in grado di realizzare.
Antropologia fisica e biologica, insieme alla paleoantropologia, da un lato,
antropologia culturale e sociale, insieme all’etnologia, dall’altro si muovono
ovviamente su piani diversi, su ordini di realtà differenti (la capacità cranica –
aspetto anatomico e biologico – non è la stessa cosa che un mito, prodotto
squisitamente culturale). In comune hanno però l’attenzione e l’interesse per i
confini dell’umanità. Ma – potremmo aggiungere – l’antropologia fisica e
biologica circumnaviga il continente uomo più dall’esterno, muovendosi tra
l’uomo e gli altri esseri animali. I confini sono osservati soprattutto in questo
spazio esterno all’umanità. Qui non c’è solo l’uomo, trovandosi l’essere
umano in mezzo agli altri primati. Sotto questo profilo, il continente uomo
tende perciò a ridursi alle dimensioni di un’isola, di cui si possono delineare i
confini, tenendo però presente che i fili che connettono l’essere umano alle
forme confinanti sono molteplici e che confronti e collegamenti tra specie
biologiche differenti risultano indispensabili.
L’antropologia culturale e l’antropologia sociale – sulla scia dell’etnologia –
esplorano anch’esse i confini dell’umanità, ma anziché girare tutt’intorno
all’umanità, si muovono all’interno del continente uomo. Esse incontrano
soltanto umanità, perché qui ci sono soltanto uomini con le loro culture e le
loro società. Ma anche qui c’è una strabiliante varietà di forme: le forme
diverse che l’umanità assume a seguito delle elaborazioni culturali e sociali di
cui gli esseri umani sono capaci. Antropologia culturale e antropologia sociale
sono anch’esse alla ricerca di confini, in quanto, muovendo da qualche centro
all’interno del continente uomo, si spingono verso l’esterno, verso forme di
cultura e società inedite, cercando di cogliere ciò che sotto questo profilo non
è ancora stato osservato, compreso, indagato. Si tratta pure qui di
un’esplorazione di confini, anche se il movimento è, per così dire, dal centro
alla periferia (da un qualche centro a una qualche periferia).
Questa esplorazione di confini da parte dell’antropologia culturale e sociale
è concepibile in un duplice senso:
a) si va verso e si va oltre i confini di forme di umanità particolari, quali
sono quelle modellate da singole tradizioni culturali, per conoscere altre
forme, altre tradizioni;
b) nell’esplorare i confini delle tradizioni, ovvero delle forme particolari di
umanità, si può anche presumere di poter conoscere se non proprio la totalità
delle forme particolari di umanità nella loro contingenza storica o etnografica,
quanto meno la matrice o le matrici generali da cui derivano le forme di
umanità messe in atto dall’uomo.
Si tratta di due tipi di strategie di esplorazione dei confini alquanto
differenti. Mentre il primo tipo di esplorazione è caratterizzato da una certa
incompiutezza (non si finisce mai di passare da una forma particolare di
umanità a un’altra), il secondo tipo di esplorazione prevede di poter pervenire
ai confini più esterni dell’umanità, quelli delineati da un’antropologia
biologica, e – muovendosi pur sempre sulla terraferma dell’umanità – di poter
compiere l’intero perimetro del continente uomo.
Può l’antropologia culturale o sociale presumere di poter dominare la
totalità delle forme di umanità, a cui gli esseri umani hanno posto mano?
All’inizio, l’antropologia culturale e sociale ha covato ambizioni di questo
genere; ha pensato di raggiungere, dotandosi di una strumentazione
scientifica, gli obiettivi generali tipici delle filosofie della storia sette e
ottocentesche. I grandi schemi del “progresso” dell’umanità – come quello
elaborato da Lewis H. Morgan (1876) – scandivano la storia culturale e sociale
del genere umano sulla base di una successione necessaria di forme di
umanità: “selvatichezza”, “barbarie”, “civiltà” erano per Morgan le tappe
fondamentali dello sviluppo umano, così come “magia”, “religione”, “scienza”
lo erano per James G. Frazer (1912). Per quel tipo di antropologia queste
tappe costituivano, potremmo dire, i confini dell’umanità, i lati fondamentali
del suo perimetro, nel senso che tutto ciò che gli esseri umani sarebbero stati
in grado di realizzare sul piano culturale e sociale doveva rientrare
inevitabilmente in una di queste sfere. La crisi della prospettiva
evoluzionistica – quale si è determinata in antropologia tra Ottocento e
Novecento – non ha fatto abbandonare l’obiettivo principale, quello di
pervenire intellettualmente ai confini dell’umanità. Furono altre le vie e i
mezzi adottati: furono per esempio le tipologie di società del funzionalismo di
A.R. Radcliffe-Brown, oppure le matrici psico-logiche, i “recinti mentali” di
cui lo strutturalismo di Claude Lévi-Strauss si era posto esplicitamente alla
ricerca. In ogni caso, permaneva l’idea di poter racchiudere entro un certo
perimetro, se non la totalità dei fenomeni culturali e sociali, almeno la totalità
dei principi generativi da cui essi possono scaturire. Va detto che questo
secondo obiettivo (b) non è più in genere considerato alla portata degli
antropologi culturali e sociali, nemmeno sotto forma di scoperta di matrici.
L’idea di poter racchiudere entro un perimetro dato la produzione culturale e
sociale dell’umanità – sia pure considerata non come totalità di fenomeni, ma
come insieme di principi generativi – lascia gli antropologi perplessi e
sgomenti. I confini di cui ora essi vanno alla ricerca, che essi studiano e
attraversano, sono soprattutto quelli definiti mediante l’obiettivo a: si tratta
cioè dei confini delle forme di umanità, modellate dalle singole tradizioni o
dai singoli contesti, non già i confini (culturali e sociali) dell’umanità intera.
Per l’antropologia fisica e biologica i confini dell’umanità sono in effetti
maggiormente individuabili e descrivibili (esseri umani da un lato, scimpanzé,
gorilla, orangutan dall’altro). Per la paleoantropologia i confini dell’umanità
sono indubbiamente più sfumati, trattandosi di forme fossili diverse da Homo
sapiens e che tuttavia condividono con la specie umana attuale tutta una serie
di caratteristiche sia fisiche sia sociali e culturali: i confini dell’umanità in
questo caso dipendono dunque maggiormente dalle decisioni che i
paleoantropologi assumono in relazione alla nozione più o meno dilatata di
umanità. Per gli antropologi culturali e sociali i confini dell’umanità
costituiscono invece un problema di non facile soluzione: grandi esperti dei
confini delle forme di umanità particolari (quelli foggiati dalle tradizioni
culturali), essi si trovano a mal partito allorché si impongono, o sono richiesti,
di indicare i confini (culturali e sociali) dell’umanità in generale. In effetti, essi
hanno a che fare non con forme o strutture biologiche (ciò che gli uomini
sono, o sono divenuti, sotto il profilo dell’evoluzione biologica), bensì con la
capacità di produzione culturale e sociale che caratterizza gli esseri umani. Essi
trattano non con l’“essere”, ma con il “fare” degli uomini e, per quanto sia del
tutto ragionevole attendersi che vi siano limiti spesso molto cogenti al “fare”
degli uomini, è difficile pensare di poter rintracciare tutti i confini e quindi di
poter circoscrivere e perimetrare compiutamente le potenzialità produttive
umane in campo sociale e culturale.
Si potrebbe anzi sostenere che, quanto più gli studi avanzano (a partire da
un qualche luogo del continente umano) e si superano confini particolari,
tanto meno credibile appare il raggiungimento dei confini generali
dell’umanità. Per l’antropologia culturale e sociale è un po’ come se i confini
generali si dilatassero sempre di più, quasi un orizzonte che si allontana nello
spazio quanto più noi abbiamo la presunzione di avvicinarlo. Proprio per
questo, mentre l’antropologia fisica potrebbe vedere esaurito il proprio
compito nell’approfondimento dei confini dell’umanità, come anche nel
chiarire connessioni, continuità, somiglianze con le forme biologiche
confinanti, l’antropologia culturale e sociale rischia di perdere letteralmente di
vista il secondo tipo di obiettivo (b): un obiettivo originario e per molti aspetti
fondante, in quanto si tratterebbe di cogliere l’insieme delle potenzialità
culturali e sociali dell’uomo; un obiettivo che – occorre non dimenticare – è
stato posto alla base della pretesa di definire certi studi come antropologici.
Contro questo obiettivo e questa pretesa, contro l’idea che l’antropologia
culturale e sociale possa davvero definire una volta per tutte i confini generali
dell’umanità, stanno la complicazione, la diversificazione, il mutamento, la
trasformazione incessante che caratterizzano la dimensione culturale e sociale
dell’uomo in modo più incisivo che non il suo aspetto fisico e la sua realtà
biologica. Ciò che dunque si intravede alla fine di queste riflessioni è
l’emergere di drammi scientifici: il rischio forse del compimento e quindi
dell’esaurimento di un compito per l’antropologia fisica e biologica;
l’impossibilità di condurlo a termine, invece, per l’antropologia culturale e
sociale. Occorre davvero riconoscere che nella scienza, oltre che nella vita, si
prospettano drammi di questo genere: raggiungere un obiettivo, portare a
termine un compito, è segno di successo, ma è anche un termine che pone
fine, toglie respiro e vitalità, segnando la conclusione di un progetto; d’altra
parte, perdere di vista un obiettivo ritenuto fondante crea disorientamento e
anche questo può preannunciare la fine di uno slancio, di una prospettiva,
della vitalità di un paradigma. Occorre riconoscere che anche nella scienza
esistono fenomeni di germinazione, di nascita, di sviluppo e di morte, e che la
morte e l’abbandono di paradigmi sono alternativamente dovuti non solo
all’impossibilità di conseguire certi obiettivi, ma proprio anche al fatto di
averli pienamente raggiunti e realizzati.
II. L’incompletezza antropologica

1. Un’antropologia dimezzata
Nell’ultimo paragrafo del capitolo precedente abbiamo visto che anche
l’antropologia culturale e l’antropologia sociale si definiscono per una ricerca
di confini e che anzi questa esplorazione può assumere un duplice significato:
a) superare i confini di singole forme di umanità, e quindi adottare un
atteggiamento che consente di attraversare società, culture, tradizioni; b)
pensare di spingersi fino al termine di questa esplorazione, raggiungendo i
confini non di questa o quella forma di umanità, bensì di tutte le possibili
forme di umanità. Questo secondo programma di esplorazione può a sua volta
configurarsi in due modi diversi: b1) può presentarsi come un viaggio
esplorativo che si svolge in senso orizzontale, con la presunzione di poter alla
fine chiudere il cerchio, ovvero di cogliere con uno sguardo complessivo la
totalità delle forme di umanità che gli esseri umani sono stati in grado di
esprimere; b2) può invece presentarsi come uno scavo in profondità, allo
scopo di poter raggiungere le matrici da cui scaturiscono le molteplici forme
di umanità che, nei diversi contesti spaziali e fasi temporali, sono state via via
elaborate. Il modo b1 è tipico di un’impostazione evoluzionistica (per
esempio di Morgan), mentre il modo b2 appare decisamente un obiettivo
dello strutturalismo (Lévi-Strauss). Il modo b1 si espone facilmente a un
dubbio di ordine fattuale e a un dubbio di ordine teorico: è legittimo pensare
che gli antropologi siano in grado di cogliere tutte le forme di umanità che
sono emerse nella storia? Se pensiamo alle società di cui si è avuto notizia, ma
che non hanno potuto essere indagate prima della loro scomparsa, e se
addirittura pensiamo alle società scomparse e di cui non si è neppure avuto
notizia, di quante e quali forme di umanità ci è per sempre negata la
conoscenza? E questo – a meno di pensare che tali forme siano di poco conto
e quindi trascurabili – inficia inesorabilmente il programma b1: la totalità
risulta infatti irraggiungibile, e in questa esplorazione orizzontale, non
possiamo mai sperare di pervenire al termine, ai confini di tutte le forme di
umanità. E se anche si avesse la folle presunzione di poter racchiudere sotto il
nostro sguardo la totalità delle forme che gli uomini avrebbero creato nella
loro storia, che ne sarebbe del futuro? Anche qui, forse che potremmo
ragionevolmente pensare che il futuro non abbia in serbo forme di umanità
inedite, diverse da quelle che gli esseri umani hanno saputo produrre finora,
come se ciò che gli uomini hanno inventato nella loro storia, fino al momento
attuale, coincidesse davvero con la realizzazione di tutte le loro possibilità?
Avendo in mente obiezioni di questo genere, alcuni antropologi si sono
allora spostati dal piano dell’osservazione e della ricognizione fattuale a quello
– più profondo – dell’indagine delle possibilità, cercando di cogliere non tutte
le forme di umanità che gli esseri umani sarebbero stati davvero in grado di
costruire, bensì le loro possibilità germinative (b2). Anche su questo piano vi
è una potente ambizione di totalità, ma essa riguarda non le forme effettive
(che sono davvero incalcolabili), bensì soltanto i loro principi generativi (che
si presume siano di numero assai più ridotto). Come arrivare però a questi
principi, a questi confini più nascosti e profondi? Il presupposto essenziale è
che davvero vi siano – in profondità – dei confini, dei «recinti mentali» di cui,
secondo Lévi-Strauss (1966b: 25), l’antropologia dovrebbe essere in grado di
«redigere un inventario». Si tratterebbe di un giro più breve, da compiere
nelle profondità bio-psico-logiche degli esseri umani, nelle strutture
permanenti dello “spirito umano”: non per nulla Lévi-Strauss ritiene di dover
continuare a usare la nozione di natura umana, nonostante le critiche e gli
abbandoni da parte della maggior parte dei suoi colleghi (1974: 591). L’idea di
Lévi-Strauss è che più facilmente si possono raggiungere i confini mentali
profondi, allorché si esaminano forme di pensiero non coltivato e non
strumentale, allo “stato selvaggio”, quale può essere – secondo la sua idea – il
mito (Lévi-Strauss 1964). Ma Lévi-Strauss ha realizzato a pieno il suo
programma? È davvero giunto a redigere l’inventario completo dei “recinti”,
dei confini della mente umana? Oppure tutto ciò è rimasto soltanto
un’aspirazione, sia pure fondamentale e originaria, un obiettivo
particolarmente ambizioso che avrebbe dovuto consentire a un sapere –
altrimenti definito soltanto “etnologico” – di potersi fregiare della qualifica di
“antropologico”? Beninteso, vi è una differenza assai significativa tra
l’obiettivo b1 (totalità delle forme di umanità) e l’obiettivo b2 (matrici di
possibilità, principi generativi delle forme di umanità), nel senso che, mentre
per il primo obiettivo si può davvero parlare di impraticabilità, per il secondo
si potrebbe ipotizzare una sorta di dilazione. Perché escludere che in un futuro
più o meno prossimo una “nuova alleanza” tra antropologie del versante
biologico e antropologie del versante culturale possa davvero farci
considerare realizzabile l’obiettivo b2? Con i criteri epistemologici di oggi, b1
è veramente improponibile; b2 è invece solo procrastinabile.
Per il momento, proviamo a pensare che sia lecito fare a meno di
perseguire obiettivi così ambiziosi (quale in effetti è l’obiettivo b2), e che le
esplorazioni dei confini delle forme di umanità debbano essere soltanto del
tipo a: conoscere forme diverse di umanità, travalicarne i confini proprio per
cogliere la diversità spesso radicale delle forme, la loro reciproca stranezza,
persino la divergenza, l’opposizione, addirittura l’inconciliabilità e
l’incompatibilità. Si tratta di un viaggio tra le forme di umanità il quale,
spingendosi fino ai loro confini particolari, non ha però la presunzione di
poter concludere l’esplorazione. Ammessa questa strategia, non si può tuttavia
eludere la domanda seguente: siamo ancora autorizzati a parlare di
antropologia in riferimento a un tipo di indagine programmaticamente più
contenuta e che di proposito lascia indeterminata la questione dei confini
“ultimi”? Rispetto a un’antropologia che persegue sia l’obiettivo a (confini
particolari) sia l’obiettivo b (confini ultimi), questa antropologia ridotta al
perseguimento del solo obiettivo a potrebbe forse apparire come
un’antropologia dimezzata, mutilata: una semi-antropologia (tanto per essere
indulgenti). È praticabile, è proponibile, è scientificamente condivisibile
un’antropologia siffatta? Possiamo chiamare antropologia un sapere il quale,
esaminando le manifestazioni culturali delle società umane, non se la sente di
addentrarsi nelle profondità della mente e di dire “questi sono i confini ultimi
dell’umanità sotto il profilo culturale e sociale: al di là di essi l’umanità non è
mai andata, né può andare”? Possiamo chiamare antropologia un sapere che si
limita invece a dire “ecco alcuni confini, alcune forme di umanità: altri
confini, altre forme potranno ancora essere esplorati, senza però pretendere di
giungere con ciò al termine ultimo dell’umanità”?
Dal momento in cui abbiamo sostenuto la tesi che tipico di ogni
antropologia sarebbe l’interesse per i confini dell’umanità (cap. I, § 5),
abbiamo preso in considerazione le seguenti modalità:
I) Antropologia fisica e biologica – confini tra homo sapiens e altri primati
attuali.
II) Paleoantropologia – confini tra forme di umanità e altri ominidi estinti.
III) Antropologia culturale e sociale – confini delle forme culturali e
sociali di umanità:
a) confini di forme particolari di umanità;
b) confini di tutte le forme particolari di umanità:
b1) totalità delle forme di umanità effettivamente realizzate;
b2) totalità dei principi generativi delle forme di umanità possibili.
Ci poniamo ora il problema se, a seguito delle difficoltà riscontrate per le
modalità b1 e b2, l’obiettivo a – più dimesso e limitato – sia sufficiente per
poter attribuire il titolo di “antropologia” a un sapere che si limita a esplorare i
confini culturali e sociali delle forme particolari di umanità. La tesi di questo
scritto è che sia proprio la prospettiva più dimessa ciò che rende
l’antropologia culturale e sociale maggiormente credibile sul piano scientifico,
o perlomeno più praticabile. Sotto questo profilo, vi è in primo luogo una
differenza importante tra l’obiettivo a e l’obiettivo b, e quindi tra
un’antropologia che persegue soltanto l’obiettivo a e un’antropologia che
invece intende perseguire sia l’obiettivo a sia, soprattutto, l’obiettivo b. La
differenza riguarda un criterio di completezza. Un’antropologia di tipo a
difficilmente può aspirare alla completezza; anzi, il compito dell’esplorazione
dei confini si presenta come inevitabilmente caratterizzato da una radicale
incompiutezza, giacché se anche si pensasse di poter cogliere tutte le forme di
umanità elaborate fino a questo momento, rimarrebbe pur sempre il serbatoio
inesplorato del futuro, il quale potrebbe fornire forme inedite, che si
verrebbero ad aggiungere a quanto già conosciuto. Un’antropologia di tipo b è
invece fondata su un’idea di completezza: essa può benissimo pensare di
incamminarsi nell’esplorazione pressoché indefinita delle varie forme di
umanità (obiettivo a), ma questa stessa esplorazione verrebbe guidata e
orientata da quanto acquisito in modo compiuto e definitivo in relazione alle
matrici interne delle forme di umanità (obiettivo b). Un’antropologia di tipo b
gioca la sua credibilità scientifica sulla sua effettiva capacità di realizzare
compiutamente l’obiettivo fondamentale che dà senso alla sua operatività: o
dimostra di essere in grado di raggiungere i suoi obiettivi oppure è costretta a
dichiarare il suo fallimento. Per un’antropologia di questo genere, prima o poi
occorre davvero venire in chiaro delle matrici delle forme di umanità, dei
principi generativi da cui deriverebbe la molteplicità delle culture, delle
società e in generale dei fenomeni che si verificano in esse. Un’antropologia
di tipo a, più modesta, più limitata quanto ad obiettivi generali, sempre
incompleta, non conosce scadenze: la sua incompiutezza è anche la sua forza;
la sua autolimitazione è la migliore garanzia di durata nel tempo. Fino a che
esistono esseri umani, i quali attraverso le loro culture e le loro società
elaborano forme di umanità, un’antropologia di tipo a troverà sempre terreno
fertile: avrà sempre nuovi confini da esplorare, altre forme di umanità da
aggiungere a quanto già acquisito su questo piano.
2. L’antropologia e le forme di umanità
Dobbiamo però riprendere la domanda da cui siamo partiti. In che senso
un’antropologia di tipo a è davvero un’antropologia, ossia un sapere in grado
di onorare gli impegni scientifici che un tale nome comporta? Un sapere che
non ambisce a definire i principi generativi di tutte le forme di umanità può
ancora essere definito antropologia? Se teniamo presenti alcuni punti fermi
del nostro primo capitolo, ovvero che i) esiste una molteplicità di
antropologie e ii) l’interesse per i confini è ciò che caratterizza il sapere
antropologico, qui si tratta semplicemente di definire una prospettiva
antropologica tra le altre, cercando di dimostrarne la plausibilità scientifica in
relazione alla sua capacità di esplorazione di confini. Detto in altri termini, qui
non si tratta di rivendicare l’esclusività antropologica di una prospettiva
(quella prescelta, ovvero l’antropologia di tipo a) e trovare argomenti per
sostenere che questa è la vera antropologia. Occorre essere molto chiari su
questo punto. Tanto per cominciare noi ci muoviamo ormai nell’ambito III
del nostro schema, quello dell’antropologia culturale e sociale, ed è all’interno
di questo ambito che si cercherà di dimostrare la plausibilità di
un’antropologia di tipo a, cioè come un’esplorazione di confini di forme di
umanità particolari. Il che significa che altre opzioni, altre prospettive sono
possibili sia all’esterno di questo ambito, sia al suo interno, anche se
all’interno i margini sono più stretti, i giochi più ridotti, la competizione tra le
prospettive più serrata. Questi aspetti ovviamente conflittuali non possono
essere celati. In un’economia generale è tuttavia legittimo un discorso che,
almeno inizialmente, cerchi di dimostrare le buone ragioni di una prospettiva,
anziché argomentare contro prospettive divergenti, alternative, potenzialmente
concorrenti. Dopo questa fase di discorso più positiva, si potrà affrontare in
modo più fondato il confronto aperto con altre posizioni.
Vediamo allora quali possono essere alcuni punti qualificanti della
prospettiva prescelta, quella che propone e sostiene un’antropologia di tipo a,
intesa come un’esplorazione di confini di forme di umanità particolari. Si
tratta di presupposti, assiomi, tesi, corollari, che qui vengono elencati ed
esposti in maniera sintetica.
1) Il fatto stesso di avere scelto un’antropologia di tipo a (esplorazione di
confini di forme di umanità particolari), con conseguente rinuncia – per
quanto momentanea e parziale – di un’antropologia di tipo b (esplorazione dei
confini generali delle forme di umanità), genera un panorama antropologico
dominato dalla molteplicità, anziché dall’unità.
2) Mentre l’unità si riferisce ai principi generativi, alle matrici interne alla
natura umana, la molteplicità riguarda invece le forme di umanità.
3) Sostenere che nel paesaggio antropologico prospettato domina la
molteplicità sull’unità significa non già negare che esistano elementi comuni,
ricorrenti, unificanti – i quali provengono da ciò che si potrebbe continuare a
denominare “natura umana”, ovvero dalle sue matrici interne –, bensì
sottolineare la prevalenza della molteplicità sull’unità. Riprendendo
argomentazioni tipiche di un pensatore francese del Cinquecento come Michel
de Montaigne o di un antropologo americano del Novecento come Clifford
Geertz, si potrebbe dire che l’uomo è soprattutto diverso, che la condizione
umana è caratterizzata prevalentemente dalla dimensione della diversità, che la
sua essenza coincide non con una forma unitaria, la quale si ripeterebbe
costantemente, bensì con una pluralità impressionante di forme secondo i
luoghi, i tempi, i contesti.
4) Una tesi come quella esposta al punto 3 implica una presa di posizione
ben determinata sull’incidenza che può avere la natura umana
nell’organizzazione generale dell’uomo. Senza negare l’importanza che i
meccanismi biologici, soprattutto genetici, rivestono nell’organizzazione
umana, si ritiene che la dimensione culturale sia prevalente: l’uomo è in gran
parte un animale culturale. Mettendo insieme le tesi fin qui esposte, appare
chiaro che la natura umana è a fondamento dell’unità, mentre la cultura è a
fondamento della pluralità delle forme di umanità.
5) Una puntualizzazione di ordine epistemologico appare necessaria. Ciò
che si va esponendo non è da intendere come la “realtà”, a cui dobbiamo
adeguare le nostre prospettive, bensì come una “prospettiva” che può rivelarsi
più o meno feconda per indagare la realtà umana. L’invito non è di aderire
fideisticamente a queste tesi, ma di provare a utilizzarle per vedere se
funzionano scientificamente, se sono in grado di guidarci in modo
soddisfacente nell’esplorazione dei confini delle forme particolari di umanità.
6) Ciò che abbiamo di fronte è dunque un’estensione sterminata di forme
di umanità particolari: modi diversi, difformi, divergenti, spesso addirittura
incompatibili, di intendere e foggiare l’umanità. Se questo è lo scenario che si
presenta all’antropologia di tipo a (o, meglio, che l’antropologia di tipo a
tende a presentare), occorre chiedersi quali siano i concetti e gli strumenti
mediante i quali essa pensa di leggere e interpretare tale paesaggio.
7) Uno dei concetti più importanti riguarda il dare una foggia all’umanità.
Vedremo dopo i significati del “dare una foggia”. Per ora, limitiamoci a
sottolineare che, in questa prospettiva, l’umanità esige o richiede di essere
foggiata. L’umanità non è tale se non viene sottoposta a una “foggiatura”:
occorre dare forma all’umanità, affinché essa possa funzionare, vivere o
persino sopravvivere nel mondo. Senza una foggiatura adeguata, l’umanità si
trova persa, disorientata. La tesi di questo punto 7 è contenuta nella teoria che,
da Johann Gottfried Herder (filosofo del Settecento) a Clifford Geertz,
sostiene che l’uomo è un essere biologicamente incompleto. Se l’umanità ha
bisogno di essere foggiata, è perché vi è alla radice una carenza,
un’incompletezza. Affidato alle sue sole risorse biologiche, l’essere umano
non soltanto non sarebbe in grado di affrontare con successo le sfide
dell’ambiente (o di dominare certi aspetti della natura), ma neppure sarebbe
capace di organizzare la sua stessa realtà.
8) Che cosa significa “foggiatura”? Nell’industria ceramica questo termine
indica l’operazione del dare forma; e sono molte le società che utilizzano
l’immagine della foggiatura ceramica per indicare le operazioni del dare forma
all’umanità. Secondo questa metafora – come, per esempio, sostengono i
Venda del Transvaal – l’essere umano è da principio una materia molle e
informe, la quale ha necessità di essere indurita e nello stesso tempo foggiata.
I Venda sottolineano espressamente sia il nesso tra il molle e l’informe da un
lato, sia il nesso tra il duro e il formato dall’altro (Roumeguère-Eberhardt
1996). E quanto sostengono i Venda può essere direttamente utilizzato nella
nostra teoria.
9) Sono molti gli aspetti dell’essere umano che vengono sottoposti a
foggiatura. Ma, per dare luogo a una visione ampiamente sintetica, potremmo
individuare almeno quattro ambiti fondamentali: quello intellettuale (idee,
concetti, categorie); quello emotivo (emozioni, sentimenti, passioni); quello
morale o etico (valori, regole e modelli di comportamento); quello estetico
(criteri di bellezza). Le forme di umanità implicano scelte in ognuno di questi
campi. Si diventa uomini in certi modi specifici, culturalmente determinati, in
quanto i) si elaborano schemi categoriali che “tagliano” in maniere diverse la
realtà; ii) si vivono con emozioni diverse la vita, le passioni, la morte; iii) si
organizza in modo diverso il comportamento nei rapporti tra gli individui; iv)
si perseguono diversi fini estetici.
10) Quando si parla di forme di umanità e si sottolinea – come qui si è fatto
– che la foggiatura avviene entro contesti culturali e sociali particolari, si è
molto inclini a pensare le forme di umanità come espressione di
corrispondenti mondi chiusi. Si è soliti ritenere che ogni società, nell’ambito
circoscritto dei propri confini, elabori in maniera peculiare la propria forma di
umanità. E questa è indubbiamente una tesi condivisibile. Ma si tratta soltanto
di una mezza verità.
11) È indubbio che una società acquisisce un’identità, proprio in quanto
elabora una sua forma di umanità. Che cosa di più fortemente identitario se
non, appunto, la forma di umanità, il particolare modo di intendere e foggiare
l’umanità, che una qualsivoglia società – in un angolo sperduto della foresta
amazzonica o in una metropoli occidentale – è in grado di elaborare? Ma,
quando si parla di forma di umanità, è bene tenere in conto alcune
considerazioni. In primo luogo, anche se ci riferissimo a una minuscola
società (una banda di cacciatori e raccoglitori vaganti in un deserto dell’Africa
australe o dell’Australia centrale), possiamo davvero parlare di una forma di
umanità o non piuttosto di forme di umanità? È sufficiente pensare, per
esempio, alle differenze tra i generi e alle differenze di età, per rendersi conto
che l’umanità, in un medesimo contesto sociale, assume inevitabilmente
forme diverse, secondo che si è uomini o donne, e secondo che si è giovani o
vecchi. In società appena più elaborate, sciamani, capi o schiavi realizzano
forme di umanità accentuatamente diverse.
12) Si potrebbe pensare che la pluralità di forme di umanità che si vengono
a determinare in un medesimo contesto sociale facciano parte per ciò stesso di
una sorta di sistema antropologico, nel cui ambito non solo sono
rappresentate forme di umanità diverse (con i loro usi e costumi), ma queste
stesse forme, proprio in quanto diverse (e persino straniere), risultano tra loro
complementari, nonché reciprocamente coordinate e/o subordinate. L’esempio
delle caste in India è particolarmente efficace sotto questo profilo,
specialmente se si pensa allo sforzo di concettualizzazione e di
categorizzazione a cui le diverse forme di umanità vengono sottoposte proprio
per integrarle in un unico sistema (Dumont 1991: 336-38).
13) Un sistema che integri, rendendole complementari, forme di umanità
diverse, sembra celare un aspetto che non può non essere evocato in relazione
alla pluralità di forme entro uno stesso contesto sociale. Dire pluralità significa
infatti evocare anche il tema del conflitto, della competizione, del contrasto,
della contestazione. È legittimo pensare che in una stessa società individui e
gruppi entrino in competizione non soltanto nel perseguimento di interessi
materiali (o economici) e di prestigio (o sociali), ma anche per interessi,
potremmo dire, antropologici, attinenti cioè a diverse forme di umanità. E
questi interessi non sono affatto slegati tra loro. Foggiare in modo diverso
l’umanità non significa forse predisporre gli esseri umani – o, meglio, gruppi
di esseri umani (classi, caste) – a determinati tipi di attività, di produzione e di
sfruttamento?
14) Questa considerazione apre immediatamente la strada alla questione del
potere, o meglio delle forme di potere (politico, religioso, economico,
culturale) che nei vari contesti sociali decidono o impongono le più svariate
forme di umanità. Quale potere maggiormente incisivo – quale potere più
forte e imponente – di quello che riesce a mettere le mani sulle forme di
umanità, a decidere e imporre un particolare tipo di foggiatura umana? I
sistemi totalitari, che hanno costellato la storia dell’Europa del Novecento
(come, beninteso, di altre epoche e di altri paesi) costituiscono esempi assai
istruttivi del peso che il potere politico può assumere nella foggiatura di
particolari forme di umanità e nella repressione di forme di umanità ritenute
devianti o aberranti. I sistemi totalitari si contraddistinguono proprio per la
volontà ossessiva di fabbricare “nuovi” esseri umani e di imporre un’unica
forma di umanità, in cui tutti dovrebbero riconoscersi. Di qui scaturisce la
violenza con cui forme semplicemente alternative vengono respinte o
sterminate. I sistemi totalitari sono animati da una furibonda volontà di
unificazione e di repressione: all’unica e totalitaria forma di umanità che essi
pretendono di fabbricare e di imporre corrisponde inevitabilmente il rifiuto
dell’alterità, della pluralità di prospettive, della diversità di idee, soprattutto
per quanto concerne modi diversi di concepire l’umanità. È in rapporto alle
forme di umanità (sia a quella imposta, sia a quelle negate) che la violenza dei
sistemi totalitari affiora dunque con particolare ferocia.
15) I sistemi delle caste indiane sono, per così dire, la codificazione, la
sistemazione della diversità. I sistemi totalitari sono invece la negazione
brutale della pluralità. Ma sia che la diversità venga riconosciuta e incorporata,
sia che venga estromessa e negata in nome di un’unica e totalitaria forma di
umanità, i sistemi – non importa se antichi o moderni, se complessi
sociologicamente e antropologicamente raffinati (come i sistemi a caste) o al
contrario rozzi e semplificatori (come i sistemi totalitari) – non sono mai
esaustivi. Vi sono sempre categorie che sfuggono al sistema, e che il sistema
non è in grado di coordinare o di subordinare.
16) Alla base di ogni forma di umanità, così come di ogni sistema
(pluralistico o totalitario che sia), vi sono sempre e inesorabilmente delle
scelte. Una qualsiasi foggiatura implica una selezione di possibilità e, come
sottoprodotto, un numero di scarti di umanità più o meno consistenti. Per
quanto un sistema pretenda di essere totale o assoluto, le possibilità scartate
(negate, fatte fuori, soppresse o sterminate, come nel caso dei sistemi
totalitari) sono lì a ricordare che vi è stato uno scarto più o meno arbitrario e a
dimostrare in modo incontrovertibile che ciò che si è realizzato (forma o
sistema di forme) è pur sempre un modello di umanità particolare: la pretesa
di essere o di avere un valore universale è soltanto una pretesa illusoria e il
più delle volte dannosa per sé e per gli altri.
17) È importante e decisiva la questione di come si trattano le possibilità
scartate. Spesso, le possibilità scartate sono gli “altri”, sono coloro che,
vivendo al di là del fiume o della montagna, affrontano in modi diversi la
vita, concepiscono e foggiano diversamente l’umanità. Che si fa nei confronti
degli “altri”, di coloro cioè che incarnano le possibilità (le forme di umanità)
che “noi” non abbiamo realizzato, che consapevolmente o meno abbiamo
scartato? Sono scarti da ignorare, rifiuti da disprezzare, minacce da
sconfiggere e reprimere, oppure diversità da tollerare, da rispettare, oppure
ancora elementi da assimilare, fogge da valorizzare e apprezzare? Dal rifiuto al
disprezzo, dalla negazione alla valorizzazione, dall’alleanza all’incorporazione:
vi è tutta una gamma di atteggiamenti che i “noi” normalmente assumono nei
confronti degli “altri” e la cui variazione, sempre decisiva, è di ordine quasi
infinitesimale.
18) Questi diversi atteggiamenti nei confronti dell’alterità traducono in
realtà modi diversi di considerare se stessi. Un conto è pensare che la nostra
forma di umanità sia la più valida in assoluto e che per ciò stesso richieda di
essere difesa, diffusa e generalizzata, anche a costo di far fuori altre forme di
umanità (la civiltà occidentale è un chiaro esempio di questo tipo di
atteggiamento); un altro conto è ritenere che “noi” siamo così, ma potremmo
essere diversamente, e che la nostra forma di umanità è soltanto una
possibilità tra le altre. Alla base, vi è un diverso atteggiamento relativo
all’incompletezza e alla particolarità delle forme di umanità. Vi sono società
che sviluppano una coscienza profonda della propria incompletezza e della
propria particolarità; e vi sono società che invece si illudono di essere né
incomplete né particolari, pretendendo di attribuire alle proprie scelte un
valore universale.
19) Occorre riflettere ancora un momento sul tema dell’incompletezza. Si è
visto prima che, secondo una certa teoria, l’uomo è un essere biologicamente
incompleto. È questa incompletezza di fondo che spiegherebbe il ricorso alla
cultura e, nel contempo, la necessità di creare forme di umanità: se l’uomo è
biologicamente incompleto, esso ha da completarsi culturalmente e quindi,
almeno in parte, ha da costruire se stesso realizzando determinate forme di
umanità. Ma l’uomo è incompleto non soltanto sotto il profilo biologico: è
incompleto anche sotto il profilo culturale, perché le forme di umanità, che
egli cerca di realizzare mediante le idee della sua cultura e con i mezzi della
sua società, sono il prodotto di scelte più o meno consapevoli, di selezioni più
o meno accentuate, profonde, incisive. Quanto più si tenta di costruire forme
ben determinate di umanità, tanto più numerosi e significativi sono gli scarti
di umanità (forme di disumanità) che le stesse operazioni di “antropo-poiesi”
producono. “Antropo-poiesi” è produzione o fabbricazione dell’uomo da
parte degli uomini (Remotti 1996b; 1999); e avremo modo di affrontare in
questo capitolo e in quelli successivi diversi temi antropo-poietici.
20) Ogni società, proprio in quanto si distingue e si identifica nelle forme
di umanità che è in grado di realizzare, porta dunque in sé una «ferita sempre
aperta», dovuta alla «frustrazione» delle possibilità non realizzate (Lévi-
Strauss 1946: 646): di qui il “disagio” insito in ogni “cultura”. Con una
considerazione analoga, possiamo anche dire, insieme a Raymond Firth (1976:
22), che in ogni società – e non solo nell’isoletta polinesiana di Tikopia – vi è
almeno una «breccia»: la sua irreparabile incompletezza è la motivazione più
profonda che spinge ogni società (anche le più totalitarie, anche quelle che
maggiormente si concepiscono come una sfera compatta) a nutrire un qualche
interesse per l’alterità. L’incompletezza strutturale dei sistemi è la ragione più
autentica che obbliga gli esseri umani a uscire dai propri angoli di mondo, a
superare i confini delle proprie forme di umanità, a cercare connessioni e a
istituire rapporti di vario genere (dal rispetto al rifiuto, dall’assimilazione
all’alleanza) con altre forme di umanità.
21) Se queste riflessioni hanno un senso, si possono allora concludere
questi preliminari all’antropologia di tipo a (un’esplorazione di confini di
forme particolari di umanità) asserendo che non è soltanto fondamentale la
foggiatura di forme di umanità: altrettanto vitale e irrinunciabile per le stesse
società paiono essere anche il superamento dei confini e la ricerca di
connessioni con altre forme, con altre possibilità.
22) Con una precisazione finale: le esigenze che qui sono state definite
come fondamentali e irrinunciabili (foggiatura di umanità da un lato e messa
in connessione con altre forme e con altre possibilità dall’altro) sono
suscettibili tanto di essere riconosciute ed esaltate, quanto di essere
misconosciute e occultate. Le società cambiano volto e senso se ammettono di
dover foggiare l’umanità, se programmaticamente predispongono dispositivi
appositi di foggiatura (rituali, sistemi di educazione formale ecc.) o se invece
negano che tutto ciò avvenga o debba avvenire o se, quanto meno, ne
riducono la portata o ancora se esaltano i loro programmi di costruzione
dell’umanità. Allo stesso modo, le società mutano aspetto e significato se
riconoscono l’opportunità e, più ancora, la necessità di porsi in connessione
(dialogo, confronto, competizione e così via) con altre forme di umanità,
oppure se ritengono (duramente e illusoriamente) che esse bastano a se stesse,
che ciò che avviene al loro interno (si tratti di foggiature riconosciute o meno,
non importa) è tutto ciò di cui esse hanno bisogno.
23) Un’antropologia di tipo a, protesa all’esplorazione di forme particolari
di umanità e dei loro confini, non ha dunque soltanto da cogliere e raccogliere
tali forme come prodotti in sé finiti e conclusi. Essa ha da cogliere una
pluralità di proposte – e non solo una serie di forme compiute –, di progetti di
costruzione o tentativi più o meno riusciti di foggiatura: in relazione a tali
progetti, si determinano decisioni e imposizioni da parte del potere, così come
dibattiti, conflitti, contestazioni da parte di individui e di gruppi che
competono nell’arena sociale dell’antropo-poiesi. Un’antropologia di tipo a ha
pure da cogliere gli espliciti rituali di foggiatura (quali sono molto spesso i
rituali di iniziazione) e i meccanismi antropo-poietici che operano nelle pieghe
dei rituali della vita quotidiana, così come l’esaltazione ideologica dei primi o
l’occultamento, altrettanto ideologico, dei secondi.
24) Spesso – come si è già affermato – sono le stesse società che
provvedono a porre in connessione le proprie forme di umanità con quelle
degli “altri”, stranieri, vicini o lontani, alleati o nemici che siano. Tuttavia, se
anche non sono le società che autonomamente ed esplicitamente riconoscono
questo tipo di esigenza (“noi ci sposiamo con i nostri nemici” – affermano i
Mae Enga della Nuova Guinea), gli antropologi del tipo a non solo si
attrezzano per individuare forme di umanità, analizzare processi di foggiatura,
svelare ideologie di esaltazione o di occultamento, ma – muovendosi
costantemente tra il dentro e il fuori dei contesti sociali di foggiatura –
provvedono a stabilire connessioni significative tra forme di umanità
differenti e persino opposte. L’incompletezza radicale di tali forme –
testimoniata in maniera incontrovertibile dagli scarti di dis/umanità – impone
che l’analisi antropologica esca di volta in volta dai loro confini per cercare
altrove, presso altre forme, ciò che a ciascuna di esse risulta “mancare”.
25) Anche in questo modo, non si tratta affatto di “completare” il giro delle
forme di umanità (antropologia di tipo b): le connessioni sono parziali,
rivedibili, revocabili, e – per fortuna degli antropologi del tipo a – i
concatenamenti, a cui queste operazioni connettive danno luogo, non trovano
mai gli ultimi e definitivi anelli mancanti.
3. Forme di umanità in foresta
Anche secondo Hegel, la soluzione migliore per imparare a nuotare non è
quella di attardarsi nella disquisizione dei preliminari, ma di buttarsi in acqua
appena possibile. Proviamo a farlo anche noi, passando bruscamente dal
livello terzo (AA), quello dell’antropologia dell’antropologia, al livello
secondo (A), quello dell’antropologia tout court (cap. I, § 1), e scegliendo
non un qualsiasi specchio d’acqua, ma un terreno di foresta, dove convivono
gruppi con culture, mentalità e forme di umanità molto differenti. La zona
prescelta è la foresta equatoriale dell’Ituri (in Africa), nel Nord-Est dell’ex
Zaire, ora Repubblica Democratica del Congo. Qui si trovano diversi gruppi
etnici, alcuni dei quali sono coltivatori e altri – i Pigmei – cacciatori e
raccoglitori. In particolare, ci concentreremo sul diverso modo di dare forma
all’umanità – pur entro uno stesso ambiente naturale (la foresta) – da parte dei
Lese, coltivatori, e da parte dei Pigmei Efe, cacciatori. E per fare questo
utilizzeremo le analisi di un antropologo americano, Roy Richard Grinker, il
quale ha condotto negli anni ottanta una ricerca sul campo di 24 mesi,
privilegiando il punto di vista dei Lese. Anche sotto il profilo metodologico,
possiamo indicare questa ricerca come particolarmente esemplificativa
dell’antropologia di tipo a in un duplice senso: in primo luogo, l’antropologo
si addentra entro i confini di una società – quella dei Lese – esaminando le
particolari forme di umanità che essa elabora; in secondo luogo, egli esplora
un altro genere di confini, quelli che separano (e per certi versi uniscono) i
coltivatori Lese da un lato e i cacciatori Efe dall’altro, nonché le loro rispettive
forme di umanità.
Un’ultima considerazione è opportuno fare in merito alla ricerca svolta: si
tratta di una ricerca che ha impegnato a lungo l’antropologo. Capire una
società, cercando di addentrarsi al suo interno e di esaminare i rapporti che la
collegano con altri gruppi nello stesso ambiente, richiede molto tempo. Prima
o poi, l’antropologo è costretto a porre termine alla propria ricerca e a
comunicare i risultati del suo lavoro, scrivendo ciò che di solito si chiama
monografia etnografica. Ogni antropologo che abbia lavorato sul campo sa
però quanto sia arbitraria, anche se inevitabile, la decisione di chiudere
l’indagine. L’esigenza di comunicare i risultati della propria ricerca non può
cancellare il senso di incompletezza che si prova al termine di un lavoro il
quale, svolto a contatto con le persone, con le loro idee, i loro sentimenti, la
loro vita, richiederebbe a rigore un tempo indefinito. L’incompletezza non
riguarda soltanto l’insieme dell’antropologia di tipo a; essa caratterizza anche
le ricerche etnografiche che la compongono, non importa in quale angolo di
mondo vengano condotte.
La tesi che Grinker intende sostenere per descrivere in prima
approssimazione il contesto studiato è che i Lese e gli Efe rappresentino sì due
distinti gruppi etnici, ma nel contempo formino un’unica società: essi sono
diversi come mentalità, stile di vita, cultura (i Lese – lo ricordiamo ancora una
volta – sono coltivatori, mentre gli Efe sono cacciatori), e tuttavia
intrattengono rapporti tanto stretti e intensi da dare luogo a un unico insieme,
caratterizzato da ciò che potremmo chiamare simbiosi sociale (Grinker 1997:
122). Lese ed Efe avvertono di essere diversi, anzi molto diversi tra loro, e
specialmente i Lese fanno di tutto per accentuare la loro differenza rispetto
agli Efe. Ma questa differenza, per quanto grande, profonda e consapevole,
non impedisce che i due gruppi risultino uniti e collegati. I Lese vivono in
villaggi di piccole dimensioni (da due a sessanta residenti) e ogni villaggio
coincide con un gruppo di parentela di tipo patrilineare: gli uomini che vi
risiedono sono imparentati mediante legami patrilinei, mentre le donne
sposate vengono da altri villaggi, e dunque da altri gruppi di parentela.
Secondo quanto riferisce Grinker, i Lese sottolineano molto la differenza e
persino la separazione o la lontananza tra l’interno del villaggio e il mondo
esterno, tra il “noi” del gruppo di parentela che vive in un determinato
villaggio e gli “altri” che stanno fuori. Le donne che “noi” sposiamo vengono
sempre da fuori, da un altro villaggio lese. Pur essendo Lese coloro da cui
provengono le nostre mogli, si tratta di un gruppo lese “esterno” al “noi”, al
nostro villaggio, e degli esterni occorre sempre diffidare. In effetti, ogni
villaggio lese restringe il numero di clan (o di villaggi) esterni presso cui
trovare una moglie: la tendenza è quella di sposarsi presso quei clan con i
quali sono già stati stabiliti legami di affinità nelle generazioni precedenti e
con i quali i rapporti sono già stati collaudati. La diffidenza reciproca si
traduce in un distanziamento (un tempo – prima della colonizzazione belga –
nettamente più accentuato sul piano spaziale), che ora assume soprattutto la
forma di un isolamento economico: ogni villaggio tende a essere
autosufficiente e a non scambiare i propri prodotti con gli altri villaggi, dando
luogo così a una sorta di mondo chiuso, di sfera compatta e impenetrabile.
Come si vede, i Lese fanno di tutto per istituire dei confini tutt’attorno ai loro
villaggi, così che i “noi” non vengano intaccati dall’esterno. Ma questa
barriera protettiva, che isola il villaggio dal mondo esterno, risulta
regolarmente e periodicamente perforata dalla pratica dei matrimoni
esogamici: ogni moglie proviene da un “altro” villaggio e, ancorché si tratti
per lo più di un villaggio (e di un gruppo di discendenza o di un clan) già
collaudato, essa è pur sempre un elemento esterno, la cui incorporazione
richiede tempo, controlli, verifiche anche umilianti (Grinker 1997: 141).
Il mondo esterno al villaggio lese è costituito da altri villaggi lese (da cui
provengono le mogli), da altre etnie (di cui però – afferma Grinker [1997:
128] – i Lese hanno una rappresentazione alquanto grossolana) e infine dagli
Efe. Le mogli e gli Efe sono gli unici gruppi che dall’esterno «penetrano i
confini del villaggio» lese, e proprio per questa violazione entrambi i gruppi
sono sottoposti a «denigrazione» (Grinker 1997: 141). Secondo quanto
sostiene Grinker, la denigrazione sarebbe un modo per controllare ciò che
proviene dall’esterno e – se vogliamo – per equilibrare e camuffare il senso di
dipendenza nei confronti dell’alterità. Infatti anche i Lese, pur così chiusi nei
loro villaggi, non possono fare a meno di ricorrere all’alterità e, per giunta, a
un’alterità che la stessa denigrazione contribuisce ad accentuare. Mogli ed Efe
aprono una “breccia” nella società di villaggio lese: per quanto entrambi
oggetto di denigrazione, i Lese non possono fare a meno di far entrare nei
loro “noi” donne di altri villaggi ed Efe della foresta. Sotto questo profilo, è
importante sottolineare che per gli uomini lese «ci si procura donne e ci si
procura Efe simultaneamente» (Grinker 1997: 141).
Chi sono gli Efe per i Lese? I Lese risiedono nei loro villaggi e gli Efe
abitano nella foresta accanto ai villaggi lese. Questa vicinanza topografica si
combina con la percezione di una netta differenza, in quanto, «mentre gli Efe
vivono con la foresta, i Lese vivono contro di essa» (Grinker 1997: 134). La
distanza spaziale tra i due gruppi è minima; ma la distanza antropologica (tipi
di umanità) è massima. Dal punto di vista dei Lese, tra il mondo del villaggio
e il mondo della foresta vi è opposizione; e ciò determina una diversità molto
forte nel carattere, nello stile di vita, nei valori. Per noi, sia i Lese sia gli Efe
vivono nella foresta equatoriale del Congo. Ma per i Lese, vivere in un
villaggio – ancorché circondato dalla foresta – configura una situazione del
tutto opposta a quella di chi vive in un accampamento dentro la foresta. Il
villaggio è infatti caratterizzato dall’abbattimento degli alberi e dall’attività di
continua ripulitura del suolo, il quale deve essere sempre tenuto libero dalle
erbacce: esso è «asciutto, polveroso e arido», mentre il terreno dove si
trovano gli accampamenti pigmei è «umido e soffice», oltre che sporco
(Grinker 1997: 129). Bastano pochi passi per passare dal villaggio alla foresta;
ma per i Lese questi pochi passi separano due mondi qualitativamente diversi,
un mondo pulito, secco, chiaro e un mondo umido, sporco, selvaggio. Per i
Lese fa differenza abitare in un mondo o in un altro, perché ad essi
corrispondono due forme di umanità diverse. Quella degli Efe, i quali vivono
con la foresta, è un’umanità selvaggia: essi non hanno autocontrollo; sono
violenti e disordinati; sono incapaci di pianificare e di riflettere; essi non
hanno akiri (intelligenza), come non hanno pazienza (sibosibo); rubano e
distruggono i campi, come i babbuini; sono ingordi di cibo e di sesso, e
commettono persino incesto (Grinker 1997: 131-32). Agli occhi dei Lese, gli
Efe appartengono anch’essi all’umanità: anche se talvolta li chiamano scimmie
per insultarli, essi rappresentano comunque «un tipo di esseri umani». Sono
esseri umani, e perciò anche per gli Efe si dice che sono watu, cioè persone.
Ma non si usa per gli Efe la parola muto, singolare di watu, “persona”: «sì, gli
Efe sono watu, ma non sono muto» (Grinker 1997: 133), quasi a voler
sottolineare che, mentre collettivamente appartengono anch’essi all’umanità,
considerati singolarmente non raggiungono la condizione propriamente
umana della persona. In ogni caso, nello schema antropologico elaborato dai
Lese, gli Efe occupano una posizione gerarchicamente sottoposta: essi sono
«sotto i nostri piedi», perché sono sempre stati «sotto i piedi dei nostri
antenati». Si direbbe che per i Lese, detentori di tutte le qualità di cui gli Efe
sono privi (intelligenza, autocontrollo, preveggenza ecc.), i Pigmei esistano e
siano lì – a stretto contatto di gomito, a portata di voce e di mano – proprio
per dimostrare la superiorità dei Lese e per confermarli nel loro pregiudizio
etnocentrico.
Nel disboscare tratti di foresta, nel ripulire di continuo il terreno dalla
vegetazione, nel costruire villaggi che, per quanto piccoli, sono tenuti separati
dall’ambiente forestale, nel coltivare piccoli appezzamenti di banani e di caffè
strappando il terreno alla foresta, anche i Lese – come del resto i Nande del
Nord Kivu, ai bordi orientali della stessa foresta equatoriale (Remotti 1994) –
mettono in gioco il senso della loro umanità. Anche per i Lese l’umanità – la
vera umanità – risiede nel villaggio e in un rapporto di opposizione alla
foresta. La foresta è il mondo dell’anti-umanità, dove l’umanità si perde, o
dove l’umanità rischia di smarrire la maggior parte delle sue caratteristiche più
esclusive, dove gli esseri umani tendono a confondersi con gli altri animali e
in particolare con i primati (le scimmie, i babbuini). Gli Efe abitano a poche
centinaia di metri dal villaggio, dal mondo dell’umanità vera e più autentica.
Anch’essi sono uomini (watu), ma il mondo selvaggio in cui da sempre essi
abitano fa sì che la loro umanità sia di altro tipo: non l’umanità intelligente,
autocontrollata, “civilizzata” del villaggio, ma l’umanità selvaggia della
foresta. Il tipo di umanità degli Efe, con le caratteristiche negative che
abbiamo già elencato, è particolarmente adatto alla natura selvaggia e sfrenata
della foresta. Il loro ostinato rifiuto della coltivazione non fa che confermare
la loro appartenenza al mondo della foresta. E questa appartenenza è così
intima e organica – agli occhi dei Lese – da ritenere che gli Efe in origine
fossero delle scimmie e che soltanto in un secondo tempo essi fossero scesi
dagli alberi per vivere a contatto con i Lese (Grinker 1997: 134).
Gli Efe dunque sarebbero non soltanto un altro tipo di umanità, ma un tipo
di umanità le cui origini scimmiesche e forestali ne segnerebbero ab origine e
per sempre l’inferiorità. Un’umanità non conquistata, un’umanità come invece
verrebbe data dalla natura, un’umanità non sufficientemente foggiata e
costruita: questa è l’immagine che i Lese sembrano trasmetterci del tipo di
umanità efe. Al contrario, i Lese ritengono di dover continuamente sottrarre la
loro condizione di umanità all’invadenza della natura: l’autocontrollo morale
corrisponde – su un altro piano – alla preoccupazione di tenere sempre il
villaggio separato dalla foresta. Vi è una foresta morale: è quella delle passioni
e dei desideri incontrollati; e vi è la foresta naturale: quella che circonda da
ogni lato i villaggi e che avanza costantemente, minacciosamente. Per i Lese,
occorre tenere a bada l’un tipo e l’altro di foresta: controllando le passioni e i
desideri da un lato, e controllando la vegetazione dall’altro. Vi è un senso di
precarietà e di pericolo in questa visione di un’umanità conquistata contro la
foresta, strappata – come i campi e come i villaggi – alla foresta, e tuttavia di
continuo assediata, minacciata. Si avverte ben distinta la minaccia in queste
parole: «quando l’erba comincia a crescere vicino alle case dei Lese e quando
la vegetazione arriva alla periferia del villaggio, i Lese dicono che la foresta “si
sta avvicinando” e deve essere abbattuta» (Grinker 1997: 129). Il senso di
minaccia fisica e morale nello stesso tempo arma i Lese contro la foresta: essi
la combattono per farla arretrare, per salvaguardare il loro dominio, il
territorio dell’umanità, per segnare di nuovo i confini della forma di umanità
in cui si sono identificati. Una forma di umanità così duramente conquistata
nei confronti della foresta esige un esercizio di violenza e di netta separazione:
gli “altri”, gli Efe, sono tenuti a bada, nella foresta; la denigrazione li tiene
separati, li confina nella loro “alterità” selvaggia. Il pregiudizio etnocentrico –
con tutta la violenza e l’ottundimento che esso comporta – pare essere
funzionale al mantenimento della forma di umanità che i Lese hanno
prescelto. Elaborare forme di umanità significa sempre scegliere, separare e
scartare, distinguersi da altre possibilità, che a loro volta vengono respinte e
allontanate. La costruzione e l’affermazione delle forme di umanità – proprio
perché inesorabilmente particolari, ritagliate su uno sfondo comune di
possibilità, molte delle quali vengono appunto scartate come “disumanità” o
forme inferiori di umanità – sono operazioni irrinunciabili, che però risultano
sempre accompagnate da un certo grado di violenza, di discriminazione e di
oscurantismo.
4. “La vita senza gli Efe?”
Che cosa avviene, quando un “noi” (quello dei Lese, nel caso qui esaminato)
pone tra sé e gli altri un confine che separa la propria forma di umanità da una
forma tanto inferiore? Sembrerebbe di poter sostenere che gli “altri” siano per
ciò stesso oggetto di allontanamento, oltre che di discriminazione. Ma non è
sempre così, almeno per quanto riguarda il rapporto Lese/Efe. Come si è già
visto, gli Efe abitano la foresta, mentre i Lese vivono nei loro villaggi. Ma, se
vi è distanza concettuale, e addirittura opposizione, tra villaggio (luogo
dell’umanità) e foresta (luogo della dis/umanità o luogo in cui l’umanità è a
rischio), vi è vicinanza spaziale e anzi contiguità tra i due mondi, tra l’interno
(il villaggio) e l’esterno (la foresta). Allo stesso modo gli Efe, oggetto di
discriminazione e di denigrazione, in quanto forma decisamente inferiore di
umanità, si trovano spazialmente vicini e contigui rispetto ai Lese (a poche
centinaia di metri dai loro villaggi).
Non si tratta però soltanto di contiguità o vicinanza spaziale: gli Efe entrano
in modo assai più incisivo nella vita dei Lese. Tra Lese ed Efe c’è un confine
“etnico”, come direbbe Grinker, ovvero un confine di forme di umanità; ma
questo confine risulta di continuo superato da numerose occasioni di
scambio. Più specificamente, gli scambi commerciali, che descriveremo tra
poco, legano un partner lese con un partner efe: molti uomini lese (anche se
non tutti) hanno tra gli Efe un loro partner privilegiato, e questo rapporto di
scambio viene non solo mantenuto nel tempo tra i due individui, ma anche
ereditato dai rispettivi figli. Ogni villaggio lese intrattiene comunque un
rapporto di scambio con un “proprio” gruppo efe, il quale si accampa
appunto nelle sue vicinanze (Grinker 1997: 125). Lo scambio riguarda in
primo luogo i prodotti coltivati dai Lese nei loro orti e ciò che gli Efe
ottengono dalla foresta, soprattutto selvaggina e miele. I prodotti della caccia e
della raccolta che gli Efe si procurano in foresta sono ovviamente importanti
per l’integrazione (in termini di proteine animali) della dieta lese. Come
farebbero i Lese a procurarsi la carne, se non ci fossero gli Efe?
Come tutti i Pigmei di questa zona, anche gli Efe rifiutano di diventare
coltivatori in proprio, in quanto la coltivazione corrisponde a uno stile di vita
(e quindi a una forma di umanità) tipico ed esclusivo degli abitanti dei
villaggi. Tuttavia, le donne efe «forniscono una grande quantità di
manodopera nella coltivazione dei campi lese»: i campi sono dei Lese, e le
donne efe li aiutano a lavorarli. La collaborazione prestata dagli Efe non si
limita però alla sfera dei campi: essa riguarda anche l’interno del villaggio. Gli
Efe infatti procurano acqua, legna da ardere, materiali per costruire le
abitazioni e – fatto anch’esso significativo – ripuliscono lo spiazzo del
villaggio dalle erbacce (Grinker 1997: 125): gli Efe, uomini di foresta, aiutano
i Lese a costruire i loro villaggi e a difendere dalla foresta i luoghi di umanità
lese mantenendoli puliti. Gli Efe non sono dunque soltanto partner
commerciali, che se ne stanno nel loro spazio di foresta: essi sono anche un
po’ i servi dei Lese – ruolo più confacente alla loro condizione di inferiorità –
e sotto tale forma si introducono in maniera fattiva nei villaggi, collaborando
alla loro conduzione. Gli Efe cooperano fattivamente alla realizzazione e al
funzionamento della forma di umanità che, opponendosi alla foresta, tende
così fortemente a discriminarli.
Gli scambi e la collaborazione che gli Efe offrono non si limitano affatto
alla sfera alimentare e in generale a quella economica. Se consideriamo altri
settori di interazione, vediamo che il loro ruolo collaborativo implica una
ancor minore segregazione. Dalla foresta gli Efe traggono medicamenti di
vario tipo (erbe, foglie, radici), e sono le donne efe che somministrano queste
medicine ai malati lese. Inoltre, la nascita e l’allevamento dei bambini vede tra
i due gruppi una collaborazione molto stretta: se da un lato i bambini efe
vengono talvolta allevati nei villaggi lese, dall’altro le donne efe possono
operare come levatrici nei confronti delle donne lese e, all’occorrenza,
allattare al seno i loro bambini. Si dirà che questo tipo di interazioni –
all’apparenza più paritaria – riguarda esclusivamente la sfera femminile e le
funzioni materne delle donne. Ma vi è pure un’interazione sessuale, che mette
in gioco entrambi i sessi. Esaminando questo tipo di interazione, è facile
constatare come la presenza efe nel mondo lese sia assai più intima di quanto
la denigrazione possa far supporre. Tanto per cominciare, gli uomini lese
«considerano le donne efe più forti, più attraenti sessualmente e più fertili
delle donne lese» (Grinker 1997: 124). E non si limitano affatto a un generico
apprezzamento, se è vero che gli uomini lese possono intrattenere relazioni
sessuali con le donne efe e persino averle in moglie. Il contrario non avviene:
un uomo efe non può aspirare ad avere una donna lese. Per cui possiamo dire
che tra le diverse cose che gli Efe offrono ai Lese (prodotti della foresta,
manodopera e prestazioni femminili di tipo medico, ostetrico e di baliatico) vi
sono anche le prestazioni sessuali e riproduttive delle loro donne. In maniera
significativa, i figli che nascono da un matrimonio misto (che può essere –
come abbiamo visto – soltanto tra uomo lese e donna efe) «sono definiti
etnicamente lese» (Grinker 1997: 125). In questa sfera sessuale e riproduttiva
vi è un’evidente asimmetria, sia di genere (maschile e femminile), sia di
gruppo etnico (Lese/Efe): sono infatti gli Efe che danno e sono i Lese che
ricevono; più in particolare, sono gli uomini lese che si avvantaggiano di ciò
che le donne efe possono loro offrire (eros e figli). Vi è però un’altra sfera
ancora – quella della parentela – in cui i rapporti ridiventano paritari. Come si
è visto, molti uomini lese trovano tra gli Efe dei partner privilegiati di scambio
e tale rapporto viene trasmesso di padre in figlio. Ognuno dei due partner
(l’uomo lese e l’uomo efe) appartiene al proprio gruppo di parentela; ma
ognuno dei partner adotta il sistema di parentela dell’altro, per esempio
rivolgendosi ai parenti del proprio partner facendo uso degli stessi termini di
parentela che quest’ultimo avrebbe usato (Grinker 1997: 125). Un po’ come
dire: i parenti del mio partner sono i miei parenti. E questa comunanza di
parentela non soltanto contribuisce a cementare fortemente i legami tra i due
partner e i loro rispettivi gruppi, ma tende a riequilibrare decisamente in senso
paritario i rapporti tra partner lese e partner efe. Agli occhi del partner lese
l’uomo efe non è soltanto colui che procura carne, miele, medicine e donne; è
anche un individuo con cui si condivide una parentela e verso cui
(specialmente nei periodi di carestia – fa notare Grinker) si intende «esprimere
affetto». La denigrazione costituisce soltanto una faccia della medaglia: come
lo stesso Grinker sottolinea (1997: 123), essa «implica ambivalenza» e si
alterna addirittura a forme di «idealizzazione degli uomini efe in quanto forti,
leali, capaci di proteggere i Lese dai nemici e da malevoli entità
soprannaturali».
Anche gli Efe nutrono affetto verso i loro partner e partecipano attivamente
alle vicende che segnano la vita dei villaggi lese, in particolare quella dei
propri partner di scambio (chiamati significativamente muto, “persona”): «il
mio cuore è morto. Dove mai troverò un altro muto?» – così si esprimeva un
Efe al funerale del suo partner lese (Grinker 1997: 161). Oltre all’affetto e alla
partecipazione emotiva, gli Efe provvedono a fornire prestazioni rituali, sotto
forma di musica e di danze nelle occasioni cerimoniali lese, e nei momenti di
lutto la loro partecipazione appare davvero indispensabile. Come avviene per
molte altre etnie della regione, la morte è infatti causalmente ricondotta dai
Lese all’azione della stregoneria. Ma, se anche non fosse, la stregoneria appare
comunque connessa alla morte: è in occasione della morte (a causa del
contatto con il cadavere) che la possibilità di essere intaccati dalla stregoneria
si configura – agli occhi dei Lese – come un rischio reale, e quasi inevitabile.
Ebbene, gli Efe non soltanto forniscono la loro partecipazione emotiva e
rituale nelle occasioni funebri, ma sono anche coloro che «proteggono i Lese
dalla stregoneria» (Grinker 1997: 125).
La stregoneria è il male: si può morire di stregoneria. Secondo i Lese,
occorre distinguere tuttavia due diverse fonti del male, due diverse modalità
di fare del male. Come quasi sempre avviene nella loro concezione del
mondo, vi è un “interno” e vi è un “esterno”: e così anche il male può trarre
origine dall’interno o dall’esterno del villaggio. I Lese non addebitano tutto il
male all’esterno; riconoscono invece che il male può nascere anche all’interno
del “noi”. Sono due i concetti lese che corrispondono a questi due tipi di
male: kunda – che Grinker traduce come witchcraft, “stregoneria” – è il male
“interno”; e aru – tradotto come sorcery, “fattucchieria” – è invece il male
“esterno” (Grinker 1994: 162). Cominciamo da quest’ultimo, aru, il male
esterno. I Lese ritengono che aru sia dovuto all’azione volontaria di qualcuno
che, facendo ricorso a sostanze dannose (o velenose), causa stati di malattia
nella propria vittima, la quale fa invariabilmente parte di un altro villaggio:
aru è infatti il male che colpisce un individuo e che proviene dalle azioni
coscienti, intenzionali e volontarie di un nemico esterno. Il contesto tipico di
aru sono le relazioni amorose extraconiugali: un individuo (del villaggio X)
può fare aru contro il coniuge del proprio amante (del villaggio Y), al fine di
prendere il suo posto. Obiettivo di aru è spezzare un legame coniugale,
mandare in rovina un matrimonio: aru si configura quindi come una minaccia
dall’esterno contro i rapporti di affinità e di alleanza che, in virtù
dell’esogamia, collegano due villaggi (Grinker 1994: 162-63).
Kunda, la stregoneria in senso stretto, è invece un’altra faccenda, ed è più
grave, poiché, mentre aru provoca malattie, kunda è mortale. Kunda è più
grave anche perché non proviene dall’esterno, ma sorge all’interno del
villaggio: esso agisce non tra i villaggi, bensì tra le “case” di un medesimo
villaggio. Riprendendo un’espressione diffusa tra coloro che si occupano di
stregoneria nell’Africa equatoriale (Winter 1963), Grinker sostiene che kunda
è «il nemico dentro»: può essere il fratello, può essere il vicino (il parente
stretto) della porta accanto (1994: 162). Inoltre, mentre aru è una minaccia
rivolta contro i legami coniugali e contro i legami di affinità-alleanza che con
il matrimonio si stabiliscono tra due villaggi, kunda è invece una minaccia
contro i legami di solidarietà interna di un clan, contro la compattezza di un
villaggio. Kunda provoca spaccature spesso insanabili all’interno di un
villaggio: le “case” tendono a rinchiudersi su se stesse, erigendo barriere
mentali e comportamentali attorno a sé, e spesso decidono di allontanarsi,
andando a insediarsi altrove (Grinker 1994: 181). La gravità di kunda è inoltre
dovuta al fatto che è un male non solo interno e mortale, ma pure involontario
e incontrollabile. A differenza di aru, kunda non dipende dalla volontà (dalla
malevolenza) né dalla coscienza di un individuo: kunda è una sorta di
sostanza che agisce indipendentemente dalle intenzioni e persino dalle
inclinazioni personali. In questo senso, kunda si può trasmettere da un
individuo a un altro come un contagio, senza che il “colpevole” lo sappia e
senza che nutra sentimenti di ostilità nei confronti della vittima. Ciò che fa
paura di kunda è la sua incontrollabilità, nonché il fatto che esso sorge e si
diffonde nei contesti di stretta vicinanza. Infine, mentre aru è una faccenda
soltanto umana, che coincide con attività umane, alla portata del controllo e
dell’intenzionalità degli individui («i fattucchieri sono semplicemente esseri
umani con cattive intenzioni»), kunda è invece qualcosa di intrinsecamente
extra-umano (Grinker 1994: 172). Esso è una sostanza misteriosa e contagiosa,
che induce lo stregone (il portatore di kunda) ad assumere – quanto meno
nell’immaginario lese – atteggiamenti che appunto contrastano con il normale
comportamento umano: si ritiene infatti che gli stregoni viaggino di notte
nudi, che si tramutino in leopardo, che desiderino unirsi sessualmente con
parenti e per giunta di età non adeguate (nonni, nipoti), che soprattutto siano
spinti ad aggredire le proprie vittime per cibarsi di carne umana (Grinker
1994: 175). Mentre le intenzioni e le azioni aru mantengono questo tipo di
male entro la sfera dell’umanità, i desideri e i comportamenti kunda
costituiscono invece una vistosa e pericolosa trasgressione dei suoi confini:
aru e kunda riproducono – sostiene Grinker – l’opposizione tra umanità e
disumanità (1994: 174).
Che cosa c’entrano i poveri Efe con questi drammi molto interni al
pensiero lese? Una cosa va subito sottolineata: qui ci troviamo di fronte a
visioni del mondo e a concezioni del male e della sventura che sono il frutto
di elaborazioni culturali (malattie e morte potrebbero in effetti essere
ricondotte ad altre cause che non siano aru e kunda). Gli Efe comunque
c’entrano in tutta questa faccenda, se è vero che per un verso sono proprio gli
Efe a proteggere i Lese dal male kunda e se è vero che – come sostiene
Grinker (1997: 143-44) – gli Efe sono una componente imprescindibile delle
«rappresentazioni che i Lese hanno elaborato di se stessi». Partiamo allora
proprio di qua, dalle autorappresentazioni dei Lese, soprattutto per quanto
riguarda il male. Kunda – come abbiamo appena visto – non è soltanto il male
interno, che si annida in “noi” e che in modo incontrollabile sgretola il “noi”
(la frammentazione dei villaggi): è anche un male “disumano”, che conduce
alla disumanità; è anzi la disumanità stessa che, appunto in maniera
incontrollata e inaspettata, affiora drammaticamente, spaventosamente in
“noi”. Il “noi” è il villaggio; e se il “noi”, con la sua organizzazione sociale, è
la forma di umanità in cui ci identifichiamo, il villaggio è la sede della nostra
forma di umanità. Kunda erode dall’interno non solo l’organizzazione sociale
del “noi”, ma anche la forma di umanità che coincide con il “noi”. Se questa
forma è stata ricavata tracciando un confine netto e quasi invalicabile tra “noi”
e la foresta, kunda è il riemergere minaccioso e segreto della foresta (cioè
della disumanità) all’interno del “noi”, della nostra forma di umanità. “Noi”,
così separati dalla foresta, coviamo nel nostro intimo, nelle relazioni più
strette del nostro villaggio, tra le nostre case – e senza che nemmeno lo
sappiamo e ce ne rendiamo conto – desideri e comportamenti da foresta,
attribuibili alla disumanità intrinseca della foresta (cannibalismo, incesto,
nudità, trasformazione in animali selvaggi). Per questo tipo di male non c’è da
incolpare alcun estraneo: non gli “altri” Lese che vivono negli altri villaggi e
che, al massimo, possono puntare contro di noi le armi molto “umane” di aru;
e tanto meno gli Efe, i quali, pur così vicini alla foresta (al suo mondo
selvaggio, incontrollato, smodato), non sono mai oggetto delle accuse di
stregoneria. Kunda è una faccenda solo “nostra”, in quanto si origina, si
annida e si propaga soltanto nel “noi”.
Gli Efe c’entrano in questo dramma, proprio a causa della loro intimità con
la foresta: essi conoscono la foresta, e conoscono la sua disumanità. Per
questa conoscenza del carattere disumano della foresta essi vantano una
capacità di controllo sul kunda che ai Lese, così “lontani”, così “separati” e
“diversi” dalla foresta, è del tutto preclusa. Per difendersi dal kunda non si
devono allontanare gli Efe; al contrario, occorre chiamarli e introdurli nel
“noi”. Quando si tratta di costruire la propria umanità – un’umanità che non
vuole avere a che fare con il mondo della foresta –, i Lese con un gesto di
separazione allontanano gli Efe e li denigrano; ma quando si tratta di
proteggere la propria forma di umanità (e il proprio “noi”) dalla disumanità
che vi si annida, allora è necessario fare entrare in “noi” i “cacciatori di
kunda”, i “conoscitori di disumanità”. Non per nulla, i Lese ritengono che
soltanto gli Efe e soltanto altri stregoni possono “scoprire” i portatori di kunda
(Grinker 1994: 172).
La morte di un individuo è il momento del kunda in una molteplicità di
significati. In primo luogo, quell’evento è la prova dell’esistenza di uno
stregone tra “noi”; in secondo luogo, e di conseguenza, scattano sospetti e
accuse di stregoneria tra i parenti dello stesso villaggio; in terzo luogo, la
vicinanza del cadavere genera paura di essere contaminati, giacché si ritiene
che tutti i prodotti del corpo (e in particolare i fluidi del cadavere) possano
contenere la sostanza kunda. A questo punto intervengono gli Efe, ai quali è
affidato il trattamento del cadavere: poiché – secondo i Lese – sono già di per
sé contaminati, essi possono lavarlo e toccarlo senza correre rischi. Inoltre, la
loro conoscenza del kunda li abilita ad assumere il ruolo di scovatori di
stregoni: agli Efe – i quali intervengono nelle discussioni e nelle accuse – è
affidato il compito di scoprire gli autori (ancorché inconsapevoli) del male ed
eventualmente di ucciderli (Grinker 1994: 189). Nel momento della morte,
potremmo quasi dire che gli Efe hanno in mano il destino del villaggio: essi
soltanto (non gli eventuali altri stregoni) possono andare allo scoperto e
indicare dove e in chi si annida il male, provocando trasformazioni di non
poco conto nell’organizzazione interna del villaggio. Nel momento della
morte, è come se i Lese – impotenti e atterriti dalla presenza attestata del
kunda (della disumanità) in quanto causa della morte, dagli effetti devastanti
dei sospetti e delle accuse di stregoneria, nonché dai rischi di contaminazione
del cadavere – si affidassero totalmente agli Efe, alla loro conoscenza e alla
loro capacità di controllo e di protezione dal male. Non per nulla, gli Efe
vengono invitati a vegliare insieme ai Lese nella capanna del morto, e durante
tutto il periodo dei funerali questi uomini della foresta tanto disprezzati e
denigrati vengono fatti dormire nel villaggio, presso di “noi”, con “noi”: per
custodirci, per difenderci dalla “disumanità”, per salvaguardare la nostra
forma di umanità dal kunda, il suo “nemico interno”.
Capiamo ora meglio la profondità e la pregnanza della risposta che
un’anziana donna lese diede a Grinker, allorché le chiese di immaginare come
poteva essere la vita senza gli Efe: «“La vita senza gli Efe? La vita senza gli Efe
è male. Siamo stati insieme a loro per molto tempo”» (Grinker 1997: 134).
Questa convivenza protratta tanto a lungo nel tempo fa pensare a un reciproco
adattamento, a una sorta di sfruttamento delle rispettive risorse entro un
sistema sociale fondato sulla ineguaglianza e sulla gerarchia e che tuttavia
implica quanto meno «cooperazione, se non proprio simbiosi» (Grinker 1994:
204). In questa prospettiva, l’antropologo americano giunge a sottolineare
l’“incompletezza” di fondo che caratterizzerebbe tanto i gruppi lese quanto i
gruppi efe: «i Lese e gli Efe sono incompleti gli uni senza gli altri» (Grinker
1994: 193 – corsivo aggiunto). Tradotta nel linguaggio che abbiamo adottato
in questo capitolo, questa tesi potrebbe benissimo configurare i Lese e gli Efe
come rappresentanti di due forme di umanità – coltivatori contro la foresta gli
uni, cacciatori-raccoglitori di foresta gli altri – che, proprio in quanto
differenti sotto il profilo economico, sociale, culturale, trovano un parziale
completamento nell’alterità.
Questa prospettiva, fondata su un criterio di complementarità («un’unione
di opposti» – è l’espressione utilizzata da Grinker nella sua conclusione [1994:
194]), va però corretta e integrata dall’ineguaglianza che caratterizza il
rapporto Lese/Efe: i due gruppi non sono uguali e non sono neppure
semplicemente diversi. Come Grinker ha in effetti posto in luce vi è una
gerarchia di superiore/inferiore che segna questo rapporto: almeno dal punto
di vista dei Lese, gli Efe risultano, per così dire, “inferiorizzati” sia sul piano
simbolico (attraverso la denigrazione e il «discorso su differenze biologiche e
culturali»), sia sul piano sociale (mediante la subordinazione degli esterni).
Sembra di poter dire – seguendo l’analisi di Grinker – che l’inferiorità degli
Efe sia la condizione grazie alla quale i Lese accettano di rapportarsi agli Efe e
addirittura di incorporarli: soltanto se e in quanto inferiori, gli Efe possono
essere introdotti in “noi”; infatti, «la marginalità è una forma di
incorporazione» (Grinker 1994: 196). Grinker sottolinea più volte questa
esigenza di incorporazione da parte dei Lese: la loro – egli sostiene – è «una
forma di organizzazione sociale resa possibile dall’incorporazione degli Efe
(esterni) nella “casa” lese», cioè nella parte più intima e costitutiva del “noi”.
Qui si potrebbe aggiungere che non soltanto l’organizzazione sociale, ma
anche la forma di umanità lese è resa possibile dall’incorporazione
dell’alterità, e più precisamente di un’alterità inferiorizzata. I Lese hanno
bisogno dell’intervento di un’umanità inferiore (o meglio, da essi stessi
inferiorizzata) per compensare le loro “carenze” (dalla carne alle medicine, dal
latte materno ai rituali) e soprattutto per porre rimedio alla “disumanità” che si
annida all’interno del “noi”: proprio perché inferiori e vicini alla foresta, gli
Efe conoscono questa disumanità e possono controllarla e periodicamente
estirparla dal corpo sociale lese. Senza gli Efe, la forma di umanità lese
verrebbe rosa dal male devastante della disumanità che essa stessa si porta
dentro, e che da sola non può conoscere e dominare.
III. Fare umanità

1. La fragilità delle costruzioni


Rispetto agli Efe, sporchi, selvaggi e puzzolenti (agli occhi e al naso dei Lese),
l’umanità lese dà l’impressione di una assai maggiore ricercatezza e di una
assai maggiore fragilità. Abbiamo visto che Grinker sostiene la tesi
dell’“incompletezza” tanto dei Lese quanto degli Efe, suggerendo che il
rimedio a ciò viene ricercato da parte di entrambi i gruppi nella cooperazione
e nello scambio. In questo modo si genera una sorta di “simbiosi” e perciò
stesso un rapporto di dipendenza degli uni verso gli altri. Si è pure visto però
che non si tratta affatto di un rapporto simmetrico, bensì di un rapporto
gerarchico: da una parte i Lese, rappresentanti di una forma di umanità
(ritenuta) superiore e dall’altra gli Efe, rappresentanti di una forma di umanità
inferiore. Per costruire questa loro (supposta) superiorità, i Lese hanno
provveduto a operare distinzioni e separazioni, sia di ordine spaziale sia di
ordine morale (soprattutto nei confronti della foresta), di cui gli Efe non
sarebbero capaci: con il loro rifiuto della coltivazione, gli Efe non accettano di
separarsi e di opporsi alla foresta, rimanendo così molto più legati a un
mondo naturale.
L’asimmetria nel rapporto Lese/Efe assume però anche un altro aspetto: i
Lese, superiori, sono assai più dipendenti dai loro inferiori, gli Efe, che non
viceversa. I Lese si sono staccati di più dal mondo naturale (la foresta) e si
sono per così dire impegnati di più nella costruzione di una loro peculiare
forma di umanità. Un’umanità più costruita (e quindi, potremmo dire, più
distaccata, più selezionata) risulta essere più fragile e tutto sommato più
dipendente. Abbiamo visto in effetti come gli Efe debbano intervenire per
porre sotto controllo il kunda, la “disumanità” che altrimenti porterebbe alla
rovina la forma di umanità lese. Nonostante la loro superiorità – o meglio, a
causa della loro “costruita” superiorità – i Lese sono impotenti di fronte al
kunda: per controllarlo e per liberarsene, sia pure in modo temporaneo,
dichiarano la loro dipendenza dagli Efe («la vita senza gli Efe è male»). È
istruttivo del resto quanto gli stessi Lese riferiscono a proposito del loro
distacco da un certo mondo naturale e del loro essere più culturali rispetto agli
Efe. I Lese raccontano di aver fatto conoscere agli Efe «l’ingegnosità e il
valore dell’utilizzazione di utensili», ma ammettono (curiosamente) che sono
stati gli Efe, a loro volta, ad aver insegnato ai Lese «la differenza tra i genitali
maschili e femminili e come avere rapporti sessuali» (Grinker 1997: 136-37).
Anche questa è una bella dichiarazione di scambio, di cooperazione e di
reciproca dipendenza (un sapere di ordine naturale contro un sapere di ordine
culturale); ma è anche l’ammissione di una preoccupante asimmetria: senza i
Lese, gli Efe avrebbero continuato a vivere la loro vita quasi animalesca (o
scimmiesca), mentre i Lese, senza gli Efe, non avrebbero nemmeno saputo
riprodursi.
Riprendendo le riflessioni del capitolo II e approfondendo l’analisi del
rapporto Lese/Efe, possiamo dire di essere pervenuti a questi esiti – o idee –
di ordine generale: a) l’idea che l’umanità possa/debba essere costruita o
foggiata in qualche modo e misura (v. cap. II, § 2, punti 7 sgg.); b) l’idea che
l’umanità sia suscettibile di una costruzione maggiore o minore, ovvero che –
a proposito dell’umanità – ci si possa impegnare in costruzioni più o meno
elaborate e ardite, secondo i contesti culturali e le condizioni sociali; c) l’idea
che quanto più si costruisce tanto più si separa, giacché la costruzione implica
non soltanto un assemblare, ma anche un separare, e che le costruzioni,
quanto più sono elaborate, tanto più comportano distinzioni ed esclusioni
rispetto a elementi di ordine più generale; d) l’idea che vi è un costruire in cui
prevale il criterio dell’assemblare, del mettere insieme, senza curarsi troppo di
incompatibilità e di purezze, e vi è un costruire più selezionato, più mirato in
vista di un ideale, nel quale si ricercano maggiormente gli elementi che si
possono combinare e in cui prevale dunque la dimensione della selezione e
della separazione; e) l’idea che quanto più l’essere umano è costruito
(selezionato, separato), tanto più fragile risulta essere la sua umanità:
nonostante i fattori di distinzione e di separazione – anzi, proprio a causa di
questi fattori – le forme di umanità più costruite si rivelano alla fine più
fragili, più dipendenti, più “incomplete”.
I Lese, più educati e costruiti, appaiono molto più fragili e più bisognosi
della collaborazione degli Efe, i quali sono meno selettivi, più rozzi e
grossolani, e tutto sommato più autonomi. Ma non si tratta soltanto del
rapporto Lese/Efe e quindi di due distinti gruppi etnici nella foresta dell’Ituri.
In diverse parti del mondo è facile constatare come il rapporto uomini/donne
– o meglio il rapporto tra l’idea di mascolinità e l’idea di femminilità – segua
lo schema qui presentato: la mascolinità appare oggetto di una costruzione più
intensa, più accurata e socialmente più impegnativa. Beninteso, non sempre
questo avviene: basti pensare, per esempio, alla costruzione fortemente
selettiva e aristocratica del genere femminile (e dell’ideale di femminilità) in
diversi periodi della storia della nostra società. Ma se con uno sguardo ampio
consideriamo vari tipi di culture (e non soltanto la storia della nostra società o
quella di una sua parte), possiamo renderci conto come in molte società la
mascolinità si configuri come uno stato precario e artificiale, difficile da
conquistare, come una condizione incerta e sempre a rischio (Gilmore 1993: 1,
11-12). Nell’isola di Truk (Micronesia), per esempio, gli uomini risultano
ossessionati dal problema della propria virilità, per affermare e difendere la
quale mettono costantemente a repentaglio la propria vita. Essere uomo a
Truk è un’impresa particolarmente difficile, in quanto non esiste una «soglia
della virilità» (Gilmore 1993: 76), superata la quale l’individuo possa ritenersi
sufficientemente tranquillo per quanto concerne il suo essere virile, sicuro di
aver definitivamente acquisito la forma di umanità maschile elaborata nella
sua società. A Truk non esistono infatti riti di passaggio che immettano i
giovani nella condizione della virilità: poiché «la soglia della virilità si trova
negli occhi degli osservatori», ovvero nel giudizio degli altri, la virilità va
continuamente riconquistata, sottoponendosi a «sempre nuove prove». Per
questa dipendenza dal giudizio altrui, essere uomini a Truk è un’impresa non
solo continua, ma particolarmente stressante.
Gilmore ci porta altri esempi di società in cui il raggiungimento della virilità
risulta faticoso, incerto, mai acquisito una volta per tutte. Presso i Mehinaku
dello Xingù (Brasile), gli uomini sono ossessionati dalla virilità sotto il profilo
delle loro prestazioni sessuali, oltre che del successo materiale, in quanto
fornitori di cibo (selvaggina della foresta) e di beni (utensili). La paura
dell’impotenza e della scarsa virilità sessuale li induce a strofinare sul loro
membro particolari sostanze vegetali e animali, e a inciderne la pelle
procurandosi dolorose scarificazioni. Tutto ciò serve a rendere il pene
«arrabbiato» e a evitare che diminuiscano le proprie prestazioni sessuali: ci
vuole infatti poco perché la fama di “veri uomini” crolli miseramente
(Gilmore 1993: 98). Anche qui, “essere uomini” non consiste in una
condizione definitivamente raggiunta: “essere” uomini è “essere giudicati” veri
uomini; la condizione di umanità coincide con il giudizio che gli altri –
comprese le donne – ne danno. L’umanità maschile si gioca su un
palcoscenico e – a parte il fatto che persino l’intimità con la propria donna
finisce per avere risvolti di questo genere – la stessa organizzazione del
villaggio prevede una continua recita pubblica da parte dei maschi. L’area
centrale del villaggio è infatti il «palcoscenico» su cui gli uomini incedono
impettiti, dove si vantano delle proprie imprese, dove lottano e dove
sfoggiano un’oratoria altisonante: la loro umanità viene per così dire portata
qui, rappresentata e giudicata su questo palcoscenico, «tutto in pubblico, sotto
gli occhi degli altri» (Gilmore 1993: 106). Ma esistono ovviamente altre forme
di umanità: in primo luogo quella delle donne, le quali evitano la piazza
centrale del villaggio, impegnate come sono nelle attività domestiche. È in
questa zona socialmente e culturalmente più periferica, tipica del mondo
femminile, che si colloca il cosiddetto «uomo dell’immondezzaio», ovvero
colui che, non sapendo reggere lo stress o il disagio della virilità mehinaku (le
prove continue di tipo economico e sessuale, nonché la continua
rappresentazione della propria mascolinità sul palcoscenico del villaggio),
preferisce rifugiarsi là dove si butta la spazzatura (Gilmore 1993: 107).
L’uomo dell’immondezzaio è uno “scarto”, inevitabilmente prodotto dalla
“selezione” sociale a cui gli uomini mehinaku sono continuamente sottoposti.
Quanto più la selezione è continua nel tempo e quanto più mirata e
impegnativa è la costruzione della virilità, tanto più inevitabilmente si
determinano gli “scarti” di queste forme di umanità. Gli uomini
dell’immondezzaio mehinaku trovano il proprio analogo, definito
significativamente con lo stesso concetto, in Nuova Guinea: qui, dove
esistono i big men, i quali emergono dalla competizione dura e continua con
gli altri uomini (in campo guerriero, produttivo, economico, oratorio ecc.),
fanno capolino pure i rubbish men, gli «uomini spazzatura», coloro che non
sapendo reggere il confronto, la competizione, risultano effemminati come
donne e dunque messi da parte come “scarti” (Gilmore 1993: 120-21).
Dall’Amazzonia alla Nuova Guinea vediamo presentarsi il tema degli
“scarti” di umanità, ovvero di coloro che non se la sentono di realizzare un
ideale tanto selettivo e stressante di virilità, di calcare il palcoscenico su cui
continuamente occorre dare prova della propria mascolinità. Anche tra gli
Iatmul della Nuova Guinea (sul medio Sepik) incontriamo in effetti questo
secondo tema: il palcoscenico della virilità ovvero la virilità come teatro,
come rappresentazione. Tra gli Iatmul – sostiene Gregory Bateson, l’etnografo
che li studiò a partire dal 1929 – la «differenza sociale» più importante, l’unica
che riemerge costantemente in tutti i settori considerati, è l’«opposizione» tra i
sessi (Bateson 1988: 118), un’opposizione che separa forme diverse di
umanità: essere maschi o essere femmine tra gli Iatmul significa identificarsi
con forme di umanità non solo diverse, ma persino opposte. Lasciamo su
questo punto la parola a Bateson:
in generale possiamo dire che agli uomini spettano le attività spettacolari, drammatiche e violente che hanno il loro centro
nella casa cerimoniale, mentre alle donne spettano le attività quotidiane, utili e necessarie come la ricerca e la cottura del
cibo, l’allevamento dei bambini, attività incentrate sulla casa e sui giardini.

Vedremo tra poco come prenda forma la spettacolarità maschile. Per ora
accontentiamoci di sottolineare l’opposizione di stili di umanità: «all’orgoglio
e alla spettacolarità» dei maschi, i quali svolgono sempre in pubblico e
ostentatamente le loro attività, anche quelle di tipo economico (caccia, pesca
sulle piroghe, costruzione di case, intaglio di canoe), si contrappongono la
non ostentazione, il carattere individuale e privato, allegro e tranquillo delle
attività femminili (Bateson 1988: 136). Se la forma di umanità maschile è
esprimibile con queste parole: «come se la vita fosse una magnifica
rappresentazione teatrale», la forma di umanità femminile è invece data da
«una allegra routine», interrotta soltanto dalle «eccitanti e spettacolari attività
maschili» (Bateson 1988: 141). Anche Margaret Mead, la quale aveva
accompagnato Bateson tra gli Iatmul nella sua spedizione del 1938,
contrappone la forma di umanità degli uomini (presentati come «cacciatori di
teste, intagliatori, oratori, alti e fieri» e – aggiunge con acume e una punta di
perfidia femminile – «fragilmente mascolini») alla forma di umanità delle
donne, le quali «fanno da eterne spettatrici alla teatralità dei loro uomini»
(Mead 1962: 58 – corsivo nostro).
Tra gli Iatmul la casa di abitazione coincide con il mondo femminile,
essendo il luogo dove la donna cucina il cibo che essa stessa ha raccolto (sago
e pesce) e dove alleva i bambini; gli uomini invece hanno il loro centro nella
“casa degli uomini”, una “casa cerimoniale”, che Bateson definisce «una
splendida costruzione, lunga più di quaranta metri, con timpani a cuspide
sulle due facciate» (1988: 118). Questo è il mondo degli uomini; qui si
dispiega e viene rappresentata la forma di umanità maschile, la quale
significativamente viene fatta coincidere con una «splendida costruzione»: qui
non si abita, qui non si vive la vita quotidiana; qui si mette in scena invece la
virilità, che si propone come la forma di umanità prominente dell’intera
cultura iatmul. Qui si svolgono rituali e danze; qui si fanno i preparativi per le
cerimonie spettacolari che vengono rappresentate nello spiazzo antistante,
dove gli uomini si precipitano dopo aver indossato ornamenti e maschere. Gli
stessi Iatmul definiscono la casa cerimoniale come «calda», in quanto essa è
non soltanto un luogo di riunione «dove gli uomini si incontrano e
chiacchierano» e «dove discutono e litigano», ma anche il simbolo della loro
fierezza per il successo nella caccia alla teste: essa è calda, in quanto è
impregnata della violenza delle uccisioni dei nemici, che sono necessarie per
costruirla e consacrarla (Bateson 1988: 119). La forma di umanità dei maschi
iatmul – così ben rappresentata dalla costruzione della “loro” casa – è fatta di
violenza, in quanto dipende fondamentalmente dalla caccia alle teste. Ma la
“casa degli uomini” ospita anche la violenza interna, la violenza dei discorsi
con cui essi si affrontano per rivaleggiare, ostentando fierezza e ricercando
prestigio. Qui gli uomini fanno battute ad alta voce, gesticolano in modo
vistoso, assumono un’aria scorbutica o se ne escono con buffonate e gesti
istrionici: discorsi e discussioni hanno spesso «un andamento chiassoso,
collerico, ma soprattutto ironico» (Bateson 1988: 120). Gli uomini ritrovano
uno spirito di collaborazione allorché, invece di competere tra loro, devono
«produrre uno spettacolo che susciti lo stupore e l’ammirazione delle donne»
(Bateson 1988: 122).
Sembra che gli uomini iatmul siano sempre costretti a recitare per tenere in
piedi la loro forma di umanità. Tuttavia, sia nei rapporti di competizione tra
loro, sia nei rapporti di spettacolarità nei confronti del pubblico femminile, si
insinuano elementi di preoccupante fragilità. C’è sempre infatti una possibile
incrinatura nella “costruzione” comportamentale degli uomini, nella loro
troppo ostentata fierezza. Nella casa cerimoniale gli uomini «non stanno a loro
agio», in quanto «sono profondamente consapevoli di trovarsi in pubblico»
(Bateson 1988: 120). Questo sentirsi di continuo gli occhi addosso genera un
sottile “disagio”, il quale accompagna ogni atteggiamento maschile,
rendendolo intrinsecamente “fragile”. A questo disagio e a questa fragilità gli
uomini iatmul sopperiscono con un incremento di “finzione”. Se finzione è
già di per sé la messa in scena, occorre un’ulteriore finzione (una doppia
finzione) per tenere a bada il disagio che scaturisce dalla scena: si finge
recitando (prima finzione) e si finge per occultare e controllare il disagio
insito nella recitazione (seconda finzione). «Ogni uomo degno di questo nome
si muove e parla dandosi importanza, fingendo di convincere se stesso e gli
altri della realtà di un prestigio che in questa cultura riceve poco
riconoscimento formale» (Bateson 1988: 123 – corsivo nostro). Gli uomini
iatmul non convincono se stessi, ma “fingono di convincere” se stessi. A
differenza della convinzione pura e semplice, la finzione della convinzione si
porta sempre con sé la consapevolezza di ciò che si sta facendo, e in questo
modo la “fragilità” mascolina risulta forse attenuata, ma anche in un certo
senso tematizzata e riconosciuta. Da un momento all’altro tra gli Iatmul il
prestigio maschile – ottenuto mediante le imprese guerresche, la stregoneria,
la conoscenza esoterica, le pratiche sciamaniche, la ricchezza, l’intrigo, l’età,
persino la buffoneria – può svanire, esposto com’è alle contestazioni e ai
fallimenti più o meno clamorosi. Non sono soltanto gli altri uomini che
approfittano del momento di debolezza di un rivale; sono anche le donne che
con una sonora risata sono in grado di cogliere in fallo un musicista,
sottolineando i suoi errori di esecuzione: ed è la risata femminile ciò che gli
uomini temono in modo particolare (Bateson 1988: 122).
Contro le donne e contro i giovani non ancora iniziati, gli uomini iatmul
erigono una barriera protettiva, costruiscono un mondo separato, soprattutto
per quanto riguarda i modi mediante cui si diventa veri uomini. I loro rituali
di iniziazione sono infatti protetti dal “segreto”: è il segreto ciò che pone una
barriera e fa differenza tra gli iniziati (coloro che conoscono, condividono e
custodiscono il segreto della forma di umanità maschile), e i non iniziati
(coloro che sono esclusi dal segreto), ed è il segreto ciò che separa gli uomini
da un lato e le donne dall’altro. Ma è sufficiente che una donna scopra
qualcosa di segreto – come la donna che a Mindimbit vide un piccolo flauto
di bambù (oggetto segreto) e si fece spiegare che cosa fosse – perché gli
uomini, con un gesto di «autoumiliazione» e di rinuncia, procedano a
mostrare tutto a tutti, distruggendo così l’ordine del loro villaggio, fondato
sulla separazione dei sessi e sulla separazione tra coloro che detengono la
forma più eminente di umanità e coloro che ne sono privi o che non l’hanno
ancora potuta acquisire (Bateson 1988: 129). Allo stesso modo, quando
scoppiano gravi dispute tra gli uomini, si procede ad «aprire tutto il sistema
iniziatico agli uomini, alle donne e ai bambini», ossia «mostrare tutto a tutti»
(Bateson 1988: 128). Sono dunque due i motivi di distruzione che minacciano
la forma di umanità maschile: una minaccia interna, coincidente con le crisi
che distruggono la compattezza e la solidarietà (l’accordo) tra gli uomini, e
una minaccia esterna, ossia la conoscenza dei segreti degli uomini da parte
delle donne. Per descrivere questi casi di disvelamento e conseguente
distruzione, gli stessi Iatmul usano l’espressione «rompere gli schermi». In
effetti, è sufficiente un nonnulla, perché la “costruzione” artificiale degli
uomini sveli irreparabilmente la sua fragilità e perché gli uomini, anziché
correre subito ai ripari e difendere forsennatamente la loro costruzione,
riconoscano – di fronte alle donne – la loro momentanea impotenza. Del
resto, come non ricordare che la stessa imponente “casa degli uomini” – luogo
deputato dalla virilità – è la rappresentazione del corpo della Donna
primordiale (la facciata è il suo viso, il resto della costruzione il suo corpo),
cosicché «tutto ciò che appartiene in modo esclusivo agli uomini […] trova di
fatto il suo posto nel corpo di una figura femminile» (Meyer 1995, I: 207)?
2. Le soglie dell’umanità
Secondo Gilmore, vi sono società nelle quali un forte ideale di virilità si
combina con una mancanza di strutturazione del percorso: ci si preoccupa
molto della virilità, ma non si ritiene di dover fornire «chiari segnali
indicatori» che guidino con sicurezza coloro che intraprendono il cammino
verso la mascolinità (1993: 143). In questo tipo di società la strada è
scarsamente indicata e si procede quasi «per tentativi ed errori». Esempi in
questo senso sono – secondo Gilmore – i Truk della Micronesia, i Mehinaku
dello Xingù (Brasile centrale), la società nordamericana e diverse società
mediterranee con il loro ideale di macho. Vi sono poi società in cui invece la
preoccupazione per la costruzione degli uomini si traduce in una vera e
propria programmazione del “lavoro” antropo-poietico. Qui non si procede
per tentativi ed errori, ma il “fare umanità” si struttura in una serie di tappe
previste, individuate, nominate, collocate progressivamente nel tempo:
diventare uomini non è quindi una questione affidata in modo esclusivo agli
interessati, in quanto la società interviene direttamente mediante una apposita
organizzazione rituale, la quale avrebbe tra l’altro lo scopo di segnare con
sicurezza il cammino da intraprendere (Gilmore 1993: 144). I rituali di
iniziazione (sparsi un po’ ovunque nel mondo), mediante i quali i giovani
apprendono ad essere uomini affrontando tutta una serie di prove, sono la
dimostrazione più evidente di questo tipo di soluzione programmata.
Percorsi, stadi, tappe, sono termini che vengono ampiamente usati per
descrivere la struttura dei rituali di iniziazione, i quali abbastanza spesso
vengono concepiti dalle stesse società interessate – prima ancora che dagli
antropologi – come una sorta di “viaggio” che conduce da una condizione di
indeterminatezza e perciò di incompletezza a una condizione di raggiunta
umanità. Con questi rituali si “passa”, per lo più in modo progressivo,
graduale, spesso anche faticoso e doloroso (date le prove che costellano il
percorso) da una condizione sociale a un’altra. Questa idea della transizione è
contenuta in modo evidente nell’espressione “rituali di passaggio”, messa in
voga all’inizio del Novecento da Arnold Van Gennep (1909; 1981) e poi
costantemente utilizzata dagli antropologi per descrivere i riti di iniziazione in
qualsiasi parte del mondo. Tuttavia, quando le società interessate ricorrono
alla metafora del “viaggio” per trasmettere uno dei significati più importanti
dei loro rituali di iniziazione, lo fanno non soltanto per sottolineare la
“transizione” (il mero fatto del passare da una condizione socialmente definita
a un’altra), ma anche, e soprattutto, la “trasformazione”. Il viaggio che si
compie attraverso questi rituali non si riduce a far cambiare di status gli
individui coinvolti, come se essi venissero semplicemente traslocati da una
categoria sociale a un’altra (da un “posto” sociale a un altro), ma incide sugli
individui stessi, sulla loro identità più profonda. L’espressione “rituali di
passaggio” traduce in effetti una visione abbastanza tipica della civiltà
occidentale, quella secondo cui gli individui mantengono nel tempo, e
nonostante tutti i cambiamenti, la loro identità, mentre ciò che cambia sarebbe
soltanto la loro posizione nella società e quindi il ruolo che di volta in volta
essi recitano. Sotto questo profilo, il cambiamento riguarderebbe soltanto gli
aspetti più superficiali della vita dell’individuo (ruoli e collocazione sociale),
essendo l’identità individuale qualcosa di permanente, qualcosa che per
definizione si sottrae al mutamento. La metafora del viaggio, con cui in Nuova
Guinea (Gilmore 1993: 123) o in Africa vengono concepiti i rituali di
iniziazione, esprime invece un cambiamento molto più profondo: i rituali non
si limitano affatto a spostare un individuo da una collocazione a un’altra, ma
lo trasformano radicalmente; per cui ciò che va di mezzo non è soltanto la loro
posizione sociale, bensì la loro stessa identità.
Un esempio di questa concezione molto più drammatica e impegnativa dei
rituali di iniziazione può essere tratto dai Nande (o baNande) del Nord Kivu,
nell’ex Zaire (ora Repubblica Democratica del Congo). Il loro rituale di
iniziazione maschile si chiamava olusumba e si svolgeva in foresta (oggi non
si pratica più, a causa dell’impegno con cui i missionari hanno osteggiato
questo processo di formazione dell’umanità nande, giudicato un retaggio della
barbarie indigena). Nel canto-preghiera che i circoncisori rivolgevano alla
divinità – appena prima di procedere alla circoncisione, la prova iniziale e la
più dolorosa tra quelle a cui i giovani venivano sottoposti – affiora in modo
esplicito il tema del viaggio. Essi cantano: «che il nostro viaggio sia la vostra
iniziazione» e, qualche verso dopo, «che il nostro viaggio generi degli
uomini» (Remotti 1996a: 186). Quattro aspetti è opportuno qui sottolineare: i)
la connessione metaforica iniziazione/viaggio; ii) il viaggio in cui consiste
olusumba non si riduce affatto a un trasferimento di persone, in quanto gli si
attribuisce una capacità trasformativa, e anzi generativa; iii) il potere
generativo del viaggio olusumba riguarda esseri umani, nel senso che si
ritiene che gli uomini vengano generati da questo viaggio; iv) il potere
antropo-genetico del viaggio olusumba non è affatto un automatismo sicuro,
per cui gli iniziatori (i circoncisori), i responsabili di olusumba, auspicano che
il loro viaggio generi degli uomini e in questo senso rivolgono una preghiera
alla divinità.
La drammaticità di olusumba – come, beninteso, di molti altri rituali di
iniziazione – consiste allora nel ritenere che la posta in gioco di questa
avventura o impresa non sia semplicemente quella del mantenimento di un
certo ordine sociale: esso verrebbe infatti di continuo rinnovato distribuendo
e spostando nelle apposite caselle (categorie, posizioni, classi) gli individui
che via via nascono, crescono, divengono adulti e infine muoiono e che
dunque – secondo i momenti della loro esistenza – si affacciano e transitano
sulla scena sociale per poi lasciarla al momento della morte. La posta in gioco
è invece la formazione di esseri umani, la quale viene fatta dipendere in modo
diretto e rischioso dallo svolgimento degli stessi rituali di iniziazione. Lungi
dall’essere semplicemente rituali di “passaggio”, essi sono invece rituali
“antropo-genetici” o “antropo-poietici”, secondo che si voglia porre
maggiormente in evidenza il potere “generativo” che viene attribuito ai rituali
– ritenuti responsabili di una “seconda nascita” – oppure l’idea della
“fabbricazione” degli esseri umani che avverrebbe per loro mezzo e nel loro
contesto (Eliade 1974; Remotti 1996b). Anche in questa prospettiva,
maggiormente aderente alle concezioni delle società interessate, vi sono
“soglie” e “passaggi”. Ma le soglie che occorre superare non delimitano
soltanto spazi più o meno neutri all’interno di un’organizzazione e di una
classificazione sociale (la condizione dei giovani, quella degli uomini sposati e
così via): sono invece tappe o soglie di umanità, che si inseriscono in un
percorso spesso lungo, faticoso, travagliato, e il più delle volte doloroso e
persino cruento. Si fa fatica, un’enorme fatica, a superare le soglie di umanità,
perché le forme di umanità che è indispensabile acquisire o che, al contrario,
occorre abbandonare e lasciare definitivamente alle proprie spalle non sono
affatto semplici etichette, qualcosa che si possa indossare e pure smettere, così
come si indossa e si smette un abito. Le forme di umanità, che i rituali di
iniziazione propongono o impongono, non vanno semplicemente acquisite,
ottenute o conquistate con un gesto, con una prestazione più o meno
straordinaria; esse vanno “realizzate” e proprio per questo hanno da entrare il
più profondamente possibile negli individui, nei loro corpi, nella loro carne,
nella loro mente, nei loro comportamenti, nelle loro relazioni sociali.
L’idea di incorporamento (embodiment) della cultura – su cui vi è
un’ampia riflessione da parte dell’antropologia contemporanea (Csordas
1994) – trova qui una delle sue applicazioni più importanti e una delle sue
verifiche più significative. Le società interessate sanno che le forme di
umanità elaborate dalla loro cultura esigono di essere “incorporate”, affinché
non svaniscano al semplice mutare del vento. Allo stesso modo, le forme di
umanità che l’individuo è tenuto ad abbandonare per accogliere in sé quelle
nuove devono essere letteralmente “strappate”, buttate vie, distrutte.
L’individuo non può ospitare in sé simultaneamente forme di umanità così
diverse e alternative, appartenenti a stadi differenziati dell’esistenza – quella
del ragazzo immaturo, per esempio, e quella dell’uomo adulto –: per realizzare
la seconda (l’umanità dell’uomo maturo) è inevitabile che si proceda alla
distruzione della prima; per diventare veri uomini ci si deve sottoporre a
quella che Gilbert H. Herdt, specialista dei rituali di iniziazione maschile della
Nuova Guinea, ha chiamato «chirurgia comportamentale» (Herdt 1981: 305;
Keesing 1982: 31). Non vi è quindi soltanto un processo di incorporamento di
forme di umanità nuove; si assiste anche – nello stesso contesto o in una fase
preliminare del medesimo ciclo – a un processo di disincorporamento.
Disincorporare cultura o, meglio, forme di umanità ritenute non più adeguate
è altrettanto importante che incorporare: il disincorporamento è richiesto dalla
forma di umanità nuova che si intende incorporare.
Tra i baNande del Congo, a cui si è già accennato, la circoncisione del
prepuzio è esattamente l’atto chirurgico con cui ha inizio il faticoso e doloroso
processo di disincorporamento/incorporamento, di estirpazione della forma
infantile di umanità da un lato e di realizzazione della forma matura di umanità
dall’altro. È necessario un atto chirurgico per estirpare una forma di umanità
che non va più bene, che imprigiona il giovane entro schemi infantili e che
occorre distruggere, affinché egli possa aprirsi alla realizzazione di una forma
di umanità più matura e adeguata. In effetti, il senso della distruzione è molto
accentuato nei rituali di iniziazione, a tal punto da concepire questa stessa
distruzione come una “morte” dell’individuo precedente. Si soffre, in questi
rituali antropo-poietici, a causa degli atti di “chirurgia” (morale e fisica, nello
stesso tempo) a cui si è sottoposti e – almeno sotto il profilo psicologico e
sociologico – si va incontro a una vera e propria morte. L’individuo di prima
“muore”, affinché possa nascere un essere nuovo. Sofferenza, distruzione,
morte sono ingredienti indispensabili dei rituali che si prefiggono la
costruzione sociale di un essere umano.
Tra i baKonjo dell’Uganda, un’etnia contigua e molto simile ai baNande del
Congo, il tema della morte affiora in modo impressionante nei canti di
circoncisione. Al ragazzo che sta per affrontare o ha già affrontato il rituale
olusumba (lo stesso termine nande) vengono fatti cantare questi versi: «sto
andando a trovare Byole [cioè la morte], come se fosse un nostro parente»;
«io sono stato mangiato dagli avvoltoi»; e ancora: «noi giungemmo a uccidere
noi stessi / noi giungemmo a uccidere noi stessi nella valle della virilità»
(Remotti 1996a: 229-30). La «valle della virilità» (omusya wa’lume) può
essere una qualsiasi valle che divide due contrafforti sulle falde del
Ruwenzori, su cui i Konjo costruiscono i loro villaggi. Nella valle della virilità
si svolgono i rituali antropo-poietici e in particolare la circoncisione. Nei canti
di circoncisione riportati da Kirsten Alnaes (1967) l’espressione «valle della
virilità» – pur essendo la valle in cui si costruisce l’umanità – compare sempre
come connotata in modo negativo: «fa un freddo tremendo nella valle della
virilità / il ragazzo non lo può sopportare». Il freddo a cui si accenna è
senz’altro dovuto ai venti gelidi che provengono dalla cima del Ruwenzori; è
anche il freddo che invade i corpi dei ragazzi dopo l’intervento chirurgico,
costretti a stare nudi, con le loro ferite, in una capanna, lontani dal fuoco; è
inoltre il freddo che invade l’anima dei ragazzi che, con la circoncisione (non
solo dolorosa, ma anche pericolosa), sono andati a «trovare Byole», a
guardare in faccia la morte; è pure il freddo della morte psicologica,
dell’uccisione di sé e della propria infanzia; è infine il freddo della morte
sociale, dovuta alla «separazione del ragazzo dalla società e dalla famiglia» e al
quale si dice «“tu non hai più un padre o una madre; i tuoi genitori sono morti
da un pezzo”» (Alnaes 1967: 459). La morte dell’infanzia, la morte dei legami
infantili e familiari, la morte dell’umanità infantile che ha preso forma in quel
periodo rendono la “valle della virilità” un luogo particolarmente doloroso e
difficile («nella valle della virilità / fa un freddo tremendo / e vi sono molte
difficoltà» [Remotti 1996a: 230]).
Si capiscono di più il dolore, la distruzione e la morte, quanto più ci si
rende conto che la forma di umanità nuova va letteralmente costruita,
realizzata, incorporata: costruire la forma di umanità nuova vuol dire
distruggere e disincorporare (strappare dal corpo, dalla mente, dal
comportamento) la forma di umanità precedente. È in fondo questo “rendersi
conto” ciò che fa la differenza tra la forma di umanità infantile e quella che si
costruisce ritualmente. Il giovane konjo, che canta «sto andando a trovare
Byole [la morte]», è lo stesso che recita: «padre mi hai dato questo consiglio:
non andare [al rituale dell’olusumba] con cocciutaggine / colui che è cocciuto
diviene un’esca nella trappola» (Remotti 1996a: 229). La cocciutaggine,
l’avere i paraocchi, è tipico dell’infanzia; grazie all’olusumba invece «la
cocciutaggine non è più qui». I giovani hanno ucciso la loro infanzia e così «i
mandriani di capre sono ora mandriani dell’uccello della foresta». È il
“vedere”, la capacità di vedere, di osservare e di spaziare (come quella degli
uccelli, qui contrapposti alle capre che si limitano a brucare l’erba nei
dintorni), ciò che contraddistingue il giovane circonciso, ormai “fatto” uomo
attraverso il rituale olusumba. “Vedere” per i Konjo, come per i Nande, è
eribana, che vuole anche dire “trovare”, “andare a trovare”, nonché “passare
attraverso il rituale della circoncisione” (Alnaes 1967: 462; Remotti 1996a:
232). C’è in eribana un’esplicita volontà di “constatare”, di “rendersi conto”,
una progettualità di “andare a vedere”, di “guardare in faccia”. Nel verso citato
da Alnaes per i Konjo l’“andare a trovare la morte” è eribana Byole, e Byole
(la morte) è lo stesso che ebyole, plurale di ekyole, “asprezza, difficoltà”. La
maturità (la nuova umanità, coincidente con la condizione virile), la quale si
raggiunge con un rituale così doloroso e cruento, è quella che nasce (che si
“genera”) in definitiva dall’eribana ebyole. Anche per i Nande tutto il senso
del rituale di iniziazione maschile è dato da eribana: «eribana olusumba» –
essi dicono. E quindi il senso dell’olusumba è dato dall’“andare a vedere”
olusumba. Il senso del rituale coincide con la produzione di consapevolezza
che se ne ha. Il che è esattamente ciò che dicono i giovani konjo, quando nei
canti ripetono i consigli dei loro padri: non si deve andare all’olusumba con i
paraocchi; si deve andare (eribana) con la volontà di vedere, di rendersi
conto.
La soglia dell’umanità, la quale per i Konjo viene varcata nella terribile
“valle della virilità”, separa non già due forme di umanità diverse e in qualche
modo equipollenti, bensì due forme di umanità opposte e qualitativamente
divergenti: da un lato un’umanità che si è venuta a formare quasi
naturalmente, vivendo nel villaggio, badando alle caprette della propria
famiglia (come è davvero il caso dei ragazzi nande e konjo), senza traumi e
discontinuità; dall’altro un’umanità che invece si costruisce in base a un
esplicito programma antropo-poietico e che, innanzi tutto, prevede un
distacco, una separazione violenta, nonché la distruzione della forma di
umanità precedente. È la distruzione dell’umanità che si è venuta a formare
inconsapevolmente nella vita del villaggio ciò che apre la strada e anzi invoca
la costruzione di una nuova forma di umanità. Dal punto di vista dei
costruttori di umanità (come, per esempio, dei circoncisori nande, i quali
auspicano «che il nostro viaggio generi degli uomini»), vi è una differenza
radicale tra un formarsi inconsapevole e un costruire programmatico, tra
un’umanità che è soltanto il frutto dei costumi vigenti e un’umanità che invece
viene per così dire scolpita secondo un progetto deliberato. Ciò che si
apprende andando all’olusumba (nande o konjo) senza i paraocchi è
esattamente la capacità di costruire, di dare forma all’umanità. Questo
secondo tipo di umanità si costruisce superando la soglia della
consapevolezza, della progettualità e del dolore; e quanto più si costruisce (si
intende o ci si illude di costruire) umanità, tanto maggiori sono la sofferenza,
l’impegno, il periodo della gestazione.
3. I segreti, le finzioni, gli inganni
Secondo Gilmore, sono soprattutto gli uomini che avvertono l’esigenza della
costruzione culturale di se stessi: è la forma di umanità maschile, più che non
quella femminile, a dover essere costruita. Tra i Tewa (o Pueblo) del Nuovo
Messico, i ragazzi vengono sottoposti a riti di fustigazione che provocano
ferite sanguinose e che lasciano cicatrici permanenti; e la funzione di questi riti
è quella di trasformare i ragazzi in uomini: «ora sei un uomo… sei stato reso
uomo» (Gilmore 1993: 17). Anche per le ragazze esiste una cerimonia di
iniziazione, ma «non vi è alcuna credenza parallela che richieda che le ragazze
siano fatte donne» (corsivo di Gilmore). Per questa, come per varie altre
società, «lo status di donna si sviluppa naturalmente, senza alcun bisogno
dell’intervento della cultura». Per gli Awa della Nuova Guinea, «lo sviluppo,
la maturazione e la capacità procreativa delle donne costituiscono aspetti
naturali dell’essere femminile e si verificano perciò senza alcun intervento
umano»; per i maschi invece questi processi non hanno luogo in modo
naturale, per cui occorre che uomini adulti si assumano la responsabilità di
stimolare e attivare nei giovani le capacità procreative che altrimenti
rimarrebbero sopite (Newman e Boyd 1982: 282-83). Allo stesso modo, i
Sambia della Nuova Guinea, ritengono che le ragazze diventino donne
attraverso una «maturazione “naturale”» e che la loro femminilità sia garantita
dal possesso, fin dalla nascita, di organi e fluidi necessari per le loro capacità
riproduttive; la mascolinità, al contrario, non sarebbe affatto un dato naturale,
ma «deve essere indotta artificialmente mediante un rituale segreto» (Herdt
1982: 54-55).
Hanno ragione Gilmore, i Tewa, gli Awa, i Sambia nel ritenere che gli
uomini vanno costruiti culturalmente (e ritualmente), mentre le donne
raggiungono la loro condizione di femminilità (la loro forma di umanità)
seguendo uno sviluppo naturale? È senz’altro vero che il processo femminile
(il diventare donna) è segnato da fenomeni di ordine naturale, i quali lo
incanalano e lo ritmano: il menarca, la gravidanza, il parto, l’allattamento
rappresentano tappe, di cui sarebbe ben difficile non tenere conto. I momenti
fisiologici della capacità riproduttiva femminile costituiscono paletti o
segnavia, che invece mancano nella condizione maschile. In un certo senso, è
più facile capire come si possa diventare donna, che non come si possa
diventare uomini. Sul piano naturale (fisiologico o biologico), c’è una
indeterminatezza maggiore nella condizione maschile, che non in quella
femminile: e le società sono perciò maggiormente impegnate nel delineare, nel
progettare e nel costruire la mascolinità, che non la femminilità. Se il
diventare donna trae molto del suo senso dalle tappe che, in ogni società,
contrassegnano naturalmente la capacità riproduttiva, che cosa significa
invece diventare uomo in questa o in quella società? Se la natura “insegna”
relativamente poco circa la mascolinità, è abbastanza ovvio pensare che le
culture siano soprattutto maschili: sono le culture (le singole culture
particolari) che “insegnano” (in-segnano) a diventare uomini e sviluppano
maggiormente l’idea della costruzione degli esseri umani in relazione ai
maschi che non alle femmine. L’idea dell’incompletezza biologica dell’essere
umano, la quale – come si è visto nel capitolo II – richiede l’intervento della
cultura, sembrerebbe riguardare di più l’essere maschile, che non l’essere
femminile. E se la cultura è soprattutto orientata verso l’ideazione e la
costruzione dell’essere maschile, si capisce anche assai bene come in molte
società siano i maschi a rivendicare il possesso del mondo culturale: la cultura
(proprio come la casa delle cerimonie iatmul [cap. III, § 1]) è soprattutto fatta
da loro e per loro. Le donne costituiscono un mondo a parte; le donne, le
quali hanno meno bisogno di segni e di insegnamenti culturali per raggiungere
la loro condizione di femminilità, sono spesso tagliate fuori dalla grande
invenzione (o dal grande gioco) della cultura. Lo stesso fatto di sottolineare –
come, a quanto pare, fanno i Tewa, gli Awa e i Sambia – che il diventare
donna è un processo “naturale” contribuisce a separare le donne dalla cultura,
incrementando e rinvigorendo in tal modo il suo carattere prettamente
maschile. In quante società le donne sono escluse, per esempio, dall’uso di
strumenti musicali (oltre che delle armi) e in quante società le costruzioni
culturali in genere e in particolare la costruzione culturale degli uomini sono
protette dal segreto: alle donne non è consentito penetrare nel mondo culturale
maschile e conoscere i suoi segreti antropo-poietici.
Occorre però riequilibrare il quadro. Un conto è infatti sostenere che
l’indeterminatezza biologica maschile è maggiore di quella femminile e che
dunque l’intervento della cultura nel foggiare i maschi è preponderante, un
altro conto è invece ritenere che il processo di maturazione femminile si
svolga secondo ritmi e modalità naturali, mentre quello maschile appartiene
del tutto al mondo della cultura. Marilyn Strathern, un’antropologa inglese che
ha studiato le società della Nuova Guinea, ha contestato la plausibilità della
seguente equazione “cultura: maschio” come “natura: femmina”, ponendo in
luce il suo carattere fortemente (e mascolinamente) ideologico (Strathern
1980). Le società non abbandonano affatto alla natura i processi di
maturazione femminile: anche il diventare donna è una faccenda che, pur
tenendo in maggior conto evidenti e imprescindibili paletti naturali, si svolge
secondo modalità culturali.
Tra i baNande, per esempio, il processo di maturazione femminile segue
indubbiamente la trafila naturale; ma essi “scelgono” un momento preciso per
segnare il raggiungimento dell’essere donna: e questo momento viene fatto
coincidere con l’avvertire – da parte della donna – di essere incinta per la
prima volta (Remotti 1996a: 169-82). Vi sono diversi termini con cui si
designa l’essere femminile lungo il processo della femminilità: vi sono termini
specifici per la bambina, per la ragazzina, per la ragazza, per la giovane nubile,
per la donna appena sposata, per la donna sposata, per la donna che ha
partorito un figlio, per la donna in quanto tale (omukali) nella pienezza del
suo status, per la donna anziana. E vi è anche un termine apposito per la
donna che si accorge di essere incinta per la prima volta: omukenzi. Si tratta
ovviamente di una categoria temporanea, quasi momentanea e puntuale, in
quanto indica non una condizione duratura, bensì un momento del tutto
particolare e irripetibile. Omukenzi non è colei che rimane incinta; è invece la
donna che si accorge di essere incinta e questo avviene per la prima volta
nella sua vita. Omukenzi è una sorta di punto intermedio, di bilico: alle spalle
vi è un passato irrecuperabile (la vita da ragazza, il villaggio dei genitori); di
fronte vi è invece un destino a cui ormai non può più sfuggire, il destino di
donna, che produce figli per la casa del marito. Omukenzi è l’avvertimento di
questo punto di non ritorno: non è semplicemente essere incinta per la prima
volta, ma il prendere coscienza che sta per iniziare il destino di donna e che
così si forma la donna tra i Nande. Può essere importante sapere che il
termine omu-kenzi deriva dal verbo eri-kenza, il quale significa “tagliare”.
Omukenzi, con la duplice idea della “prima volta” e della “coscienza” della
prima volta, rappresenta in effetti un “taglio” nel corso dell’esistenza
femminile: un taglio da cui l’umanità femminile tra i Nande prende inizio e
forma.
Questa coscienza, che dà forma alla femminilità nande, non si risolve però
in un fatto meramente individuale: omukenzi è infatti la protagonista di un
rituale di iniziazione, denominato erihinga, a cui partecipano soltanto le
donne. Erihinga significa “andare nei campi per coltivare o per raccogliere”; e
in effetti, il rituale prevede che le donne – dopo aver partecipato a una festa,
in cui si mangia, si ride, si canta, si parla male degli uomini – procedano in
corteo verso i campi, cantando un canto che si riferisce alla maternità. Il
rituale pone in parallelo le due attività fondamentali della donna nande,
ovvero la riproduzione (fare figli) e la produzione alimentare (lavoro nei
campi). Il rituale inoltre immette l’inizianda in un gruppo esclusivamente
femminile – omusangano, un’associazione di cui fanno parte le donne
sposate e madri –, il quale gestisce i “segreti femminili”, quelli relativi alla
gravidanza e al parto, in opposizione al mondo degli uomini. In effetti, il
carattere esclusivamente femminile dell’erihinga si esprime non soltanto in un
allontanamento degli uomini, ma persino in un atteggiamento di irriverenza e
di aggressività nei loro confronti (guai agli uomini che si imbattono nel corteo
femminile). Se poi si tiene conto che l’aggressività femminile si esprime anche
verso i prodotti dei campi (calpestati, sradicati, distrutti), l’erihinga appare a
tutti gli effetti come un “rituale di ribellione”. Attraverso il rito, la donna
prende coscienza (in modo privato e pubblico) del suo essere femminile, ma
questa coscienza si esprime anche attraverso una ribellione. Essere donna tra i
Nande non significa accettare supinamente il proprio destino. La coscienza
dell’omukenzi – di colei che inizia a essere donna – è “taglio”, “crisi” e
“critica” e, nello stesso tempo, formazione: è separazione nei confronti del
mondo maschile (contro cui ci si ribella ritualmente); è anche però
“confluenza”, “riunione”, “partecipazione” all’omusangano (questi in effetti
sono i significati del termine), l’associazione che, attraverso la solidarietà e i
suoi segreti, contribuisce a formare, a rivendicare e a riprodurre nel tempo
l’umanità femminile in una società per gran parte dominata dalla separazione e
dall’opposizione dei sessi.
È abbastanza normale aspettarsi che, nelle diverse società, il “fare umanità”
prenda forme distinte – persino divergenti e opposte – secondo i sessi: la
costruzione sociale dei “generi” è la risposta a una più ampia esigenza
antropo-poietica, la quale non può prescindere dalle differenze strutturali e
dalle diverse funzioni collegate ai sessi. Uomini e donne hanno da costruire
l’umanità: essi lo fanno unendosi e collaborando, ma anche separandosi e
opponendosi. Quando il fare umanità diventa soprattutto una faccenda
culturale (al di là della nascita fisiologica e della biologia), la separazione e
l’opposizione tra le due forme di umanità – maschile e femminile – si
manifestano in modo pronunciato. Non è soltanto questione di forme e fogge
diverse (gli uomini risultano “fatti” in un modo – per esempio, secondo valori
guerreschi – e le donne in un altro); è anche una questione di potere e di
rapporti gerarchici tra le due forme e le due modalità di costruzione. Uomini e
donne hanno i loro “segreti”, i quali riguardano esattamente i loro rispettivi
poteri procreativi. Sia nel caso degli uomini, sia in quello delle donne, avere
“segreti” determina i confini delle rispettive forme di umanità e dei modi
mediante cui le si costruisce. I segreti da un lato separano gli uomini dalle
donne, così come le donne dagli uomini, e dall’altro generano, con la loro
condivisione, solidarietà entro gruppi maschili ed entro gruppi femminili. Gli
iniziati sono tenuti a mantenere i segreti, per non incorrere in sanzioni severe.
Molto spesso i contenuti dei segreti non sono altro che il riconoscimento di
una “finzione”, se non addirittura di una menzogna: il segreto, a cui
l’iniziando è ammesso, consiste il più delle volte nel disvelamento di un
meccanismo e di un inganno. Tipico, e assai diffuso in diverse parti del
mondo (dall’Australia all’America meridionale, all’Africa), è il caso del
cosiddetto bull-roarer, o “rombo”, costituito da un piccolo pezzo di legno o di
pietra che, fatto roteare in aria, produce uno strano rumore o ronzio. Ne ha
parlato negli anni venti Robert Lowie, il quale poneva in luce – a proposito
delle tribù australiane – come lo scopo dei rituali di iniziazione, così difficili e
dolorosi, si riducesse poi in sostanza nell’apprendere il funzionamento di
questo pezzo di legno (Lowie 1947: 265-66). Alle donne e ai giovani non
iniziati viene fatto credere che il rumore prodotto dal bull-roarer sia la voce di
uno spirito, in particolare di uno spirito selvaggio che, entrando nel corpo
degli iniziati, ha la funzione di «trasformare i ragazzi in uomini», “to make the
boys into men” (Spencer e Gillen 1938: 246, n. 1). Gli iniziandi, a seguito di
prove, sacrifici e sofferenze di non poco conto, vengono messi a conoscenza
di un segreto, il cui contenuto sembra davvero sproporzionato rispetto al
prezzo che occorre pagare per impadronirsene e alle sanzioni terribili (come la
morte) per chi lo divulga nel mondo femminile. Lowie non si limitava a dire
che tutto ciò è «piuttosto curioso», ma bollava come «estremamente ridicola»
la cura con cui veniva mantenuto quello strano segreto, «come se l’essenza di
tutti i misteri consistesse nella produzione di questo semplice ronzio, come se
tutto il polverone e la sofferenza di un prolungato rituale raggiungessero il
punto più importante dal punto di vista indigeno, allorché viene mostrato ai
giovani come far risuonare in aria un’assicella» (Lowie 1947: 311).
Ormai noi sappiamo però che il “segreto” sta in quel to make, nella
rivendicazione, da parte degli uomini, di “saper fare” umanità a partire dalla
materia più o meno informe che sono gli adolescenti. Si fa, si costruisce
umanità soffrendo, predisponendo e sottoponendo spesso a prove terribili i
ragazzi che hanno da diventare uomini (nell’Australia raccontata da Spencer e
Gillen, si praticava non soltanto la circoncisione, ma anche la subincisione).
Non ci si limita però a far soffrire: si insegna ai giovani anche il mistero. Si fa
vedere loro cosa c’è dietro il suono misterioso del rombo: null’altro che una
finzione, una sorta di inganno. La “stranezza” del bull-roarer consiste nel
mettere i giovani a parte del segreto della “finzione”, cioè nello svelare i
meccanismi che la sorreggono e la fanno funzionare. Se i prezzi che occorre
pagare per diventare uomini e per capire la finzione sono così alti e se così
gravi sono le sanzioni per chi ne distrugge il meccanismo e i presupposti, ciò
significa che la finzione è davvero qualcosa di importante e di imprescindibile
per la costruzione dell’umanità. Andrew Lattas ha esaminato proprio questo
tema – l’imprescindibilità della finzione e persino dell’inganno – in una
società della Nuova Britannia, in cui si dice che i giovani iniziati vengono
prima inghiottiti e poi vomitati da un essere mostruoso, il tambaran Varku.
Quando i giovani entrano nel recinto dell’iniziazione, non vi trovano chissà
quale realtà misteriosa; semplicemente, viene svelata loro la finzione che gli
uomini hanno messo in atto per poter rivendicare un potere creativo o
procreativo, che altrimenti sarebbe riservato soltanto alle donne: «Noi uomini
siamo il vero tambaran… Varku è un krai nating (un grido vuoto), ma siamo
noi uomini il vero tambaran» (Lattas 1996: 156). Qui come in Australia, o
come tra i Nande del Congo, diventare uomini è diventare consapevoli della
“finzione”, capirne i presupposti, i meccanismi, i risultati: capire come si fa a
“fingere” o a “fare” l’umanità (quella particolare umanità che per caso o per
scelta deliberata ha preso forma tra “noi”).
4. Il caso e la bellezza
Gli Ndembu dello Zambia raccontano in questo modo l’origine del mukanda,
il loro rituale di circoncisione. Una volta successe che dei bambini, mentre
giocavano in mezzo a un tipo di erba tagliente, «furono accidentalmente
circoncisi» (Turner 1976: 189). Fu l’erba, per caso, a tagliare loro il prepuzio.
In un’altra versione, si racconta che un’erba particolare tagliò
«accidentalmente» il bambino intorno al pene e che gli uomini del villaggio
presero un rasoio per togliere completamente il prepuzio. Soddisfatti di ciò,
provarono a circoncidere anche altri ragazzi e uomini adulti: «così la gente
cominciò a capire che era meglio che tutti fossero circoncisi». Anche tra i
Balovale – vicini dei Ndembu – si racconta di un bambino circonciso
accidentalmente dall’erba tagliente e anche qui, «quando se ne vide il risultato,
la gente decise di generalizzare l’uso» (Turner 1976: 188). Fra i Dìì
dell’Adamaoua (nel Nord del Camerun) si racconta invece che, un giorno,
una donna vide dei cinocefali (un particolare tipo di scimmie) tagliarsi il
prepuzio; la donna trovò che un pene così tagliato era «molto grazioso» e
convinse il marito a farsi circoncidere da lei (Muller 1996: 64). Il marito
acconsente e, insieme agli altri uomini del villaggio, sostiene che in tal modo
«il pene era diventato più elegante». Anche gli altri uomini si circoncidono;
ma prima di provvedere alla loro circoncisione, uccidono la donna, in modo
che il “segreto” dell’operazione rimanesse nella cerchia maschile e le donne
non sapessero nulla. Anche qui l’accidentalità della scoperta è piuttosto
evidente, così come riemerge la presenza di una donna alle origini di
un’operazione che invece è prettamente maschile. Più evidente è tra i Dìì il
tema della bellezza, anche se non è affatto assente nella soddisfazione che gli
uomini ndembu provano nel vedere il risultato della loro operazione. In più,
tra i Dìì ritorna il tema del segreto maschile, della necessità di occultare
l’origine, fino al punto di far fuori la donna che “sa tutto”. Ma i Dìì sanno che
le donne sanno e le donne, a loro volta, sanno che gli uomini sanno che esse
sanno… (Muller 1996: 60). Questo è uno dei «numerosi paradossi» della
circoncisione dìì; l’altro – potremmo aggiungere – è la sua motivazione
estetica, insieme alla sua casualità: tanta sofferenza per rendere più grazioso ed
elegante il proprio pene, secondo un modello scoperto da una donna,
casualmente e, oltre tutto, presso delle scimmie dalla testa di cane? La finzione
occulta l’origine casuale, femminile e scimmiesca della circoncisione; ma la
sua motivazione estetica è del tutto palese.
Gli esseri umani fanno davvero di tutto per “farsi” belli. E qui potremmo
dire subito che “fare” umanità (o, comunque, fare se stessi) è una faccenda
complessa, che coinvolge più livelli. Si può fare umanità in tanti modi e con
esiti i più diversi; ma una delle dimensioni più imprescindibili pare essere
proprio quella estetica. Come si è già detto (cap. II, § 2, punto 9), si fa
umanità lavorando sul comportamento, sulla mente o sull’intelletto, sulle
emozioni e sulle passioni: tutte queste dimensioni esigono di essere modellate,
affinché l’essere umano possa funzionare in qualche modo. A causa della loro
incompletezza originaria, biologica, gli esseri umani si troverebbero in preda a
un caos di pensieri e di emozioni, se non provvedessero a foggiare questi
diversi aspetti della loro natura (Geertz 1987: 87). Diventare umani è un
compito a cui gli esseri umani non possono sottrarsi: l’umanità non è data e
garantita biologicamente; esige invece di essere costruita culturalmente. Essa
non è un presupposto, se non in minima parte; è invece un telos, una meta, un
qualcosa che va cercato (e non è detto che venga raggiunto): più radicalmente
un qualcosa che va inventato. Se è qualcosa che va costruito, si pone in primo
luogo il problema di come vada costruito: con quali mezzi e ispirandosi a
quali modelli? Esistono modelli di umanità (e se esistono dove sono, in quali
ambiti sono reperibili), oppure le culture hanno da inventarsi questi stessi
modelli? In secondo luogo, se l’umanità è qualcosa che va di volta in volta
costruito – secondo i contesti, le situazioni, le epoche –, l’umanità è pure
qualcosa che rischia di essere smarrito. Se infine non esistono modelli
assoluti, o comunque sufficientemente garantiti, di umanità, allora ciò che le
culture – o meglio i gruppi al loro interno – costruiscono non sono altro che
proposte molto discutibili, contestabili, revocabili, tentativi più o meno
sapienti o maldestri e soprattutto “errori” inevitabili. «“Cosa dobbiamo fare
per mantenerci uomini?” La domanda – sosteneva Margaret Mead (1962: 168)
– è antica quanto l’umanità stessa». Ed è una domanda che tradisce non già un
interesse meramente speculativo sulla natura umana, bensì una
preoccupazione relativa al “mantenimento” dell’umanità.
Molto prima che esistessero filosofi che si occupassero della questione, uomini coi capelli incolti e il corpo sporco di
fango compresero che la loro natura umana correva il rischio di essere perduta, che era fragile, che doveva essere
salvaguardata con offerte, sacrifici, proibizioni e avrebbe dovuto essere oggetto di cure da parte di tutte le generazioni
avvenire (Mead 1962: 168).

L’umanità è “oggetto di cure” continue, fin dalle origini (se così possiamo
esprimerci), ben prima che nascessero i filosofi. La “cura”, il prendersi cura, è
precisamente la “cultura” di cui parlano gli antropologi; e la cultura è in prima
istanza “cura dell’umanità”; è un “fare” umanità prendendosi cura di essa; è un
fare esseri umani provando, ricercando e accudendo la loro umanità.
Provando a modellare e preservare la loro umanità non solo con «offerte,
sacrifici, proibizioni», ma anche con atti forse in apparenza «più
insignificanti», badando cioè ai «minimi particolari del modo di comportarsi e
delle abitudini: il genere dei cibi, l’ora e i compagni dei pasti, i piatti in cui si
mangia, diventano talvolta elementi ai quali l’uomo sente legata la propria
umanità» (Mead 1962: 170).
Forse una correzione è opportuna all’immagine, che la Mead ci offre, degli
uomini dai capelli incolti e dal corpo sporco di fango: anche questi uomini
avranno avuto cura di se stessi sotto il profilo estetico (nonostante i capelli
incolti o il fango sul corpo); anch’essi avranno cercato di modellare in
qualche modo il loro corpo. “Fare umanità” significa anche intervenire
esteticamente sul corpo lasciandovi segni di umanità e di bellezza. La bellezza
è una ricerca di umanità. Nessun imperativo strumentale, nessun bisogno di
sopravvivenza, impone agli esseri umani di modellare il proprio corpo nei
modi stravaganti di cui diremo tra poco. Spesso, anzi, i corpi vengono
modellati in maniera tale da configurarsi semmai come un ostacolo alla
realizzazione di obiettivi di ordine pratico; e, in ogni caso, il dispendio di
tempo, di energie e di sofferenze è tale da non potersi giustificare in una
visione puramente strumentale della cultura. È un altro l’imperativo a cui si
obbedisce, e lo potremmo definire come un imperativo essenzialmente
antropo-poietico. In ogni tempo e luogo, le culture umane paiono essere
impegnate soprattutto nell’elaborare modelli e forme, che sono nello stesso
tempo canoni di bellezza e di umanità. Se si tratta di inventare e costruire
umanità, è inevitabile che questa venga “incorporata”, “in-segnata” sul corpo,
ovvero che il corpo ne parli, ne sia la manifestazione visibile, tangibile.
In questa prospettiva, si può cogliere meglio il significato dell’osservazione
di Arnold Van Gennep, secondo il quale nelle varie società e nelle varie
epoche «il corpo umano è stato trattato come un semplice pezzo di legno che
ciascuno dispone e sistema a suo modo» (Van Gennep 1981: 63), o meglio che
dispone e sistema secondo i criteri di umanità e i canoni di bellezza che essi
implicano. Ogni gruppo sociale – potremmo dunque aggiungere – modella e
organizza il corpo imprimendovi i segni dell’umanità che gli è propria o che,
comunque, intende realizzare. È significativo infatti sottolineare che molto
spesso le manipolazioni del corpo sono collegate ai rituali di iniziazione: lì,
dove si fabbricano esseri umani (o dove si pensa che essi debbano nascere
socialmente), si provvede a lasciare segni della nuova o raggiunta forma di
umanità. Tenendo conto di questa marchiatura o foggiatura del corpo umano,
ci si fa spesso l’idea che i rituali di iniziazione funzionino un po’ come
laboratori o fabbriche da cui verrebbero sfornati tipi umani uniformi. È stato
Raymond Firth (1976: 220) a evocare in effetti l’immagine della fabbrica
sociale: simili a una materia prima allorché esce da una fornace, i giovani
«sono percossi, tagliati, fatti roteare, torti, riscaldati per farne un attrezzo
adatto all’uso sociale… Ma la società» – egli sostiene – «non è una catena di
montaggio», e i rituali di iniziazione – possiamo ulteriormente precisare – non
si limitano affatto a riprodurre modelli già dati: proprio a causa del dolore,
spesso “disumano”, che comportano, essi si presentano soprattutto come
momenti di consapevolezza e di riflessione, da cui possono anche sorgere
«configurazioni nuove di idee e di rapporti» (Turner 1976: 127).
Appena prima di procedere all’operazione della circoncisione, che anche
per i Nande assume in gran parte un significato estetico, i circoncisori
rivolgevano alla divinità Katonda una domanda: Omundu, niki?, “un uomo,
che cos’è?”. Alla luce di questa domanda, posta in modo così inquietante e
drammatico proprio all’inizio di un rituale deliberatamente antropo-poietico,
si può capire come le operazioni di incidere, segnare, modellare il corpo non
abbiano tanto il significato di riprodurre meccanicamente (secondo un vieto
stile industriale, da noi proiettato sugli altri) un modello di umanità già dato,
quanto piuttosto quello di ricercare di continuo il senso dell’umanità. Se poi
teniamo presente che la modellazione del corpo non si circoscrive – presso gli
altri come da noi – ai rituali di iniziazione, ma occupa vasti settori della vita
quotidiana (a cominciare, per esempio, dai rituali dell’igiene personale e dalla
scelta di abiti e acconciature), ci rendiamo conto che la ricerca di forme
proponibili e accettabili, ma anche inedite e innovative, di umanità impegna
costantemente gli esseri umani.
La “moda” relativa ai diversi tipi di abbigliamento, di acconciatura e
foggiatura del corpo è un fenomeno che nella nostra società ha assunto –
com’è del tutto evidente – proporzioni enormi. La moda, con la costante e
irrinunciabile ricerca delle variazioni e dei cambiamenti che la caratterizza,
non è però affatto esclusiva della nostra epoca e della nostra società.
Possiamo anzi dire, in un certo senso, che la moda – intesa proprio come
ricerca incessante delle variazioni – rientri tra gli “universali culturali” che più
facilmente emergono nell’esplorazione antropologica delle forme di umanità.
La stessa strabiliante rilevanza economica che la moda ha assunto nella nostra
società – con i vari tipi di “sacrifici” e di “sofferenze” che essa comporta – ci
fa intuire che si tratta di un fenomeno dalle profonde radici antropologiche (e
antropo-poietiche) e al quale, in maniera quasi involontaria e inconsapevole,
si annette un’importanza eccezionale. Vi è nella moda una continua
insoddisfazione per le forme precedenti e un’incalzante ricerca di soluzioni
alternative (sia di stili, sia materiali). Questo doppio aspetto fa sì che la moda
si presenti come il regno dell’effimero, oltre che dell’apparenza, e nella nostra
civiltà effimero e apparenza risultano concettualmente o idealmente svalutati
rispetto a ciò che riteniamo essere permanente e sostanziale. Ma che cosa non
si è disposti a “sacrificare” per la moda, ancorché effimera e apparente? La
moda, una ricerca per sempre inappagata di forme effimere e apparenti di
umanità, proprio così esercita forse il suo fascino più profondo. Non si fa,
non si costruisce umanità soltanto attraverso la moda: su altri livelli (si pensi
soprattutto alla religione nel nostro tipo di civiltà) si cerca di costruire in
modo assai più durevole. Ma la moda – in ciò consiste probabilmente il suo
fascino antropologico – mette in scena, esalta ed esaspera da un lato
l’insoddisfazione che, prima o poi, ogni forma di umanità, costruita in modo
effimero o durevole, è costretta a generare per lo meno sul piano estetico e
dall’altro la ricerca incessante dell’innovazione, dell’esplorazione di altre
forme e modelli.
I Caduveo del Sud del Brasile – incontrati da Lévi-Strauss nel 1935 e dal
pittore italiano Guido Boggiani quarant’anni prima – colpiscono per la
raffinata arte grafica che si esprime soprattutto attraverso le pitture facciali.
Tra i Caduveo gli uomini si danno alla scultura (soprattutto lignea), mentre le
donne si dedicano alla pittura e alla decorazione (di ceramiche e di pelli
animali, nonché di corpi e di volti umani). Come riferisce Lévi-Strauss, «il
loro volto, e a volte il loro intero corpo, è coperto da una rete di arabeschi
asimmetrici alternati a motivi di una sottile geometria», quali possono essere
«spirali, esse, croci, losanghe, greche e volute, combinate in tal maniera che
ogni opera possiede un carattere originale» (1960: 177-78). Lévi-Strauss
confessa di essersi posto alla ricerca dei significati di questi motivi, ma i
Caduveo da lui interpellati «dicono di non sapere o di aver dimenticato»
(1960: 179). L’unica motivazione addotta è – qui, come del resto molto spesso
anche altrove – di ordine puramente estetico: «oggi i Caduveo si dipingono
soltanto per essere più piacenti». Ma anche un tempo, quando furono descritti
dal missionario gesuita Sanchez Labrador (vissuto tra loro nel decennio 1760-
1770), pare si trattasse soprattutto di una «moda», a cui si dedicavano di
preferenza le giovani donne. Lévi-Strauss descrive la paziente opera della
pittrice che, armata di una sottile spatola di bambù imbevuta con succhi di
frutta o di foglie selvatiche, «improvvisa sul vivo, senza modello, né abbozzo,
né punto di riferimento» (1960: 178). La pittrice lavora sul viso di una
compagna, ornando il labbro superiore con motivi a spirale; poi dividendo il
viso con un tratto verticale e con altri orizzontali procede mediante una
decorazione libera che «non tiene conto della posizione degli occhi, del naso,
delle guance, della fronte e del mento, sviluppandosi come su un piano
ininterrotto». La libertà, l’improvvisazione, la variazione individuale sia pure
entro uno stile tradizionale sono ben sottolineate da Lévi-Strauss, il quale
afferma: «su 400 disegni raccolti nel 1935, non ne ho mai trovati due uguali».
La “moda” delle donne caduveo, se affascina Boggiani e Lévi-Strauss,
suscita invece una reazione di rifiuto e di insofferenza nel missionario gesuita
del Settecento: questo alterare l’apparenza del volto umano non è forse una
manifestazione di «disprezzo dell’opera del Creatore» (Lévi-Strauss 1960:
179)? Perché questo voler trarre in «inganno» (ingannare la fame o ingannare
il nemico: queste erano le ipotesi del missionario)? E in ogni caso, perché
perdere «giornate intere a farsi dipingere, noncuranti della caccia, della pesca
e delle loro famiglie»? Questi erano in effetti i “sacrifici” imposti dalla “moda”
caduveo e che i Caduveo (uomini e donne) erano disposti ad accettare
liberamente: nessun potere – se non appunto quello della “moda” – imponeva
loro di perdere tutto quel tempo. Tanto più che – come è bene ricordare –
l’arte caduveo è del tutto effimera: «dopo pochi giorni» le pitture, che un
tempo le donne eseguivano sul volto sia degli uomini sia delle altre donne,
dovevano «essere rinnovate» (Lévi-Strauss 1966a: 281). Il sacrificio in termini
di tempo della “moda” caduveo era continuo. Non è stupido tutto ciò,
soprattutto se si pensa che questa moda sostituisce – come scriveva Sanchez
Labrador – «alle grazie della natura» una “artificiosità” che egli giudicava
brutta (Lévi-Strauss 1960: 180)?
Lo stesso Lévi-Strauss sottolinea questa opposizione tra la «armonia
naturale» del volto da un lato e la «armonia artificiale della pittura» che vi si
sostituisce con la sua «sistematica asimmetria» (1966a: 284). «A che cosa,
dunque, serve l’arte caduveo», la quale, con la sua artificiosità, «deforma
effettivamente un volto vero» (1960: 183; 1966a: 184)? Perché “deformare”?
Perché preferire un’asimmetria artificiale, per giunta caduca ed effimera, a
una simmetria naturale già data e permanente? Ancora una volta, non è
“stupido” tutto ciò? Ma per i Caduveo, stupidi erano Sanchez Labrador e i
suoi compagni di religione. «“Perché siete così stupidi?” domandavano gli
indigeni ai missionari. “E perché siamo stupidi?” rispondevano questi.
“Perché non vi dipingete come fanno gli Eyguayegui”», cioè gli stessi
Caduveo (Lévi-Strauss 1960: 179). Con questa teoria della stupidità, i
Caduveo danno in effetti una risposta: è la pittura del volto ciò che consente
di essere “umani”, di superare la stupidità naturale del bruto a cui altrimenti
l’uomo sarebbe assimilabile. Non hanno molta importanza i motivi che le
donne improvvisano con le loro pitture effimere: importante è la pittura in
quanto tale, la quale conferisce «all’individuo la sua dignità di essere umano»,
esprimendo così il passaggio da una condizione naturale, per la quale non
sarebbe diverso dagli altri animali, a una condizione in cui, attraverso la
cultura, egli dà – o pretende di dare – una forma compiutamente umana, che
lo pone a parte rispetto agli altri esseri della natura (Lévi-Strauss 1960: 183).
Del resto, non sono soltanto i Caduveo ad attribuire alla decorazione del
corpo questa funzione antropo-poietica (anche Sanchez Labrador sottolinea
«l’aspetto prometeico di questa arte selvaggia» [Lévi-Strauss 1960: 180]); in
altri contesti e in altri continenti troviamo infatti la stessa convinzione. «Per i
Nuba del Sudan solo la capacità di decorarsi è il proprium specificamente
umano, mentre nemmeno il linguaggio lo è (un tempo anche le scimmie lo
possedevano); per i Bafia del Camerun un uomo senza scarificazioni non è
diverso dai maiali e dagli scimpanzé» (Cardona 1981: 197). Sarà una stupida
illusione, questa; ma è condivisa da molte società, ed è la motivazione più
profonda dei “sacrifici” (dolori fisici, sofferenze morali, dispendi di energie,
tempo e denaro) che in tutte le parti del mondo le mode antropo-poietiche
richiedono agli esseri che vogliono, tentano, si ingegnano di diventare umani,
inseguendo particolari canoni di bellezza.
IV. La modernità nel mucchio

1. Mode antropo-poietiche: un’introduzione alla modernità


Le mode antropo-poietiche sono molte e svariate. Le donne caduveo
dipingono i loro arabeschi sui volti per renderli umani; ma un tempo esisteva
tra loro anche la tecnica del tatuaggio (Lévi-Strauss 1960: 178). Non sappiamo
per quale motivo i Caduveo abbiano abbandonato il tatuaggio – una tecnica
che fissa in modo indelebile i segni – a tutto vantaggio di una tecnica di
pittura i cui prodotti sono invece molto effimeri. Tenendo conto di questo e di
altri criteri, può essere significativo dare uno sguardo generale alla
molteplicità di interventi estetici sul corpo. Prima di cominciare questa
carrellata, la quale vuole avere soprattutto un carattere orientativo, è
opportuno notare come abbellire, ornare e quindi foggiare il corpo molto
spesso ci appaiano attività del tutto superflue e su cui quindi non sarebbe il
caso di soffermarsi più che tanto. Ma una spia della loro importanza è data dal
fatto che sono attività esplicitamente previste tra i significati del verbo latino
colere, da cui proviene il nostro termine “cultura”. Colere non è soltanto
“insediarsi” in un certo luogo, “abitare” un territorio, e quindi anche
“coltivarlo”; colere è anche “ornare” il corpo, curarlo per renderlo bello, così
come significa rivolgere un “culto” a una qualche divinità. Sarebbe avveduto
mantenere tra i significati di cui si carica l’uso antropologico di “cultura” la
componente che qui abbiamo convenuto chiamare “moda antropo-poietica”,
come una delle attività che maggiormente qualifica la cultura umana (oltre a
quella abitativa o ecologica e a quella cultuale e religiosa). A conferma di ciò,
è pure importante ricordare che la presenza di oggetti ornamentali, insieme ai
coloranti quali ocra e manganese, e quindi l’esigenza di interventi estetici sul
corpo, sono attestati in epoche assai lontane, come per esempio, per quanto
riguarda il Paleolitico europeo, verso la fine del Mousteriano, e quindi verso il
35.000 a.C. (Leroi-Gourhan 1977, I: 222). L’ornamento, per quanto
superficiale, effimero e addirittura superfluo possa sembrare, si propone
dunque come una componente sostanziale e permanente della cultura.
Sotto questo profilo, si può dire che qui non c’è una divaricazione
qualitativa tra sostanza e apparenza, tra ciò che uno è e ciò che uno appare:
una differenza di strati che separi una più vera e autentica umanità e una mera
sembianza, ciò che davvero conta e ciò che invece sarebbe del tutto superfluo.
Le mode hanno a che fare con l’apparenza (l’apparenza del corpo, nel nostro
caso); ma le abbiamo definite antropo-poietiche perché il presupposto è che
ciò che si fa sull’apparenza decide in buona misura la sostanza. Detto in altri
termini, sostanza e apparenza sono assai meno lontane tra loro di quanto
normalmente si pensi. E questo succede, perché per un verso la sostanza è già
lì nell’apparenza, e per l’altro verso l’apparenza si carica di significati
importanti e decisivi, tali da divenire essa stessa sostanza. In una prospettiva
antropo-poietica, la sostanza culturale coincide in buona misura con i modi (o
le mode) dell’apparenza e viceversa, anche se – beninteso – il fare umanità
non si limita affatto alle mode relative al corpo. Del resto, già nella filosofia di
Friedrich Nietzsche l’apparenza diviene sostanza:
Che cos’è ora, per me, “apparenza”! In verità, non l’opposto di una qualche sostanza… una maschera inanimata che si
potrebbe applicare ad una X sconosciuta e pur anche togliere! Apparenza è per me ciò stesso che realizza e vive… Fin dal
principio l’apparenza ha finito quasi sempre per diventar la sostanza, e come sostanza si è resa operante (Nietzsche 1965:
75, 79).

Potremmo aggiungere: “operante” in senso antropo-poietico, nel senso di


fare, o di contribuire a fare, umanità.
Nelle mode antropo-poietiche relative al corpo le società umane fanno
veramente di tutto: aggiungono, tolgono, tagliano, inseriscono, dilatano,
allungano, accorciano; ogni mezzo tecnico e anche ogni materiale è buono per
modellare, cambiare, trasformare il corpo. A quanto pare, le società umane si
rifiutano di accettare il corpo così com’è; non sopportano di lasciare il corpo
nella sua condizione contingente, di abbandonarlo a un semplice sviluppo
naturale. Se questo succede, o se si vuole che questo succeda – come, per
esempio, tra i cinici dell’antica Grecia, tra i monaci siri del IV-VI secolo d.C. o
tra i “rinuncianti” dell’India –, è perché si tratta di una esplicita contestazione
della “cultura” dominante a cui si oppone (o ci si illude di opporre) un
atteggiamento puramente “naturale”. E comunque, pure in questi casi, è
difficile, anzi praticamente impossibile, che non si verifichi un qualche
intervento culturale sul corpo. Anche nelle società in cui il corpo è lasciato
praticamente nudo, una qualche operazione di aggiunta o di eliminazione
viene di solito eseguita.
Proponiamo allora a questo punto una serie di mode antropo-poietiche,
ossia di interventi estetici sul corpo compiuti soprattutto per modificare la sua
parvenza (Borel 1992). Già da questa tipologia alquanto sommaria ci
rendiamo conto dell’impegno che gli esseri umani pongono per trasformare se
stessi, agendo ora sull’esterno ora sull’interno del corpo, lasciando segni ora
effimeri, ora duraturi e indelebili, con operazioni che si ripetono o che invece
vengono eseguite una volta per tutte. Sono quattordici le categorie di mode o
di interventi che qui vengono illustrate, con l’avvertenza che un atteggiamento
più analitico farebbe aumentare senza difficoltà il loro numero, così come un
atteggiamento più sintetico lo ridurrebbe di molto.

Categoria I – Costruire oggetti esterni, farli indossare e poi togliere dal corpo.
Abbigliamento (abiti, calzature, copricapi), monili, maschere. Al corpo
possono essere fatti indossare abiti, i quali non hanno soltanto una funzione
protettiva e adattativa, ma anche comunicativa e simbolica. Tra gli Inuit – per i
quali la funzione protettiva dell’abbigliamento è preponderante – le donne
provvedono a confezionare con cura gli abiti maschili e femminili, secondo
modelli differenziati per l’uomo e per la donna. Tra i Nande, gli abiti
tradizionali degli uomini sono di origine vegetale, essendo fatti con la scorza
dell’albero mukimba (un albero di foresta), mentre quelli femminili sono di
origine animale, essendo confezionati con pelli di capra. Questi abbinamenti
sono sì arbitrari o convenzionali, ma niente affatto casuali: nella cultura nande
vi sono infatti molti nessi simbolici che collegano gli uomini agli alberi
(soprattutto agli alberi della foresta, alti ed eretti, contro cui combattono) e le
donne alle capre (contro cui vengono scambiate nella compensazione
matrimoniale). Sul corpo, sia esso nudo o vestito, si depongono molto spesso
monili od oggetti di vario genere. Gli astucci penici portati dagli uomini della
Nuova Guinea e della Melanesia sono di notevoli dimensioni (non si può
certo dire che abbiano davvero la funzione di nascondere) e vengono
indossati dopo i rituali di iniziazione. Le maschere appartengono anch’esse a
questa prima categoria di interventi, che consiste comunque nel “sovrapporre”
al corpo un qualche oggetto esterno. Qui l’intervento costruttivo, di tipo
artigianale, non viene eseguito sul corpo, ma su oggetti del tutto esterni, i
quali però – una volta indossati – ne modificano radicalmente l’aspetto. In
altri termini, non si tratta solo di costruire un prodotto artigianale, in quanto le
operazioni fondamentali sono anche quelle del mettere e togliere una sorta di
«artificio amovibile» (Borel 1992: 49), la cui presenza/assenza muta
decisamente la configurazione esterna del corpo, il suo apparire (un corpo in
costume da bagno non è lo stesso che in abito da sera).

Categoria II – Togliere dal corpo sporcizia, grasso, odori mediante lavaggi,


raschiamenti. Toilette. Gli interventi di questa seconda categoria implicano un
contatto diretto con il corpo, con la sua epidermide e con i suoi orifizi al fine
di eliminare escreti e secreti. La pulizia del corpo a noi sembra un’attività del
tutto “naturale”, rispondente a criteri ed esigenze dettate dalla natura e dal
buon funzionamento dell’organismo; ma per convincersi del suo significato
“culturale” è sufficiente pensare quanto lungo, e persino penoso, sia il suo
apprendimento a cominciare dall’infanzia. L’igiene è parte integrante del
nostro tipo di educazione; ma l’igiene – come ha dimostrato Mary Douglas
(1975) – non è affatto soltanto una questione di progresso scientifico
(acquisizione di nozioni circa l’esistenza di batteri, per esempio): essa è
l’espressione di una visione “cosmologica”, in cui ordine del mondo, della
società e del corpo si combinano e si richiamano a vicenda. Il verbo greco
kosmeo significa “dispongo”, “metto in ordine”, ma anche “orno”,
“abbellisco”; corrispondentemente il termine kosmos indica “ordine”, “ordine
politico”, “ordine del mondo”, “universo”, “ornamento”, “abbellimento”: la
stessa radice è alla base dell’espressione dei concetti di ordine dell’universo,
di ordinamento della società e di ornamento del corpo individuale. Decidere
come comportarsi nelle faccende dell’igiene personale significa modellare in
un certo modo il corpo e, nel contempo, le relazioni sociali in cui è inserito.
Sembrano cose di poco conto, ma la “cosmesi” (vedi la categoria successiva)
è anch’essa collegata alla “cosmologia”.

Categoria III – Spalmare, dipingere sulla superficie esterna della pelle.


Abbronzatura, cosmesi, pitture corporali. Questa terza categoria implica un
intervento diretto sulla superficie cutanea, su cui si spalmano sostanze di vario
genere o in modo uniforme oppure secondo particolari disegni e modelli.
L’abbronzatura, tanto apprezzata nella nostra società, comporta una
modificazione nella pigmentazione della pelle a cui concorrono i raggi
ultravioletti del sole o di lampade, e creme apposite. Inoltre, la cosmesi –
soprattutto femminile – implica un lavoro accurato e sapiente di pittura del
corpo e specialmente del volto: «davanti al suo specchio la donna si fa
pittrice…» (Borel 1992: 59), così come grandi pittrici – lo abbiamo visto –
erano le donne caduveo con i loro disegni geometrici dipinti sul volto. Questo
tipo di interventi produce effetti trasformativi di una certa durata, in quanto si
lavora sul corpo stesso, non su oggetti esterni che vengono sovrapposti
all’occorrenza sul corpo; ma, mentre gli oggetti esterni (categoria I) hanno una
loro autonomia che consente una prolungata riutilizzabilità, gli interventi della
categoria III (come, del resto, quelli della categoria II) sono decisamente più
effimeri ed esigono perciò di essere ripetuti.
Categoria IV – Modellare elementi organici esterni, che crescono dal corpo:
peli, capelli, unghie (annessi della pelle). In questa quarta categoria possiamo
collocare gli interventi che, pur operando sempre sulla parte esterna del
corpo, non si limitano a spalmare sostanze sull’epidermide, ma comportano
modifiche temporanee e reversibili di elementi che crescono normalmente
sull’organismo: taglio e cura della barba, depilazioni parziali o integrali,
temporanee o definitive, acconciature dei capelli, trattamenti delle unghie
sono esempi di questo tipo di interventi. Le mode trasformative sono molte,
sia a proposito di barba, sia a proposito di capelli, i quali vengono in effetti
acconciati nelle fogge più strane. Vi sono società – come certi Indiani
dell’America – che provvedono a una depilazione integrale; altri invece –
come i Sikh, una setta religiosa dell’India – non tagliano per niente la barba,
che poi annodano sotto un turbante; altri ancora – come i mandarini cinesi –
si lasciano crescere indefinitamente le unghie, a tal punto da non poter
utilizzare le mani (Borel 1992: 54).

Queste prime quattro categorie di interventi sono caratterizzate dalle


dimensioni dell’esteriorità e della reversibilità, le quali del resto si implicano a
vicenda: quanto più un intervento è esterno, tanto più è reversibile. Agendo
nello spazio esterno al corpo (potremmo dire “attorno al corpo”, nel caso della
categoria I), oppure sulla sua superficie più esterna (categorie II e III) o
ancora sulle parti meno vitali degli annessi della pelle che crescono sul corpo
(categoria IV), questi interventi non comportano in genere molta sofferenza.
Le categorie che tra poco prenderemo in considerazione (a partire soprattutto
dalla categoria VI) sono invece contrassegnate da un’irreversibilità più o meno
netta, da una maggiore penetrazione all’interno del corpo e quindi anche da
un aumento del dolore. Ma vi è ancora una categoria per così dire intermedia.

Categoria V – Azione dall’esterno tesa a modificare cute, connettivo


sottocutaneo e tessuto muscolare. Massaggi, elettrostimolazione, atletica,
sport, body building. Si tratta di una categoria di interventi molto praticati
nella nostra società, mirati a modellare la struttura muscolare e con essa anche
l’epidermide. Le modificazioni possono essere anche vistose (come nel caso
del body building) e alquanto durature, ma non raggiungono l’irreversibilità
che è caratteristica esclusiva delle categorie che vengono dopo. La continuità e
la ripetizione degli esercizi risultano perciò indispensabili.

Soprattutto per le categorie che seguono vale – in maniera forse imprevista


e drammatica per chi abitualmente lo usa nei paesi europei – il detto del
Meridione italiano «Chi bella vuole apparire, ogni male deve soffrire», che
corrisponde del resto al vecchio adagio «Bisogna soffrire per essere belli»
(Borel 1992: 34). Perché il dolore a fini estetici? Quale risposta è più
plausibile: il dolore come prezzo che purtroppo non si può fare a meno di
pagare, allorché la ricerca della bellezza si spinge al di là dei confini delineati
da queste prime categorie; oppure si tratta di una ricerca del dolore, insieme
all’esigenza della trasformazione estetica? Nelle società in cui è possibile
riscontrare gli interventi che prenderemo ora in considerazione (e sono
molte), tutto avviene come se le modifiche e gli abbellimenti delle categorie
precedenti non fossero sufficienti, come se l’esigenza di trasformare si facesse
più imperiosa e richiedesse una penetrazione maggiore e più duratura nel
corpo umano.

Categoria VI – Azione dall’esterno tesa a modificare la struttura ossea. Crani


schiacciati, piedi ridotti, toraci assottigliati, colli allungati. La sesta categoria
del nostro schema è infatti data da interventi che, pur agendo dall’esterno (per
lo più mediante compressione), comportano una modifica spesso irreversibile
di alcune parti della struttura ossea dell’organismo umano: fasciature e
assicelle con cui, in certe zone dell’Africa, dell’America o dell’Oceania, si
provvede ad appiattire o allungare il cranio dei bambini; allungamento del
collo (che però in realtà è un abbassamento di costole e clavicole [Borel 1992:
95]) mediante progressiva aggiunta di anelli nel Sud-Est asiatico; riduzione dei
piedi femminili in Cina; uso dei corsetti per assottigliare la cassa toracica delle
donne europee nei secoli della modernità, sono tutti casi molto esemplificativi
e ben documentati.

Categoria VII – Interventi interni alla cavità orale e modifica irreversibile di


strutture ossee. Limatura, scheggiatura, scultura, avulsione dei denti. In questa
categoria possiamo raggruppare gli interventi che provocano modifiche
irreversibili di parti anatomiche ossee, mediante utensili e tecniche che
penetrano maggiormente all’interno dell’organismo umano, quali possono
essere la scheggiatura, la limatura a punta dei denti, o la loro avulsione. Molto
diffuse in Africa, oltre che in America (Maya e Aztechi), le tecniche di
modellazione dei denti si combinano spesso con l’idea del linguaggio.
Secondo i Tiv della Nigeria, «avere i denti scheggiati aiuta a imparare le
lingue», oltre che essere un segno di bellezza (Bohannan 1988: 82).
Categoria VIII – Perforazione e inserimento nel corpo di oggetti esterni.
Piattelli labiali, perforazione del lobo e del setto nasale, piercing. Un’ottava
categoria può essere dedicata agli interventi che, oltre a provocare modifiche
irreversibili, spesso mediante perforazione, prevedono l’inserimento di oggetti
esterni: piattelli labiali, perforazione del lobo auricolare e perforazione del
setto nasale con relativo inserimento di oggetti ornamentali, pratiche di
piercing assai diffuse anche nella nostra società. L’inserimento di denti finti e
dentiere, o di lenti a contatto a scopo estetico, può essere fatto rientrare in
questa categoria, anche se non comporta sempre le modifiche irreversibili
evocate prima. I Suya del Brasile centrale (gruppo Gê) sostengono che l’uso
di piattelli labiali e di dischi auricolari, così come un particolare stile di canto
sono loro caratteristiche distintive, che li rendono «mê, ovvero interamente
umani» (Seeger 1975: 213). Come si vede, anche per i Suya occorre perforare
labbra e orecchie, inserendovi oggetti particolari, per acquisire una “piena
umanità”.

Categoria IX – Penetrazione sottocutanea di sostanze coloranti ed


elaborazione di disegni. Tatuaggi. Il tatuaggio merita una categoria a parte, in
quanto, se da un lato è una modifica irreversibile ottenuta mediante un
intervento penetrante (categorie VI e VII), dall’altro esso riprende il tema delle
pitture corporali (categoria III). Infatti, il tatuaggio (la parola inglese tatoo
deriva dalla radice tahitiana tatau, “infliggere ferite”) non si limita a
modificare certe parti dell’organismo o a inserirvi oggetti particolari: esso è la
rappresentazione di disegni o di figure, ottenuta con strumenti a punta che
fanno penetrare sotto la pelle una certa quantità di sostanze coloranti. Il
tatuaggio è conosciuto ormai universalmente e da diverso tempo è praticato
pure nella nostra società, anche se, da un punto di vista etnografico, i casi più
interessanti appartengono all’Estremo Oriente (Giappone) e alla Polinesia
(nelle isole Marchesi, gli uomini aristocratici avevano tutto il corpo coperto di
tatuaggi). Tra i Maori, il tatuaggio era in gran parte riservato agli uomini nobili
e liberi, ed era collegato a un lungo processo di acquisizione di un grado più
completo di umanità: un uomo senza tatuaggio è nudo, simile a un’asse liscia
(Gathercole 1988: 172). Se il primo tatuaggio veniva praticato in occasione
della pubertà, dovevano passare parecchi anni prima che il moko (questo è il
nome del tatuaggio maori) venisse completato. Simbolo dell’unicità e
irripetibilità dell’individuo, il moko era pure segno di una raggiunta
completezza: «senza un moko completo» gli uomini maori «non sono persone
complete» (Gathercole 1988: 175).
Categoria X – Tagli profondi, inserimento di sostanze, cicatrici che
riproducono disegni. Scarificazioni. Se il tatuaggio può essere considerato –
quanto ai suoi effetti – come una pittura corporale indelebile, le scarificazioni
sono invece assimilabili a sculture corporali. Tipiche delle popolazioni con
pelle più scura (Africa, Melanesia, Australia), esse sono eseguite con incisioni
piuttosto profonde e facendo ricorso a rasoi e coltelli affilati: nelle ferite così
prodotte si inseriscono inoltre sostanze che ritardano la cicatrizzazione, così da
ottenere disegni in rilievo. In questa categoria possiamo collocare anche le
cicatrici che gli studenti tedeschi ancora nei primi decenni del Novecento si
procuravano nei duelli e che esibivano come prove di coraggio. Per i tatuaggi
e per le scarificazioni è però difficile sottrarsi all’idea di tecniche artistiche
estremamente raffinate, che comportano un’abilità chirurgica (di vera e
propria chirurgia estetica), nonostante la sofferenza che esse comportano e la
repulsione che per questo possono suscitare nel nostro tipo di valutazione.
Paul Bohannan aveva chiesto a un gruppo di Tiv se la scarificazione non fosse
una pratica “eccessivamente” dolorosa. «Certo che è dolorosa» – gli fu
risposto – ma «quale ragazza guarderebbe a un uomo, se le sue cicatrici non
gli fossero costate sofferenza?» (Bohannan 1988: 82). Anche per i Tiv,
bellezza e umanità possono essere acquisite soltanto con la sofferenza. Con le
scarificazioni siamo ormai entrati nel gruppo di categorie di ordine chirurgico,
con i loro interventi profondi, dolorosi e irreversibili.

Categoria XI – Chirurgia genitale. Modifiche chirurgiche di organi genitali


maschili e femminili. Circoncisione, subincisione; intracisione vaginale,
escissione della clitoride, infibulazione. È una delle categorie più drammatiche
e inquietanti. Per quanto si possa accogliere – anche in questo caso – l’invito
a non usare espressioni con connotazioni negative, del tipo “mutilazioni” o
“deformazioni” (Rubin 1988: 13-14, il quale però si riferisce soltanto a
tatuaggi e scarificazioni), è innegabile che questa categoria, più di altre,
rappresenti una sfida al senso morale, così come alla comprensione
intellettuale. Qui si tratta infatti di veri e propri interventi chirurgici che
comportano non solo tagli e incisioni in superficie, ma modifiche radicali (e
dolorosissime) degli organi genitali, sia maschili sia femminili, come
l’escissione della clitoride (in una vasta zona del continente africano,
dall’Africa orientale al Mali), l’infibulazione (asportazione della faccia interna
delle grandi labbra e loro cucitura), l’intracisione vaginale (lacerazione
praticata manualmente all’interno della vagina in alcune tribù australiane), la
circoncisione (asportazione totale o parziale del prepuzio), la subincisione
(taglio operato longitudinalmente nel meato urinario dell’organo maschile, in
particolare presso gli Aborigeni australiani). La società moderna inorridisce di
fronte a questo tipo di interventi, ma sarebbe impossibile sostenere che essa
sia del tutto estranea alla manipolazione chirurgica dei genitali: sia che si tratti
di malformazioni congenite, sia che si tratti di disagi psicologici, la chirurgia
moderna che interviene a modificare o rimodellare genitali maschili e
femminili è collocabile nella categoria XI. Si dirà, giustamente, che c’è
differenza tra un individuo che soffre per malformazioni congenite o per una
mancata identificazione psicologica con il suo sesso e invece le pratiche
presenti in altre società, mediante cui si interviene comunque a modificare
l’apparato genitale. Ma anche in questi casi gli interventi sono fatti per
aggiustare e correggere, come per esempio tra i Dogon, secondo i quali la
circoncisione elimina ciò che di femminile si troverebbe nel sesso maschile e
l’escissione della clitoride toglie ciò che di maschile vi sarebbe nel sesso
femminile (Griaule 1972: 181-89). Forse possiamo dire in generale che alla
base di tutti questi interventi vi è un “disagio” profondo (avvertito ora
individualmente ora collettivamente), il quale si esprime nell’impossibilità di
accettare una conformazione genitale così come viene data in natura: occorre
intervenire e rimodellare secondo un’immagine di sesso socialmente costruita.

Categoria XII – Chirurgia estetica moderna. Le moderne pratiche di chirurgia


plastica con finalità estetiche possono costituire la categoria dodicesima del
nostro schema. Qui, beninteso, si cerca di attenuare il dolore con l’anestesia e
di operare in ambienti più asettici; ma non è anche questa una maniera di
rimodellare esteticamente il corpo tagliando, incidendo, asportando,
inserendo? Non è anche la chirurgia estetica moderna un modellare, foggiare,
scolpire il corpo umano (nasi, seni, ventri, glutei, guance, labbra, orecchie)? E
per quanto riguarda il dolore, non sono forse una sofferenza di non poco
conto l’ospedalizzazione, l’anestesia, il periodo di convalescenza e – non da
ultimo – i costi monetari? Vi è però un aspetto importante della chirurgia
estetica moderna che va messo in rilievo. Secondo France Borel, essa è «la
manifestazione più violenta e più camuffata della tendenza alle mutilazioni nel
mondo occidentale contemporaneo», in quanto è «nascosta sotto la copertura»
della medicina ufficiale (1992: 207). Secondo Arnold Rubin, la chirurgia
plastica moderna si differenzia dalle forme di interventi tradizionali, in quanto
questi «tendono all’ostentazione», alla visibilità dell’intervento, mentre essa
«cerca di mascherare i suoi procedimenti, realizzando un tipo di bellezza
“naturale”» (1988: 16). L’obiettivo che essa persegue è quello della
“naturalità”, e questo sia sul piano estetico, intervenendo là dove si pensa che
la natura sia stata carente o deviante (a proposito di seni, glutei, nasi), sia sul
piano tecnico, cercando in ogni modo di occultare l’intervento. Il prodotto
deve coincidere con una bellezza la più naturale possibile, avendo deciso che
per natura – non per cultura – seni, nasi, glutei devono avere un certo tipo di
conformazione, di misure e di proporzioni. Per convincere circa la naturalità
del prodotto occorre che l’intervento venga occultato: si tratta insomma di una
naturalità finta, culturalmente perseguita, artefatta; ma si ritiene più importante
la naturalità (ancorché finta), che non il riconoscimento della finzione.

In molte delle categorie qui considerate (emblematico il caso delle


scarificazioni) si fa di tutto per mettere in evidenza i segni degli interventi: le
cicatrici, per esempio, vengono poste in “rilievo” (in tutti i sensi: fisico e
culturale) e apprezzate sia sotto il profilo sociale, sia sotto il profilo estetico.
Mentre la chirurgia estetica moderna persegue una parvenza di “naturalità”,
altrove è proprio l’intervento “culturale” a essere invece evidenziato, così da
“culturalizzare” esplicitamente il corpo sottraendolo a una condizione di
degradante naturalità. I segni prodotti dalla cultura sono infatti i fattori che
decidono l’appartenenza all’umanità. Tra gli Yoruba della Nigeria il concetto
di ilàjù significa in primo luogo “volto segnato da linee”: e queste sono ferite,
cicatrici, scarificazioni (categoria X) che vengono incise sul volto e sul corpo
per segnare l’appartenenza di un individuo al suo lignaggio, per determinare il
suo status sociale (Thompson 1973: 35). Ma ilàjù rinvia anche al territorio e ai
segni che gli uomini vi incidono per trasformarlo e renderlo abitabile: luoghi,
terreni disboscati, insediamenti, coltivazioni, sentieri, confini, linee dunque
che – come quelle sul volto – significano che lì è intervenuta la cultura, la
cultura yoruba (ilàjù) con la sua capacità di trasformazione e di
umanizzazione. Sui corpi yoruba sono evidenti e apprezzati i segni di una
finzione, nel senso che si tratta di un’umanità culturalmente costruita (finta,
nel senso del latino fingere, “modellare”). Sul volto, sul dorso o sulle natiche
dei clienti dei nostri chirurghi estetici non sono invece impressi i segni della
nostra cultura: ci si ingegna in tutti i modi perché non venga lasciato alcun
segno, e questo non segnare è il segno più propriamente perseguito dalla
nostra cultura; l’ideale per noi è – a quanto pare – l’“asse liscia” disprezzata
invece dai Maori. La cultura moderna, come qualsiasi altra cultura, interviene;
ma si sforza di non lasciare segni, per non apparire come una cultura, come
un intervento modificatore che, modificando, altera sempre in una maniera
particolare. È una cultura che si camuffa, che si pone la maschera della
naturalità, che si finge naturale. Se la cultura è di per sé finzione, artificio, qui
si tratta allora di una doppia finzione, di una finzione occultata (si finge che
non ci sia finzione), anziché pubblicamente ostentata. Anche da noi si “fa”
umanità secondo specifiche “mode” antropo-poietiche (si scolpiscono i corpi
forse più che altrove e comunque in modo pesante, incisivo, violento e con
sofferenze di non poco conto), ma si stenta ad ammetterlo: in ogni caso, il
risultato è tanto più apprezzato, quanto più con la sua parvenza di naturalità
riesce ad occultare il “fare”, anzi quel fare tanto problematico e inquietante
che è il “fare umanità”.

Categoria XIII – Tipi di alimentazione e diete. A pensarci bene, il fare


umanità più elementare è quello dell’alimentazione. La cura con cui in ogni
società si seleziona il cibo fa capire che ciò che è in questione è esattamente il
tipo o la forma di umanità che si intende realizzare. Da ciò che si ingurgita
dipende in maniera sostanziale l’essere umano: non è la stessa cosa – come
tutti sanno – una dieta liquida o una dieta solida, una dieta carnea o una dieta
vegetariana. La componente che qui si vuole porre in luce è quella estetica.
Diete e tipi di alimentazione vengono spesso selezionati – come è ampiamente
dimostrato dalla nostra società – in vista dei risultati estetici che ci si prefigge
di conseguire, anche a prezzo di sacrifici non indifferenti. Lo stesso fatto che
di continuo si verifichino oscillazioni circa i modelli da realizzare (verso
forme di magrezza o, al contrario, rotondità e robustezza) ci fa capire che qui
siamo davvero nella sfera di una moda antropo-poietica. Se fin troppo ovvi
sono gli esempi di modelli di magrezza nelle società occidentali, si possono
citare le popolazioni attuali della Polinesia, come di diverse parti dell’Africa,
che coltivano al contrario il culto della grassezza. Del resto, la statuaria dei
Mende della Sierra Leone sottolinea in modo inequivocabile la bellezza di
figure femminili con i loro rotolini di grasso sul collo (Bargna 1998: 124, tavv.
54-55).

Esiste infine un’ultima categoria di interventi culturali sul corpo, a cui


nessuna società – a quanto pare – può davvero rinunciare.

Categoria XIV – Trattamento del cadavere. Con questa categoria noi vediamo
che le mode antropo-poietiche si spingono persino al di là del confine tra la
vita e la morte. Anche quando un individuo è morto, le società non
abbandonano i cadaveri dei loro defunti senza che prima attuino un qualche
intervento, che può essere conservativo, distruttivo o modificatorio. È questa
una categoria molto ampia, la quale meriterebbe di essere scomposta in una
molteplicità di “mode”: dalla vestizione del cadavere, alla cosmesi; dalla
mummificazione alla cremazione; dalle mutilazioni al cannibalismo. Qui
semplicemente rileviamo come questa categoria, presa nella sua globalità, sia
un’ulteriore dimostrazione del fatto che le società non possono / non vogliono
astenersi dal trattare il corpo umano, persino quando esso sta per essere
trascinato via dalla morte. «I riti della morte costituiscono le manifestazioni
estreme delle manipolazioni» a cui il corpo viene sottoposto (Borel 1992: 64).
Qui siamo ai confini dell’antropo-poiesi: ancora un poco e si è costretti ad
ammettere l’impotenza umana di fronte alla morte; il fare umano (e il fare
umanità) si infrange irreparabilmente contro la morte. Ma quel poco che
ancora rimane, quel margine di intervento che ancora sussiste subito dopo la
morte, viene sfruttato in ogni modo per imprimere, ancora una volta, i segni
di una cultura, di una concezione antropologica, di una forma di umanità.
Come non ricordare che nella nostra società il trattamento del cadavere subito
dopo la morte sia una delle finzioni più manifeste: il cadavere rivestito,
imbellettato, trattato “come se” fosse vivo? La «lotta contro il tempo», la «lotta
contro la morte», che, secondo France Borel (1992: 65), ispira un po’ tutte le
manipolazioni del corpo (quelle che noi abbiamo chiamato le mode antropo-
poietiche), diviene qui l’estremo tentativo di imprimere sul corpo – un corpo
in disfacimento, un corpo che sta per essere inghiottito definitivamente da una
natura indifferente ai “sogni” antropo-poietici – i segni della propria umanità:
la lotta contro il tempo, la lotta contro la morte sono una lotta contro il venire
meno della forma di umanità che ci si era impegnati di costruire. Persino i riti
della cremazione e del cannibalismo funerario, con la soppressione violenta
del cadavere, sono mezzi per sottrarre il corpo ai processi altrimenti
inesorabili di disfacimento dell’umanità, per contrastare in maniera
indiscutibile la disumanità sempre in agguato e per affermare in modo
estremo e illusoriamente definitivo uno stile e un modello di umanità.
2. Per la natura, contro la cultura: non fare, ma lasciar fare
La modernità europea e occidentale ha considerato di solito con fastidio,
ribrezzo e orrore molte delle mode antropo-poietiche, con cui nelle diverse
parti del mondo si dà forma all’umanità, interpretandole molto spesso come
un “fare” assurdo e sacrilego. Le mode antropo-poietiche costituiscono
un’introduzione alla modernità (v. paragrafo precedente), in quanto,
analizzando le maniere con cui essa reagisce allo spettacolo delle più strane e
inconcepibili forme di umanità, è possibile cogliere le sue opzioni di fondo.
Ma le mode antropo-poietiche sono un’introduzione alla modernità anche in
un altro senso, in quanto vediamo che anch’essa, nonostante tutte le
riprovazioni, è coinvolta e interessata da modi di “fare” strani e assurdi (se
non proprio sacrileghi). Questo per dire che nemmeno la modernità è del tutto
in grado di sottrarsi alle mode antropo-poietiche, all’imperativo di dare foggia
all’umanità in una situazione in cui l’assenza di modelli validi e sicuri per
sempre pare essere davvero la norma per tutti.
Cominciamo con il ricordarci la reazione di Sanchez Labrador: per questo
missionario gesuita del Settecento, i disegni sul volto dei Caduveo erano un
oltraggio, un segno di «disprezzo dell’opera del Creatore» (Lévi-Strauss 1960:
179), il quale avrebbe assegnato non agli uomini e ai loro costumi, ma alla
natura il compito di riprodurre le vere fattezze dell’umanità. Un secolo prima,
nel 1650, un medico inglese, John Bulwer, aveva pubblicato un libro di
grande interesse per tutti coloro – antropologi e non – che si occupano di
“antropo-poiesi” e soprattutto di mode antropo-poietiche. Il titolo è davvero
strabiliante e allettante: Anthropometamorphosis: Man Transform’d: or, the
Artificial Changeling. Historically Presented, In the mad and cruel
Gallantry, Foolish Bravery, ridiculous Beauty, Filthy Finenesse, and
loathsome Lovelinesse of most NATIONS, Fashioning and altering their
Bodies from the Mould intended by NATURE. Whit a Vindication of the
Regular Beauty and Honesty of Nature (“Antropo-metamorfosi. L’uomo
trasformato, ovvero il cambiamento artificiale storicamente presentato, nella
galanteria pazza e crudele, nell’eleganza sciocca, nella bellezza ridicola, nella
oscena ricercatezza e nella nauseante avvenenza della maggior parte delle
nazioni, le quali modellano e alterano i loro corpi rispetto allo stampo
prefigurato dalla natura. Con una rivendicazione della bellezza regolare e
dell’autenticità della natura”[Bulwer 1650]). Ciò che l’autore intende indagare
sono infatti le “trasformazioni” a cui gli uomini, nelle diverse parti del mondo,
sottopongono il proprio corpo. È evidente che John Bulwer è attirato dalla
fantasmagoria di queste trasformazioni. Ma l’obiettivo esplicito del libro non è
una rassegna o una analisi antropologiche; è invece la condanna irrimediabile
e senza appello delle mode antropo-poietiche. Possiamo usare tranquillamente
questa espressione, perché in effetti per Bulwer si tratta di “mode” e perché
attraverso queste mode l’uomo cerca non solo di trasformarsi, ma anche di
costruirsi, sia pure con risultati orrendi: «Horrid, Transformed self-made
Man» («l’uomo orrendo, che si trasforma e si fa da se stesso») – si legge nella
spiegazione del frontespizio nella prima edizione del libro (Bulwer 1650:
A4V).
È molto notevole che questo medico inglese riconosca un’intenzione
antropo-poietica nelle mode che concernono il corpo presso la maggior parte
delle «nazioni barbare» (Bulwer 1650: 261). Ed è pure notevole l’intuizione
degli effetti di deformazione, alterazione, aberrazione che ne conseguono: per
Bulwer si potrebbe parlare in effetti – secondo l’interpretazione di Mary Bain
Campbell (1996: 206) – di una «intrinseca mostruosità della “Cultura”»; il
carattere artefatto delle trasformazioni che gli uomini vogliono imprimere su
se stessi genera dei mostri. Ma per Bulwer non si tratta di deviazioni che
sarebbero tali in rapporto ad altre deformazioni possibili (come spiegheremo
meglio in seguito); bensì di alterazioni rispetto al modello naturale. Infatti, c’è
per Bulwer un modello naturale dell’umanità: e questo modello, visto che c’è,
va mantenuto e rispettato. Nella parte sottostante del frontespizio dell’edizione
del 1653 e del 1654 sono raffigurati i rappresentanti delle diverse nazioni, che
recano tatuaggi e scarificazioni (le trasformazioni, le aberrazioni); nella parte
superiore un messaggio proveniente dalla nuvola divina è composto di queste
parole: «Non novi illas nec sunt opera manuum mearum» («Non le conosco e
non sono opera delle mie mani» [Norman 1953: 86, tav. XII; Campbell 1996:
204]). Dio disconosce dunque questi tentativi empi e scriteriati di
“trasformazione” dell’umanità; e Bulwer, ponendosi ovviamente dalla parte di
Dio, pensa di impiantare – come si legge nella lettera di dedica del libro – un
vero e proprio «Tribunale della Natura», in cui la «maggior parte delle
Nazioni», ree di «alto tradimento», verrebbero condannate per aver tradito la
natura, per aver “degradato”, “contraffatto”, “sfregiato”, “sfigurato” il modello
naturale dell’umanità, la «moneta» che la Natura avrebbe stampato con la sua
stessa «immagine» e il suo «marchio» di proprietà sul «corpo dell’uomo» (v.
anche Campbell 1996: 208).
Come si possono spiegare la foga e la rabbia di Bulwer, ma anche la sua
angoscia, la sua paura? Perché prendersela con tanto accanimento con
fenomeni di moda, sia pure strani e assurdi, i quali si verificano oltre tutto in
parti tanto lontane del mondo? Ciò che Bulwer paventa, e osserva con orrore,
è la penetrazione di queste “mode antropo-poietiche”, di queste “antropo-
metamorfosi” nella società contemporanea. Egli infatti si scaglia contro «le
nostre Signore Inglesi, che sembrano aver preso a prestito molti dei loro vani
abbellimenti cosmetici dalle Nazioni barbare» (Bulwer 1650: 260-61). Ma non
è soltanto una contaminazione di costumi: è invece la penetrazione nella
società contemporanea dell’idea che sta alla base di tutte queste
trasformazioni, l’idea orrenda del «self-made man», dell’uomo artifex di sé,
della sua natura o del suo destino. In base a questa idea, l’uomo entra in
competizione con la creazione divina, ponendosi in un’alternativa demoniaca;
egli pretende di sostituirsi a Dio e alla natura, finendo per creare però soltanto
aberrazioni. In effetti, a parte le aberrazioni, non è di poco conto il potenziale
rivoluzionario contenuto nell’idea secondo cui l’uomo sarebbe in grado di
costruirsi e di foggiare se stesso in una pluralità di modi, a prescindere da un
modello trasmesso dalla natura, impresso e garantito da Dio. Quali
sconvolgimenti sociali e politici – oltre che estetici – potrebbero essere
prefigurati da questa stramba idea, veicolata dalle mode antropo-poietiche,
sorta e sviluppatasi in un mondo così effimero e in apparenza innocuo quale
quello della moda?
Non solo «moralisti e religiosi» sono spesso insorti in Europa «contro
queste modificazioni dell’opera di Dio» (Borel 1992: 37); tatuaggi,
scarificazioni e altre mode antropo-poietiche sono sempre stati oggetto di
condanne e di divieti dei missionari in tutte le parti del mondo. E anche
quando, al di là degli esotismi, sono prese in considerazione le mode antropo-
poietiche europee, e in particolare l’uso del corsetto, la condanna di un
“formare” che va contro i dettami della natura è più che evidente. Nel 1770
esce a Parigi una brochure di un certo Bonnaud riguardante la Dégradation
de l’espèce humaine par l’usage du corps à baleines (“Degradazione della
specie umana a causa dell’uso del busto fatto con stecche di balena”) e nella
quale si cerca di dimostrare come – «“sotto pretesto di formare”» l’uomo – in
realtà lo si “imbastardisce”, in quanto è un «“andare contro le leggi della
natura”» (Borel 1992: 102). Dal punto di vista di molti rappresentanti della
modernità, l’antropo-poiesi, specialmente se considerata nei suoi aspetti di
moda, è ributtante e condannabile: il suo “fare” (“formare” o “trasformare”) è
inevitabilmente un “contraffare”.
Dio e la natura – per essere più precisi, Dio, io e la natura – sono gli alleati
forti della modernità nella sua lotta contro i “costumi”, contro ciò che già
prima degli antropologi (si vedano Voltaire e Herder nel Settecento) si sarebbe
chiamata la “cultura”. La modernità diffida dei costumi: essa diviene tale, si
considera e si autoafferma come modernità, con la presa di distanza non
soltanto nei confronti di questa o quella tradizione, di questi o quei costumi,
ma nei confronti delle tradizioni e dei costumi in generale. Sotto il profilo
antropologico, la modernità è anch’essa una “cultura”, ma è una cultura che
pretende di realizzare uno stato – una condizione di umanità – dominato non
da una qualche cultura umana, bensì dalla natura, dalla conoscenza della
natura. La modernità vuole andare oltre le culture, le forme particolari di
umanità. Essa non vuole essere una forma particolare di umanità tra le tante;
pretende invece di essere diversa da tutte le altre forme di umanità, in quanto
scopre, porta alla luce e, in questo senso, realizza le strutture naturali
dell’umanità.
Nel 1620, il filosofo inglese Francis Bacon sostiene che occorre «rinnegare
e spazzar via tutti questi idoli», cioè gli idola che, generatisi dalla società, dai
costumi, dal linguaggio, oltre che dalle aberrazioni proprie dell’individuo,
offuscano la mente e impediscono «l’ingresso nel regno dell’uomo» (Novum
Organum I, 68; 1968: 42); occorre che l’intelletto venga «completamente
liberato e purificato» da queste opinioni fallaci, così da poter scorgere le
«idee», cioè le «tracce veraci» impresse da Dio nelle cose (I, 68 e 23; 1968: 42
e 16). Occorre esplorare con mente libera la realtà e tramite la scienza porsi a
contatto diretto con la natura; soltanto così viene garantito il «regno
dell’uomo», quale si può costituire finalmente nell’«epoca moderna» (I, 72;
1968: 47). In questo modo, il sapere della modernità risulta concepito non
come un sapere che fa, bensì come un sapere che esplora e che scopre;
ovvero un sapere che fa, ma fondandosi esclusivamente su ciò che si
apprende direttamente dalla natura, senza l’intermediazione della società e del
linguaggio, leggendo ciò che è scritto nel libro del mondo. Secondo Galileo
Galilei, occorre infatti mettere tra parentesi gli «studi umani», con il loro
carico di invenzioni, di arbitrio, di retorica e invece apprendere la «lingua» e i
«caratteri» con cui «la filosofia è scritta in questo grandissimo libro che
continuamente ci sta aperto innanzi gli occhi (io dico l’universo)», ben
sapendo che la lingua è «matematica» e i caratteri sono «figure geometriche» e
che l’autore di questo libro è Dio (Galilei 1968: VI, 232). Nel 1637, il filosofo
francese René Descartes descrive nel Discours de la méthode il suo “viaggio”,
la sua personale iniziazione a un sapere solido, libero dai costumi e dai
condizionamenti sociali, fondato sulla ragione, intesa come «lume naturale».
Anche per Descartes si tratta di distruggere le vecchie e pericolanti abitazioni
del pensiero tradizionale: vi è infatti opposizione tra la ragione naturale (la
«roccia») da un lato e il pensiero sociale, quello dei costumi inaffidabili e
arbitrari (la «sabbia») dall’altro. Occorre sfoltire i costumi, abbattere le
costruzioni superflue, lasciar affiorare la roccia, su cui si potrà costruire in
maniera permanente. La diffidenza di questi rappresentanti della modernità
verso i costumi nasce dalla consapevolezza che le costruzioni dei costumi
sono del tutto precarie e prima o poi destinate a cadere, specialmente se messe
a confronto con la ragione e la natura. L’ingegnere moderno, immaginato da
Descartes, è colui che costruisce su un terreno sgombro, libero dalle pastoie
dei costumi e che, seguendo le regole della ragione naturale, costruisce edifici
non traballanti, ma solidi e duraturi (Descartes 1954: 48-49). Allo stesso
modo, nel Settecento Immanuel Kant ritiene che la «filosofia della ragion
pura» possa dar luogo a un sistema «immutabile», non solo duraturo, ma
perenne, in quanto vi sarebbe «un’isola che la natura ha racchiuso in confini
immutabili», un «territorio della verità» su cui è finalmente «concesso
edificare» (Kant 1967: 632; 264). E questa isola è reperibile non già fuori
dell’individuo, nei rapporti sociali, nei costumi e nelle usanze, bensì al suo
interno, nelle strutture formali di cui è dotato per natura.
Rifiutando i costumi, il loro fare assurdo, le loro strambe invenzioni, la
modernità coltiva il progetto (mediante la “cultura della ragione”, di cui
parlano Bacon, Descartes, Kant) di “scoprire” la natura, le sue leggi, le sue
strutture, e di poter proprio per questo dar luogo a un «regno dell’uomo»
inedito nella storia dell’umanità. La modernità si identifica con questo regno
dell’uomo, che non è frutto di un “fare”, di un “immaginare”, di un
“inventare”, di un “sognare” (come direbbero gli Aborigeni australiani), ma di
uno “scoprire” che è nello stesso tempo un “distruggere”: mentre si
distruggono i costumi (gli idola di Bacon), si lasciano affiorare le strutture
naturali, che sono basi e modelli di costruzioni finalmente durature e
immutabili. Il “fare” moderno è soprattutto un “lasciar fare” alla natura, un
seguire i suoi dettami e i suoi metodi, un consentire alla natura di imporre in
tutti i campi i suoi principi e le sue leggi, i suoi criteri, le sue regole, la sua
logica. È sufficiente non sovrapporsi ad essa con i costumi da noi inventati,
non “contraffare” i suoi aspetti e le sue fattezze con le più astruse elaborazioni
culturali. Sotto questo profilo, non c’è poi molto da “fare” e da “inventare”;
c’è invece soltanto da “scoprire” e “lasciar fare”. In questo modo, si ottengono
i seguenti effetti: i) i costumi, con le loro forme di umanità inventate, perdono
di credibilità e vengono abbandonati; ii) si lascia che sia la natura, con le sue
leggi e con le sue strutture, a ispirare, suggerire o imporre le forme di umanità
più autentiche; iii) si tratta infine di adottare e fare proprie le forme naturali, le
quali sono – per definizione – necessarie, universali, durature, perenni,
indiscutibili.
Il “regno dell’uomo”, che la modernità ritiene di avere finalmente scoperto,
non è però riservato in esclusiva ai suoi rappresentanti. Se l’umanità che
prende forma in questo regno porta con sé le caratteristiche della naturalezza,
e quindi della necessità e dell’universalità, a buon diritto essa può imporsi su
tutte le altre forme di umanità, le quali sarebbero null’altro che frutto di
invenzioni, e quindi arbitrarie, particolari, locali. Da questo punto di vista, vi è
un proselitismo della modernità, che si è dispiegato in tutti i secoli
dell’espansione della civiltà europea nel mondo e che tutt’oggi viene praticato,
a tal punto che ci si meraviglia se insorgono resistenze e opposizioni alla
modernità di tipo occidentale (come è il caso dell’integralismo islamico). Il
principio di fondo è che nella modernità occorre entrare, perché – si ritiene –
essa realizza la forma di umanità più universale e quindi più universalizzabile.
Anche per la modernità si può usare l’espressione evangelica cogite intrare
(«costringeteli a entrare»), che sant’Agostino aveva fatto sua soprattutto
contro i donatisti (Agostino 1974: 42-43). In effetti, se si è avuto il merito o la
fortuna di accedere – grazie alla scienza, grazie alla ragione – alle strutture
naturali più salde, che sono alla base dell’umanità e delle sue forme più
autentiche, perché continuare a perdersi nelle tortuosità delle culture locali,
nelle loro aberrazioni, nei loro vicoli ciechi? Con questi presupposti, la
modernità presume di avere un messaggio da lanciare, che è – tutto sommato
– un messaggio di “salvezza”. La modernità si espande (non ha fatto altro che
espandersi, da quando la civiltà occidentale si è autodefinita “moderna”) e
nell’espandersi ha distrutto: non poteva non distruggere, perché il suo essere,
le sue opzioni di fondo, dunque il suo messaggio sono “contro” le culture
(contro i costumi e le tradizioni locali). La distruzione è tuttavia giustificata
dalla forma di umanità naturale, universale e in qualche modo definitiva, che
la modernità presume di avere non inventato e costruito, ma scoperto, svelato
e fatto conoscere al mondo.
Il “regno dell’uomo” della modernità viene sbandierato come qualcosa di
inedito nella storia dell’umanità. Da questo punto di vista, è riscontrabile nella
modernità un afflato religioso, tipico non delle religioni locali e indigene,
bensì delle religioni universali, e in primo luogo del cristianesimo. Sia per il
cristianesimo (come del resto per l’ebraismo e per l’islam) sia per la
modernità si parla di un primo e di un dopo il loro avvento (prima di Cristo e
dopo Cristo; società premoderne e società moderna). L’importanza epocale
che la modernità si autoattribuisce deriva oltre tutto dal fatto che essa trova
Dio sulla sua strada, e lo trova non già passando attraverso le culture, ma
scoprendo la natura, leggendo ciò che Dio ha scritto, ha impresso nella natura.
Ragione e scienza consentono di superare lo schermo dei costumi e di leggere
direttamente nella natura il linguaggio divino. C’è consonanza, c’è aiuto
reciproco tra modernità e cristianesimo, specialmente se li consideriamo
entrambi nella loro prospettiva universalistica, nel loro proselitismo, nella loro
espansione mondiale, nelle loro modalità di incontro con le culture “altre”. Da
questo punto di vista, la modernità si presenta come una riedizione un po’ più
secolarizzata del cristianesimo.
Del resto, alle origini del cristianesimo assistiamo a una identica operazione
di ricorso alla natura, “contro” le tradizioni o le culture locali. Il problema
delle origini ci riconduce – fatto molto curioso e significativo – a una delle
“mode antropo-poietiche” esaminate prima e precisamente alla circoncisione
(categoria XI). Per gli Ebrei la circoncisione è segno dell’alleanza con Dio, del
patto che Dio ha stretto con Israele, il “popolo eletto”. Per dimostrare
concretamente che questa alleanza sussisterà in modo «perenne» occorre che
essa venga incisa nella carne: «vi farete recidere la carne del vostro
prepuzio… Ogni vostro maschio, quando avrà otto giorni, sarà circonciso. E
ciò sarà il segno dell’alleanza tra me e voi» – così dice Jahvè e aggiunge: «un
incirconciso, un maschio cioè di cui non sia stata recisa la carne del prepuzio,
sia eliminato dal suo popolo, perché ha violato la mia alleanza» (Genesi, 17,
9-14). Come si vede, per gli Ebrei del Vecchio Testamento la circoncisione era
una faccenda estremamente importante: essa poneva una separazione netta e
inequivocabile tra i figli di Israele (il popolo “eletto” da Dio, ovvero il tipo di
umanità che lo stesso Dio aveva scelto come “suo” popolo e su cui aveva
imposto con la circoncisione una particolare foggiatura, un “segno”
inequivocabile) e gli “altri”, i goin, i peccatori, i «figli della distruzione». Nel
Libro dei giubilei si legge: «chiunque sia nato e la cui carne non sia circoncisa
l’ottavo giorno non appartiene ai figli del patto che il Signore fece con
Abramo, ma appartiene ai figli della distruzione» (Bonanate 1994: 137). Era
effettivamente una faccenda di “segni” e di fogge (di mode antropo-poietiche)
che decidevano tipi diversi di umanità. Anche altri gruppi – come si ricava da
vari passi del Vecchio Testamento (I Re, 18, 28; Geremia 16, 6; 41, 5; 47, 5; 48,
37) – usavano incidere le proprie mani o il proprio volto. Ma Israele non deve
imitare le fogge antropo-poietiche degli altri: «Non tagliatevi in tondo l’orlo
della vostra capigliatura e non rasare l’orlo della tua barba. Non vi farete
incisioni sulla carne per un morto e non vi farete tatuaggi. Io sono il Signore»
(Levitico 19, 27-28). Oppure: «Voi siete figli per il Signore vostro Dio. Non vi
farete incisioni, né vi raderete tra gli occhi per un morto. Perché tu sei un
popolo santo per il Signore tuo Dio, il quale ti ha scelto fra tutti i popoli che
sono sulla faccia della terra, affinché sia un popolo particolarmente suo»
(Deuteronomio 14, 1-2). E la circoncisione è il segno, inciso sulla carne, di
questa appartenenza.
A seguire la ricostruzione che ci propone Ugo Bonanate, il cristianesimo
non nasce subito con la figura di Gesù: all’inizio i seguaci di Gesù continuano
a considerarsi figli di Israele e la legge, la Toràh, rappresentava anche per essi
un quadro di riferimento indiscutibile. Il distacco da Israele e quindi la
configurazione di una religione nuova e autonoma si determinano non con
l’insegnamento di Gesù, ma a seguito delle difficoltà generate dalla
circoncisione, allorché il proselitismo si rivolse sempre meno verso gli ebrei e
sempre più verso i gentili, verso i pagani. Costoro non erano ebrei e non
erano circoncisi: occorreva procedere anche per loro alla circoncisione? Più in
generale, la circoncisione doveva essere considerata come «condizione
necessaria della salvezza (Atti 15, 1-3)» (Bonanate 1994: 135)? Come dimostra
Bonanate, non era affatto una questione di poco conto (in generale, le mode
antropo-poietiche sono tutt’altro che faccende trascurabili) e la risposta
formulata sarebbe stata decisiva per il destino non solo di una religione, ma
anche di una parte consistente dell’umanità. Paolo di Tarso si incarica di
rispondere a quella domanda in modo inequivocabilmente negativo: si può
diventare figli di Israele, si può aspirare legittimamente alla salvezza, anche
senza sottoporsi alla circoncisione. Paolo non nega la Legge, non nega
neppure la circoncisione, ma distingue la circoncisione che «appare
esternamente, nella carne» e la circoncisione che si realizza «internamente»,
nel «cuore», «secondo lo spirito e non secondo la lettera» (Romani 2, 28-29).
Ciò che è “esterno” riguarda il corpo e riguarda pure l’appartenenza a un
determinato popolo, ai suoi costumi, alle sue leggi particolari; ciò che è
“interno” riguarda invece lo spirito e riguarda non un popolo, una cultura,
una società, ma la natura. Dentro a ogni uomo – indipendentemente dalla sua
appartenenza a questo o a quel popolo – vi sono leggi naturali, seguendo le
quali si può aspirare degnamente alla salvezza. «Quando infatti i pagani, che
non posseggono la Legge [quella degli Ebrei], seguendo la natura compiono
ciò che la legge prescrive, costoro, pur non possedendo la Legge, sono legge a
se stessi. Essi mostrano che il precetto della Legge è scritto nei loro cuori»
(Romani 2, 14-15 – corsivo aggiunto). In questo modo, la Legge di Mosè è
salva, ma, trovandone il fondamento nella natura, Paolo ne afferma «il
carattere universale», in quanto «corrisponde a quanto è comune a ogni
uomo, dovunque viva» (Bonanate 1994: 145).
Per Paolo non si tratta più di affermare la validità della propria religione, in
quanto religione di “un” popolo scelto da Dio; ma, adottando questa
«prospettiva universalistica», si tratta di predicare «l’unità di natura degli
uomini», di tutti gli uomini, «abbattendo» – come si legge in Efesini 2, 14 – «il
muro divisorio» tra i popoli (Bonanate 1994: 145, 154-55). «Dio non fa
distinzioni» – afferma Paolo (Romani 2, 11) – e «in questa condizione non c’è
più greco o giudeo, circoncisi o incirconcisi, barbaro o scita, schiavo o libero»
(Colossesi 3, 11). Il distacco dal mondo ebraico, così profondamente
abbarbicato a una logica di differenze culturali (in primo luogo, la differenza
tra “noi”, “popolo eletto”, e gli “altri”), è ormai avviato. Il «progetto audace e
innovativo» (Bonanate 1994: 144) ideato da Paolo di Tarso prevede di far
scoprire a tutti gli uomini il messaggio che Dio ha «scritto nei loro cuori», un
messaggio che non è riservato a un popolo, depositato nei suoi costumi,
veicolato dalle sue tradizioni; un messaggio che è invece universale e quindi
giustamente universalizzabile, perché è collocato nella «natura», di cui ogni
uomo è partecipe in quanto tale.
Anche san Paolo, come poi i rappresentanti della modernità, diffida dei
costumi e delle tradizioni: occorre guardarsi – egli afferma – dalla «filosofia,
questo fatuo inganno che si ispira alle tradizioni umane», invece che al
messaggio universale di Cristo: le tradizioni, gli «insegnamenti umani», «sono
tutte cose destinate a logorarsi con l’uso» (Colossesi 2, 8 e 22). Il messaggio
di “salvezza” lanciato dal cristianesimo paolino, così come quello della
modernità, riguarda in effetti la possibilità di svincolarsi dalla particolarità
degli usi, dei costumi, delle tradizioni, dalla corruttibilità delle forme umane,
per guadagnare invece l’universalità e la «pienezza» (Colossesi 2, 9), quali
sono garantite insieme dalla natura e da Dio, cioè da forze o entità extra-
umane ed extra-culturali. Non per nulla Paolo afferma che il messaggio di
salvezza che egli intende annunciare «non è a misura di uomo», di ciò che
l’uomo può dire o fare (Galati 1, 11-12). Esso è un messaggio diretto
all’uomo, ma nelle sue origini non è umano, formulato da qualche parte e in
qualche modo da uomini particolari. «Infatti» – egli prosegue – «né io l’ho
ricevuto da un uomo né da un uomo sono stato ammaestrato»: si tratta invece
di una «rivelazione divina», rispetto alla quale – esattamente come per la
natura – più che “fare”, occorre “lasciar fare”. Sia per il cristianesimo sia per
la modernità, Dio e la natura hanno titolo a “in-segnare” come essere umani.
Ostinarsi a fare umanità in altro modo, privandosi della guida della
rivelazione naturale e di quella divina, significa dar luogo – come sosteneva
Bulwer – a mostruosità e aberrazioni. Affidandosi ai mezzi esclusivamente
umani della sua cultura, ostinandosi – per così dire – a fare umanità in
proprio, l’uomo non costruisce soltanto forme particolari di umanità: da solo,
egli fabbrica forme di disumanità.
3. Forme di umanità, forme di disumanità
Siamo così di fronte a un bivio. A) Da una parte, vi sono tradizioni potenti di
pensiero, caratterizzanti la civiltà occidentale e la sua espansione nel mondo,
le quali ritengono di avere scoperto, per rivelazione divina e/o per rivelazione
naturale, la forma più autentica di umanità. B) Dall’altra, vi è invece l’idea che
anche queste prospettive (cristianesimo, modernità e, beninteso, qualsiasi altra
prospettiva similare) e le forme di umanità corrispondenti non siano altro che
tradizioni (per quanto imponenti e sovrastanti), ovvero che ciò che esse fanno
passare per “naturale” non sia altro che il frutto di un fare culturale e che ciò
che fanno passare per “universale” non sia altro che il prodotto di scelte
particolari.
Se ci poniamo dal punto di vista A, si determina una spaccatura profonda
nelle forme di umanità che l’antropologia – così come l’abbiamo definita nei
capitoli I e II – intende esplorare: da una parte, le forme di umanità
autentiche, fondate sull’insegnamento di Dio, della natura o di qualsivoglia
altra entità extraculturale e indiscutibile, capace di fornire modelli certi, sicuri,
definitivi; dall’altra, il “mucchio” delle altre forme di umanità, create
ignorando Dio e la natura, frutto di invenzioni cervellotiche, di fantasie libere
e senza freno, di miti forse affascinanti, ma assurdi, ovvero un mucchio di
forme di disumanità, «un mucchio di spazzatura di svariate follie». È stato
Edward Burnett Tylor, uno dei fondatori dell’antropologia culturale, a usare
questa espressione nel 1871 per sostenere che le religioni dei “primitivi”
(allora si chiamavano ancora così) non erano un mucchio di spazzatura di
svariate follie (Tylor 1958: 23). Se persistiamo nella prospettiva A,
l’antropologia si configura come un giro lungo, ozioso e perverso tra forme di
umanità abbandonate e che devono essere abbandonate, un’esplorazione di
vicoli ciechi, una raccolta di fossili culturali, di testimonianze di ciò che non
siamo più e da cui ci saremmo “salvati”. Nella prospettiva A, l’antropologia
che si attarda presso i residui, le forme abbandonate di disumanità, sarebbe
essa stessa un vicolo cieco, un sapere marginale e residuale, un sapere povero
e tutto sommato inutile, destinato prima o poi a sparire, rispetto
all’antropologia coincidente con la stessa modernità.
Se invece ci poniamo nella prospettiva B, che è quella seguita in questo
libro, vi sono sì differenze tra le varie forme di umanità, in quanto tutte
risultano essere frutto di invenzioni culturali, di tentativi ed errori, di
osservazioni e di sperimentazioni che si spingono in direzioni diverse; ma non
si tratta affatto di differenze qualitative, come la spaccatura che oppone forme
autentiche di umanità e forme di disumanità o di umanità inferiore. Nella
prospettiva A è pressoché inevitabile che, in modo esplicito o implicito, si
considerino le “altre” forme di umanità (altre rispetto alle forme più
autentiche) come disumanità, che si notino le deviazioni e le aberrazioni
(rispetto a un modello fisso, precostituito, garantito da Dio o dalla natura).
Nella prospettiva B le soluzioni esplorate, le culture indagate sono tutte
concepite invece come tentativi di dar forma all’umanità. In assenza di un
modello precostituito, diventa impossibile stabilire graduatorie, gerarchie, ed è
per questo che vengono per lo più evitate espressioni con connotazioni
negative (come aberrazioni, deformazioni, deviazioni ecc.). Inoltre, in assenza
della spaccatura di cui prima, l’antropologia da sapere marginale e residuale si
trasforma in un sapere di comunicazione, contatto, traduzione, reciproca
conoscenza tra le varie forme di umanità. Soltanto nella prospettiva B
l’antropologia acquista il respiro, la vitalità e l’importanza che il suo stesso
nome pare promettere.
Potremmo forse concludere qui – con queste note apologetiche ed
elogiative – questo ormai lungo discorso propedeutico all’antropologia. Ma le
espressioni negative (aberrazioni, deviazioni, deformazioni, disumanità), che
l’antropologia tende a evitare – addebitandole a una prospettiva che la
mortificherebbe, nello stesso tempo in cui degrada le altre forme di umanità a
forme di disumanità – si trascinano dietro un significato e una rilevanza
tutt’altro che trascurabili. “Fare umanità”: così abbiamo scelto di intitolare il
capitolo III, intendendo e cercando anche di dimostrare che si tratta pur
sempre di fare – nonostante le eventuali autoattribuzioni di naturalità e di
universalità – un’umanità particolare. Le forme di umanità, di cui
l’antropologia si pone alla ricerca, sono sempre e soltanto forme particolari di
umanità. Ma non si tratta soltanto di forme particolari. Per quanto si possano
nobilitare, per esempio, i vari tipi di intervento estetico sul corpo passati in
rassegna nel paragrafo 1 di questo capitolo, definendole mode “antropo-
poietiche”, come si può nascondere la crudeltà che è spesso insita in queste
pratiche (le categorie X e XI sono certamente tra le più inquietanti)? Come dar
torto a un tipo come Bulwer, quando parla nel suo inglese secentesco di mad
and cruel gallantry, se pensiamo, per esempio, alle scarificazioni così
disumanamente dolorose, eppure così apprezzate sul piano erotico? Possiamo
ancora insistere con il linguaggio tipico della prospettiva B e continuare a
parlare di forme di umanità o non è il caso di ricorrere all’idioma della
prospettiva A e parlare di forme di disumanità? Tutto quel dolore, tutta quella
crudeltà, per giunta gratuiti (essendo lo scopo prevalentemente estetico), non
significano gradi più o meno spinti di disumanità, piuttosto che forme
particolari di umanità?
Gli antropologi – come, beninteso, tanti altri scienziati sociali e non – si
tengono abbastanza spesso al coperto. Evitano argomenti scottanti, tali da
porre in discussione presupposti, opzioni convalidate, idiomi diffusi e
accettati. Le sfide non sempre vengono accettate con entusiasmo: anche il tran
tran scientifico ha i suoi pregi, da non sottovalutare. Non sono molti in effetti
gli studi antropologici rivolti ai fenomeni in cui affiorano la violenza e la
crudeltà, specie se gratuite. Lo erano di più un tempo, nei primi decenni
dell’antropologia, tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento. E forse
questo fatto ha una spiegazione, se teniamo presente che i) l’antropologia
degli inizi seguiva fondamentalmente una prospettiva di tipo A con la
spaccatura di cui si diceva e che ii) è più facile per una prospettiva di tipo A
inquadrare e persino prevedere i casi di disumanità (è predisposta a questo),
mentre una prospettiva di tipo B è più propensa a cogliere soltanto differenze
di forme di umanità. A differenza degli antropologi A, quasi attirati dai
fenomeni che evocano o significano la disumanità (rituali di iniziazione
cruenti, interventi estetici dolorosi ecc.), gli antropologi B hanno a lungo
preferito occuparsi del funzionamento di meccanismi sociali o di categorie
mentali. E quando si è trattato di affrontare l’analisi di rituali cruenti, si sono
molto spesso trincerati dietro un comodo e sbrigativo descrittivismo, come se
infliggere ferite su un corpo e manipolare chirurgicamente i genitali maschili e
femminili, così da modificarli in maniera radicale e spesso irreparabile,
fossero la cosa più ovvia di questo mondo, purché inquadrati nel loro
contesto culturale. Il ricorso al contesto è stata molto spesso la soluzione a
portata di mano dell’antropologo. Il contesto spiega, fa comprendere, in
qualche modo giustifica e attenua la ruvidezza dell’impatto con i fenomeni di
“disumanità”. Ma gli stessi antropologi come sarebbero disposti a reagire se,
per esempio, un bel rituale di subincisione (categoria XI) venisse praticato da
un gruppo in Italia, anziché dagli Aborigeni australiani?
Già diversi anni fa Ernest Gellner, filosofo e antropologo sociale (condusse
ricerche in Marocco), aveva richiamato l’attenzione su questo strano
comportamento degli antropologi di tipo B: da un lato essi sono molto reattivi
nei confronti della loro società, mentre sono «relativisti, tolleranti e
contestualmente comprensivi» nei confronti delle società più lontane; sono
comprensivi nei confronti degli indigeni e dei loro costumi (tra cui mutilazioni
e fenomeni di stregoneria), mentre nel frattempo condannano l’ufficiale
distrettuale o il missionario (Gellner 1992: 44). Non può essere che anche
presso altre società – e per fini talvolta stupidamente estetici – vengano
commessi fatti che non avremmo esitazione a definire crimini contro
l’umanità, se fossero compiuti nella nostra società? È sufficiente il richiamo al
contesto per eliminare questo aspetto criminale? Gellner aveva denunciato lo
spirito troppo “caritatevole” degli antropologi, disposti come sono a trovare
un senso più o meno nobilitante nelle pratiche (oltre che nelle credenze) anche
le più assurde degli esseri umani (1992: 37). Pur senza riferirsi a Gellner,
Roger Keesing evita di assumere un atteggiamento troppo “caritatevole” e
rifiuta una posizione di relativismo culturale, allorché esamina in termini
generali i “rituali di umanità” maschile (manhood) della Nuova Guinea. Si
tratta – egli afferma in modo inequivocabile – di «sistemi che
sistematicamente fanno uso del dolore, della paura e dell’inganno per
dominare i giovani e per subordinare, avvilire e opprimere le donne
minacciando di rapirle e di ucciderle» (Keesing 1982: 37). Conoscendo
l’atteggiamento relativista e troppo caritatevole dei suoi colleghi, egli prevede
di non essere seguito, in questa denuncia, da tutti gli antropologi; ma, per
quanto lo riguarda, non ha esitazione a definire tali sistemi come «espressioni
di crudeltà, disumanità, oppressione, errore, tanto quanto di creatività
culturale». C’è molto simbolismo, c’è molta creatività, c’è molta cultura in
questi sistemi (tutto pane per i denti degli antropologi), ma, secondo Keesing,
c’è anche molta disumanità. Formalizzando la sua interpretazione, possiamo
dire che questi sistemi non sono propriamente forme di umanità: sono invece
forme di “disumanità”, nonostante la cultura di cui sono espressione.
Che fare? Continuare a rifugiarsi in un descrittivismo più o meno
relativistico, oppure seguire Keesing nella denuncia di dosi massicce di
disumanità, là dove affiorano in modo inequivocabile (con il dolore inflitto,
l’inganno, l’oppressione) e se del caso aderire all’invito di Gellner, cioè di non
essere troppo caritatevoli con nessuno, né con “noi” né verso gli “altri” (1992:
61)? Ma la denuncia delle eventuali forme di disumanità risolve il problema
dell’antropologo? L’antropologo può denunciare forme di disumanità, nel
senso che analizzando, per esempio, rituali particolarmente cruenti (come
quelli appunto della Nuova Guinea) non può non rilevare come essi si
carichino di crudeltà e di violenza. Ma il problema per l’antropologo va al di
là delle denunce e non si risolve affatto pronunciando condanne. Per quanto
riguarda i rituali di iniziazione maschili della Nuova Guinea, occorre infatti
chiedersi «perché mai ci sia bisogno di sangue, sofferenza, traumi […] per
trasformare dei ragazzi in uomini» (Keesing 1982: 32). In fondo, è ben più
facile condannare anziché cercare di rispondere a questa domanda. Non essere
caritatevoli né con noi né con gli altri non significa per un antropologo
organizzare – come avrebbe voluto Bulwer – un tribunale della natura, della
ragione, o un tribunale dell’Aja. Non essere troppo caritatevoli significa
riconoscere e guardare in faccia la disumanità là dove si presenta (anziché
svicolare e preferire molto semplicemente altri argomenti), analizzarne in
maniera approfondita forme, contenuti, modalità (non annegarla nel contesto,
ma farla risaltare dal contesto) e nel contempo provare ad attrezzarsi con
categorie e prospettive adeguate.
Lo stesso Keesing sembra porci su una strada interessante, là dove fa capire
che cultura, creatività, simbolismo possono coesistere con la disumanità,
possono essi stessi dare luogo a forme di disumanità e che la disumanità a sua
volta può alimentarsi di simbolismo, di creatività e di cultura. Questa
connessione è molto dura da accettare, portati come siamo a collegare
l’umanità (le forme di umanità particolari) con la cultura, il simbolismo, la
creatività, ovvero a concepire cultura, simbolismo e creatività come mezzi e
condizioni della produzione di umanità (comunque poi questa venga intesa e
praticata). Se l’umanità è concepita come prodotto della cultura, la disumanità
viene, altrettanto normalmente, collegata alla perdita di cultura, quanto meno
come sottoprodotto quasi inevitabile dei processi di deculturazione. Mentre
Primo Levi (1966) con il suo Se questo è un uomo offre una testimonianza
toccante di questa seconda connessione (perdita di cultura = perdita di
umanità) per quanto riguarda i campi di sterminio nazisti, nei suoi Racconti di
Kolyma Varlam alamov (1999) fa altrettanto per i campi stalinisti. Ma ora noi
dobbiamo affrontare una connessione più problematica e inquietante sotto il
profilo teorico, quella tra cultura e disumanità, tra fare umanità e violenza, tra
forme di umanità e forme di disumanità.
Se la creatività culturale, di cui parla Keesing, coincide con il “fare
umanità”, come è possibile che si combini anche con la disumanità? Come è
possibile intravedere disumanità nelle forme di umanità? Ciò che ora qui
vogliamo sostenere è che il “fare umanità” è sempre, anche, un “fare
dis/umanità”. In base ai presupposti della prospettiva antropo-poietica, quale
abbiamo cercato di chiarire soprattutto a partire dal capitolo II, gli esseri
umani hanno da costruire se stessi. Ma costruire comporta in primo luogo
un’operazione di selezione a cui è impossibile sottrarsi, e quindi un eliminare,
distruggere, far fuori una serie di possibilità. Quanto più si costruisce, quanto
più ci si impegna in una costruzione, tanto più accuratamente e con decisione
vengono soppresse una serie di possibilità alternative. Quanto più si
costruisce, tanto più si passa da una condizione generale di indeterminazione e
di mere possibilità (ovvero da un’umanità senza forma, indeterminata e
potenziale) a forme di umanità definite, particolari, divergenti e anche
contrapposte (come può essere, in molte società, l’opposizione di
maschile/femminile). C’è “violenza” – per quanto camuffata – nella
soppressione delle possibilità; c’è anche “crudeltà” nel modo con cui si induce
o si costringe ad abbandonare l’infanzia (che è appunto l’insieme delle
possibilità non ancora realizzate); c’è o ci può essere “errore” nel prendere una
strada, anziché un’altra; c’è o ci può essere “inganno” nel far credere che si
diventa uomini in tal modo e non in altri, che quella, e non altre, è la forma
autentica di umanità.
Secondo la teoria antropo-poietica, l’uomo risponde alla sua incompletezza
originaria, biologica, con un tentativo di completamento culturale che però si
realizza attraverso il fare un’umanità particolare e quindi con la rinuncia o la
soppressione delle altre possibilità. Occorre allora riconoscere che ciò che si
“fa” o si costruisce non è la completezza umana, bensì l’incompletezza
radicale di forme determinate di umanità. “Making Incomplete” è in effetti
l’espressione con cui Marilyn Strathern (1993) sintetizza il significato dei
rituali di iniziazione in Nuova Guinea. Prendendo le distanze dalla concezione
occidentale, secondo cui socializzazione ed educazione sarebbero processi di
sviluppo che rendono una persona “completa”, ella ritiene che obiettivo dei
rituali della Nuova Guinea è invece quello di «“generare” [gender] la persona
come un essere incompleto» (1993: 42). Il passaggio dall’infanzia allo stato di
adulto è infatti il passaggio da una condizione androginica, e quindi
indeterminata, nella quale sono compresenti diverse e opposte possibilità, a
una condizione in cui invece l’individuo ha un unico sesso. I riti che fanno
nascere “maschi” o “femmine” sarebbero quindi in realtà riti di
«scomposizione», nel senso che «disgiungono un insieme preesistente di
attributi», separandoli secondo i generi: i riti perciò non completano un essere
vuoto o carente, a cui lo sviluppo dovrebbe aggiungere progressivamente
qualcosa; al contrario, «rendono incompleta un’entità», la quale di per sé
contiene l’insieme globale delle possibilità (1993: 48). Diventare adulti,
diventare maturi, ovvero raggiungere socialmente la capacità riproduttiva,
significa diventare incompleti. In questa prospettiva, l’incompletezza si
configura come un vero e proprio obiettivo, giacché è l’incompletezza ciò che
motiva l’incontro con l’altro sesso e rende possibile la riproduzione di altri
esseri umani, della società, del nostro tipo di umanità.
Generalizzando questo schema, potremmo dunque sostenere che si passa
da un’incompletezza originaria, coincidente con uno stato di
indeterminazione, ovvero con un insieme di possibilità non ancora realizzate,
a un’incompletezza definitiva, dovuta a operazioni di scelta e di selezione, di
realizzazione positiva per un verso e di soppressione e di scarti per l’altro. In
questa teoria (v. cap. II, § 2, punto 19), vi sono dunque due tipi o livelli di
incompletezza: la prima è quella che maggiormente attiene alla condizione
biologica degli esseri umani e che richiede l’intervento “completante” o
integrante della cultura; la seconda riguarda invece lo stesso intervento della
cultura, il quale, mentre pone rimedio all’indeterminazione originaria, genera
un’incompletezza culturale. Il primo tipo di incompletezza coincide con un
insieme di possibilità non ancora realizzate, di informalità, di mancanza di
forme; il secondo tipo di incompletezza coincide invece esattamente con
l’adozione e la definizione di forme e con l’esclusione di altre. Come vi sono
due tipi di incompletezza, così possiamo intravedere due significati di “non
umanità”: una condizione di “non ancora realizzata umanità”, che è
l’indeterminazione, la compresenza e la confusione di possibilità molteplici,
divergenti e persino opposte (incompletezza di base) e una condizione di
“dis/umanità”, che è il risvolto della medaglia, il lato negativo della scelta e
della determinazione, ovvero lo scarto – spesso duro, violento, irrimediabile –
di possibilità, la loro soppressione (incompletezza conseguita).
Al di là di tutte le illusioni antropo-poietiche e delle ideologie culturali della
completezza, ciò che si costruisce non è mai un’umanità intera: insieme a una
forma particolare di umanità, è sempre presente (anzi, aderente) anche una
forma particolare di dis/umanità. Non si può fare a meno di costruire, di “fare
umanità”; ma questo “fare” è anche inesorabilmente un dis/fare, un tagliare,
separare, abbandonare, rifiutare, sopprimere. In effetti, i rituali antropo-
poietici – come abbiamo avuto modo di accennare in questi capitoli –
sottolineano quasi invariabilmente il tema del “tagliare”: per fare uomini, non
si aggiunge, ma si toglie. Ancora un caso etnografico può essere illuminante
per il nostro discorso. Dopo la circoncisione che caratterizza il loro passaggio
allo stato di adulto e di uomo, i giovani Warlpiri del deserto dell’Australia
centrale si sottopongono anche alla subincisione: un taglio doloroso nel meato
urinario, periodicamente ripetuto, che li fa sanguinare come sanguinano le
donne durante le mestruazioni (Glowczewski 1991: 199); un tentativo (forse
disperato e folle, “disumano”) di rimediare alla cesura che li ha fatti diventare
uomini, di recuperare in qualche modo la parte di umanità, quella femminile,
da cui sono stati violentemente separati. Non per nulla il taglio della
subincisione si chiama “vulva” e gli stessi Aborigeni australiani interpretano i
suoi effetti come la riproduzione di caratteristiche femminili sull’organo
maschile (Bettelheim 1996: 120-30).
Mode antropo-poietiche, forme di dis/umanità. A quanto pare non ci si può
astenere dal provare a costruire in qualche modo gli esseri umani, che lo si
ammetta o no, che si esalti questa possibilità o la si occulti. Ma non appena si
pone mano all’antropo-poiesi, in qualsiasi condizione ciò avvenga (nei rituali
appositamente programmati o nell’anonima vita quotidiana), si entra già
subito nella dis/umanità, perché ciò che si costruisce è una forma particolare
di umanità, frutto di scarti e di soppressioni, oltre che di selezioni positive. La
violenza della dis/umanità è insita in questo tipo di operazioni, le quali danno
forma a ciò che prima era indeterminato e senza forma, e nello stesso tempo
“deformano”. In modo significativo e ora davvero illuminante i Caduveo –
come si ricorderà – identificano l’umanità con le “deformazioni” disegnate sul
volto (v. cap. III, § 4). Nella seconda metà del Settecento, Johann Gottfried
Herder, ispiratore e teorizzatore della prospettiva antropo-poietica, sosteneva
che «l’uomo […] non può sottrarsi a questa cultura che forma e deforma»
(Herder 1992: 159 – corsivo aggiunto). Il dare forma è già subito una
“deformazione”. Herder poi proseguiva: «la tradizione giunge fino a lui e
forma la sua testa e modella le sue membra. A seconda di come è quella e di
come queste si lasciano formare, l’uomo diventa in un certo modo, assume
una certa figura». Sembra così che la responsabilità della “deformazione”
ricada sulla tradizione, sulla cultura. Ma porre mano all’antropo-poiesi implica
l’esistenza di soggetti che, in modo più o meno responsabile, e comunque in
assenza di modelli superiori (eccetto quelli che essi stessi si creano),
“decidono” dell’umanità e quindi impongono anche forme di dis/umanità.
“Fare umanità” è sempre perciò una questione di potere (palese o occulto che
sia), e non è detto che tutti coloro che hanno la responsabilità di “tagliare”
forme e proporre modelli, abbiano anche la coscienza che ciò che fanno è una
“deformazione” e ciò che costruiscono sono anche forme di disumanità.
Dovendo agire in assenza di modelli extra-culturali, le aberrazioni sono a
portata di mano, sono la conseguenza immediata e inevitabile del fare:
coincidono con la stessa manipolabilità. In fondo, stiamo sempre “aberrando”;
stiamo sempre percorrendo una strada laterale, una deviazione. Le deviazioni
esistono e sono tali non rispetto a una via maestra, bensì rispetto a tutte le altre
deviazioni, cioè le possibilità da noi scartate, soppresse, realizzate o realizzabili
altrove, le quali compongono l’insieme eterogeneo dell’umanità (in un certo
senso, il “mucchio delle sue svariate follie”).
4. La rete incompiuta
All’inizio, questo ha voluto essere un libro propedeutico all’antropologia: a un
certo tipo di antropologia, quella che, differenziandosi dall’antropologia fisica
e biologica, viene chiamata culturale e sociale. Ma fin da subito non è stato
concepito come la parte introduttiva di un manuale, nonostante le definizioni
e le precisazioni contenute nel primo capitolo. Chiarito il significato che si
ritiene di poter attribuire a questo tipo di sapere antropologico – ossia
l’esplorazione dei confini delle forme culturali di umanità (cap. I e cap. II, §§
1-2) –, si è cercato immediatamente dopo di compiere un’effettiva
esplorazione antropologica tra forme distinte di umanità che vivono in uno
stesso ambiente naturale, la foresta equatoriale dell’Ituri, nel Congo orientale.
Qui il tema del confine tra forme di umanità non solo distinte, ma anche
opposte e gerarchizzate, si è intrecciato – forse inaspettatamente per la
maggior parte dei lettori – con il tema di una più accentuata dipendenza della
forma ritenuta superiore rispetto a quella inferiore: gli Efe non vengono
denigrati e quindi allontanati, ma vengono denigrati e quindi introdotti nelle
parti più interne del “noi”, cioè della vita dei Lese (cap. II, §§ 3-4).
L’esplorazione di forme di umanità diverse, collocate in angoli di mondo
spesso sperduti e lontani, persegue almeno due obiettivi fondamentali: i)
l’obiettivo di farci conoscere “altre” forme di umanità rispetto alle forme che
ci paiono più note o familiari (e questo è molto importante, anzi vitale,
allorché partiamo dal presupposto che nessuna società dispone di modelli fissi
e assoluti, se non quelli che essa stessa assolutizza); ii) l’obiettivo di far
emergere temi non del tutto ovvi, inediti, e per così dire “trasversali”, capaci
di connettere tra loro forme diverse di umanità.
Uno di questi temi, affiorato dall’analisi del rapporto Lese/Efe, è la
“fragilità” delle forme di umanità. Tutte le forme sono costruite, ma alcune
sono più culturalmente costruite di altre (i Lese rispetto agli Efe, ma anche –
in molte società – gli uomini rispetto alle donne). La tesi esposta nel capitolo
terzo (§§ 1-2) è che vi è un nesso tra “costruzione” e “fragilità”: quanto più
certe forme sono costruite, tanto più esse sono fragili. Ma come si
costruiscono forme di umanità? In questo capitolo non ci siamo dilungati
molto nell’analisi etnografica di qualche rituale di iniziazione, ma abbiamo
cercato di mettere in evidenza il ruolo centrale che in tali contesti assume la
conoscenza della “finzione”: si matura, si diviene uomini adulti, allorché si è
in grado di cogliere il ruolo della finzione, nel suo duplice significato (quello
di “modellare” e quello di costruire o inventare qualcosa di “finto”, persino di
ingannevole). Fragilità e finzione sono concetti non solo compatibili, ma che
si richiamano tra loro (cap. III, § 3). I presupposti di queste argomentazioni
(cap. II, § 2) è che si è costretti a “costruire”, ma in assenza di modelli extra-
culturali le costruzioni sono sempre finzioni, fragili (nonostante tutti gli
espedienti di autoprotezione) e arbitrarie (nonostante tutti i tentativi di
fondazione). L’aspetto rilevante sotto il profilo antropologico è che molte
società – anziché rifugiarsi in un ottuso atteggiamento di autorassicurazione –
riconoscono in modo esplicito la dimensione dell’arbitrarietà e della casualità
delle loro forme di organizzazione, così come sottolineano di frequente le
motivazioni estetiche di molti interventi culturali sul corpo (cap. III, § 4). La
ricerca della bellezza fa parte dei progetti antropo-poietici in cui gli esseri
umani sono coinvolti, assumendo molto spesso le sembianze di mode.
All’inizio del capitolo quarto (§ 1) si è voluto fornire un elenco di “mode
antropo-poietiche” allo scopo di rendere conto i) dell’ampia gamma di
espedienti a cui le società fanno ricorso; ii) del dolore che parecchie di queste
mode comportano; iii) della non estraneità della modernità rispetto a queste
“mode”, nonostante la convinzione – tipica di una parte consistente delle
tradizioni di pensiero che riuniamo sotto questa categoria storica – secondo
cui ciò che vale è un modello di tipo naturale. Una sorta di critica della
modernità ci consente di porre in luce la duplice finzione (una antropo-poiesi
celata) su cui essa si regge.
Le società che ritengono di poter disporre di un modello di umanità
indiscutibile, stabile e duraturo, extra-culturale e quindi universale, sono
quelle che più facilmente parlano di disumanità, soprattutto nei confronti degli
altri. La disumanità è stata il nostro ultimo tema (cap. IV, § 3), trattato però in
modo da far emergere le radici della violenza e della dis/umanità negli stessi
procedimenti antropo-poietici, i quali con i loro “tagli” (reali, mentali o
metaforici che siano) non conducono verso la “pienezza” dell’essere umano,
bensì verso una sua, culturalmente definita, “incompletezza”. La completezza è
un mito (e potrebbe anche essere un mito deleterio). Riconoscere, invece, che
il fare dell’antropo-poiesi è un “fare incompletezza” (secondo la formula che
Marilyn Strathern ha tratto dai rituali della Nuova Guinea) più facilmente può
aprire la strada alla comunicazione tra le più varie e lontane forme di umanità.
L’antropologia – sapere di frontiera (Fabietti), esplorazione di confini – si
ingegna per contribuire alla rete di comunicazione interculturale, ben sapendo
che anch’essa è un’opera non solo difficile, ma per sempre (e pour cause)
incompiuta.
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