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INTRODUZIONE AL NUOVO TESTAMENTO

DANIEL MARGUERAT

Parte prima
La tradizione sinottica
e gli Atti degli apostoli
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1
Il problema sinottico
Daniel Marguerat
I primi tre vangeli sono detti «sinottici» (il termine è stato introdotto da
J.J. Griesbach, 1776) perché la loro grande affinità permette di «vederli insieme
» (ovv òipig); si chiama così sinossi il manuale che, disponendo il testo
di Mt., Me. e Le. in colonne giustapposte, permette la visione simultanea
e il confronto delle loro formulazioni.
II problema sinottico è il seguente: che relazione intercorre tra questi tre
scritti? La critica delle fonti intende questa domanda dal punto di vista genealogico:
la relazione fra i tre sinottici è analizzata in base alla dipendenza
che mostrano l'uno verso l'altro; la ricerca mira dunque a identificare
quale vangelo abbia priorità letteraria rispetto agli altri.
1.1 II fatto sinottico. Stato del problema
Le narrazioni di Mt., Me. e Le. presentano due caratteristiche che li distinguono
dal quarto vangelo. Da un lato, la forma della composizione narrativa
è analoga: consiste in una successione di piccole unità letterarie (loghia,
parabole, miracoli, controversie) collegate più o meno saldamente Luna
all'altra. D'altronde, un numero apprezzabile di queste unità letterarie
si ritrova nei tre vangeli, o almeno in due. Il quarto vangelo, dal canto suo,
organizza la narrazione in ampie sequenze narrative, il cui testo ricalca molto
poco quello dei vangeli sinottici.
13
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uaniei iviarguerat
La preistoria delle piccole unità letterarie, prima della loro integrazione
nel testo dei vangeli, è stata illuminata dalla critica delle forme (Formgeschichte):
parabole, racconti di miracoli, controversie, loghia hanno ricevuto la
loro impronta formale durante la fase di trasmissione orale. Infatti la tradizione
di Gesù non è stata conservata e trasmessa dai primi cristiani con
interesse documentale; lo è stata in vista di rispondere ai bisogni d'insegnamento,
di proclamazione missionaria, di celebrazione liturgica, o di codificazione
etica delle prime comunità cristiane. È per questo che si è fissata,
già oralmente, in forme letterarie dettate dal contesto della vita comunitaria
(Sitz im Leben) nel quale si inseriva: catechesi, culto, dispute con
la Sinagoga e così via1. Il loro inserimento nei vangeli sinottici non ha privato
tali unità letterarie delle loro caratteristiche formali: il confronto tra un
vangelo e l'altro è perciò molto facilitato.
1.1.1 Intersezioni narrative multiple
Un'osservazione statistica rivela che Mt., Me. e Le. presentano ciascuno,
seppure in proporzioni estremamente variabili, due tipologie di materiale
narrativo: i materiali comuni a uno o due degli altri vangeli, e quelli che
appartengono esclusivamente a uno. La ripartizione può essere quantificata,
tuttavia bisogna comprendere che queste cifre non hanno che un valore
globale, in quanto l'attribuzione di un versetto o di una parte di esso
talvolta va presa con cautela.
Me.: 661 versetti Le.: 1149 versetti
= materiale proprio
1 Le opere di riferimento della critica delle forme (Formgeschichte) sono: Rudolf Bultmann,
L'histoire de la tradition synoptique (orig. ted. 1921,19312), Parigi, Seuil, 1973; Martin DIBELIUS,
Die Formgeschichte des Evangeliums, Tubinga, Mohr, 1919, 19716; Karl Ludwig Schmidt, Der
Rahmen der Geschichte ]esu, Berlino, Trowitzsch, 1919; Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
ristampa 1969. Per una presentazione della critica formista, vedi: Gerhard LOHfink,
Enfiti je comprends la Bible (Essais bibliques 14), Ginevra, Labor et Fides, 1987 (trad. it.
Ora capisco la Bibbia: studio sulle forme letterarie della Bibbia, Bologna, EDB, 1977); Graham STANTON
Parole d'Évangile?, Parigi/Montreal, Cerf/Novalis, 1997, pp. 69-83,1987 (trad. it. La verità
del Vangelo, Cinisello B., San Paolo, 1998).
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1. Il problema sinottico
Ci si accorge che Me. e Le. presentano tratti opposti: Me. contiene solo
una modesta quantità di materiale proprio (26 versetti su un totale di 661),
mentre la parte specifica di Le. raggiunge quasi la metà del testo (550 versetti
su 1149); la ripartizione in proporzioni equilibrate di Mt. lo pone tra
questi due vangeli. D'altra parte, si ritrova l'80% del materiale di Me. in Mt.
e il 55% in Le. Il testo comune a Mt., Me. e Le. (tradizione triplice) copre 330
versetti, mentre il testo di tradizione duplice (Mt.-Lc.) ne copre circa 235.
Le intersezioni narrative tra i sinottici sono dunque nel contempo ampie e
molteplici.
1.1.2 Somiglianze e divergenze
Se si paragonano i testi dei tre vangeli con l'aiuto di una sinossi, si constata
che i loro rapporti reciproci sono caratterizzati allo stesso tempo da somiglianze
sorprendenti e da irricusabili divergenze. Somiglianze e divergenze
caratterizzano tanto la struttura e il contenuto della narrazione, quanto
la successione delle pericopi (unità letterarie) o la formulazione del testo.
Struttura e contenuto
Somiglianze
Stessa struttura fondamentale del
vangelo: Giovanni il Battista /battesimo
che segna l'inizio dell'attività
pubblica di Gesù/miracoli
e sermone in Galilea / viaggio a
Gerusalemme/Passione e risurrezione.
Durata del ministero di Gesù: circa
un anno (Giov.: tre anni).
Alternanza di unità letterarie varie,
leggermente localizzate.
Divergenze
Narrazioni dell'infanzia (Mt. 1 -
2; Le. 1-2) non concordi, assenti
in Me.
Genealogia di Gesù discorde (Mt.
1: tre serie di 14 nomi da Abraamo
a Gesù; Le. 3: 77 nomi da
Abraamo a Giuseppe).
Il Sermone sul monte (Mt. 5-7)
ha un breve parallelo in Le. 6,20-
49, ma quasi nessun materiale comune
con Me.
Numerose parabole si trovano solo
in Le. (il samaritano, il figlio
perduto, il fariseo e l'esattore delle
imposte, il ricco e Lazzaro ecc.).
Le apparizioni del Risorto sono
assenti in Me. 16,1-8; hanno luogo
in Galilea secondo Mt. (28,16-
20), a Gerusalemme secondo Luca
(24,13-53).
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trasfigurazione. ci (Me. 3,7-12.13-19); Le. procede
in modo contrario (Le. 6,12-16.17-
19).
Formulazione
Numerosi casi d'identità verbale nei
tre vangeli. Esempi:
• Me. 2,9 ! / Mt. 9,5 / / Le. 5,23.
• Me. 15,43 ! / Mt. 27,58 / / Le.
23,52.
• Me.8,35//Mt. 16,25//Le.9,24.
L'identità caratterizza anche alcune
citazioni dell'Antico Testamento divergenti
dalla versione greca della
LXX:
• Me. 1,3//Mt. 3,2//Le. 3,4.
Nei tre sinottici si ritrovano anche
termini insoliti o rari in greco:
• Pezzo di stoffa (ènipiripa: Me.
2,21 e//).
• Spiga (ajtÓQipog: Me. 2,23 e / / )
• Briciola (tpLxiov: Me. 7,28 e / / )
• Pesciolino (lx066lov: Me. 8,7 e
//).
Divergenze notevoli, anche nel caso
di tradizioni parallele. Esempi:
• Mt. 22,1-14 (banchetto per le nozze
sontuose) e Le. 14,15-24 (un
grande pasto).
• Nell'incontro con l'uomo ricco
paragonareMc. 10,18eMt. 19,17.
• Nella narrazione della Passione,
le versioni delle ultime parole di
Gesù non concordano: confrontare
Me. 15,34 ( / / Mt. 27,46) e Le.
23,34. 43,46 (altre tre parole).
Me. 8,27-9,8 II Mt. 16,13-17,8
/ / Le. 9,18 - 36: confessione di
Pietro, annuncio della Passione,
Me. evoca innanzitutto i successi
popolari di Gesù e i suoi miracoli,
dopo l'istituzione dei Dodi-
Successione delle pericopi
Somiglianze
Esempi di sequenze identiche di molte
pericopi:
• Me. 2,1-22 H Mt. 9,1-17 // Le.
5,17-39: guarigione di un paralitico,
di un esattore d'imposte, pasto
presso i pescatori, controversia
sul digiuno.
• Me. 12,13-37a//Mt. 22,15-46//
Le. 20,20-44: quattro narrazioni
di controversie.
• Mt. 7,15-27 / / Le. 6,43-49: loghia
sull'albero e i suoi frutti, para-
Esempi di divergenze nel concatenamento
delle pericopi:
• Me. 6,1-6 (// Mt. 13,53-58) racconta
il sermone e il rifiuto di Gesù
a Nazareth; Le. colloca un sermone
simile all'inizio del suo vangelo
(Le. 4,16-30)
• Me. 1,16-20 (//Mt. 4,18-22) racconta
la chiamata dei primi discepoli;
Le. situa la chiamata di
Pietro dopo la pesca miracolosa
(Le. 5,1-11).
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1. Il problema sinottico
Il numero di somiglianze è troppo importante per poter essere attribuito
al caso. Se questi contatti non sono fortuiti, l'ipotesi più verosimile è che
essi denotino una dipendenza letteraria tra gli scritti. Ma quale(i) dipendenza(
e) e in che senso? Formulata in questi termini, la domanda è recente
nella storia della lettura dei vangeli. Finché gli evangelisti sono stati considerati
come testimoni oculari, le differenze nelle loro presentazioni si spiegavano
con la varietà dei ricordi. Unica eccezione fra i dottori della chiesa:
Agostino, che nel 400, nel De cortsensu evangelistarum, volle rispondere ai
rimproveri mossi alle contraddizioni tra i vangeli; la sua tesi era che i vangeli
fossero comparsi nell'ordine canonico, Mt. per primo, Me. come abbreviazione
di Mt. (1,2), e Le. per mettere in evidenza la dimensione sacerdotale
di Cristo (1,3). La sua teoria esercitò un'enorme influenza nel corso
della storia della chiesa.
È a partire dalla fine del XVIII secolo che la ricerca - spronata dalla ricerca
del Gesù storico - impostò la domanda della dipendenza tra i sinottici
non più sul piano dogmatico, bensì su quello letterario e storico.
A tutt'oggi, le teorie esplicative si dividono in due categorie: la derivazione
da un modello comune o l'identificazione di una genealogia tra i
sinottici.
1.2 La derivazione
da un modello comune
Le ipotesi formulate possono essere raggruppate in tre modelli. Anche
se ne indichiamo solo gli iniziatori, queste teorie sono state poi proposte in
molteplici varianti.
1.2.1 Ipotesi del vangelo primitivo
Secondo questa ipotesi i tre sinottici sarebbero opere indipendenti,
derivate da un vangelo primitivo oggi perduto, redatto in ebraico o in
aramaico. G.E. Lessing (1729-84), che propose per primo questo modello
esplicativo, pensava al Vangelo degli ebrei o al Vangelo dei nazareni menzionati
dai Padri della Chiesa; questo protovangelo, redatto dagli apostoli,
avrebbe contenuto la narrazione esauriente della vita di Gesù dalla
sua nascita alla risurrezione. A titolo complementare, a volte si postula
che Marco disponesse di una versione abbreviata del vangelo primitivo.
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Me.
V\
Mt. Le.
Quest'ipotesi spiega in maniera eccellente le identità verbali tra i sinottici,
a condizione tuttavia che abbiano avuto a disposizione la medesima
versione greca del vangelo primitivo. Tuttavia, il modello non è soddisfacente
nel rendere conto delle forti differenze che abbiamo riscontrato (pensiamo
per esempio ai racconti dell'infanzia o alle ultime parole di Gesù).
Inoltre, l'assenza di molti elementi della narrazione in Me. e la presenza notevole
di materiale proprio, rispettivamente a Mt. e a Le., rimangono senza
spiegazione.
1.2.2 L'ipotesi dei frammenti (o diegesi)
F.D.E. Schleiermacher (1768-1834), l'ideatore di questa teoria, poneva la
redazione dei vangeli al termine di un processo di raccolta di piccole narrazioni
indipendenti le ime dalle altre. Subito dopo la morte di Gesù, frasi
e racconti sulle sue azioni sarebbero stati registrati in brevi note che Schleiermacher,
riprendendo il termine del prologo del Vangelo di Luca, chiama
«diegesi» («Poiché molti hanno intrapreso a ordinare una narrazione
[6if|Yqaig] dei fatti che hanno avuto compimento in mezzo a noi...»; Le. 1,1).
Ogni evangelista avrebbe operato la sua particolare selezione nella profusione
di notizie.
versione
abbreviata
Vangelo
primitivo
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1. Il problema sinottico
Questa ipotesi vede giusto quando postula una frammentazione della
tradizione alle origini; l'identificazione da parte della Formgeschichte del
materiale diversificato di cui si è fatto uso per la redazione dei vangeli ha
confermato questa intuizione. Se l'identità della formulazione è spiegabile
in questo quadro, la successione identica di pericopi e soprattutto i paralleli
strutturali non ne ricevono in cambio alcuna spiegazione. Il difetto
di questo modello esplicativo è opposto a quello precedente: rende conto
delle divergenze ma non delle convergenze.
1.2.3 Ipotesi della tradizione orale
Dietro la struttura dei vangeli, non si discemone dei testi già fissati, bensì
un flusso di tradizione orale risalente agli apostoli. «Una legge deve essere
messa per iscritto; una Buona Novella la si proclama» (J.G. Herder,
1744-1803). Le concordanze tra vangeli sono dovute all'opera di normalizzazione
apostolica della tradizione orale, mentre le divergenze rispecchierebbero
la piega impressa da ciascun evangelista in funzione della sua cerchia
di lettori (J.C.L. Gieseler, 1792-1854). B. Reicke (1986) fa risalire la comune
tradizione alla chiesa delle origini a Gerusalemme, da dove Marco
l'avrebbe ricevuta e tradotta in greco2.
Me. Mt. Le.
Il duplice merito di tale teoria consiste nella valorizzazione della trasmissione
orale nella preistoria dei vangeli, oltre alla creatività letteraria e
teologica che essa riconosce all'opera quando la tradizione viene messa per
iscritto. Tuttavia, al di là delle somiglianze di genere, le analogie strutturali
tra un vangelo e l'altro superano la capacità di immagazzinamento della
memoria; e d'altro canto è forse possibile che le forti differenze possano essere
attribuite alla sola libertà interpretativa degli evangelisti?
2 Bo Reicke, Thè Roots ofthe Synoptic Gospels, Filadelfia, Fortress Press, 1986.
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1.2.4 Conclusione
I tre modelli presentati ci permettono sia di comprendere le convergenze
tra i sinottici, sia di spiegare le loro divergenze, ma non riescono a rendere
conto nello stesso tempo delle somiglianze e delle differenze. Per chiarire
questo duplice fenomeno, bisogna far intervenire nel modello esplicativo
un altro parametro: le mediazioni letterarie da un vangelo all'altro. La
ricostruzione della formazione dei vangeli si sposta dunque da un modello
di derivazione diretta a un modello genealogico.
1.3 La genealogia dei tre sinottici
Due modelli genealogici, ciascuno arricchito di numerose varianti, si
propongono di risolvere il problema sinottico: il modello della dipendenza
(detto anche modello dei due vangeli) e il modello delle due fonti.
1.3.1 II modello della dipendenza
A differenza delle ipotesi di derivazione precedentemente citate, questo
modello esplicativo ipotizza un rapporto di dipendenza fra i tre sinottici,
escludendo invece qualsiasi ingerenza da parte di un'altra fonte.
J.J. Griesbach (1745-1812), l'inventore del termine «sinottico», ha elaborato
un'ipotesi ispirata direttamente da Agostino postulando la successione:
Mt.-Lc.-Mc.; Me., quasi interamente contenuto in Mt. e Le., sarebbe
il risultato di una volontà di sintetizzare i vangeli più antichi.
K. Lachmann (1793-1851) adotta lo stesso sistema triangolare, modificandone
però i vertici: difende la priorità marciana; Mt. e Le. verrebbero
in seguito. W.R. Farmer (1964) ha ripreso l'ipotesi di Griesbach riwww.
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1. Il problema sinottico
battezzandola «ipotesi dei due vangeli»3. Si afferma la superiorità di Mt.;
la redazione di Le., ispirandosi a Mt., è venuta in seguito. Me., ultimo dei
sinottici, è stato redatto a Roma, da qualcuno che voleva eliminare le contraddizioni
presenti tra Mt. e Le., oltre a eliminare elementi ebraici dalla
tradizione evangelica (influenza paolina su Me.); non sarebbe in concorrenza
con gli altri due vangeli, bensì li completerebbe con lo spirito
dei discorsi missionari di Pietro negli Atti degli apostoli, in cui i loghia
di Gesù non hanno alcun ruolo (vedi At. 2-4; 10,34-43).
Incontestabilmente tale modello genealogico si presta a giustificare le
accordi verbatim tra i smottici, in particolar modo per i loghia della tradizione
duplice, avendoli ripresi Le. da Mt. Altri punti restano però oscuri:
secondo quale logica Le. avrebbe riscritto verbatim alcuni loghia di Mt. (Le.
11,9-12 / / Mt. 7,7-11) e totalmente riscritto certi altri (Le. 11,2-4 / / Mt. 6,9-
13)? Perché Le. avrebbe smontato le sequenze tematiche che costituiscono
il grande discorso matteano (Mt. 5-7; 10; 13; 18; 23; 24 - 25)? Queste domande
sono ancor più pungenti per quel che riguarda la redazione di Me.:
rinunciare a una parte così importante di Mt. e di Le. per realizzare una sintesi
è un'operazione che può essere concepita da uno spirito moderno, ma
chi avrebbe avuto, nel I secolo, l'autorità sufficiente per sacrificare la tradizione
di Gesù e mantenerne solo un breve riassunto (un'epitome)? D'altra
parte, come vedremo, l'evoluzione del linguaggio tra Me. e Mt./Lc. propende
piuttosto in favore della priorità marciana.
1.3.2 II modello delle due fonti
Questo modello esplicativo, derivato dal precedente e sviluppato verso
la fine del XIX secolo (C.H. Weisse, 1838; H.J. Holtzmann, 1863; P. Wemle,
1899), raccoglie attualmente l'approvazione di un gran numero di ricercatori.
Mette all'opera tre principi: a) Me. è il vangelo più antico; b) una fonte
denominata «Q» è all'origine della duplice tradizione Mt.-Lc.; c) Mt. e
Le. hanno beneficiato ciascuno di tradizioni peculiari.
3 William R. Farmer, Thè Synoptic Problem. A Criticai Analysis, New York, Macmillan, 1964.
Sulla posizione di Farmer e della sua scuola, vedi: David L. Dungan, a cura di, Thè Interrelations
ofthe Gospels, Lovanio, Leuven University Press, 1990, pp. 125-230, e Allan J. McNl-
COL, David L. Dungan, David B. Peabody, a cura di, Beyond thè Q Impasse. Luke's Use of
Matthew, Valley Forge, Trinity Press, 1996.
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1.3.2.1 La triplice tradizione viene spiegata
in funzione della priorità marciana
Quali argomenti fanno propendere per questa ipotesi?
La struttura. La struttura di Me. e di Le. mostra come questi due vangeli
riprendano e adattino lo scenario biografico adottato da Me. In compenso,
divergono l'uno dall'altro non appena si allontanano dalla narrazione
marciana. Il principio e la fine della narrazione sono significativi a tal proposito:
Mt. e Le. divergono considerevolmente nei loro vangeli dell'infanzia
(Mt. 1-2; Le. 1-2), ma si ricongiungono quando trattano dell'attività del
Battista (Me. 1,2 ss.). I cicli pasquali concordano per quel che riguarda la
scoperta del sepolcro vuoto (Me. 16,1-8 / / Mt. 28,1-8 / / Le. 24,1-9), ma immediatamente
dopo si allontanano, poiché Me. non offre più alcun supporto
comune.
La successione delle pericopi. Mt. e Le. abbandonano spesso l'ordine di Me.,
ma non presentano mai una sequenza comune indipendentemente da questo.
Esempi: Mt. Me. Le.
9,1-17
9,18 -11,30
2,1-22 5,17-39
12,1-14 2,23 - 3,6 6,1-19
6,20-49
Mt. abbandona l'ordine di Me. ima prima volta, mentre Le. lo segue. In
seguito accadrà il contrario. Conclusione: in un modo o nell'altro, Me. rimane
il filo conduttore.
22
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XOLOTÒVTOT) 0EOÙ.
(TU E L Ó XQLOTÓg.
or Et Ó XQLOTÓg ó vice
TOU 0EOV TOV
Me. 8,29 «Tu sei il Cristo»
Mt. 16,16 «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente»
Le. 9,20 «il Cristo di Dio»
Possono avere la valenza di correzione teologica, come nel caso della
confessione del centurione (correzione teologica in Mt., storicizzante in
Le.):
Me. 15,39 «Veramente quest uomo
era figlio di Dio»
Mt. 27,54 «Veramente, costui
era Figlio di Dio»
Le. 23,47 «Veramente, quest'uomo
era giusto»
’AkqQcbg ovxog ó
dv0Q(D7iog uiòg 0eov rjv
’Akr]0d>g 0eoù uiòg rjv ovtqs
"Ovrcog ó àv0Qconog ouxog
òixaioc rjv.
4 Per maggiori dettagli sulla ripresa del testo di Me. in Mt. e Le., vedi pp. 77-80 e pp. 96-97.
23
Il materiale. Gran parte del materiale di Me. si ritrova in Mt. (523 versetti
sui 661 di Me.). Al contrario, si ritrovano solo 364 versetti di Me. in Le.
Come spiegare questa differenza? Da un lato, Le. ha preferito tradizioni parallele
(per esempio, la predicazione a Nazareth: Le. 4,16-30 e Me. 6,1-6) per
tutta una serie di pericopi marciane. Dall'altro, Le. ha largamente attinto
da una tradizione non-marciana (la sequenza Me. 6,5 - 8,26 gli manca totalmente).
Si rileva però che una piccola parte della narrazione marciana (26 versetti)
non si ritrova né in Mt. né in Le.: la sua integrazione si è scontrata con
la teologia dei due evangelisti (2,27; 4,26-29; 7,33-36; 12,33 ss.), oppure con
la loro cristologia (3,20 s.; 15,44), o ancora con motivazioni di convenienza
redazionale (1,1; 7,3 s.; 8,22-26; 9,48 s.; 14,51 s.).
Lingua e stile. Me. presenta uno stile semplice, spesso paratassico (xai-xai);
preferisce utilizzare il presente storico, caratteristico di una lingua popolare,
e abbonda di semitismi. Le correzioni di natura stilistica e linguistica presenti
in Mt e Le. sono sempre volte ad apportare miglioramenti: vengono evitati
i semitismi più grossolani; Le. abbandona quasi totalmente il presente storico,
mentre Mt. fa spesso ricorso all'aoristo; la paratassi («e... e...»; «poi... poi...»)
lascia il posto a una sintassi più complessa. Inoltre, viene riveduto il vocabolario
popolare di Marco: il x^àparrog (tettuccio) di Me. 2,11 lascia il posto
alla xXlvt) (barella) di Mt. 9,6 e al xX.lvìòlov (piccola barella) di Le. 5,244.
Commento del testo. Il testo di Me. si ritrova raramente abbreviato in Mt.
e Le. (esempi di abbreviazioni: la recensione matteana dei racconti dei miracoli),
ma frequentemente glossati. Tali commenti hanno funzione esplicativa
come nel caso della confessione di Pietro a Cesarea:
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lo s te mostrano di seguire all tesso ordine nei due vangeli, come mostra
la seguente tabella:
L'insieme di queste osservazioni - in particolare quelle riguardanti la
struttura e la successione delle pericopi - fa propendere in favore dell'anteriorità
del testo marciano.
13.2.2 La duplice tradizione ha avuto origine
da una seconda fonte, una fonte di loghia detta «Q»,
a cui Matteo e Luca hanno attinto separatamente
Mt. e Le. hanno in comune molto materiale, ammontante a circa 235
versetti (circa 4000 parole), totalmente assenti in Me.; si tratta essenzialmente
di parole di Gesù, con alcuni testi narrativi (la tentazione di Gesù,
la guarigione del figlio del centurione di Cafarnao). Conosciamo questa
fonte, oggi totalmente perduta, esclusivamente grazie al fatto che è stata
inclusa nei due vangeli; in origine fu chiamata Q, dalla prima lettera del
tedesco «Quelle» (fonte), per indicarne la natura mal conosciuta (J. Weiss,
1890).
La combinazione del testo di Me. con quello della fonte dei loghia (Q) può essere
portata ad esempio della pericope sul Battista (Mt. 3,1-12; Le. 3,1-18). Mt. (3,1-6)
e Le. (3,1-6) cominciano seguendo il testo di Me.; Le. lo modifica migliorandolo semplicemente
e ampliando la citazione di Is. 40. Nel citare la predicazione di Giovanni
il Battista, Mt. (3,7-10) e Le. (3,7-10) si allontanano dalla narrazione marciana pur
presentando un testo quasi identico; questo proviene dalla fonte Q. Mt. 3,11 e Le.
3,16 continuano citando il Battista, seguendo un testo presentato anche da Me. l,7s.
La fine della sua predicazione (Mt. 3,12 / / Le. 3,17) si allontana nuovamente da
Me., che non ha uguali; invece Mt. e Le. offrono un'analoga formulazione basata
su Q. L'intreccio delle due fonti documentali è confermato dal fatto che Le., anziché
operare per giustapposizione come Mt., ha fornito la seconda sequenza di una
introduzione (3,15 s.) e di una conclusione (3,18).
La fonte dei loghia deve essere pervenuta ai due evangelisti informa scritta
e in greco. Le identità verbali attestate da entrambe le parti non si spiegherebbero
in altro modo. Si osserva in Matteo una tendenza a conservare
la sua formulazione, mentre Luca ha la tendenza a ellenizzare la lingua. L'ipotesi
di una forma scritta si basa sul fatto che le tradizioni attinte alla fonwww.
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1. Il problema sinottico
La fonte dei loghia (Q): una possibile ricostruzione
Luca Matteo
3,7-9.16 s.
4,2-13
6,20-49
Predicazione di Giovanni il Battista
Tentazione di Gesù
Un grande discorso di Gesù, che si
apre con le beatitudini e si conclude
con la parabola delle due case,
riportato in Le. 6,20-49 e ampliato
da Mt. nel Sermone sul monte (Mt.
5-7)
3,7-12
4,2-11
5-7
7,1-10 Il centurione di Cafarnao 8,5-13
7,18-35 Sentenze sul Battista 11,2-19
9,57-60 Seguire Gesù 8,19-22
10,1-12 Discorso sulla missione dei discepoli 9,37 s.; 10,7-16
10,13-15.21 s. Maledizioni e grido di giubilo 11,21-27
11,2-4.9-13 La preghiera 6,9-13; 7,7-11
11,14-23 Belzebù 12,22-30
11,24-26 Ritorno dello spirito immondo 12,43-45
11,16.29-35 Richiesta di segni 12,38-42; 5,15; 6,22 s.
11,39-52 Contro i farisei 23,4.13.23-25.29-36
12,1-12 Riconoscere il Figlio dell'uomo 10,26-33; 12,32;
10,19
12,22-59 Le preoccupazioni 6,25-33
13,18-30;
14,5
Parabole e sentenze 13,31-33; 7,13 s.;
25,10-12; 7,22 s.;
8,11 s.; 20,16; 12,11
13,34 s. Maledizioni su Gerusalemme 23,37-39
14,16-24 Parabola del gran convito 22,2-10
14,26 s.; 34 s.;
15,4-7
Sentenze e parabola 10,37; 5,13; 18,12 ss.
16,13.16-18;
17,1-6
Antico e nuovo 6,24; 11,12 s.; 5,18.32;
18,7.15,21 s.; 17,20
17,22-37 La fine dei tempi 24,26-28.37-41; 10,39
19,12-27 Parabola dei talenti 25,14-30
22,28-30 Giudizio su Israele 19,28
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uamei Marguerat
Ciascun evangelista ha usato la fonte secondo le sue attitudini compositive:
Matteo ha operato qua e là dei raggruppamenti tematici, in particolar
modo nel contesto dei grandi discorsi del suo vangelo; Luca invece ha
inserito il testo della fonte a blocchi interi, per cui è a lui che ci si affida per
ricostruire l'ordine iniziale di Q. È per questo motivo che la ricerca ha ormai
invalsa l'abitudine di citare l'ipotetico testo della fonte Q secondo l'ordine
di Luca (Q 3,7 = Q secondo Le. 3,7).
C'è un argomento che va a rafforzare l'ipotesi di una seconda fonte a
fianco di Marco: il fenomeno dei doppioni comuni. Si chiama così la ricorrenza
nella narrazione di un testo analogo, se non identico. Ora, si dà il
caso che Mt. e Le. riprendano un loghion una prima volta seguendo la versione
di Me., e una seconda volta seguendo quella di Q. Così il loghion di
Me. 4,25 («A chi ha sarà dato, a chi non ha sarà tolto anche quello che ha»)
è ripreso in Mt. 13,12 e in Le. 8,18; lo si ritrova anche in Mt. 25,29 / / Le.
19,26, in questo caso proveniente da Q. Altri esempi: Me. 8,35 (salvare o
perdere la propria vita) viene ripreso in Mt. 16,25 e in Le. 9,24, mentre un
simile loghion di Q si trova in Mt. 10,39 / / Le. 17,33; Me. 8,38 (vergognarsi
di Gesù) ha per parallelo Mt. 16,27 e Le. 9,26, e nella versione di Q Mt.
10,32 s. / / Le. 12,8 s. Le. presenta addirittura due discorsi sulla missione
dei discepoli, l'uno tratto da Me. (Le. 9), l'altro dalla fonte dei loghia (Le.
10). Questi punti di contatto ci permettono quindi di trarre la conclusione
che Me. e la fonte dei loghia si conoscessero reciprocamente? Il loro esiguo
numero ci porta piuttosto ad attribuire gli elementi comuni alla tradizione
orale (F. Neirynck).
1.3.2.3 Ricostruire la fonte dei loghia (Q)
Ricostruire il testo originale della fonte dei loghia (S. Schulz, A. Polag)
è un'impresa rischiosa, anche se si è concordi nel pensare che Mt., meno
ostile ai semitismi rispetto a Le., sia intervenuto in misura minore sul testo
originario. Ma alcune volte la divergenza delle presentazioni di Mt.
e di Le. è tale che appare difficile avallare l'ipotesi che alla base delle due
presentazioni ci sia lo stesso testo. Derivano da uno stesso testo le nove
beatitudini di Mt. (5,3-12) e le quattro di Le. con l'aggiunta delle maledizioni
(6,20-26)? La parabola dei talenti (Mt. 25,14-30) e quella delle mine
(Le. 19,12-27) sono delle varianti della parabola di Q? È verosimile che la
fonte dei loghia sia giunta ai due evangelisti in due versioni diverse, per
esempio sotto l'influsso della tradizione orale; si è consolidata l'abitudine
di chiamarle rispettivamente QMt e QLc (M. Sato).
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1. Il problema sinottico
Una storia della fonte dei loghia (Q)?
È possibile ricostruire la storia della fonte dei loghia e la genealogia
del suo testo? La disposizione delle sentenze e di alcuni testi narrati-
| vi che la compongono denota in effetti un lavoro redazionale (D. Lùhrmann).
La ricerca di una stratificazione letteraria della fonte porta a
! formulare diverse ipotesi: si deve forse distinguere tra uno strato palestinese
arcaico basato sulla Torah e uno strato ellenistico successivo,
che puntava sul ritardo della parusia e sul giudizio d'Israele (S.
Schulz)? Oppure tra una tradizione primaria pre-pasquale e una tradizione
secondaria incentrata su questioni comunitarie (A. Polag)? O
ancora tra un primo strato sapienziale e un ulteriore strato dal tenore
apocalittico (J.S. Kloppenborg)5? Tende a delinearsi un accordo basato
sulla constatazione di un'evoluzione della fonte a partire da sentenze
arcaiche (Le. 11,52; 16,17) verso raggruppamenti di loghia (per
esempio, Le. 9,57-60; 11,39-51), per approdare a un testo più elaborato
con tendenza biografica (la tentazione di Gesù: Mt. 4,1-11). Questo
processo evolutivo è caratterizzato dalla separazione da Israele e da
un'accentuazione progressiva del tema del giudizio escatologico.
L'estensione esatta della fonte Q rimane incerta, impossibilitati come
siamo a sapere se i loghia siano stati mantenuti da un solo evangelista
o ignorati da entrambi. Comunque sia, non sembra che comprendesse
il racconto della Passione, benché la prospettiva della morte
di Gesù non le fosse estranea (cfr. Le. 13,34 s.; 14,27). La cristologia
dominante è quella del Figlio dell'Uomo, per la quale la venuta del
giudizio è imminente. L'identificazione di Gesù con questa figura
escatologica è sottointesa dall'esperienza di Pasqua. Prendere posizione
rispetto a Gesù significa decidere per la salvezza o per la condanna
nell'ora del giudizio (Le. 12,8 s.); questo perché è importante
osservare e trasmettere le sue parole: hanno valore escatologico. La
convinzione di vivere con Gesù il tempo della salvezza (Le. 7,22; 10,23
s.) domina la missione dei discepoli, incaricati di portare la pace (Le.
10,5 s.) e di annunciare che il Regno era ormai vicino (Le. 10,9.llb).
La fonte è intrisa del vissuto doloroso del fallimento degli inviati di
Q nella missione a Israele (Le. 6,22 s.; 10,13-15; 15,7); il giudizio è co5
Frédéric AMSLER, L'évangile inconnu. La Source des paroles de Jesus, Ginevra, Labor et Fides,
2001; Paul Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (NTA 8), Munster, Aschendorff,
19823; John KLOPPENBORG, Thè Formation ofQ, Filadelfia, Fortress Press, 1987; Dieter
LUHRMANN, Die Redaktion der Logienquelle (WMANT 33), Neukirchen, Neukirchener Verlag,
1969; Athanasius Polag, Die Christologie der Logienquelle (WMANT 45), Neukirchen, Neularchener
Verlag, 1977; Migaku SATO, Qund Prophetie (WUNT 2.29), Tubinga, Mohr, 1988; Siegfried
SCHULZ, Q - Die Spruchquelle der Evangelisten, Zurigo, TVZ, 1972.
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Daniel Marguerat
6 Vedi pp. 69-88 pp. 89-112.
sì annunciato a «questa generazione» che ha rifiutato il messaggio di
Gesù e dei suoi inviati (Le. 7,31; 11,29-32.50).
La fonte dei loghia è sorta in Israele (in lingua aramaica?). Le sue
indicazioni geografiche (Corazin, Betsaida, Capemaum) indicano la
Galilea come probabile luogo di nascita. Non era percepibile alcuna
eco della distruzione di Gerusalemme e del suo tempio (cfr. Le. 13,34
s.), e il suo consolidamento letterario è precedente all'anno 70.1 suoi
divulgatori furono dei missionari itineranti, la cui esistenza è configurata
dal discorso sull'invio (Le. 10,1-12), come anche delle piccole
comunità locali delle zone siriano-palestinesi (M. Sato). La trascrizione
della fonte si situa in un arco di anni che va dai 40, quando la
missione ebrea era ancora in corso (G. Theissen), fino a poco prima
dell'anno 70, in prossimità della redazione di Me. (P. Hoffmann).
In quanto collezione di loghia, la fonte Q non è sola nel suo genere
letterario. La letteratura giudaica offre degli esempi analoghi nella tradizione
sapienziale nell'Antico Testamento o nelle parole dei rabbini
consegnate in seno alla Mishnah. Il Vangelo apocrifo di Tommaso
e la Didaché presentano nel il secolo caratteristiche identiche. La fonte
Q è stata paragonata ai libri profetici (M. Sato), alle raccolte di sentenze
sapienziali (J.S. Kloppenborg), o ancora alle «biografie ideali»
(D. Dormeyer).
13.2.4 Matteo e Luca hanno avuto a disposizione
ciascuno tradizioni proprie
A fianco di Me. e della fonte dei loghia, di cui disponevano in forma scritta,
Mt. e Le. hanno avuto accesso ciascuno a un particolare tesoro tradizionale;
ne hanno derivato delle narrazioni e dei loghia che sono quindi i soli
a poter presentare. Né il materiale proprio di Mt., né quello di Le. offrono,
dal punto di vista letterario o teologico, una consistenza tale da indicare la
presenza di una fonte scritta. Questo perché il modello delle due fonti parla
soltanto di tradizioni proprie (in tedesco Sondergut), distinte sotto forma
di documenti scritti o di racconti circolanti nella tradizione orale vivente.
Questo tesoro tradizionale apparteneva alla comunità dell'evangelista (Matteo)
oppure è stata raccolta nel corso di ricerche in preparazione della stesura
del vangelo (Luca). La presentazione di questi vangeli fornirà maggiori
dettagli sul contenuto e sulle caratteristiche dei materiali peculiari6.
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1. il problema sinottico
Un primo bilancio
Quali conclusioni si devono trarre dai due modelli genealogici proposti
per la risoluzione del problema sinottico? Un'ipotesi letteraria, per essere
valida, deve obbedire a un principio di economia (la complessità è fuorviante),
pur tenendo conto del maggior numero possibile di fenomeni osservati;
sottoposto a questo duplice criterio, il modello delle due fonti prevale
sul modello della dipendenza.
Se la plausibilità di tale modello appare come la più forte, tuttavia cozza
ancora su un problema: le «convergenze minori» (minor agreements) tra
Mt. e Le. Si tratta di piccole modifiche apportate al testo di Me. (aggiunte,
cancellazioni, sostituzioni di termini) che sono state adottate in maniera
uniforme sia da Mt. sia da Le.; anche se rivestono un'importanza
minore per quanto riguarda il significato, ne sono state contate non meno
di 700. Orbene, la teoria delle due fonti postula l'assenza totale di contatti
tra i due evangelisti nelle loro modalità di ricezione del testo di Me.
Come spiegare allora questa profusione di piccole identità verbali? Il modello
della dipendenza ne rende conto proponendo la rilettura ad opera
di Le. del testo di Mt., ma come abbiamo già visto questa ipotesi presenta
delle difficoltà (come spiegare le forti divergenze di lingua e di contenuto
tra Le. e Mt.?). Sono state proposte soluzioni combinatorie, che articolavano
nell'ipotesi di un vangelo primitivo l'esistenza di un proto-Mt.
e di un proto-Lc. aggiungendo l'apporto di una fonte comune Mt./Lc. (P.
Benoit - M.-É. Boismard; Ph. Rolland)7. Il rischio che ci si presenta è quello
di appesantire la ricostruzione con una complessità tale da renderla poco
operativa in fase di esegesi. Una possibile soluzione consiste nel pensare
che Luca, nel redigere il suo vangelo sulla base di Me., della fonte Q
e delle proprie tradizioni, abbia anche avuto conoscenza di Mt. e abbia
dato uno sguardo di sfuggita al suo testo (H.J. Holtzmann).
A titolo esemplificativo, gli accordi minori di Mt. (12,1-8) e Le. (6,1-5) nelle loro
riproposizioni dell'episodio delle spighe strappate nella giornata di sabato (Me.
2,23-28) si presentano così:
Mt. 12,1/Le. 6,1: omissione di ÓÒÒvjiolelv e aggiunta di xaiéoGteiv (Mt.)/
xaifjoBiov (Le.).
Mt. 12,2/Le. 6,2: sostituzione di xai con òé e di ekeyov con ewtav.
Mt. 12,3/Le. 6,3: sostituzione di kéyei con eurcv e omissione di xqeìov
eaxev xai.
Mt. 12,4/Lc. 6,4: omissione di éni ’ApiaOàp àQXiEpécog e del participio
ouaiv, aggiunta di pióvoig (Mt.)/ jAÓvovg (Le.).
7 Pierre Benoit e Marie-Émile BOISMARD, Synopse des quatte Évangiles en frangiis, voi. Il,
Parigi, Cerf, 1972; Philippe Rollano, Les premiers évangiles. Un nouveau regard sur le problème
synoptique (LeDiv 116), Parigi, Cerf, 1984.
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Daniel Marguerat
L'intero versetto di Me. 2,27 viene omesso.
Mt. 12,8/Le. 6,5: omissione di cucite e di xai, trasferimento di ó vlòg toù
dvOQCÒnov al termine della frase8.
La maggior parte degli interventi di Mt./Lc. sul testo di Me. punta a ridurre
gli errori di linguaggio oppure a migliorare lo stile (vedi l'esempio
di Mt. 12,1-8 ! / Le. 6,1-5 riportato qui sopra). Altre volte, come per il titolo
di Erode Antipa (PaoiXevg Me. 6,14) che viene modificato in TETQaaQXTig
si tratta di ima inesattezza storica che viene corretta: «tetrarca» è in effetti
il titolo ufficiale, mentre l'appellativo «re» si rifà all'uso popolare. È perfettamente
ipotizzabile che due redattori attenti alle correzioni linguistiche
precedenti procedano, indipendentemente l'uno dall'altro, ad apportare le
stesse modifiche: la gamma delle variazioni linguistiche nella koiné non è
infinita! Ma la frequenza statistica di questi accordi rimane preoccupante.
Ha spinto a postulare che una revisione stilistica di Me. avrebbe avuto luogo
prima che il vangelo fosse ricevuto da Matteo e Luca, e che i due evangelisti
avrebbero lavorato su un «deutero-Mc.», oggi perduto (A. Ennulat)9.
Altri pensano invece a un «proto-Mc.» ma non si riesce a spiegare bene perché
la versione riveduta avrebbe reintrodotto le difficoltà stilistiche.
Se si integrano le due versioni della fonte dei loghia segnalate in precedenza,
lo schema modificato del modello delle due fonti si presenta come
segue:
Me. Q
8 Secondo Frans NEIRYNCK, Thè Minor Agreements in a horizontal-line Synopsis (SNTA 15),
Lovanio, Leuven University Press/Peeters, 1991.
9 Andreas Ennulat, Die «Minor Agreements». Untersuchungen zu einer offenen Frage des
synoptischen Problems (WUNT 2.62), Tubinga, Mohr, 1994.
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i. li problema sinottico
1.4 II genere letterario «vangelo»
Con Marco nasce un tipo di scrittura che farà fortuna nella letteratura
cristiana: il vangelo. Sarà imitato dagli altri tre evangelisti e dagli autori
apocrifi fino al VI secolo. Marco - assemblando tradizioni sparse in seno a
una narrazione biografica consacrata alla vita di Gesù - compiva dunque
un'opera inedita; fino a quel momento la tradizione cristiana conosceva solamente
sequenze narrative limitate (il racconto della Passione), collezioni
di loghia o lettere di Paolo. Il primo evangelista è dunque il creatore di un
genere letterario. Domanda: il vangelo è un genere letterario senza pari nella
letteratura, è un fenomeno unico, oppure possiamo collegarlo ad altri generi
letterari presenti all'epoca?
1.4.1 Dal concetto teologico al libro
All'origine, evayYéXiov (la buona novella) non indicava un libro, ma una
lieta notizia o il messaggio portato da questa lieta notizia. Nel linguaggio
greco non biblico, evayyéXiov indica vittorie militari e gli eventi gloriosi
dell'impero. Il suo significato religioso si inserisce nel quadro del culto dell'imperatore.
Una iscrizione di Priène (Asia minore) datata 9 a.e.v. così definisce
il genetliaco dell'imperatore Augusto: «Il giorno della nascita del
dio fu per il mondo l'inizio delle buone novelle (rwv evaYyekécov) che sono
giunte per suo tramite». Filone (Legatio ad Caium 18,99.231) e Giuseppe Flavio
(Guerra giudaica 4,618.656) conoscevano questo uso delle E'uayyÉXia legato
al culto imperiale. La versione greca dell'Antico Testamento (la LXX)
applica il verbo «annunciare una buona novella» (EÙaYYEMtiEaOai) alla proclamazione
delle vittorie di Dio per Israele. Isaia utilizza questo termine
per indicare l'annuncio della salvezza escatologica (Is. 40,9; 52,7; 60,6; 61,1).
Quest'ultimo testo è citato da Gesù rispondendo alla domanda messianica
del Battista: «Il vangelo è annunciato ai poveri» (Mt. 11,5).
L'apostolo Paolo eredita un'usanza forgiata dalla tradizione cristiana ellenistica:
E'uayyEX.iov indica la proclamazione della buona novella della salvezza
in Gesù Cristo (I Tess. 1,5; I Cor. 15,1; Rom. 1,1.9). «vangelo» indica
dunque l'annuncio del kerygma, e non il suo mezzo letterario; questo annuncio
è «potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede» (Rom. 1,16).
Tutta la predicazione dell'apostolo può quindi essere concentrato nella parola
EvaYYékiov (Gal. 1,11). Quando Marco apre il suo racconto con questa
parola: «Inizio del vangelo di Gesù Cristo Figlio di Dio» (Me. 1,1), non ci
comunica l'esordio del suo libro bensì l'inizio della buona novella. Nessuno
dei quattro vangeli si auto-designa con questa parola.
Si deve attendere fino alla metà del n secolo perché evaYyékiov si possa
applicare allo scritto portatore della buona novella. La Didaché indica cosi
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Daniel Marguerat
il Vangelo di Matteo (11,3; 15,3 s.), e II Clemente 8,5 quello di Luca. Giustino
Martire utilizzò per la prima volta il termine al plurale per indicare gli
scritti che ricordano (àjiopvT]pov£ijpaxa) le parole e gli atti di Gesù, la sua
Passione e la sua risurrezione (Apologia 1,66,3). Le prime copie dei vangeli,
che provenivano dai copisti e non dagli autori, sono attestate non prima
della fine del n secolo, sia che provengano da papiri (P66), sia dalla mano
di Ireneo (Contro le eresie 3,11,10), sia per il canone di Muratori10. Secondo
M. Hengel11, tale utilizzo risalirebbe anche alla fine del I secolo, in funzione
dell'incremento del numero dei vangeli presso le comunità. È da notare
che, anche allora, i vangeli furono denominati eùayYeXiov xaxà (MaOOalov,
MàQxov,...). L'utilizzo del singolare (che contrasta con gli eùaYYEÀia greco-
romani e l'uso al plurale della LXX) con xaxa (secondo) mantiene l'idea
iniziale; il vangelo non è di Matteo o di Marco, ma porta al linguaggio la
buona novella della salvezza secondo Matteo o Marco. La differenza è significativa.
Va di pari passo con il riconoscimento canonico di un vangelo
quadriforme, al posto di quattro racconti in competizione tra i quali la chiesa
delle origini avrebbe dovuto scegliere.
Se dunque poteva apparire leggermente anacronistico intitolare nel I secolo
«vangeli» i quattro racconti della vita di Gesù, la questione resta aperta:
possiamo collegarli a un genere letterario già esistente? Trovano forse
origine nell'Antico Testamento? Oppure sono l'imitazione di un genere greco-
romano?
1.4.2 Una biografia ideale?
La Formgeschichte (storia della forma letteraria) ha sostenuto l'idea che i
vangeli costituiscano un fenomeno letterario sui generis, sviluppatosi dalle
necessità della comunità; mirando a edificare piuttosto che a istruire i loro
lettori, sarebbero un prodotto della letteratura popolare, che non va paragonato
alle opere letterarie sorte dalla cultura greco-romana (M. Dibelius,
R. Bultmann). È incontestabile che i vangeli abbiano qualche cosa di unico
nella loro prospettiva teologica. Ma da un punto di vista letterario si tratta di
chiedersi se i loro metodi di scrittura e i loro contenuti riscontrino delle analogie
nel contesto culturale in cui sono sorti.
K. Baltzer ha identificato nell'Antico Testamento un genere di «biografie
ideali», che proprio come il vangelo si concentra sull'aspetto teologico
e si disinteressa della dimensione psicologica dei personaggi (Davide in II
Sam. 23,17; Gedeone in Giud. 6-8; Mosè da Es. 2 a Deut. 34)12. Ma dalla
10 Vedi pp. 485-492.
11 Martin Hengel, Die Evangelieniiberschriften (SHAW.PH), Heidelberg, Winter, 1984.
12 Klaus Baltzer, Die Biographie der Propheten, Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1975.
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1. Il problema sinottico
letteratura ebraica la prima analogia che viene in mente è il libro profetico,
che espone l'intervento del Dio di Israele nel corso della vita, delle parole
e degli atti del suo inviato. Il libro di Ger. offre la massima somiglianza, poiché
abbina elementi presenti nel vangelo: un racconto della chiamata divina
che comprende una vocazione pre-natale (Ger. 1,4-10); un elenco di parole
mescolate ad azioni profetiche (cfr. l'azione nel Tempio: Ger. 7); l'annuncio
della rovina di Gerusalemme, e una specie di Passione del profeta
(Ger. 26; 37 - 38). La Vita dei profeti, scritta in Palestina nel I secolo, mostra
la storia di queste figure del passato di Israele alle quali è legata la devozione
popolare; queste biografie ideali insegnano ai lettori la nascita, le parole,
le azioni simboliche, la morte e la sepoltura degli uomini eletti. Evidentemente
i vangeli presentano molti tratti simili: anonimato dell'autore
(che si cela dietro la parola che annuncia); dimensione teologica della biografia;
prospettiva edificante dell'opera. Ma è anche vero che nell'insieme,
la letteratura profetica è maggiormente interessata a trasmettere l'insegnamento
che a ricordare la vita del profeta.
1.4.3 Le aretalogie
La letteratura greco-romana offre molte possibili analogie. Si è pensato
alle aretalogie, quelle biografie che descrivono i miracoli realizzati dagli
«uomini divini» (0eioi avògeg). H. Koester ha ipotizzato per quanto riguarda
Me. e Giov. che, ciascuno a modo suo, avrebbe integrato collezioni
di miracoli in un quadro biografico più ampio13. Ma è in dubbio il fatto che
nella letteratura antica si possa parlare dell'aretalogia come del macro-genere
di uno scritto. L'aretalogia non designa una forma letteraria, bensì il
contenuto (narrazione di atti soprannaturali) di scritti diversi come inni,
lettere, iscrizioni votive o biografie romanzate. Senza dubbio i vangeli hanno
anche una prospettiva aretalogica.
1.4.4 La scelta della narrazione
Il romanzo greco è stato chiamato in causa in virtù dell'eccellenza della
sua costruzione narrativa (vedi il romanzo di Alessandro o Leucippo e Clitofonte
di Achille Tazio). M.A. Tolbert ha proposto questo modello per Me.14. Arrangiamento
degli episodi, effetti drammatici, messa in atto di una trama
13 Helmut Koester, «Ein Jesus und vier ursprungliche Evangeliengattungen», in: Helmut
Koester, James M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des fruhen Christentums,
Tubinga, Mohr, 1971, pp. 147-190.
14 Mary Ann Tolbert, Sowing thè Gospel. Mark's World in Literary-Historical Perspective,
Minneapolis, Fortress Press, 1989.
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Daniel Marguerat
che caratterizza anche il lavoro degli evangelisti, il cui scritto costituisce
una cristologia sotto forma di narrazione. La lettura del vangelo, come quella
del romanzo, avvia un processo cognitivo nel corso del quale il lettore è
portato a mettere alla prova le sue concezioni e il suo sistema di valori; ciascun
vangelo cerca di correggere altre cristologie. Il paragone con il romanzo
punta sulla scelta evangelica della narrazione: raccontare Gesù (anziché
trascrivere i suoi discorsi come ha fatto la fonte dei loghia), vuol dire
inserire il destino del Figlio di Dio in una storia fatta di uomini e donne. La
Parola si è fatta carne; si è fatta umanità raccontabile. La narratività è l'indice
dell'incarnazione. Nonostante ciò, non si farà confusione tra la scelta
teologica della narrazione e l'adozione letteraria del canone del romanzo greco;
quest'ultimo riconosce alla finzione e a ciò che è meraviglioso un ruolo
ben più importante.
1.4.5 Una sottocategoria della biografia
Nella produzione letteraria greco-romana dell'epoca del I secolo circa,
si ritrovano, accanto a grandi opere storiografiche, un certo numero di biografie:
le Vite di uomini celebri di Plutarco, le Vite dei Dodici Cesari di Svetonio,
i Memorabilia di Socrate redatti da Senofonte, la Vita di Apollonio di
Tiana di Filostrato, le Vite degli antichi filosofi di Diogene Laerzio e così via.
A prima vista i vangeli sembrerebbero privi di quei tratti che ci si aspetta
siano presenti in una biografia: nessun interesse per l'infanzia e per l'evoluzione
del personaggio, nessuna descrizione dei suoi stati d'animo,
nessuna informazione sulle sue motivazioni (i vangeli apocrifi colmeranno
questa carenza di informazioni). Oppure, come ha evidenziato C.H. Talbert15,
le antiche biografie non erano interessate all'interiorità dei loro paladini;
la persona era vista come un'entità statica priva di evoluzione; gli
elementi mitici sono richiesti per poter indicare il valore del personaggio;
l'immagine stilizzata dell'individuo che viene così abbozzata fa di lui un
paradigma della virtù o del vizio, destinata all'educazione morale del pubblico
dei lettori.
La Vita Jesu che presentano i vangeli si inserisce di fatto in questo quadro.
Le circostanze sono ancor più impressionanti di quanto siano nel caso
delle Vite dei filosofi, la biografia rende memoria al maestro con l'intenzione
netta di correggere false immagini che di lui sono state date e ha
lo scopo di incitare a diventare discepoli. Proprio come la biografia, il vangelo
ha un modesto interesse documentario o aneddotico; le tradizioni riportate
puntano esclusivamente al messaggio che devono trasmettere.
Tutti i tratti del racconto sono mobilitati per chiarire il significato delle
15 Charles H. Talbert, What is a Gospel?, Londra, SPCK, 1978.
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1. Il problema sinottico
parole e dei gesti dell'eroe. Il vangelo può dunque essere indicato come
«una sottocategoria della biografia greco-romana» (D.E. Aune)16, tenendo
però conto del fatto che costituisce una letteratura popolare che contrasta
con l'alto livello culturale della biografia. Questa parentela combacia
con la duplice composizione del vangelo, che consiste nella trattazione
della vita di un personaggio e l'interesse per il suo inserimento nella
storia. Proprio come per le Vite dei filosofi, il vangelo unisce la trasmissione
di un messaggio a un contesto di vita collocato storicamente.
Si osserva però che invece di illustrare valori morali senza tempo, il vangelo
proclama l'incarnazione di Dio nella vita di Gesù di Nazareth, dal
suo battesimo per opera di Giovanni il Battista fino alla sua morte sul Golgota
e alla sua risurrezione.
1.4.6 Un programma senza pari
In conclusione, sembra che il vangelo si accosti a diversi generi letterari
dell'antichità: biografia ideale dell'inviato di Dio, scritto avente prospettiva
aretalogica, romanzo, biografia greco-romana. In funzione della
loro educazione, gli uditori o i lettori del I secolo lo hanno accostato
di volta in volta a uno o all'altro tipo di scritto. Come vedremo nei capitoli
successivi, tale accostamento può anche variare a seconda che il vangelo
sia presentato secondo Marco, Matteo, Luca o Giovanni. La parentela
letteraria, però, non deve sminuire l'originalità del vangelo, che presenta
la nascita di un fenomeno storicamente identificabile: lo sviluppo
della fede in Gesù. In effetti il vangelo nasce da un programma teologico
senza pari, che consiste nel manifestare l'identità del Crocifisso e del
Risorto, l'identità dell'uomo di Nazareth e del Signore vivente. La scelta
della narrazione raggiunge qui l'obiettivo kerygmatico: la vita del Galileo
circondato da un pugno di discepoli è narrata come l'evento cardine
della storia del mondo. Il presente e il futuro sono da ora in poi legati
a questo frammento di storia in cui, in ultimo, si potrà conoscere il volto
di Dio. Questo programma teologico del tutto nuovo si è fuso in un tipo
di scritto che non ha precedenti immediati se non la biografia come
più prossima.
16 David E. AUNE, Thè New Testament in its Literary Environment, Filadelfia, Westminster
Press, 1987, p. 64.
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Daniel Marguerat
1.5 Nuove prospettive
Critica del modello delle due fonti. Il consenso che circonda il modello delle
due fonti come soluzione del problema sinottico è messo in discussione
partendo dal suo punto debole: le «convergenze minori» tra Mt. e Le. La
tesi secondo cui Le. avrebbe utilizzato Mt. viene vagliata a partire dalle convergenze
minori tra i due vangeli, sia in vista di rivedere il modello delle
due fonti, sia in vista di contestarlo per ritornare all'ipotesi di Griesbach
(modello della dipendenza)17.
La fonte Q. La fonte dei loghia è fatta oggetto di un forte sfruttamento sul
piano letterario e storico. Letterariamente, le ipotesi di stratificazione si affinano
in vista di ricostruire la genealogia del documento (J.S. Kloppenborg);
la separazione di uno strato sapienziale e di una rilettura apocalittica
è però soggetta a cautela (questi due registri sono dissociabili?). Storicamente,
si tenta di ricostruire la «comunità di Q» e la sua teologia, fino a
rendere la fonte l'equivalente di un vangelo. La ricerca del Gesù storico è
anche interessata a questi risultati poiché rappresentano lo stadio più arcaico
della tradizione di Gesù che ci sia accessibile18.
Il genere «vangelo». Lo studio del genere letterario «vangelo» paragona
minuziosamente le procedure narrative e il trattamento delle tradizioni tra
i vangeli e le biografie (ebraiche e greco-romane), così come con il romanzo
greco (D.E. Alme). Non appena ci si è liberati dell'ipoteca sul genere letterario
unico dovuta alla Formgeschichte, la ricerca di affinità è all'ordine del
giorno.
Letteratura apocrifa. Se si mettono in conto gli scritti apocrifi cristiani si è
costretti a moltiplicare le traiettorie della letteratura cristiana delle origini.
In particolare, essa colloca i tre vangeli sinottici come risultato di una selezione
operata in seno a una tradizione più ampia di cui altri scritti venuti
in seguito hanno conservato la memoria come, in primo luogo, il Vangelo
di Pietro e il Vangelo di Tommaso19.
17 Eduard SlMON, Hat der dritte Evangelist den kanonischen Matthaus benutzt?, Bonn, 1880;
Allan J. McNlCOL, David L. DUNGAN e David B. PEABODY, a cura di, Beyond thè Q Impasse.
Luke's Use of Matthew, Valley Forge, Trinity Press, 1996.
18 John S. KLOPPENBORG, «L'Evangile "Q" et le Jésus historique», in Daniel MARGUERAT,
Enrico NORELLI, Jean-Michel POFFET, a cura di, Jésus de Nazareth. Nouvelles approches d'une
énigme (Monde de la Bible 38), Ginevra, Labor et Fides, 1998, pp. 225-268.
19 Helmut KÓSTER e Francois Bovon, Genèse de l'écriture chrétienne (Mémoires premières),
Tumhout, Brepols, 1991.
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1. Il problema sinottico
1.6 Bibliografia
Per iniziare lo studio:
Rudolf Bultmann, Storia dei Vangeli sinottici, Bologna, Dehoniane, 1969.
Id.z L'investigation des évangiles synoptiques (1961), in: Id., Le prophète assassiné. Histoire
des textes évangeliques de la Passion, Parigi, Marne, 19953.
Vittorio FUSCO, La questione sinottica, in: M. LÀCONI e altri, Vangeli sinottici e Atti degli
Apostoli, Torino, Elledid, 1994, pp. 87-98 (cap. IV).
Xavier LÉON-Dufour, Il fatto sinottico, in: A. George - P. Grelot (a cura di), Introduzione
al Nuovo Testamento, voi. 2, Roma, Boria, 1977, pp. 133-173.
Daniel Marguerat, Le Dieu des premiers chrétiens (Essais bibliques 16), Ginevra, Labor
et Fides, 19973, pp. 9-12.
Problema sinottico:
Rudolf BULTMANN, Thè History ofthe Synoptic tradition, New York, Harper and Row,
1968.
Xavier Léon Dufour, I vangeli sinottici, in: A. George, P. Grelot, Introduzione al
Nuovo Testamento, voi. 2 - L'annuncio del vangelo, Roma, Bial, 1978, pp. 9-224.
David L. Dungan, Thè Interrelations of thè Gospels (BEThL, 95), Lovanio, Leuven
University Press/Peeters, 1990.
Vittorio Fusco, Consensi e dissensi nella questione sinottica, Crst 8 (1987), pp. 591-608.
John S. Kloppenborg, Thè Formation ofQ, Filadelfia, Fortress Press, 1987.
Frans Neirynck, Q-Synopsis. Thè Doublé Tradition Passages in Greek (SNTA13), Lovanio,
Leuven University Press, 1988.
Migaku Sato, Q und Prophetie (WUNT 2.29), Tubinga, Mohr, 1988.
Georg Strecker, Minor Agreements (GTA 50), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
1993.
Christopher M. Tuckett, Q and thè History ofEarly Christianity, Edimburgo, Clark,
1996.
Vangeli:
David E. Aune, Tte New Testament in its Literary Environment, Filadelfia, Westminster
Press, 1987, pp. 17-76.
Detlev Dormeyer, Evangelium als literarische und theologische Gattung (EdF 263),
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1989.
Helmut Koester, Ancient Christian Gospels, Filadelfia, Trinity Press Intemational,
1990.
Helmut Koester e Francois Bovon, Genèse de l'écriture chrétienne (Mémoires Premières),
Tumhout, Brepois, 1991.
Daniel Marguerat, Le Dieu des premiers chrétiens (Essais biblique 16), Ginevra, Labor
et Fides, 19973, pp. 147-163.
Peter Stuhlmacher, Das Evangelium und die Evangelien, Tubinga, Mohr, 1983.
Charles H. Talbert, What is a Gospel?, Londra, SPCK, 1978.
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www.scribd.com/Mauritius_in_libris 38
2
Il Vangelo secondo Marco
Corina Combet-Galland
2.1 Presentazione
2.1.1 Genere letterario
Se il vangelo è il contenuto della proclamazione cristiana, la buona novella
della liberazione degli uomini per opera di Dio in Gesù, il Vangelo secondo
Marco è la prima narrazione giunta fino a noi che ne ricostruisca la
storia. Il racconto si apre con il termine stesso eùayYékiov nel suo duplice
significato di inizio: inizia il lieto annuncio, come una voce vivida, e inizia
anche lo scritto che lo riceve e lo forgia nella forma di un racconto di vita.
La prima frase, inoltre, specifica che si tratta del vangelo «di Gesù Cristo»
e, secondo manoscritti attendibili, «Figlio di Dio». Qui, nuovamente, ci si
presentano due possibili modi di intendere, ossia il vangelo è il messaggio
che Gesù, come soggetto, proclama: «Il tempo è compiuto e il regno di Dio
è vicino» (1,15); è anche il racconto di cui Gesù proclamatore è oggetto, che
ricompone l'itinerario di Cristo sul cammino degli uomini, tra il Giordano
in cui è stato battezzato, al confine della Galilea, e il nuovo appuntamento
in Galilea, dato ai suoi prima del suo arresto a Gerusalemme (14,28), e richiamato
alla memoria nel sepolcro vuoto (16,1-8).
Il termine vangelo si carica di significati durante la narrazione e anche
sulle labbra di Gesù. Alla fine del prologo, Gesù proclama «il vangelo di
Dio» (1,14). Ma il termine viene presto ripreso in senso assoluto nella sua
esortazione a credere («credete al vangelo»; 1,15) e questo permette una vawww.
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Corina Combet-Galland
nazione del significato: da quel momento il vangelo di Dio si incarna nella
vita di Gesù e prende un volto nei suoi incontri mediante i quali viene
raccontata la sua stessa vita. La vicinanza del Regno si attualizza nelle sue
parabole e nei suoi miracoli senza pur tuttavia esaurirvisi. Il percorso dell'esistenza
di Gesù non smette al tempo stesso di aprirsi su Dio e di offrirsi
ai discepoli, poi ai lettori del racconto, per un'imitazione feconda. In 8,35
e 10,29, l'espressione «per amor mio e del vangelo» - utilizzata per fondare
l'esortazione a portare la propria croce, a rinunciare alle proprie ricchezze -
pone sullo stesso piano il messaggio e la persona di Gesù che parla. Così la
soglia da varcare per entrare nel regno di Dio (1,15) si realizza nella stretta
via della croce, ma il Regno resta intanto sempre al di là, atteso; nell'ultima
cena, Gesù lo evoca al di là della morte, come il giorno che verrà in cui
berrà del vino nuovo (14,24-25). In 13,10 e in 14,9 la proclamazione futura
e universale del vangelo che Gesù annuncia supera il suo compito; in questo
punto il racconto parla anche di esso stesso mentre viene scritto e vi integra
il campo missionario dei suoi lettori. Anche qui il vangelo e la croce
si illuminano a vicenda: la testimonianza viene resa nel mezzo delle denunce
fratricide e dei processi (13,9-13), e sull'annuncio si innesta per sempre
la memoria del gesto d'amore della donna di Befania, ricevuto da Gesù
come l'unzione anticipata per la sua sepoltura (14,3-9).
Il Vangelo secondo Marco ha per particolarità il costituire una tappa di
transizione. È erede di fonti orali, oppure di fonti già in parte messe per
iscritto, che integra nella sua narrazione. Ricorre probabilmente alle Vite dei
filosofi greco-romani come modello, e racconta quella di Gesù come la vita
di un profeta itinerante ebreo che finisce perseguitato. L'influenza delle aretalogie
ellenistiche vi ha forse anche svolto un ruolo, vista la preponderanza
dei miracoli nel corso del suo ministero in Galilea; si tratta quindi di una
predicazione per atti! Ben presto questo racconto creativo è stato esso stesso
preso come modello; oggigiorno è riconosciuto come una delle fonti dirette
di Matteo e Luca che, adottando diffusamente la sua trama narrativa,
l'hanno amalgamato a un tesoro di sentenze provenienti da un'altra tradizione.
Benché sia un anello nella storia di una trasmissione, questo primo
vangelo è anche un'opera completa e a sé stante, un avvenimento della
scrittura, un atto di significazione e di convinzione. La vita e la morte di
Gesù che vi vengono raccontate parlano al presente della comunità che ne
è destinataria; sono evocate nella loro forza inauguratrice e acquisiscono il
valore di racconto fondante. Il cammino dei discepoli, messi alla prova sui
passi del loro maestro, così come gli incontri inattesi con personaggi episodici
trovano eco nel dubbio e nella fede dei lettori, i quali a loro volta proseguono
nel cammino sapendo di essere stati preceduti.
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2. Il Vangelo secondo Marco
2.1.2 Struttura
L'organizzazione d'insieme non si lascia facilmente afferrare e sono stati
individuati molti criteri per analizzare minuziosamente la materia e per
mettere in evidenza i modi più significativi in cui si articola il racconto:
a) Lo studio del quadro spaziale permetterebbe di distinguere, dopo il preludio
lungo il Giordano (1,1-13), tre momenti: il ministero in Galilea, con
i suoi passaggi in territorio pagano (1,14 - 9,50); la salita a Gerusalemme
(10,1-52); il ministero e la Passione a Gerusalemme, con l'apertura pasquale
sull'appuntamento in Galilea (11,1 - 16,8)1. Più che attraverso un
preciso percorso geografico che rimanderebbe a un referente storico, le
figure spaziali che strutturano il racconto sono cariche di un simbolismo
che disegna nel mondo della narrazione una topografia teologica.
Le grandi immagini del deserto, del mare, del cammino, della montagna, che
evocano un grande numero di racconti veterotestamentari, ma anche le più quotidiane
come la casa o la porta, contribuiscono ad annunciare la venuta di Dio fra gli
uomini nel suo suscitare spostamenti, sorprese e prove. Si addentrano in un intrico
di significati nei quali è possibile avvicinarsi alla coerenza di tali immagini mediante
i giochi di opposizione e di mediazione che percorrono il racconto. Così Elizabeth
S. Malbon ha studiato lo spazio narrativo2 per capirne il significato mitico
e tramite esso avvicinarsi allo scopo del vangelo, riflesso nel suo finale aperto (16,8);
ha messo in evidenza un duplice finale del racconto, come Passione di Gesù (capp.
14-16), ma anche come passione della comunità (il cap. 13, apocalittico) con le figure
«a cavallo» tra l'una e l'altra che mantengono, mai risolta, la tensione della
buona novella: il cammino sul quale Gesù precede i suoi (16,7) e la soglia dove i
credenti devono aspettare vegliando (13,37).
b) Uno studio particolare dei rapporti tra i personaggi definirebbe anche tre
tappe, dopo l'incontro tra Gesù e Giovanni Battista (1,1-13): i rapporti
di Gesù con i suoi discepoli, distinti dalla folla e dagli avversari (1,14 -
6,6); Gesù e l'incomprensione dei suoi discepoli riguardo alla sua missione,
poi riguardo alla sua Passione annunciata (6,6 -10,52); i conflitti
a Gerusalemme, l'abbandono dei discepoli, fino alla fuga delle donne al
sepolcro (11,1 -16,8).
Nello schema del vangelo che chiude il suo commentario con uno sguardo riepilogativo,
E. Schweizer ha messo in evidenza il motivo della cecità; questo cri1
Cfr. Jean Delorme, «Lecture de l'évangile de saint Marc», in: Cahiers Évangile 1/2, Parigi,
Cerf, 1972, pp. 13-33, che presenta le tre tracce seguite qui per un'analisi di Me. (trad. it.
Lettura del Vangelo di Marco, Assisi, Cittadella, 1987).
2 Elizabeth S. Malbon, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (Biblical Seminar 13),
Sheffield, JSOT Press, 1991.
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Corina Combet-Galland
stallizza il conflitto quando alla chiamata risponde il rifiuto3. La cecità scandisce,
infatti, tutto il racconto e corrisponde agli ostacoli incontrati dalla rivelazione di
Dio sotto le sue diverse forme e ai malintesi che essa suscita; nell'ordine abbiamo:
la cecità dei farisei di fronte all'autorità di Gesù, del popolo di fronte ai suoi miracoli,
dei discepoli stessi di fronte all'apertura ai pagani. In seguito, alle due estremità
del cammino verso Gerusalemme, cammino che imbocca la svolta della Passione
annunciata chiaramente e che inizia da una nuova chiamata a seguirlo [Gesù],
è necessario che Dio stesso apra gli occhi ai ciechi (8,22-26 e 10,46-52): senza
miracolo, non c'è possibilità di seguirlo, non c'è significato intelligibile! Infine, il
passaggio attraverso la spoliazione della croce si apre al sepolcro, dove Gesù non
c'è, verso l'appuntamento in Galilea dove si è chiamati a seguirlo per una visione
autentica: «non è qui, vedete [...], è là che lo vedrete» (16,6).
c) Uno studio dello sviluppo del dramma, incentrato sull'identità di Gesù, farebbe
piuttosto distinguere due insiemi dopo il riconoscimento della voce
di Dio al battesimo (1,1-13): l'identità segreta e l'incomprensione dei
discepoli (1,14 - 8,26); la rivelazione, dalla confessione di Pietro a Cesarea
a quella del centurione romano ai piedi della croce, confermata dal
sepolcro vuoto (8,27 - 16,8).
In questa prospettiva, ispirata al tempo stesso da modelli di composizione retorica
e drammatica del mondo greco-romano, Benoit Standaert ha riconosciuto,
tra prologo (al battesimo) ed epilogo (al sepolcro) tre componenti4: la narrazione
propriamente detta, cioè l'esposizione dei fatti, con l'inizio del ministero di Gesù
dove l'azione si fa intricata (1,14 - 6,13; al centro il discorso in parabole, in forma
velata, condensa il significato del racconto); poi, paragonabile a\Y argomentazione,
la sequenza che riporta le opinioni sull'identità di Gesù, messe alla prova con la
moltiplicazione del pane, poi con gli annunci della Passione (6,14 -10,52, dove 8,27
- 9,13 segna il centro dell'intero vangelo); infine, la soluzione a Gerusalemme (11 -
15). Questa percezione - basata su una fine osservazione delle correlazioni interne
del racconto - si collega a un'ipotesi sulla sua funzione esterna, nella comunità: si
tratterebbe di una narrazione per la festa di Pasqua, una haggadah cristiana che ricorda
il «passaggio» di Gesù fra i suoi e la sua ultima Pasqua, la notte in cui fu consegnato;
la sua lettura avrebbe preparato il battesimo, all'alba, dei nuovi convertiti,
di cui è stata inserita un'immagine nel racconto: il giovane nudo, coperto solo
da un lenzuolo, giovane che ritroviamo il mattino di Pasqua nel sepolcro aperto,
vestito di una veste bianca (14,51-52 e 16,5).
Da questa diversità si può concludere allo stesso tempo che nessun filo
permette di mettere in evidenza tracce di tagli veramente netti nell'insieme
del racconto, ma anche che tutte le proposizioni convergono a una svol3
Eduard Schweizer, Das Evangelium nach Markus (NTD 1), Gottinga, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1989, pp. 211-216 (trad. it. Il vangelo secondo Marco, Brescia, Paideia, 1999).
4 Benoit Standaert, L'évangile selon Marc. Composition et genre littéraire, Bruges, Zevenkerken,
1978,19842 (trad. it. Il vangelo secondo Marco, Roma, Boria, 1984).
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2. Il Vangelo secondo Marco
ta con la confessione di Cesarea (8,27-30): prima, gli atti d'autorità, ma il
segreto e la comunicazione per parabole; dopo, gli annunci espliciti, ma il
cammino del servizio così difficile da capire a causa della sofferenza. Le
transizioni si sviluppano per mezzo di racconti, come le guarigioni di ciechi,
le quali potrebbero inserirsi altrettanto bene nell'insieme che si accingono
a concludere quanto in quello seguente che introducono.
Schema del Vangelo secondo Marco
Prefazione (1,1-13): La venuta di Gesù preparata al Giordano
La voce di Dio tramite la voce delle Scritture (1,1-
3); la proclamazione del Battista (1,4-8); il battesimo
di Gesù (1,8-11); le tentazioni nel deserto
(1,12-13)
L'AUTORITÀ DEL FIGLIO DI DIO
I primi inizi (1,14 - 3,35)
1,14-15 La proclamazione di Gesù in Galilea: il tempo è
compiuto, il Regno è vicino
1,16 - 3,35 Vocazioni
La vocazione di due coppie di pescatori (1,16-20);
primo giorno di guarigioni e partenza per altri
| luoghi (1,21-45); controversie: guarigioni e pasti
che fanno crescere la contestazione (2,1-3,12); elezione
dei Dodici e familiari (3,13-35)
Le traversate in barca (4,1 - 8,21)
4,1 - 6,13 Parabole e guarigioni
Giornata delle parabole: la moltiplicazione del seme
(4,1-34); la traversata in tempesta (4,35-41);
sull'altra riva, un uomo esce dai sepolcri (5,1-20);
un capo della sinagoga perde sua figlia (5,21-24
e 35-43); una donna perde sangue (5,25-34); rifiuto
della famiglia, invio in missione dei Dodici
(6,1-13)
I 6,14 - 8,21 I pani nel deserto e le briciole
La passione del Battista (6,4-29); prima moltipli-
! cazione dei pani (6,30-44); il cammino sull'acqua
(6,45-56); il puro e l'impuro (7,1-23); le briciole per
i cagnolini (7,24-30); guarigione di un sordomuto
(7,31-37); seconda moltiplicazione dei pani (8,1-
10); un solo pane nella barca ovvero i discepoli ciechi
(8,11-21)
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Corina Combet-Galland
IL SERVIZIO DEL FIGLIO DI DIO
Il cammino verso Gerusalemme (8,22 - 20,52)
Il cieco di Betsaida (8,22-26); la confessione di Cesarea
(8,27-30)
Primo annuncio della Passione (8,31-33)
Esortazione a portare la propria croce (8,34 - 9,1);
il Figlio di Dio trasfigurato (9,2-13); il ragazzo epilettico
(9,14-29)
Secondo annuncio della Passione (9,30-32)
Il più grande e lo storpio (9,33-50); il matrimonio,
i bambini, il ricco (10,1-31)
Terzo annuncio della Passione (10,32-34)
Giacomo e Giovanni nella gloria (10,35-45); il cieco
Bartimeo sul cammino (10,46-52)
La Passione a Gerusalemme (11 -16)
11,1 -13,37 Ingressi e uscite (dalla Città)
L'ingresso regale (11,1-11); il fico senza frutto e il
Tempio senza preghiere (11,12-25); controversie al
Tempio (11,27 -12,37); l'elemosina di una vedova
al Tempio (12,38-44); il discorso apocalittico (13)
14,1-52 L'arresto
L'unzione del corpo (14,3-9); Giuda ovvero il prezzo
del tradimento (14,1-2 e 10-11); l'ultima cena
(14,12-31); la preghiera del Getsemani (14,32-42);
l'arresto, il bacio di Giuda, l'abbandono dei discepoli,
sequela del giovane nudo (14,43-52)
14,53 -15,20 I processi
II processo giudaico e lo scherno: «Indovina, profeta!
» (14,53-65); il «processo» di Pietro e il rinnegamento
(14,66-72); il processo romano e lo scherno:
«Salve, re dei Giudei!» (15,1-20)
15,21-47 La morte
La croce e lo scherno: «Salva te stesso se sei il Messia!
» (15,21-32); il grido sul Golgota, lo squarcio al
Tempio, la confessione di fede del centurione (15,21-
32); la sepoltura (15,42-47)
Postfazione (16,1-8)
16,1-8
(16,9-20)
Il racconto del silenzio: le donne al sepolcro e l'appuntamento
in Galilea
(Una continuazione aggiunta: il racconto della
proclamazione)
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2. Il Vangelo secondo Marco
2.1.3 II contenuto sequenza dopo sequenza
1,1-13 Dio è il primo a prendere la parola nel racconto, parla tramite le
Scritture, in un testo eterogeneo attribuito a Isaia. Il vangelo inizia così come
citazione e libera interpretazione delle Scritture giudaiche. Con Giovanni,
descritto con i tratti del profeta Elia, e con il suo battesimo di conversione
iniziano gli spostamenti: Gerusalemme e tutta la Giudea si recano
nel deserto, come in un non-luogo, presso il fiume Giordano, che segna
una frontiera. Anche Gesù vi giunge, vi è battezzato e acclamato come figlio
a opera di Dio sotto i cieli aperti, nel tempo escatologico. Vi riceve lo
Spirito che ben presto lo espone alla tentazione. Viene evocata la lotta con
il demonio per una corretta comprensione della filiazione, ma non viene
raccontata, come se il racconto la lasciasse in bianco, chiamando altre sequenze
narrative a riempire il vuoto, in cui Satana prenderà sembianze
umane: con Pietro a Cesarea che rifiuta la croce (8,31-33), col desiderio di
Gesù nella notte del Getsemani (14,32-42), con le tre sfide, lanciate ai piedi
della croce, a scendere per salvarsi (15,29-32).
1,14 - 3,35 Imprigionato Giovanni, Gesù prende la fiaccola della proclamazione,
il cui oggetto è il vangelo di Dio offerto per essere creduto. Credervi
implica una conversione. La duplice chiamata di due coppie di pescatori
sulla spiaggia l'attualizza ben presto; essi lasciano i legami familiari
ed economici per seguirlo e diventare, sulla base della sua sola parola, pescatori
di uomini. La barca abbandonata avrà altre funzioni nel racconto.
Una giornata di guarigioni (1,21-45) spiega, in pubblico e in privato, la
dimensione dell'autorità di Gesù. La sua pratica è acclamata fin dal mattino
nella sinagoga di Capemaum, come un insegnamento nuovo, e si diffonde
fino all'alba successiva in un altro luogo, dove i suoi discepoli lo cercano.
Alle frontiere della morte e dei tabù un lebbroso va da lui e lo supplica;
quando Gesù lo tocca, l'emarginato viene reinserito nell'ambito religioso
e sociale, ma è il suo guaritore a prenderne il posto ai margini, ove la sua
fama lo condanna.
Il ritorno a Capemaum apre una serie di controversie (2,1 - 3,6) costruite
in sequenza, messe in scena come guarigioni e cene che portano in seno
la metafora del vino novello al tempo delle nozze. Il perdono di Dio che
Gesù attualizza sulla Terra, la libertà per la quale agisce e parla e che concede
ai suoi discepoli, fanno sorgere resistenze e alimentano la contestazione.
Questo porta alla decisione, presto maturata, di sopprimere colui che
riorienta la creazione di Dio e le istituzioni che la celebrano (come il sabato),
in direzione dell'essere umano.
4,1 - 6,13 Una sequenza di parabole e di miracoli si inserisce fra due passi
(3,13-35 e 6,1-13) nei quali l'incomprensione della famiglia di Gesù contrasta
con l'elezione e poi con l'invio in missione della «famiglia» dei dowww.
scribd.com/Mauritius_in_libris 45
Corina Combet-Galland
dici apostoli. Una giornata di parabole (4,1-34), enunciate a distanza dalla
barca, traduce in immagini il Regno di Dio. La loro interpretazione rivela
due posizioni d'ascolto che rendono pressante la scelta: per quelli che ne restano
al di fuori, il linguaggio parabolico è mancanza di chiarezza ed esclusione
dal perdono; per quelli che ne sono coinvolti, ai quali «è stato dato il
mistero del Regno» (4,11), si apre una via d'intesa che permette di partecipare
alla produzione stessa delle parabole («a che paragoneremo il Regno?»,
4,30). Calata la sera, una prima traversata del mare è segnata da una tempesta
e l'assenza del maestro addormentato (4,35-41) è sentita con angoscia.
Poi tre guarigioni, l'ultima delle quali è una risurrezione, sull'ima e sull'altra
riva del lago, quella pagana e quella giudaica, ristabiliscono il genere
umano nella sua salute e dignità, uomini, donne e bambini (cap. 5).
6,14 - 8,21 L'arresto e la morte del Battista offrono un'immagine ridotta
e anticipatrice della Passione (6,14-29): vengono precedute dall'invio dei
discepoli, come se missione e persecuzione procedessero contemporaneamente.
Niente riposo al ritorno dei discepoli, ma pasti per altre persone, il
che comprende la sequenza dei pani (6,30 - 8,21). Ciascuno dei racconti della
moltiplicazione miracolosa, per i giudei e poi per i pagani, è seguita da
una traversata del mare; la sovrabbondanza della distribuzione sembra
schiudere nuovi passaggi, ma la comprensione dei discepoli è qui messa
alla prova. Quando Gesù cammina sulle acque e si rivela con ciò nella sua
divinità (6,45-52) si può pensare a un racconto di apparizione, tanto più che
questo manca nel finale, nella sobrietà pasquale propria di Me. Tra le due
moltiplicazioni dei pani, Gesù traspone l'antitesi del puro e dell'impuro dal
piano rituale a quello etico (7,1-23); attualizza due origini reali dei comportamenti:
la parola di Dio, come esteriorità che interroga e non si lascia
ridurre alle tradizioni umane e il cuore dell'essere umano, profonda interiorità,
fonte di ogni comportamento. Ma è una donna straniera che oltrepassa
la frontiera dell'impurità; riprende per conto suo la questione dei resti
del pasto come briciole che cadono dal tavolo e, scuotendo il quadro di
riferimento di Gesù stesso, con una parola liberatrice, fa della propria figlia
impura una figlia del regno di Dio (7,24-30).
8,22 -10,52 Proteso tra due guarigioni di ciechi, il cammino che volge
verso Gerusalemme è dunque scandito da tre annunci della Passione e della
risurrezione. Malgrado un «è necessario» (òei) che riporta l'awenimento
nelle mani di Dio, gli annunci segnano con ombre e angoscia il percorso
dei discepoli di un lato oscuro e angosciato. Il primo (8,31) si basa sulla confessione
di Pietro a Cesarea: fa di quel cammino, lungo il quale portare la
propria croce, un'esigenza per ogni essere che desidera seguirlo e per il quale
la vita e la morte si rivelano nel loro vero valore. Alla voce di Pietro, sopra
la mischia, che ha riconosciuto il Cristo (8,27-30), fa dunque eco la voce
di Dio sulla montagna della trasfigurazione, che riconosce suo Figlio e
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 46
2. Il Vangelo secondo Marco
invita ad ascoltarlo (9,2-10). Ma Gesù che è apparso mentre parlava con Elia
e Mosè, scende solo con i suoi discepoli fra gli uomini; il candore della sua
veste non brillerà che nella tomba, dopo aver attraversato la morte, rivestendo
un giovane (16,5). Ai piedi del monte Gesù guarisce la malattia di
un figlio degli uomini, il ragazzo epilettico, posseduto da uno spirito muto
(9,14-29); la figura del padre, che esce fra la folla per portare il suo lamento
davanti a Gesù, permette al vangelo di costruire la sua più mirabile
immagine di fede che invoca: «Io credo; vieni in aiuto alla mia incredulità
» (9,24).
Il secondo annuncio della Passione (9,30-32) è seguito da riflessioni sulla
condizione del discepolo; il bambino, nella sua capacità di accogliere, è
l'immagine stessa dell'invitato al regno di Dio, mentre le ricchezze, materiali
o di perfezione religiosa, sono di ostacolo. In una dichiarazione paradossale,
Gesù collega allora l'esigenza più radicale (vendere tutto per seguirlo)
e la gratuità più assoluta (solo Dio può dare accesso al Regno). Il
terzo annuncio (10,32-34) la rafforza: assicurare il privilegio di sedere con
lui nella gloria non spetta neanche a Gesù, ma far riacquistare la vista, questo
può concederlo; alla sua destra e alla sua sinistra ci saranno, d'altra parte,
due ladroni sulle croci (15,27) e non due discepoli nella gloria (10,37).
11 -13 L'ingresso regale e riverito del Figlio di Davide nella sua città, avvenuto
a tarda ora, si chiude con uno sguardo che osserva ogni cosa nel
Tempio. Il fatto che la casa di Dio non offra più preghiere per tutte le genti
come un fico sterile, fuori stagione, non offre frutti per la fame del Messia,
condanna l'uno e l'altro alla distruzione. Il Tempio, per prima cosa purificato
del commercio, diventa teatro di una serie di controversie nelle quali
l'autorità di Gesù viene messa alla prova; Gesù però fugge le insidie e riduce
i suoi avversari al silenzio quando accoglie alla soglia del Regno uno
scriba che ha saputo rispondere (11,27 -12,37).
Siccome gli scribi divorano le case delle vedove e il Tempio divora i loro
pochi denari, Gesù annuncia la caduta di questa sontuosa costruzione
in un discorso apocalittico (13). La predicazione del vangelo, però, deve
precedere la venuta del Figlio dell'uomo, evocata in un primo tempo come
il cataclisma di un parto cosmico, poi più naturalmente come il passaggio
dalla primavera all'estate, che non si calcola ma si attende vegliando.
14 -15 La Passione si prepara quindi con dei pasti in cui vengono a mescolarsi
la ragione, la decisione e la rivelazione del tradimento di Giuda. Il
primo, a Befania (14,39), è concentrato sul gesto inopportuno di una donna
che anticipatamente, a sua insaputa, offre a Gesù l'unzione per la sepoltura
che non avverrà nel sepolcro, per mancanza del corpo; la bontà del
suo gesto è promessa a futura memoria. Il secondo pasto a Gerusalemme
è l'ultima cena che Gesù condivide con i suoi discepoli (14,22-25); vi distribuisce
il pane spezzato come suo corpo, il vino versato come suo san47
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Corina Combet-Galland
gue, con una parola che non ordina di ripetere i gesti in sua memoria, come
nella tradizione di Paolo e di Luca, bensì scava il vuoto fra un «mai più»
e un «fino al giorno ove» berrà del vino nuovo nel regno di Dio.
L'annuncio a Pietro del suo rinnegamento non impedisce al discepolo
né di cadere nella tentazione del sonno tre volte nel Getsemani, né di rinnegarlo
tre volte durante il processo, che così diventa anche il suo processo.
Ma il ricordo di quanto detto anticipatamente, evocato dal canto del gallo,
dà adito al pianto e inscrive l'angoscia dell'infedeltà nella tensione dell'adempimento.
È nell'angoscia di una notte di preghiera che Gesù fa coincidere la sua
volontà con quella del Padre. Nei due processi che seguono, giudaico e romano,
è lui stesso a fornire il motivo per condannarlo come bestemmiatore;
poi il suo silenzio stupisce Pilato, che vorrebbe lasciarlo andare, ma non
riesce a sciogliere il nodo della gelosia dei capi dei sacerdoti e dell'eccitazione
della folla. Attraverso le domande e la derisione, i processi permettono
anche al racconto di mettere ancora una volta in gioco il problema dell'identità
di Gesù: «Sei tu il Cristo, il Figlio del Benedetto?» (14,61); «Vedrete
il Figlio dell'Uomo...» (14,62); «Indovina, profeta!» (14,65); «Sei tu il
re dei Giudei?» (15,2); infine, quando i soldati lo vestirono di porpora e lo
incoronarono di spine, «Salve, re dei Giudei!» (15,18).
Dopo tre ore di tenebre scese a mezzogiorno, Gesù muore solo, rivolto
verso Dio in un ultimo «perché?». Un giovane, figura propria del racconto
di Me., volle seguirlo quando Giuda lo tradì e i discepoli lo abbandonarono;
ma, quando fu preso contemporaneamente a Gesù, lasciò cadere il lenzuolo
che lo vestiva e fuggì nudo (14,51-52). Per mantenere un legame vivente,
non resta altro che lo sguardo da lontano delle donne, prima sulla
croce, poi sulla tomba.
16,1-8 II vangelo racconta il mattino pasquale senza temere che non si
approdi a nulla. Passato il sabato comincia il tempo nuovo: il levar del sole,
la pietra già rotolata, l'assenza del corpo, le vivide parole di un giovane
che rievoca l'appuntamento da ricordare, all'esterno, ai discepoli. Le donne
scapparono dal sepolcro, tremanti e stupite; per la paura non dissero
nulla a nessuno.
2.1.4 II problema del finale
Una pluralità di finali:
• il finale corto (16,1-8) chiude con: «Esse, uscite, fuggirono via dal sepol- ■
ero, perché erano prese da tremito e da stupore; e non dissero nulla a nessuno,
perché avevano paura»
• il finale corto ritoccato con brevi aggiunte: « Esse uscirono e fuggirono via
dal sepolcro, perché erano prese da tremito e da stupore [...] perché avewww.
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2. Il Vangelo secondo Marco
vano paura. Raccontarono in breve ai compagni di Pietro ciò che era stato
loro annunciato. In seguito, Gesù stesso fece portare tramite loro, da
oriente fino a occidente, la proclamazione solenne e incorruttibile della
salvezza eterna»
• il finale lungo (16,1-8 + 9-20)
• il finale doppiamente lungo (16,1-8 + aggiunta breve + 9-20)
• il finale con interpolazione del loghion di Freer tra i w. 14 e 15: «Questi dissero
in loro difesa: "Questo secolo di empietà e di incredulità è sotto il potere
di Satana che non permette che la verità e la potenza di Dio siano ricevute
dagli spiriti impuri; per cui rivela fin da ora la tua giustizia". Dicevano
questo a Cristo e il Cristo rispose loro: "Il termine degli anni del
potere di Satana è compiuto, ma si avvicinano altre cose terribili. E sono
stato condannato a morte per coloro che hanno peccato affinché si convertano
alla verità e non pecchino più, in modo che ereditino la gloria, la
giustizia, la gloria spirituale e incorruttibile che si trovano nel cielo"»
Un'analisi del vocabolario e dei motivi dei versetti 9-20 del capitolo 16
e della loro parentela con altri scritti del Nuovo Testamento, o posteriori,
ha permesso di datare questa parte al secondo terzo del II secolo, come
un documento della missione cristiana nel contesto ellenistico5. Il vangelo
nella sua forma originale terminava in 16,8, che ha per ultima parola la
paura delle donne che spiegava la loro fuga dal sepolcro e il loro silenzio,
oppure includeva un'altra conclusione, accidentalmente persa o volontariamente
mutilata? Da parte della tradizione manoscritta, due grandi
onciali del IV secolo, Sinaitico (X) e Vaticano (B), terminano in 16,8. Un
manoscritto della Vetus latina, il codice k del IV secolo, omette il silenzio
delle donne per riportare un'aggiunta breve. La maggior parte degli onciali,
così come la Vulgata, riproducono il testo lungo (1-8 + 9-20). Questo
esiste in maggior misura sotto una forma che integra le due aggiunte (attestate
da alcuni manoscritti) e con l'inserimento di un loghion tra i versetti
14 e 15, che spiega l'incredulità dei discepoli (attestata dal codice di
Freer, W, del V secolo).
L'ipotesi che il finale primitivo fosse corto prevale oggi su quella di
una mutilazione del testo. Si adatta bene alla maniera di questo vangelo
di sospendere più di una volta un episodio sull'indicazione di un'emozione.
Se il testo lungo delinea il tragitto che va dal sepolcro e dal suo silenzio
alla parola proclamata ovunque nel mondo, e se trasforma la paura
in segni che accompagnano i credenti, al contrario il testo corto è ricco
di rimandi: l'appuntamento in Galilea rimanda all'inizio del racconto, dove
Gesù appare in Galilea, per ricominciare una lettura del vangelo; il si-
5 Joseph Hug, La finale de l'évangile de Marc (Me. 16,9-20) (EtB), Parigi, Gabalda, 1978. Per
approfondire l'argomento, cfr. Steven L. Cox, A History and Critique of Scholarship concerning
thè Markan Endings, Lewiston-Queenston, Mellen Press, 1993.
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Corina Combet-Galland
lenzio rimanda alla parola che lo ha preceduto, alla confessione del centurione
che accoglie la rivelazione, non delle apparizioni pasquali, ma
della croce stessa (15,39).
2.2 Circostanze e contesto storico
di produzione
2.2.1 L'autore
Il Vangelo secondo Marco è un'opera volutamente anonima. Mentre l'autore
ha ricevuto una predicazione di Gesù e su Gesù, che ha tradotto in un
racconto di vita, la sua personalità si è cancellata di fronte all'autorità del
messaggio da trasmettere, il vangelo. Il suo racconto non presenta nessun
«io» che parla, a differenza della dedica lucana (Le. 1,1-4); esso viene solamente
presupposto dall'apostrofe al lettore che si inserisce nel discorso apocalittico
(«che il lettore capisca», 13,14). L'autore non esprime nemmeno alcuna
intenzione, a differenza della conclusione giovannea (Giov. 20,30-31):
questa deve quindi essere dedotta dalla prospettiva dell'opera stessa.
Prendere la misura di tanta discrezione pone nei giusti termini l'interrogativo
sull'identità di Marco. La formula «secondo Marco» (xaxà Mdpxov),
un nome di origine romana molto diffuso, è secondaria; attestata fin da Ireneo
(fine del II secolo), riflette nuove condizioni di ricezione. Per collocare
questo racconto, tutta la tradizione patristica si è poggiata sulla testimonianza
di Papia, vescovo di Gerapoli in Frigia (intorno al 125), riferito da
Eusebio di Cesarea (Storia Ecclesiastica 111,39,15). Commentando l'affermazione
di Giovanni, un presbitero, Papia qualifica Marco interprete di Pietro
(éQ|xqvEVTf|g, ma in che senso? come traduttore? come commentatore?), che
ha preservato la memoria delle parole e degli atti del Signore (boa è|ivr]|xóvEvoev:
la tradizione non era più direttamente accessibile?), senza omissioni né menzogne,
scrivendo senza ordine ma con esattezza (la sua memoria era selettiva
o priva di errori?). A fianco dei problemi che solleva, una tale attestazione
appare apologetica; ha come scopo quello di riallacciare i vangeli, anche
indirettamente, alla figura di un apostolo e non può dunque essere presa
alla lettera. Il contenuto del racconto stesso fa scivolare lo sguardo dell'autore
verso i destinatari del vangelo: questo si spiega molto più come risposta
ai problemi delle comunità alle quali si rivolge che come testimonianza
oculare diretta. Il riferimento a Papia ha tuttavia sostenuto l'ipotesi
che Marco avesse scritto a Roma dopo la morte di Pietro.
Nel Nuovo Testamento, è in I Pie., scritto esso stesso pseudoepigrafico,
che Marco è associato a Pietro come «mio figlio», i cui saluti vengono
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 50
2. Il Vangelo secondo Marco
inviati dall'autore della lettera insieme a quelli della comunità di Roma
(5,13). La tradizione ecclesiale ha identificato Marco o Giovanni detto Marco,
un giudeo-cristiano della comunità di Gerusalemme, discepolo di Pietro
di cui parlano gli At. (12,12), e cugino di Barnaba, secondo Col. 4,10;
Giovanni detto Marco fu compagno di missione di Paolo e Barnaba a partire
da Antiochia, fino alla separazione sulla quale Paolo rifiuterà di tornare
( At. 13,3; 15,37-39). Le Pastorali lo menzionano come associato di Paolo
(II Tim. 4,11). Filem. 24 segnala Marco vicino a Paolo fra altri collaboratori,
tra cui Luca.
L'esegesi ha discusso queste relazioni. In mancanza di una teologia di
Pietro come confronto, poiché non si ha di lui alcun testo diretto, si è osservato
l'importante ruolo che questo discepolo svolge nel racconto di
Marco. Ma in che cosa l'immagine che se ne ricava presupporrebbe il contatto
diretto di un discepolo o di un interprete? Le imprecisioni geografiche
del racconto sono state considerate anche in favore di una certa distanza
del vangelo in rapporto a una tradizione del cammino in Galilea
legata a Pietro. Ma è soprattutto la molteplicità delle tradizioni presenti
in Me., nella loro diversità, che scioglie i nodi e rende più complessa la
questione delle eredità. D'altra parte, alcune aperture teologiche del vangelo
possono entrare in risonanza con la predicazione del Vangelo di Paolo:
la commensalità con dei pagani (si confronti, per esempio, Me. 7,24-30
e Gal. 2,11-21), la comprensione della croce come luogo decisivo della rivelazione
di Dio (Me. 15,39) dove la sua potenza si dimostra perfetta nella
debolezza, come dice Paolo per sé stesso (II Cor. 12,9). Ma la questione
più problematica dei paolinismi nel linguaggio di Me. è stata risolta in
maniera piuttosto negativa dalla critica; se ci sono dei possibili ravvicinamenti,
è senza dubbio più produttivo pensarli nel ventaglio di espressioni
singolari delle questioni decisive stesse del cristianesimo nascente,
che si fecondano vicendevolmente alla lettura, piuttosto che in termini di
dipendenza.
Dunque, non conosciamo l'autore in altro modo se non tramite il suo
scritto e da ciò che possiamo dedurre dalla sua lingua, dal suo stile, dal suo
rapporto con lo spazio e il tempo, dal suo lavoro letterario e dalla sua prospettiva
teologica.
È stato sottolineato come il Vangelo secondo Marco sia uno scritto di lingua
greca contaminato da semitismi, vicino alle tradizioni orali aramaiche,
dal bagaglio lessicale povero, dalla sintassi elementare, che giustappone le
proposizioni anziché gerarchizzarle (paratassi), che fa largo uso del presente
storico e non evita certe manchevolezze nella scrittura. Al giorno d'oggi
si precisa che questi tratti non lo discreditano, bensì lo iscrivono a buon
diritto nel campo riconosciuto della letteratura popolare ellenistica. Certamente,
nella sua scrittura, il vangelo si è rivestito di modestia, ma reca al
suo interno anche una vivacità poetica che risalta grazie a un'espressione
non addolcita e a una forma lasciata spesso grezza. Gli approcci attuali, senwww.
scribd.com/Mauritius_in_libris 51
Corina Combet-Galland
sibili all'unità dell'opera e alla ricchezza delle sue correlazioni interne, scoprono
un tessuto molto lavorato, una ingenuità piuttosto elaborata che accorda
lo stile al contenuto.
2.2.2 II luogo
La tradizione, e già prima Clemente d'Alessandria, ha collocato il vangelo
a Roma. Nulla nel testo permette di confermarlo, né di confutarlo. Sono
stati individuati alcuni latinismi (soprattutto in termini militari o monetari,
come la traduzione di «lepton» in quadrante di soldo 12,42), ma all'epoca
questi sembravano essere entrati nella lingua corrente greco-ellenistica.
A monte, la collezione delle diverse tradizioni che Marco ha ereditato
e, a valle, il fatto che Luca e Matteo l'abbiano così rapidamente conosciuto
e riconosciuto nella sua autorità, al punto tale da utilizzarlo come
una delle loro fonti comuni, fanno propendere per un centro urbano ed ecclesiale
di un certo lustro. Questo vale per Roma, ma non solo; sono stati
anche proposti l'Egitto con Alessandria e la Siria con Antiochia. Alcuni ricercatori
hanno anche sostenuto l'idea di un'origine in Galilea, a causa dell'interesse
del vangelo per la Galilea stessa - dove Gesù inizia a proclamare
il vangelo, che si diffonde dappertutto e in cui il Risorto attende i suoi -,
e anche a causa della sua fedeltà a un'antica tradizione che viene seguita
localizzando i sadducei nel Tempio e gli scribi a Gerusalemme come prima
del 70, mentre Matteo e Luca allentano i legami con le prime comunità palestinesi.
Nonostante tutto, Roma rimane l'ipotesi privilegiata.
2.2.3 La data
Per quanto riguarda la datazione, l'interesse verte sul cap. 13, il grande
discorso che annuncia la fine dei tempi a partire dalla distruzione del Tempio
di Gerusalemme. Fa pensare a un discorso di commiato, che dà al precario
presente delle comunità alle quali il vangelo si rivolge Io status di annuncio
profetico del loro Signore. Dalle informazioni che vi si possono cogliere,
questo testo riflette un periodo tormentato: clima teso, profanazione
del luogo santo («quando poi vedrete l'abominazione della desolazione
posta là dove non deve stare», v. 14), necessità di proclamare il vangelo alle
nazioni (v. 10), comparizione davanti ai tribunali (v. 11), rivendicazioni
messianiche (w. 5-7; 22). Ma queste informazioni possono riferirsi alla prima
guerra giudaica (66-70 a.e.v.), che si concluse con la presa di Gerusalemme
da parte di Tito e con l'incendio del Tempio, più che rimandare all'escatologia
e a motivi apocalittici secondo gli stereotipi biblici.
Quale parte riconoscere a ciascuno di questi aspetti? Bisogna preferire
la fecalizzazione sull'attualità o sulla parusia? L'invito a vegliare rivolto a
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2. Il Vangelo secondo Marco
tutti con il quale si chiude il discorso è senza dubbio pressato dagli eventi
di guerra. Ma l'allusione a questa si limita al conflitto palestinese, oppure
comprende anche un'eco dei disordini di Roma negli stessi anni, con l'incendio
della città di cui Nerone addossa la colpa ai cristiani, e la guerra civile
che segue la morte dell'imperatore? Il segnale d'allarme che il martirio
di Pietro ha forse rappresentato per i credenti può aver spinto a mettere per
iscritto le tradizioni su Gesù. Di conseguenza, la data del 70, in un clima di
effervescenza apocalittica, è quella maggiormente accreditata, poco prima o
poco dopo, secondo che si supponga la caduta di Gerusalemme imminente
o già avvenuta. Le allusioni alla violenza di questo epilogo sono meno nette
che in Mt. (per esempio, 22,7), cosa che potrebbe fare pensare al prima.
2.2.41 destinatari
Per quanto riguarda l'origine religiosa dei destinatari, a differenza del
Vangelo di Matteo, è l'assenza di riflessioni profonde sulla Torah che fa pensare
a dei pagano-cristiani. L'importanza degli spostamenti di Gesù nei territori
limitrofi di Tiro e di Sidone, di Cesarea di Filippo, e più direttamente
sull'altra sponda del Lago di Galilea, in Decapoli, avvalora quest'ipotesi.
Viene puntualmente confermata dalla necessaria traduzione delle usanze
giudaiche sconosciute ai lettori (7,1-4, per i rituali di purificazione). Tuttavia
l'imprecisione storica di queste stesse spiegazioni, in generale, implica
che l'autore stesso sia pagano-cristiano: avendo origine giudaica, lo
si può pensare a una certa distanza dalle autorità religiose e dalle istituzioni
del suo tempo, cosa che gli lascia una qualche elasticità di visione. Il
mutamento dei costumi, d'altra parte, può anche essere spiegato dal punto
di vista polemico dei dibattiti messi in scena dalla narrazione. Si delinea
così per l'autore la figura di un giudeo-cristiano della seconda generazione,
che parla greco, aperto alla missione universale, che scrive per dei pagano-
cristiani, se non proprio di Roma, almeno appartenenti all'occidente
dell'impero.
Non essendo possibile, per questo primo vangelo, avere una visione sinottica
con alcun altro testo anteriore, non si può ottenere un'immagine
teologica della comunità recettrice sulla base di ritocchi, spostamenti, omissioni
e aggiunte, come sarà il caso di Mt. e Le. a partire da Me. Rimedia parzialmente
a ciò il lavoro sulle fonti, che restano in ogni caso ipotetiche, e
soprattutto l'intenzione che si ricava dall'opera stessa. Ma come stabilire,
per esempio, se la difficoltà dei discepoli nel comprendere la persona e gli
interventi di Gesù ha per strategia il guidare la fragilità di una comunità
provata fortificandola con l'esempio delle origini, oppure, al contrario, lo
scopo è di spostare dei riferimenti già troppo stereotipati, di destabilizzare
delle usanze troppo facili, compresa la confessione di fede (1,24; 5,7) o le
parole del perdono (2,9)?
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Corina Combet-Galland
Dal racconto si possono ricavare alcuni tratti suggestivi di un vissuto
storico. Si profila l'immagine di una comunità in cammino: questa si libera
dalla febbre apocalittica (13,6-8); prende le distanze dalle istituzioni giudaiche
(per esempio, il sabato, 2,27-28); si rivolge agli altri, i pagani, ispirandosi
alla libertà di Gesù che ha dovuto infrangere molte frontiere per rimettere
tutti gli uomini al centro della creazione di Dio. Accetta consapevolmente
la sua vita sradicata, itinerante, che attraversa le tempeste della
storia e della fede. Nei pani che il Signore le dispensa - come fece Dio per
il suo popolo durante l'esodo - la comunità trova sia accoglienza sia la forza
di affrontare il cambiamento. Incoraggiata da momenti di meditazione
nelle case in cui viene istruita, è spinta avanti, in cerca di un riconoscimento,
soprattutto dall'interrogativo «ma chi è dunque Gesù?». È proprio interrogandosi
su di lui che risponde su se stessa. Modella il suo modo di scrivere
e di leggere la propria storia, scava il solco del suo avvenire raccontando
dove comincia la sua liberazione, che accoglie come una guarigione, come
una risurrezione.
2.3 Composizione letteraria e teologica
2.3.11 generi letterari
Se lo stile del vangelo nella sua composizione d'insieme racchiude qualcosa
di incomparabile, i generi letterari dei suoi episodi particolari appaiono
più evidenti. Essi sono stati recensiti dalla critica delle forme (Formgeschichte)
e paragonati a quelli delle letterature sia giudaiche sia greco-romane (gli
ex voto del tempio del dio guaritore Esculapio a Epidauro, per esempio, per
i racconti di guarigione).
Le varie unità sono distribuite nella trama del racconto finale, per cui si
possono distinguere:
a) Un grande racconto della Passione (capp. 14 -16) è ritmato dai giorni che
precedono la Pasqua, poi dalle ore che portano verso la morte. È preparato
da tre annunci espliciti per bocca di Gesù, che scandiscono la salita
a Gerusalemme e la interpretano come un'obbedienza cosciente del
Figlio, che i suoi discepoli seguono ancora, seppure nell'incomprensione,
e con crescente paura.
b) Numerosi racconti di guarigioni e di esorcismi costituiscono l'attività
principale di Gesù in Galilea: diciassette miracoli particolari che rafforzano,
tramite un riepilogo sintetizzante, tre sommari. Come atti di potenza
(òuvdpeig), indicano che la vita è un miracolo, che ci è data da
Dio; un racconto della risurrezione ne porta l'espressione agli estremi
(5,21-24.35-43).
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2. Il Vangelo secondo Marco
Alla vigilia della Passione, un lungo discorso dai tratti apocalittici (cap.
13) lega all'annuncio della distruzione del Tempio rappresentazioni della
fine del mondo. Ma il genere letterario sembra piuttosto sovvertito
daH'intemo, poiché invece di riservare una rivelazione ad alcuni iniziati,
il discorso li getta nel bel mezzo degli avvenimenti della storia; mette
in guardia contro la fallacia di tutti i segni di riconoscimento, diffida
anche gli angeli e il Figlio dal sapere tutto sull'ora della fine, e si apre
nel finale a un richiamo rivolto a ognuno: vegliate!
2.3.2 Le fonti
L'autore del vangelo ha ereditato delle tradizioni che si possono rintracciare
nel suo rimodellamento; è però difficile pronunciarsi con precisione
sulla loro estensione e sul loro contenuto, così come è anche difficile
ricostruire i contorni di un eventuale proto-Mc. Verosimilmente, questi ha
talora beneficiato di fonti scritte e di materiale orale, di primi abbozzi provenienti
dal giudeo-cristianesimo della Palestina e di altri più segnati dalla
cultura ellenistica. Forse il nocciolo della narrazione era costituito da un
racconto della Passione, per mezzo del quale le comunità commemoravano
nella loro liturgia la morte e la risurrezione del loro Signore; intessuto
di citazioni delle Scritture che evocano figure di giusti perseguitati, ha dato
al vangelo la sua tensione drammatica. Per quanto riguarda le parabole,
le controversie e i miracoli, sembra che la tradizione avesse già operato
un lavoro di raggruppamento. Marco ha anche ripreso alcune sentenze isolate
che ha mantenuto qua e là nonostante le circostanze le avessero contraddette
(come la promessa che il Regno verrà prima della morte di certi
ascoltatori di Gesù, 9,1), o che erano già state sviluppate in piccole collezioni
(come il richiamo rivolto a tutti gli uomini di seguirlo al prezzo della
propria vita, 8,34-38).
c) Due serie di controversie con gli avversari - gli scribi, i farisei, i capi dei
sacerdoti e gli anziani - occupano un posto significativo nei due spazi
del ministero: la Galilea (2,1 - 3,6), poi Gerusalemme (11,27 - 12,37). Riprendendo
il genere e i problemi dei dibattiti scolastici, stigmatizzano
l'opposizione delle diverse autorità giudaiche al piccolo gruppo di Gesù
e dei suoi discepoli.
d) La buona novella del Regno, che richiede prossimità nell'ascolto, prende
anche la via indiretta del parlare in parabole. Raccolte soprattutto durante
una giornata di discorsi in riva al lago, privilegiano le immagini
della fecondità del seme (cap. 4), mentre un'altra parabola, pronunciata
nel tempio di Gerusalemme, racconta la sostituzione del sangue versato
con i sospirati frutti della vigna (12,1-12).
(D
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Corina Combet-Galland
teologico
L'opera finale ha accentuato questi raggruppamenti, organizzando però
il materiale in una trama, con un suo quadro spazio-temporale e attraverso
un gioco di attori; ha anche sottoposto il racconto ad altri effetti di eco
interne, che oltrepassano le frontiere dei generi letterari.
La dinamica essenziale della composizione di Me. - che assicura una
coerenza teologica alle tradizioni raccolte - è stata designata con il termine
«segreto messianico». Comprende l'ordine di mantenere il silenzio, impartito
da Gesù a coloro che guarisce (1,44; 5,43; 7,36; 8,26) oppure ai suoi
discepoli dopo una rivelazione (8,30; 9,9), e il tema dell'incomprensione dei
discepoli (4,13.40; 6,50-52; 8,16-21 ecc.). Questi due motivi fanno della rivelazione
una «epifania segreta», secondo la bella formula, divenuta ormai
classica, di Martin Dibelius. Alcuni autori vi associano anche la teoria delle
parabole (4,10-12), l'insegnamento velato di Gesù che viene spiegato in
particolare a «quelli di dentro». La tesi del segreto messianico è stata formulata
per la prima volta da William Wrede nel 19016. Ai suoi occhi, per la
comunità delle origini, il segreto è il mezzo tramite cui riversare la sua fede
pasquale nel Gesù risorto sulla vita del Gesù storico, dal momento che
questi non aveva una conoscenza chiara della sua messianità. Quindi, se
Gesù non ha detto di essere il Messia, è perché ha voluto differirne la divulgazione
fino alla risurrezione e ha voluto mantenerne il segreto. Altri
autori pensano che questa teoria non sia imputabile alla tradizione bensì
alla riflessione teologica dell'evangelista.
2.3.3 II lavoro letterario
Mediante l'analisi dei racconti dei miracoli7 proposta da Cristophe Senft
si può illustrare l'impatto del lavoro dell'evangelista sulle sue fonti, in un
duplice movimento di rispetto e di ripresa critica. Senft suppone che la tradizione,
influenzata dalla sensibilità ellenistica alla presenza del divino, vedesse
in questi racconti un incontro liberatore che suscitava un'ammirazione
stupefatta davanti all'autorità carismatica di Cristo; sembra che Gesù
fosse percepito come un uomo divino (0Eiog àvr|Q), e che i racconti dei
6 William Wrede, Dos Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstandnis
des Markusevangeliums, Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1901; trad. it.: Il segreto
messianico nei vangeli. Contributo alla comprensione del vangelo di Marco (classici neotestamentari
3), Napoli, D'Auria, 1996. Cfr. le modifiche e le varianti di Georges Minette de
Tillesse, Le secret messianique dans l'évangile de Marc (LeDiv 47), Parigi, Cerf, 1968 e di Heikki
Ràisànen, Thè «Messianic Secret» in Mark's Gospel, Edimburgo, Clark, 1990 (originale tedesco
del 1976).
7 Chrisophe SENFT, L'évangile selon Marc (Essais bibliques 19), Ginevra, Labor et Fides,
1991, p. 13-41.
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2. Il Vangelo secondo Marco
suoi atti che attiravano le folle servissero alla propaganda missionaria. Il
vangelo riserva una grande importanza a questi racconti, ma li reinterpreta
in funzione del suo progetto teologico. L'evidenza del miracolo e la celebrazione
del suo autore si trasformano in una serie di interrogativi. Per
Marco, se è vero che il miracolo libera, rischia anche di assoggettare al liberatore;
da qui i tratti nuovi di un Cristo che libera provocando delle fratture,
portando la contestazione anche in seno alle immagini che l'uomo si
è fatto della libertà di Dio. Le resistenze si esprimono nella volontà di far
morire colui che fa vivere a questo prezzo. L'accesso alla conoscenza di «chi
è in verità costui» viene problematizzato: a livello di volontà, mediante la
presenza degli avversari che reclamano un segno dal cielo, anziché decifrare
nella figura di Gesù il segno di Dio; a livello di possibilità, invece, mediante
la figura dei discepoli che hanno difficoltà a capire; a livello del sapere,
per mezzo degli spiriti immondi che possiedono e non si pongono
domande, e mediante gli ordini di mantenere il silenzio la cui trasgressione,
d'altra parte, non conduce le persone a un adeguato riconoscimento.
L'ultimo miracolo, quello di cui Gesù è oggetto, ovvero la sua risurrezione
per opera di Dio, lascia un sepolcro aperto ma vuoto: Gesù dona, si dona
ma non si lascia trattenere.
Si è sottolineato a volte lo schematismo dei racconti dei miracoli (una medesima
ossatura narrativa per la prima espulsione di un demonio nella sinagoga di
Capemaum, 1,25-27; l'acquietamento della tempesta in mare, 4,37-41), e i loro tocchi
vividi, a volte dai colori sgargianti (anche burleschi, se si pensa all'annegamento
del branco di duemila porci trascinati dal demonio chiamato «Legione»,
5,11-13). A causa dell'intensità dell'espressione sia pure nella sua sobrietà, lo studio
di un racconto particolare sembra sovente dare appiglio all'insieme dei contenuti
del vangelo, come se ogni membro funzionasse de metonimia per il corpo
intero. Ma il loro raggruppamento favorisce la complementarità. Nella sua trama
narrativa, l'evangelista li ha collocati per esempio nell'unità di tempo di una
prima giornata a Capemaum (1,21-45), in cui la potenza della guarigione trascende
le barriere fra i luoghi, smonta i privilegi, intervenendo infatti sia nel privato
(la casa di Pietro), sia nel pubblico, quest'ultimo differenziato a sua volta in
religioso (la sinagoga) e sociale (la porta della città); l'intera giornata si amplia fino
all'indomani come pure all'esterno, quando Gesù esce a notte fonda per proclamare
altrove e guarisce un lebbroso fuori dagli spazi di comunicazione. Più
avanti, riprendendo per intensificarlo lo stesso movimento che attraversa le distanze,
senza annullarle ma combattendo le resistenze, il vangelo espone le guarigioni
sulle due rive del mare che separano giudei e pagani così come nello spazio
intermedio (4,35 - 5,43); Gesù vi affronta lo scatenarsi della creazione per via
del demonio, la sessualità ferita fino alla morte. Con la moltiplicazione miracolosa
dei pani (6,30-44 e 8,1-10), le due rive sono ancora interessate dall'atto di nutrire
dopo quello di guarire, mentre l'unione dei due gesti si realizza con l'ordine
di dare da mangiare a una giovane che Gesù ha appena risuscitato (5,43). Altre
due guarigioni di bambini segnano il percorso, in cui la parola di una madre
(7,24-30), e poi il grido di un padre (9,14-29) rivelano inattesi modelli di fede. Inwww.
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Corina Combet-Galland
fine, le guarigioni dei due ciechi che incorniciano il cammino della Passione delineando
una progressione: non vedere nulla, vedere qualcosa (degli uomini come
alberi che camminano, 8,24), vedere distintamente, vedere e seguire (10,52).
Suggeriscono soprattutto che non c'è modo né di capire, né di seguire senza che
il Cristo stesso apra gli occhi. Una dimensione metaforica viene così a innestarsi
sul linguaggio corporeo (cfr. anche 8,18).
Marco ha fatto lo stesso lavoro di problematizzazione con le parabole,
che sembrano trasmettere meno un contenuto di quanto facciano riflettere
sull'insegnamento, mettendo in crisi la comprensione. Gesù svela e nello
stesso tempo nasconde il Regno che traduce in immagini. Il linguaggio parabolico
sfugge a una presa diretta, segna delle discontinuità, invita alla responsabilità
di ascoltare, pur rivelando che questo è impossibile all'uomo
se non gli viene dato di conoscere il mistero (4,11), se Gesù non spiega nell'intimità
ciò che racconta (4,34). D'altronde, accade al narratore di parabole
la stessa cosa che accade alle sue novelle: non una «tournée di successi
» (C. Senft), bensì il cammino difficile che conduce dall'incomprensione
al rifiuto, al tradimento e all'abbandono. Il celebre aforisma di Martin Kàhler
risalente all'inizio del xx secolo, secondo cui i vangeli sono «dei racconti
della passione preceduti da un'introduzione circostanziata», da un lato si
verifica particolarmente per Marco e dall'altro va sfumato. Infatti, fin dai
primi scontri con i movimenti religiosi, in occasione delle guarigioni e delle
cene che rovesciano la comprensione vigente dei valori e dei ruoli, dei
tempi e dei luoghi, il conflitto che si apre porta all'accusa di bestemmia che
sarà il motivo della condanna a morte (2,10 e 14,64). E mentre Gesù guarisce
una mano paralizzata, facendo scorrere la vita nel centro della sinagoga
e nel giorno di sabato (3,1-6), le autorità di questa casa di Dio si allontanano
e cercano all'esterno delle alleanze per farlo morire. Così la Passione
si annuncia fin dai primi gesti, reinterpretando le vie d'accesso a Dio;
come dice la metafora delle nozze, verranno i giorni che lo sposo sarà loro
tolto e allora, in quei giorni, digiuneranno (2,20). D'altra parte, il vangelo
inizia con la predicazione del Battista, il precursore che prepara il cammino
del Signore; che viene poi consegnato quando Gesù inizia la proclamazione
(1,14), infine assassinato durante una festa alla corte di Erode, e il racconto
narra tutto ciò nel momento in cui il potere di Gesù fa parlare di lui
e in cui i discepoli sono mandati in missione (6,14 ss.). Il clima è minaccioso;
la Passione accompagna da subito la proclamazione. Ma che una così
grande parte del vangelo sia consacrata agli incontri di questo maestro itinerante
che insegna, guarisce e nutre, fa molto di più che introdurre al racconto
della sua perdita. I suoi atti esprimono i colori del «no» di Dio a tutte
le forme di oppressione, di paralisi, di seduzione, di idolatria che alterano
la creazione. Affermano il «sì» di Dio alla vita, non si riducono a essere
solo una preparazione alla Passione.
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2. Il Vangelo secondo Marco
Alcune caratteristiche della composizione di Marco
Sono state individuate diverse tecniche dell'evangelista per tessere insieme
queste unità narrative ricevute o create:
• strutture concentriche: tramite il gioco inglobante delle correlazioni, si delinea
un movimento di convergenza verso un elemento centrale; questo ;
fungerà da rivelatore dell'insieme. Così la serie delle cinque controversie
di 2,1 - 3,6, in cui la correlazione tra due guarigioni ingloba quella di
due pasti, porta in seno la duplice metafora del vestito vecchio che non
si può più riparare e del vino nuovo. Ma il vangelo non si piega interamente
a questa modalità di costruzione; la sua strutturazione sembra più
complessa. D'altra parte, per questa stessa sequenza di dispute, un incremento
dell'opposizione traccia un altro movimento che corrisponde
a una progressione drammatica.
• racconti di transizione: un ruolo particolare nell'articolazione delle sequenze
è riconosciuto a piccoli episodi, come i racconti delle guarigioni
di ciechi, i cui temi e i cui termini si intrecciano con quelli delle pericopi
che li precedono o che li seguono. Tra la cecità dei discepoli in
mare (8,18) e la capacità di comprendere di Pietro a Cesarea (8,27-30) si
inscrive la guarigione del cieco di Betsaida; ma ben presto a questa si
contrappone l'ottenebramento di Pietro: malgrado la chiarezza della ■
sua confessione, il discepolo, infatti, non può concepire la necessità del- i
la Passione (8,31 ss.).
• drammatizzazione dei racconti: dopo una partenza rapida ci si scopre !
molto presto già impegnati nella crisi e nella sua violenza; ne scaturisce
una soluzione drammatica, ma il finale - nel quale traspare tuttavia
un possibile superamento - viene problematizzato. Così è anche
per la tempesta calmata (4,35-41), oppure per la parabola dei vignaiuoli
assassini (12,1-12). La medesima tensione alimenta d'altronde l'intero
vangelo.
• delle incastrature (costruzioni a incastro): certi inserimenti sono maggiori,
come la grande sequenza dei dibattiti nel Tempio seguita dal discorso
apocalittico (11,27 - 12,37 e 13) inserita tra quello che forse costituiva
un racconto primitivo della Passione (l'ingresso trionfale a Gerusalemme
con la purificazione del Tempio, 11,1-25) e il racconto della
Passione (14-16). L'incastrarsi di un racconto dentro l'altro si verifica
a livello di unità più piccole, come quello esemplare della guarigione
della donna che perde il suo sangue nell'ambito dello spostamento
di Gesù verso la casa di Iairo (5,25-34 tra 21-24 e 35-43). Nello
stesso modo la concatenazione del processo di Gesù e del rinnegamento
di Pietro (14,66-72) lega inseparabilmente le due prove. Oppure, ancora,
il discorso apocalittico - innestato sull'annuncio della distruzione
del Tempio - è racchiuso tra i doni delle due donne, i soldi della povera
vedova nella cassa delle offerte del Tempio (12,41-44) e il prezioso
olio profumato sulla testa di Gesù a Befania (14,3-9); i loro gesti tracciano
il movimento stesso di sostituzione del corpo di Gesù con il Tempio
di Gerusalemme.
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Corina Combet-Galland
• dualità di espressione: gli inserimenti già evocati sono una delle forme di
un paradigma di raddoppiamento più ampio, indagato da Frans Neirynck8.
Il doppione più evidente è la ripetizione della moltiplicazione dei pani
(6,30-44 e 8,14-21), ma sembra che il fenomeno corrisponda a un reale
modo di espressione in due tempi, tipico del pensiero e della scrittura di
Marco. Gioca su dettagli («fattosi sera, quando il sole fu tramontato»;
1,32), su frasi, su episodi e forse anche sull'organizzazione stessa del racconto
nel suo insieme.
• parole-uncino permettono di unire gli episodi nella successione, in particolare
i due brevi avverbi tipici di Marco, subito (eùOùg) e di nuovo (jtàXiv).
Reggono la scansione rapida degli eventi, soprattutto il susseguirsi degli
spostamenti che danno al racconto un ritmo trafelato. La loro ripetizione
finisce con l'essere significativa: in modo complementare, evocano l'immediatezza
del dono di Dio che precede ogni sforzo umano, la necessità
di ricominciare che strappano al considerarsi possessori o arrivati.
2.4 Prospettiva teologica
2.4.1 II Figlio di Dio
Il Vangelo di Marco non ne fa un mistero, e neppure ne serba il segreto,
e le sue prime parole lo dichiarano: Gesù, di cui andiamo a leggere la buona
novella, porta il titolo di Cristo, al quale si aggiunge, secondo i manoscritti,
quello di Figlio di Dio. Eppure la narrazione è ricca di domande sulla
sua identità. Si sviluppa meno come acquisizione progressiva del sapere,
che verrebbe a colmare una mancanza, di quanto non prenda la forma
di una messa in discussione di questo sapere, di questo credere già dato.
Come se, con l'appoggio di questa prima confessione, occorresse che Tessere
umano si interroghi sempre sulle modalità di accesso alla conoscenza,
e che sia sul cammino stesso di questo interrogarsi che si scopra capace di
un riconoscimento nella verità.
Il percorso della vita di Gesù segue d'altronde lo stesso canovaccio: i segni
dell'alterità di Dio in lui, come al momento del battesimo o della trasfigurazione,
sono il viatico che permette al Figlio, in un cammino accettato di
obbedienza, di attraversare la morte. Il passo della donna che perde sangue
può offrire una rappresentazione della ricerca per tappe che il vangelo sembra
altresì promuovere (5,25-34): da un bisogno per il suo corpo, la salute intesa
come un oggetto del quale prova a impadronirsi di spalle, passa alla re-
8 Frans Neirynck, Duality in Mark: Contributions to thè Study oftheMarkan Redaction (BEThL
31), Lovanio, Leuven University Press, 1972,19882.
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2. Il Vangelo secondo Marco
lazione intersoggettiva, al faccia a faccia, quando Gesù cerca chi l'ha toccato;
poi, finalmente, ella si getta ai suoi piedi e perviene a una parola di verità.
Il «veramente, questi uomo era figlio di Dio» (15,39) del centurione ai
piedi della croce, che fa eco al «certamente tu sei uno di quelli» che Pietro
nega quando il suo Maestro viene arrestato (14,70-72), delinea la posizione
dello sguardo teologico a cui mira il vangelo. L'enunciato del centurione si
articola nel presente della verità e nello stesso tempo nello spazio della morte,
dell'assenza; esso anticipa così il punto di vista a posteriori del lettore.
2.4.1.1 Squarcio e filiazione
Privo del racconto della nascita e dell'infanzia (Le. e Mt. risaliranno a
quelle origini umili e miracolose), privo dell'evocazione della preesistenza
(Giov. celebrerà nel suo prologo questa prima origine), il Vangelo di Marco
segue il percorso della vita e della morte di un uomo adulto. Lo inscrive
tra due battesimi, quello con l'acqua del Giordano in mezzo a tutta la
gente che si raduna, e quello della Passione, secondo la metafora del cammino
di esclusione e di sofferenza che Gesù oppone alla gloria alla quale
sognano due dei suoi discepoli («Potete voi bere il calice che io bevo, o essere
battezzati del battesimo del quale io sono battezzato?», 10,38).
Tuttavia, per testimoniare Dio in modo radicalmente nuovo attraverso
questa storia che smantella il vecchio mondo, il racconto tende soprattutto
il filo conduttore fra due squarci: lo squarcio dei cieli durante il battesimo,
attraverso cui passa la voce di Dio che riconosce suo Figlio e la sua
gioia, e da cui scende lo Spirito che conferisce autorità a Gesù (1,9-11); poi
lo squarcio della cortina del Tempio, nell'ora della crocifissione, quando
Dio abbandona il Santo dei santi nell'estremo esilio per non lasciarsi mai
più incontrare altrove se non in questo Crocifisso (15,38-39). Fra questi due
estremi, nel cuore dell'itinerario e appena prima che volga verso il suo versante
d'ombra, un incredibile bagliore di luce sulla montagna della trasfigurazione
alza anche il velo sull'identità divina di Gesù (9,2-7). Così, tre
momenti di rivelazione scandiscono l'intrigo; sostengono la sua trama, che
si fa provocatrice, poiché la terza volta la parola di riconoscimento, che era
quella di Dio (1,11 e 9,7), si sposta non solo sulla bocca di un uomo ma addirittura
su quello di un pagano (15,39). I discepoli - rappresentati dal trio
degli intimi (Pietro, Giacomo e Giovanni) - sono testimoni solo della visione
intermedia; la prima rivelazione (1,11) precede la loro vocazione e si
rivolge solo a Gesù; l'ultima (15,39) segue il loro abbandono e non trova
destinatari tra i personaggi del racconto. Solo lo sguardo del lettore abbraccia
tutto il quadro. Ai suoi occhi, la parola di Dio che all'inizio, durante
il battesimo, designa Gesù per proclamare il vangelo e guarire e che, in
seguito, nella trasfigurazione, invita i suoi discepoli ad ascoltarlo quando
annuncia la necessità della sua Passione, si reinterpreta infine con forza nella
fragilità della croce: nella povertà priva di segni di una morte nell'abwww.
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Corina Combet-Galland
bandono di Dio, un uomo decifra il segno di Dio. La filiazione si fa riconoscere
nel seno stesso deir abbandono. Da quel momento, i discepoli dovrebbero
poter agire con risolutezza sulla base di un sepolcro vuoto; i lettori
dovrebbero poter credere a partire da un vangelo interrotto nel finale
dall'angoscia, dalla fuga e dal silenzio (16,8).
Gli altri titoli sostengono lo stesso progetto teologico. La figura del Figlio
dell'uomo, ereditata dalla letteratura profetica, poi privilegiata da quella
apocalittica (in particolare Dan. 7) come figura celeste della fine dei tempi,
all'inizio avvalora gli atti d'autorità di Gesù sulla terra (2,10.18-20.27;
3,4), ma con la seconda parte del vangelo viene ridefinita nell'ambito del
servizio (10,45 e gli annunci della Passione). L'attesa della venuta del Figlio
dell'uomo sulle nuvole del cielo è trasmessa come attraverso una passione
del mondo (13,26); l'annuncio, al processo, della visione del Figlio dell'uomo
seduto alla destra della Potenza (14,62) affretta la condanna a morte.
È nella confessione di Pietro a Cesarea (8,27-30) che il titolo di Cristo viene
riconosciuto a Gesù; segna il culmine del racconto e il suo cardine. Pietro
riconosce l'identità messianica, ma sprofonda nella tentazione quando
rifiuta la definizione che questa giusta denominazione assume nella storia:
un Cristo rifiutato, della sofferenza e della morte. D'altronde, tutta la narrazione,
poiché così numerosi episodi cominciano con uno spostamento,
ne ha già fatto un Cristo delle partenze: che parte per nutrire nel deserto,
che parte e attraversa il mare per guarire, che parte per morire da re schernito
nella sua città. E la fine del primo giorno di guarigione, durante il quale
esce per proclamare altrove il vangelo, mentre i discepoli si mettono a
cercarlo (1,35-39), può anticipare l'ultimo atto, la sua risurrezione, che lascia
un sepolcro vuoto e dei testimoni sgomenti. Il corpo mancante dal sepolcro
richiama allora i suoi discepoli all'esterno, in Galilea, non tanto per
un'attesa della parusia quanto per iniziare a formare il corpo della sua chiesa
nella storia.
2.4.1.2 Critica delle immagini di Dio
Così, mediante la sua cristologia, il Vangelo di Marco problematizza
ogni accesso al vedere e al sapere. La sua sfida lanciata alla parola facile si
è spinta fino a mettere in bocca ai demoni la confessione di fede (1,24; 3,11;
5,7). Vi è dunque un modo demoniaco di dare la buona risposta. Nessun
sapere protegge dal possibile pervertimento del suo utilizzo. Il credente è
in tal modo interrogato non solo sul contenuto della propria fede, ma nella
sua autenticità di soggetto confessante. Tuttavia se la risposta troppo diretta
è sottoposta a critica, la possibilità di una risposta indiretta è altresì
esplorata dal racconto: i discepoli si chiedono cosa significa risuscitare dai
morti, quando Gesù impone loro il segreto sulla visione della sua trasfigurazione
«fino a quando il Figlio dell'uomo fosse risuscitato dai morti»
(9,9. Si tratta dunque del racconto della guarigione di un figlio degli uowww.
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2. Il Vangelo secondo Marco
2.4.2.1 II corpo emozioni
La condizione umana è confermata nella carne e nella storia. I numerosi
racconti di miracoli illustrano il risanamento del corpo, guarito e nutrito,
sollevato, liberato dalle forze disgreganti del demonio. Indicano anche
la possibilità e l'esigenza di una vita umana restituita alla sua identità unica,
e pertanto a una espressione personale. Mediante la complementarità
dei suoi racconti, il vangelo delinea un corpo integro, mobilitato, dalle membra
riunite.
Le espressioni dell'emozione colpiscono anche per la loro importanza,
sia che si tratti di Gesù stesso, come la sua collera e la sua pietà (1,4; 3,5;
5,19; 6,34; 8,2; 9,24; 10,47.48), sia di coloro che ascoltano la sua parola o dei
testimoni di un miracolo, o di una rivelazione, come il timore e il relativo
mini, il ragazzo epilettico, che ne propone una rappresentazione pregna
di indole umana poiché il testo presenta il ragazzo come se fosse morto e
richiama i due verbi della risurrezione per raccontare che Gesù lo solleva
(9,27). Allo stesso modo anche le apparizioni, assenti nella risurrezione,
sono come anticipate dal cammino sulle acque o dalla trasfigurazione; nella
trama narrativa così messa sottosopra, non capovolgono il vuoto della
morte; lo precedono come per rendere quest'ultima possibile, e far vivere
a partire da lì.
Il racconto della tempesta acquietata può illustrare la ripresa critica delle
immagini di Dio operata dal vangelo in Gesù (4,35-41). Nel quadro della
tempesta, Gesù appare mentre domina il vento e il mare così come il Dio
creatore che governa il caos; ma il rimprovero del «non avete ancora fede»
rivolto ai discepoli che lo hanno svegliato per paura di morire, indirizza la
lettura verso il centro del racconto, dove il sonno del maestro in pieno subbuglio
può essere percepito come una metafora del crocifisso, del Dio presente
nell'assenza. Il racconto si spinge ancora oltre: il finale si apre con una
domanda che, se presa in senso forte - «Chi è dunque costui, al quale persino
il vento e il mare obbediscono?» (4,41) - conduce di fronte al Dio sconosciuto.
Il segreto da mantenere sulla risurrezione della figlia di Iairo («che
nessuno lo venisse a sapere», 5,43), oppure sulla trasfigurazione (9,9), può
anche significare che Gesù e il racconto di Me. conducono alla soglia dell'inconoscibile.
2.4.21 figli degli uomini
Se la vicinanza di Dio al mondo si esprime in un racconto di vita, l'uomo
così incontrato viene interpellato sulle modalità della sua accoglienza,
della sua risposta. Da entrambe le parti, da parte di Dio e da parte dell'uomo,
è il problema dell'identità che viene elaborato dal racconto di Me.
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Corina Combet-Galland
tremore (5,33; 16,8), la meraviglia (5,20; 6,6; 15,5.44), lo stupore (5,42; 16,8),
lo sconvolgimento (6,50), l'estremo spavento (9,15; 14,33; 16,5). In Gesù queste
emozioni fanno scattare un intervento, negli esseri umani indicano piuttosto
che la reazione resta sospesa; il racconto, nella parte finale dell'episodio,
lascia sovente i personaggi su questa emozione che richiederebbe un
salto sul cammino della fede, mentre la narrazione riparte con altri protagonisti
sulle strade del mondo. Il racconto insegna in che modo il corpo
parla per mezzo delle sue emozioni quando le evidenze si incrinano, quando
l'essere umano è privato dei suoi riferimenti, quando la comprensione
degli altri e di se stessi sfugge all'intelligibile perché nuove possibilità di
giudizio iniziano a emergere.
2.4.2.2 Lo sguardo
Ma è soprattutto sullo sguardo che insiste il racconto di Me. Tramite il
suo significato nello stesso tempo concreto e simbolico, permette la connessione
tra il corpo e la comprensione, tra il corpo nei suoi sensi e la percezione
di un significato nuovo da decifrare nel mondo. Il vangelo ha un
approccio estremo: racconta, infatti, sia la cecità degli occhi di fronte ai miracoli
(i discepoli come ciechi si affannano ad attraversare il mare dopo le
due moltiplicazioni dei pani; 6,45-52 e 8,14-21), sia il miracolo degli occhi
aperti (8,22-26 e 10,46-52). Con le sue due guarigioni di ciechi, il racconto
insegna che nulla è più difficile che aprire gli occhi a un cieco; bisogna che
Gesù ci provi due volte per guarire il primo. La guarigione del secondo,
Bartimeo, sul ciglio della strada alle soglie di Gerusalemme, sembra condensare
la posta in gioco di tutto il vangelo: tramite la chiamata del cieco,
fa eco alle prime vocazioni in riva al mare; tramite il desiderio, messo alla
prova, da un gesto di Gesù, abbozza la rinuncia al diritto di essere non autosufficiente,
malato e mendicante; con la vista recuperata per miracolo indica
l'accesso al significato così arduo del cammino verso la capitale; con
il rifiuto del mantello quando l'uomo si precipita appresso a Gesù, propone
una figura esemplare di discepolo, un credente senza doti né ricchezze,
un uomo nudo.
2.4.23 La nudità
Nelle sue due parti che si succedono, ma soprattutto che si completano,
in effetti il vangelo lascia percepire i suoi valori attraverso due rappresentazioni
significative della nudità. Il racconto rifiuta quella dell'uomo ridotto
all'animalità bruta, alla regressione al di sotto dello status di creatura.
L'indemoniato di Gerasa (5,1-20) ne offre un'immagine: per il folle incontrollabile
dell'altra riva del lago, che urla in continuazione e che si automutila,
l'arrivo di Gesù opera una reale uscita dai sepolcri; la parola che
separa l'uomo dal demonio non gli restituisce solo il suo buonsenso, ma gli
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2. Il Vangelo secondo Marco
affida un significato da portare agli altri, cioè il messaggio della sua liberazione.
Così rinviato rende attuale col suo racconto in terra pagana l'intervento
di Gesù nei suoi confronti; così il vangelo parla di se stesso, inscrivendo
nel suo enunciato la condizione stessa della sua proclamazione:
la buona novella della liberazione a opera del Signore, tuttavia rifiutato e
assente. L'altra rappresentazione della nudità, che il vangelo suggerisce con
discrezione, appare nella figura sfuggente del giovane che segue Gesù quando
tutti i suoi discepoli lo hanno abbandonato (14,52). Vestito di un solo
drappo di lino - la parola utilizzata è la stessa del lenzuolo che avvolgerà
il corpo di Gesù per la sepoltura (15,46) - lascia cadere il lenzuolo quando
10 si vuole fermare con Gesù, e fugge nudo.
Qui il vangelo porta il suo disegno teologico al punto più estremo:
nella fuga stessa, nella perdita di ogni potere fino a seguire Gesù consegnato,
la vera fedeltà viene interpretata come impossibile all'uomo, come
puro dono di Dio. Un giovane vestito di bianco, identico e allo stesso
tempo completamente diverso, appare nella tomba aperta al posto del
corpo assente del Crocifisso (16,1-8); attraverso questo messaggero di
Dio, la parola di Gesù è resa nuovamente attuale nel luogo stesso della
morte per un appuntamento con i vivi, dal quale la storia può iniziare
da capo. Il motivo della «nudità» si esprime anche attraverso la sostituzione
degli intimi, che, a lungo andare, non reggono, con dei personaggi
esterni, estranei, ma forti della loro risposta folgorante. L'indemoniato
di Gerasa proclama Gesù Signore (5,19-20), mentre i discepoli rimangono
bloccati sulla domanda: «chi è dunque colui che calma il mare?»
(4,41). Il cieco Bartimeo si affretta a seguirlo (10,52), mentre Giacomo e
Giovanni si preoccupano di prender posto nella gloria (10,35 ss.). Simone
di Cirene, un africano che passa di ritorno dai campi, porta la croce
mentre Giuda lo tradisce e lo consegna. Una donna di Befania unge la testa
di Gesù in un'offerta che prende la valenza di atto funerario, mentre
Pietro rifiuta all'Unto di Dio, che ha tuttavia riconosciuto, la via del servizio
che adempie le Scritture. Infine, un soldato romano riconosce Dio
nel Crocifisso, mentre Pietro ha rinnegato il suo Maestro e sono le tre
donne, venute al sepolcro la mattina di un primo giorno della settimana,
che dovranno ricordare l'appuntamento in Galilea a Pietro e agli altri
che lo hanno abbandonato.
Gli attraversamenti delle frontiere, degli ostacoli, delle rive, del mare e
finalmente della morte, possono, a un secondo livello, simboleggiare tutto
11 lavoro che la lettura fa compiere a chi attraversa il vangelo. Con la forza
delle immagini, la teologia di Marco si esprime in una storia di vicinanza
a Dio in qualità di invito pressante a diventare «noi stessi come un altro»
(se si può riprendere per il vangelo la magnifica espressione di Paul Ricoeur
«Soi-mème comme un autre»). Tutto ciò passa per la croce.
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Corina Combet-Galland
2.5 Nuove prospettive
Se è sul Vangelo di Marco che le letture di tipo narrativo si sono dapprima
esercitate e poi largamente sviluppate, al giorno d'oggi sembrano talora
definirsi meglio e volere entrare in dialogo.
Stile del racconto. Alcuni lavori sono consacrati alle modalità della comunicazione
indiretta, in particolare all'ironia9. In questa prospettiva, il
racconto popolare di Marco appare come una costruzione complessa e il
suo linguaggio, considerato a lungo povero, sembra carico di potenzialità
da esplorare.
Pluralità delle letture. Per quel che riguarda l'articolazione degli approcci,
alarne analisi semiotiche e narrative mostrano la preoccupazione di entrare
in dialogo o in complementarietà con gli studi storico-critici10 11. Alcune
analisi narrative elaborano parimenti interrogativi sociologici11.
2.6 Bibliografia
Commentari:
Rinaldo Fabris, Marco (LoB 2), Brescia, Queriniana, 1996.
Joachim Gnilka, Marco, Assisi, Cittadella, 1991.
Daniel J. HARRINGTON, Il vangelo secondo Marco, in: «New Jerome Biblical Commentary
», italiano pp. 776-820.
Simon Légasse, Marco, Roma, Boria, 2000.
Dieter LChrmann, Dos Markusevangelium (HN 3), Tubinga, Mohr, 1987.
Rudolf Pesch, Il vangelo di Marco (CTNTII, 1.2), 2 voli., Brescia, Paideia, 1980,1982.
Eduard SCHWEIZER, Il vangelo secondo Marco, Brescia, Paideia, 1971.
Étienne Trocmé, L'Évangile selon Saint Marc (CNT 2), Ginevra, Labor et Fides, 2000.
9 Cfr., per esempio, Jerry C AMERY-HOGGAT, Irony in Mark's Gospel: Text and Subtext (SNTS.MS
72), Cambridge, University Press, 1992; Robert M. Fowler, «Thè Rhetoric of Direction and
Indirection in thè Gospel of Mark», Semeia 48,1989, pp. 115-134; Werner H. Kelber, «Récit
et révélation: voiler, dévoiler et revoiler», RHPR 69,1989/4, pp. 389-410.
0 Cfr. per esempio Jean Delorme, Au risque de la parole. Lire les évangiles (Parole de Dieu),
Parigi, Seuil, 1991; Camille FOCANT, «Me. 7,24-31 par. Mt. 15,21-29: critique des sources et/ou
étude narrative», in Id., a cura di, Thè Synoptic Gospels. Sources Criticism and thè New Literary
Criticism (BEThL 110), Lovanio, Leuven University Press, 1993.
11 David M. Rhoads, «Network for Missioni Thè Social System of thè Jesus Movement
as Depicted in thè Narrative of thè Gospel of Mark», in: ANRW II.26.2, Berlino, de Gruyter,
1995, pp. 1692-1729.
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2. Il Vangelo secondo Marco
Per iniziare lo studio:
Joseph Auneau, Vangeli sinottici e Atti degli apostoli, Roma, Boria, 1983.
Jean Delorme, Lettura del vangelo di Marco, Assisi, Cittadella, 1975.
Christophe Senft, L'évangile selon Marc (Essais bibliques 19), Ginevra, Labor et Fides,
1991.
Benoit Standaert, Il vangelo secondo Marco. Commento, Roma, Boria, 1984.
Wim Weren, Finestre su Gesù. Metodologia dell'esegesi dei Vangeli, Torino, Claudiana,
2001.
Storia della ricerca:
Daniel J. Harrington, «Neuere Wege in der Synoptiker-Exegese am Beispiel des
Markusevangeliums», in: Friedrich W. Horn, Bilanz und Perspecktivengegenwdrtìger
Auslegungdes Neuen Testaments. Symposium zum 65. Geburstagvon Georg Strecker,
Berlino-New York, de Gruyter, 1995, pp. 60-90.
Petr Pokorny, «Das Markusevangelium. Literarische und theologische Einleitung
mit Forschungsbericht», in: ANRW ii.25,3, Berlino, de Gruyter, 1985, pp. 1968-
2035.
Bibliografia esaustiva:
Hugh M. Humphrey, A Bibliography for thè Gospel ofMark 1954-1980 (Studies in thè
Bible and Early Christianity 1), New York-Toronto, Mellen Press, 1981.
Frans NEIRYNCK et al., Thè Gospel ofMark: A Cumulative Bibliography 1950-1990 (BEThL
102), Lovanio, Leuven University Press, 1992.
Studi particolari:
L. ClTLA (a cura di), Marco e il suo vangelo. Atti del Convegno intemazionale di studi
«Il Vangelo di Marco», Venezia 30-31 maggio 1995, Milano, San Paolo, 1997.
Robert M. Fowler, Let thè Reader understand: Reader-Response Criticism and thè Gospel
ofMark, Minneapolis, Fortress Press, 1991.
Vittorio FUSCO, Parola e Regno. La sezione delle parabole (Me. 4,1-34) nella prospettiva
marciana, Brescia, Morcelliana, 1980.
Elizabeth S. Malbon, Narrative Space and Mythic Meaning in Mark (Biblical Seminar
13), Sheffield, JSOT Press, 1991 (19861).
Christopher D. Marshall, Faith as a Theme in Mark's Narrative (SNTS.MS 64), Cambridge,
Cambridge University Press, 1989.
David M. Rhoads, Donald MlCHlE, Mark as Story: An Introduction to thè Narrative of
a Gospel, Filadelfia, Fortress Press, 19876.
Maurits Sabbe, L'Évangile selon Marc. Tradition et rédaction (BEThL 34), Lovanio, Leuven
University Press, 1988.
Benoit Standaert, L'évangile selon Marc. Composition et genre littéraire, Bruges, Zevenkerken,
19842.
Mary Ann Tolbert, Sowing thè Gospel: Mark's Word in Literary-Historical Perspective,
Minneapolis, Fortress Press, 1989.
Étienne TrocmÉ, Laformation de l'évangile de Marc (EHPR 57), Parigi, PUF, 1963.
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3
Il Vangelo secondo Matteo
Élian Cuvillier
Il Vangelo secondo Matteo occupa un posto privilegiato nella letteratura
cristiana antica. È il più citato dai dottori della chiesa, non solo tra tutti
i vangeli ma anche tra tutti gli altri libri del Nuovo Testamento1.
Inoltre, malgrado le numerose variazioni nell'ordine dei vangeli all'interno
delle liste o dei codici antichi in nostro possesso, il primo posto assegnato
a Mt. è un dato costante.
Fra le ragioni che spiegano questa posizione particolare, bisogna sottolineare
che Mt. è stato a lungo considerato come il più antico dei vangeli,
in particolare per l'influenza di Agostino; questa opinione oggi non è più
condivisa. Inoltre, il ruolo importante che Mt. attribuisce ai discorsi di Gesù
lo rendeva particolarmente idoneo alla catechesi dei nuovi convertiti e
all'edificazione delle comunità nella chiesa antica.
3.1 Presentazione
3.1.1 Struttura
Mentre alcuni si limitano a osservare una disposizione geografica vicina
a quella di Me., la maggior parte degli esegeti constata la complessità
della materia matteana. Alcuni privilegiano la disposizione tematica attorno
ai cinque discorsi (e la loro conclusione stereotipata xai éyévcTO ore
1 Édouard MASSAUX, Influence del'évangile de saint Matthieu sur la littérature chrétienne avant
Saint Irénée, Grembloux, Duculot, 1950.
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Elian Cuvillier
èrékeoev ó ’lrpovg..., cfr 7,28; 11,1; 13,53; 19,1; 26,1) che si alternano alle
parti narrative; altri sottolineano il carattere strutturante dell'espressione
ànò róre qp^aro in 4,17 e 16,21, passi ai quali bisogna forse aggiungere
26,16; altri, infine, vogliono assolutamente scoprire nel vangelo delle strutture
in chiasmo (tuttavia non si è mai potuto mostrare che, nella letteratura
antica, la figura retorica del chiasmo sia stata applicata all'insieme di
un'opera). Probabilmente è più prudente limitarsi a porre in evidenza la
coerenza d'insieme della narrazione. È in ogni modo impossibile rendere
conto della complessità di quest'ultima mediante una struttura, per quanto
dettagliata essa sia.
Schema del Vangelo secondo Matteo
Preparazione della Buona Novella (1,1 - 4,11)
1,1 - 2,23
3.1- 17
4.1- 11
Genealogia e racconto dell'infanzia di Gesù
Predicazione di Giovanni Battista; battesimo di Gesù
Tentazione di Gesù
L'annuncio della Buona Novella (4,12 -11,1)
4,12-25 Inizio del ministero in Galilea; chiamata dei primi discepoli
5.1 - 7,29
8.1 - 9,34
Sermone sul monte
Racconti di miracoli
Guarigione di un lebbroso (8,1-4); il servo del centurione
(8,5-13); guarigioni di malati (8,14-17); seguire Gesù
(8,18-22); la tempesta calmata (8,23-27); guarigione di due
posseduti (8,28-34): il paralitico di Capemaum (9,1-8); i
pasti da Mt. (9,9-13); il digiuno; vecchie otri e vino nuovo
(9,14-17); la donna malata e la bambina morta (9,18-
26); guarigione di due ciechi (9,27-31); guarigione di un
muto indemoniato (9,32-34)
9,35-11,1 Discorso missionario
Fede e incredulità (11,2 - 16,12)
11,2-30 Giovanni Battista e Gesù
La domanda di Giovanni Battista (11,2-6); dichiarazione
di Gesù su Giovanni Battista (11,7-19); invettive contro
le città della Galilea (11,20-24); inno di giubilo (11,25-30)
12,1-50 Controversie
Sul sabato (12,1-14); citazione di adempimenti (12,15-21);
Gesù e Belzebù (12,22-32); l'uomo giudicato dalle sue parole
(12,33-37); il segno di Giona (12,38-42); ritorno dello
spirito immondo (12,43-45), la famiglia di Gesù (12,46-50)
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3. Il Vangelo secondo Matteo
13.1- 52
13,53-58
14.1- 12
14,13 -16,12
Discorso in parabole
Gesù nella sua patria
Morte di Giovanni Battista
Miracoli e controversie
Prima moltiplicazione dei pani (14,13-21); cammino
sulle acque (14,22-33); sommario (14,34-36); il puro e
l'impuro (15,1-20); la donna cananea (15,21-28); sommario
(15,29-31); seconda moltiplicazione dei pani
(15,32-39); richiesta di un segno (16,1-4); il lievito dei
farisei e dei sadducei (16,5-12)
La comunità dei discepoli di Gesù (16,13 - 20,34)
16,13-28 A Cesarea di Filippo
Confessione di Pietro (16,13-20); primo annuncio della
Passione (16,21-23); come seguire Gesù (16,24-28)
17,1-27 In cammino con Gesù
Trasfigurazione (17,1-9); Elia e Giovanni Battista (17,10-
13); il ragazzo epilettico (17,14-21); secondo annuncio della
Passione (17,22-23); la tassa per il Tempio (17,24-27)
18,1-35
19,1 - 20,34
Discorso comunitario
In cammino verso Gerusalemme
Divorzio, matrimonio e celibato (19,1-12); Gesù e i bambini
(19,13-15); il ricco (19,16-30); i lavoratori dell'ultima
ora (20,1-16); terzo annuncio della Passione (20,17-19); i
figli di Zebedeo (20,20-28); i ciechi di Gerico (20,29-34)
Ultimi giorni a Gerusalemme (21,1 - 25,46)
21,1-22 Entrata in Gerusalemme; purificazione del Tempio; il
fico maledetto
21,23 - 22,46 Controversie nel Tempio
23.1- 39
24.1- 25,46
L'autorità di Gesù (21,23-27); parabola dei due figli
(21,28-32); i vignaiuoli omicidi (21,33-42); parabola degli
invitati (22,1-14); il tributo a Cesare (22,15-22); dibattito
sulla Risurrezione (22,23-33); il gran comandamento
(22,34-40); Gesù più grande di Davide (22,41-
46)
Maledizione contro scribi e farisei
Discorso escatologico
Racconto della Passione (26,1 - 28,20)
26,1-16 Unzione a Befania, annuncio del tradimento
26,17 - 28,15 Ultima cena, arresto, processo, morte e risurrezione
28,16-20 Missione finale
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Èlian Cuvillier
3.1.2 Contenuto
Nella prima sezione (Mt. 1,1 - 4,11) Gesù è presentato come il Messia d'Israele.
Fin da Mt. 1,1 Gesù è indicato come figlio di Davide e figlio di Abraamo,
due figure fondamentali della tradizione giudaica. La genealogia (1,1-
17) sottolinea il profondo radicamento di Gesù nella storia della fede d'Israele
(Abraamo padre dei credenti) e nella storia della sua speranza messianica
(la figura di Davide). Delle dieci citazioni di adempimento2 disseminate
nella narrazione («affinché si adempisse quello aveva detto il Signore
per mezzo del profeta...»), quattro si trovano nel racconto matteano
dell'infanzia. Sottolineano con forza che Gesù di Nazareth era Colui che
era stato promesso e annunciato dai profeti: 1,23, la nascita e il nome di Gesù;
2,15, l'«uscita dall'Egitto» di Gesù, richiamo esplicito del destino del popolo
nel deserto; 2,18, il cordoglio di Rachele; 2,23, Gesù il Nazareno. A questo
elenco si può aggiungere Mt. 2,5: il luogo dove nascerà («uscirà») il pastore
d'Israele. Il capitolo 2 (visita dei magi d'Oriente; fuga in Egitto; massacro
dei bambini di Betlemme; ritorno in terra d'Israele) sottolinea l'apertura
universalistica dell'evangelo e l'incredulità di Gerusalemme, e mostra
inoltre che Gesù si sposta da un luogo all'altro (Betlemme, Egitto, Nazareth).
Il capitolo 3 presenta Giovanni Battista come l'annunciatore della missione
di Gesù, che «compie ogni giustizia» (3,15). Questo Gesù, tentato nel
deserto (4,1-11), è vincitore di Satana.
Viene presentata di seguito la missione di Gesù e dei suoi discepoli accanto
al popolo (4,12 - 11,1): essa è posta sotto il segno dell'insegnamento
(5-7) e della guarigione (8-9). L'insegnamento del Messia d'Israele riguarda
la Legge che egli porta a compimento (5,17-20) e radicalizza (5,21-48).
La guarigione del popolo è anch'essa un compimento della parola profetica
(8,17) e non può che meravigliare la folla (9,33: «Non si è mai vista una
cosa simile in Israele»). Tre episodi ostacolano questa missione: la guarigione
del servo di un centurione (8,5-13) è l'occasione per Gesù di constatare
la mancanza di fede di Israele (8,10); in contrasto con l'ammirazione
della folla (9,33) giunge il giudizio negativo dei farisei (9,34: «Egli scaccia i
demoni con l'aiuto del principe dei demoni»); infine, il discorso missionario
(9,35 -11,1) sfocia nell'annuncio dell'insuccesso della missione di Gesù
e dei discepoli presso il solo Israele (10,5; cfr. v. 17: «vi flagelleranno nelle
loro sinagoghe»; similmente v. 25b).
La domanda del Battista (11,2-6) e l'opinione di Gesù su quest'ultimo
(11,7-19) indicano la posta in gioco nei capitoli che seguono (11,2 -16,12):
fede o incredulità. L'incredulità è quella delle città della Galilea che non si
sono pentite vedendo i miracoli (11,20-24). La fede è quella dei «piccoli»
2 Vi è accordo totale sulle seguenti dieci citazioni: 1,23; 2,15; 2,18; 2,23; 4,15-16; 8,17; 12,18-
21; 13,35; 21,5; 27,9-10. È invece molto discusso lo status di 2,5-6; 3,3; 13,14-15 e 26,56.
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3. Il Vangelo secondo Matteo
(vt|juol, 11,25) ai quali il Padre ha rivelato il Figlio (11,25 ss.), Colui che prende
i pesi di tutti gli affaticati e oppressi (11,28 ss.). Il capitolo 12, poi i capitoli
15 e 16 a un minore livello, non sono che un lungo seguito d'invettive
di Gesù contro il suo popolo indurito o di controversie con i farisei (12,1-8.9-
14.22-32.38-42.46-50; 15,1-20; 16,1-4; cfr. anche 13,53-58). In questi capitoli
viene confermata, mediante una citazione scritturale, l'apertura universale
già intravista (cfr. 12,18:«Ecco il mio servitore che ho scelto [...] annuncerà
la giustizia alle genti»). Ma questa prospettiva universalista è ancora segnata
dall'impronta del silenzio (12,16). Il capitolo 13 spiega teologicamente l'incredulità
d'Israele; cfr. 13,15, «Perché il cuore di questo popolo si è fatto insensibile!
». A questo popolo che si è indurito si sono opposti i discepoli, che
vengono dichiarati beati perché vedono e odono (13,16). In 15,21-28 si colloca
un episodio-cerniera: il Gesù matteano, facendo sua la parola di 10,5
(«Non andate fra i pagani e non entrate in nessuna città dei samaritani»; cfr.
con 15,24 e 28,19), si lascia tuttavia convincere dall'insistenza e dalla fede di
una donna cananea la cui figlia è finalmente guarita.
La confessione di Pietro a Cesarea (16,13-16) apre una sezione (16,13 -
20,34), consacrata all'edificazione dell'èxxXqoia (cfr. 16,18 e 18,17). Il Messia
d'Israele edifica la sua nuova comunità su Pietro (16,13-20) che, nella
sua fede imperfetta (cfr. w. 22 s.), simboleggia i discepoli, anch'essi chiamati
a prendere posizione in questa disputa tra fede e incredulità. Una chiesa
chiamata un giorno a superare le frontiere del popolo (cfr. 8,5-13, specialmente
il v. 11 e 15,21-28 come prefigurazione di 28,16-20). Questa comunità
è in cammino con Gesù verso Gerusalemme. Una peregrinazione
che è sì occasione di rivelazioni (17,1-9), al primo posto delle quali ci sono
i ripetuti annunci della Passione (16,21 ss.; 17,22; 18,17 ss.), ma pure di interrogativi
e di insegnamenti (17,10 ss.14-21.24-27; 19 s.), al primo posto dei
quali vi è il discorso comunitario (18,1 -19,1).
L'arrivo di Gesù a Gerusalemme apre una sezione incentrata su un confronto
tra i capi del popolo d'Israele e Gesù (21,1 - 25,46). Questo confronto
è accompagnato da un giudizio senza appello del Gesù matteano contro
il suo popolo, e soprattutto contro i suoi responsabili religiosi, giudizio che
inizia con l'entrata di Gesù nella sua città, Gerusalemme (cfr. 21,4), e che
culmina al capitolo 23 con la maledizione contro gli scribi e contro i farisei.
In seguito inizia il discorso escatologico (24 - 25), che costituisce una
messa in guardia rivolta alla comunità matteana (cfr. in particolare il capitolo
25).
Se il Gesù matteano giudica Israele, non è il suo carnefice. Al contrario:
la redazione matteana del racconto della Passione (26,1 - 28,20) sottolinea
che è lo stesso Israele a mandare a morte il suo Messia, secondo quanto
aveva annunciato la Scrittura (26,54.56; 27,9). Tre episodi propri di Mt. indicano
che un punto di non ritorno è ormai raggiunto: il pronunciamento
del «popolo» (kaóg 27,25) che assume pienamente la responsabilità di questo
atto; la soverchieria concepita dai capi del popolo per negare la risurwww.
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Élian Cuvillier
razione di Gesù (28,12-15); infine l'invio dei discepoli verso «tutte le nazioni
» (navra xà eOvtj 28,19). In Mt., la morte di Gesù viene proposta nel
quadro di una interpretazione apocalittica della croce. Sul piano narrativo,
è sottolineata dalle tradizioni (proprie del primo vangelo) relative al
terremoto e all'apertura dei sepolcri (27,51b-53). Quanto le predicazioni di
Giovanni Battista e di Gesù lasciavano intravedere (cfr. 3,2 e 4,17) è ormai
sopraggiunto: finisce un tempo antico e inizia un tempo nuovo. La morte
di Gesù è, per Matteo, il luogo di questo passaggio che gli atti e le parole
dello stesso Gesù avevano inaugurato. Nella sua morte, il maestro adempie
quanto esigeva il suo insegnamento (cfr. in particolare le antitesi del
Sermone sul monte). Si noterà infine che il Gesù risuscitato non pronuncia
alcuna parola di invocazione del giudizio di Dio. È 1'«agire dei discepoli
» che preoccupa il Risorto anziché la sanzione contro i colpevoli (cfr.
28,16-20). Per Matteo il popolo della promessa ha rifiutato di riconoscere
il suo Messia e l'ha crocifisso. Il paradosso che Matteo deve affrontare risiede
nel fatto che, a causa del suo rifiuto, Israele (ormai assimilato a «tutte
le nazioni» 28,19) ha offerto un Messia ai pagani. Un Messia il cui destino,
tuttavia, passa per la croce.
3.2 Contesto storico di produzione
3.2.1 L'autore
La tradizione che fa dell'apostolo Matteo (10,3, cfr. 9,9) l'autore del primo
vangelo si basa sulla testimonianza di Papìa riportata da Eusebio (Storia
ecclesiastica 111,39,16): «MaOOaiog pèv ovv ‘Eppaiòi òiaXéxxcp xà Xóyia
ovvExà^axo, f|ppr|VEVO£v ò' avrà cbg rjv òuvaxòg exaaxog» (che si può tradurre:
«Matteo riunì dunque in lingua ebraica i loghia [di Gesù] e ognuno
li interpretò come ne era capace»). Il commento di Papìa, tuttavia, non
poggia su alcuna informazione storica salda; in particolare, non esiste alcuna
traccia di una versione aramaica antica del Vangelo di Matteo. Inoltre,
sarebbe molto sorprendente che un testimone oculare (in questo caso
il discepolo Matteo) utilizzi una fonte secondaria (il Vangelo di Marco)
per redigere il proprio racconto. La trasformazione del nome, da Levi in
Matteo (Me. 2,14 / / Mt. 9,9), riflette d'altra parte un processo secondario
che non è opera di un testimone oculare (ne troviamo un altro esempio in
Mt. 27,55 dove Salomè - Me. 15,40 - diventa la madre dei figli di Zebedeo,
cfr. Mt. 20,20). Il discepolo Matteo ha forse svolto un ruolo nella comunità
di cui l'autore del vangelo è originario? Questa ipotesi potrebbe
spiegare il cambiamento di nome e l'aggiunta «ó XEXd)VT]g» («esattore d'imposte
», Mt. 10,3).
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3. Il Vangelo secondo Matteo
Se, al giorno d'oggi, non si sostiene più la paternità dell'apostolo, la maggior
parte degli esegeti pensa che l'autore sia giudeo d'origine3 (criteri: carattere
centrale della Legge; importanza delle citazioni dell'Antico Testamento;
limitazione della missione del Gesù terreno a Israele; cfr. parimenti
Mt. 24,20; 17,21-27; 23,1-3...).
L'ipotesi più correntemente ammessa è che l'autore del primo vangelo
visse alla fine del I secolo. Ci sono cinque motivazioni a favore per questa
datazione:
a) Matteo utilizza come fonte Me. (datato attorno al 70);
b) l'immagine del giudaismo che rimanda è quella di un blocco compatto
intorno ai farisei (riflesso del giudaismo posteriore al 70 con il quale si
è trovato a confrontarsi Matteo);
c) la ripetizione dell'espressione «le loro sinagoghe» (4,24; 9,35; 10,17; 12,9;
13,54; 23,34) parlando dei giudei (indizio di una separazione consumatasi
tra la comunità matteana e la sinagoga farisea);
d) l'allusione a persecuzioni che riflette una situazione propria della fine
del I secolo (vedi in pari. 10,16-42);
e) la possibile allusione alla distruzione di Gerusalemme nel 70 (cfr. 22,7;
vedi anche 23,38).
3.2.2 Matteo e la tradizione giudaica
La lettura del Vangelo di Matteo permette di riscontrare l'onnipresenza
di tradizioni ereditate dal giudaismo antico. Il radicamento veterotestamentario
del primo vangelo, a tal proposito, è molto significativo: l'abbondanza
di citazioni d'adempimento (1,23; 2,15.17.23; 3,3 (?); 4,14; 8,17; 12,17;
13,14(?).35; 21,4; 26,54.56(7); 27,9) disseminate nella narrazione è una prova
palese del forte interesse dell'evangelista per le sue radici giudaiche. Altrettanto
significativa la preoccupazione mostrata per la questione dello
statuto e del posto della Legge (in particolare 5,17-20) e quella, correlata,
della pratica della giustizia (3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32). Per l'autore del
vangelo vi è dunque uno stretto legame tra il Gesù al quale rende testimonianza
e la tradizione religiosa da cui è sorto: Gesù è il Messia annunciato
per mezzo della Torah e dei profeti di cui Matteo opera una rilettura alla
luce della fede pasquale.
In contrapposizione a quanto è stato detto, è altresì fondato sostenere
che Matteo sia un polemista altrettanto mordace nei confronti dei rappresentanti
ufficiali del giudaismo, e così pure nei confronti del popolo giu3
Posizione opposta in Trilling e Strecker.
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Élian Cuvillier
daico nel suo insieme4. Basti qui ricordare quattro ambiti della narrazione
matteana in cui si sviluppa questa polemica:
a) le numerose controversie di Gesù con le autorità giudaiche e in particolar
modo con i farisei (9,9-17; 9,34; 12,1-14; 12,22-32; 12,38-42; 15,1-20;
16,1-4; 19,1-9; 21,23-27; 22,15-22; 22,23-33; 22,41-45);
b) l'utilizzo polemico di certi passi dell'Antico Testamento (13,14-15; 15,8-
9; 23,38; 27,9-10);
c) le ripetute e violentissime invettive di Mt. 23 (in particolare le sette maledizioni
dei w. 13 ss.; cfr., per es., il v. 33: «Serpenti, razza di vipere, come
scamperete al giudizio della geenna?»);
d) infine, certe tradizioni proprie di Mt. nel racconto della Passione che
rafforzano la colpevolezza d'Israele nella morte di Gesù. Ricordiamo in
particolare Mt 27,3-10; 27,24-25 oppure ancora 28,11-15.
3.2.2.1 Data di composizione e destinatari
Da quanto precede, risalta come l'uditorio al quale Matteo si rivolge sia
verosimilmente una comunità per la maggior parte giudaico-cristiana, che
vive in Siria (forse ad Antiochia) nell'ultimo quarto del I secolo (la redazione
del vangelo può essere collocata tra gli anni 80-90). Essa trova la sua
origine nelle comunità palestinesi e gerosolimitane d'epoca precedente l'anno
70, formate da giudei che hanno riconosciuto in Gesù il Messia d'Israele.
Perciò è anzitutto verso Israele che quei discepoli di Gesù si sono sentiti
inviati, dato che erano incaricati da Dio di invitarlo a riconoscere il suo
Messia. Il trauma causato dall'insuccesso di tale missione fu aggravato dalla
persecuzione da parte della sinagoga e dalla migrazione del gruppo verso
la Siria dopo la distruzione di Gerusalemme e del Tempio nel 70. In Siria,
a contatto con i pagano-cristiani, questa comunità di origine giudeocristiana
è condotta ad ampliare le sue prospettive teologiche: il vangelo si
rivolge a tutti i popoli senza distinzione e indipendentemente dall'appartenenza
al popolo d'Israele.
Questo cambiamento di prospettiva si è effettuato lentamente e non senza
difficoltà. In particolare, necessita di una duplice riflessione da parte della
comunità matteana, di cui l'autore del primo vangelo rende conto attraverso
il suo lavoro di scrittore. Da una parte, bisognava spiegare il rifiuto
d'Israele e la rivendicazione della comunità matteana di risalire alle tradi4
Ulrich Luz, «Le problème historique et théologique de l'antijudaisme dans l'évangile
de Matthieu», in: Daniel Marguerat, a cura di, Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle
(Monde de la Bible 32), Ginevra, Labor et Fides, 1996, pp. 127-150; Daniel Marguerat,
«Quand Jésus fait le procès des juifs. Matthieu 23 et l'antijudaisme», in: Alain Marchadour,
a cura di, Procès de Jésus, procès des juifs? Éclairage biblique et historique (LeDiv. Hors sèrie), Parigi,
Cerf, 1998, pp. 101-125.
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3. Il Vangelo secondo Matteo
zioni giudaiche più essenziali (la Torah in particolare). Dall'altra, si trattava
di difendere la correttezza della comprensione giudaico-cristìana del
vangelo. Grazie al suo racconto, l'evangelista mette in scena, attraverso la
storia di Gesù e dei suoi discepoli, questo cambiamento di prospettiva.
3.3 Composizione letteraria
3.3.1 Le fonti
Il Vangelo di Matteo comprende 1068 versetti. Nel quadro della teoria
delle due fonti, Mt. utilizza il Vangelo di Marco, la fonte dei loghia (Q) e alcune
tradizioni che gli sono proprie (SMt).
Di Me., riprende 523 dei 661 versetti, l'80% (il che costituisce circa la metà
del Vangelo di Matteo). Tuttavia si può stimare che il 90% della materia
marciana si ritrovi in Mt.; il quale riproduce Me. abbastanza fedelmente,
ma ne trasforma la disposizione (fino al capitolo 14).
Mt. riunisce i racconti di miracoli che troviamo tra Me. 1 e Me. 6 in due capitoli
(Mt. 8-9, cfr. lo schema più avanti). Abbrevia i racconti (esempi: il racconto della
guarigione del paralitico di Mt. 9,1-8 comprende 126 parole contro le 196 di Me.
e le 212 di Le.; l'episodio di Gadara, in Mt. 8,28-34, comprende 136 parole contro le
325 di Me. e le 293 di Le.; cfr. ancora Mt. 8,18-26 e 17,14-21 paragonati ai loro paralleli
marciarli). Sopprime un certo numero di tratti secondari ai racconti di Me.
(il cuscino nel racconto della tempesta calmata, cfr. Me. 4,38 / / Mt. 8,24; la menzione
di Abiatar in Me. 2,26 / / Mt. 12,4; i soldi spesi invano dalla donna malata in
Me. 5,26 / / Mt. 9,20; l'erba verde nel racconto della moltiplicazione in Me. 6,39 / /
Mt. 14,19). D'altra parte, amplia, con aggiunte specifiche, l'effetto del racconto. Così,
nei racconti dei miracoli, abbiamo due indemoniati (Mt. 8,28-34) e due ciechi
guariti (Mt. 9,27-31) al posto di uno nei testi paralleli di Me. Allo stesso modo, nelle
controversie riprese di Me. (Mt. 9,9-13 / / Me. 2,13-17; Mt. 12,1-8 / / Me. 2,23-28),
Mt. aggiunge la citazione di Os. 6,6 (9,13 e 12,7). Ancora, allo stesso modo, ai due
discorsi di Gesù ripresi direttamente da Me. aggiunge tradizioni consistenti (cfr.
Me. 4 / / Mt 13: aggiunta di Mt. 13,24-30 e 36-52; Me. 13 / / Mt. 24-25: aggiunta di
Mt. 24,37-25,46).
La fonte Q in Mt. si trova essenzialmente nei primi tredici capitoli del
vangelo (il Sermone sul monte, i capitoli 10 -12 in gran parte) e i capitoli
23 - 25 (23,4.13.23.25-32,34-39; 24,26s.37s.40s.43-51; 25,14-20); cfr. anche Mt.
17,20; 18,12-14 e 21,22; 19,28 e 22,2-10.
A fianco di Me. e di Q, il Vangelo di Matteo comporta un certo numero
di passi che gli sono specifici (SMt). Si può trattare di tradizioni utilizzate
da Matteo oppure della sua attività redazionale (sia che il passo sia stato
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Élian Cuvillier
interamente scritto da Matteo, sia che egli abbia ritoccato una delle tradizioni
a lui proprie, come fa con Me. oppure con Q). La questione dell'ampiezza
dell'attività redazionale di Matteo e quella di sapere se le tradizioni
pre-matteane circolassero in modo orale o scritto rimangono compietamente
aperte. Checché ne sia delle ricostituzioni, sempre ipotetiche, che
possono essere proposte, le fonti proprie di Mt., in particolare i loghia, ci
trasmettono l'immagine di una comunità giudaico-cristiana in stretta relazione
(conflittuale o meno) con la Sinagoga.
Oltre al racconto dell'infanzia (Mt. 1 - 2), le tradizioni proprie di Mt. sono costituite
da loghia ripartiti in diversi punti della narrazione, in particolare nel Sermone
sul monte (5,5-10; 5,17.19.21-24.27 s.33-37.41; 6,1-8.16 ss.; 7,6.14), nel discorso
missionario (10,5b-6.23b.25b), e nel discorso contro i farisei (23,2 s.5.8-10.15.16-
22.24; cfr. ancora 12,36 s.; 16,2b-3.17 ss.; 17,24-27; 18,18.19 s.; 19,12; 25,31-46). Analogamente,
una collezione di parabole (13,24-30; 13,44 ss.; 13,47-50; 18,23 ss.; 20,1-
16; 21,28-32; 22,1-14; 25,1-13; 25,14-30) e, infine, delle tradizioni particolari nel racconto
della Passione (27,19; 27,24 s.; 27,51b-53; 27,62-66; 28,2 ss.; 28,9 s.; 28,11-15).
Allo stesso modo si segnalerà che l'importante numero delle citazioni
di adempimento5 e la loro formula introduttiva stereotipata conducono alcuni
a pensare che l'evangelista utilizzi una collezione di testimonia.
3.3.2 All'incrocio delle tradizioni
Matteo manifesta una grande fedeltà riguardo alle tradizioni che ha ricevuto
così come pure una grande libertà. In un certo modo, si può dire che
crea della fiction storica6: come il raggruppamento dei miracoli in 8 - 9 che
riunisce in ima lunga scena dei racconti die Marco colloca in momenti diversi.
Lì prendono forma degli orientamenti teologici particolari e un contesto
di comunicazione specifico: gli evangelisti scrivono certamente una
storia di Gesù, ma una storia che rimanda anche alla storia e alle preoccupazioni
delle comunità alle quali si rivolgono.
5 Cfr. p. 72, nota 2.
6 Ulrich Luz, «Fiktivitàt im Matthàusevangelium im Lichte griechischer Literatur», ZNW
84,1993, pp. 153-177.
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3. Il Vangelo secondo Matteo
Matteo e le sue fonti: l'esempio dei capitoli 8-9
La libertà così come la fedeltà di Matteo alle sue fonti sono ben illustrate
dal lavoro editoriale effettuato nel raggruppamento di racconti di miracoli
dei capitoli 8-9:
1) 8,1-17: Gesù a Capemaum
8,1-4: guarigione del lebbroso / / Me. 1,40-44
8,5-13: guarigione del servo del centurione / / Q 7,1-106a
8,14-15: guarigione della suocera di Pietro / /Me. 1,29-31
8,16-17: sommario + citaz. di adempimento / /Me. 1,32-34
+redazione Mt (red. Mt )
2) 8,18-34: da una riva all'altra
8,18-22: uno scriba e un discepolo
vogliono seguire Gesù / / Q 9,57-60
8,23-27: tempesta calmata ! /Me. 4,35-41
8,28-34: guarig. dell'indemoniato di Gadara / / Me. 5,1-20
3) 9,1-34: Gesù di ritorno nella sua città
9,1-8: guarigione di un paralitico / / Me. 2,1-12
9,9-13: chiamata di Levi e pasto in casa sua / /Me. 2,13-17
9,14-17: controversie sul digiuno / / Me. 2,18-22
9,18-26: guarig. della donna e della bambina / / Me. 5,21-43
9,27-31: guarigione dei due ciechi / / red. Mt.
su Me. 10,45-52
9,32-34: guarigione di un indemoniato / / Q 11,14-15,4
9,35-38: conclusione/introduzione
al discorso missionario / / red. Mt. su Q10,2
Matteo si pone così all'incrocio di molte tradizioni letterarie e teologiche:
Me., che concentra la fede cristiana sulla croce (senza una componente didattica
precisa); la fonte Q, senza legami particolari con la storia (etica del
momento e del provvisorio); il giudeo-cristianesimo, che vive una profonda
crisi d'identità. Rispetto a Me., Mt. reinscrive la teologia della croce nel quadro
dell'insegnamento di Gesù (cfr. la sua insistenza sull'aspetto didattico
del ministero di Gesù). La croce non si concepisce né al di fuori della prati-
63 I passi identificati come appartenenti alla fonte Q sono indicati con la lettera «Q» seguita
dall'indicazione dei versetti di Luca; es.: Q 7,1-10 = Le. 7,1-10 (N.d.R.).
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Élian Cuvillier
ca di Gesù (Me.), né al di fuori del suo insegnamento (Paolo). Rispetto alla
fonte Q, Mt. riabilita la dimensione storica della fede cristiana: non si tratta
semplicemente di riportare le parole di Gesù, ma anche di comprendere la
loro pertinenza nella concretezza dell'esistenza nella fede. Le parole del maestro
non hanno significato al di fuori della storia. Rispetto alle tradizioni del
giudeo-cristianesimo che raccoglie, Matteo elabora una teologia specifica che
non è né una variante del giudaismo, né un legalismo cristiano.
3.3.3 Lo scriba ispirato
A volte si parla di stile midrashico per evocare l'opera di Matteo nella
composizione del suo vangelo. Rigorosamente parlando, il midrash è legato
all'Antico Testamento (metodo d'interpretazione e di commento del testo
biblico, di carattere omiletico) ed è una definizione riduttiva per rendere
conto del lavoro dell'evangelista. L'espressione «interprete creativo»7
è forse più esatta. Matteo adatta ed estende le sue fonti, creando delle «nuove
» parole di Gesù, con lo scopo di chiarire alla sua comunità questa o quella
tradizione su Gesù: così fa in 9,13 e in 12,7, la citazione di Os. 6,6 come
delucidazione del modo in cui, secondo Matteo, conviene capire le pericopi
marciane (vedi anche in Mt. 21,41c e 43, la delucidazione di Me. 12,9-11).
Qual è dunque l'autorità a cui si rifà Matteo per agire così? A volte questo
fenomeno viene spiegato parlando dei profeti ispirati (simili a quelli che
hanno trasmesso la fonte Q) che nelle comunità primitive trasmettevano le
parole del Gesù glorificato.
Si parla anche della comprensione che Matteo aveva del proprio ruolo
di autore come di uno «scriba ispirato», alla maniera della letteratura giudaica
del secondo Tempio (scritti post-esilici dell'Antico Testamento, letteratura
apocalittica, scritti di Qumran). Per Matteo l'ideale dello scriba si
ispira forse alla nozione dello scriba così come viene sviluppata negli scritti
sopra menzionati: pratica della saggezza, dono della comprensione delle
parabole e dei misteri, nozione di autorità e della vera giustizia, interpretazione
della Legge e dei profeti. Questa coscienza profetica di scrittore
ispirato implica una capacità di creare e di trasmettere, da parte di Dio,
nuove parole di saggezza (per Matteo tali parole sono quelle dello scriba
ideale, ossia di Gesù stesso). In questa prospettiva, Mt. 13,52 è talora interpretato
come un riferimento implicito a Matteo stesso:«E disse loro: «Per
questo ogni scriba che diventa un discepolo del regno dei cieli è simile a un
padrone di casa il quale tira fuori dal suo tesoro cose nuove e cose vecchie».
7 Graham N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew, Edimburgo, Clark,
1992, cfr. capitolo 14: «Matthew as a Creative Interpreter of thè Sayings of Jesus», pp. 326-
345.
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3. Il Vangelo secondo Matteo
Si troverebbero, in Matteo, due tipi di scribi: gli scribi giudei che hanno pervertito
l'insegnamento di Mosè, e gli «scribi cristiani», forse insegnanti nella
comunità. «Nel pensiero dell'evangelista, lo scriba cristiano assomiglia
a un proprietario ben fornito poiché il suo insegnamento poggia non solo
sulla rivelazione fatta ai Padri da Mosè e dai profeti, ma anche su quella
che Dio ha accordato agli uomini per mezzo di suo Figlio, istruendoli sui
misteri del suo Regno. È grazie all'intelligenza di questa duplice rivelazione
che il maestro cristiano è in grado di far fronte a tutte le necessità del suo
insegnamento»8. Matteo applicherebbe questo loghion alla propria attività
di evangelista. La sua autocomprensione sarebbe quella di scriba ispirato,
capace di attingere dal suo tesoro cose vecchie (le tradizioni fedelmente trasmesse)
e cose nuove (l'adattamento delle tradizioni ricevute, così come la
creazione di nuove tradizioni che corrispondono a una nuova situazione e
nella fedeltà al Maestro).
3.4 Prospettiva teologica
3.4.1 Particolarismo e universalismo9
Nel primo vangelo si può discendere un duplice movimento. Innanzitutto,
vi è un particolarismo abbastanza forte. Matteo conosce perfettamente
il giudaismo del suo tempo, ritiene che gli scribi e i farisei siano «seduti sulla
cattedra di Mosè» e, per questa ragione, rispetta il loro insegnamento
(23,2). Il Gesù che ci presenta non è venuto per abolire nemmeno un solo
iota della Legge (5,17 s.). Del resto, si potrebbero moltiplicare gli esempi che
manifestano un profondo radicamento nella tradizione giudaica (il Gesù
di Matteo paga la tassa del Tempio, 17,24-27; Matteo, a differenza di Marco
non spiega le usanze giudaiche di cui parla, cfr. Mt. 15,1-9, comparare
con Me. 7,1-13). Infine, Gesù manda i suoi discepoli alle sole «pecore perdute
della casa d'Israele» (Mt. 10,6; cfr. anche 15,24). Tuttavia, a fianco di
questo forte particolarismo coabita un universalismo risoluto e dagli accenti
polemici: i magi sono i primi a venire a prostrarsi davanti a Gesù bambino,
mentre Erode vuole farlo morire e gli scribi di Gerusalemme non se
ne interessano (2,1-12); Gesù guarisce il servo del centurione e sottolinea
che non ha mai visto in Israele una fede così grande (8,5-13); la figlia della
donna cananea viene guarita dopo molte resistenze che sottolineano la dif-
8 Jacques DUPONT, «Nova et Vetera (Mt. 13/52)», in: L'Évangile hier et aujourd'hui. Mélanges
F.-J. Leenhardt, Ginevra, Labor et Fides, 1968, pp. 55-63, citazione a p. 62.
9 Élian CuviLLIER, «Partìcularisme et universalisme chez Matthieu: quelques hypothèses
à l'épreuve du texte», Biblica 78,1997, pp. 481-502.
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Elian Cuvillier
3.4.2 Cristologi io
Matteo si interessa molto di più di Marco al ministero e al contenuto dell'insegnamento
del Gesù terreno (cristologia del maestro). Poiché per la sua
fede rappresenta la storia dell'intervento decisivo ed escatologico di Dio
nel mondo, il destino del Gesù terreno invita l'evangelista a una rilettura
della propria storia e di quella della comunità, attraverso il prisma rappresentato
da quella di Gesù e alla luce del suo insegnamento. La narrazione
della vita di Gesù, dunque, non è né unicamente, né prioritariamente
racconto di avvenimenti trascorsi, bensì attestazione dell'identità totale
tra il Gesù terreno e il Risorto presente a fianco dei suoi. Questa identità
fonda l'autorità e l'attualità del suo insegnamento raccolto nel vangelo, e
in particolare nei cinque grandi discorsi. Così la narrazione matteana della
vita e dell'insegnamento di Gesù di Nazareth rende conto, nello stesso
tempo, della storia della comunità matteana così come la interpreta l'evangelista.
È anche il richiamo permanente della chiamata radicale che il
Risorto rivolge ai discepoli delle generazioni successive. La narrazione funge
da attualizzazione e da appropriazione della storia di Gesù e del suo insegnamento
nella vita della comunità.
Per Matteo, Gesù di Nazareth è il Messia d'Israele. Nella narrazione ciò
è evidente in tre modi: il Gesù matteano è presentato per due volte come
inviato o come colui che invia i discepoli verso la casa d'Israele (10,5 s.;
15,24). Attraverso le citazioni di adempimento, si scopre che Gesù è l'inviato
atteso e annunciato: coloro che lo accolgono sono dunque fedeli alla
tradizione dei padri. Infine, terzo elemento, Gesù porta i titoli cristologici
tratti dall'Antico Testamento (Figlio di Davide, Messia, Figlio dell'uomo).
La confessione di Gesù di Nazareth come Messia d'Israele, da parte del giudeo
Matteo, ha come conseguenza il riassetto profondo del suo universo
religioso. Nella misura in cui Gesù viene confessato come presenza vivente
di Dio in mezzo al suo popolo e, in maniera più ampia, in mezzo al mondo
(cristologia dell'Emmanuele), si assiste a una radicalizzazione del messianesimo
giudaico e a una reinterpretazione profonda dei temi classici del
giudaismo: la Legge, la questione dell'elezione, la questione comunitaria,
il rapporto con i pagani.
10 Michel Quesnel, Jésus-Christ selon Saint Matthieu Qésus et Jésus-Christ 47), Parigi, Desclée,
1991; David D. Kupp, Matthew’s Emmanuel. Divine Presence and God's People in thè First
Gospel (SNTS.MS 90), Cambridge, Cambridge University Press, 1996.
ficoltà per Gesù e per i discepoli a consentire questa apertura ai pagani
(15,21-28). Infine, dopo Pasqua, Gesù stesso estende l'annuncio della Buona
Novella a tutti i popoli della Terra (28,16-20).
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3. Il Vangelo secondo Matteo
Conosciamo l'importanza dei titoli attribuiti a Gesù, o anche del parallelo
che alcuni stabiliscono con Mosé. Non si trascurerà neppure la solidarietà
profonda che, nel Vangelo di Matteo, unisce Gesù ai «piccoli» (ptXQÓg,
Mt. 10,42; 18,6.10; 25,31-46). Gesù stesso si presenta come piccolo tra i piccoli
(cfr. Mt. 10,42 e 25,31-46): un «titolo» che costituisce senza dubbio un'importante
nuova inquadratura delle altre formulazioni più tradizionali.
3.4.3 Ecclesiologia11
Il Gesù matteano istituisce una nuova comunità. La figura dei Dodici, di
cui Pietro è il portavoce (cfr. Mt. 14,22-33; 16,13-23), è qui simbolo della condizione
del discepolo. Per estensione, è la vocazione proposta a ogni uomo
al quale è proclamato il vangelo (28,16-20). Per Matteo, il discepolo è colui
che compie la volontà di Dio (12,46-50), vale a dire che segue l'insegnamento
del suo Maestro. Questa obbedienza è costitutiva del discorso matteano
sulla condizione di discepolo. L'esigenza matteana dell'obbedienza (che a
volte prende aspetti minacciosi, Mt. 5,17-20, cfr. v. 20; Mt. 25) non deve mascherare
ciò che caratterizza lo status di discepolo in Mt., cioè la sua condizione
paradossale di miseria e di grandezza: miseria di un discepolo di «poca
fede» (òXiyÓTUOTOg cfr. 8,26; 14,31; 16,8) messo di fronte alla sua debolezza
e al male di questo mondo (cfr. 14,22-33); grandezza di questo stesso discepolo
chiamato alla sua missione e reso sicuro dalla grazia caritatevole del
suo Signore che gli permette di superare le prove. È del resto significativo
che uno dei termini preferiti da Matteo per designare i discepoli sia quello
di «piccolo» (10,42; 18,6.10.14 e forse 25,31-46; anche 11,25). Questi discepoli/
piccoli ricevono una dignità pari a quella dei giusti e dei profeti (10,40 e
13,16-17), figure eminenti della tradizione giudaica.
Questa condizione paradossale del discepolo spiega senza dubbio che
Matteo non instaura alcun giudice, quaggiù, per stabilire chi è veramente
membro della comunità di Gesù. La distinzione tra il buon seme e le zizzanie
appartiene a Dio solo, nel suo giudizio ultimo (cfr. Mt. 13,36-43; 25,31-
46). Per Matteo, la chiesa è dunque, in realtà, un corpus mixtum. La sola eccezione
è la famosa disciplina ecclesiastica di Mt. 18 e l'esclusione del fratello
(v. 15-18). Bisogna ancora rileggere il passo nel suo contesto matteano.
Le parole sull'esclusione dalla comunità sono da interpretare nel contesto
dell'insieme del discorso comunitario, se non addirittura del vange- 11
11 Gunther Bornkamm, «Enderwartung und Kirche im Matthausevangelium», in: G.
Bornkamm, G. Barth e H.J. Held, ìlberlieferung und Auslegung im Matthàus-Evangelium
(WMANT1), Neukirchen, Neukirchener Verlag, 1961, pp. 13-47; Eduard SCHWEIZER, Matthdus
und seine Gemeinde (SBS 71), Stoccarda, Katholisches Bibelwerk, 1974 (trad. it. Matteo e la sua
comunità, Brescia, Paideia, 1987); Jean ZUMSTEIN, La condition du croyantdans l'évangiledeMatthieu
(OBO 16), Friburgo/Gottinga, Édition universitaires/Vandenhoeck und Ruprecht, 1977.
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Elian Cuvillier
10 stesso: considerare un fratello non pentito come un pagano e un collettore
d'imposte (v. 17) non vuol dire respingerlo, ma agire nei suoi confronti
a immagine del Padre che cerca senza tregua la pecora smarrita (18,10-14);
vuol dire considerare il fratello perduto come colui con il quale Gesù spartisce
la sua tavola (9,9-10) e che chiama senza tregua (9,13b).
3.4.4 Matteo e la Legge12
La questione dell'obbedienza che viene richiesta ai discepoli coinvolge
quella dell'insegnamento di Gesù e del ruolo che la Legge svolge nella prospettiva
di Matteo.
«Non pensate che io sia venuto per abolire la legge o i profeti; io sono venuto
non per abolire ma per portare a compimento» (5,17). Il Gesù di Matteo,
in questo versetto rifiuta categoricamente l'idea secondo la quale la sua
venuta avrebbe come conseguenza quella di abrogare, di rescindere la «Legge
e i profeti» (l'espressione evoca l'Antico Testamento in qualità di contenuto
della volontà divina della quale i profeti, dopo Mosè, sono riconosciuti
come i predicatori). Contro una concezione cristologica che giustifica l'abbandono
della Legge con l'avvento di Gesù, il Cristo matteano mostra che
tale concezione veicola il falso: egli è venuto per realizzare, per compiere «la
Legge e i profeti», vale a dire la volontà di Dio consegnata nelle Scritture.
Matteo subordina il suo assenso a questa posizione del giudeo-cristianesimo
più stretto a una correzione importante che invalida l'accusa secondo
la quale Matteo instaurerebbe un «nuovo» giudaismo: non è Gesù ad essere
sottomesso alla Legge, bensì il contrario (vedi le antitesi di Mt. 5,21-48:
«Voi avete udito che fu detto, ma io vi dico»). E non è un piccolo paradosso
11 fatto che il Gesù di Matteo, che non vuole togliere un solo iota alla Legge,
tuttavia la travalichi radicalmente. Perché Gesù dà prova, nel Vangelo di
Matteo, di un'estrema libertà rispetto alla Legge di Mosé: revoca, di fatto,
alcuni comandamenti (il taglione, il divorzio), e ne aggiunge altri (l'amore
verso i nemici). La libertà di Gesù rispetto alla Legge di Mosé, però, non è
quella dell'antinomista o del libertino. È un riportare al centro l'esigenza
dell'amore per il prossimo, in accordo con la Legge e con i profeti (esigenza
espressa altrove in Matteo con il concetto della «misericordia», cfr. Mt.
9,13 e 12,7 ripreso da Os. 6,6). Contro una casistica della Torah, Gesù instaura
la vera fedeltà del credente direttamente nei confronti del suo Dio; rispetto
all'autorità di Mosé si erge una nuova autorità («ma io vi dico»), quella dell'Emmanuele,
del «Dio con noi».
12 Gerhard Barth, «Das Gesetzesverstandnis des Evangelisten Matthaus», in: G. Bornkamm,
G. Barth e H.J. HELD, op. cit., pp. 54-154; Jean ZUMSTEIN, «Loi et Évangile dans le témoignage
de Matthieu», in: Miettes exégétiques (Monde de la Bible 25), Ginevra, Labor et Fides,
1991, pp. 131-150; Daniel MARGUERAT, «"Pas un iota ne passera de la Loi..." (Mt. 5,18). La
Loi dans l'évangile de Matthieu» in: Camille FOCANT, a cura di, La loi dans l'un et l'autre Testament
(LeDiv 168), Parigi, Cerf, 1997, pp. 140-174.
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3. Il Vangelo secondo Matteo
L'insegnamento di Gesù si condensa dunque in dò che sintetizza la volontà
stessa del creatore all'inizio del mondo: l'amore verso il prossimo. E il
Gesù matteano ne propone un preciso ambito d'impiego: le relazioni interpersonali.
Le antitesi, per esempio, si riferiscono tutte alla seconda tavola
del decalogo, oppure a testi simili. Tanfè che l'uditore del Sermone sul monte
viene interrogato sulle relazioni con suo fratello (5,22-24.47). La procedura
applicata alle sei antitesi è identica: ricusando l'esegesi letterale dei
rabbi, Gesù distrugge ogni limitazione posta nella Legge instaurando, per
contro a una morale del ragionevole, un'etica dell'eccesso. Il filo conduttore
risiede nell'espressione «non solo... ma anche»: non solo l'uccisione ma
anche l'odio, non solo l'adulterio ma anche lo sguardo impuro... Tutto questo
è contrario alla volontà di Dio. Qui non si tratta di massime morali: l'utilizzazione
dell'iperbole indica che la parola di Gesù non mira alla descrizione
precisa di un pratica. In modo più estremo, si tratta di un rinnovamento
della comprensione dell'esistenza che la parola del Gesù matteano
vuole provocare. Se la Legge rimane come comandamento, a essere deciso
dall'osservanza dei comandamenti non è più l'ingresso nel Regno, bensì il
posto che in esso si va a occupare (cfr. 5,18-19). È la nuova giustizia, nata dal
compimento della Legge e dei profeti per opera del Cristo matteano, che
apre ai discepoli l'accesso al Regno (cfr. 5,20). Un altro tema molto importante
nel primo vangelo, quello della «giustizia» (3,15; 5,6.10.20; 6,1.33; 21,32),
esprime la stessa convinzione. Questo termine rivela, in Mt., la natura fondamentale
della vita umana come vita sotto lo sguardo di Dio. L'attesa del
Regno (51 occorrenze in Mt.) e la ricerca della «giustizia» (cfr. 6,33) diventano
sinonimi di una nuova comprensione della propria esistenza come esistenza
rivendicata dalla volontà di Dio.
Si noterà, infine, che in Mt. la Legge non è un fattore d'identità nazionale
e religiosa. Reinterpretata da quel maestro escatologico che è Gesù e
rivolta a tutti indistintamente, folla e discepoli (comparare 5,1-2 e 7,28-29),
suscita individui responsabili dei propri atti. Una responsabilità etica della
quale essi non rispondono davanti agli esseri umani, ma «nel segreto»,
dove il «Padre» solo vede e giudica (cfr. 6,4.6.18). Per Matteo, a fondare l'identità
non è più lo sguardo degli altri rivolto al proprio gesto etico. È dinanzi
al «Padre» che il soggetto si scopre in verità.
3.4.5 II giudizio13
La polemica contro Israele, tanto quanto l'esigenza dell'obbedienza richiesta
ai discepoli, spiega il ruolo importante attribuito al tema del giudizio
nel primo vangelo (vedi, tra molti altri testi, Mt. 11,21-24; 13,36-43; 18,23-
13 Daniel Marguerat, Le jugement dans l'Évangile de Matthieu (Monde de la Bible 6), Ginevra,
Labor et Fides, 19952.
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Élian Cuvillier
35; 21,33-45; 22,1-14; 25,14-30.31-46). Per Matteo, il linguaggio del giudizio
è improntato direttamente al linguaggio dei profeti d'Israele. Il Gesù matteano
si colloca così nella grande tradizione profetica veterotestamentaria,
in cui la funzione del linguaggio del giudizio è appello al pentimento. C'è
da notare che la minaccia del giudizio divino non si riferisce solo a Israele
o agli increduli. Si riferisce alle figure del racconto, dietro alle quali possono
riconoscersi i membri della comunità matteana (il debitore spietato, l'invitato
alla festa nuziale...). Il linguaggio matteano del giudizio instaura
l'uomo in generale, e il discepolo in particolare, in un regime di responsabilità.
In Mt., tuttavia, la croce opera una frattura: il Gesù risuscitato non
proferisce più alcuna parola di giudizio. Non è il giudice escatologico, bensì
Colui che invia i suoi discepoli ad annunciare la Buona Novella a tutti i
popoli (28,16-20).
3.5 Nuove prospettive
Fin dall'inizio degli anni Ottanta, si assiste, essenzialmente oltreoceano,
a uno spostamento metodologico. Da una parte le letture sociologiche, dall'altra
quelle narrative, lasciano intravedere la possibilità di riprendere un
certo numero di questioni classiche nello studio del primo vangelo.
Particolarismo e universalismo, relazioni con il giudaismo. La comunità matteana
è una comunità multi-culturale, decisamente aperta alla missione verso
i pagani, oppure gli ascoltatori di Matteo si considerano ancora appartenenti
a Israele? Legata a questa problematica, la questione dell'«anti-giudaismo
» matteano è diventata oggetto di grande attenzione.
La cristologia. La narratologia ci rende attenti al rischio di elaborare una
cristologia che si atterrebbe ai soli «titoli» cristologici. È l'insieme del racconto
a costituire la presentazione matteana di Gesù, esponendo in certo
qual modo una «cristologia narrativa».
L'ecclesiologia matteana. Qual è la composizione e l'organizzazione della
comunità matteana? Si avvicina alla comunità di Qumran, che è una comunità
alla ricerca di purezza, alla disciplina rigorista (vicina al modello
sociologico della «setta»)? Oppure la comunità matteana è un corpus mixtum,
assembramento del «buon seme» e delle «zizzanie» (vicina al tipo sociologico
«chiesa»)?
La questione della Legge. È giunto il tempo di riprendere l'analisi indipendentemente
dalla problematica paolina, pur tenendo conto delle evoluzioni
nella comprensione della Legge maturate in seno al giudaismo del I secolo.
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3. Il Vangelo secondo Matteo
L'escatologia e il giudizio. Finora c'è stata scarsa attenzione per le ragioni
per le quali questo linguaggio viene utilizzato da Matteo. Ormai gli studi
tengono conto della funzione sociologica dei temi apocalittici.
3.6 Bibliografia
Commentari:
Pierre Bonnard, L'Évangile selon Saint Matthieu (CNT 2/1), Ginevra, Labor et Fides,
19813.
William David Davies, Dale C. Allison, Thè Gospel According to Saint Matthew (ICC),
voli. I-II-III, Edimburgo, Clark, 1988,1991,1997.
Rinaldo Fabris, Matteo, Roma, Boria, 1982,19962.
Joachim Gnilka, Il vangelo di Matteo (CTNT 1,1.2), 2 voli., Brescia, Paideia, 1990,
1991.
Donald A. Hagner, Matthew (WBC 33), voli. I-II, Dallas, Word Books, 1993,1995.
Erich Klostermann, Das Matthdus-Evangelium (HNT 4), Tubinga, Mohr, 19714.
Ernst Lohmeyer (a cura di Werner Schmauch), Das Evangelium nach Matthdus (KEK,
Sonderband), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 19674.
Ulrich Luck, Das Evangelium nach Matthdus (ZBK NT 1), Zurigo, Theologischer Verlag,
1993.
Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthdus (EKK1), voli. I-II-III, Zurigo /Neukirchen,
Benziger/Neukirchener Verlag, 1985,1990,1997 (trad. inglese e spagnola
per il voi. I).
B.T. Viviano, Il vangelo secondo Matteo, NJBC it. pp. 821-879.
Per iniziare lo studio:
Ulrich Luz, La storia di Gesù in Matteo (SB 134), Brescia, Paideia, 2002.
Id., «L'évangeliste Matthieu: un judéo-chrétien à la croisée des chemins», in: Daniel
MARGUERAT, Jean ZUMSTEIN, La memoire et le temps (Monde de la Bible 23),
Ginevra, Labor et Fides, 1991, pp. 77-92.
Jean ZUMSTEIN, «Matthieu le théologien», Cahiers Évangile 58, Parigi, Cerf, 1986.
Wim Weren, Finestre su Gesù. Metodologia dell'esegesi dei Vangeli, Torino, Claudiana,
2001.
Storia della ricerca:
Élian CuviLLlER, «Chroniques matthéennes», 1 ETR 68, 1993, pp. 573-584; II, ETR
71,1996, pp. 101-113; ID, ETR 72,1997, pp. 81-94; IV, ETR 73,1998, pp. 239-256;
V, ETR 74,1999, pp. 251-265.
Graham N. Stanton, «Thè Origin and Purpose of Matthew's Gospel: Matthean
Scholarship from 1945-1980», in: ANRW II. 25.4, Berlino, de Gruyter, 1985, pp*
1889-1951.
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Élian Cuvillier
Bibliografia esaustiva:
Frans Neirynck, Josef Verheyden, Matthew and Q. Bibliography 1950-1995 (2 voli.),
Lovanio, Leuven University Press, 1998.
Giinter WAGNER (a cura di), Matthew and Mark (An exegetical Bibliography of thè
New Testament 1), Macon, Mercer University Press, 1983.
Studi particolari:
Gùnter Bornkamm, Gerhard Barth, Heinz Joachim Held, Uberlieferung und auslegung
im Matthàus-Evangelium (WMANT 1), Neukirchen, Neukirchener Verlag,
1961 (trad. ingl. 1982).
Raymond E. Brown, La nascita del Messia secondo Matteo e Luca, Assisi, Cittadella,
1981, pp. 43-306.
Marcel DUMAIS, Le Sermon sur la Montagne. État de la recherche. Interprétation. Bibliographie,
Parigi, Letouzay et Ané, 1995.
Jacques Dupont, Le Beatitudini, I. Il problema letterario; IL La buona novella, Cinisello
Balsamo, Paoline, 1992 (ristampa dell'ediz. it. del 1972-77).
Reinhart Hummel, Die Auseinandersetzungzwischen Kircheund Judentum imMatthdusevangelium
(BevTh 33), Monaco, Kaiser, 1966.
Jack Dean KlNGSBURY, Matthew as Story, Filadelfia, Fortress Press, 19882.
Daniel MARGUERAT, Le jugement dans l'Évangile de Matthieu (Monde de la Bible 6),
Ginevra, Labor et Fides, 19952.
David E. Orton, Thè Understanding Scribe. Matthew and thè Apocalyptic Ideal (JSNT.SS
25), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1989.
Eduard SCHWEIZER, Matteo e la sua comunità (SB 81), Brescia, Paideia, 1987.
David C. SiM, Thè Gospel of Matthew and Christian Judaism. Thè History and Social Setting
of thè Matthean Community, Edimburgo, Clark, 1998.
Graham N. Stanton, A Gospel far a New People. Studies in Matthew, Edimburgo,
Clark, 1992.
Geord Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthdus
(FRLANT 82), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 19662.
Wolfgang Trilling, Das Wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthdus Evangeliums
(StANT 10), Monaco, Kòsel Verlag, 1964, trad. it. Il vero Israele, Casale M., Piemme,
1992.
Jean Zumstein, La condition du croyant dans l'évangile de Matthieu (OBO16), Friburgo/
Gottinga, Éditions universitaires/Vandenhoeck und Ruprecht, 1977.
Rassegna di articoli:
David Balch (a cura di), Social History of thè Matthean Community. Cross-Disciplinary
Approaches, Minneapolis, Fortress Press, 1991.
David R. Bauer, Mark Allan Powell (a cura di), Treasures New and Old. Contributions
to Matthean Studies (Symposium Series 1), Atlanta, Scholars Press, 1996.
Marcel Didier (a cura di), L'évangile selon Matthieu. Rédaction et theologie (BEThL 29),
Gembloux, Duculot, 1972.
Joachim Lange (a cura di), Das Matthdus-Evangelium (WdF 525), Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1980.
Graham N. Stanton (a cura di), Thè Interpretation of Matthew (IRT 3), Londra, SPCK,
19952.
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4
Il Vangelo secondo Luca
Daniel Marguerat
Il Vangelo di Luca presenta due particolarità in seno alla tradizione sinottica:
è il solo fra i vangeli ad avere una continuazione in un altro libro,
gli Atti degli apostoli. L'opera di Luca (chiamata anche Luca-Atti) comprende
dunque due volumi, il primo dei quali è il vangelo. Seconda particolarità:
Le. è il solo vangelo in cui l'autore (pur restando anonimo) si manifesta
personalmente con un «io» ed espone il suo intento letterario e storico;
lo fa nel quadro di una prefazione (Le. 1,1-4) che introduce nello stesso
tempo all'insieme della sua opera, e che trova un'eco all'inizio del libro
degli At. (At. 1,1 s.).
Risulta così subito evidente che il Vangelo di Luca si colloca nell'ambito
di un progetto storiografico più ampio, di cui occupa solo ima parte, e
che la prospettiva di questo progetto è formulata esplicitamente. Traspare
qui un programma che mette all'opera le competenze del Luca storico, del
Luca scrittore e del Luca teologo.
4.1 Luca-Atti,
un'opera in due volumi
La ripresa del prologo di Le. 1,1-4 in At. 1,1 («nel mio primo libro, o
Teofilo, ho parlato di tutto quello che Gesù cominciò a fare e a insegnare...
») è un indicatore sicuro del fatto che gli At. costituiscono il seguito
del vangelo. Si può pensare che per ragioni pratiche di lunghezza del mawww.
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Daniel Marguerat
4.1.2 Un dittico
Luca-Atti costituisce un insieme letterario formato da due parti in cui vi
omogeneità letteraria. I dati interni confermano abbondantemente tale
carattere
4.1.1 Una scelta di separazione
dottrinale
il vocabolario comune è importante: su 143 termini familiari al terzo vangelo,
vale a dire utilizzati più di quattro volte, 108 si ritrovano negli At.;
il linguaggio specifico di Luca-Atti, assente però nel resto del Nuovo Testamento,
è importante: 130 parole o locuzioni proprie di Luca-Atti;
omogeneità:
La separazione in due parti dell'opera lucana è dunque una decisione
dottrinale, dovuta al fatto che l'antica chiesa riconosceva una maggiore autorità
ai vangeli; l'autorità apostolica e canonica degli At. sarà ammessa un
po' più tardi, specialmente per merito degli sforzi di Ireneo (verso il 180).
Quindi gli At. si congiunsero al canone dopo i quattro Vangeli o, a volte,
dopo le epistole cattoliche il cui raggruppamento era in corso. Lo Spirito,
autore divino delle Scritture, aveva allora maggiore importanza rispetto al
desiderio dell'autore umano di vedere unite le due parti del suo testo. In
totale, quest'opera dalla lunghezza impressionante (52 capitoli) copre un
quarto del Nuovo Testamento. La tradizione antica non ha messo in dubbio
l'unicità dell'autore di Luca-Atti; tanto il canone di Muratori (verso il
190) quanto Ireneo, Tertulliano o Giovanni Crisostomo attribuiscono i due
scritti a Luca il medico, compagno di Paolo (vedi oltre 4.4).
noscritto l'autore abbia voluto scindere la sua opera in due parti, facilitando
la produzione e la diffusione del libro. La separazione tra le due
parti non è però casuale: da un lato, la storia di Gesù e, dall'altro, gli esordi
della chiesa.
Si dà però il caso che nessun manoscritto antico ci trasmetta il testo degli
Atti degli apostoli immediatamente di seguito a Le. Questa anomalia ha
una spiegazione: nell'ambito del processo di canonizzazione del Nuovo Testamento,
nel corso del II secolo, Le. è stato separato dagli At. per costituire
il corpus dei vangeli; questi sono stati raggruppati e copiati insieme, nell'ordine
attuale, oppure seguendo l'ordine detto «occidentale», attestato
dalle versioni latine più antiche (Mt, Giov., Le., Me.). La più antica formulazione
del titolo «Vangelo secondo Luca» ci è nota tramite il manoscritto
P75, datato tra il 175 e il 225.
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4. Il Vangelo secondo Luca
• le particolarità stilistiche di Luca spiccano per numero negli At.: uso di
verbi con prefisso, costruzione del participio con un articolo neutro, uso
di tov + infinito con significato finale, collocazione del participio all'inizio
della frase ecc.;
• alcune frasi del vangelo si ritrovano tali e quali negli At.: si confronti Le.
1,66 e At. 11,21; Le. 12,14 e At. 7,27; Le. 24,19 e At. 7,22; Le. 15,20 e At
20,37 e così via.
È un fatto significativo che l'autore si sia trattenuto dall'inserire certi loghia
di Gesù nel vangelo per riservarli agli At.: la citazione di Is. 6,9 s. sull'indurimento
d'Israele è accorciata in Le. 8,10 (cfr. Me. 4,12) per apparire
in extenso alla fine degli At. (28,26 s.). La critica di Gesù contro il Tempio
viene eliminata dalla comparizione al Sinedrio (Le. 22,67-71; cfr. Me. 14,58)
per intervenire durante il processo di Stefano (At. 7,14). Questi trasferimenti
sono il segno che la pianificazione del racconto coinvolge l'insieme Luca-
At. Del resto, l'autore ha fornito la sua opera di collegamenti e di inclusioni
che hanno la funzione di unire le due metà: a) le due parti del dittico ruotano
sul racconto dell'Ascensione, con cui termina il vangelo (Le. 24,50-53)
e inizia il libro degli At. (At. 1,6-11); b) il vangelo si conclude nel Tempio di
Gerusalemme (Le. 24,53), dove era iniziato con Zaccaria (Le. 1,5-25); c) infine,
l'insieme Luca-Atti è circoscritto dall'annuncio della «salvezza di Dio»,
un'espressione presa in prestito da Is. 40,5, che qualifica la proclamazione
di Giovanni Battista alla soglia del vangelo (Le. 3,6; cfr. 2,30), e chiude la
predicazione di Paolo alla fine degli At. (28,28). L'annuncio della «salvezza
di Dio» alle nazioni è un chiaro segno del tema che domina l'intera opera
di Luca. Tutto sommato, questi eloquenti giochi di rinvio denotano la
cura prestata dal narratore alla composizione del suo scritto e la sua preoccupazione
di aiutare il lettore a coglierne l'unità1.
4.2 Presentazione e schema
Il Vangelo di Luca è il più lungo dei quattro vangeli. È anche il più curato
linguisticamente e letterariamente: il suo vocabolario è più ricco di
quello di Me. e Mt., il suo stile è raffinato, la sua composizione è studiata.
Il suo autore è il più greco del Nuovo Testamento. La sua introduzione, con
la dedica a Teofilo (Le. 1,1-4), manifesta già la sua volontà d'inserire il prò1
Daniel Marguerat, La première histoire du christianisme (Les Actes des apòtres) (LeDiv
180), Parigi/Ginevra, Cerf/Labor et Fides, 1999, pp. 65-92 (trad. it. La prima storia del cristianesimo.
Gli Atti degli Apostoli, Cinisello B., San Paolo, 2002, pp. 57-81).
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uamei iviarguerat
prio scritto nell'ambito della letteratura ellenistica di qualità. Mentre Marco
riferisce il suo testo al «Vangelo di Gesù Cristo» (Me. 1,1), Luca annuncia
a Teofilo la propria intenzione di scrivere uri «racconto» (6if|YT)oig, 1,1)
di tutto quello che è successo; questo termine espone il progetto, letterario,
di presentare una narrazione conforme alle regole della storiografia antica.
Di fatto. Luca si rivela un eccellente narratore; il suo talento narrativo non
esclude, come si vedrà, una prospettiva teologica.
4.2.1 Genere letterario
Il taglio operato tra i due volumi dell'opera di Luca denota una chiara
volontà di distinguere la storia di Gesù da quella degli apostoli. Rispetto a
Me., dal quale riprende il genere letterario, la dimensione biografica del
vangelo è accentuata dai racconti dell'infanzia (Le. 1,5 - 2,39) e della gioventù
(2,40-52), dai riferimenti cronologici alla storia dell'impero romano
(2,1 s.; 3,1; 23,12) e dall'Ascensione, che segna la fine delle apparizioni pasquali
(24,50 s.). L'autore si è sforzato di dotare il suo racconto di un quadro
biografico che va dalla nascita dell'eroe alla separazione dai suoi; è così
che nell'antichità si presentavano le Vite dei filosofi. Ispirarsi al modello
delle biografie antiche rivela l'insistenza di Luca sulla mediazione scelta da
Dio per manifestare l'avvenimento decisivo della salvezza: un uomo, Gesù,
la cui vita si è svolta in questo mondo. Ma nella sua intenzione, l'evangelista
si allaccia agli autori dei libri storici dell'Antico Testamento: vuole
convincere piuttosto che informare.
4.2.2 Contenuto
Per chi ha in mente l'organizzazione geografica del Vangelo di Marco
(Galilea - il cammino - Gerusalemme), la macrostruttura del Vangelo di Luca
affiora dal testo; infatti, è servita all'evangelista come base per la strutturazione
del suo racconto. L'attività di Gesù in Galilea va da 4,14 a 9,50.
La breve sezione marciana del cammino (Me. 8,27-10,52) è stata considerevolmente
ampliata, al punto da costituire un ampio racconto del viaggio
verso Gerusalemme, iniziato in 9,51 («Poi, mentre si avvicinava il tempo in
cui sarebbe stato tolto dal mondo, Gesù si mise risolutamente in camino
per andare a Gerusalemme») e conclusosi in 19,28 («Dette queste cose, Gesù
andava avanti, salendo a Gerusalemme»). L'ingresso a Gerusalemme
(19,29-40) introduce come in Me. un discorso escatologico (21,5-38) prima
della sequenza della Passione (22 - 23) e della risurrezione (24). Luca ha ampliato
a monte questo schema tripartito con il vangelo dell'infanzia di Gesù
(1,5-2,52) e con una transizione che prepara il ministero pubblico (3,1 -
4,13).
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4. Il Vangelo secondo Luca
Se la macrostruttura si delinea senza difficoltà, per contro, le grandi sequenze
così suddivise si sottraggono a una strutturazione interna netta. La
difficoltà è attribuibile alla tecnica narrativa lucana che, a differenza delle
grandi composizioni discorsive di Mt. o di Giov., cerca di convogliare il significato
concatenando piccole unità letterarie.
Schema del Vangelo secondo Luca
1,1-4 Prefazione dell'opera di Luca
L'infanzia di Gesù (1,5 - 2,52)
1,5-80 Annunci della nascita di Giovanni Battista e di Gesù. Visitazione
(Magnificat: 1,46-55). Nascita del Battista (Benedictus:
1,57-80)
2,1-40 Nascita di Gesù. Presentazione al Tempio
2,41-52 Gesù dodicenne al Tempio
Preparazione del ministero pubblico (3,1 - 4,13)
3,1-20 Attività di Giovanni Battista: vocazione, predicazione,
imprigionamento
3,21 - 4,13 Battesimo di Gesù e genealogia. Tentazioni
Gesù in Galilea (4,14- 9,50)
4,14-30 Predicazione a Nazareth e rigetto di Gesù
4,31 - 6,11 Miracoli e controversie
Predicazioni e guarigioni a Capemaum (4,31-44). Pesca
miracolosa e chiamata dei discepoli (5,1-11)
6,12-49 Scelta dei Dodici (6,12-16). Discorsi sul pianoro (6,20-49)
7-8 Miracoli e parabole
Il figlio del centurione pagano (7,1-10). Il ragazzo di Nain
(7,11-17). Gesù e Giovanni il Battista (7,18-35). La peccatrice
da Simone (7,36-50). Discorsi in parabole (8,4-18).
L'acquetamento della tempesta (8,22-25). L'indemoniato
di Gerasa (8,26-39). La donna che perde sangue e la figlia
di Iairo (8,40-56)
9,1-50 Domande sull'identità di Gesù
Missione dei Dodici (9,1-6). Miracolo dei pani (9,10-17).
Primo annuncio della Passione (9,18-22). Trasfigurazione
(9,28-36). Secondo annuncio della Passione (9,43b-45).
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Comparizione di Gesù davanti al sinedrio, davanti
Pilato e davanti a Erode
Crocifissione e seppellimento
Scoperta del sepolcro vuoto. I pellegrini di Emmaus
Apparizione del Risorto a Gerusalemme. Ascensione
Complotto contro Gesù. L'ultima cena
Preghiera e arresto al monte degli Ulivi. Rinnegamento
di Pietro
Il viaggio verso Gerusalemme (9,51 -19,28)
9,51 -13,21 L'esistenza nella fede
Missione dei 72 discepoli (10,1-20). Parabola del Samaritano
(10,29-37). Marta e Maria (10,38-42). Padre
Nostro e istruzioni sulla preghiera (11,1-17). Discorso
contro i Farisei (11,37-53). Confessare il Figlio dell'uomo
(12,1-12). Discorsi sul denaro (12,13-34). Parabole
della vigilanza (12,35-59)
13,22 -17,10 L'invito al Regno
Chi sarà salvato (13,23-30). Parabola del gran convito
(14,15-24). Parabole della pecora, della dramma, del figlio
ritrovato (15). Parabola del fattore abile (16,1-13).
Parabola del ricco e Lazzaro (16,19-31)
17,11 - 19,28 Di fronte alla fine dei tempi
I dieci lebbrosi (17,11-19). Discorso escatologico (17,20-
37). L'uomo ricco (18,18-30). Terzo annuncio della passione
(18,31-34). Zaccheo (19,1-10). Parabola delle mine
(19,11-27)
Gesù entra in Gerusalemme (19,29 - 21,38)
19,29-48 Ingresso messianico nella città. I mercanti cacciati dal
Tempio
20,1 - 21,4 Controversie al Tempio. Parabola dei vignaioli assassini
(20,9-19)
21,5-38 Discorso escatologico
Passione e risurrezione (22 - 24)
22,1-38
22,39-65
! 22,66 - 23,25
23,26-56
24,1-35
24,36-53
Dopo l'introduzione che dedica l'opera a Teofilo (1,1-4), il Vangelo dell'infanzia
di Gesù (1,5 - 2,52) si distingue come un'entità costruita su una simmetria
Battista-Gesù: doppio annuncio, doppia natività, doppia celebrazione
della nascita tramite un inno (1,68-79; 2,29-35). Questo prologo al tempo
stesso decreta l'appartenenza di Gesù al giudaismo, suggellata dalla cirwww.
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4. Il Vangelo secondo Luca
concisione, e annuncia il superamento dell'antica economia; questo superamento
viene reso chiaro nell'episodio di Gesù a dodici anni (2,44-52).
La preparazione del ministero pubblico (3,1 - 4,13) mette fortemente in risalto
l'attività profetica di Giovanni Battista e la sua vocazione di precursore;
Gesù, battezzato (3,21 s.) e uscito vittorioso dalla tentazione (4,1-13),
può iniziare il suo ministero pubblico.
L'attività in Galilea (4,14 - 9,50) espone la proclamazione del Regno di Dio
con parole e con atti. È inaugurata dalla scena nella sinagoga di Nazareth
(4,16-30) che ha valore programmatico: Gesù predica sul testo di Is. 61,1 s.
e annuncia la realizzazione di questo programma di liberazione, ma il rifiuto
di coloro che ascoltano e il loro tentativo di sopprimere Gesù prefigurano
la Passione. Di volta in volta guaritore, predicatore di conversione,
predicatore che si esprime in parabole, Gesù viene coinvolto in controversie;
il racconto punta progressivamente sulla questione dell'identità di Gesù,
domanda formulata dal Battista (7,18-23), da Erode (9,7-9), dai discepoli
(9,45).
Il motivo letterario del viaggio verso Gerusalemme (9,51 -19,28) ritaglia una
vasta sequenza posta sotto l'egida della salita di Gesù verso il suo «rapimento
» (àvaXqp'ipig, 9,51), vale a dire la sua morte e la sua Ascensione. Due
piccoli sommari potrebbero avere funzione separatoria e segnalare un'organizzazione
interna della sequenza: 13,22 e 17,11. In tal modo si ritagliano tre
sezioni. La prima (9,51 - 13,21) orienta l'attenzione dei lettori sull'esistenza
nella fede: cosa significa diventare discepoli? Come vivere la condizione di
discepolo? Temi trattati: l'amore, la preghiera, la gestione del denaro, l'essere
vigili. La seconda sezione (13,22 - 17,10) offre alcune variazioni, soprattutto
attraverso parabole, sull'invito a entrare nel Regno. La prospettiva della
fine dei tempi colora fortemente la terza sezione (17,11 - 19,27) che mette
in scena Gesù come predicatore di conversione e di salvezza (Zaccheo).
Prima della Passione, l'ingresso a Gerusalemme apre un periodo contrassegnato
dall'insegnamento di Gesù nel Tempio (19,47; 21,37). L'ingresso
nella Città Santa viene interpretato in senso regale: colui che viene nel nome
del Signore è «il re» (19,38). Nei capitoli 20 e 21, dopo la purificazione
del Tempio, gli ultimi discorsi pubblici di Gesù concorrono a drammatizzare
gli eventi che si stanno preparando: controversie che vertono sull'autorità
di Gesù, annuncio della fine del Tempio e del giudizio di Gerusalemme,
discorso escatologico.
Nella sequenza Passione e risurrezione (22,24), Luca è attento a distinguere
le istanze in gioco (sinedrio, Erode, Pilato) con l'intento di sottolineare l'innocenza
di Gesù. Durante la crocifissione, le parole di compassione di Gesù
sottolineano la sua grandezza morale (23,34.43). Il ciclo pasquale concentra
le apparizioni del Risorto a Gerusalemme e si conclude con l'Ascensione;
l'immagine dei discepoli «sempre nel tempio, benedicendo Dio»
(24,53) chiude il vangelo là dove era iniziato: nel Tempio di Gerusalemme.
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4.3 Composizione letteraria
Il prologo dell'opera lucana ammette l'esistenza di precursori, dunque
di una documentazione già raccolta alla quale Luca ha potuto far ricorso:
«Poiché molti hanno intrapreso a ordinare una narrazione dei fatti che hanno
avuto compimento in mezzo a noi...» (Le. 1,1). Chi furono questi «molti
»? Il confronto con Me. e Mt. fa emergere ampie intersezioni, attribuibili
da un lato all'utilizzo di Me., dall'altro all'utilizzo della fonte dei loghia (Q)
comune a Mt. e Le.2. Inoltre, una parte importante del vangelo non trova
alcun parallelo con gli altri sinottici o con Giov.
4.3.1 La ripresa di Marco
Il materiale narrativo preso in prestito da Me. copre il 35% del Vangelo di
Luca (circa 364 versetti). La pratica dell'autore consiste nel seguire l'ordine
di Me. riprendendo per ampi tratti il suo racconto. Qui si avverte una strategia
narrativa opposta a quella di Matteo, che raggruppa il materiale di varie
provenienze in funzione della affinità tematiche (da cui la costruzione dei
grandi discorsi); tutt'altra è la decisione di Luca, che interrompe il filo narrativo
di Me. quando si tratta di introdurre materiale eterogeneo. È così che
procede a tre inserimenti nello scenario narrativo marciano, in 4,16-30, 5,1-
11 e 19,1-28. Ma si possono rilevare alcuni interventi più ampi tra 6,20 e 8,3
(«piccolo inciso»), e tra 9,51 e 18,14 («grande inciso»); quest'ultimo coincide
con la quasi totalità del viaggio a Gerusalemme.
Materiale di Marco Interpolazioni
in Luca lucane maggiori
Me. 1,1-15 = Le. 3,1-4,15 4,16-30 (a Nazareth)
Me. 1,21 - 3,19 = Le. 4,31-44; 5,12 - 6,19 5,1-11 (pesca abbondante)
6,20 - 8,3 (piccolo inciso)
Me. 4,1 - 6,44 = Le. 8,4 - 9,17
Me. 8,27 - 9,40 = Le. 9,18-50
9,51 -18,14 (grande inciso)
Me. 10,13 - 13,32 = Le. 18,1543; 19,29 - 21,33
Me. 14,1 -16,8 = Le. 22,1 - 24,12
19,1-28 (Zaccheo, parabola)
2 Vedi più indietro pp. 13-20 e pp. 21-26.
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4. Il Vangelo secondo Luca
Il modo in cui viene ricevuto il testo del racconto marciano si accompagna
a un lavoro di riscrittura che, senza snaturare il testo preso a prestito,
lo rende migliore agli occhi di Luca.
- Il greco di Me. viene raffinato. Il gran numero di «subito» oppure di «di nuovo»
viene evitato (si confronti, per es., Me. 1,28-31 e Le. 4,37-39). Lo stile viene alleggerito
(Luca scrive in 3,16: «Viene colui che è più forte di me» laddove Me.
1,7 presenta: «Viene colui che è più forte di me dietro di me». Vengono evitati i
termini aramaici (Boanerges, Getsemani, Golgota), come pure i latinismi (xfjvoog
= census di Me. 12,14). La paratassi di Me. (catene di xal) è modificata con l'apporto
di subordinate e, per variare la sintassi della frase, Luca ricorre volentieri
alle costruzioni con il participio. Risultato: un'eleganza stilistica introdotta al
prezzo di una perdita di spontaneità del linguaggio.
- Luca è fautore di ima maggiore precisione: rifiuta di chiamare mare (di Tìberiade)
quello che è un lago; precisa in 6,6 che la guarigione dell'uomo che aveva
la mano paralizzata si svolge «un altro sabato» (Me. 3,1: «di nuovo»).
- Luca a volte riorganizza la trama di Me., sia per semplificarla (vedi l'intreccio
del rinnegamento di Pietro con il processo di Gesù al sinedrio: Me. 14,54.66-72
/ / Le. 22,54-62), sia per ottenere un effetto pragmatico migliore (trasferisce la
guarigione della suocera di Simone prima dell'invito a seguirlo rivolto a Simone
e ai suoi compagni: Me. 1,16-31 / / Le. 4,38 - 5,11).
- I passi giudicati scioccanti vengono eliminati. È evidente che a Luca non piace
tutto ciò che guasta l'immagine dei discepoli: per esempio, quando Gesù
chiama Pietro «Satana» (Me. 8,33), quando predice che saranno scandalizzati
(Me. 14,27) o quando li trova per la terza volta addormentati nel Getsemani
(Me. 14,40 s.). La cristologia lucana non sopporta nemmeno che il Signore sia
dipinto duro, irritato o debole; ne discende l'eliminazione di Me. 1,41 (pietà),
1,43 (irritazione), 4,39 (minaccia), 10,14a (indignazione), ll,15b (collera), 11,20-
25 (maledizione), 13,32 (ignoranza), 14,33 s. (tristezza), 15,34 (sentimento di
abbandono).
4.3.2 La ripresa della fonte dei loghia (Q)
Si valuta che il materiale narrativo attinto dalla fonte Q superi di poco
il 20% del vangelo (235 versetti). Luca applica ad esso la medesima
procedura utilizzata per Me.: inserimento per blocchi e, se necessario,
riformulazione. I loghia di Q sono sistemati nel piccolo e nel grande inciso,
dove si mescolano con alcuni testi propri del terzo vangelo; li si
identifica essenzialmente in 3,7 - 4,13; 6,20 - 7,35; 9,51 -13,35. Questa giustapposizione
di blocchi marciani e di blocchi Q ha provocato la comparsa
di doppioni: due racconti sull'invio dei discepoli (9,1-6 secondo
Me.; 10,1-16 secondo Q) o due discorsi escatologici (17,20-37 secondo Q;
21,5-33 secondo Me.).
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4.3.3 La tradizione propria di Luca
Escludendo dò che è stato preso in prestito da Me. e da Q, una parte importante
del testo (quasi il 45%) appartiene solo al terzo vangelo: si tratta
di drca 550 versetti. L'elenco (non esaustivo) è impressionante:
- il Vangelo dell'infanzia (1 - 2);
- la genealogia di Gesù (3,23-38);
- la predicazione inaugurale a Nazareth (4,16-30);
- un gruppo di parabole (il Samaritano, l'amico molesto, il giovane ricco,
il fico, la dramma perduta, il figlio perduto, il ricco e Lazzaro, il fariseo
e il collettore d'imposte ecc);
- un gruppo di racconti di miracoli (la pesca abbondante, la risurrezione
del figlio della vedova di Nain, la donna curva, i died lebbrosi ecc);
- frammenti della Passione (22,28-32; 23,6-12; 23,39-43);
- racconti pasquali (24,13-52).
Questi passi sono raggruppati e combinati con quelli ereditati della fonte
Q, anche se non è sempre facile distinguerli l'uno dall'altro. Questo groviglio
di materiale di Q e di quello proprio di Le. ha indotto B.H. Streeter
a formulare l'ipotesi di un «proto-Lc.» contemporaneo al Vangelo di Marco,
che l'evangelista avrebbe combinato in un secondo tempo con Me. per realizzare
il testo che conosdamo3. A sostegno della sua ipotesi si può ricordare
che mancano alcune pericopi marnane laddove Luca preferisce un
equivalente proveniente da altre tradizioni. Esempi: la predicazione a Nazareth
(Le. 4,16-30 invece di Me. 6,1-6); l'unzione di Gesù (Le. 7,36-50 invece
di Me. 14,3-9); il gran comandamento (Le. 10,35-37 invece di Me. 12,28-
31). Contro la tesi di Streeter si constaterà, però, che il «proto-Lc.»: a) non
presenta alcuna omogeneità letteraria o teologica; b) non denota alcun prindpio
di organizzazione del materiale all'infuori di Me. e Q; c) non offre alcun
criterio stilistico idoneo a identificarlo.
La stessa difficoltà grava sull'ipotesi di una «fonte L» (Sonderquelle lucana),
ebraidzzante, che sarebbe servita da trama al terzo vangelo: 4,30;
6,12-16.20-49; 7,1 - 8,3; 9,51 - 18,14; 19,1-28; 22,14 - 24,53 (J. Jeremias, F.
Rehkopf, E. Schweizer)4. Appare molto più verosimile che Luca abbia integrato
lo scenario mardano con abbondante materiale proprio: ne è pro-
3 Bumett H. Streeter, Thè Four Gospels, Londra, Macmillan, 1924.
4 Joachim JEREMIAS, Die Sprache des Lukasevangeliums (KEK), Gottinga, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1980; Friedrich Rehkopf, Die lukanische Sonderquelle (WUNT 5), Tubinga, Mohr,
1959; Eduard SCHWEIZER, «Zur Frage der Quellenbenutzung durch Lukas», in: Id., Neues Testament
und Christologie im Werden, Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1982, pp. 33-85.
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4. Il Vangelo secondo Luca
va il distanziamento tra i tre annunci di Passione-risurrezione, regolare in
Me. (8,31 - 9,31; 10,32 ss.), ma squilibrato in Le. per l'abbondante apporto
di racconti di altra provenienza (Le. 9,22; 9,43 s.; 18,31 ss.). Luca ha dunque
lavorato sulla base di due fonti scritte (Me. e Q) così come sulla base di un
tesoro tradizionale molto ricco a lui pervenuto sotto forma in parte scritta
e in parte orale. È verosimile che per alcune sequenze narrative (Vangelo
dell'infanzia, Passione) abbia beneficiato di consistenti tradizioni già fissate
letterariamente (F. Rehkopf, H. Schùrmann).
4.3.4 La costruzione del racconto lucano
La tecnica di composizione lucana (si è già detto) è inversa a quella di
Matteo, che riorganizza il suo materiale procedendo ad ampi raggruppamenti
tematici. Inserendo le sue tradizioni in blocchi compatti, Luca imprime
la sua interpretazione tessendo dei rapporti tra le piccole unità che
eredita. Questa costruzione del racconto opera tramite quattro procedimenti
che si possono dire strutturali: il ruolo programmatico, la simmetria, la cornice
e il filo tematico.
4.3.4.1 II ruolo programmatico
L'autore conferisce un ruolo programmatico a certe pericopi per il seguito
del racconto. Così, l'episodio della predicazione di Gesù a Nazareth
(4,16-30) è fortemente amplificato partendo dal racconto di Me. 6,1-6. Tutto
il programma cristologico di Luca è riassunto in questi versetti: la proclamazione
messianica è fondata sulle Scritture (v. 17-21); l'evangelizzazione
dei poveri e la liberazione dei prigionieri annuncia la dimensione etica del
Vangelo lucano (v. 18 s.); l'esempio della vedova di Sarepta e di Naaman anticipa
l'elezione dei pagani (v. 25-27); il rifiuto opposto a Gesù («nessun profeta
è ben accetto nella sua patria») prefigura la Passione (v. 28 s.); il suo modo
di andarsene dalla folla illustra la sua sovranità di fronte all'ostilità (v.
30). Si incontra un altro enunciato di cristologia miniaturizzato nel racconto
della trasfigurazione (9,28-36) che diventa una velata rivelazione della
gloria del Figlio prima che salga a Gerusalemme (9,31; cfr. 9,51). Similmente,
il racconto dei pellegrini di Emmaus (24,13-35) espone narrativamente la
conformità scritturale della morte del Messia e le condizioni per riconoscere
il Risorto. Il narratore costella così il suo racconto di punti di riferimento,
che muniscono di segnali la lettura e orientano il lettore.
4.3A.2 La simmetria
Il gusto per le costruzioni simmetriche si concretizza nell'elaborazione
di dittici. Il Vangelo dell'infanzia (Le. 1 - 2) si costruisce su questo principio
che pone in dualità Giovanni Battista e Gesù: due annunciazioni (1,5-
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Daniel Marguerat
25 e 1,26-56), due nascite (1,57 s. e 2,1-20), due circoncisioni e due nominazioni
(1,59-66 e 2,21), due azioni di grazia (1,67-79 e 2,22-39), due cenni di
crescita del bambino (1,80 e 2,40). Il dittico sottolinea la continuità che collega
Gesù al passato d'Israele e contemporaneamente afferma la superiorità
dell'evento cristico. Funzione programmatica e simmetria hanno anche
presieduto l'organizzazione della sequenza di Le. 10,25-42: il dialogo
con il dottore della legge (v. 25-28) riassume programmaticamente la Legge
nel duplice comandamento d'amore, uno dei quali è illustrato dalla parabola
del Samaritano (amore verso il prossimo), mentre l'altro dall'episodio
di Marta e Maria (10,38-42).
43.43 La cornice
Il motivo del viaggio funge da cornice alla sezione mediana del vangelo
(9,51 -19,28). Questa cornice è leggera. Il lettore stenta a identificare gli
spostamenti, se non all'inizio della sequenza (9,51-56) e grazie ad alcune
notizie sparse (9,57; 10,38; 13,22; 14,25; 17,11; 19,1). Dichiaratamente, questo
motivo non ha valore documentale, bensì interpretativo; è un mezzo
letterario che il narratore usa per collocare le sue tradizioni sotto l'emblema
di un Gesù che sale a Gerusalemme. L'annuncio che lo sovrasta (9,51
«Quando furono compiuti i giorni della sua elevazione [àvdXqii'iptc;]») riunisce
tanto la salita a Gerusalemme quanto l'elevazione all'Ascensione.
Questo modello cristologico raggruppa due accenti: 1) Gesù, come gli antichi
filosofi, dispensa il suo insegnamento da maestro itinerante; 2) Gesù
è il Messia destinato a soffrire a Gerusalemme, ma il suo cammino terminerà
nella esaltazione del Risorto.
43.4.4 II filo tematico
Luca ha l'abitudine di sviluppare il significato unendo discretamente alcune
pericopi per mezzo di un filo tematico. Tra il racconto del battesimo
e quello della tentazione, inserisce la genealogia di Gesù (2,23-38), che termina
con «figlio di Adamo, figlio di Dio»; nessuna notizia redazionale ne
esplicita la ragione, ma il lettore è invitato a collegare la filialità divina proclamata
durante il battesimo (3,22) con quella che attesta la genealogia (3,38)
e che il diavolo mette alla prova (4,3.9): nella storia di Gesù battezzato e
tentato si inserisce così una cristologia del nuovo Adamo.
Altro esempio: la sequenza 7,11-50 riceve come filo conduttore il motivo
del profeta (cfr. w. 16.26.39); la posta in gioco consiste così nel riconoscimento
del vero profeta in Gesù. E il motivo del re che collega la parabola
delle mine (19,11-27) all'ingresso di Gesù a Gerusalemme (19,29-40); la
menzione regale, propria di Le. (19,28.38) è messa al servizio della cristologia;
nei due casi, Gesù è il re la cui regalità si fa conoscere tramite un cammino
di morte, di elevazione e di ritorno (19,12).
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4. Il Vangelo secondo Luca
Il prologo lucano (Le. 1,1-4)
La duplice opera rivolta a Teofilo si apre con un solenne prologo, di
una sola frase (Le. 1,1-4), in cui l'autore procede alla presentazione
del suo testo. Luca si conforma a una pratica della cultura greco-romana
ben conosciuta, per mezzo della quale gli autori di opere sto- ì
riche o di trattati scientifici conferiscono al loro testo il marchio di
opera letteraria a carattere pubblico5. Secondo la norma, l'autore di
Luca-Atti espone sinteticamente il suo programma di storico: ricorda
il lavoro dei suoi predecessori (v. 1), indica le sue fonti (v. 2), espone
i suoi principi metodologici (v. 3), dedica la sua opera (v. 3) e ne
espone la prospettiva (v. 4). Questi differenti punti si riconoscono nella
prefazione della Guerra giudaica, scritta da Giuseppe Flavio poco
prima di Luca-Atti: «La guerra che i giudei hanno combattuto contro
i romani è la più importante non solo di tutte quelle della nostra
epoca, ma per così dire di tutti i conflitti che siano mai scoppiati [...].
Dato che molti che non hanno assistito ai fatti (ugayiiara, Le. 1,1) e
si limitano a raccogliere fonti orali di racconti (òiqyfijiaTa, cfr. Le. 1,1)
fantasiosi e contraddittori, ne scrivono la storia con vigore retorico
[...] e poiché le loro opere comprendono ora l'invettiva, ora l'elogio,
ma da nessuna parte l'esattezza (àxQiftég, cfr. Le. 1,3) che la storia esige,
mi sono proposto di redigere il racconto all'uso di tutti i sudditi
dell'impero romano [...], io, Giuseppe [...] che all'inizio della guerra
ho combattuto personalmente contro i romani e che, per forza, ho
assistito al susseguirsi dei fatti [...]. Racchiudo tutto questo insieme
di fatti in sette libri, senza lasciare, a quelli che conoscono i fatti
(jtQdyjiaTa) e che hanno preso parte alla guerra, alcun pretesto di
rimprovero oppure di accusa, e l'ho scritto (àvayQaqpelv) per quelli
che amano la verità» (Guerra giudaica 1,1-3.30). Manca la dedica, ma
in compenso l'autore si presenta.
Il prologo lucano è molto ricco di indicazioni sull'etica dello storico
Luca.
1. Il richiamo agli sforzi dei predecessori (v. 1) colloca Luca in una successione
e legittima la sua opera che ritiene più completa (v. 3). I
«molti» che lo hanno preceduto sono solamente Me. e la fonte Q,
oppure altri ancora? Comunque sia, gli eventi «compiuti in mezzo
a noi» (si noti il passivo divino) inseriscono Luca e i suoi predecessori
in seno a una tradizione di fede, nella quale tali eventi
costituiscono la loro identità.
5 Loveday Alexander, Thè Preface to Luke's Gospel (SNTS.MS 78), Cambridge, Cambridge
University Press, 1993.
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L'indicazione delle fonti (v. 2) qualifica il lavoro di Luca come un
lavoro storico a distanza dai fatti: non appartiene né alla generazione
dei testimoni oculari, né a quella dei suoi predecessori, dunque
alla terza generazione cristiana.
La metodologia (v. 3) adottata aderisce ai canoni della storiografia
antica: precisione, ordine dei fatti, spiegazione dell'origine. Luca,
in virtù di quest'ultimo aspetto, giustifica forse il suo risalire a prima
del racconto di Marco, ovvero alla nascita di Gesù (G. Klein)?
L'instaurazione di un ordine, di una periodizzazione nella storia,
è in ogni caso il segno principale dell'autore. Luca afferma di aver
raccolto, verificato e controllato l'attendibilità delle sue fonti.
La dedica (v. 3): Teofilo (lett.: l'amico di Dio) può essere sia una figura
immaginaria del lettore desiderato, sia un personaggio reale
oppure uno pseudonimo. Se Luca si è piegato alle usanze socio-
culturali del tempo, si tratta di un personaggio influente dal
quale desidera protezione, oppure di un mecenate atto ad assicurare
la diffusione dell'opera facendola riprodurre (F. Bovon).
5. La prospettiva dell'opera (v. 4) consiste nel fortificare la fede dei
destinatari garantendo la fondatezza e l'attendibilità dei fatti riportati.
Dunque, se Luca approva tanto lo stile della storiografia
ellenistica quanto le modalità dell'inchiesta, la finalità della sua
impresa lo affilia agli storici giudaici: la storia è testimonianza di
Dio. Precisione ed esaustività nella ricerca di documentazione rispondono
a uno scopo catechetico e apologetico.
Il prologo permette all'autore di Luca-Atti di formulare la sua ambizione
letteraria, di precisare la sua etica di storico e di esporre la finalità
teologica della sua impresa.
4.4 La questione dell'autore
e il contesto storico di produzione
Quale immagine del suo autore ci fornisce il vangelo? Benché affiori
il suo «io» (1,3), il suo nome rimane sconosciuto; tuttavia è usanza degli
autori biblici lasciare tutto lo spazio alle parole che annunciano, tranne
nel caso delle lettere. Dalla sua padronanza del greco e dalle sue buone
conoscenze di retorica (la costruzione dei discorsi degli At.) si immagina
uno scrittore di buona cultura, dotato di una formazione scolastica
superiore.
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4. Il Vangelo secondo Luca
4.4.1 Luca: giudeo o greco?
La sua padronanza della Bibbia ebraica nella versione greca della LXX è
eccellente: conosce anche le regole dell'esegesi giudaica e la sua descrizione
dell'omelia di Gesù nella sinagoga di Nazareth (4,16-30), con i minuziosi
particolari del cerimoniale di lettura (vedi i versetti da 16 a 21), attesta
un'informazione precisa sul servizio sinagogale. Tuttavia, la sua conoscenza
dei rituali giudaici antichi è aleatoria: il racconto della presentazione del
bambino Gesù al Tempio (2,22-40) mescola non correttamente il rituale di
purificazione della puerpera, che non richiedeva la presenza del neonato, e
il riscatto del primogenito, che non era legato al Tempio. Sarebbe difficile
credere che un giudeo di nascita abbia commesso questo errore.
Bisogna concludere che Luca è di origine pagana? La sua maestria nell'uso
del greco della koinè, la lingua comune del bacino mediterraneo, ha
spesso fatto pensare che fosse greco. Ora, una tale familiarità con le Scritture
sembrerebbe inconcepibile da parte di qualcuno che da tempo non ne
fosse pratico.
La redazione del Vangelo dell'infanzia (Le. 1 - 2), non solo con la sua
atmosfera molto biblica ma con uno stile costellato di «settantismi», non
può che essere attribuita a uno scrittore avente piena familiarità con le
Scritture. La gestione dei semitismi corrobora questo punto di vista: se
Luca evita i semitismi di Marco per la loro grossolanità (si paragoni, per
es., Me. 1,9-11 e Le. 3,21 s.), peraltro ne introduce. Secondo quale regola?
Sembra che abbia utilizzato il principio di servirsi di semitismi a condizione
che li ritenesse ammissibili, vale a dire consacrati dall'uso della LXX.
Così tutto il Vangelo dell'infanzia è redatto in «stile biblico». Da questa
vicinanza con la tradizione giudaica, si può concludere che prima della
sua conversione al cristianesimo, Luca, d'origine pagana, si sia avvicinato
alla sinagoga a tal punto da diventare proselita timorato di Dio (F. Bovon)
6. Che sia stato ebreo della diaspora (J. Jervell)7 è poco verosimile in
ragione del suo scarso interesse ai dettagli dei comandamenti della Legge;
la sua lettura cristologica della Torah rimanda piuttosto alla teologia
del pagano-cristianesimo.
4.4.2 La posizione tradizionale
Ma cosa dice della tradizione? Il nome Aovxdg, diminutivo greco di un
nome latino (Lucius?), non è conosciuto né da Marcione (verso il 140), né
da Giustino; l'opinione di Papia (prima metà del n secolo) non ci è perve6
Francois Bovon, L'Évangile selon saint Lue 1,1-9,50 (CNT 3a), Ginevra, Labor et Fides,
1991, p. 27.
7 Jacob Jervell, Thè Unknown Paul, Minneapolis, Augsburg, 1984, pp. 13-25.
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Daniel Marguerat
nuta. La prima testimonianza risale al manoscritto P75 (175-225) e, nello
stesso periodo, al commento di Ireneo: «E Luca, il compagno di Paolo, ha
trasmesso in un libro il Vangelo che Paolo predicava» (Contro le eresie 111,1,1).
Una ventina d'anni dopo, il canone di Muratori afferma che «Luca, il medico,
dopo l'ascensione di Cristo, siccome Paolo l'aveva preso con sé, così
come qualcuno che studia diritto, ha scritto sotto il proprio nome secondo
quello che riteneva giusto»8. Da allora l'attribuzione del vangelo a «Luca il
medico», collaboratore di Paolo, non varia (Col. 4,14; II Tìm. 4,11; Fil. 24).
Il motivo è il seguente: Luca - secondo II Tìm. 4,11 - è l'ultimo collaboratore
rimasto fedele all'apostolo. Dunque, questa epistola, redatta a Roma
secondo quanto dice l'autore (II Tìm. 1,17), si inserisce precisamente là dove
termina il racconto degli At. (28,30 s.); perciò l'avvicinamento di questi
due scritti designava Luca come l'autore di Luca-Atti. I prologhi antìmarcioniti
al vangelo fanno di Luca il ritratto di un siriano di Antiochia, medico,
discepolo degli apostoli e di Paolo, morto a 84 anni in Beozia dopo aver
scritto in Acaia il vangelo e gli At.; ma questi prologhi sono datati II o IV secolo?
Non si sa.
Il testo del vangelo sostiene questi dati tradizionali? Possiamo dedurre
dal testo di Luca-Atti una preparazione medica dell'autore? È vero che a
volte la malattìa è descritta con precisione (4,38; 5,12; 8,44; 13,11; At. 28,9 s.)
e che la critica di Me. 5,26 rivolta ai medici è omessa in Le. 8,43. Tuttavia
H.J. Cadbury ha dimostrato che la descrizione delle malattìe non va oltre
ciò che si trova negli scrittori greco-romani dell'epoca; l'antichità, del resto,
non conosce un linguaggio medico standardizzato. In breve, la competenza
medica dell'autore di Luca-Atti è indimostrabile. Quanto al rapporto di
Luca-Atti con la teologia paolina, il ritratto lucano dell'apostolo negli At.
non depone in favore di ima prossimità cronologica con l'apostolo dei gentili9.
Le parabole del figlio prodigo (15,11-32) oppure del fariseo e del pubblicano
(18,9-14) denotano una vicinanza alla teologia paolina, ma questa
può essere stata comunicata dalla tradizione.
4.4.3 Luogo di redazione e destinatari
Se si rimane ai dati derivanti dallo scritto stesso, cioè che l'autore sarebbe
un cristiano anonimo di origine non giudaica, molto familiare col giudaismo,
con le sue scritture e con le sue sinagoghe, cosa possiamo sapere
del luogo e della data della redazione del vangelo? Il luogo non è certamente
la Palestina (l'autore conosce male la geografia locale: cfr. 4,44 e 17,11 ).
Sono stati proposti Efeso, Antiochia (a causa di una menzione delle Reco-
8 Sul canone di Muratori, vedi pp. 484-486.
9 Vedi più avanti pp. 129-130.
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4. Il Vangelo secondo Luca
gnitiones pseudoclementinae 10,71), l'Acaia (a causa dei prologhi antìmarcioniti),
la Macedonia (perché vi si svolge la prima delle «sezioni in noi» degli
At.)10 e Roma (perché gli At. terminano proprio lì). Questa indecisione
rivela una certa universalità dell'autore e della sua opera: l'autore di Luca-
Atti è localizzabile nella parte orientale del bacino mediterraneo, senza che
se ne possa dire di più; il suo scritto non è destinato a una comunità dai
contorni identificabili (a differenza di Mt. o Me.).
Il pubblico al quale destina la sua opera si compone tanto di chiese del
Mediterraneo orientale, quanto di lettori desiderosi di informarsi sul cristianesimo.
La manifestata tendenza in Luca a essere presentatore e apostolo
della fede cristiana denota l'ambizione di mirare a un ampio uditorio.
Questo pubblico è certamente di cultura greca: l'autore cancella alcune
particolarità tipicamente palestinesi (si confronti Me. 2,4 e Le. 5,19) e
sostituisce formule aramaiche con espressioni greche (xupie al posto di
QaPfknm, Le. 9,33 / / Me. 9,5; éjuordrqg al posto di (Sappi, Le. 22,42 / / Me.
14,36; ecc.). Nella riscrittura della tradizione è avvertibile uno sforzo di
transculturazione.
4.4.4 Datazione
La datazione del Vangelo di Luca è in ogni caso posteriore a quella di
Me. poiché Le. lo utilizza. Non è da collocare prima del 70, poiché Le. 21,20
fa una chiara allusione alla distruzione di Gerusalemme reinterpretando
Me. 13,14; stessa nota in 19,43 s. e 21,24. La distanza che l'autore prende nei
confronti dell'imminenza della parusia (Le. 17,20 s.; 19,11; 21,8) avvicina la
sua escatologia a quella di Matteo. L'inizio degli anni 80, tra l'8O e l'85, si
confà alla redazione del vangelo; una datazione più tardiva rimanderebbe
esageratamente la redazione degli At. Lo scritto non è ispirato da alcuna
atmosfera di persecuzione, e la teologia dell'evangelista riflette la problematica
della terza generazione cristiana.
4.5 Prospettiva teologica
Il prologo del vangelo (Le. 1,1-4) annuncia il programma di Luca: non
intende solo lavorare come storico, ma è l'unico fra gli evangelisti a pensare
teologicamente il tempo e a fare della storia un oggetto di riflessione
teologica.
10 Vedi più avanti p. 126.
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Daniel Marguerat
4.5.1 Luca storico
Non è la storia profana a interessare Luca, bensì la storia nella quale interviene
Dio. Da qui scaturisce il suo interesse per l'ancoraggio dei fatti
evangelici che si concretizza nei famosi sincronismi di 2,1 s., 3,1 s. e 13,31;
si designa tramite loro lo sforzo di assicurare agli eventi della storia della
salvezza una collocazione cronologica tratta dalla storia dell'impero romano.
La storia di Dio e la storia degli uomini ai suoi occhi non sono in disaccordo.
Questa preoccupazione per la storicizzazione si manifesta anche
in 21,5-11, dove la riscrittura del testo di Me. rivela la preoccupazione di separare
la caduta di Gerusalemme dallo scenario apocalittico; conoscendo
la catastrofe del 70, ci tiene a fame un evento storico senza che venga confusa
col calendario della fine dei tempi. La fine verrà ma, prima di essa, la
storia si dispiega senza che si sia in grado di prevederne il compimento
(17,20 s.; 19,11; 21,12-33; At. 1,6-8). Se Luca ha visibilmente preso atto del
ritardo della parusia (vedi la sua correzione di Me. 9,1 in Le. 9,27), il realizzarsi
del ritorno di Cristo e del giudizio finale non è per questo rigettato.
Sono richieste vigilanza e fedeltà etica in vista del giudizio (12,35-48.57
ss.; 13,6-9; 16,19-31; ecc.). Col Vangelo di Luca sorge un nuovo interesse,
sconosciuto a Marco come pure alla fonte dei loghia: la preoccupazione per
la storia. Non per disinteresse verso il kerigma, né per sostituire alla verità
della fede una verità storica (R. Bultmann), ma per convinzione che non si
ha salvezza fuori dalla storia. Luca condivide questa convinzione con la
storiografia veterotestamentaria e giudaica: se la storia non prova l'esistenza
di Dio, essa serve a riconoscere i suoi interventi. La storia diventa nel suo
racconto storia della salvezza «a condizione di non porre sotto questa espressione
un insediamento del Divino nella storia né, all'altro estremo, di limitare
l'intervento di Dio a un proclama senza effetto sugli eventi del mondo.
C'è storia della salvezza, perché alcuni uomini, sotto l'azione della parola
di Dio, provocano una storia e la vivono» (F. Bovon)11. Il racconto di
Luca invita a una lettura teologica della storia.
4.5.2 Un calendario della storia della salvezza
L'«ordine» che l'evangelista ha promesso di dare al suo racconto (1,3) si
estende alla sua lettura della storia: Luca è il teologo delle tappe della storia
della salvezza. H. Conzelmann ha letto in 16,16 la chiave della sua periodizzazione
della storia della salvezza12: «La Legge e i profeti hanno durato
fino a Giovanni; da quel tempo è annunziata la buona novella del regno
di Dio». Fino a Giovanni vale il tempo d'Israele che è il tempo della pro11
Francois BOVON, Lue le théologien. Vingt-cinq ans de recherche (1950-1975) (Monde de la
Bible 5), Ginevra, Labor et Fides, 19882, p. 82.
12 Hans CONZELMANN, Die Mitte der Zeit (BHTh 17), Tubinga, Mohr, 1954, 19645 (trad. it.
Il centro del tempo. La teologia di Luca, Casale M., Piemme, 1996).
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4. Il Vangelo secondo Luca
4.5.3 La «istologi
I ritocchi apportati da Luca al ritratto marciano di Gesù inducono a una
certa ieraticità: vengono soppressi gli stati d'animo negativi, viene cancellata
ogni traccia di sfacciataggine nei suoi confronti. Il Gesù di Luca è un
13 Gerhard SCHNEIDER, Lukas, Theologe der Heilsgeschichte (BBB 59), Kònigstein, Hanstein,
1985, pp. 35-60.
messa; il Battista, che non ha in questo vangelo il compito di annunciare il
Regno (diverso Mt. 3,2), appartiene ai tempi antichi come predicatore di giudizio.
Con Gesù si apre il periodo del Regno annunciato e manifestato, dove
il tempo è «compiuto» (4,17-21; 18,31; 22,37; 24,25 ss.). Il tempo della salvezza
è segnato dal ritiro di Satana, che si allontana da Gesù dopo la tentazione
(4,13) per ritornare tramite il tradimento di Giuda (22,3). «Io vedevo
Satana cadere dal delo come folgore» (10,18), dice Gesù ai discepoli che gli
riferiscono i loro esorcismi.
Secondo Conzelmann, il calendario lucano comprende tre periodi: il tempo
d'Israele, il tempo di Gesù che è il «centro del tempo», il tempo della chiesa.
La venuta di Giovanni Battista significa la fine del tempo d'Israele; Pentecoste,
quando gli apostoli ricevono lo Spirito, inaugura il tempo della chiesa.
Se la struttura è innegabile, c'è da dubitare che il tempo di Gesù e quello
della chiesa siano altrettanto nettamente separati dal punto di vista teologico
nel pensiero di Luca. Il libro degli At. afferma ripetutamente la continuità.
Gli apostoli, testimoni legittimi della rivelazione di Cristo (At. 1,21 s.), sono
i continuatori dell'opera di Gesù per mezzo della predicazione e dell'attività
miracolosa. Tra Gesù e la chiesa, l'Ascensione (Le. 24,50-53; At. 1,6-11) funge
da collegamento e non da spaccatura. Il tempo di Gesù ha per Luca lo status
di tempo della salvezza, da cui nasce la chiesa e al quale questa deve costantemente
riferirsi. In questa prospettiva, a volte si preferisce considerare
una scansione della storia della salvezza in due periodi (G. Schneider)13.
La distribuzione degli interventi dello Spirito è rappresentativa di questo
scenario storico-salvifico. Lo Spirito è accordato ad alcune figure del Vangelo
dell'infanzia (1,13-17.35.41.67; 2,25-28) ma appena Gesù viene battezzato
(3,22) ne diventa l'unico portatore. Fin dalla sua venuta, il Figlio concentra
su di sé tutta l'ispirazione celeste disponibile: suggestione dello Spirito,
visione, estasi, intervento angelico. Promette di fare dono di questa potenza
ai suoi discepoli dopo la sua scomparsa (Le. 24,49; At. 1,8), cosa che si
avvererà a Pentecoste. Di lì in poi, gli apostoli, poi gli evangelisti (At. 8), poi
i credenti di Samaria (At. 8,15-17), poi quelli venuti dal paganesimo (At.
10,44-48) riceveranno in eredità lo Spirito santo. Ma notiamo che il ricevimento
dello Spirito è costantemente legato a Gesù, all'accoglienza del vangelo,
al battesimo in Gesù Cristo. Il segno della salvezza non viene dato senza
un ritorno al tempo fondatore.
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Daniel Marguerat
uomo di compassione, generoso nei suoi gesti di guarigione: la risurrezione
di un giovane a Nain (7,11-17) è motivata dalla «pietà» che Gesù prova
per sua madre vedova, e dopo aver risuscitato il ragazzo, Gesù «lo restituisce
a sua madre».
La riscrittura della Passione è sintomatica degli accenti della cristologia
lucana. Gesù non muore con il grido d'abbandono di Me. 15,34, bensì con
la dichiarazione fiduciosa: «Padre, nelle tue mani rimetto lo spirito mio»
(23,46). Nel Getsemani, la sua preghiera angosciata aveva ricevuto il soccorso
di un angelo per sostenerlo (22,43). Guarisce l'orecchio dell'uomo ferito
da un discepolo al momento dell'arresto (22,51) e al malfattore crocifisso
che lo implora, risponde: «Oggi tu sarai con me in paradiso» (23,43).
La presenza della sua dichiarazione sulla croce (23,34): «Padre, perdona loro,
perché non sanno quello che fanno» è incerta nella tradizione manoscritta14;
tuttavia, si integra perfettamente con l'immagine lucana di un Cristo
che, morendo martire, non perde nulla della dignità e della compassione
del Salvatore.
Gesù è il Messia che Dio manda al suo popolo, Israele, per salvarlo: il
Vangelo dell'infanzia manifesta tutto ciò chiaramente alla soglia del racconto
(1,32 s.), e il profeta Simeone può dire che «i miei occhi hanno visto
la tua salvezza, che hai preparata dinanzi a tutti i popoli per essere luce da
illuminare le genti e gloria del tuo popolo Israele» (2,30 ss.). Spunta già la
dimensione universale della salvezza nel Cristo; questa diventerà effettiva
solo negli At., con il rifiuto di Gesù e dei suoi inviati. Gesù è venuto a radunare
i figli d'Israele (13,34). La coerente storicizzazione dell'evangelista
gli fa limitare rigorosamente l'attività di Gesù al popolo eletto (eccetto 8,26-
39): l'episodio della donna sirofenicia di Me. 7,24-30 non ha equivalente in
Le., e la guarigione del servo del centurione di Capemaum viene operata
a distanza (si confronti Le. 7,1-10 e Mt. 8,5-13). Luca non smette di affermare
che la venuta del Messia esaudisce le promesse fatte a Israele e si inserisce
nell'attesa solcata dalle profezie. Ma subito pone sulle labbra di Simeone
la profezia che Gesù sarà «segno di contraddizione» e fautore di
scissioni in seno al popolo eletto (2,34).
4.5.4 L'ecclesiologia
Più di Marco e più di Matteo, Luca tiene a mettere in evidenza che Gesù
richiama la folla e che un gran numero di uomini e di donne lo seguono.
In 6,17-19, una «gran folla dei suoi discepoli» e «un gran numero di persone
» si riunivano attorno a lui. In 8,1 ss., i Dodici lo accompagnano e così
pure un gran numero di donne che erano state guarite da spiriti maligni
14 Questo versetto è assente in molti manoscritti antichi: P75, Vaticanus e codice di Beza.
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4. Il Vangelo secondo Luca
e da malattìe. La parola e soprattutto la compassione di Gesù mobilitano
costantemente attorno a lui una comunità.
I Dodici si distinguono da questo afflusso lucano come coloro che sono
chiamati da Gesù e ai quali egli conferisce il nome di apostoli (6,13). Le scene
di vocazione, sommarie in Me. (1,16-20; 2,13-17), sono ampliate dalla pesca
miracolosa (5,1-11), e dall'indicazione dello scopo al quale concorre la
chiamata: la conversione (5,32). L'opera missionaria alla quale gli apostoli
sono invitati è così nettamente profilata; l'eserciteranno effettivamente nel
libro degli At. (At. 1 -15). Inseriti nel racconto come in cerchio intorno al
maestro, destinati a perpetuare la sua azione dopo la sua scomparsa, i Dodici
beneficiano di un ritratto ritoccato rispetto a Marco: la loro lentezza nel
capire (Me. 8,22-26) è omessa; Luca elimina l'alterco tra Pietro e Gesù in seguito
al primo annuncio della Passione (9,18-22 / / Me. 8,27-33) e addolcisce
l'incomprensione dei discepoli (9,43-50 / / Me. 9,30-37); all'annuncio
della loro dispersione al momento della Passione (Me. 14,27) viene sostituita
la promessa che saranno con il Cristo nel Regno (22,28 ss.); è omessa
anche la loro fuga al momento dell'arresto. Questi molteplici ritocchi corrispondono
alla storicizzazione della figura dei Dodici, stabiliti come testimoni
di un tempo unico e concluso, il tempo di Gesù.
La predicazione di Gesù che raduna è l'annuncio del Regno di Dio (4,43;
8,1; 9,11), la cui presenza è legata alla sua persona. Alla domanda farisea di
segni della venuta del Regno, Gesù risponde che esso non viene come un
fenomeno osservabile a distanza: «In realtà, il Regno di Dio è in mezzo a
voi/in voi» (17,21: évxòg ùpxov propone i due significati). Oggetto della predicazione
di Gesù, il Regno di Dio sarà ugualmente predicato dagli apostoli
(At. 8,12) e da Paolo (At. 14,22; 20,25; 28,23.31): questa predicazione,
animata dallo Spirito, assicurerà la presenza di Gesù nella chiesa.
4.5.5 Un'etica forte
Tra tutti gli evangelisti, Luca è quello che (sotto l'influenza di Q e delle
tradizioni a lui proprie) si fa più insistente sulle implicazioni etiche della
fede. Diventare discepolo richiede una trasformazione di vita. Di conseguenza
l'esigenza della conversione risuona lungo tutto il suo racconto
(3,3.8; 5,32; 10,13; 11,32; 13,3.5; 15,7.10; 17,3 s.; 24,47). La guarigione dei dieci
lebbrosi (17,11-17) e l'incontro con Zaccheo (19,1-10) illustrano bene ciò
che Luca intende per conversione: un riconoscimento attivo della grazia di
Dio e un cambiamento di comportamento a vantaggio della giustizia. La
scadenza del giudizio escatologico intensifica questo invito a praticare le
opere di giustìzia.
Nel programma etico lucano, la componente socio-economica riveste un
ruolo preponderante. Per Luca, l'uso corretto dei propri beni è visibilmente
un problema centrale (3,11; 12,13-34; 16,1-31; 21,1-4). Il discorso del piawww.
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noro si apre con la promessa di felicità per i poveri e con la maledizione dei
ricchi (6,20.24 s.). La chiamata a seguirlo va di pari passo con l'abbandono
dei beni (5,11.28; 9,3; 10,4; 18,28). «Così dunque ognuno di voi, che non rinunzia
a tutto quello che ha, non può essere mio discepolo» (14,33). Si identifica
nel vangelo la valorizzazione delle tradizioni ebionite (1,46-55; 6,20-
26; 16,19-26), legate all'attesa di un rovesciamento escatologico dei valori,
che l'evangelista ha integrato alla sua etica della conversione. Con la rottura
dei legami familiari e con l'accettazione della sofferenza, la rinuncia ai
beni si inserisce nella norma della sequela. Non è difficile intuire in quest'insistenza
la preoccupazione di Luca di rivolgersi a una cristianità ricca
o, piuttosto, di interpellare i ricchi presenti nell'uditorio cristiano prospettato
dalla sua opera.
Un altro tratto caratterizza l'etica lucana: la preghiera. A ogni tappa importante
del suo ministero, Gesù prega: al suo battesimo, prima di scegliere
gli apostoli, prima della confessione di fede di Pietro, alla trasfigurazione,
nell'agonia e sulla croce (3,21; 5,16; 6,12; 9,18.28; 10,21; 11,1; 22,31.39 s.;
23,34.46). La parenesi relativa alla preghiera insiste contemporaneamente
sulla fiducia nella bontà del Padre e sulla necessità di pregare incessantemente
(11,1-13; 18,1-14). Pregare incessantemente si rivela una necessità per
vivere il tempo della chiesa che, secondo la concezione lucana della storia,
è chiamato a durare a lungo.
4.6 Nuove prospettive
Una prospettiva ecclesiologica. P. Vielhauer e H. Conzelmann avevano inteso
lo sviluppo della storia della salvezza in Le. come una risposta al problema
posto dal ritardo della parusia. Si tende oggi a pensare che Luca fosse
meno preoccupato per l'allontanamento della fine dei tempi che per il
pensiero di ricollegare i tempi della chiesa ai tempi di Gesù (J. Fitzmyer)15.
La prospettiva ecclesiologica dell'evangelista emerge ancor più fortemente.
Con ciò, il rapporto tra tempo della chiesa e tempo di Gesù si rivela meno
marcato dalla separazione che dalla continuità.
Gli echi dell'Antico Testamento. Una lettura tipologica del vangelo, attenta
agli echi dell'Antico Testamento nel testo lucano, identifica nella cristologia
la presenza di tratti profetici o che rimandano all'Esodo. In particolare,
il racconto del viaggio pare configurare il Cristo come ultimo profeta,
15 Joseph A. Fitzmyer, Luke thè Theologian. Aspects ofhis Teaching, New York, Paulist Press,
1989 (trad. it. Luca teologo: aspetti del suo insegnamento, Brescia, Queriniana, 1991).
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 110
4. Il Vangelo secondo Luca
un profeta come Mosè (Es. 18,15.18), rifiutato dal popolo secondo la tradizione
deuteronomistica (D.P. Moessner)16.
Lo status della Legge. La validità della Legge in regime cristiano richiede
un chiarimento: viene abrogata agli occhi di Luca? O ridotta alla legge morale?
Oppure Luca ha intenzione di applicare la Legge rituale ai giudeocristiani
e la legge morale ai pagano-cristiani? La posta in gioco è anche
quella di ottenere un'immagine più chiara dell'ambiente socio-religioso dell'autore,
tra giudaismo e paganesimo (M. Klinghardt; K. Salo)17.
Il ruolo delle donne. L'importanza attribuita alla presenza delle donne
in Le. e At. interessa la teologia femminista, ma anche la storia sociologica
del cristianesimo primitivo18. È interessante ricercare in quale misura
quest'insistenza corrisponda a un ruolo attivo delle donne nella cristianità
lucana.
4.7 Bibliografia
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Id., Nuovi studi sull'opera di Luca, Leumann (To), Elledid, 2002.
Wolfgang STEGEMANN, Zwischen Synagoge und Obrigkeit. Zur historichen Situation
der lukanischen Schriften (FRLANT 152), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
1991.
Robert C. Tannehill, Thè Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation,
voi. 1: Thè Gospel According to Luke, Filadelfia, Fortress Press, 1986.
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5
Gli Atti degli apostoli
Daniel Marguerat
Il libro degli At. è unico nel suo genere nel Nuovo Testamento: né vangelo,
né lettera, né scritto profetico, questo scritto racconta il dispiegamento
della prima cristianità nel mondo dopo la morte e la risurrezione di Gesù.
Scrivere una storia degli apostoli dopo la storia di Gesù è un gesto unico
nell'antichità cristiana: nessuno lo ha realizzato prima di Luca e nessuno
lo ripeterà dopo di lui. Ma questa novità letteraria rivela un cambiamento
nel paradigma teologico: l'agire di Cristo prosegue attraverso i suoi
testimoni e deve essere raccontato come un proseguimento del vangelo. La
decisione teologica ha un valore considerevole, poiché la rivelazione non
si limita più alla vita di Gesù, ma ingloba d'ora in poi la storia dei testimoni.
Insieme agli At. il vangelo fa storia.
5.1 Un proseguimento del Vangelo di Luca
Il libro degli Atti (At.) si presenta come una continuazione del Vangelo
di Luca. Abbiamo già rilevato che ima omogeneità letteraria e teologica fa
propendere in favore dell'unicità dell'autore1. Oltre al fatto che la narrazione
degli At. si concatena là dove si è chiuso il vangelo, vale a dire all' Ascensione
(Le. 24; At. 1), un indizio letterario conferma la continuità: At. 1,1
1 Vedi pp. 89-90.
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Daniel Marguerat
riprende come un'eco la dedica a Teofilo, inscrivendo questo nuovo racconto
nel seguito del «primo libro» che è il vangelo: «Nel mio primo libro,
o Teofilo, ho parlato di tutto quello che Gesù fece e insegnò dal principio...».
Nella mente del suo autore, Luca-Atti costituisce una sola opera.
Le due parti dell'opera lucana si articolano Sull'Ascensione di Gesù, narrate
in due forme diverse (Le. 24,50-53; At. 1,6-11). Questa divergenza ha
portato a domandarsi se lo scritto di Luca non sarebbe stato diviso in due
parti in seguito, camuffando la separazione tramite interpolazioni. È vero
il contrario: la separazione di un lungo testo in due libri è una pratica conosciuta
nell'antichità, così come testimonia la LXX (libri dei Re e dei Maccabei).
Per ragioni pratiche di lunghezza del manoscritto, l'autore ha voluto
scindere il suo scritto in due parti di uguale lunghezza, ma la scelta del
taglio non è stata lasciata al caso: l'Ascensione significa al tempo stesso l'apogeo
della signoria di Gesù e l'inizio della sua assenza. La ripetizione di
questo racconto, che realizza la saldatura tra le due parti dell'opera, permette
all'autore di proporne una duplice lettura: Le. 24,50-53 considera l'Ascensione
come la conclusione dell'attività di Gesù, mentre At. 1,6-11 la concepisce
come un'apertura al tempo della testimonianza.
Il canone del Nuovo Testamento presenta così in due parti, separate dal
Vangelo di Giovanni, un'opera che l'autore ha voluto continua. Questa distanza
è dovuta al processo di canonizzazione, ineguale nel suo modo di
trattare i vangeli e gli At.; il raggruppamento dei quattro vangeli, dall'autorità
ben presto riconosciuta, ha preceduto la ricezione canonica degli At.
Il posto attribuito agli At., prima delle epistole paoline, forniva a queste un
quadro narrativo.
Il titolo «Atti d'apostoli» (flgd^eLg ànoaróXuyv) è divenuto popolare fin dalla fine
del il secolo con Ireneo (Contro le eresie III, 13,3), a fianco di altri titoli (Atti degli
apostoli, Atti dei santi apostoli ecc.). Questo titolo assimila il racconto agli scritti
greco-romani, che esaltavano la carriera di uomini celebri (npaì-eig oppure Acta).
Non proviene da Luca, che certo non avrebbe approvato l'aggiunta «d'apostoli»;
nella sua concezione, in realtà, solo i Dodici si fregiano di questo titolo, riservato
ai compagni del Gesù terreno (1,21 s.); Paolo ne è privato (tranne in 14,4.14), benché
diventi fin dal capitolo 13 l'eroe principale del racconto. Il titolo che si è mantenuto
riflette l'uso del termine «apostolo» così come si è affermato nella chiesa
sub-apostolica, che si adattava bene tanto a Pietro quanto a Paolo, le due figure
principali del libro.
5.1.1 Un racconto delle origini
Identificare il genere letterario al quale si allinea Luca-Atti è un'impresa
difficile, alla quale la ricerca non fornisce una soluzione definitiva. Si è
proposto di vedere in Le. e At. una biografia modellata sulle Vite deifìlosowww.
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5. Gli Atti degli apostoli
fi, seguita dalla storia dei successori (C. Talbert)2; ma l'antichità non conosce
veri racconti che sviluppino l'attività dei successori di un maestro (sempre
che gli apostoli possano essere considerati tali). Gli At. sono stati avvicinati
alla storiografia apologetica illustrata nell'epoca ellenistica dalle opere
di Manetone, di Berosso e soprattutto di Giuseppe Flavio, che mirano a
esporre la storia di un popolo oppure di una cultura per difenderne la memoria
(G. Sterling)3. Luca è in ogni caso il primo nell'antichità a presentare
un movimento religioso per mezzo di un racconto storico. Si è anche sottolineato
la vicinanza che gli Atti di Luca e gli Atti apocrifi d'apostoli nutrono
con il romanzo greco; ma la volontà dell'autore di fare opera storiografica
è poco contestabile.
Appare chiaramente che il vangelo e gli At. non appartengono allo stesso
genere letterario. Unendo la storia degli apostoli a quella di Gesù, Luca
ha prodotto uno scritto che appartiene contemporaneamente alla biografia
(il vangelo) e al libro storico (At.); la letteratura giudaica o ellenistica non
presenta equivalenti a questo genere misto, ma è vero che a quell'epoca il
confine tra biografia e storia era assai sfumato.
Bisogna, dunque, riconoscere giocoforza che l'intenzione di Luca fa saltare
i generi letterari disponibili. I suoi «Atti d'apostoli» raccontano una
storia (prospettiva storiografica) in vista di presentare il movimento cristiano
(prospettiva apologetica), con un gusto spiccato per la scrittura romanzata.
Questo è il motivo per cui Hans Conzelmann ha proposto l'ampia
definizione di «monografia storica»4.1 libri storici della LXX presentano
la più stretta analogia. Nel suo intento, At. ricongiunge i racconti delle
origini che la Bibbia ebraica contiene: storia di Adamo ed Èva (Gen. 2 - 3),
di Caino e Abele (Gen. 4), della vocazione di Abraamo (Gen. 12), del passaggio
sul Mar Rosso (Es. 14) e così via. Luca, per mezzo della sua opera,
intende offrire alla cristianità del suo tempo un racconto delle origini che gli
permetta di fissare la sua identità (D. Marguerat)5.
5.2 Presentazione del libro
Così come il vangelo, il racconto degli At. presenta una serie di scene
(guarigione, discorso, conflitto, spostamento ecc). Ma, a differenza del van2
Charles H. Talbert, Literary Pattems. Theological Themes, and thè Genre ofLuke-Acts (SBL.MS
20), Missoula, Scholars Press, 1974, pp. 125-140.
3 Gregory E. STERLING, Historiography and Self-Definition. Josephos, Luke-Acts and Apologetic
Historiography (NT.S 64), Leida, Brill, 1992.
4 Hans CONZELMANN, Die Apostelgeschichte (HNT 7), Tubinga, Mohr, 1963, p. 6.
5 Daniel Marguerat, La prima storia del cristianesimo. Gli Atti degli Apostoli, Cinisello Balsamo,
San Paolo, 2002, cfr. cap. 4, pp. 38-56.
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Daniel Marguerat
Gerusalemme. La comunità intorno ai dodici apostoli (2,1 - 8,la)
2,1 “41 Pentecoste e discorso di Pietro a Gerusalemme
2,42 - 5,42 Vita della comunità a Gerusalemme e conflitti con il
nedrio. Primo sommario (2,42-47). Guarigione di uno
zoppo al Tempio e discorso di Pietro (3,1-26). Arresto e
gelo che giustappone piccole unità letterarie, gli episodi sono lunghi, i discorsi
ampi, le transizioni accurate. Lo sforzo di composizione letteraria è
evidente.
5.2.1 Struttura
Lo stile «a episodi» degli At. affilia il racconto a una successione di quadri;
ma come si articolano questi quadri? Il ruolo di perno, svolto dall'assemblea
di Gerusalemme nel capitolo 15, porta a dividere gli At. in una prima
parte, dedicata alla missione presso i giudei (1,1 - 15,35), e in una seconda
parte, consacrata all'evangelizzazione dei pagani (15,35 - 28,31). Una
particolare attenzione ai personaggi principali del racconto permette di distinguere
un ciclo di Pietro (At. 1 -12) da un ciclo di Paolo (At. 13 - 28). La
narrazione però sfugge a un'organizzazione così schematica.
Si dà il caso che il racconto possieda esso stesso la chiave della sua organizzazione.
In 1,8 il Cristo risorto fa una promessa ai discepoli: «Ma riceverete
potenza quando lo Spirito Santo verrà su di voi, e mi sarete testimoni
in Gerusalemme, e in tutta la Giudea e Samaria, e fino all'estremità
della terra». Questa dichiarazione contiene in sunto il programma degli At.:
il racconto narra in che modo, sotto l'impulso dello Spirito santo, la parola
del vangelo si dispieghi nell'impero romano per mezzo della missione
cristiana; questo spiegamento è progressivo, partendo da Gerusalemme per
raggiungere la Giudea, la Samaria e infine Roma, dove Paolo giunge incatenato
(At. 28). Ora, questo movimento geografico ha al tempo stesso valore
teologico: la Parola si stacca da Gerusalemme, luogo degli avvenimenti
della salvezza, per raggiungere la capitale del mondo pagano, aprendo ai
non giudei l'accesso al Dio d'Israele. La narrazione si organizza così secondo
un piano geografico, nel quale si possono distinguere sei tappe.
Schema degli Atti degli apostoli
L'attesa dello Spirito santo (1,1-26)
1,1-3 Raccordo con il vangelo
1,4-11 Ascensione e istruzioni di Gesù agli apostoli
1,12-26 Ricostituzione del collegio dei Dodici
Ti
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5. Gli Atti degli apostoli
comparizione davanti al sinedrio (4,1-31). Secondo sommario
e morte di Anania e Saffira (4,32 - 5,11). Terzo
sommario (5,12-16). Arresto, liberazione degli apostoli
e comparizione davanti al sinedrio (5,17-42)
6,1-6 Istituzione dei Sette
6,7 - 8,la La crisi: processo e martirio di Stefano
Da Gerusalemme ad Antiochia (8,lb -12,25)
8,lb-4
8,5-40
Dispersione della chiesa di Gerusalemme
Filippo e Pietro in Samaria. Battesimo di un eunuco
etiope
9,1-31
9,32 -11,18
Conversione di Saulo a Damasco
Attività di Pietro
Guarigione di Enea (9,32-35). Risurrezione di Tabita
(9,36-43). Pietro e Cornelio: battesimo dei primi pagani
(10,1-48). Pietro relaziona sull'avvenimento a Gerusalemme
(11,1-18)
11.19- 30
12,1-19
12.20- 25
Sviluppo della chiesa di Antiochia
Morte di Giacomo e liberazione di Pietro
Morte del re Erode Agrippa
Il primo viaggio missionario presso i pagani (13,1 -15,35)
13.1- 3
13,4-12
13,13-52
14.1- 7
14,8-28
15.1- 35
Invio di Barnaba e Paolo in missione
Cipro: conflitto con il mago Elima
Antiochia di Pisidia: omelia alla sinagoga
Miracoli a Iconio
Guarigione di un infermo a Listra
Assemblea di Gerusalemme: riconoscimento della missione
presso i pagani
Paolo missionario (15,36 - 21,14)
15,36 -16,10 Paolo si associa a Sila e Timoteo. Appello in Macedonia
16,11 -18,23 Missione in Grecia
Filippi: conversione di Lidia e liberazione dalla prigione
(16,11-40). Tumulti a Tessalonica (17,1-9). Agitazioni
a Berea (17,10-15). Paolo ad Atene: discorso dell'Areopago
(17,16-34). Corinto: comparizione davanti al
governatore Gallione (18,1-23)
18,24 - 19,40 Efeso: gli esorcisti giudaici; il tumulto degli orafi
20,1 - 21,14 Viaggio di Paolo a Gerusalemme
Troade: risurrezione di Eutico (20,1-12). Mileto: l'addio
di Paolo agli anziani di Efeso (20,13-38). Salita a Gerusalemme
(21,1-14)
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Daniel Marguerat
Il martirio di Paolo. Da Gerusalemme a Roma (21,15 - 28,31)
21,15-36 Arresto di Paolo al Tempio
21,37 - 22,29 Perorazione di Paolo davanti al popolo di Gerusalemme
22,30 - 23,10 Comparizione di Paolo davanti al sinedrio
23,11-35
24,1 - 26,32
Trasferimento di Paolo a Cesarea
Discorso di Paolo alle autorità politiche
Perorazione davanti al governatore Felice (24). Comparizione
davanti al governatore Festo: appello all'imperatore
(25,1-12). Discorso al re Agrippa (25,13 - 26,32)
27.1- 44
28.1- 10
28,11-15
28,16-31
Viaggio verso l'Italia. Il naufragio
Accoglienza nell'isola di Malta
Da Malta a Roma
Paolo a Roma: ultimo incontro con alcuni notabili
giudei
Prima tappa: l'attesa dello Spirito santo (1,1-26). Dopo il prologo (1,1-3), il
racconto dell'Ascensione fissa l'attenzione dei discepoli sul tempo presente
(«Uomini di Galilea, perché state a guardare verso il cielo?», 1,11). Al
gruppo di apostoli circondati da qualche donna (1,12-14), Pietro annuncia
la necessità di colmare la diserzione di Giuda; il collegio dei Dodici viene
ricostituito con l'elezione di Mattia (1,15-26).
Seconda tappa: la comunità intorno ai dodici apostoli (2,1 - 8,la). La discesa
dello Spirito a Pentecoste (2,1-13) provoca lo svilupparsi della comunità
raggruppata intorno ai Dodici. Tre sommari (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16) sottolineano
l'unanimità del gruppo, la sua esemplare comunione dei beni e
l'efficacia della sua pratica di guarigione. La protezione che lo Spirito assicura
si spinge fino a schiacciare coloro che minacciano l'ideale comunitario
(5,1-11: Anania e Saffira). Ma questo meraviglioso accrescimento della
chiesa va di pari passo con un aumento dell'ostilità che le autorità giudaiche
le rivolgono: arresto degli apostoli e comparizione al sinedrio trovano
il loro parossismo nel processo e nella lapidazione di Stefano l'ellenista (6,7
- 8,la).
Terza tappa: da Gerusalemme ad Antiochia (8,lb -12,25). La crisi scaturita
dal martirio di Stefano provoca la dispersione della chiesa di Gerusalemme
(8,lb-4). La Parola si diffonde in Samaria grazie all'attività evangelizzatrice
di Filippo (8,5-40), poi sulla costa mediterranea con l'apostolo Pietro
(9,32 - 11,18). L'incontro tra Pietro e Cornelio a Cesarea (10,1-48) è un
punto culminante del libro, perché Pietro è indotto sotto pressione divina
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5. Gli Atti degli apostoli
ad accogliere un pagano nella chiesa. La cristianità conosce oramai due poli:
Gerusalemme, dove opera il collegio dei Dodici condotto da Pietro, e la
diaspora, più precisamente Antiochia, dove per la prima volta gli adepti di
Gesù sono chiamati cristiani (XQioxiavoL, 11,26).
Quarta tappa: il primo viaggio missionario presso i pagani (13,1 - 15,35).
Barnaba e Paolo, inviati dalla chiesa di Antiochia, concretizzano l'apertura
di Pietro verso i non giudei in un viaggio missionario a Cipro e in
Asia Minore (At. 13 - 14). La strategia missionaria non cambia: si inizia
predicando nella sinagoga; l'uditorio si divide, ma gli oppositori sono la
maggioranza; l'ostilità provoca la partenza dei missionari, che lasciano
dietro di loro una comunità composta da giudei e da non giudei. Una
svolta decisiva si verifica con l'assemblea di Gerusalemme (15,1-35), in
cui viene preservata l'unità della chiesa: la salvezza predicata da Barnaba
e Paolo senza esigere l'obbedienza alla Legge è intesa come opera dello
Spirito; viene richiesta solo l'osservanza di regole minime di purezza.
Quinta tappa: Paolo missionario (15,36 - 21,14). Paolo ormai è il protagonista
della scena come missionario esemplare. Il nuovo viaggio lo conduce
in Grecia e a Efeso, dove il vangelo incontra la filosofia greca e il sincretismo
greco-romano. La predicazione di Paolo non cessa di provocare l'aggressività
dei giudei o l'antipatia delle folle, ma ogni volta il testimone del
Cristo ricomincia; viene liberato miracolosamente dalla prigione a Filippi
(16,16-40), cacciato da Tessalonica e Berea (17,1-15), deriso dai filosofi di
Atene (17,16-34), denunciato davanti al proconsole di Corinto (18,12-17), e
minacciato dagli artigiani di Efeso (19,21-40). Un ultimo viaggio di Paolo a
Gerusalemme (20,1 - 21,14) è l'occasione per un discorso di addio agli anziani
di Efeso.
Sesta tappa: il martirio di Paolo. Da Gerusalemme a Roma (21,15 - 28,31). Gli
ultimi otto capitoli del libro sono dedicati al martirio di Paolo: il suo arresto
al Tempio e la minaccia di linciaggio (21,15-36), la sua carcerazione a
Cesarea (23,11 - 26,32), il trasferimento a Roma per essere giudicato dall'imperatore
(27 - 28). Quest'ultima tappa è costellata di discorsi in cui Paolo
proclama il vangelo giustificando la sua conversione e difendendosi dall'accusa
di infedeltà alla Legge: davanti al popolo di Gerusalemme (22,1-
21), davanti al sinedrio (23,6), davanti al governatore Felice (24,10-21), davanti
al re Agrippa (26,2-29). Il viaggio a Roma conferma la protezione provvidenziale
di cui beneficia l'apostolo (27,1 - 28,10); conduce a un ultimo incontro
con i giudei, che suggella l'insuccesso di Paolo nel convincere il popolo
d'Israele e riconosce che «questa salvezza di Dio è stata inviata ai pagani
» (28,28).
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Daniel Marguerat
l'insistenza degli At. sul rifiuto del vangelo opposto dalla sinagoga sarebbe
poco concepibile se il dialogo tra cristiani e giudei fosse ancora
aperto al momento della redazione dello scritto: il conflitto tra giudaismo
e cristianesimo si inasprisce dopo il 70;
5.3 Contesto storico di produzione
La chiesa dei primi secoli, riconoscendo l'unità d'autore di Le. e At., attribuiva
l'opera alla penna del «caro Luca, medico», il collaboratore di Paolo
(Col. 4,14; Fil. 24; Il lìm. 4,11). Questa attribuzione si basa sull'emergere,
a quattro riprese negli At., di sequenze redatte in prima persona plurale:
le cosiddette «sezioni in noi» (16,10-17; 20,5-15; 21,1-18; 27,1 - 28,16). Queste
quattro sequenze consistono essenzialmente in racconti di viaggio per
cui, cercando tra i collaboratori di Paolo chi potesse essere questo anonimo
compagno di viaggio, i Padri hanno imputato a Luca la redazione di questi
passi e, per estensione, di tutta l'opera.
5.3.1 Un cristiano della terza generazione
Indipendentemente dalla questione di conoscere chi sia all'origine delle
«sezioni in noi» (su questo tema si ritornerà in seguito), l'autore del libro
degli At. non può essere un compagno storico di Paolo. È stato rilevato, a
proposito del Vangelo di Luca, che l'immagine del cristianesimo alla quale
rimanda il vangelo è quella di un cristianesimo di terza generazione, vicino
alle Pastorali6; il discorso di addio di Paolo offre la conferma di questo
stato avanzato della cristianità (At. 20,25-32). Inoltre, la redazione del
Vangelo di Marco e la catastrofe della fine del Tempio nel 70 devono essere
presupposte per la redazione del terzo vangelo. Per quel che riguarda
gli At., tre fattori svolgono un ruolo determinante nella datazione:
b) l'abbondante utilizzo dell'epiteto «i giudei» in senso spregiativo (da 9,23
in poi) implica che giudaismo e cristianesimo sono istituzionalmente separati;
c) la notevole differenza tra il ritratto lucano di Paolo e il pensiero dell'apostolo
esposto nelle sue epistole rende improbabile l'ipotesi che fossero
compagni, tranne se si reputa che Luca abbia frainteso l'apostolo; in
compenso, è attestata da più parti la tendenza della terza generazione
cristiana a magnificare il ricordo dell'apostolo7.
6 Vedi pp. 103-105.
7 Vedi oltre pp. 131-132.
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5. Gli Atti degli apostoli
Il libro degli At. - seconda parte dell'opera dedicata all'«illustre Teofilo
» (Le. 1,3; At. 1,1) - è stato redatto simultaneamente o poco dopo il vangelo,
vale a dire tra l'8O e il 90. Il silenzio dell'autore sulla corrispondenza
paolina rende improbabile ima datazione alla fine del I secolo; in effetti, il
canone delle epistole di Paolo si era formato tra il 95 e il 100.
5.3.2 L'autore e il suo pubblico
L'autore anonimo di Luca-Atti è uno scrittore colto, grande viaggiatore,
molto informato sulla topografia dell'impero e sulle sue istituzioni. La
sua familiarità con la Bibbia greca (la LXX) fa pensare che potrebbe provenire
dalla cerchia dei timorati di Dio, quei pagani attratti dal giudaismo e
che vivono nell'orbita della sinagoga8. Appartiene al movimento paolino
che, negli anni 80, raggruppa alcuni credenti legati al ricordo dell'apostolo
dei gentili, che preserva la sua tradizione e perpetua la sua attività evangelizzatrice.
La sua opera è indirizzata a lettori cristiani in seno all'impero, senza che
li si possa affiliare a una comunità precisa; mira anche a convincere un pubblico
più ampio, simpatizzante del cristianesimo, della fondatezza della
nuova fede rispetto al giudaismo e della sua innocenza rispetto alle istituzioni
romane. Il luogo di redazione è da collocare sul perimetro dell'est mediterraneo
(la Macedonia, Antiochia), oppure, forse, a Roma.
5.4 Composizione letteraria
Esamineremo qui l'enigma del testo degli At., la questione delle fonti
che l'autore ha utilizzato e i mezzi narrativi che ha adoperato.
5.4.1 L'enigma del testo degli Atti
Per ciascun libro del Nuovo Testamento, stabilire il testo originale richiede
di operare una scelta fra le letture varianti che la tradizione manoscritta
presenta. Il testo degli At. pone la critica testuale di fronte a una situazione
del tutto particolare: i manoscritti si dividono in due versioni nettamente
dissimili. Il testo alessandrino - quello che hanno adottato le traduzioni
moderne - è rappresentato da due importanti papiri del in secolo
(P45, P53), e da tre grandi onciali: Vaticano (B), Sinaitico ( K ), Alessandrino
8 Vedi più indietro p. 103.
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Daniel Marguerat
(A). Un'altra forma testuale, dell'8,5% più lunga, è identificabile in qualche
manoscritto della versione latina (di qui il nome di testo occidentale), ma
anche nella versione siriaca, su dei papiri della fine del ni secolo (P38, P48),
e nel codice Bezae (D)9. In totale, più di 600 variazioni differenziano le due
versioni. L'antichità e l'ampia diffusione di questi due testi ci fanno chiedere
quale sia l'originale.
Le due versioni del «decreto apostolico» (At. 15,27-29)
Testo alessandrino
■ «Vi abbiamo dunque inviato Giuda
e Sila per riferirvi a voce le stesse cose.
Infatti è parso bene allo Spirito
Santo e a noi di non imporvi altro peso
all'infuori di queste cose, che so-
| no necessarie: di astenervi dalle carni
sacrificate agli idoli, dal sangue,
dagli animali soffocati e dalla fornicazione.
Da queste cose farete bene a
guardarvi. State sani».
Testo occidentale (Codice Bezae: D)
«Vi abbiamo dunque inviato Giuda
e Sila per riferirvi a voce le stesse cose.
Infatti è parso bene allo Spirito
Santo e a noi di non imporvi altro peso
all'infuori di queste cose, che sono
necessarie: di astenervi dalle carni
sacrificate agli idoli, dal sangue,
dagli animali soffocati e dalla fornicazione,
e tutto quello che non volete che
vi accada, non fatelo agli altri. Da queste
cose farete bene a guardarvi, portati
nello Spirito Santo. State sani».
Le molteplici differenze del testo occidentale rispetto al testo alessandrino obbediscono
a tre costanti: a) uno sforzo di miglioramento stilistico (vedi 12,4 s.); b) l'apporto
di informazioni più precise (vedi 16,10 s.; 18,2); c) un'accresduta leggibilità del
testo con l'eliminazione di apparenti contraddizioni (vedi 3,11; 10,25; 15,34; 16,35-40).
Il materiale aggiuntivo occupa a volte interi versetti (8,37; 9,5; 10,25; 11,2; 19,1.14;
23,24 s.; 24,7; 25,24; 28,29). La differenza più eclatante riguarda il decreto apostolico
di 15,20.29, che regola la coabitazione, nella chiesa, di cristiani di origine giudaica e
non: ritualistiche secondo il testo alessandrino, le quattro regole nel testo occidentale
conoscono una netta inflessione etica. F. Blass nel 1895 aveva sostenuto l'ipotesi di
una duplice redazione da parte di Luca, la prima delle quali sarebbe stata la versione
occidentale. Se si adotta la teoria delle due edizioni del testo degli At., si possono
immaginare quattro varianti: 1) Luca ha scritto le due versioni, abbreviando in un secondo
tempo un testo lungo (da cui la variante alessandrina), oppure ampliando un
testo più conciso (da cui la variante occidentale); 2) un segretario glossa il testo breve
originale sulla base di note lasciate dall'autore; 3) il testo occidentale costituisce
l'edizione originale, la cui versione abbreviata è realizzata nel n secolo, per facilitarne
la diffusione; 4) le versioni degli At. sono il frutto di due revisioni, indipendenti
l'una dall'altra, del testo originale di Le. oggi perduto.
9 Tentativo di ricostruzione del testo occidentale in Marie-Émile BoiSMARD e Amaud La-
MOUIlle, Le texte occidentale des Actes des apótres, 2 voli., Parigi, Recherche sur les Civilisations,
1984-20002.
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5. Gli Atti degli apostoli
È necessario fare una constatazione: i due testi possono rivendicare entrambi
una grande anzianità. Ma come spiegare questa concorrenza? La
teoria di una duplice edizione degli At. può poggiarsi sulla libertà, riconosciuta
a un autore nell'antichità, di modificare il proprio testo dopo che uno
scriba lo ha ricopiato per una prima diffusione10. Si possono però far valere
due argomentazioni contro: a) tutte le varianti del testo occidentale possono
essere spiegate da un desiderio di glossare il testo breve, mentre una
riduzione del testo lungo si concepisce meno facilmente; b) le glosse del testo
occidentale portano il segno di una teologia posteriore a quella di Luca,
vale a dire: la crescita dell'antigiudaismo, il primato di Pietro e l'esaltazione
del potere dello Spirito.
L'evoluzione della tradizione manoscritta sembra condurre dal testo
alessandrino al testo occidentale, e non viceversa. La separazione tra gli
At. e il Vangelo di Luca nel II secolo, inerente al processo di canonizzazione,
ha assicurato al testo degli At. una protezione inferiore a quella accordata
al testo del vangelo. La liberalizzazione del testo che ne è seguita
non fu necessariamente canalizzata in una sola variante; infatti oggi ci
si chiede se quel che si chiama «testo occidentale» non comprenda piuttosto
una nebulosa di variazioni del testo originale (breve) di Le. Ireneo,
il primo a citare gli At. (verso il 180), sembra si sia basato su un testo che
non annoverava che certi tratti del testo detto occidentale. Il testo glossato
può essere apparso fin dal II secolo nell'est dell'impero, per esempio
in Siria; questo spiegherebbe la sua rapidissima diffusione nella tradizione
siriana e in Egitto.
5.4.2 Le fonti degli Atti
Con quale documentazione lavorava l'autore degli At.? Da quali fonti
traeva le sue informazioni? Evidentemente, la situazione non è la stessa che
si ritrova nel vangelo, in cui si individuano facilmente le piccole unità letterarie
tradizionali che Le. ha ereditato; l'autore qui lavora diversamente,
redigendo lunghe sequenze narrative in cui si fatica a separare il materiale
tradizionale da quello redazionale.
È altresì vero che è stata messa in dubbio l'esistenza stessa di fonti per
la storia degli apostoli; i primi cristiani - impegnati a fissare una tradizione
kerigmatica imperniata sul Cristo - hanno pensato di preservare anche
la memoria degli apostoli (M. Dibelius)? La risposta giunge dalle epistole
paoline: il riferimento alla fede delle comunità e agli apostoli vi svolge un
ruolo così importante che forma una parte del kerigma (I lìm. 1,8 s.; I Cor.
10 Vedi W.A. Strange, Thè Problem of thè Text of Acts (SNTS. MS 71), Cambridge, Cambridge
University Press, 1992.
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Daniel Marguerat
9,5; 15,5-7; II Cor. 3,1-3; Rom. 1,8). I racconti sugli apostoli e sulle comunità
che hanno fondato non sono dunque un ammasso di aneddoti e di leggende
posteriori; la chiesa delle origini non le ha conservate con una preoccupazione
di natura storica o biografica, bensì per rispondere a una necessità
teologica e parenetica11.
Luca, grande viaggiatore, ha certamente raccolto a voce alcune tradizioni
locali, come la conversione dell'eunuco etiope in Samaria (8,26-39),
oppure la storia del mago Elima a Cipro (13,4-12). Se la sua origine macedone
fosse vera, la figura di Lidia, la commerciante di porpora (16,13-1), e
il meraviglioso rilascio dalla prigione di Paolo e Sila (16,16-39) dovevano
essere nella memoria della comunità. Ma che ne è delle fonti scritte?
5.4.2.1 Esistono fonti scritte?
L'ipotesi classica è stata formulata da Adolf von Hamack (1906-08) che
ricostruisce tre fonti: una fonte A, conservata a Gerusalemme e a Cesarea
(3,1 - 5,16; 8,5-40; 9,31 -11,18; 12,1-23), una fonte B di minore valore storico
(2,1-47; 5,17-42), e una fonte antiochena (6,1 - 8,4; 11,19-30; 12,25 -15,35)12.
Altri hanno proposto di distinguere una fonte palestinese (1,6 - 2,40;
3,1 - 4,31; 4,36 - 5,11; 5,17-42; 8,5-40; 9,32 - 11,18; 12,1-23), una fonte antiochena
di origine ellenista (6,1 - 8,4; 11,19-30; 15,3-33), e una fonte paolina
(9,1-30; 13,3 -14,28; 15,35 - 28,31). La difficoltà deriva dai criteri applicati
per ricostruire queste fonti: un'affiliazione geografica non è sufficiente
per identificare una fonte; si deve aggiungere un criterio stilistico. Si potrebbe
invocare lo stile fortemente semitizzante dei primi dodici capitoli
degli At., ma l'argomentazione non convince: l'autore eccelle nel variare
gli stili, adottando un linguaggio arcaicizzante quando gli apostoli predicano
a Gerusalemme, oppure nettamente più greco quando Paolo si rivolge
a uditori colti. Per verificare questo è sufficiente paragonare il discorso
di Pietro a Pentecoste (2,14-36), traboccante di «settantismi», al greco
raffinato di Paolo davanti ai filosofi di Atene (17,22-31). Inoltre, tutte
le sezioni degli At. portano i segni dello stile e del vocabolario lucano.
Conclusione: Luca ha fatto ricorso ad alcune fonti, ma le ha interamente
riscritte13.
11 La tesi di Martin Dibelius che contestava l'antichità delle tradizioni sugli apostoli («Stilkritisches
zur Apostelgeschichte», in: Aufsdtze zur Apostelgeschichte [FRLANT 60], Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 19685, pp. 9-28) è stata confutata da Jacob Jervell, «Thè Problem
of Traditions in Act», in: Luke and thè People of God, Minneapolis, Augsburg, 1979, pp.
19-39.
12 Adolf von Harnack, Beitrdge zur Einleitung in das Neue Testament, Lipsia, Hinrichs, I,
1906, HI, 1908.
13 Jacques Dupont, Les sources du livre des Actes. État de la question, Bruges, Desclée de
Brouwer, 1960.
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5. Gli Atti degli apostoli
uno schema kerigmatico presente tanto nei discorsi di Pietro (2,22-24.32-
36; 3,13-15; 4,10 s.; 5,29-32; 10,37-43), quanto in quelli di Paolo (13,23-33):
Gesù che avete fatto morire, è stato innalzato da Dio, è il Dio d'Israele
che l'ha glorificato, ne siamo i testimoni.
I discorsi occupano più di un terzo del libro degli AL: 24 in totale, attribuiti
a Pietro, Stefano, Paolo o Giacomo14. Svolgono un ruolo importante
nel racconto poiché interpretano i fatti in corso, mostrando come si collegano
al piano di Dio. È facilmente comprensibile che all'origine del cristianesimo,
quando la chiesa non era che un gruppetto sconosciuto, nessun
segretario abbia preso nota dei propositi degli apostoli. Gli storici dell'antichità,
che amavano porre i discorsi sulle labbra dei loro eroi, facevano
fronte alla stessa difficoltà. Seguivano il principio adottato da Tucidide:
«Ho espresso ciò che a mio avviso avrebbe potuto dire che meglio rispondesse
14 Discorsi di Pietro: 1,16-22; 2,14-36; 3,12-26; 4,9-12; 5,29-32; 10,34-43; 11,5-17; 15,7-11. Discorso
di Stefano: 7,2-53. Discorso di Giacomo: 15,13-21. Discorso di Alessandro: 19,35-40.
Discorsi di Paolo: 13,16-41; 14,15-17; 17,22-31; 20,18-35; 22,1-21; 23,1-6; 24,10-21; 26,2-23; 27,21-
26; 28,17-20.25-28.
d) un itinerario della missione paolina che comprende notizie di viaggio e
indicazioni di tappe, discernibili come sfondo ai capitoli dal 16 al 21; si
è pensato a un diario di viaggio;
un ciclo narrativo di Pietro (9,32 - 11,18; 12,1-17);
L'insuccesso dell'ipotesi documentale denota in realtà l'eccellenza del
lavoro letterario di Luca che, da buon scrittore, nasconde ciò che ha preso
in prestito. Tale raccomandazione è avanzata da Luciano di Samosata, autore
nel 166-168 di un manuale Come si deve scrivere la storia; raccomanda
allo storico di consegnare le sue informazioni a una «memoria» (ÙTtópvqpa),
poi di abbozzare una brutta copia, e infine di redigere il testo definitivo (§
48). Luca si sarà conformato all'uso codificato da Luciano: le note prese dallo
storico sulla sua fonte sono già segnate dal suo stile, e quando passa alla
redazione, dopo la brutta copia, le caratteristiche letterarie della fonte sono
state assorbite da questi filtri successivi.
5.4.2.2 Alcune tradizioni preesistenti
Se ci sfugge l'identificazione sicura di documenti anteriori al testo di Le.,
alcuni frammenti lasciano intravedere delle tradizioni preesistenti:
a) alcuni elenchi di nomi (1,13; 6,5; 13,1; 20,4);
b) alcuni episodi isolati come la morte di Giuda (1,16-20), la guarigione di
uno zoppo alla porta «Bella» (3,1-10), Anania e Saffira (5,1-11), l'elezione
dei Sette (6,1-6) ecc.;
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Daniel Marguerat
alla situazione» (Guerra del Peloponneso I 22,1). Questo principio legittima
la ricomposizione dei discorsi pur sottomettendola a un duplice adeguamento:
il discorso ricostruito deve accordarsi a quel che si sa del locutore,
e deve essere appropriato alla situazione. Luca ha seguito la regola tucididiana,
tramite le sue scelte stilistiche e i propositi oratori. Adottando per
ognuno dei suoi eroi il linguaggio che gli conviene, eccelle nell'arte dell'imitatio,
l'imitazione stilistica apprezzata dagli scrittori ellenistici; la LXX ha
fornito all'autore le espressioni che cercava.
Le «sezioni in noi»
L'origine delle «sezioni in noi» è un mistero. A quattro riprese, bruscamente,
il narratore passa alla prima persona plurale e la lascia altrettanto bruscamente.
Si tratta ogni volta di un viaggio marittimo: da Troade a Filippi
(16,10-17), da Filippi a Mileto (20,1-15), da Mileto a Gerusalemme (21,1-18),
da Cesarea a Roma (27,1 - 28,16). Le ipotesi proposte sono: a) «Luca il medico
», compagno di Paolo e autore degli At., riferisce la propria esperienza
(abbiamo constatato che non era confacente una datazione tanto precoce degli
Atti)15; b) Luca ritrascrive una fonte: il giornale di viaggio di un compagno
di Paolo (ma perché è così maldestro nelle trascrizioni?); c) Luca ricorre
a un artificio letterario conosciuto dagli scrittori greco-romani (Omero,
Virgilio, Varrone, Giuseppe, Luciano) per rendere più vivo il suo racconto
(ma perché riservarlo alle traversate di Paolo?).
Notiamo che queste brusche variazioni di stile in un narratore così accurato
come Luca non rientrano nel campo della negligenza (anche se fossero
dettate da una fonte); è dunque importante distinguere tra la questione dell'origine
(l'aver ripreso un giornale di viaggio è del tutto plausibile) e l'effetto
ricercato sul lettore. A questo riguardo, il «noi» dei viaggi non è da
confondere con l'«io» dell'introduzione dell'autore (Le. 1,1-4; At. 1,1). L'uso
del «noi» è un procedimento narrativo per dare credibilità al racconto, che
mira a segnalare la sua origine in un gruppo del quale fa parte il narratore.
In quattro momenti cruciali dell'itinerario di Paolo, il narratore ha tenuto a
notificare la sua appartenenza a una tradizione teologica che risale a una cerchia
vicina al grande apostolo.
5.4.3 I procedimenti narrativi
Al tempo stesso con lo scopo di fare apparire la coerenza della sua storia
del cristianesimo, di rendere accattivante il suo racconto, di evitare di
15 Claus-Jurgen THORNTON anche di recente ha sostenuto l'ipotesi secondo la quale le
«sezioni in noi» derivassero da Luca, autore degli At.: Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker
der Paulusreisen (WUNT 56), Tubinga, Mohr, 1991.
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5. Gli Atti degli apostoli
stancare l'uditore-lettore ripetendosi, Luca ha usato con padronanza molti
procedimenti narrativi: l'autore si conforma così ai gusti e agli usi della
sua epoca.
5.43.1 Le sequenze
A differenza del vangelo (come si è già detto) Luca non mette in fila piccole
unità narrative, ma costruisce delle sequenze che raggruppano molte
scene.
Esempio: il passo consacrato a Stefano (6,8 - 8,la) riporta il conflitto nascente
attorno a Stefano, un lungo discorso da parte sua, poi la sua lapidazione.
Ma Luca è interessato a fare apparire il concatenamento all'interno
del quale prende posto la «sequenza di Stefano». Per questo motivo, la fa
precedere dal racconto dell'istituzione dei Sette (6,1-6) e da un sommario
sullo sviluppo della comunità (6,7), mentre 8,lb-4 introduce il personaggio
di Paolo e la sua persecuzione della chiesa, che provocherà l'evangelizzazione
della Samaria (8,5 ss.). Per tutta la lunghezza degli At., sommari e
passi di transizione uniscono le sequenze al fine di articolarle al piano di
Dio, che è il diffondersi della Parola. I sommari, in particolare, scandiscono
l'inizio degli At. come un ritornello che esalta l'accrescimento della chiesa
indotto dall'agire di Dio (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16; 6,7; vedi anche 9,31; 12,24;
16,5; 19,20; 28,30 s.). Transizioni e sommari sono i segni di una teologia della
continuità.
5.43.2 La preoccupazione di mostrare continuità
La preoccupazione di mostrare continuità nella storia della salvezza si
concretizza nella ricorrenza di certi motivi. I tre procedimenti più correntemente
utilizzati dall'autore sono: la ripetizione degli scenari, le catene
narrative e la syncrisis.
Alcuni scenari sono ripetuti, e tra questi il più stereotipato è quello della
missione paolina col suo schema: predicazione nella sinagoga/rifiuto.
Alcune catene narrative attraversano l'insieme di Luca-Atti: la catena dei
centurioni la cui fede esemplare legittima l'accesso dei pagani alla salvezza
(Le. 7,1-10; 23,47; At. 10); la catena della conversione di Paolo reinterpreta
l'evento (At. 9) alla fine del racconto (At. 22; 26); la catena pentecostale
unisce la prima Pentecoste (At. 2,1-13) alla nuova discesa collettiva
dello Spirito (10,44-46; 19,6). Infine, il procedimento di syncrisis consiste nel
modellare la presentazione di un personaggio su di un altro al fine di stabilire
tra loro una correlazione16. Così, il martirio di Stefano ricalca la mor16
Per uno studio di questo procedimento in Le.: Jean-Noel ALETTI, Quand Lue raconte. Le
récit comme théologie (Lire la Bible 115), Parigi, Cerf, 1998, pp. 69-166 (trad. it. Il racconto come
teologia. Studio narrativo del terzo Vangelo e del libro degli Atti degli Apostoli, Roma, Dehoniane,
1996, pp. 53-86).
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Daniel Marguerat
te di Gesù (cfr. At. 7,55-60 e Le. 23,34-46). L'esempio più spettacolare di syncrisis
è il parallelo Gesù-Pietro-Paolo: Pietro e Paolo guariscono come Gesù
ha guarito (Le. 5,18-25; At 3,1-8; 14,8-10); come Gesù al battesimo, beneficiano
di una visione estatica nel momento-chiave del loro ministero (At. 9,3-
9; 10,10-16); come Gesù, predicano e affrontano l'ostilità di una parte dei giudei;
come Gesù, soffrono e vengono minacciati di morte (At. 12; 21); Paolo è
sotto processo proprio come lo è stato Gesù (At. 21 - 26); e come il loro Maestro,
Pietro e Paolo sono oggetto di una miracolosa liberazione al termine
della loro vita (At. 12,6-17; 24,27 - 28,6). Una simile conformità di destino tra
il Cristo e i suoi testimoni denota, da una parte, la fedeltà dei discepoli al
Maestro e, dall'altra, la continuità dell'intervento divino nella storia.
5.5 Prospettiva teologica
Luca compie opera di storico. All'inizio del libro, prima dell'Ascensione,
Gesù smantella l'attesa apocalittica per fissare l'attenzione dei discepoli
sul compito da portare a termine nel presente: «Non spetta a voi di sapere
i tempi o i momenti che il Padre ha fissato nella sua propria autorità. Ma
riceverete potenza [...]; voi mi sarete testimoni» (1,7 s.). Se la scadenza della
fine dei tempi si cela al sapere dei credenti, non viene meno l'attesa della
parusia; il ritorno di Cristo rimane l'orizzonte della storia (1,11; 10,42;
17,31). Ma la fede dei discepoli è mobilitata in vista di una testimonianza
da rendere nella storia; tra Ascensione e parusia si inserisce un tempo in
cui la fedeltà non è più solo attendere il Regno, ma operare la diffusione
della Parola. Luca è il rappresentante di un cristianesimo dove la preoccupazione
del ritardo della parusia si è cancellata a beneficio di una valorizzazione
del tempo presente, il tempo della chiesa. «Una tale impresa non
era possibile e non aveva significato se non per uno scrittore e per un'epoca
per i quali l'escatologia apocalittica non dominava più ogni aspetto della
vita come nel cristianesimo primitivo. Non si scrive la storia della chiesa
quando si attende la fine del mondo» (E. Kàsemann)17.
5.5.1 Luca storico
Da un punto di vista storico, l'opera di Luca è preziosa poiché costituisce,
accanto alla corrispondenza paolina, la nostra sola fonte diretta di informazione
sul primo cristianesimo. Ma fino a che punto è affidabile questa
fonte? Si constata che l'autore ha concentrato il suo racconto sulla diffu17
Ernst Kàsemann, Il problema del Gesù storico, in: ID., Saggi esegetici, Casale Monferrato,
Marietti, 1985, pp. 30-57.
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5. Gli Atti degli apostoli
sione cristiana nel Vicino Oriente, in Asia Minore, in Grecia e in Italia, ignorando
la cristianità egiziana e l'ovest dell'impero; anche lo sviluppo del cristianesimo
giovanneo rimane fuori dal suo intento. Per di più, gli si rimprovera
di avere idealizzato l'immagine della prima chiesa a Gerusalemme
(At. 1 - 6) e di aver distorto la teologia di Paolo. Luca ha dunque tenuto
fede al suo impegno di scrivere a Teofilo «un racconto ordinato dopo essersi
accuratamente informato di ogni cosa dall'origine» (Le. 1,3)?
Occorre valutare il fatto che Luca, come ogni storico, racconta la storia
a partire da un punto di vista specifico, ed è in funzione di questo punto di
vista che seleziona i dati e li mette in prospettiva. In primo luogo, alla maniera
del deuteronomista o del cronista, Luca opera una lettura della storia
nella fede: vengono mantenuti solo gli elementi idonei a favorire la sua
lettura teologica, che consiste nel mostrare il modo in cui Dio guida i suoi.
In secondo luogo, Luca vuole spiegare in che modo il vangelo ha lasciato
il suo ambito originario, il giudaismo, per arrivare ai pagani; l'itinerario da
Gerusalemme (At. 1) a Roma (At. 28) simbolizza questa apertura della Parola
al mondo. In terzo luogo, Luca è persuaso che Paolo fu lo strumento
privilegiato tramite il quale l'offerta della salvezza pervenne ai non giudei:
L'autore è interessato anche a mostrare che l'irresistibile spinta della missione
paolina verso le nazioni è la conclusione di un piano di Dio annunciato
dal Risorto (1,8) e realizzato gradualmente da Filippo (At. 8), poi da
Pietro (At. 10 - 11). La storiografia lucana è dunque teologica; non pretende
di ricapitolare tutto quel che si deve sapere sulle origini cristiane, ma illustra
una tesi che è l'universalizzazione del cristianesimo tramite il vettore
della missione di Pietro e soprattutto di Paolo. Gli At. presentano dunque
una storia parziale e orientata delle origini del cristianesimo, viste a
partire dalla missione di Paolo e con l'intenzione di perpetuare la memoria
dell'apostolo dei gentili.
5.5.1,1 Un sospetto di idealizzazione
Il ritratto lusinghiero della prima comunità a Gerusalemme, della sua
unanimità (2,46; 4,32; 5,12), della sua comunione dei beni (2,44 s.; 4,32-37),
del suo rapido incremento numerico (2,41; 4,4; 5,14; 6,7), fanno nascere un
sospetto di idealizzazione in Luca. Non vi è dubbio che, agli occhi dell'autore,
i primi tempi della cristianità raccolta attorno ai Dodici costituiscano
un'«età dell'oro» eccezionale e, come tale, un modello per i lettori.
Alla maniera di Gen. 1 - 11, la «storia delle origini» in At. 1-6 serve da
mito fondatore per una cristianità che, ai tempi di Luca, è divisa e separata
dal giudaismo.
Tuttavia riscontriamo che in questa comunione esemplare della prima
chiesa non mancano né le crisi interne (5,1-11; 6,1-6), né l'aggressione del
mondo esterno (4,1-21; 5,17-40; 6,11-15). La pratica della condivisione dei
beni descritta in 4,34 s. non è stata così diffusa come lascia intendere l'auwww.
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Daniel Marguerat
tore; ma una testimonianza di abitudini simili nello stesso periodo presso
gli esseni (IQS 1,11-13; 6,16-22) viene in appoggio a questa notazione, che
Luca ha raccolto come un fatto tradizionale e che ha generalizzato nel cristianesimo
delle origini.
5.5.1.2 Preoccupazione per l'esattezza
La preoccupazione dello storico Luca per l'esattezza è notevole. La cura
con la quale descrive gli itinerari seguiti, la sua conoscenza minuziosa
delle istituzioni dell'impero e dei titoli dei funzionari imperiali (cfr. 16,19;
19,35) denotano una informazione esatta e verificata. Egli è dichiaratamente
interessato a offrire un'immagine precisa delVimperium romanum nel quale,
in futuro, il cristianesimo dovrà vivere e crescere.
5.5.2 Una storia della salvezza
L'obiettivo fondamentale della teologia lucana è questo: mostrare che
l'accesso dei non giudei alla salvezza si inserisce nella logica di una storia
della salvezza iniziata con Israele. Tra giudaismo e cristianesimo, Luca costruisce
una continuità teologica indistruttibile. Uno dopo l'altro, i discorsi
degli At. lo ripetono secondo una retrospettiva della storia della salvezza:
è il Dio d'Israele che ha salvato Gesù dalla morte e che oggi chiama a
convertirsi al vangelo (2,22-36; 3,13-26; 4,9-12; 7,2-53; 13,17-41; 24,14 s.). La
precedenza di Israele nell'ordine della salvezza è pienamente affermata,
ma ormai la grazia concessa da Gesù si estende a chiunque creda (13,39 s.).
Il popolo di Dio che si costituisce attorno al nome di Gesù Cristo si compone
così di giudei e di non-giudei.
Luca racconta con insistenza che a dispetto degli sforzi dei missionari,
la maggioranza del giudaismo è rimasta chiusa a questa proclamazione.
Eppure Dio ha dato segni evidenti del suo consenso a questa estensione
della Santità d'Israele al mondo intero. L'irruzione dello Spirito santo è il
segno divino concesso alla missione degli apostoli nel momento in cui si
apre all'universalità. Significativamente non è mai la chiesa a prendere l'iniziativa:
lo Spirito precede gli apostoli e agisce con stupore dei credenti.
Il miracolo della Pentecoste prefigura l'annuncio della Parola a tutti i popoli
(2,5-11); lo Spirito causa il battesimo dell'eunuco etiopico in Samaria
(8,26-40); la barriera millenaria del puro e dell'impuro cade nell'incontro
tra Pietro e Cornelio, in cui lo Spirito si impossessa degli astanti e toglie la
parola all'apostolo: «C'è forse qualcuno che possa negare l'acqua e impedire
che siano battezzati questi che hanno ricevuto lo Spirito Santo come
noi» (10,47). Lo Spirito è lo strumento per mezzo del quale Dio precede i
suoi e prende l'iniziativa nella storia.
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5. Gli Atti degli apostoli
5.5.3 L'immagine di Paolo
Tra il ritratto di Paolo tracciato da Luca negli At. e le argomentazioni
dell'apostolo nelle sue lettere, la differenza colpisce. Essa coinvolge essenzialmente
sei punti.
1) L'assemblea di Gerusalemme: Paolo in Gal. 2,1-10 rifiuta da parte sua ogni
concessione e afferma che la sua missione è stata convalidata da Gerusalemme,
con la colletta in favore dei poveri che suggella questo accordo
ecumenico; Luca parla invece di una minima prescrizione di norme
alimentari imposte ai pagani (At. 15,20.29).
2) La circoncisione: Paolo si indigna per un ritorno da parte dei galati alla
circoncisione, che secondo lui rovina il vangelo della grazia (Gal. 5,1-12;
6,12-15); At. 16,3 menziona che Paolo circoncise Timoteo «a causa dei
giudei».
3) Il passato precristiano di Paolo: l'apostolo rinnega la sua pietà legale farisea
nel modo più assoluto (Fil. 3,7 s.), mentre il Paolo di Luca esclama
davanti al sinedrio: «sono Fariseo, figlio di Farisei» (At. 23,6).
4) La Legge: il conflitto fondamentale tra Paolo e il giudaismo si concentra
sull'interpretazione della Torah e sul valore salvifico della sua osservanza
(Rom., Gal., Fil.): il punto di conflitto si è spostato negli At., dove
Paolo si difende dicendo di non aver «fatto nulla contro il popolo né
contro i riti dei padri» (At. 28,17), e ritiene che la linea di separazione tra
cristiani e giudei passa attraverso il riconoscimento della risurrezione
di Gesù (At. 23,6; 26,6 ss.).
5) Non c'è traccia in At. dei conflitti che hanno opposto Paolo ai suoi avversari
(soprattutto in Gal. e I-II Cor.), né della sua attività epistolare.
6) Mentre Paolo rivendica il suo titolo di apostolo e si è battuto per fame riconoscere
l'autorità (I Cor. 9,1; 15,9 s.; Gal. 1,1), Luca riserva tale titolo
ai Dodici e attribuisce a Paolo quello di testimone (eccezione: At. 14,4.14).
5.5.3.1 Paolo, figura emblematica
A cosa attribuire tante differenze così importanti e per di più su punti
cruciali del pensiero paolino? Una parte della ricerca deduce che il ritratto
lucano di Paolo non contiene nulla di paolino e che - fatta eccezione per
l'ammirazione verso il grande apostolo - Luca non può reclamare nulla di
suo18. Ma questa conclusione non convince. Si tratta, in realtà, di rendersi
18 Posizione sostenuta da Philipp VlELHAUER, «Zum "Paulinismus" der Apostelgeschichte
», in: Aufsàtze zum Neuen Testament (ThB 31), Monaco, Kaiser, 1965, pp. 9-27.
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Daniel Marguerat
conto del divario intercorso tra l'epoca di Paolo (gli anni 50) e il periodo di
Luca (gli anni 80); l'autore degli At, a distanza di una generazione, appartiene
a un contesto che amministra l'eredità dell'apostolo. Il suo intento non
è quello di ripetere ciò che ha detto l'apostolo bensì di preservare la sua
memoria, facendo risaltare il ruolo che svolse alla nascita del cristianesimo.
Dal punto di vista di Luca, Paolo non è soltanto l'efficace propagatore
del messaggio della salvezza ai gentili: in quanto giudeo convertito, è anche
la figura emblematica della continuità storico-salvifica con Israele rivendicata
dal cristianesimo. La sua conversione viene ricordata a due riprese
(At. 22; 26) mentre Paolo difende la sua innocenza di fronte ai suoi
denigratori. La sua linea difensiva non cambia: ha ricevuto la rivelazione
del Dio d'Israele e si trova perseguitato a causa di una credenza che rappresenta
pur tuttavia la speranza di Israele, cioè la risurrezione dei morti
(23,6; 28,20).
5.5.3.2 Alcune differenze teologiche
In sintesi, il ritratto lucano di Paolo rivela innegabilmente alcune differenze
rispetto al pensiero teologico dell'apostolo. Tali differenze sono
da imputare alla prospettiva storiografica di Luca, che valorizza la mediazione,
per la cristianità del suo tempo, costituita dalla duplice appartenenza
(giudaica e cristiana) di Paolo. Questa lettura della storia l'ha condotto
a spostare il fronte polemico paolino dalla Torah alla risurrezione,
non senza mantenere alcune formulazioni soteriologiche del tutto paoline.
Esempio: «Per mezzo di lui vi è annunciato il perdono dei peccati; e,
per mezzo di lui, chiunque crede è giustificato di tutte le cose, delle quali
voi non avete potuto essere giustificati mediante la legge di Mosé» (13,38
s.; cfr 10,34 s.).
Luca partecipa a questo sforzo della terza generazione cristiana che gestisce
e attualizza il ricordo di Paolo. La produzione delle Epistole agli Efesini,
ai Colossesi e delle Pastorali si inserisce su una linea istituzionale e
dottrinale in cui si applica il pensiero di Paolo secondo le necessità ecclesiastiche
del momento. Gli At., come più tardi gli Atti di Paolo apocrifi, si
inseriscono su una linea storiografica che non preserva tanto una conformità
dottrinale, bensì il ricordo della favolosa epopea missionaria dell'apostolo.
Da un lato, ci si è ricordati del Paolo teologo e, dall'altro, del Paolo
fondatore di chiese. L'insistenza lucana sulla figura del missionario esemplare
può spiegare la sorprendente assenza di ogni menzione, negli At., dell'attività
epistolare di Paolo. Essendo conosciuta in altro modo, non interessa
il narratore che si sofferma sulla sola dimensione evangelizzatrice del
personaggio.
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5. Gli Atti degli apostoli
5.5.4 Una prospettiva di identità
La costante rivendicazione, del Paolo di Luca, della sua conformità alla
tradizione dei Padri potrebbe far pensare che Fautore di At. abbia cercato
di difendere la sua memoria contro un'accusa di antigiudaismo (W. Schmithals).
Luca si impegnerebbe così a contrastare una critica giudaico-cristiana
nei confronti del paolinismo. Questo non è da escludere, tuttavia se
il personaggio di Paolo negli At. viene effettivamente trattato come una figura
emblematica, non si tratta solo di Paolo stesso, ma del destino del cristianesimo.
Luca difende dunque la fede cristiana dall'accusa di aver rotto
con il giudaismo.
5.5.4.1 La rottura con Israele
Come ogni opera storiografica, Luca-Atti risponde in realtà a un bisogno
di identità. La cristianità di Luca, una cristianità della terza generazione,
sente il bisogno di fissare la sua identità per mezzo di una commemorazione
delle sue origini. La risposta di Luca è duplice.
Da una parte, assicura a questa cristianità (in maggioranza pagano-cristiana)
di essere una legittima erede della storia millenaria delle promesse
fatte a Israele; queste promesse hanno trovato il loro compimento nella risurrezione
di Gesù dai morti. Dal punto di vista lucano, è il giudaismo a
essere passato dalla parte del torto rifiutando di vedere in questa risurrezione
l'opera del Dio di Abraamo, di Isacco e di Giacobbe. Anche se il futuro
d'Israele viene qui lasciato in sospeso, d'ora in poi la linea della grazia
passa per il popolo nuovo convocato dalla Parola.
Dall'altra parte, la chiesa è nata da una rottura indesiderata, voluta però
dalla sinagoga: lo scenario stereotipato della missione paolina, con l'espulsione
sistematica dell'apostolo, imputa al giudaismo la responsabilità
dello strappo da cui è nato il cristianesimo. Ma il racconto non invita a ripudiare
questa origine; al contrario, invita il lettore cristiano a prendere coscienza
delle proprie radici perdute, anche se se ne è allontanato, come di
un'origine indispensabile per costruire l'identità cristiana.
5.5.4.2 Tra Gerusalemme e Roma
L'identità cristiana così come viene configurata dall'opera lucana colloca
la cristianità tra Gerusalemme e Roma. Gerusalemme è il luogo di origine,
garante dell'inviolabile fedeltà di Dio al suo popolo; Roma simboleggia
il futuro in cui si realizzerà l'antica promessa della salvezza di Dio
inviata a tutte le nazioni (Le. 3,6 e At. 28,28 citando Is. 40,5). Per quel che
riguarda l'impero, l'autore di At. adotta uno sguardo notoriamente favorevole:
i funzionari imperiali manifestano verso il cristianesimo una neutralità
benevola; a Corinto (18,12-17), a Efeso (19,21-40), a Gerusalemme
(21,30 - 24,23) intervengono per proteggere Paolo minacciato di linciaggio
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Daniel Marguerat
dalla folla giudaica. A due riprese, Luca si sforza di dimostrare che la nuova
fede è politicamente inoffensiva (18,14 s.; 26,2-8). Qui va vista la traccia
di un'arringa in favore della chiesa, una apologia prò ecclesia (E. Haenchen)19?
L'autore degli At. cerca di difendere la causa del cristianesimo presso l'alta
società romana, per dimostrarne la liceità e la dignità intellettuale? Il discorso
di Paolo davanti al re Agrippa in At. 26 corrisponderebbe a questa
prospettiva. Tenuto conto del pubblico di lettori in maggioranza cristiano
al quale è destinato Luca-Atti, è più verosimile che il ritratto favorevole (ma
non sempre: cfr. 24,26) delle istituzioni romane sia destinato a facilitare l'insediamento
della chiesa nella società imperiale.
5.5.5 Una teologia della provvidenza
Fra gli spostamenti della teologia lucana rispetto alla teologia di Paolo
figura anche l'abbandono della centralità della croce: la morte di Gesù
concretizza l'errore umano rispetto a Dio; ma l'offerta della salvezza poggia
sulla certezza della risurrezione (At. 2,23 s.; 3,14 s.; 7,52; 13,27-31). In
soteriologia, la risurrezione prende il posto occupato dalla croce in Paolo:
non è più la morte di Gesù che è oggetto di scandalo (cfr. I Cor. 1,18-
25), ma la notizia che Dio lo ha risuscitato dai morti. Per questo motivo
Luca si sforza di esprimere la storicità e la materialità della risurrezione
(Le. 24,36-43). Conseguentemente, negli At. è l'affermazione della Pasqua
e non più della Legge a costituire il punto di controversia tra la chiesa e
la sinagoga.
Non per questo si attribuirà a Luca una teologia della gloria (E. Kàsemann)
20, perché se lo sviluppo della Parola nell'impero è incontenibile, i
portatori del vangelo sono continuamente infastiditi, ingiuriati, trascinati
in giudizio, picchiati, lapidati. La posizione di Luca non vuole che la
Parola trionfi malgrado queste difficoltà e queste sofferenze; il racconto
mostra anzi che il successo dell'evangelizzazione opera mediante questi
ostacoli. La missione ha sempre nuovi sviluppi perché Dio protegge i suoi
inviati e trasforma le loro disgrazie in un'occasione per il vangelo (esempio:
l'imprigionamento a Filippi; 16,20-34). Il concetto che affiora qui è
quello dell'insuccesso provvidenziale: l'inviato del Cristo non è in alcun
modo al riparo dalle sofferenze nel seguire il suo Maestro (Le. 12,4-12),
ma nella sua fragilità, nel suo stesso insuccesso, Dio veglia per la fecondità
della sua Parola.
19 Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
19686, pp. 90-92.
20 Ernst KàSEMANN, Der Rufder Freiheit, Tubinga, Mohr, 19725, pp. 207-222 (trad. it. L'appello
alla libertà: indagine polemica sul Nuovo Testamento, Torino, Claudiana, 1972).
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5. Gli Atti degli apostoli
5.6 Nuove prospettive
Il lavoro dello storico Luca. Tra favorevoli e contrari all'affidabilità storica
degli At. il conflitto rimane aperto e prosegue il confronto minuzioso del racconto
lucano con i dati storici e archeologici21. Si delineano però alcune prospettive
per uscire da questo vicolo cieco. La questione del valore storico del
racconto lucano è riproposta a partire da un riconoscimento dello status parziale
e soggettivo di ogni punto di vista storiografico: non esistono «fatti grezzi
» ma solo fatti interpretati e concatenati in funzione del punto di vista dello
storico. Ricostruire il punto di vista storiografico di Luca permette di rendere
giustizia al suo lavoro di storico, soprattutto se lo si confronta con le procedure
applicate dagli storici di quell'epoca. La gestione delle fonti e la composizione
dei discorsi avvicinano fortemente gli Atti degli apostoli alle opere
storiche del I secolo; in particolare, è l'opera di Giuseppe Flavio che presenta
la maggiore vicinanza al lavoro di Luca.
Il testo degli Atti. Un movimento di riabilitazione del testo occidentale si
delinea in seno alla critica testuale. Per gli uni, la «filiera» occidentale avrebbe
preservato uno stato originale del testo lucano. Per gli altri, il confronto
delle versioni alessandrina e occidentale ci informa soprattutto sulla storia
del testo e sull'intensa creatività di cui la trasmissione testuale è stata molto
presto teatro22.
Continuità e frattura nel rapporto col giudaismo. La posizione di Luca rispetto
all'avvenire di Israele è oggetto di ima grande attenzione: la fine degli At.
(28,16-31) taglia i ponti tra giudei e cristiani oppure lascia aperta una speranza
di continuità? Più in generale, la storia della salvezza così come la concepisce
Luca è oggetto di dibattito: il cristianesimo è l'ultimo capitolo della
storia d'Israele oppure inaugura una nuova tappa nell'alleanza con Dio? La
posta in gioco per la ricerca è tenere insieme la continuità e la discontinuità
che Luca disceme tra cristianesimo e giudaismo. Infatti tra tutti gli scritti del
Nuovo Testamento, Luca-Atti è al tempo stesso il più aperto all'universalismo
e il più benevolo verso Israele; Luca accorda altrettanta attenzione alle
radici giudaiche della chiesa quanto all'estensione geografica del vangelo,
che ha condotto giudei e cristiani alla rottura23.
21 La concordanza degli elementi culturali e geografici degli At. con i dati fomiti dall'archeologia
e dai testi degli storici greco-romani è stata oggetto di un esame minuzioso nell'enciclopedia
Thè Book ofAds in its First Century Setting, Bruce W. WiNTER, a cura di, Grand
Rapids/Carlisle, Eerdmans/Paternoster, 6 voli., dal 1993.
22 Marie-Émile Boismard, Amaud Lamouille, Le texte occidental des Acte des apótres, Parigi,
Éditions Recherche sur les civilisations, 2 voli., 1984, 20002. Edouard DELEBECQUE, Les
deux Ades des apótres (EtB 6), Parigi, Gabalda, 1986.
23 David P. MOESSNER, a cura di, Jesus and thè Heritage of Israel, Harrisburg, Trimty Press
Intemational, 1999.
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Daniel Marguerat
Le traiettorie teologiche del cristianesimo primitivo. Fra le traiettorie teologiche
del cristianesimo primitivo, collocare Luca in seno alla terza generazione
cristiana lo introduce in una dinamica di gestione dell'eredità paolina.
Da un lato, la vicinanza degli At. all'atmosfera delle Pastorali, ma anche
alle cristianità marginali che si intuiscono dietro gli Atti apocrifi d'apostoli,
permettono di ricostituire la diversità delle correnti che si rifanno
a Paolo e che rivendicano la sua eredità alla fine del I secolo. In particolare,
gli At. di Luca e gli Atti apocrifi d'apostoli rivelano molte più affinità di
quanto si pensasse un tempo, sia sul piano letterario sia neH'immagine sociologica
della cristianità sulla quale ci informano24.
Sociologia del cristianesimo. Il materiale che gli At. forniscono alla sociologia
del cristianesimo delle origini promette di perfezionare in futuro la
nostra conoscenza del tessuto socioculturale nel quale si è insediato il primo
cristianesimo25.
5.7 Bibliografia
Commentari:
Charles K. Barrett, Atti degli apostoli, voi. I, Brescia, Paideia, 2003.
Marie-Émile BOISMARD, Amaud Lamouille, Les Actes de deux apótres (EtB NS 12-
14), 3 voli., Parigi, Gabalda, 1990.
Philippe Bossuyta Jean Radermakers, Lettura pastorale degli Atti degli apostoli, Bologna,
EDB, 1997.
Frederick F. Bruce, Thè Acts ofthe Apostles. Thè Greek Text with Introduction and Commentary,
Grand Rapids/Leicester, Eerdmans/Apollos, 19903.
Charles L'Eplattenier, Gli Atti degli Apostoli. Quadro delle origini cristiane (lettura
pastorale della Bibbia 20), Bologna, EDB, 1990.
Joseph A. FlTZMYER, Gli Atti degli Apostoli, Brescia, Queriniana, 2003.
Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
19686.
Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte (KEK), Gottinga, Vanenhoeck und Ruprecht,
1998.
Luke T. JOHNSON, Thè Acts ofthe Apostles (Sacra Pagina 5), Collegeville, Liturgical
Press, 1992.
Jurgen Roloff, Die Apostelgeschichte (NTD 5), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
1981.
Gerhard Schneider, Gli Atti degli Apostoli (CTNT VI, 1.2), 2 voli., Brescia, Paideia,
1985.
24 Richard I. Pervo, Profit with Delight, Filadelfia, Fortress Press, 1987.
25 Jerome H. NEYREY, a cura di, Thè Social World of Luke-Acts, Peabody, Hendrickson, 1991.
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5. Gli Atti degli apostoli
Per iniziare lo studio:
Donald JUEL, Lue-Actes. La promesse de l'histoire (Lire la Bible 80), Parigi, Cerf, 1987,
spec. pp. 91-194.
Daniel MARGUERAT, La prima storia del cristianesimo. Gli Atti degli Apostoli, Cinisello
Balsamo, San Paolo, 2002 (orig. frane. 1999).
Storia della ricerca:
Francois BOVON, Lue le théologien. Vingt-cinq ans de recherche (1950-1975) (Monde de
la Bible 5), Ginevra, Labor et Fides, 19882.
Marcel DUMAIS, «Les Actes des Apótres. Bilan et orientations», in: ACEBAC, «De
bien des manières». La recherche biblique aux abord du XXIe siècle (LeDiv 163), Montréal/
Parigi, Fides/Cerf, 1995, pp. 307-364.
W. Ward Gasque, A History ofthe Interpretation of thè Acts of thè Apostles, Peabody,
Hendrickson, 1989.
Bibliografia esaustiva:
Andrew J. Mattill, Mary B. Mattill, A Classified Bibliography of Literature on thè
Acts ofthe Apostles (NTTS 7), Leida, Brill, 1966.
Watson E. MlLLS, A Bibliography ofthe Periodical Literature on thè Acts ofthe Apostles
1962-1984 (NT.S 58), Leida, Brill, 1986.
Studi particolari:
Jacques DUPONT, Studi sugli Atti degli Apostoli, Roma, Paoline, 19753.
Id., Nuovi studi sugli Atti degli Apostoli, Cinisello Balsamo, Paoline, 1985.
Martin Dibelius, AufsatzezurApostelgeschichte (FRLANT 60), Gottinga, Vandenhoeck
und Ruprecht, 1951, 19682.
Vittorio FUSCO, Progetto storiografico e progetto teologico nell'opera lucana, in: AA.VV.,
La storiografia nella Bibbia, Bologna, EDB, 1986.
Martin Hengel, La storiografia protocristiana, Brescia, Paideia, 1985.
Jacob Jervell, Thè Theology ofthe Acts ofthe Apostles, Cambridge, Cambridge University
Press, 1996.
Jacob Kremer (a cura di), Les Actes des Apótres. Traditions, rédaction, théologie (BEThL
48), Gembloux/Lovanio, Duculot/Leuven University Press, 1979.
Robert Maddox, Thè Purpose ofLuke-Acts (FRLANT 126), Gottinga, Vandenhoeck
und Ruprecht, 1982; Edimburgo, Clark, 19852.
Eckhard PlumaCHER, Lukas als hellenistischer Schrisftsteller. Studien zur Apostelgeschichte
(SUNT 9), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1972.
Robert C. Tannehill, Thè Narrative Unity ofLuke-Acts. A Literary Interpretation, voi.
2: Thè Acts ofthe Apostles, Filadelfia, Fortress Press, 1990.
Jozef Verheyden (a cura di), Thè Unity ofLuke-Acts (BEThL 142), Lovanio, University
Press/Peeters, 1999.
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www.scribd.com/Mauritius_in_libris 138
Parte seconda
La letteratura paolina
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II.l
Le epistole di Paolo
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6
Cronologia paolina
Francois Vouga
Non è facile stabilire la cronologia paolina. Da un lato, i dati fomiti dai
due gruppi di fonti di cui disponiamo - le lettere di Paolo e gli Atti degli
apostoli - non sempre coincidono e, dall'altro, non contengono che elementi
di cronologia relativa. Il senso proprio di una cronologia relativa è quello
di stabilire la sequenza di una serie di avvenimenti senza, tuttavia, che questi
avvenimenti siano riferiti a un quadro esterno di riferimento e dunque
senza che possano essere fissati in un calendario. La datazione delle differenti
tappe dell'apostolato paolino e delle lettere dell'apostolo, vale a dire
l'impianto di una cronologia assoluta, è dunque possibile solo con l'aiuto
di una documentazione esterna.
6.1 La cronologia paolina
secondo le lettere paoline
Quali informazioni delle epistole sono utilizzabili per ricostruire la cronologia
della missione paolina e la successione delle lettere dell'apostolo?
Se ne contano sette.
1) Il racconto autobiografico di Gal. 1,13 - 2,21: esso fornisce un calendario
continuo che inizia con la vocazione di Paolo e termina con l'assemblea
di Gerusalemme e l'incidente di Antiochia.
2) Il resoconto delle tappe successive (Filippi, Tessalonica, Atene) che hanno
preceduto il primo arrivo dell'apostolo a Corinto (I Tess. 2,2; 3,1-6).
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Francois Vouga
3) L'intenzione di Paolo di rimanere a Efeso fino a Pentecoste (I Cor. 16,8).
4) I piani di viaggio da Efeso a Corinto passando per la Macedonia (I Cor.
16,5 ss.); questi piani sostituiscono probabilmente quelli di II Cor. 1,15
s., modificati per le ragioni indicate in II Cor. 1,17-2,11.
5) I racconti di viaggio in II Cor. 2,12 s. e 7,5 ss. (Paolo a Troade e in Macedonia
[Filippi] sul cammino verso Corinto).
6) Gli annunci della visita a Corinto (Il Cor. 9,4; 10,2; 12,14; 13,1.10).
7) I piani di viaggio a Gerusalemme, a Roma e in Spagna (Rom. 15,14-32).
6.1.1 Dalla vocazione di Paolo
al secondo viaggio a Gerusalemme
L'insieme di queste informazioni permette di ricostruire in modo relativamente
preciso lo svolgimento dei primi quindici anni dell'apostolato
paolino. Questi sono infatti coperti dal racconto di Gal. 1,13 - 2,21 che rende
sistematicamente conto del periodo che va dalla sua vocazione al suo
secondo viaggio a Gerusalemme. Il calendario presentato comprende tuttavia
due incertezze.
La prima riguarda il fatto che l'antichità includeva nei suoi conteggi
tanto il primo quanto l'ultimo anno del periodo indicato. «Dopo tre anni»
significa dunque esattamente che un intero anno è trascorso tra l'anno della
vocazione di Paolo e quello del suo primo viaggio a Gerusalemme, mentre
i quattordici anni menzionati in Gal. 2,1 significano che dodici interi
anni sono trascorsi tra l'anno del primo viaggio a Gerusalemme e quello
del secondo. Quanto alla seconda incertezza, ha origine dalla costruzione
del racconto stesso: in ragione del parallelismo tra Gal. 1,18, 1,21 e 2,1 si
stima in generale che gli uno-tre anni in Arabia e a Damasco (Gal. 1,18), i
quindici giorni a Gerusalemme (Gal. 1,18) e i 12-14 anni in Siria e in Cilicia
(Gal. 1,21 e 2,1) debbano essere sommati: si interpreta il «dopo quattordici
anni» di Gal. 2,1 nel senso del quattordicesimo anno dai «dopo tre
anni» di Gal. 1,18-19 e dai «dopo (quindici giorni)» di Gal. 1,18 e 21. Tuttavia,
sarebbe grammaticalmente possibile intendere che il punto di partenza
dei quattordici anni è lo stesso di quello dei tre anni. Si dovrebbe allora
interpretare: tre anni dopo la sua conversione, Paolo è salito una prima
volta a Gerusalemme e, quattordici anni dopo la sua conversione, vi si
è recato una seconda volta.
vocazione di Paolo «dopo tre anni» 15 giorni a Gerusalemme
Gal. 1,18 s. 1,18.21
«dopo 14 anni»
----------------------------- ►
2,1
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6. Cronologia paolina
6.1.2 Paolo in Asia, in Macedonia
e in Grecia
Se le informazioni dell'Epistola ai Galati ci permettono, con l'eccezione
di due incertezze, di formarci una rappresentazione continua degli inizi
dell'apostolato paolino, i dati che concernono i viaggi in Asia, in Macedonia
e in Grecia - vale a dire il periodo della grande produttività letteraria
dell'apostolo - si riducono in compenso ad alcuni elementi frammentari (I
Tess.; I e II Cor.; Rom.); sarebbe difficile ordinarli senza il quadro fornito
dagli Atti degli apostoli. Questi ragguagli frammentari sono però molto
preziosi; riguardano essenzialmente il presente immediato e ci permettono
per questo motivo di datare con una certa precisione le lettere che li contengono.
Non è perciò molto sorprendente che si possa datare con una certa
sicurezza la I Tess., le due Epistole ai Corinzi e ^Epistola ai Romani. In
compenso, la collocazione delle Epistole ai Galati, ai Filippesi e a Filemone
nella storia della missione paolina rimane congetturale, perché quasi indeterminabile
visto lo stato della nostra documentazione.
6.1.3 Dall'ultimo soggiorno a Corinto
ai progetti di Spagna
Dopo l'ultimo soggiorno a Corinto, le lettere (essenzialmente Rom. 15,14-
32) menzionano solo dei progetti di viaggio a Gerusalemme, poi in Spagna,
passando per Roma.
6.2 La cronologia paolina
secondo gli Atti degli apostoli
A differenza delle epistole, gli At. ci offrono un racconto continuo dell'attività
apostolica. I conteggi della storia lucana diventano del resto particolarmente
precisi per tutto il periodo che inizia con il lungo soggiorno a
Efeso e termina con i due anni che seguono l'arrivo dell'apostolo a Roma.
Questo lasso di tempo copre gli ultimi dieci anni conosciuti dell'apostolato
paolino: lo stesso soggiorno a Efeso (At. 19,1-40), il viaggio attraverso la
Macedonia alla volta di Corinto (At. 20,l-3a), poi la partenza per Gerusalemme
attraverso la Macedonia (At. 20,3b-16), il commiato dagli anziani di
Efeso a Mileto (At. 20,17-38), l'arrivo e l'arresto a Gerusalemme (At. 21,1 -
23,10), i due anni a Cesarea (At. 23,11 - 26,32), infine l'imbarco per Roma e
l'arrivo in Italia (At. 27,1 - 28,31).
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Francois Vouga
Le informazioni fomite dalle epistole paoline e dagli At. sembrano dunque
completarsi nel migliore dei modi. Sfortunatamente, gli At. non fanno
alcuna menzione circa la produzione letteraria di Paolo, e quindi non apportano
che un aiuto indiretto per la datazione delle epistole. D'altra parte,
il confronto dei dati lucani con le informazioni di prima mano dell'apostolo,
là dove si intersecano, non dimostra che siano sempre interamente
compatibili. I racconti di viaggio, infatti, fanno parte dei mezzi letterari
privilegiati attraverso i quali Luca dà espressione alla sua concezione della
storia e alla sua teologia. Ne consegue che se le epistole costituiscono una
documentazione sicura per stabilire la storia dell'apostolato e della cronologia
paolina - i destinatari delle lettere sono essenzialmente i contemporanei
degli avvenimenti riferiti, e possono perciò verificare i dati fomiti dall'apostolo
- i racconti degli At. possono essere utilizzati come fonti storiche
solo con una certa prudenza. Quindi, un certo numero di dati degli At.
deve piuttosto essere attribuito alla finzione letteraria della storiografia lucana,
tra cui la costruzione del terzo viaggio di Paolo a Gerusalemme (At.
18,20-22), di cui manca ogni dettaglio, ma anche la presentazione della tattica
missionaria dell'apostolo, che inizia sistematicamente col predicare il
vangelo nella sinagoga, così come il resoconto delle comparizioni davanti
alla giustizia romana a Corinto e a Cesarea.
63 Ricostruzioni
Le lettere paoline permettono di stabilire una cronologia relativa dei primi
quindici anni della missione paolina, mentre gli At. offrono un'altra cronologia
relativa che va dal soggiorno dell'apostolo a Efeso fino al suo arrivo
a Roma. Il lavoro dello storico consiste, in primo luogo, nel combinare
queste due cronologie relative per ricostruire la storia dei viaggi e della produzione
letteraria dell'apostolo; esso mira, in secondo luogo, a fissare questa
cronologia relativa nel calendario generale della storia, allo scopo di ottenere
una cronologia assoluta.
6.3.1 Cronologia relativa: Paolo e gli Atti
Di norma, si ammette che il racconto dell'assemblea degli apostoli (o
«concilio di Gerusalemme») di At. 15,1-21 sia la versione lucana dell'incontro
di cui rende conto Paolo in Gal. 2,1-10. Nell'insieme, il canovaccio
dei due racconti è il medesimo e il dibattito poggia sulla stessa questione
dell'ammissione dei pagani nella chiesa. Nel dettaglio, i due resoconti difwww.
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6. Cronologia paolina
feriscono su diversi punti: secondo Gal. 2,1-21 l'incidente di Antiochia fa
seguito ai colloqui di Gerusalemme, mentre secondo At. 15,1-4 è la causa
dell'assemblea. Lo svolgimento dei dibattiti non è lo stesso: At. 15,5-21 menziona
un'assemblea di tutta la chiesa di Gerusalemme, degli apostoli e degli
anziani, mentre Paolo sottolinea il carattere determinante di scambi particolari
anche con alcuni notabili e con le «colonne», vale a dire Giacomo,
Giovanni e Pietro. I partecipanti alla discussione non sono esattamente gli
stessi e soprattutto i loro ruoli sono distribuiti in modo diverso. L'argomento
del racconto di Gal. 2,1-10 è un reciproco riconoscimento dei doni e
della vocazione particolare di Paolo, Pietro, Giacomo e Giovanni; il racconto
lucano menziona una decisione ecclesiastica ufficiale: Paolo e Barnaba
hanno il semplice status di testimoni, mentre Pietro prende la loro difesa
e Giacomo esercita la presidenza. Infine, i risultati dell'incontro non
sono gli stessi: secondo Gal. 2,1-10, la vocazione dell'apostolo dei pagani,
la missione universale che ne deriva e le chiese che ne sono nate vengono
riconosciute senza condizione e allo stesso titolo della missione di Pietro
nella Diaspora giudaica (Gal. 2,6-9); una colletta delle chiese da poco fondate
nelle città dell'impero a beneficio della comunità di Gerusalemme deve
suggellare l'accordo e il riconoscimento reciproco (Gal. 2,10). Secondo
At. 15,22-35, in compenso, il risultato dell'assemblea è la promulgazione
del «decreto apostolico», secondo cui i pagani possono essere ammessi nella
chiesa a condizione che si astengano dall'idolatria, dall'immoralità, dalla
carne soffocata e dal sangue.
Queste differenze si spiegano senza difficoltà a partire dai concetti propri
della storia della salvezza narrata da Luca. Dunque si ammette generalmente
che le due cronologie relative delle epistole paoline e degli At.
possano essere articolate l'una all'altra a partire dall'equivalenza tra Gal.
2,1-10 e At 15,5-21.
Nel quadro di altre ipotesi, si identifica la visita di Gal. 2,1-10 sia con il viaggio
menzionato in At. 11,27-30, dove Paolo e Barnaba sono incaricati dalla chiesa
di Antiochia di portare il loro appoggio finanziario a Gerusalemme1, sia con il
viaggio introdotto da Luca in At. 18,20 ss. L'identificazione di Gal. 2,1-10 con At.
18,20 ss. ha come risultato l'accorciare sensibilmente l'insieme della cronologia,
poiché la prima missione in Europa (Filippi, Tessalonica, Corinto) è allora inclusa
nel periodo dei quattordici anni che precedono l'incontro degli apostoli a Gerusalemme
(Gal. 2,1-10); così, poco più di ventanni separerebbero la vocazione
di Paolo dal suo ultimo passaggio a Corinto e dal suo ultimissimo viaggio a Gerusalemme:
1 Ben Witherington III, Thè Paul Quest. Thè Renewed Searchfor thè Jew ofTarsus, Downers
Greve, Intervarsity, 1998. L'identificazione di Gal. 2,1-10 con At. 11,27-30 ha per conseguenza
un possibile anticipo della datazione dell'Epistola ai Galati (verso il 49), che ne farebbe la
lettera più antica dell'apostolo.
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Francois Vouga
Gallione,
Diventa
sezioni tra
possibile stabilire una cronologia assoluta in virtù delle inferii
racconto di At. 18,12-17 della comparizione di Paolo davanti
fratello del filosofo Seneca e a suo tempo proconsole di Acaia,
e un'iscrizione scoperta a Delfi nel 1905, che permette di datare il proconsolato
di Gallione. L'iscrizione riporta la data della 26a acclamazione in onore
di una vittoria imperiale, vale a dire tra il gennaio 52 e il 1° agosto dello
stesso anno. Siccome l'incarico proconsolare dura un anno, che inizia ai primi
di luglio e termina a fine giugno, se ne può dedurre che Gallione occupò
la sede di Corinto dal 1° luglio 51 al 30 giugno 52. Se è vero che Paolo è
comparso davanti a Gallione all'inizio del suo soggiorno a Corinto (At.
18,18), e se è vero che è rimasto un anno e sei mesi a Corinto (At. 18,11), allora
Paolo probabilmente si è trovato a Corinto tra la fine del 49 e l'estate
51, oppure tra la fine del 50 e la primavera del 52.
Partendo da questo punto fisso - pur tenendo conto delle incertezze
legate alle intersezioni dei soggiorni di Paolo e di Gallione a Corinto e ai
conteggi di Gal. 1,18.21 e 2,1 - si può convertire la cronologia relativa dedotta
dalle lettere di Paolo e dagli At. in una cronologia assoluta. Se si ammette
che At. 15,5-21 corrisponda a Gal. 2,1-10, si ottiene il seguente risultato:
2 Gerd LUdemann, Paulus der Heidenapostel I: Studien zur Chronologie (FRLANT123), Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1980.
Le informazioni che le lettere di Paolo e gli Atti degli apostoli ci forniscono
permettono di costruire la scala mobile di una cronologia relativa,
ma non contengono gli elementi necessari per fissare questa scala in un calendario
generale della storia.
6.3.2 L'iscrizione di Gallione
le prove della cronologia assoluta
Vocazione di Paolo: 30
Viaggio in Arabia (Gal. 1,17): 30-33
Viaggio in Siria e in Cilida (Gal. 1,21): 34-36
Primo viaggio in Europa: 36-47
I Tess.: 41
Assemblea di Gerusalemme (Gal. 2,1-10): 47
Paolo a Efeso: 48-50
I Cor.: 49
II Cor. e Gal. : 50
Paolo a Corinto: 51-52
Rom.: 51I521.
a
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6. Cronologia paolina
• Vocazione di Paolo: 32/34
• Viaggio in Arabia: 32-35 ! 34-37
• Viaggio in Siria e in Cilicia: 35-48/37-49
• Assemblea degli apostoli a Gerusalemme: 48/49
• Viaggio in Europa: 48-56/49-57
• Paolo a Corinto: 49-51 /50-52
• 1 Tess.: 50-52
• Paolo a Efeso: 51-54/ 52-55
• I Cor.: 52/54
• II Cor.: 54/55
• Paolo a Corinto: 55-56/56-57
• Rom.: 56-57
6.3.3 La morte di Paolo
La prima testimonianza della tradizione che riporta il martirio di Paolo
a Roma si trova nell'Epistola di Clemente di Roma, datata generalmente alla
fine del I secolo.
«È a causa della gelosia e dell'invidia che sono state perseguitate le colonne più
nobili e più giuste e che hanno combattuto fino alla morte. Consideriamo i valorosi
apostoli. Pietro, che in seguito a una gelosia ingiusta ha sopportato tante sofferenze
- non solo una o due! - e che così, dopo aver reso testimonianza, se n'è andato
al soggiorno di gloria che gli era dovuto. In seguito alla gelosia e alla discordia,
Paolo ha mostrato il prezzo riservato alla costanza. Incatenato sette volte, esiliato,
lapidato, diventato un araldo in Oriente e in Occidente, ha ricevuto la reputazione
eclatante che meritava la sua fede. Dopo aver insegnato la giustizia al mondo
intero e raggiunto i confini dell'occidente, rese testimonianza davanti ai governanti;
fu così che lasciò il mondo e se ne andò al soggiorno della santità - illustre
modello di costanza!» (I Clemente 5,2-7).
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Francois Vouga
Cronologia relativa:
Paolo
Cronologia relativa:
Atti
Cronologia
assoluta
Gal. 147: At. 9,19b-25: = circa 35/37
in Arabia e a Damasco predicazione a Damasco
Gal. 1,18 s.: dopo 3 anni, viag-
At. 9,26-31:
viaggio a Gerusalemme (I)
At. 11,30:
gio a Gerusalemme, dove viaggio a Gerusalemme (II)
rimane 15 giorni
Gal. 1,21:
At. 13,1 -14,28:1 ° viaggio
At. 15,1-21: viaggio a Geru- = circa 48/49
in Siria e in Cilicia salemme (III) «assemblea
Gal. 2,1-10: degli apostoli»
dopo 14 anni, secondo viaggio
a Gerusalemme
Gal. 2,11-21:
incidente di Antiochia
I Tess. 2,2: At. 15,35 -18,22:2° viaggio
Filippi e Tessalonica
I Tess. 3,1: Atene
I Tess. 34-6: Corinto At. 18,12: Gallione procon- L'iscrizione di Gallione a Del-
/Tess. (+ Gal?) sole d'Acaia fi: tra 25/1 e 1/8/52
At. 18,11:1 anno e 6 mesi a Gallione a Corinto:
Corinto 1/7/51 - 30/6/52. Paolo a
At. 18,20 ss.: viaggio a Ge- Corinto: tra la fine del 49-
rusalemme (IV) estate 51 e fine 50-primave-
I Cor. 16,8: a Efeso fino a
At. 18,23 - 21,26:3° viaggio
At. 19,8.10:3 mesi e 2 anni a
ra52
= dal 51/52 al 54/55
Pentecoste Efeso
I Cor. (+Gal.? + Fil.?)
n Cor. 2,12 s.: Paolo a Troade
II Cor. 7,5 ss.: Paolo in Macedonia
II Cor.
nCor. 9,4; 10,2; 12,14; 13,1.10:
viaggio a Corinto
I Cor. 16,6: l'inverno a Co- At. 20,3:3 mesi in Grecia (= = 55-56 oppure 56-57
rinto Corinto)
Rom. (+ Gal.?)
Rom. 15,25 ss.: piano di viag- At. 20,1 - 21,26: viaggio a
gio a Gerusalemme Gerusalemme (V)
(Fil.? a Cesarea) At. 21,27 - 23,22: arresto a
Rom. 15,24.28: piani di viag-
Gerusalemme
At. 23,22 - 26,32:2 anni a Cesarea
At. 27,1 - 28,31:4° viaggio
Malta (3 mesi), Siracusa (3
gio per la Spagna mesi), Pozzuoli (7 giorni) e
(Gal.? Fil.? a Roma) Roma (2 anni)
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6. Cronologia paolina
6.4 Bibliografia
Per iniziare lo studio:
Giuseppe Barbaglio, Paolo di Tarso e le origini cristiane, Assisi, Cittadella, 20023.
Gùnter Bornkamm, Paolo apostolo di Gesù Cristo. Vita e pensiero alla luce della critica
storica, Torino, Claudiana, 19822.
Daniel Marguerat, Paolo di Tarso. Un uomo alle prese con Dio, Torino, Claudiana,
2004.
Romano PENNA, Paolo di Tarso. Un cristianesimo possibile, Cinisello Balsamo, Ed. Paoline,
1992.
Alessandro Sacchi, La cronologia di Paolo, in: Id. et al., Lettere paoline e altre lettere,
Torino, Elledici, 1995, cap. 3, pp. 61-68.
Ferdinand Christian Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und sein Wirken,
seine Briefe und seine Lehre, Stoccarda, Becher und Mtiller, 1845.
Jurgen BECKER, Paolo l'apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996.
Rinaldo FABRIS, Paolo. L'apostolo delle genti, Milano, Paoline, 1997.
Joachim GNILKA, Paolo di Tarso. Apostolo e testimone, Brescia, Paideia, 1998.
Martin HENGEL, Paolo precristiano, Brescia, Paideia, 1992.
Martin HENGEL, Anna Maria Schwemer, Paul Between Damascus and Antioch:
Thè Unknown Years, Londra, SCM Press, 1997.
Robert Jewett, A Chronology ofPaul's Life, Filadelfia, Fortress Press, 1979.
Simon LÉGASSE, Paolo apostolo. Biografia critica, Roma, Città Nuova, 1994.
Eduard Lohse, Paulus. Eine Biograpie, Monaco, Beck, 1996.
Béda RlGAUX, Saint Paul et ses lettres (Studia neotestamentica, Subsidia 2), Parigi-
Bruges, Desclée de Brouwer, 1962, pp. 99-138.
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7
Il corpus paolino
Francois Vouga
7.1 Le lettere paoline e la ricerca recente
«Siamo seduti sulle spalle di giganti e vediamo più lontano di loro». La
storia dell'interpretazione delle lettere paoline è segnata da due figure che
continuano a essere di riferimento per la recente ricerca sul significato storico
e teologico di Paolo. La prima è quella di Ferdinand Christian Baur (1792-
1860). Discepolo di Hegel, Baur ha ripreso la filosofia della storia elaborata
da quest'ultimo per applicarla agli sviluppi del cristianesimo. Secondo
F.C. Baur1, la teologia della prima generazione cristiana è stata dominata
dalla tensione che regnava tra due movimenti antitetici; si trattava di un
cristianesimo conservatore, rimasto strettamente attaccato al giudaismo e
personificato da Pietro, che si opponeva al cristianesimo intemazionale e
liberale predicato dall'apostolo Paolo. Questa teologia della storia mette in
risalto la posizione radicale del pensiero paolino nella gamma delle differenze
dottrinali che si osserva nel Nuovo Testamento. La seconda figura
che domina la lettura moderna del paolinismo è quella di Rudolf Bultmann
(1884-1976). Erede dell'esistenzialismo di Soren Kierkegaard e della fenomenologia
di Husserl, Bultmann ha proposto un'interpretazione della teologia
paolina che si presenta come una descrizione dell'autocomprensione
dell'esistenza umana, dominata o dalla potenza del peccato, o da quella
1 Ferdinand Christian Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christì. Sein Leben und Wirken, seine
Briefe und seine Lehre, Stoccarda, Becher und Muller, 1845.
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Francois Vouga
della giustizia di Dio2. La forza di questa lettura risiede nella capacità di
mostrare tanto la coerenza del sistema di convinzioni elaborato nelle epistole
quanto la plausibilità antropologica del vangelo paolino.
La presentazione che segue si sforza di tener conto delle nuove conoscenze
acquisite e dei mutamenti ai quali la ricerca recente induce. Così si
spiega l'accento posto sulla presa in considerazione e sull'interpretazione
del corpus paolino come opera letteraria in sé: la collezione delle epistole
paoline è molto più della semplice somma delle lettere che la costituiscono.
Così si spiega anche la preoccupazione di comprendere il messaggio
delle lettere a partire dalla loro argomentazione propria, senza cercare di
ricostruire degli «avversari» sempre ipotetici. Con Baur il dialogo prosegue
nella convinzione che la verità del vangelo paolino si esprime nella
contingenza, e che è necessario prendere sul serio la storia per comprenderla.
Con Bultmann, al contrario, il dialogo obbliga a collegare sul piano
esistenziale la questione della verità come potenza liberatrice all'insieme
delle discussioni di ordine letterario e storico.
7.1.1 Lettere e collezione di lettere
Il canone del Nuovo Testamento conserva 13 o 14 lettere attribuite all'apostolo
Paolo. Sette di queste lettere sono indirizzate a comunità particolari:
una lettera ai cristiani di Roma, due alla chiesa di Corinto, una alla
chiesa di Colosse, una alla chiesa di Efeso e due alla chiesa di Tessalonica,
una lettera circolare destinata alle chiese della Galazia e quattro lettere scritte
a singole persone: due a Timoteo, una a Tito e una a Filemone. Quanto
alla quattordicesima e ultima, l'Epistola agli Ebrei, si presenta all'inizio come
una predicazione, ma termina con alcuni saluti epistolari che la rendono
affine alle altre lettere di Paolo; la tradizione manoscritta esita tra l'integrazione
con la collezione delle epistole dell'apostolo e l'esclusione.
Le lettere di Paolo non sono lettere private. Il lettore sarebbe nel torto
se, aprendole, avesse l'impressione di immischiarsi indiscretamente nella
corrispondenza altrui: Paolo ha sicuramente indirizzato le sue lettere a comunità
particolari che hanno la loro storia e le loro particolarità; il saluto
di molte delle sue lettere, però, dimostra proprio che queste si indirizzano
all'insieme della cristianità, al di là dei destinatari nominati esplicitamente.
La formulazione più netta è quella di I Cor. 1,1 s., che fa di I Cor. un manuale
di vita cristiana destinato «a tutti quelli che, in ogni luogo, invocano
Gesù Cristo». Le lettere di Paolo, di conseguenza, non appartengono al ge-
2 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (NTG), Tubinga, Mohr, 1948-1953, ristampa:
UTB 630, Tubinga, Mohr, 1980 (trad. it. Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, Queriniana,
19922).
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7. Il corpus paolino
nere della corrispondenza personale e privata; sono state concepite per l'insegnamento
e l'edificazione di tutti i cristiani.
Questo aspetto ecclesiale e pubblico delle lettere paoline spiega come
esse si accostino alla pratica liturgica delle comunità alle quali sono indirizzate:
a due riprese, Paolo si riferisce esplicitamente alle tradizioni che
egli stesso ha ricevuto (I Cor. 11,23 e 15,3), e si può pensare che in molti altri
passi (Rom. 1,4-5; 3,25; 4,25; Gal. 1,3-4; 3,18; Fil. 2,6-11) l'argomentazione
dell'apostolo citi alcune formulazioni di inni o di confessioni di fede conosciute
dai suoi lettori per appoggiarsi sulla loro esperienza oppure per
reinterpretare le idee ricevute. La dimensione ecclesiale e pubblica determina
la forma sotto la quale molto presto le lettere paoline sono state trasmesse:
così come la corrispondenza di molti autori antichi e moderni, le
varie lettere di Paolo non sono state pubblicate, ricopiate e diffuse individualmente,
bensì sono state pubblicate e trasmesse sotto forma di collezione.
Questo procedimento ci è familiare, poiché in qualunque libreria è
possibile trovare la corrispondenza o le lettere di Vincent van Gogh, di Charles-
Ferdinand Ramuz oppure di Stravinsky, e si tratta di un fenomeno già
noto nell'antichità. La stessa situazione si ha per le lettere di Paolo come
per quelle di Platone o di Cicerone: prima di avere a che fare con delle lettere
in particolare, il lettore è messo di fronte alla collezione nel suo insieme,
che delimita la scelta e l'ordine dei documenti conservati.
7.1.2 II problema della pseudoepigrafia:
lettere «autentiche» o «proto-paoline»,
lettere «deutero-paoline» e «trito-paoline»
Chi parla di collezione di lettere presuppone ipso facto un processo di
composizione durante il quale i documenti conservati vengono raccolti,
pubblicati e diffusi. Alcuni autori pubblicano essi stessi i loro rapporti epistolari.
Hanno anche la libertà di decidere sotto quale forma intendono mettere
a disposizione del pubblico la loro corrispondenza. Altri sono oggetto
di pubblicazioni scientifiche e critiche. L'editore verifica lo stile, la provenienza
e la destinazione di ogni lettera, decifra le allusioni e spiega al lettore
le circostanze della sua composizione.
La collezione delle lettere paoline risulta da un altro processo che la rende
simile ad altre collezioni come quelle delle lettere di Platone o di Epicuro.
Queste lettere sono quelle di filosofi, di capiscuola, di grandi pensatori.
Sono state lette, conservate, riunite e trasmesse dalla comunità dei loro
allievi che vi si riferiscono come a dei testi fondatori. È come dire che
queste lettere non sono state considerate e trattate solo come dei documenti
storici, ma anche come testimonianza, nella vita presente, della verità insegnata
dal loro autore. Per mantenerne vivo l'insegnamento, per colmare
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Francois Vouga
il vuoto della sua assenza e per risolvere secondo il suo spirito i nuovi problemi
sopraggiunti dopo la sua morte, le cerehie di allievi e di discepoli ne
completano la corrispondenza per mezzo di lettere di loro composizione,
che hanno per scopo l'attualizzazione del messaggio del maestro e dunque
dell'insieme della collezione. Secondo un procedimento che la nostra concezione
romantica della proprietà intellettuale disapprova, ma che nell'antichità
esprimeva un sentimento di venerazione e di rispetto, queste lettere
pseudoepigrafe, vale a dire presentate fittiziamente con la firma di un
autore che non è il loro, hanno come intento il fare rivivere la parola del filosofo
o dell'apostolo in tempi nuovi. Lo si vede chiaramente: non sono dei
falsi, ma esprimono al contrario la coscienza del cristianesimo dell'epoca
di vivere della parola e della presenza del suo fondatore.
Il limite esatto tra le lettere che si possono considerare di Paolo stesso e le lettere
paoline pseudoepigrafe deve del resto essere tracciato con delicatezza e prudenza.
Come si apprende in Rom. 16,22, dove Terzio si presenta come colui che «ha
scritto la lettera [vale a dire Rom. 16 oppure tutta l'epistola] nel Signore» e si permette
di prendere direttamente la parola per salutare i suoi lettori e, come si vede
anche in I Cor. 16,21, in Filem. 19 e in Gal. 6,11-18, in cui l'apostolo dichiara d'aver
preso egli stesso la penna per concludere la lettera di propria mano, Paolo non ha
l'abitudine di scrivere di proprio pugno: si affida ai servizi di un segretario, come
molti autori epistolari del suo tempo e di oggi3. Qual era nell'antichità la funzione
di un segretario e quale parte prendeva nella formulazione delle lettere? La risposta
a questa domanda è tanto più semplice dal momento che non è cambiata col
passare del tempo: dipende dai casi e può variare anche di molto. Il mittente può
dettare il messaggio parola per parola come pure firmare una lettera che è stata interamente
redatta dal suo segretario. La precisione e la costanza dell'argomentazione
teologica permettono tuttavia di pensare che l'apostolo stesso deve essere in
ogni modo considerato responsabile delle grandi lettere ai Romani, ai Corinzi e ai
Galati.
Se, dunque, tutte le lettere del corpus paolino pretendono di essere dell'apostolo
Paolo, tutte le lettere scritte dall'apostolo non sono state necessariamente
conservate nel canone, come forse è mostrato da I Cor. 5,9, mentre
quelle che vi sono state integrate non provengono verosimilmente tutte
dalla sua penna. Secondo un certo consenso della ricerca, sette lettere
vengono considerate come «autentiche», vale a dire che sono state dettate
e inviate personalmente dall'apostolo:
• l'Epistola ai Romani
• le due epistole ai Corinzi
• l'Epistola ai Galati
3 E. Randolph Richards, Thè Secretary in thè Letters ofPaul (VVUNT 2/ 42), Tubinga, Mohr,
1991.
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/. il corpus paouno
• l'Epistola ai Filippesi
• la prima Epistola ai Tessalonicesi
• l'Epistola a Filemone
L'utilizzo dell'aggettivo «autentico» per indicare le lettere nate dalla penna
o dalla voce dell'apostolo dà adito, a volte, a confusione. «Autentico»,
infatti, non afferma solo l'identità fra la firma della lettera e il suo autore,
ma implica un giudizio di valore attribuito agli scritti: «autentico», infatti,
significa tanto «scritto o dettato da Paolo stesso» quanto «testimonia la verità
del vangelo», mentre «non autentico» implica screditare il contenuto
delle lettere pseudoepigrafe. Questo è il motivo per cui abbiamo rinunciato
successivamente a questa terminologia corrente. Le sette lettere attribuite
a Paolo in persona saranno chiamate «proto-paoline», le lettere che sono opera
dei suoi discepoli più vicini (II Tess., Ef. e Col.) saranno chiamate «deutero-
paoline», mentre le lettere più tardive (le epistole cosiddette «pastorali
», a Timoteo e a Tito), saranno chiamate «trito-paoline». Sottolineiamo mediante
questa nomenclatura che tutte le lettere del corpus paolino pretendono
di essere di Paolo e si collocano tanto nella sua scia quanto sotto la
sua autorità.
7.1.3 La libertà paolina e i suoi nemici:
il problema degli «avversari» nelle lettere di Paolo
Alcuni scrivono per diletto, la maggior parte lo fa per necessità. Le lettere
paoline, che siano proto-, deutero- oppure trito-paoline, non sfuggono
alla regola. Vale a dire: l'argomento che sviluppano non si costruisce nel
vuoto, ma è in gran parte determinato da contingenze storiche. Da una parte,
l'apostolo deve precisare la sua comprensione del vangelo nel nome del
quale ha fondato le sue chiese. Dall'altra, egli elimina dei malintesi che possono
essere sorti tra lui e i destinatari. Infine, si distingue rispetto ad altri
insegnamenti oppure ad altri apostoli che, secondo la sua convinzione,
deformano o tradiscono la potenza liberatrice del vangelo di Dio.
Dalla seconda metà del XIX secolo la ricerca - interessata alla ricostruzione
delle differenti correnti di pensiero che hanno modellato la storia
della teologia cristiana del I secolo - si è sforzata di ricostruire con precisione
il profilo di coloro che si ha l'abitudine di chiamare gli «avversari»
di Paolo.
Su questo punto come sul precedente, abbiamo deciso di procedere con
cautela, seguendo in questo una tendenza della ricerca recente. Da un lato,
il pensiero e le idee teologiche degli «avversari» di Paolo non ci sono accessibili
se non tramite l'argomentazione che Paolo stesso oppone loro. Ci
appare dunque problematico cercare di interpretare le affermazioni paoliwww.
scribd.com/Mauritius_in_libris 157
Francois Vouga
ne partendo da una ricostruzione della posizione degli avversari che è essa
stessa interamente dipendente dal testo paolino, ed entrare così, metodologicamente,
in un circolo vizioso. Dall'altro, delle sette lettere proto-paoline,
l'Epistola ai Galati è l'unica che contiene degli indizi indiscutibili che
ci permettono di constatare che Paolo porta avanti un vero dibattito teologico
con avversari che difendono un'altra interpretazione del cristianesimo.
Tali indizi non si trovano né nell'Epistola ai Romani - nella quale l'apostolo
espone il suo vangelo ad alcune comunità che non lo conoscono -
né nell'Epistola ai Filippesi, in cui nulla attesta la presenza di «avversari»
nella comunità. Non se ne trovano nemmeno nelle Epistole ai Corinzi: i dati
testuali permettono di individuare delle tensioni tanto all'interno della
chiesa di Corinto quanto tra alcuni dei suoi membri e l'apostolo; queste,
del resto, sembrano rafforzate dalla presenza di altri apostoli che, di passaggio
a Corinto, hanno sparlato di Paolo.
Nulla ci autorizza però ad attribuire un peso eccessivo ai conflitti e a dedurre
dei dibattiti teologici di fondo.
Evidentemente, è sempre possibile costruire «specularmente» quella che si
immagina sia la teologia degli «avversari»: si interpreta ogni affermazione dell'apostolo
come una confutazione della posizione avversaria e si ricostruisce così,
per simmetria, un sistema di convinzioni. Questo procedimento è però metodologicamente
arbitrario fintanto che non è basato su informazioni esplicite fornite
dal testo e fintanto che non si limita rigorosamente a ciò che queste ci permettono
di dedurre.
7.1.4 Paolo e l'interpretazione della teologia paolina
La nostra lettura delle lettere paoline non è priva di presupposti. La
nostra comprensione del suo concetto di libertà e della sua teologia della
giustizia è fortemente determinata dalla riscoperta che ne ha fatto Lutero
e dal conflitto delle interpretazioni che ha scatenato. L'interpretazione
luterana della giustificazione paolina ha infatti impregnato non solo
l'esegesi paolina protestante ma anche, per contraccolpo, l'immagine rinviata
dalla ricerca biblica cattolica e il dibattito interconfessionale che si
è instaurato fra le due4.
La predicazione luterana della giustificazione oppone - rispetto a una
tradizione medievale segnata da Aristotele - la fede e le opere. La sola opera
che Dio richiede è credere in lui, come non smette paradossalmente di
4 Un buon esempio di questa tradizione d'interpretazione orientata dai dibattiti confessionali
è fornito dal commentario di Pierre Bonnard, L'épìtre de saint Paul aux Galates (CNT
9), Neuchàtel, Delachaux et Niestlé, 1953,19722.
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7. Il corpus paolino
ripetere il sermone delle buone opere5. Questa opposizione tra fede e opere
è certo attestata dal Nuovo Testamento ma, tra le epistole, solo in quella
di Giacomo. In compenso, non è l'oggetto del vangelo paolino, che afferma
che Dio non giustifica in virtù della Legge, bensì per mezzo della fede
e in Gesù Cristo. L'opposizione tra fede e opere, che è decisiva per il dibattito
condotto dalla Riforma di Lutero, ha poco significato per Paolo. Infatti
- come è stato dimostrato da recenti ricerche sulla teologia giudaica e
sulla comprensione paolina della Legge - la funzione della Legge giudaica
non consiste, in un primo tempo, nell'esigere delle azioni, ma nel segnare
il confine tra il popolo dell'Alleanza e i pagani i quali - qualunque cosa facciano
e qualunque siano le loro opere - rimangono esclusi dall'elezione divina6.
Come è dimostrato in particolare dall'Epistola ai Romani e dall'Epistola
ai Galati, il vangelo paolino afferma che Dio non stabilisce la sua giustizia,
cioè una giusta relazione con la sua creatura in quanto persona, in
funzione del fatto che questa sia qualificata come appartenente al popolo
eletto della Legge, ma la stabilisce in modo incondizionato, richiedendo alla
sua creatura solo la fiducia necessaria per ricevere la sua giustizia (cioè
la sua origine e la sua identità) come dono gratuito del Creatore. Per cui la
Pensée di Blaise Pascal, che contrappone il non-amore di chi ama qualcuno
per le sue qualità all'amore vero che è amore della persona, indipendentemente
dalle sue qualità7, ci sembra proporre un'interpretazione molto più
corretta del vangelo paolino della giustizia di Dio rispetto alla discussione
sulle opere e sui meriti: la buona novella della giustificazione per fede in
Gesù Cristo è l'annuncio liberatore dell'instaurarsi di una giusta relazione
con Dio, con se stessi e con gli altri tramite la fiducia nella fede che Gesù
Cristo ha avuto in suo Padre.
7.1.5 La teologia paolina e il giudaismo
Comprendere il rapporto di Paolo col giudaismo è un'impresa che diventa
impossibile appena si perde di vista la realtà storica della sua vocazione
apostolica e del suo vangelo.
1. Paolo non ha mai concepito la rivelazione, fattagli da Dio, e dalla quale
scaturisce la buona novella del vangelo, come una rottura col giudaismo:
la vocazione indirizzatagli di diventare l'apostolo dei pagani (Gal.
5 Martin LUTERO, Sermon voti guten Werken, WA 6,196-276 (trad. it. Delle buone opere, in:
Scritti religiosi, a cura di V. VlNAY e G. MlEGGE, Torino, Utet, 19782).
6 Ed Parish SANDERS, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison ofPattems ofReligion, Minneapolis-
Londra, SCM, 1977 (trad. it. Paolo e il Giudaismo palestinese. Studio comparativo su modelli
di religione, Brescia, Paideia, 1986).
7 Blaise Pascal, Pensées, Br 323 = MSL 688, serie 25 (trad. it. Pensieri 323).
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Francois Vouga
1,12-16) ha costretto Paolo a convertirsi al Dio che era già suo. È dunque
più giusto, per quanto si intenda render conto delle affermazioni contenute
nelle lettere paoline, parlare della vocazione di Paolo, anziché della
sua conversione.
2. L'idea che Paolo si sarebbe convertito dal giudaismo al cristianesimo
contraddice fortemente la comprensione che Paolo ha della propria storia.
Per Paolo, è il Dio di Abraamo che si è rivelato a lui in Gesù Cristo,
tanto che per lui il vangelo non si presenta come un'alternativa alla tradizione
giudaica; esattamente al contrario, egli lo percepisce come la
comprensione donatagli da Dio della benedizione di Abraamo, della
promessa e dell'elezione, cioè degli elementi essenziali della tradizione
giudaica.
3. La conseguenza immediata di questa convinzione è che Paolo continua
a frequentare la sinagoga. È certo considerato come un maestro di eresia
(II Cor. 11,24 s.) e i responsabili della sinagoga lo trattano come egli
stesso, Paolo, ha trattato e perseguitato i cristiani all'epoca del suo passato
farisaico (Gal. 1,13.23). Però sa, mediante una rivelazione di Dio,
che non sono la Legge e l'appartenenza a un popolo eletto a giustificare,
ma solo il Dio che può dare la vita (Gal. 3,21).
4. L'idea che Paolo si sarebbe convertito dal giudaismo al cristianesimo è
anacronistica. Il dibattito che contrappone, da un lato, Paolo al suo passato
farisaico e, dall'altro, la sinagoga alla predicazione «senza la Legge
» dell'apostolo dei pagani è una controversia interna al giudaismo;
verte sulla definizione che il giudaismo deve dare di se stesso. Il concetto
di cristianesimo è totalmente estraneo a Paolo e per lui non può
esistere uno scontro tra «giudaismo» e «cristianesimo». Il rilevante confronto
esistente, che Paolo rifiuta di sottovalutare perché ne andrebbe
di mezzo la verità del vangelo di Dio (Gal. 1,10-12; 2,1-10), è un conflitto
tra due comprensioni del giudaismo: rivelandogli suo Figlio, Dio ha
rivelato a Paolo che la tradizione farisaica aveva frainteso Dio e ciò che
costituisce la verità del giudaismo.
Articolare la lettura di Paolo e il nostro rapporto con il giudaismo è un compito che
non possiamo assolvere se perdiamo di vista la nostra realtà storica. In particolare,
questa è caratterizzata da una rottura, sopraggiunta nel frattempo, tra cristianesimo
e giudaismo, e dal fatto che fede cristiana e appartenenza al giudaismo costituiscono
due entità religiose distinte.
L'accusa di antigiudaismo espressa, a volte, contro Paolo scaturisce da una tipica
confusione tra la realtà dell'apostolo e quella alla quale appartengono i suoi
interpreti. L'antigiudaismo è proprio delle interpretazioni di Paolo, che approfittano
del dibattito introdotto dall'apostolo dei pagani nel giudaismo per screditare
quest'ultimo dall'esterno. Rimproverare a Paolo un'attitudine o delle intenzioni
ostili al giudaismo è un procedimento singolare, che consiste nel sowww.
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Una quantità di lettere isolate sono state ritrovate intere o sotto forma
di frammenti. Si tratta di papiri scoperti essenzialmente in Egitto, perché
è lì che le condizioni meteorologiche li hanno conservati meglio.
Queste lettere appartengono alle diverse forme di corrispondenza privata:
lettere amichevoli e familiari, lettere di soldati in guerra alle loro
famiglie, lettere di raccomandazione, lettere di richiesta, lettere di ringraziamento
ecc.
Un certo numero di lettere ci è pervenuto perché citato nelle opere della
letteratura antica, che ci sono state trasmesse. Ne abbiamo anche qualvraccaricare
un giudeo del I secolo della responsabilità di azioni commesse contro
il giudaismo da non-giudei e da pagani. Un altro risultato dello stesso errore
consiste nella ricerca di un'attitudine «politicamente corretta» che minimizzi i disaccordi
tra Paolo e il fariseismo del suo tempo, per ridurre le differenze tra cristianesimo
e giudaismo.
Nel primo caso, si prova a dimostrare che la critica paolina della Legge non riguarda
tutta la Legge, ma solo l'ambito del culto e le regole di purezza rituale8. Nell'altro,
si tenta di dimostrare che le formulazioni paoline hanno già il loro equivalente
nel giudaismo stesso9. Ora, se la distinzione fra legge rituale e legge morale
è presente tanto nel Nuovo Testamento (Me. 7,1-23) quanto nella tradizione cristiana,
è del tutto assente dalla problematica paolina della giustizia. E se è vero che
il giudaismo conosce l'espressione «opere della Legge», non oppone mai come due
attitudini esistenziali la giustizia per mezzo della fede a ima giustizia illusoria «per
mezzo» delle opere della Legge.
Il compito e la responsabilità dell'interpretazione dell'opera di Paolo consistono
nel render conto della sua radicalità e del suo significato per la conoscenza di
Dio e per la comprensione dell'esistenza umana. Il dialogo tra giudaismo e cristianesimo
non può risparmiare un riconoscimento onesto dei disaccordi e delle
differenze.
7.2 II corpus paolino
come collezione di lettere
7.2.1 II genere letterario della collezione
In generale, le lettere dell'antichità che conosciamo sono pervenute fino
a noi in tre modi diversi:
8 James D.G. DUNN, A Commentar# on thè Epistle to thè Galatians (BNTC), Londra, Black,
1993.
9 Letteratura e commenti in: Francois VOUGA, An die Galater (HNT 10), Tubinga, Mohr,
1998, p. 58.
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Francois Vouga
che esempio all'interno del canone biblico. Per segnalarne solo alcune:
Ger. 29,4-32 contiene una lettera del profeta ai deportati; II Maccabei 1,1-
9 e II Maccabei 1,10 - 2,18 presentano due lettere dei giudei di Gerusalemme
e della Giudea ai giudei dell'Egitto; l'Apocalisse siriaca di Baruch
78,2 - 86,3 contiene una lettera di Baruch ai giudei deportati; At. 15,23-
29 trascrive una lettera degli apostoli, degli anziani e dei fratelli di Gerusalemme
alla comunità di Antiochia. Evidentemente, è difficile valutare
di volta in volta in quale misura queste lettere siano documenti originali
oppure composizioni redazionali dell'autore del testo in cui sono
inserite.
3. Un numero importante di lettere antiche ci è pervenuto sotto forma di collezioni
di lettere. È così che disponiamo per esempio di lettere di Socrate,
Platone, Epicuro, Seneca, Orazio, Isocrate, Demostene, Cicerone, oppure
della corrispondenza tra Plinio il Giovane e l'imperatore Traiano.
Queste collezioni di lettere sono state composte e pubblicate come libri.
Lo sono state sia dall'autore stesso, che in questo caso si prende cura di ricercare
le lettere di cui non ha più copia (Cicerone, Lettere ad Attico 4,6,4), e
di rivedere la propria corrispondenza in funzione dell'immagine di se stesso
che intende rivelare al pubblico (Cicerone, Lettere ad Attico 16,5,5; Plinio
il Giovane, Lettere 1,1,1). Ancora più radicale è l'attitudine di Orazio, che
concepisce le sue epistole come un'opera poetica e che, combinando verità
e finzione, indirizza la sua ultima lettera al libro nel quale le raccoglie e le
pubblica (Orazio, Epistole 1,20). Ma il lavoro di collazione, di revisione e di
composizione può essere affidato a un segretario. In altri casi, per esempio
quello di Platone, esso è stato visibilmente intrapreso più tardi da scuole filosofiche
che contribuiscono così alla diffusione dell'opera del maestro, e
che accompagnano le lettere autentiche a lettere nuove che le attualizzano
oppure le commentano. Infine, in altri casi, come quello delle lettere di Socrate,
l'intera corrispondenza è stata composta come finzione letteraria.
Come si vede, la gamma dei procedimenti utilizzati non è essenzialmente
differente da ciò che vale per la pubblicazione nel mondo letterario
moderno e contemporaneo della corrispondenza di pensatori, di scrittori,
di artisti o di politici.
7.2.2 II corpus paolino come collezione
Le prime collezioni di lettere cristiane sono quelle di Paolo e quelle di
Ignazio di Antiochia. Negli anni 120-135, Policarpo testimonia la costituzione
del corpus delle lettere di Ignazio (Policarpo, Epistola ai Filippesi 13,2).
Nello stesso periodo o forse prima, l'epistola di Clemente di Roma ai Corinzi
si basa sull'argomentazione di I Cor. (Z Clemente 47,1-2); Ignazio di Anwww.
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7. Il corpus paolino
tiochia menziona la lettera che Paolo ha inviato agli Efesini (IgnEf 12,2), e
Policarpo ricorda nella sua lettera ai Filippesi il rendimento di grazie reso
da Paolo ai suoi destinatari all'inizio della sua lettera (PolFil. 11,3). Il Pie.
3,16, verso la metà del n secolo, sembra già conoscere una collezione di «tutte
le lettere» di Paolo.
Se una o molte collezioni di lettere paoline hanno cominciato a essere
costituite fin dalla fine del I secolo, come generalmente si ammette, è verosimile
che la tradizione manoscritta del Nuovo Testamento non contenga
più le lettere di Paolo nella forma in cui sono state inviate dall'apostolo e
ricevute dalle comunità destinatarie; si tratta di versioni aggiustate in vista
della loro pubblicazione e della loro diffusione come collezione. Il testo
delle epistole conserva, a volte, tracce evidenti di questo lavoro editoriale:
la più significativa è quella dell'aggiunta di I Cor. 14,33b-36 per correggere
I Cor. 11,2-16 e preparare I Tìm. 2,8-15.
7.2.2.1 11 criterio di ordinamento delle lettere e sue eccezioni
L'ordine nel quale appaiono le lettere nei manoscritti antichi e nei cataloghi
pre-canonid contenenti gli elenchi degli scritti letti e riconosciuti dalle
chiese (Canone di Muratori, Catalogo Claromontanus, Canone Mommsen,
39a lettera di Pasqua di Atanasio) forniscono sufficienti informazioni
per consentirci di formulare qualche ipotesi sulla storia della collezione delle
lettere paoline.
Se si eccettua Marcione, che pone l'Epistola ai Galati in testa al corpus
paolino perché vi trova il fondamento del proprio programma ermeneutico
(Epifanio, Contro le eresie 42; Tertulliano, Contro Marcione IV,5 e V,2,l -
4,15), la disposizione generalmente seguita ordina le lettere secondo lunghezza
decrescente. Due lettere fanno frequentemente eccezione a questa
regola. La prima è l'Epistola agli Efesini, che secondo questo criterio dovrebbe
collocarsi prima dell'Epistola ai Galati e sovente si trova relegata al
quinto posto. La seconda è l'Epistola agli Ebrei, che non è sempre inclusa
nel corpus paolino e, quando lo è, si trova collocata in coda all'elenco, oppure
ancora (in ragione della sua lunghezza) tra Rom. e I Cor.
La mancanza di uniformità nella successione delle lettere dimostra che
all'origine non è probabilmente esistita una sola collezione di lettere paoline;
più collezioni sono state dapprima costituite e in seguito organizzate
in un insieme10 11. In ogni caso, sembrano essere state messe in circolazione11
tanto una collezione di 14 lettere (con Ebr.), quanto una collezione di 13 lettere
10 Kurt Alano, «Die Entstehung des Corpus Paulinum», in: Neutestamentliche Entwurfe
(ThB 63), Monaco, Kaiser, 1970, pp. 302-350.
11 Adolf von Harnack, Die Briefsammlung des Apostels Paulus und die anderen vorkonstantinischen
christlichen Briefsammlungen: Sechs Vorlesungen aus der altkirchlichen Literaturgeschichte,
Lipsia, Heinrich, 1926, pp. 6-27.
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Francois Vouga
(senza Ebr.), quanto ancora una collezione di 10 lettere (quella di Marcione,
senza Ebr. e senza le epistole pastorali).
7.2.22 Romani, Ebrei, I Corinzi, Efesini come lettere «cattoliche»
La tradizione manoscritta di Rom., I Cor. ed Ef. presenta la particolarità
di attestare due versioni di ognuna di queste lettere. Una delle versioni
è indirizzata alla comunità destinataria (Rom. 1,7.15; I Cor. 1,2; Ef.,1,1).
Il saluto dell'altra versione non contiene menzione delle comunità particolari
di Roma o di Corinto, e indirizza la lettera «a quelli che sono nella
pace di Dio» (Rom. 1,7: G 012), «alla chiesa di Dio, a quelli che sono stati
santificati nel Cristo...» (I Cor. 1,2: versione dedotta direttamente dall'inversione
attestata da P46 B D* F G), «a quelli che sono santi e fedeli»
(Ef. 1,1; P46 Sin* B*). Si può immaginare che queste versioni «cattoliche»
di Rom., I Cor. ed Ef., così come Ebr., siano circolate nelle chiese indipendentemente
le une dalle altre12. Ma si può anche pensare che una collezione
di queste epistole «cattoliche» di Paolo, che comprendono e integrano
Ebr. al corpus paolino, sia stata pubblicata parallelamente a un'altra
collezione che classificava e designava le lettere secondo i loro destinatari13.
7.2.2.3 Le prime collezioni di lettere paoline
Per spiegare la singolare posizione che Ef. occupa già in P46 e che in seguito
si è imposta di fatto nel canone neotestamentario, D. Trobisch14 ha
formulato l'ipotesi che una iniziale raccolta di lettere circolasse in un primo
tempo comprendendo solo le quattro «grandi lettere» ai Romani, ai Corinzi
e ai Galati. Secondo questa ipotesi, un primo lavoro di revisione e di
redazione - resosi necessario per la pubblicazione e per la diffusione di questa
prima collezione - venne assicurato da Paolo stesso.
Che quest'ipotesi sia corretta o meno, sembra che due collezioni siano
state costituite, composte, pubblicate e diffuse dopo la morte dell'apostolo:
da un lato, la collezione cattolica di Rom., I Cor., Ef. ed Ebr.; dall'altro,
una collezione redatta da una scuola paolina, a Corinto o a Efeso; la scuola
ha completato le quattro grandi lettere oppure la prima edizione delle
quattro grandi lettere per mezzo delle altre tre che Paolo stesso non aveva
12 Nils Alstrup Dahl, «Thè Particularity of thè Pauline Epistles as a Problem in thè Ancient
Church», in: Neotestamentica et Patristica (Festschrift O. Cullmann), Leida, Brill, 1962, pp.
261-271.
13 David Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Studien zu den Anfàngen
christlicher Publizistik (NTOA10), Friburgo/Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1989.
14 David Trobisch, op.cit. e Die Paulusbriefe und die Anfiinge der christlichen Publizistik (KT
135), Gùtersloh, Kaiser, 1994.
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7. Il corpus paolino
pubblicato (Fil., I Tess. e Filerà.), e vi ha aggiunto le due ai Colossesi e agli
Efesini15 poi, in seguito, le epistole pastorali16. Dalla combinazione di queste
collezioni risulta il corpus paolino delle 14 lettere, che costituisce il nocciolo
del canone neotestamentario.
7.3 Le lettere paoline
come epistole apostoliche
7.3.1 II genere letterario della lettera antica
L'epistolografia antica, costituita tramite la riflessione di autori come Cicerone,
Seneca, Orazio o Plinio sulla loro attività epistolare, così come per
mezzo di manuali antichi di stile (per esempio, Demetrio, Dello Stile17), è
assai consapevole delle particolarità delle comunicazioni epistolari.
Beninteso, la funzione primaria della lettera è quella di sostituire una
visita o un dialogo che non possono aver luogo. Così, ha come compito
principale l'assicurare un'indubbia presenza del parente, dell'amico oppure
dell'interlocutore assente. È il motivo per cui l'annuncio di ima prossima
visita o l'augurio di incontrarsi, che può esprimere sentimenti autentici,
fa parte del genere stesso della lettera alla famiglia o agli amici.
Detto questo, bisogna anche notare che a volte è meglio scrivere che
incontrarsi e discutere a voce. Cicerone scrive una lettera un poco delicata
a Lucceius, che sta scrivendo una storia della democrazia romana, in
cui gli chiede di non integrare alla sua grande opera il resoconto della sua
carriera politica e del suo consolato, dove potrebbe passare inosservato,
bensì di fame una piccola monografia storica separata (dello stesso tipo
degli Atti degli apostoli18), facendo abilmente notare che «una lettera non
arrossisce» (Cicerone, Epistulae ad familiares V.13 [12],1). Nello stesso modo,
ma per tutt'altri motivi, Paolo spiega in II Cor. 1,23 - 2,11 che ha ritardato
la sua visita a Corinto perché voleva preventivamente sistemare
15 Edgar ]. GOODSPEED, Thè Meaning ofEphesians, Chicago, 1933.
16 Walter SCHMITHALS, Die Briefe des Paulus in ihrer ursprunglichen Form (ZWkB), Zurigo,
Teologischer Verlag, 1984, ricostruisce una collezione principale (corrispondenza con Corinto,
Galazia, Filippi, Tessalonica, Roma e con Efeso, se Rom. 16 costituisce un saluto che
accompagna l'invio di una copia dell'Epistola ai Romani a Efeso), una piccola raccolta parallela
(Col., Ef., Filem.) e la raccolta delle epistole pastorali.
17 W. Rhys Roberts, Demetrius On Style. Thè Greek Text ofDemetrius De Elocutione Edited
after thè Paris Manuscript, Cambridge, 1902.
18 Eckhard Plùmacher, «Neues Testament und hellenistiche Form. Zur literarischen Gattung
der lukanischen Schriften», Theologia Viatorum 14,1979, pp. 109-123.
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Francois Vouga
la disputa mediante una lettera. Il vantaggio della lettera rispetto all'incontro
personale è che permette di mantenere le distanze pur assicurando
una certa vicinanza19.
Questa vicinanza è appunto ciò che avvantaggia la lettera rispetto ad altre
forme letterarie. Seneca, nelle sue lettere reali o fittizie a Lucilio, fa deliberatamente
un'esposizione dello stoicismo sotto forma epistolare, perché
la filosofia non tratta verità generali, bensì questioni esistenziali. Il motivo
di questa scelta letteraria dipende da ciò che la lettera essenzialmente
rappresenta: è una forma di dialogo. Più esattamente e secondo la formula
degli epistolografi antichi, la lettera è «un dialogo tagliato in due» (Cicerone,
Epistulae adfamiliares XII,30,1; Seneca, Epistulae morales 75,1). Da una
parte, la lettera richiede la sincerità e la rettitudine del suo autore (Seneca,
Epistulae morales 75,2). A quest'esigenza di verità (Seneca, Epistulae morales
75,4) si aggiunge, dall'altra, la sua efficacia: la lettera mira a coinvolgere il
suo destinatario (Seneca, Epistolae morales 38,1): colui al quale è indirizzata
viene interpellato personalmente, e si trova costretto a sua volta a prendere
atto del messaggio che gli è destinato e a rispondere.
Gli svariati vantaggi della comunicazione epistolare spiegano la molteplicità
dei suoi impieghi: la lettera può servire tanto per trasmettere conoscenza,
per diffondere un pensiero, per promuovere un insegnamento etico,
quanto per riassumere un sistema filosofico a uso del lettore frettoloso
(Epicureo, Lettere a Erodoto).
73.1.1 La formulazione epistolare della lettera antica
Quali che siano la sua funzione e la sua dimensione, la lettera ellenistica
comprende i seguenti elementi:
1. Indirizzo e saluti. La forma usuale comprende il nome del mittente al nominativo,
il nome del destinatario al dativo e il semplice saluto xai^eiv:
«Paolo, a Pietro, salve!»20. Questa struttura può però variare. Da una
parte, il semplice dativo che indica il nome del destinatario può essere
sostituito da Tipo + dativo. Alcune lettere, tuttavia, rovesciano la formula,
in modo che il destinatario è citato al nominativo mentre il mittente
è indicato da TtaQÓ + genitivo: «Pietro da parte di Paolo, salve!».
La formula può variare: «Salve, e portati bene» (xaépav Hai vyiaiveiv),
oppure ancora: «Salve, ti abbraccio» (xatQE xcxt àona^opai). Con la preposizione
curò + genitivo, il mittente precisa la propria identità men19
Bàrbel BOSENIUS, Die Abwesenheit des Apostels als theologisches Programm. Der zweite Korintherbriefals
Beispielfiirdie Brieflichkeit derpaulinischen Theologie (TANZ11 ), Tubinga, Francke,
1994.
20 Questa formulazione usuale è ellittica sotto il profilo grammaticale: %aiQelv (lett. «rallegrarsi
») è scritta per XéyetxcuQelv (lett. «dice di rallegrarsi»), che mantiene la struttura della
comunicazione orale (lett. «Paolo dice a Pietro di rallegrarsi»).
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7. Il corpus paolino
zionando il suo domicilio: «Paolo, della città di Losanna, a Pietro, salve!
». Beninteso, può aggiungere dei titoli al suo nome e al nome del destinatario:
«Paolo, pastore, della città di Losanna, a Pietro, professore,
del villaggio di Écublens, salve e portati bene». Quanto alla costruzione
òia + genitivo menziona il collaboratore che è stato incaricato di scrivere
la lettera, oppure la persona incaricata, in seguito, di recapitarla.
2. Il corpo della lettera può cominciare con auguri di salute. In seguito, introduce
l'oggetto di cui si parlerà per mezzo di formule che, già nell'antichità,
erano spesso stereotipate: «Non voglio lasciarti ignorare»,
«voglio farti sapere», «ti prego», «ti chiedo», e così via.
3. La conclusione della lettera. La lettera termina con la fine del corpo epistolare,
oppure l'autore aggiunge un'ultima formula augurale, in genere
un equivalente di «portati bene» (eqqojoo: plurale, eqqojoOe). Quest'ultima
formula può essere preceduta da saluti secondari: «Giovanni
saluta calorosamente», oppure «Saluta Giacomo da parte mia».
7.3.2 II genere della lettera apostolica paolina
Se si prescinde dal fatto, a noi estraneo, che la firma e i saluti precedono
il corpo della lettera, lo stile epistolare delle lettere paoline presenta solo
una lontana parentela con quello abitualmente adottato dalle lettere ellenistiche.
Infatti, Paolo è innanzitutto l'erede del giudaismo ellenistico, così
che non è molto sorprendente constatare numerose similitudini tra I Tess.
e le lettere sinagogali. Con Rom., I e II Cor., Gal., Fil. e Filem., Paolo ha però
inventato una nuova forma epistolare, quella della lettera apostolica, il cui
genere letterario è stato ripreso in seguito non solo dagli autori delle lettere
deutero e trito-paoline, ma anche dalla maggior parte delle epistole «cattoliche
».
73.2.11 Tessalonicesi e la lettera sinagogale ellenistica
Rispetto al formulario ellenistico, gli elementi nuovi introdotti da I Tess.
sono i seguenti:
a) i destinatari non sono solo nominati, ma qualificati teologicamente: «Alla
chiesa dei Tessalonicesi che è in Dio Padre e nel Signore Gesù Cristo»
(ITess. 1,1);
b) la formula dei saluti è sostituita da una benedizione: «grazia a voi e pace
» (I Tess. 1,1);
c) il corpo dell'epistola inizia con un rendimento di grazie (I Tess. 1,2-10);
d) la formula augurale finale è preceduta da una preghiera di intercessione
e da una richiesta di intercessione dei destinatari (I Tess. 5,23-25);
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Francois Vouga
programmatico di «grazia»: al posto di «la pace», oppure «la misericordia
e la pace sono con voi», Paolo scrive «la grazia e la pace»;
la benedizione viene data «nel nome di Dio nostro Padre e del Signore Gesù
Cristo»: tale aggiunta è una novità delle lettere paoline, ed è presente,
con leggere variazioni, in tutte le epistole posteriori a I Tess.
non è solo l'apostolo a venire qualificato dal suo mandato, ma anche i
destinatari stessi per mezzo dell'opera di salvezza operata in loro da
Dio; questi sono «amati da Dio» (Rom. 1,7), «chiamati a essere santi da
Dio» (Rom. 1,7; I Cor. 1,2; cfr. Il Cor. 1,1; Fil. 1,1), «santificati in Cristo»
(I Cor. 1,2);
d) nella benedizione che sostituisce il saluto, Paolo introduce il concetto
e) la formula augurale finale è sostituita, come anche il saluto iniziale, da
una benedizione: «La grazia del Signore nostro Gesù Cristo sia con voi»
(I Tess. 5,28).
Tutti questi elementi, uniti o separati, si trovano già nelle lettere della
sinagoga ellenistica (II Macc. 1,1-9; Il Macc. 1,10 - 2,18; Apocalisse siriaca di
Baruch 78,2 - 86,3). Gli uni sono antichi, provengono da formulari epistolari
ebraici e aramaid, e sono gli equivalenti delle formule ellenistiche. Così
la formula greca di saluto «salve» (xctLQeiv) è regolarmente sostituita dal saluto
«pace» (eiQT|VT]). Altri, in compenso, corrispondono al quadro ecclesiale
nel quale queste lettere sono chiamate a essere lette (I Tess. 5,27, cfr.
più tardi Col. 4,16). Si tratta della sostituzione dei saluti con formule di benedizione,
dell'introduzione di un rendimento di grazie e della preghiera
di intercessione redproca che conclude il corpo epistolare. Con queste trasformazioni,
il genere della lettera assume non solo un carattere uffidale e
liturgico, ma anche la portata teologica di una rivelazione, di un'esortazione
o di un avvertimento profetico, nel nome di Dio, davanti al quale si
pone la comunicazione epistolare.
7.3.2.2 La lettera apostolica paolina
Erede della lettera sinagogale, la lettera apostolica paolina ne radicalizza
il significato teologico:
a) Paolo stesso si presenta come servitore (Rom. 1,1; Fil. 1,1), prigioniero
(Filem.), o apostolo (Rom. 1,1; I Cor. 1,1; II Cor. 1,1; Gal. 1,1) di Gesù Cristo
e di Dio il Padre;
b) Paolo generalmente non scrive da solo, ma con i suoi collaboratori: con
Sostene (I Cor. 1,1), con Timoteo (II Cor. 1,1; Fil. 1,1; Filem. 1), oppure
con tutti i fratelli che sono con lui (Gal. 1,2);
Mediante questa nuova formula epistolare, Paolo definisce conseguentemente
a partire dalla sua comprensione dell'apostolato il contesto
(D
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7, Il corpus paolino
di comunicazione teologica delle sue lettere. Dal punto di vista della loro
produzione, l'apostolo non è l'autore reale delle lettere: le epistole sono inviate
alle comunità nel nome di Gesù Cristo e di Dio Padre, di cui Paolo e
i suoi collaboratori non sono che i portavoce. Dal punto di vista del contenuto,
si presentano esse stesse come invio della «grazia e della pace da
parte di Dio, nostro Padre e del Signore Gesù Cristo», vale a dire come
eventi di salvezza per le comunità destinatarie e per gli ulteriori lettori (I
Cor. 1,2). Dal punto di vista del loro ricevimento costituiscono la nuova
identità delle «chiese» e dei «santi» per mezzo della parola di salvezza che
trasmettono loro.
7.4 Bibliografìa
Per iniziare lo studio:
Rudolf Bultmann, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, Queriniana, 1985,19922.
Christophe Senft, Jesus de Nazareth et Paul de Tarse (Essais bibliques 11), Ginevra,
Labor et Fides, 1985, pp. 61-114.
A. SACCHI et al., Le lettere paoline e altre lettere (Logos 6), Leumann (To), Elledici,
1996.
Jordi SAnchez Bosch, Scritti paolini (Introduzione allo studio della Bibbia 7), Brescia,
Paideia, 2001.
In generale sulle lettere:
Giorgio AGAMBEN, Il tempo che resta: un cambiamento alla lettera ai Romani, Torino,
Bollati Boringhieri, 2000.
Alain Badiou, S. Paolo: la fondazione dell'universalismo, Napoli, Cronopio, 1999.
Giuseppe Barbaglio, La teologia di Paolo, abbozzi informa epistolare, Bologna, EDB,
1999.
Giuseppe Barbaglio, Rinaldo Fabris, Le lettere di Paolo, 3 voli., Roma, Boria, 1980.
Id., Paolo, Lettere, Introduzione e note, Milano, BUR, 1997.
Dizionario di Paolo e delle sue lettere, a cura di G.F. Hawthorne, R.P. Martin, D.G.
Reid, ediz. it. a cura di R. Penna, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1999.
Rinaldo Fabris, Introduzione alla lettura di Paolo, Roma, Pontificio Istituto Biblico,
1985.
Jean Pierre LEMONON, Paul DE SURGY, Maurice CARREZ, Le lettere di Paolo, voi. 1 (Romani,
1- Corinzi, Galati), Cinisello Balsamo, San Paolo, 1997.
Romano Penna, Nodi della teologia di Paolo, Brescia, Queriniana, 1981.
Chantal Reynier, Michel Trimaille, Albert Vanhoye, Le lettere di Paolo, voi. 2, Cinisello
Balsamo, San Paolo, 2000.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 169
Francois Vouga
Raccolte di lettere antiche:
Rudolphus HERCHER, Epistolographi Graeci, Parigi, 1883.
John L. WHITE, Light from Ancient Letters (Foundatìons & Facets), Filadelfia, Fortress
Press, 1986.
Testi epistolografici antichi:
Abraham J. Malherbe, Ancient Epistolary Theorists (SBL Sources for Biblical Study
19), Atlanta, Scholars Press, 1988.
W. Rhys ROBERTS, Demetrius On Style. Thè Greek Text of Demetrius De Elocutione Edited
after thè Paris Manuscript, Cambridge, 1902.
Sulla lettera e l'epistolografia antica:
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Bàrbel Bosenius, Die Abwesenheit des Apostels als thologisches Programm. Der zweite
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Norbert Brox, Falsche Verfasserangaben. Zur Erkldrung der friichristlichen Pseudepigraphie
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Jean-Daniel Kaestli, «Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l'àge
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8
L'Epistola ai Romani
Francois Vouga
Per la sua ampiezza e per il carattere sistematico della presentazione del
suo contenuto, ^Epistola ai Romani appare come uno scritto teologico centrale
del Nuovo Testamento. L'argomentazione costruisce un percorso storico
e tematico che si sviluppa organicamente attraverso tutta l'epistola, affrontando
tutte le questioni essenziali della fede cristiana. È servita da modello,
con numerose variazioni, alle presentazioni classiche della fede cristiana
(TIstituzione della religione cristiana di Calvino, per esempio): l'esistenza
sotto la Legge, la rivelazione di Dio in Gesù Cristo, la vita cristiana, il rapporto
tra il vangelo e la promessa, i fondamenti etici della nuova vita.
La potenza spirituale e intellettuale di Rom. basta a spiegare perché questa
epistola sia presente nei maggiori crocevia della storia della teologia cristiana.
Ha determinato la teologia di Agostino; con la lettura dei Salmi, ha
determinato la nascita della Riforma, come mostra il testo di Lutero del
1515-16; è il primo libro di cui Calvino intraprese il commentario a Strasburgo;
ed è ancora questa epistola, nel 1919 e nel 1922, a essere all'origine
della teologia dialettica di Karl Barth.
8.1 Presentazione
L'importanza acquisita da Rom. nella ricezione del Nuovo Testamento
e nella storia della teologia cristiana non dipende solo dall'ampiezza formale
della sua presentazione. Paolo forgia qui una delle riflessioni teologiche
più coerenti e dai contorni più marcati del cristianesimo delle origiwww.
scribd.com/Mauritius_in_libris 173
Francois Vouga
ni. L'interpretazione della morte e della risurrezione di Cristo come avvenimento
di rivelazione della giustizia di Dio serve come punto di partenza
e di fondamento logico alla sua comprensione d'insieme del cristianesimo.
È a partire dalla morte e risurrezione di Cristo che riesamina il suo rapporto
con la cultura greca, che rilegge la storia delle promesse e della Scrittura
veterotestamentarie, e che definisce nuovamente la sua identità giudaica.
È anche a partire da qui che reinterpreta i grandi concetti teologici
di elezione, di giustizia, di Legge, di peccato, e che pone i fondamenti per
un nuovo tipo di comunità e per ima nuova etica. Per sostenere il tutto, è
ancora qui che trova la certezza della sua vocazione missionaria di apostolo
dei pagani.
8.1.1 Struttura e contenuto
Dopo il saluto epistolare, simile alle altre lettere ma più sviluppato (Rom.
1,1-7), dopo la preghiera di rendimento di grazie (1,8-10) che si ritrova all'inizio
di quasi ogni epistola, Paolo annuncia lo scopo immediato della lettera:
la sua intenzione di visitare la comunità di Roma (1,10-15). Annuncia
anche il tema della sua predicazione, che sarà il contenuto del corpo della
lettera (1,18 - 15,13): il vangelo della giustizia di Dio (1,16-17).
Il corpo epistolare di Rom. (1,18 -15,13) introduce il suo tema del vangelo
della giustizia di Dio cominciando col presentare la condizione dell'uomo
sotto la Legge (1,18 - 3,20). La tesi sostenuta in questa prima parte
è la seguente: nessuno, né greco né giudeo, è giusto davanti a Dio; i greci
(= i non giudei) perché fanno cattivo uso della loro conoscenza naturale
di Dio e della legge divina scritta nel loro cuore (1,18-31), e i giudei perché
hanno la Legge ma non la praticano (1,32 - 3,8). Da questa constatazione
consegue che nessuno può essere giustificato dalle opere della Legge;
la Legge non può che manifestare la schiavitù dell'esistenza umana
sotto il peccato (3,9-20).
Questo sviluppo prepara la ripresa nella seconda parte del tema proprio
della lettera: il vangelo della giustizia di Dio (3,21 - 4,25). «Adesso», infatti
(vale a dire in Gesù Cristo), Dio ha rivelato la sua giustizia che consiste
in questo: Dio è giusto perché giustifica il peccatore senza condizioni; è
quanto ha rivelato in occasione della morte e della risurrezione di Gesù
(3,21-31). Il fatto che Dio giustifica per fede, vale a dire tramite la semplice
fiducia nella sua giustizia, e non per mezzo delle opere della Legge, si trova
attestato nella Scrittura stessa con l'esempio di Abraamo, che diventa da
qui padre e prototipo di ogni credente (4,1-25).
Senza transizione, la terza parte conduce il lettore dal tema della rivelazione
della giustizia di Dio a quello dell'esistenza nella fede in quanto esistenza
giustificata (5,1 - 8,39). Giustificati per fede, i credenti sono in pace
perché sono riconciliati con Dio (5,1-11). Così come per mezzo di Adamo
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8. L'Epistola ai Romani
erano sotto il dominio del peccato, nello stesso modo ora vivono in Cristo
sotto la potenza della giustizia (5,12-21). Paolo riprende qui un'idea conosciuta
nell'esegesi di Gen. 1-2 operata dal giudaismo ellenistico, per esempio
da Filone di Alessandria: Adamo, la cui modellazione è raccontata da
Gen. 2, non è che la copia di terra di un primo Adamo creato e rimasto allo
stato ideale (Gen. 1). Per Paolo, il primo Adamo non è rimasto allo stato di
modello ideale; identificato nella persona del Cristo, è diventato il secondo
Adamo, nel quale l'esistenza giustificata riceve grazia e vita. L'argomentazione
prosegue per mezzo di due sviluppi paralleli: l'esistenza giustificata
non è più sotto il peccato, ma sotto la giustizia, perché per mezzo del battesimo
siamo morti con Gesù Cristo per vivere una nuova vita (6,1-23). D'altra
parte, l'esistenza giustificata non è più vissuta sotto la Legge bensì sotto
la potenza dello Spirito, infatti dopo Adamo il peccato ha modificato la
funzione della Legge per fame uno strumento di morte (7,1 - 8,39).
La quarta parte è consacrata al problema teologico fondamentale posto
dal caso particolare di Israele (9,1 - 11,36): se Dio giustifica per fede e non
tramite le opere della Legge e se, d'altra parte, Israele - in grande maggioranza
- rimane fedele alla Legge e rifiuta il vangelo, questo significa forse
che Dio è diventato infedele alle promesse fatte al suo popolo? Con il suo
vangelo Paolo prova più volte a pervenire a una soluzione coerente e dunque
convincente. Procede a un riepilogo del suo vangelo della giustizia come
l'aveva presentato nelle prime due parti del suo esposto: Dio ha racchiuso
tutti gli uomini nella disubbidienza (Rom. ll,32a / / Rom. 1,18 - 3,20)
per manifestare a tutti la sua misericordia (Rom. ll,32b / / Rom. 3,21 - 4,25)1.
Una nuova formula di introduzione epistolare (12,1: «Vi esorto, fratelli,
[...]») annuncia la quinta parte come qualcosa di nuovo (12,1 -13,14). La
presentazione del vangelo della giustificazione è terminata. Paolo passa
alle conseguenze che derivano dal comportamento dei credenti nella comunità
cristiana, poi progressivamente nella società pagana circostante.
L'obbedienza nell'esistenza quotidiana è il culto che essi devono rendere
a Dio (12,1 s.); l'immagine del corpo evoca la solidarietà dei cristiani nel
mondo (12,3 ss.). Le raccomandazioni ricordano spesso le massime del Sermone
sul monte (Mt. 5 - 7); impercettibilmente (12,9-21), ampliano la prospettiva
fino all'istruzione celebre di 13,1-7, che riconosce come voluta da
Dio l'esistenza di una amministrazione politica e civile (13,1-7). I grandi
orientamenti e i fondamenti vengono dati dal duplice comandamento di
amare se stessi e di amare il prossimo (Lev. 19,18), che riassume l'insieme
della Legge (13,8-10) nella coscienza dei credenti di vivere la fine dei tempi
(13,11-14).
1 Si trova una spiegazione esemplare di Rom. 9-11 presso Christophe Senft, «L'élection
d'Israèl et la justification (Romains 9 - 11)» in: L'Évangile hier et aujourd'hui. Mélanges F.J.
Leenhardt, Ginevra, Labor et Fides, 1968, pp. 131-142.
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Francois Vouga
La sesta e ultima parte (14,1 - 15,13) sembra dedicata a un problema proprio
della comunità destinataria di Roma, ovvero le tensioni teologiche e
pratiche che regnano tra cristiani di origine giudaica - preoccupati di conservare
le loro abitudini alimentari - e i cristiani di origine pagana. Paolo
chiude così il corpo dell'epistola ricordando che ogni vita appartiene al Signore
e che nessuno ha quindi il diritto di giudicare suo fratello; la fede cristiana
è libertà, ma la libertà inizia con la preoccupazione per gli altri.
I racconti e i progetti di viaggio presentati in Rom. 15,14-29 sono direttamente
collegati all'annuncio di Paolo relativo alla sua prossima visita a
Roma in 1,8-15. L'apostolo dei pagani, che si è imposto di annunciare il vangelo
là dove il nome di Cristo è ancora sconosciuto (15,20), si trova a una
svolta della sua impresa missionaria: avendo terminato il proprio lavoro in
Grecia e a est di Roma, desidera suggellare il risultato portando a Gerusalemme
la colletta delle chiese che ha fondato fra i pagani (15,25-27.31); spera
poi di trovare a Roma una nuova base missionaria, che gli permetterà di
rilanciare il suo lavoro di dissodamento in Spagna (15,22-24.28-29).
Rom. 15,30-33 costituisce la fine abituale della lettera paolina, con un'ultima
esortazione ai membri della comunità destinataria ad accompagnare
l'apostolo con le loro preghiere, e con una benedizione finale.
Dopo un insieme così ambizioso e ordinato, l'aggiunta maldestra di un
duplice elenco di raccomandazioni e saluti (16,1-23), interrotto da un'esortazione
senza rapporto diretto con i temi dell'epistola (16,17-20), e concluso
dalla dossologia dei versetti 25-27 costituisce un enigma.
Schema dell'Epistola ai Romani
1,1-7 Indirizzo e saluti
1,8-17 Preghiera di rendimento di grazie: il progetto di visita
dell'apostolo a Roma. Motivazione: è l'apostolo dei pagani
(dei greci e dei barbari). Tesi dell'epistola: il vangelo
della giustizia di Dio è potenza (1,16-17)
Il vangelo della giustizia di Dio (1,18 -11,36)
1,18 - 3,20 La necessità della giustizia di Dio
La collera di Dio contro i pagani (1,18-32); la collera di
Dio contro i giudei (1,32 - 3,8); la collera di Dio contro
l'umanità (3,9-20)
3,21 - 4,25 La rivelazione della giustizia di Dio
La manifestazione della giustizia (3,21-31); prova scritturale:
la storia di Abraamo (4,1-25)
5,1 - 8,39 La realtà della giustizia nell'esistenza nella fede
La libertà dalla potenza della morte (5,1-21); la libertà
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8. L'Epistola ai Romani
dalla potenza del peccato (6,1-23); la libertà dall'asservimento
alla Legge (7,1-25); la libertà dei figli di Dio sotto
la potenza dello Spirito (8,1-39) i
9.1 - 11,36 La giustizia di Dio e la sua fedeltà alla Promessa i
La giustizia di Dio e l'elezione d'Israele (9,1-29); la di- !
subbidienza d'Israele riguardo alla giustizia di Dio (9,30
- 10,21); il mistero della storia della salvezza (11,1-36)
I
L'esistenza cristiana (12,1 - 15,13)
12.1 -13,14 La vita quotidiana dei cristiani
Tesi: il rinnovamento dell'essere (12,1-2). Esortazione per
la vita quotidiana e per la vita nella città (12,3-21); il cristiano
e le autorità della città (13,1-7). Asse portante dell'etica:
il duplice comandamento dell'amore di sé e del
prossimo, contenuto essenziale della Legge (13,8-10); il
fondamento escatologico dell'etica (13,11-14)
14.1 -15,13 I «deboli» e i «forti» nella comunità: giudeo-cristiani e
pagano-cristiani
Conclusione della lettera (15,14 -16,25)
15,14-29 I progetti di Paolo
I principi dell'apostolato paolino (15,14-21); annuncio
di viaggi a Gerusalemme, poi in Spagna passando per
Roma (15,22-29)
15,30-33 Preghiera e saluti
16,1 -25 Post-scriptum
Raccomandazione di Febe (16,1-2); elenco di saluti (16,3-
16); le ultime raccomandazioni (16,17-20); saluti (16,21-
23); dossologia finale (16,25-27)
8.2 Composizione letteraria
8.2.1 Unità e integrità letteraria
dell'epistola
Se si prescinde dai problemi della critica testuale e della critica letteraria
sollevati da Rom. 16, l'integrità dell'epistola non è oggetto che di discussioni
marginali o relative a dettagli.
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rran^ois vouga
Walter Schmithals, sensibile all'assenza di unità fra i temi dominanti di Rom.
1 -11 e quelli di Rom. 12 -15, ha proposto di suddividere Rom. in due lettere
originali. Una prima lettera che comprenda solo Rom. 12,1 -15,33 e Rom. 16,21-
23, ma senza 15,8-13, sarebbe stata inviata da Paolo relativamente presto a Roma
per tentare di risolvere i problemi relativi alle pratiche alimentari. È solo più
tardi, alla fine dei suoi viaggi missionari, che Paolo avrebbe scritto la seconda
lettera, molto più importante per l'ampiezza e per l'argomento, e il cui testo è
conservato in Rom. 1,1 -11,36 e 15,13, mentre Rom. 15,8-12 troverebbe posto tra
11,31 e 32.
8.2.1.1 II problema del capitolo 16
1. Rudolf Bultmann2 3 ha attirato sistematicamente l'attenzione su quelle che potrebbero
essere alcune glosse secondarie nel testo di Rom.: l'infelice transizione
di 2,1, la dissonanza fra presente e futuro escatologico introdotta da 2,16, la
rottura del parallelismo tra 6,17a e 6,18 provocata dall'espressione poco paolina
di 6,17b, il riassunto inadeguato di 7,7-25a in 7,25b - 8,1 e quello, sentenzioso,
di 10,17.
I problemi posti dall'insieme di Rom. 16 riguardano tanto la forma quanto
il contenuto.
Per quel che riguarda la forma, l'elenco di raccomandazioni e di saluti
(Rom. 16,1-23) non è integrato nella lettera come le raccomandazioni e i saluti
personali di I Cor. 16,14-20 lo sono nell'ambito delle istruzioni finali di
I Cor. 16,1-20; l'elenco costituisce un'aggiunta dopo la conclusione dell'epistola.
Quanto al contenuto, vi sono scarse possibilità che Paolo conosca
all'interno della comunità di Roma (che non aveva ancora mai visitato) tante
persone quante ne saluta in Rom. 16; a questo si aggiunga che certi nomi,
come quelli di Priscilla e Aquila, appaiono nei due elenchi di Rom. 16
e I Cor. 16, in modo che si ha il diritto di pensare che si trovassero a Efeso
all'epoca della redazione di I Cor. 16; infine, Epeneto è salutato in Rom. 16,5
come primizia delle chiese dell'Asia.
Si potrebbe dunque immaginare che Rom. 16 costituisca un messaggio
che non riguarda per nulla la comunità di Roma, ma che sia invece indirizzato
a Efeso. Effettivamente, Paolo conosceva bene la comunità di Efeso,
poiché vi aveva appena trascorso tre anni. Con molta immaginazione,
si può pensare a un messaggio indipendente. Per contenuto e per forma,
questo non assomiglierebbe però a nulla di ciò che conosciamo attribuito
alla penna di Paolo, e l'inizio di Rom. 16,1 stesso (òe) sembra accostarsi a
un testo precedente.
2 Rudolf BULTMANN, «Glossen im Ròmerbrief», ThLZ 72,1947, pp. 197-202, oppure: Exe-
%etica, Tubinga, Mohr, 1967, pp. 278-284.
3 Walter Schmithals, Der Ròmerbrief. Ein Kommentar, Gùtersloh, Mohn, 1988; Die Briefe
des Paulus in ihrer urspriinglichen Form (ZWkB), Zurigo, Theologischer Verlag, 1984.
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8. L'Epistola ai Romani
Le ipotesi più plausibili sono due:
1) Rom. 16 costituiva la fine della lettera destinata a Roma. Con una lettera
nella quale prepara la sua visita a Roma - dove presenta se stesso e il
suo vangelo per esservi ben accolto - Paolo si "auto-raccomanda" elencando
tutte le conoscenze che può vantare. La mobilità delle persone,
elevata all'interno dell'impero romano, gli facilita il compito. L'imponente
elenco che riesce a compilare comprende collaboratrici e collaboratori
che ha conosciuto in Asia oppure in Grecia (per esempio, Epeneto),
e che in seguito si sono sistemati a Roma. Fra loro, alcuni erano stati
cacciati da Roma mediante l'editto di Claudio e avevano spostato per
qualche tempo le loro botteghe, i loro commerci e i loro affari a Efeso o
a Corinto prima di ritornare a Roma; tra gli altri, vi sarebbe il caso di Priscilla
e Aquila. Infine, altre persone sono state nominate senza che Paolo
le abbia incontrate personalmente: si conoscono indirettamente mediante
le conversazioni e i saluti. A questo riguardo, si fa notare che nomi
semplici compaiono (16,10b-12a.l4-15) tra le personalità che sono legate
all'apostolo da veri ricordi personali (16,3-10a.l2b-13a).
2) Rom. 16 costituiva un messaggio in sé, che si deve rappresentare non
tanto come lettera indipendente quanto come biglietto di saluti che accompagna
l'invio di una copia di Rom. destinata a Efeso. Questa copia,
inviata con un linguaggio particolare, doveva poter essere letta
dalla comunità. Forse costituiva anche un esemplare personale che Paolo
voleva tenere a propria disposizione, oppure ancora doveva servire
come base per un'ulteriore edizione di Rom. oppure di più epistole.
In questo caso, le intersezioni di nomi tra Rom. 16 e I Cor. 16 si spiegano
senza che sia necessario richiedere spostamenti di persone.
Un problema che lascia senza soluzione soddisfacente tanto la prima
ipotesi quanto la seconda è quello dell'«avvertimento» di 16,17-20 contro
gli spiriti che creano divisioni. L'epistola non contiene alcuna informazione
sul cristianesimo romano che possa spiegare la necessità di tali raccomandazioni.
Non si riesce neppure a ricostituire la presenza di un pericolo
grave che avrebbe potuto minacciare gli efesini.
Alla questione attinente la critica letteraria che concerne l'insieme di Rom. 16
si aggiunge quella della tradizione testuale del secondo saluto (16,20b o 16,24) e
quella della dossologia (16,25-27). I dati sono i seguenti: a) il saluto (16,20b o 16,24)
e la dossologia (16,25-27) si trovano insieme sia alla fine dell'epistola, sia tra 15,33
e 16,1 (P46), sia tra 14,23 e 15,1 (Testo di maggioranza), sia ancora in conclusione di
una versione breve dell'epistola in 14,23 (lat); b) la dossologia viene omessa in certi
manoscritti (F, G), mentre altri la ripetono dopo 14,23 e dopo 16,23. La spiegazione
più plausibile è che la dossologia non appartenga alla versione originale dell'epistola,
ma sia stata aggiunta a una versione breve marcionita.
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Francois Vouga
8.2.2 Le tradizioni pre-paoline
A differenza di I Cor. (I Cor. 11,23; 15,3), Rom. non contiene alcuna citazione
esplicita di una tradizione pre-paolina. È dunque solo sulla base
di analogie di forma e di storia letteraria che si suppone in Rom. 1,3 s.; 3,25
e 4,25 l'impiego, nell'argomentazione dell'apostolo, di formulazioni esistenti.
Rom. 3,25: «Dio lo ha prestabilito come propiziatorio mediante la fede nel suo
sangue, per dimostrare la sua giustizia, avendo usato tolleranza verso i peccati
commessi in passato».
Questa dichiarazione di fede - introdotta mediante una frase eccezionalmente
complessa - è composta essenzialmente da concetti teologici assenti
dal vocabolario paolino: l'interpretazione della morte di Gesù con
l'aiuto del propiziatorio di Lev. 16 non appare che qui; fatta eccezione per
due altre formulazioni tradizionali di I Cor. 10,16 e 11,25.27, Paolo non parla
del sangue, bensì della croce del Cristo, e il tema propriamente paolino
della giustificazione mediante la fede è una costruzione aggiunta. È dunque
probabile che l'argomentazione paolina si accosti qui a una tradizione
di confessione cristologica che riprende per conto suo, perché interpreta
anch'essa l'evento della morte e della risurrezione di Gesù con l'aiuto del
concetto della giustizia di Dio: mediante la morte di Gesù, Dio ha manifestato
la sua giustizia perdonando i peccati commessi in passato e ristabilendo
la sua alleanza col suo popolo. Il commento di Paolo al v. 26 modifica
considerevolmente la prospettiva: l'idea del ristabilirsi dell'Alleanza, e
dunque implicitamente della Legge, ha lasciato il posto a una giustizia di
Dio che giustifica senza la Legge: Dio ha inviato suo Figlio «per dimostrare
la sua giustizia nel tempo presente, per essere egli stesso giusto e rendere
giusto colui che vive per mezzo della fede di/in Gesù»4.
Rom. 4,25: «Il quale è stato dato a causa delle nostre offese
ed è stato risuscitato per la nostra giustizia».
Il parallelismo formale dei due membri, che gioca su due significati differenti
di òia + accusativo (per = «a causa di» e per = «in vista di»), dà l'impressione
di citare una formula fatta, la cui prima parte ricorda Is. 535. A
questo si aggiungono due particolarità linguistiche. Da una parte, sono ge4
Rudolf Bultmann, Theologiedes Neuen Testament (NTG), Tubinga, Mohr, 1953, p. 49 (trad.
it. Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, Queriniana, 1985, pp. 55 s.); Ernst KàSEMANN, «Zum
Verstàndnis von Rom 3,24-26», ZNW 43,1950/51, pp. 150-154, trad. frane. «Pour comprendile
Rom. 3,24-26», in: Essais exégétiques (Monde de la Bible 3), Ginevra, Labor et Fides, 1972,
PP-12-16.
5 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (NTG), Tubinga, Mohr, 1953, p. 49
(trad. it. Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, Queriniana, 1985, pp. 55 s.).
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8. L'Epistola ai Romani
neralmente le tradizioni che l'apostolo cita nelle sue lettere a parlare della
morte di Gesù «per i nostri peccati»: Paolo scrive «per noi» e adopera il
termine «peccato», che personifica come potenza, al singolare. Dall'altra,
il legame stabilito tra la giustizia e la risurrezione di Gesù è per lui insolito.
L'argomentazione si poggia in tutt'altro modo, per concludere la sua
dimostrazione, su una formula esistente che proclama il significato salvifico
della morte e della risurrezione di Gesù con l'aiuto del termine «giustizia
».
Rom. 1,3-4: «Figlio suo, nato dalla stirpe di Davide secondo la carne, dichiarato
Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di santità mediante la/a partire
dalla sua risurrezione dai morti; cioè Gesù Cristo, nostro Signore».
Nella prefazione epistolare di Rom., come in quella di Gal. 1,4, l'apostolo
riprende probabilmente una formula tradizionale di confessione cristologica.
Ogni volta, le rappresentazioni teologiche e il vocabolario sono
estranei ai concetti paolini. Il testo che si trova alla base di Rom. 1,3-4 prevede
una storia della cristologia in due tappe e a due piani: di nascita umana
ma messianica, Gesù è diventato Figlio di Dio solo mediante la sua risurrezione6.
8.3 Contesto e circostanze storiche
di produzione
8.3.1 L'occasione della lettera
Il motivo esplicito che Paolo fornisce in Rom. 15,13-29 per il suo mettersi
in contatto epistolare con la comunità di Roma, che non conosce e che
a sua volta non lo conosce (1,8-17; 15,22 ss.28 s.), è chiaro e semplice: Paolo
- che fin dall'inizio organizza la sua impresa missionaria a partire da centri
che gli offrono il loro sostegno - cerca una base per il suo nuovo progetto
di missione in Spagna; come le comunità di Antiochia e di Efeso gli
hanno permesso di stabilire una rete di nuove chiese in Asia, in Macedonia
e in Grecia, spera di essere inviato quale missionario in Spagna dalla
comunità romana. Lo scopo della sua domanda in 15,24 è preciso e fa ricorso
al linguaggio tecnico dei missionari itineranti: «essere inviato»
(nQOJtéptEaOai) non implica solo un'assunzione di responsabilità spiri6
Discussione dettagliata in: Franz J. Leenhardt, L'Épitre de saint Paul aux Romains (CNT
6), Neuchàtel, Delachaux et Niestlé, 19692, Complemento, Appendice I.
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Francois Vouga
tuale, ma anche la presa in carico dell'equipaggiamento del missionario,
una partecipazione alle relative spese, e la spedizione delle lettere di raccomandazione
che gli facilitino il viaggio e il soggiorno. È dunque probabile
che le intenzioni annunciate in 1,10-15 - il suo augurio, come apostolo
dei pagani, dedito tanto ai greci quanto ai barbari, di venire a Roma per
spartire con i suoi destinatari i frutti della sua opera missionaria - siano subordinate
a una strategia apostolica più ampia. Ma se l'occasione della lettera
è davvero quella di cui parlano 1,17 e 15,14-29, qual è la necessità di
tutta l'esposizione che l'apostolo presenta nel corpo dell'epistola?
Una prima risposta, che l'argomentazione sviluppata in 14,1 -15,13 tende
a rendere plausibile, è che l'apostolo associa il suo biglietto da visita teologico
alla raccomandazione del suo apostolato inviata a Roma. Sconosciuto
ai cristiani di Roma tanto come missionario quanto come teologo, Paolo intende
far loro conoscere il suo vangelo e il vangelo per cui chiede il loro sostegno.
Questa risposta è sufficiente per spiegare l'ampiezza dell'epistola
e dell'argomentazione messa in atto? Vi si possono aggiungere altri due
elementi.
83.1.1 L'Epistola ai Romani, Roma e la Spagna
Il primo elemento riguarda gli interlocutori di Paolo all'interno della comunità
di Roma. Tutta l'argomentazione utilizzata dall'epistola per esporre
il suo vangelo presuppone un uditorio che abbia familiarità con la Scrittura
e con l'ermeneutica giudaica ellenistica: Abraamo (4,1-25); i due Adamo
(5,12-21); l'interpretazione di Gen. 3 a partire dal termine «concupiscenza
» (7,7-11); il riassunto della Legge con la seconda tavola del decalogo
(13,8 ss.). Questo uditorio, però, è anche abituato a riflettere sui termini teologici
classici della Legge, della giustizia oppure dell'elezione. Si potrebbe
concludere che il nocciolo giudeo-cristiano della comunità di Roma costituisce
un possibile centro di opposizione ai progetti dell'apostolo e di conseguenza
l'uditorio particolare al quale pensa nel redigere la sua lettera.
La ricostruzione storica e teologica di Ferdinand Christian Baur7 era più
radicale: secondo lui, l'Epistola ai Romani si sarebbe sforzata di confutare
le posizioni di un giudeo-cristianesimo conservatore anti-paolino, che avrebbe
respinto l'universalismo dell'apostolo e contestato l'accoglienza dei pagani
nel popolo della promessa. Il dibattito così proseguito da Paolo spiegherebbe
la struttura un po' strana dell'epistola: mentre l'esposizione dogmatica
propriamente detta è terminata in 8,39, l'apostolo introduce in 9,1 -
11,36 un nuovo sviluppo, che non è reso necessario da ciò che precede ma
7 Ferdinand Christian Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirkert, seine
Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums, Stoccarda,
Becher und Muller, 1845, pp. 332-416.
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8. L'Epistola ai Romani
ne è un corollario; ne applica i risultati al problema controverso del rapporto
tra la giustificazione paolina per mezzo della fede e l'elezione d'Israele.
L'ipotesi generale di F.C. Baur - che concepisce l'insieme della prima
generazione del cristianesimo come dominata dall'opposizione tra l'universalismo
paolino e un giudeo-cristianesimo conservatore - appartiene
ai grandi modelli che hanno segnato la storia della ricerca. Se viene abbandonata
nel suo impianto globale, riappare in modo frammentato e con
diverse variazioni: l'idea che l'ampiezza dell'argomentazione dell'epistola
miri a vincere le resistenze giudeo-cristiane mantiene la sua plausibilità
e i suoi sostenitori, sia che tali resistenze provengano da una propaganda
anti-paolina venuta dall'esterno, sia invece da convinzioni proprie di cerehie
giudeo-cristiane delle comunità romane.
83.1.2 L'Epistola ai Romani, testamento di Paolo?
L'altro elemento che può spiegare l'importanza insolita assunta dall'Epistola
ai Romani è la prospettiva prossima del viaggio a Gerusalemme
che l'apostolo deve intraprendere prima di recarsi a Roma e in Spagna.
Paolo vi porta il ricavato della colletta raccolta dalle comunità pagano-
cristiane fondate in Asia (Galazia), in Macedonia e in Grecia. Il significato
che attribuisce all'iniziativa risalta chiaramente dalla presentazione
offertane in 15,25-27: partecipando alla colletta e accettandola, le
nuove chiese e la comunità di Gerusalemme segnano simbolicamente la
loro appartenenza a un unico corpo (12,3-8). Paolo raccomanda il suo viaggio
alla preghiera dei romani (15,30-31), e lascia intravedere le difficoltà
prevedibili che accompagnano il suo progetto; visibilmente, non è sicuro
di ricevere un'accoglienza favorevole presso i fratelli della Giudea e si
prepara a un confronto difficile.
Quando redige ^Epistola ai Romani, Paolo pensa al viaggio a Gerusalemme
e alla difesa del vangelo che dovrà presentare davanti alle chiese
della Giudea? Indipendentemente dai rischi personali e teologici in cui incorrono
lui e i suoi collaboratori, il viaggio a Gerusalemme costituisce una
svolta importante nel ministero dell'apostolo. La seconda e maggiore tappa
del suo apostolato è terminata e l'esito della colletta testimonia una buona
riuscita.
L'imminenza del viaggio a Gerusalemme determina certamente la stesura
della sua lettera. Fa un bilancio degli ultimi anni, oppure si prepara a
difendersi a Gerusalemme?8
8 Con quest'ultima accezione, Giinther Bornkamm, «Der Ròmerbrief als Testament des
Paulus», in: Geschichte und Glaube II, Gesammelte Aufsàtze IV (BevTh 53), Monaco, Kaiser, 1971,
pp. 120-139.
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Francois Vouga
8.3.2 I destinatari
Caso eccezionale, Rom. è l'unica epistola indirizzata da Paolo a una
chiesa che non ha fondato e che inoltre non conosce. Il contesto della comunicazione
non è quello di un apostolo che si rivolge alla sua comunità.
È quello di un missionario itinerante che - preceduto da una reputazione
più o meno favorevole - sollecita l'accoglienza e il sostegno di una comunità
salda dotata delle proprie tradizioni e che ha dietro di sé una storia
movimentata.
83.2.1 La storia della comunità di Roma
L'editto dell'imperatore Claudio che caccia i giudei da Roma secondo la
storia romana di Dione Cassio (155-235 ca) è datato 41 dopo Cristo, mentre
secondo lo storico cristiano Orosio (iv-v sec.) è datato 49 dopo Cristo.
Secondo Svetonio (Vita di Claudio 25,4), Claudio espulse i giudei da Roma
perché, istigati da un certo Chrestus, creavano incessantemente scompiglio.
Queste informazioni coincidono con l'accenno degli At. secondo cui
Paolo, all'epoca del suo arrivo a Corinto, aveva incontrato una coppia, Aquila
e Priscilla, che era appena arrivata dalla capitale perché «Claudio aveva
ordinato a tutti i Giudei di lasciare Roma» (At. 18,2). Esse lasciano supporre
che la prima comunità cristiana di Roma sia nata molto presto, tra la fine
degli anni 30 e la metà degli anni 40, vale a dire durante il primo viaggio
missionario in Siria e in Cilicia (Gal. 1,21), e molto prima della conferenza
di Gerusalemme (Gal. 2,1-10).
La comunità romana è nata in circostanze completamente diverse dalle
chiese fondate dall'apostolo. Evidentemente nacque nella sinagoga e attorno
a essa, poiché la sua apparizione causò degli importanti scompigli
all'interno del giudaismo romano. Questo non significa che sia stata composta
solo da giudeo-cristiani, ma che il suo nucleo si è costituito durante
il servizio sacro del sabato.
Lo scenario più plausibile che possa immaginarsi viene fornito dal modello
di strategia missionaria che usano i concorrenti di Paolo in II Cor. e
che Luca attribuisce (a torto?) a Paolo stesso: alcuni giudei della diaspora,
e forse della stessa Roma, che erano stati in pellegrinaggio a Gerusalemme
per la festa di Pasqua, vi avevano incontrato Gesù di Nazareth; là erano
stati testimoni degli ultimi giorni prima del suo arresto, della sua morte e
delle sue apparizioni pasquali. Convertiti, in un primo tempo si sono ritrovati
ad Antiochia, poi hanno preso la strada del ritorno e si sono sparpagliati
di sinagoga in sinagoga per predicarvi la fede cristiana. Nelle sinag°
ghe, sono stati ascoltati dai fedeli, giudei, ma anche dai proseliti e da
coloro che temono Dio, di origine pagana.
È probabilmente l'attività di questi predicatori giudei di lingua greca,
che Luca chiama gli «ellenisti» (At. 6,1), a essere responsabile del primo inwww.
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8. L'Epistola ai Romani
sediamento del cristianesimo nelle sinagoghe romane. Dopo aver preso piede
inizialmente nella capitale dell'impero, questi primi cristiani ne sono
stati cacciati con tutti gli altri giudei. L'Epistola ai Romani è la prima attestazione
del loro ritorno lungo le rive del Tevere9.
83.2.2 La comunità romana vista
dall'apostolo
Nella misura in cui ci autorizza a ricostruire un poco e in modo indiretto
la situazione che regna nella metà degli anni 50, la parenesi di 14,1 -15,13
ci permette di constatare il ritorno o un nuovo arrivo di cristiani a Roma;
permette anche di osservare che la comunità (o le comunità) costituisce (costituiscono)
un'entità indipendente dalla sinagoga. Sembra che la separazione
dalla sinagoga sia stata assimilata rapidamente dalla popolazione romana,
poiché Nerone potrà basarsi sul suo odio verso i cristiani per organizzare
una persecuzione che toccherà solo questi ultimi nel 64 e.v.
Dal punto di vista della sua costituzione interna, la cristianità di Roma
alla quale si rivolge l'apostolo sembra riunire, da una parte, una minoranza
influente di giudeo-cristiani, che secondo 14,1 - 15,13 mantengono i loro
ideali di santità e si rifiutano di mangiare carne e di bere vino e, dall'altra,
una maggioranza di pagano-cristiani di tendenze piuttosto liberali.
I dati di 16,1-23, se riguardano effettivamente la chiesa di Roma, non
contraddicono tale quadro: l'elenco dei saluti contiene qualche nome di cui
l'apostolo menziona l'origine giudaica. Attesta inoltre che il cristianesimo
non si riunisce più nella sinagoga, bensì in più comunità domestiche.
8.3.3 Luogo e data di composizione
Con ogni probabilità, Rom. è stata scritta a Corinto nel 55 / 56 o nel 56 / 57.
Paolo è arrivato da Efeso e dalla Macedonia (Il Cor. 1,15 - 2,17). L'evangelizzazione
della parte orientale dell'impero è terminata (Rom. 15,23), nella
misura in cui Cristo è stato predicato nei centri urbani, dai quali poi il vangelo
potrà diffondersi nelle campagne. L'apostolo ha raccolto la colletta della
Macedonia e dell'Acaia (Rom. 15,26) e si prepara a imbarcarsi per Gerusalemme.
9 Opera di riferimento: Peter LAMPE, Diestadtròmischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten
(WUNT11/18), Tubinga, Mohr, 1987.
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Francois Vouga
8.4 Prospettiva teologica
8.4.1 Rivelazione e conoscenza naturale di Dio
La tesi che chiude la prima sezione di Rom. è che nessuno può essere
giustificato di fronte a Dio mediante le opere della Legge (3,20). Questa tesi
è formulata in modo da affermare di avere portata universale (3,9-20),
includendo tanto i giudei (1,32 - 3,8) quanto i pagani (1,18-31). Il motivo
per cui i giudei non possono essere giustificati mediante la Legge è chiaramente
formulato: hanno la Legge ma non la praticano. L'argomentazione
che mira a dimostrare l'ingiustizia dei pagani ha un aspetto più complesso:
benché non abbiano la Legge, non sono scusabili. I motivi di questo
apparente paradosso sono fomiti da 1,19-23 e da 2,12-15: da una parte,
Dio ha rivelato quel che si può conoscere di lui per mezzo della sua
creazione; dall'altra, la legge che i pagani non hanno ricevuto da Mosè è
scritta nei loro cuori.
Sono necessari due concetti per comprendere quest'argomentazione.
Il primo concetto viene dalla filosofia ellenistica, in particolare dalla fisica
stoica, ed è il seguente: il mondo e tutti gli esseri che lo abitano sono
retti da un ordine cosmico; con l'aiuto della riflessione, la filosofia riesce
- a partire dall'osservazione di quest7ordine e dalla regolarità dei suoi movimenti
- a conoscere il suo creatore e le sue leggi. Il secondo concetto deriva
dall'apologetica del giudaismo ellenistico e si trova esplicitamente sviluppato
in Filone d'Alessandria. Spiega che, nella misura in cui contiene
alcune intuizioni vere, la saggezza dei pagani e in particolare la filosofia
greca, è necessariamente un'approssimazione della rivelazione fatta da Dio
a Mosè; i filosofi greci, infatti, sono stati gli allievi di Mosè.
Si può rilevare che i concetti filosofico-politico-teologici di Rom. 13,1-7
provengono dallo stesso insieme di rappresentazioni. Le raccomandazioni
pratiche di 13,7 mostrano che l'argomentazione non mira a legittimare i sistemi
esistenti, bensì a difendere una posizione della filosofia politica per
la quale l'esistenza di un ordine politico incaricato di gestire la vita sociale
è un dono della Provvidenza divina. Il concetto si ritrova tanto in Platone,
Aristotele ed Epicuro, quanto in Gal. 3,19: la Legge è stata data a causa
delle trasgressioni, vale a dire per proteggere e rendere possibile la vita della
città. Il punto di vista opposto non sarebbe la posizione rivoluzionaria,
bensì la posizione anarchica, secondo la quale ogni ordine sociale è per principio
malvagio e da respingere.
È su questi due concetti che si basa la critica paolina della conoscenza
di Dio in Rom. 1-3. Ma la trattazione paolina fa subire loro due trasformazioni
essenziali. In primo luogo, se Dio può essere conosciuto attraverso
la sua creazione, come pensano gli stoici e l'apologetica giudaica ellenistica,
è sicuramente una sua iniziativa: è Dio stesso che si fa conoscere, nelwww.
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8. L'Epistola ai Romani
la misura in cui l'essere umano può conoscerlo (1,19). In secondo luogo, la
tesi paolina non sostiene che gli uomini hanno conosciuto Dio, ma, piuttosto,
che pur potendo conoscerlo non l'hanno riconosciuto: questa è la tesi
del fallimento della conoscenza umana di Dio. Per mezzo della sapienza,
la sapienza del mondo non ha riconosciuto la sapienza di Dio (I Cor. 1,18-
25): gli uomini hanno conosciuto Dio ma non l'hanno riconosciuto, hanno
confuso Creatore e creatura e, anziché riconoscere il Creatore, hanno divinizzato
e adorato la creazione10.
Dunque, facendo cattivo uso della conoscenza che Dio aveva rivelato
di se stesso, l'uomo si divinizza e si crede il Creatore. La conseguenza è
che non c'è più posto per la giustizia di Dio; Dio appare come il Dio dell'ira.
La manifestazione dell'ira di Dio (1,18 - 3,20) è il contrario della rivelazione
della sua giustizia (1,16-17; 3,21-31): l'ira di Dio è Dio così come
appare quando l'uomo non vuole vivere nella sua grazia e dunque
l'umano è abbandonato a se stesso (1,24 «Per questo Dio li ha abbandonati
alle loro bramosie...»).
8.4.2 La rivelazione della giustìzia di Dio
Il messaggio centrale di Rom. (1,17; 3,21) è la rivelazione della giustizia
di Dio. La buona novella che l'apostolo difende qui è la seguente: l'evento
della morte e della risurrezione di Gesù ha rivelato che la giustizia
di Dio non è, non è mai stata e non sarà mai una giustizia «mediante le
opere della Legge» (3,20). È una giustizia «senza la Legge» (3,21), una giustizia
«mediante la grazia», oppure una giustizia esercitata «gratuitamente
» (3,24); questa giustizia di Dio è una giustizia «per mezzo della fede
» (1,17; 3,26), oppure «per la fede» (1,17). L'Epistola ai Galati ne offre
una formulazione un po' dissimile, ma equivalente; nessuno è giustificato
da Dio per le opere della Legge, ma per mezzo della fede in (o per mezzo
della fede di) Gesù Cristo (Gal. 2,16). La terza variante abbreviata è
quella di Fil. 3,9: non si ha più una giustizia derivante dalla Legge, ma la
giustizia mediante la fede di Cristo o in Cristo, una giustizia che viene da
Dio per la fede.
Il vangelo paolino della giustizia di Dio (Rom.) oppure della giustificazione
per fede (Gal.) è il risultato di una rivelazione divina di cui l'apostolo
è stato il destinatario e che ha costituito la sua vocazione d'apostolo
dei pagani. Il suo vangelo non deriva né da tradizioni, né da insegnamenti
umani (Gal. 1,1), bensì da una rivelazione di Gesù Cristo (Gal.
10 Gùnther BORNKAMM, «Die Offenbarung des Zomes Gottes» ZNW 34, 1935, pp. 239-
262, oppure: Dos Ende des Gesetze. Paulusstudien, Gesammelte Aufsàtze I (BevTh 16), Monaco,
Kaiser, 1958, pp. 9-33.
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Francois Vouga
1,10-12): Dio gli ha rivelato suo Figlio (Gal. 1,16). La formulazione è ellittica
e bisogna probabilmente capire, con l'aiuto di Gal. 2,19 e 3,13, che Dio
gli ha fatto riconoscere Gesù di Nazareth, il Crocifisso, come suo Figlio.
L'evento apocalittico della rivelazione di Dio in Gesù Cristo obbliga Paolo
a convertirsi al Dio che era già suo. Questa rivelazione esprime, infatti,
una trasformazione radicale dell'immagine di Dio («un Messia crocifisso
non è un Messia giudaico», F.C. Baur); trasforma radicalmente la
comprensione della benedizione di Abraamo, della promessa e della giustizia
di Dio.
La comprensione paolina della giustizia di Dio e della giustificazione
scaturisce da questa scoperta che il Dio di Abraamo si è rivelato nella persona
del Crocifisso. Malgrado le discontinuità radicali che implica, essa parte
da due presupposti che, per essere impliciti, non sono meno decisivi per
la comprensione dell'argomentazione. In primo luogo, il termine «giustizia
» (ÓLxaiooiJVT) appare: 33 volte in Rom., una volta in I Cor., 7 volte in II
Cor., 4 volte in Gal. e 4 volte in Fil.), l'aggettivo «giusto» (òtxaiog: 7 volte
in Rom., 1 volta in Gal. e 2 volte in Fil.) e il verbo «giustificare» (òtxaióu):
15 volte in Rom., 2 volte in I Cor. e 8 volte in Gal.) non sono concetti astratti,
bensì termini relazionali. La questione non è quella della filosofia greca,
che tenta di definire ciò che è il bello, il vero o la giustizia in sé, ma piuttosto
ci si interroga sul carattere più o meno adeguato di un rapporto interpersonale.
In secondo luogo, per Paolo è chiaro che è Dio che giustifica, per
cui la formulazione paradossale di Fil. 3,9 deve essere intesa in tutta la sua
forza provocatoria. Per lui il problema non consiste nel sapere se l'uomo
può giustificarsi di fronte a Dio o se può essere giustificato solo da Dio. Il
problema, piuttosto, è: a quali condizioni Dio giustifica e a quali condizioni
l'uomo è giustificato da Dio?
Il significato del vangelo paolino della giustizia di Dio o della giustificazione
per fede è che la relazione adeguata che può essere stabilita tra Dio
e l'esistenza umana è quella in cui l'essere umano vive nella speranza di
essere amato e riconosciuto, come persona, dal suo Creatore.
I presupposti di questa definizione sono i seguenti:
1. Può variare il valore grammaticale del genitivo (toù 6eou) («di Dio»)
che si attribuisce a questa giustizia. Un genitivo oggettivo può fare della
giustizia una caratteristica di Dio che è quella di essere giusto (3,26).
Ma tale giustizia di Dio si manifesta immediatamente nel fatto che Dio
rende giusti, e il genitivo è più in generale un genitivo d'autore: Dio è
giusto perché fa regnare la sua giustizia e perché giustifica. L'interpretazione
recente della teologia paolina della giustizia di Dio è stata dominata
dal dibattito tra due posizioni: da una parte, l'interpretazione
esistenziale di Rudolf Bultmann, inscritta nella tradizione di Agostino,
di Lutero e di Kierkegaard, secondo la quale la giustizia di Dio consiste
nel fatto che Dio giustifica l'esistenza e che il credente ammette la
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8. L'Epistola ai Romani
sua esistenza come esistenza giustificata11; dall'altra, l'interpretazione
apocalittica e cosmica che Ernst Kàsemann, J. Christìaan Beker e J. Louis
Martyn hanno ripreso da una tradizione di lettura teocentrica e riformata:
la giustizia di Dio di cui Paolo ha ricevuto la rivelazione è l'instaurarsi,
da parte di Dio, della nuova creazione che libera il mondo
dalle potenze che lo dominano11 12. Queste interpretazioni mettono in evidenza
i due momenti essenziali della teologia paolina: la novità apocalittica
dell'evangelo e il suo significato per la comprensione di sé e
per la scoperta dell'individuo13.
2. Essere giustificato «mediante» oppure «in virtù delle opere della Legge
» significa che l'esistenza è giustificata in base ai titoli che l'attuazione
della Legge procura. L'interpretazione luterana di Paolo ha posto
l'accento sul concetto di «merito», in modo tale che voler essere giustificati
mediante le opere della Legge significherebbe voler trarre la
propria giustificazione dai propri meriti. Così si ignora un elemento decisivo,
che eppure è al centro dell'argomentazione: voler essere giustificati
mediante le opere della Legge è innanzitutto, in Rom. e in Gal.,
vantarsi di un'appartenenza al popolo dell'Alleanza e della Legge, che
trova il suo marchio identificativo e simbolico nella circoncisione e, in
minor misura, nelle regole della purezza alimentare14. Essere giustificati
«mediante» oppure «in virtù delle opere della Legge» significa dunque
in primo luogo trovarsi in una relazione corretta con Dio in ragione
di alcune qualità particolari di cui la Legge definisce o garantisce il
privilegio.
3. La forza della teologia paolina della giustizia di Dio o di una giustificazione
senza la Legge consiste nel fatto che dissocia la questione della
Legge, delle qualità e dei privilegi che essa assegna, dalla questione del
giusto rapporto dell'esistenza con Dio. È il motivo per cui Paolo non
scrive: «[Nessuno] è giustificato mediante le opere della Legge, ma per
mezzo della fede», bensì: «[Nessuno] è giustificato mediante le opere
della Legge se non per fede» (Gal. 2,16). La giustizia non ha nulla a che
11 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments dt„ § 28-30.
12 Ernst KÀSEMANN, «Gottesgerechtigkeit bei Paulus», ZThK 58, 1961, pp. 367-378, oppure:
Exegetische Versuche und Besinnungen ÌI, Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1964,
pp. 181-193 (trad. it. in: Saggi esegetici, Casale M., Marietti, 1985, pp. 133-145); J. Christìaan
Beker, Paul thè Apostle. Thè Triumph of God in Life and Thought, Edimburgo, Clark, 1980; J.
Louis Martyn, Theological Issues in thè Letters of Paul, Nashville, Abingdon Press, 1997.
13 Tema finemente trattato in: Franz J. Leenhardt, L'Épìtre de saint Paul aux Romains (CNT
6), Neuchàtel, Delachaux et Niestlé, 19692, Complemento, Appendice II.
14 Ed Parish Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparision ofPattems of Religion,
Minneapolis-Londra, SCM Press, 1977 (trad. it. Paolo e il Giudaismo palestinese. Studio comparativo
su modelli di religione, Brescia, Paideia, 1986).
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rrancjois vouga
fare con la Legge. È come dire che la giustìzia di Dio è il riconoscimento,
per mezzo di Dio stesso, della persona - e dunque di ogni persona -
indipendentemente dalle sue qualità.
4. L'antìtesi «non mediante le opere della Legge/ma per mezzo della fede
» non è che un'antitesi apparente e sarebbe un grave malinteso comprendere
la fede come la nuova condizione della giustìzia. «Mediante
la fede» significa semplicemente «nella fiducia» che Dio riconosce (=
giustìfica) ogni persona indipendentemente dalle sue qualità. Il genitivo
«di Gesù Cristo», oppure «in Gesù Cristo», che completa l'espressione
toglie l'ambiguità. La questione, molto discussa, di sapere se occorre
costruirlo come genitivo oggettivo (la fede in Gesù Cristo), come
si fa in generale, oppure se occorre costruirlo come genitivo soggettivo
(la fede di Gesù Cristo), come viene proposto sempre più di frequente15,
probabilmente non è che un'alternativa apparente: la fede di cui si
parla è fede nella (genitivo oggettivo) fede che era in Gesù Cristo (genitivo
soggettivo).
La conseguenza della teologia paolina della giustìzia di Dio o della giustificazione
per fede nella fede di Gesù Cristo non è solo il riconoscimento
della soggettività individuale e dell'«io» indipendentemente dalle sue qualità,
ma è anche il fondamento di un universalismo pluralista, di cui Paolo
comunica il programma in Gal. 3,28.
8.4.2.1 II problema della Legge nell'Epistola ai Romani
L'affermazione centrale è che tutti quelli che credono sono stati liberati
dalla Legge per appartenere a Dio, in modo che non si trovino più sotto la
potenza del peccato, della lettera e della morte (Paolo parla sempre del peccato
al singolare come persona e come potenza, e mai al plurale nel senso
di trasgressioni individuali); sono la giustìzia (6,15-23) e lo Spirito (7,1-6)
che regnano su di loro.
Questa affermazione distingue due epoche, legate e separate da elementi
tanto di discontinuità quanto di continuità.
Sono opposte due epoche: l'eone antico è caratterizzato dal complotto
del peccato, della Legge e della morte che, alleandosi, assoggettano resistenza
alla loro influenza. L'eone nuovo è segnato da un cambiamento di
potere che ha luogo per mezzo della rivelazione della giustìzia di Dio. Questa
comprensione del tempo implica un concetto antropologico secondo cui
l'esistenza umana non è mai autonoma, ma si trova sempre determinata da
una potenza che la regola: o l'esistenza è dominata dal peccato e dalla mor15
La tesi, un tempo sostenuta solamente da Pierre VALLOTTON, Le Christ et lafoi: Étude de
théologie biblique, Ginevra, Labor et Fides, 1960, è diventata un'ipotesi diffusa nell'esegesi
americana.
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8. L'Epistola ai Romani
te, oppure è sotto la potenza della giustizia e dello Spirito. Poiché la Legge
appartiene, come potenza, al tempo antico, il passaggio al tempo nuovo
non significa solo la liberazione dal peccato e dalla morte, ma anche la liberazione
dalla Legge.
Tuttavia, se l'esistenza giustificata viene liberata dalla Legge è per poter
adempiere alle esigenze della Legge (8,3-4). I credenti - che si concepiscono
come persone riconosciute e amate da Dio - sono chiamati ad amare
se stessi e ad amare il loro prossimo (come persone e indipendentemente
dalle loro qualità), in modo tale da adempiere tutta la Legge (13,8-10, con
una citazione di Lev. 19,18). L'affermazione secondo la quale Cristo è il termine
o lo scopo della Legge (xékog, 10,4) è dunque ambivalente: da un lato,
la rivelazione in Cristo della giustizia di Dio significa la liberazione dalla
Legge; dall'altro, questa liberazione dalla Legge è condizione necessaria
affinché il nuovo essere possa adempiere la Legge.
La dialettica stabilita tra la buona novella della liberazione dalla Legge
e l'esortazione ad adempiere le esigenze della Legge, così come vengono
riassunte nel duplice comandamento dell'amore per se stessi e per il prossimo,
presuppone un'ambivalenza della Legge. L'analisi paolina della condizione
dell'esistenza sotto la Legge obbliga a distinguere due grandezze
differenti. In primo luogo, la Legge in sé è santa e buona (7,12); in secondo
luogo, la Legge, nell'uomo stesso, conduce alla morte (7,7-25). La problematica
antropologica descritta da Paolo consiste nel seguente meccanismo:
l'uomo, che vuole adempiere la Legge e che fa della Legge il riferimento
della sua esistenza, si trova necessariamente preso nel circolo vizioso della
disperazione; da una parte, vuole adempiere la Legge che sa essere la volontà
di Dio. Dall'altra, non può fare ciò che vuole e fa proprio ciò che vuole
evitare. Il motivo di questa situazione infelice risiede nel fatto che, contrariamente
a quanto spera, la Legge non pone alcun limite al peccato ma,
al contrario, il peccato si serve della Legge. Oppure ancora, l'uomo fallisce
perché non riesce ad adempiere completamente la Legge, o fallisce perché
è Dio che è origine e potenza giustificatrice dell'esistenza, non la Legge.
8.5 Nuove prospettive
L'apparente novità dei lavori attuali è dovuta in gran parte ad amnesia
relativa alla ricerca16. Questa amnesia conduce sovente a sopravvalutare
immeritatamente alcune discussioni recenti, sia che riguardino il passato
immediato, sia il presente. A questo si aggiunge un fenomeno particolare
16 Una introduzione al Nuovo Testamento che rende conto della vastità della storia e della
ricerca sulle epistole paoline nel XIX e all'inizio del XX secolo: Maurice GOGUEL, lntroduction
au Nouveau Testament IV. Les épitres pauliniennes, 2 voli., Parigi, Emest Leroux, 1925 e 1926.
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Francois Vouga
della ricezione dell'Epistola ai Romani: l'interpretazione della lettera è stata
profondamente segnata dai tre commentari di Karl Barth17 e dai lavori
di Rudolf Bultmann18; essi hanno messo in ombra le esperienze dei tre secoli
precedenti, in particolare la problematica storica che si deve a Ferdinand
Christian Baur e ai suoi allievi della scuola di Tubinga19, sulla cui importanza
Ernst Kàsemann aveva insistito.
Ne consegue che tanto sulle questioni storiche (i rapporti tra la teologia
dell'Epistola ai Romani e il giudeo-cristianesimo, nonché il problema delle
relazioni tra il cristianesimo e Israele), quanto sulle questioni teologiche
fondamentali (l'interpretazione della giustizia di Dio, i rapporti dell'antropologia
con la storia, il legame tra il vangelo e l'etica), le nuove prospettive
si aprono paradossalmente all'interno di un perimetro segnato dai
paradigmi rappresentati da Agostino, Martin Lutero, Giovanni Calvino e,
più recentemente, da Ferdinand Christian Baur, Adolf Deissmann20, Albert
Schweitzer21 come pure da Soren Kierkegard (con intermediazione di Rudolf
Bultmann).
8.6 Bibliografia
Commentari:
Paul Althaus, La lettera ai Romani, Brescia, Paideia, 1970.
Charles E.B. CRANFIELD, La lettera ai Romani, Torino, Claudiana, 1999.
Joseph A. FlTZMYER, La lettera ai Romani, Casale Monferrato, Piemme, 1999.
Ernst Kàsemann, An die Ròmer (HNT 8°), Tubinga, Mohr, 1973, 19804 (trad. ingl.
Grand Rapids, Eerdmans, 1980).
Franz J. Leenhardt, L'Épitre de saint Paul aux Romains (CNT 6), Neuchàtel, Delachaux
et Niestlé, 1957,19692.
Antonio Pitta, Lettera ai Romani, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2001.
Heinrich SCHLIER, La lettera ai Romani, Brescia, Paideia, 1982.
W. Schmithals, Paolo. Lettera ai Romani, Torino, Lindau, 1990.
Peter Stuhlmacher, La lettera ai Romani, Paideia, Brescia, 2002.
Dieter Zeller, La lettera ai Romani, Brescia, Morcelliana, 1998.
17 Karl Barth, Der Romerbrief, Berna, 1919; Der Romerbrief, neue Bearbeitung, Monaco, Kaiser,
1922; Kurze Erklarung des Ròmerbriefs, Zurigo, TVZ, 1956 (trad. it. Breve Commentario all'epistola
ai Romani, Brescia, Queriniana, 1982).
18 Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga, Mohr, 1948-1953 (op. dt. it.).
19 Ferdinand Christian Baur, Paulus, der Apostel ]esu Christi. Sein Leben und Wirken, seine
und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums, Stoccarda, Becher
e Muller, 1845.
20 Adolf Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze, Tubinga, Mohr,
1911, 19252.
21 Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tubinga, Mohr, 1930 (trad. fr. La mystique
de l'apòtre Paul, Parigi, Albin Michel, 1962).
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8. L'Epistola ai Romani
Per iniziare lo studio:
Jùrgen BECKER, Paolo l'apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996, pp. 321-358.
Hans CONZELMANN, Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, Paideia, 1972.
Odette Mainville, Un plaidoyer en faveur de l'unité. La lettre aux Romains (Sciences
bibliques 6), Montréal, Médiaspaul, 1999.
A. Sacchi et al., Le lettere paoline e altre lettere (Logos 6), Leumann (To), Elledici,
1996, pp. 171-188.
Studi particolari:
Jean-Noel Aletti, La lettera ai Romani e la giustizia di Dio, Roma, Boria, 1997.
J. Christiaan Beker, Paul thè Apostle. Thè Triumph ofGod in Life and Thought, Edimburgo,
Clark, 1980.
Hendrikus Boers, Thè Justification to thè Gentiles. Paul's Letters to thè Galatians and
Romans, Peabody, Hendrikson, 1994.
Gtinther BORNKAMM, «Die Offenbarung des Zomes Gottes (Rm 1-3)», ZNW 34,
1935, pp. 239-262, oppure Dos Ende des Gesetzes. Paulusstudien. Gesammelte Aufsdtze
I (BevTh 16), Monaco, Kaiser, 1958, pp. 9-33.
Id., «Der Ròmerbrief als Testament des Paulus», in: Geschichte und Glaube II, Gesammelte
Aufsdtze IV (BevTh 53), Monaco, Kaiser, 1971, pp. 120-139.
Karl P. DONFRIED (a cura di), Thè Romans Debate, Peabody, Hendrikson, 19912.
Olivette Genest, Le discours du Nouveau Testament sur la mort de Jésus. Épitres et Apocalisse,
Québec-Ottawa, Presses de l'Université Lavai, 1995.
Alain GlGNAC, Juifs et chrétiens à Fecole de Paul de Tarse. Enjeux identitaires et étiques
d'une lecture de Romains 9-11 (Sciences bibliques 9), Montréal, Médiaspaul, 1999.
Ernest KÀSEMANN, «Gottesgerechtigkeit bei Paulus», in: Id., Exegetische Versuche
und Besinnungen II, Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1964, pp. 181-193
(trad. it. La giustizia di Dio in Paolo, in: Saggi Esegetici, Casale Monferrato, Piemme,
1985, pp. 133-145).
Christophe SENFT, «L'élection d'Israèl et la justification (Romains 9-11)», in: L'évangile
hier et aujourd'hui. Mélanges F.J. Leenhardt, Ginevra, Labor et Fides, 1968,
pp. 131-142.
Stanley K. STOWERS, A Rereadingof Romans. Justice, Jews and Gentiles, New Heaven-
Londra, Yale University Press, 1994.
Samuel VOLLENWEIDER, Freiheit als neue Schòpfung. Eine Untersuchung zu Eleutheria
bei Paulus und in seiner Umwelt (FRLANT 147), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
1989.
Alexander J.M. Wedderburn, Thè Reasonsfor Romans, Edimburgo, Clark, 1988.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 193
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9
La prima Epistola ai Corinzi
Francois Vouga
Se, stando a quanto indica la tradizione manoscritta, l'Epistola ai Romani
è stata chiaramente letta come un'esposizione dottrinale del cristianesimo,
nella sua versione canonica invece la prima Epistola ai Corinzi
si presenta come un manuale di etica evangelica. Il contesto comunicativo
stabilito dall'apostolo è infatti paradossale: innanzitutto la lettera
è inviata a Corinto; essa risponde ad alcune precise questioni dei corinzi
(7,1, cfr. 8,1; 12,1; 16,1.12); e reagisce a problemi particolari sorti a Corinto
(1,11; 11,18; 15,12). Contemporaneamente, però, Paolo la indirizza a tutta
la cristianità. È scritta alla chiesa di Dio che è in Corinto (l,2a), ma l'indirizzo
amplia la cerchia dei suoi destinatari a tutti coloro che invocano
in ogni luogo il nome del Signore Gesù Cristo (l,2b). Nella storia del cristianesimo
l'epistola costituisce così un primo manuale cattolico ed ecumenico
di vita cristiana.
9.1 Presentazione
9.1.1 Struttura
Dal punto di vista del contenuto, la prima Epistola ai Corinzi è chiaramente
strutturata. Una prima parte ricorda qual è il fondamento del cristianesimo
e quali sono le condizioni della sua comunicazione apostolica
(1,1 - 4,21); una seconda parte tratta una serie di questioni etiche (5,1 -11/1);
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rrancjois vouga
una terza parte è consacrata al culto nella chiesa (11,2 - 14,40); l'ultima parte,
infine, contiene la riflessione più sviluppata da Paolo sulla risurrezione
dei morti (15).
9.1.2 Contenuto
Le quattro sequenze della lettera sono chiaramente e formalmente delimitate.
Dopo l'indirizzo, il saluto e la preghiera di rendimento di grazie che contiene
l'annuncio di molti temi che saranno ripresi nel corpo dell'epistola
(1,4-9), l'apostolo inizia con una riflessione fondamentale sull'essenza del cristianesimo
e sulle condizioni della predicazione apostolica dell'evangelo
(1,10 - 4,13). Traendo occasione da informazioni pervenute all'apostolo secondo
le quali la chiesa di Corinto sarebbe luogo di discordie, poiché partiti
diversi farebbero riferimento ad apostoli diversi, questo sviluppo costituisce
una delle presentazioni più chiare, più complete e più delineate del
vangelo paolino; sotto questo aspetto lo si può paragonare alle parti centrali
di Rom. e Gal. L'esposizione - che non è concepita per i giudeo-cristiani
bensì per le orecchie greche ed ellenistiche di comunità pagano-cristiane da
poco create - non utilizza le categorie teologiche giudaiche della giustizia,
della Legge e della fede (come si verifica in Rom. 1,16 -11,36 o in Gal. 2,11
- 5,12): essa si avvale dei concetti di saggezza, di pazzia, di potenza e di debolezza.
Il vangelo è predicazione della croce, è pazzia per quelli che periscono,
è potenza di Dio per quelli che credono. Dietro alla teologia dell'apostolo
vi è questa idea: poiché il mondo non ha voluto riconoscere Dio mediante
la saggezza e nella sua saggezza, Dio ha deciso di fare il pazzo e di
rivelarsi nel paradosso della comunicazione della croce (1,18-25). Questa
pazzia di Dio determina la costituzione della comunità di Corinto (1,26-31);
essa è il mistero di cui l'apostolo è il portatore (2,1-5) ed è la vera saggezza
(2,6 - 3,4). Le due conseguenze di questo capovolgimento dell'immagine di
Dio sono, in primo luogo, che gli apostoli non sono dei mediatori, perché i
credenti sono di Dio e che il loro rapporto con Dio avviene per mezzo dello
Spirito che è in loro (3,5-18); seconda conseguenza: l'apostolo non può
comprendere la sua opera se non come ministero del Crocifisso (4,1-13). Le
esortazioni che concludono l'argomentazione (4,14-21) pongono formalmente
fine a questa prima parte, che costituisce una unità.
La seconda parte, introdotta senza transizione (5,1 - 6,20), è consacrata alla
discussione dei tre problemi emersi a Corinto. Da una parte, la comunità
tollera al suo interno un fratello che vive con la moglie di suo padre, ossia,
tanto per la Legge giudaica quanto per il diritto romano, in una situazione
d'incesto (5,1-13). Inoltre, alcuni fratelli hanno portato le loro questioni dinanzi
ai tribunali pagani (6,1-11). Infine, altri frequentano delle prostitute
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9. La prima Epistola ai Corinzi
(6,12-20). Le istruzioni date dall'apostolo si basano sulla santità della comunità
(5,1 - 6,11), sulla valorizzazione del corpo come membra di Cristo
e come tempio dello Spirito (6,12-20) e sul concetto paolino di libertà cristiana:
«Ogni cosa mi è lecita, ma non ogni cosa è utile. Ogni cosa mi è lecita,
ma io non mi lascerò dominare da nulla» (6,12).
La terza parte, che è la più lunga (7,1 - 14,40), sembra strutturata da una
serie di interrogativi che la chiesa di Corinto ha rivolto all'apostolo. I Cor.
7,1 menziona una lettera dei corinzi: il «quanto a...» (rapi 6é), che introduce
molti dei temi che seguono, potrebbe farvi di nuovo allusione (7,25;
8,1; 12,1; 16,1.12).
Il primo gruppo di questioni poste dai corinzi nella loro lettera all'apostolo
riguarda il matrimonio e il celibato (7,1-40). L'argomentazione dell'apostolo
ritorna al tema della libertà, sviluppata prima da un punto di vista
cristologico, poi da un punto di vista escatologico: ciascuno è chiamato a
essere libero nella condizione in cui è stato chiamato dal Signore, poiché in
quanto schiavo di Cristo egli è libero (7,17-24); d'altra parte, il tempo è abbreviato,
in modo che ciascuno debba mantenere la sua libertà rispetto a
ciò che ha (7,29 ss.).
Il secondo gruppo di questioni riguarda l'atteggiamento da adottare a proposito
del consumo della carne (8,1 - 11,1). Il conflitto di coscienza di una
parte dei cristiani di Corinto deriva dal fatto che una gran quantità della
carne venduta proviene dai sacrifici dei templi pagani, senza che sia sempre
possibile identificarla. Sembrano sorgere svariati problemi: ci si può
prendere la libertà di comprare della carne al mercato? Come comportarsi
quando ci si trova in visita e viene servita della carne di cui si ignora l'origine?
Quale atteggiamento adottare quando si è invitati a dei banchetti nei
quali hanno luogo sacrifici pagani?1 Sembra che tre regole dettino le diversi
risposte fomite da Paolo:
a) la fede che confessa un solo Dio e un solo Signore, Gesù Cristo è libera
perché sa che gli altri dèi non esistono (8,1-6);
b) ma la libertà trova il suo limite nel rispetto della coscienza altrui (8,7 -
9,23; 10,23 -11,1): «Ogni cosa è lecita, ma non ogni cosa è utile; ogni cosa
è lecita, ma non ogni cosa edifica» (10,23); un ritorno all'idolatria è
fuori discussione: non si può mangiare alla mensa del Signore e alla mensa
dei demoni (10,1-22).
Il terzo gruppo di questioni riguarda la celebrazione del culto (11,2 -14,40):
le donne hanno gli stessi diritti degli uomini di prendere la parola e di profetizzare,
ma per ragioni di decenza, non devono farlo a capo scoperto (11,2-
1 Informazioni dettagliate presso: Dietrich-Alex KOCH, «"Seid unanstòssig fiir Juden und
fiir Griechen und fiir die Gemeinde Gottes" (1 Kor 10,32). Christliche Identitàt im makellon
in Korinth und bei Privateinladungen», in: Paul, Apostel Jesu Christi; Festchrift G. Klein, Tubinga,
Mohr, 1998, pp. 35-54.
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Francois Vouga
16), i membri di chiesa devono aspettarsi gli uni gli altri per prendere la cena
del Signore (11,17-34); devono rispettare i carismi gli uni degli altri, come
membra di Cristo, nella loro necessaria complementarità (12,l-31a); il
dono delle lingue deve essere sottomesso al criterio di edificazione della
comunità (14,1-40), e l'insieme dei doni dello Spirito al criterio dell'amore
(12,31b-13,13).
La quarta parte costituisce di nuovo da sola uno sviluppo indipendente
(15,1-58). Il tema è quello della risurrezione dei morti. Dopo aver ricordato
che la confessione nella morte e la risurrezione di Gesù è il fondamento
della fede cristiana (15,1-11), Paolo insegna che non ha senso parlare della
risurrezione di Gesù se la risurrezione dei morti non esiste (15,12-19), come
sembra che dicano alcuni a Corinto (15,12). In realtà, la risurrezione di
Gesù non è che l'inizio del compimento finale nel quale i morti risusciteranno
e nel quale il Cristo stesso, avendo ricevuto autorità su tutta la creazione,
si sottometterà a Dio (15,20-28). Così, la risurrezione dei morti fa parte
del compimento dell'opera creatrice di Dio (15,35-44a), durante il quale
ricreerà incorruttibili le sue creature corruttibili: tutte saranno trasformate
(15,44b-58).
La lettera termina con alcune raccomandazioni pratiche che riguardano
la colletta (I Cor. 16,1-4), con l'annuncio di alcuni progetti e alcune notizie
personali (16,5-12); i saluti finali sono in parte autografi (16,13-23).
Schema della prima Epistola ai Corinzi
1.1- 3 Indirizzo e saluti
1,4-9 Preghiera di rendimento di grazie
Il vangelo della croce (1,10 - 4,21)
1,10-17 Le divisioni nella comunità
1,18 - 4,21 La saggezza di Dio come pazzia e come saggezza nascosta
La parola della croce come crisi della saggezza di questo
mondo (1,18-25); l'elezione divina dei credenti di Corinto
(1,26-31); debolezza dell'apostolo, potenza di Dio (2,1-
5); la saggezza nascosta di Dio (2,6 - 3,4); l'identità di Paolo
e di Apollo (3,5 - 4,13); gli apostoli e la Chiesa (3,5-17);
i ministri non sono mediatori (3,18-23); fedeltà e libertà
apostolica (4,1-5); l'apostolo del Crocifisso (4,6-13); esortazioni
conclusive (4,14-21)
Manuale d'etica cristiana (5,1 -11,1)
5.1- 13 II caso dell'incestuoso
6.1- 11 I processi di fronte ai tribunali pagani
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9. La prima Epistola ai Corinzi
6.12- 20 Frequentare le prostitute
7.1- 40 Matrimonio e celibato
Direttive generali (7,1-7); casi particolari: celibi, vedove,
matrimoni misti (7,8-16); la libertà escatologica (7,17-24);
le vergini e le vedove (7,25-40)
8.1 -11,1 Le carni sacrificate
Libertà e amore (8,1-6); la libertà e il rispetto della coscienza
altrui (8,7-13); il primo esempio: la libertà dell'apostolo
(9,1-27); secondo esempio: la generazione del deserto
(10,1-13); la mensa del Signore e la mensa dei demoni
(10,14-22); libertà ed edificazione (10,23 -11;1)
Il culto (11,2 - 14,40)
11,2-16 II contegno delle donne durante il culto
11,17-34 La cena del Signore
12.1 - 14,40 I doni spirituali
Diversità e complementarità dei doni (12,l-31a); i doni
spirituali e l'amore (12,31 -13,13); glossolalia e profezia
(14,1-40)
Il vangelo della risurrezione (15,1-58)
15.1- 11 La certezza fondamentale: il Cristo è risuscitato
15.12- 34 Risurrezione di Gesù e risurrezione dei morti
15,35-49 II corpo spirituale dei risuscitati
15,50-58 La trasformazione finale
Conclusione dell'epistola (16,1-24)
16.1- 4 La colletta per Gerusalemme
16,5-12 Progetti e notizie personali
16.13- 24 Raccomandazioni finali e saluti
9.2 Composizione letteraria
9.2.1 Unità e integrità dell'epistola
9.2.1.11 problemi posti dal testo dell'epistola
L'epistola così costituita conserva nel suo stato originale una lettera di
Paolo a Corinto o bisogna vedervi l'edizione, per opera di Paolo o di un ulteriore
redattore, di un manuale di vita cristiana composto da più lettere
differenti?
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Francois Vouga
3) Nella maggior parte di I Cor., Paolo risponde alle domande dei corinzi;
discute circa il loro comportamento e li istruisce come un'autorità
riconosciuta, al punto che può dir loro senza timore in I Cor. 15,9 che
non è degno del nome di apostolo. In I Cor. 1,1 - 4,21 e in 9,1-18 in compenso,
difende l'autorità di un apostolato che sa essere sotto attacco.
4) I Cor. 5,9 fa allusione al contenuto di una lettera che Paolo ha già scritto
ai corinzi e nella quale ha loro prescritto di evitare i depravati. Dato
il contenuto, non può trattarsi dell'inizio di I Cor. Paolo aveva già scritto
una lettera ai corinzi prima di I Cor., oppure la lettera menzionata si
trova in I Cor. (per es., in 6,1-11)?
5) La risposta alla domanda sull'atteggiamento da adottare riguardo al consumo
delle carni sacrificate mette in opera argomenti teologici molto differenti:
la severa messa in guardia contro l'idolatria in I Cor. 10,1-22 non
appare molto compatibile con l'affermazione di una libertà individuale
limitata solo dal rispetto dovuto al prossimo (8,1 -13 e 10,23 -11,1).
6) In I Cor. 1,10-17, Paolo riferisce notizie di gente di Cloe, che lo obbligano
a protestare contro le contese che dividono la comunità: diversi partiti
sembrano fare riferimento all'influenza di differenti apostoli che hanno
operato direttamente o indirettamente a Corinto (Paolo, Apollo e forse
Cefa). In I Cor. 11,17-34, in compenso, egli ha solo sentito parlare di
divisioni e ci crede in parte (11,18).
7) L'insieme dell'epistola attesta l'esistenza di molto traffico tra Corinto
ed Efeso, probabile luogo di spedizione della o delle lettere. In I Cor.
1,10 - 4,21, Paolo reagisce alle informazioni della gente di Cloe; in 7,1,
risponde a una lettera dei Cor., in 11,18 e 15,12 cita le intenzioni di certi
membri della comunità; in 16,17-18, è attorniato da una delegazione
ufficiale di Corinto. Come si può spiegare che Paolo abbia lasciato
che si accumulino difficoltà e problemi prima di dare una risposta?
avanti.
I motivi che spingono a considerare I Cor. come una combinazione di
molte lettere sono i seguenti:
1) 1 Cor. 1,1 - 4,21 costituisce un insieme facilmente isolabile. I Cor. 4,14-21
dà l'impressione di costituire la fine di una lettera alla quale manca solo
il saluto finale e non prepara in alcun modo l'inizio di I Cor. 5,1-13,
che inizia bruscamente.
2) La fine di I Cor. 4,14-21 entra in concorrenza con la conclusione canonica
dell'epistola (16,5-12). Nella prima, Paolo è pronto a recarsi a Corinto,
mentre nella seconda, annuncia la sua visita non nell'immediato ma
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9. La prima Epistola ai Corinzi
Johannes Weiss (19102) distingue tre lettere:
A) La prima si caratterizza per le sue prese di posizione rigoriste. Paolo l'ha redatta
a Efeso in un momento in cui le tensioni all'interno della comunità erano
ancora in una fase anodina. Comprende I Cor. 10,1-22 (-23) + 6,12-20 +
9,24-27 + 11,2-34 + 16,7b-9 +16,15-20. A questa lettera appartiene verosimilmente
ancora II Cor. 6,14 - 7,1.
B) La seconda fu scritta in Macedonia (I Cor. 15,32; 16,l-7b). Comprende I Cor.
7 - 8 ai quali si concatena molto bene il capitolo 13, poi I Cor. 10,24 -11,1 +
9,1-23 + 12 + 14,1-16,7b.
C) I Cor. 1,1 - 6,11 costituisce un'unità organica. Per la prima volta si fa risentire
una certa irritazione dell'apostolo, in modo che questo frammento corrisponde
a una terza lettera indipendente anziché all'inizio della lettera B.
Walter Schmithals I (19563) distingue due lettere:
A) La prima corrisponde nell'insieme alla lettera A di Johannes Weiss. Vi si aggiunge
I Cor. 15, perché questo capitolo interrompe maldestramente la sequenza
delle risposte (negl òé «quanto a», I Cor. 12,1 e 16,1), I Cor. 15,1 si
concatena bene con 11,34, e I Cor. 15,12 corrisponde a uno stadio precoce
delle relazioni tra Paolo e Corinto. Comprende dunque II Cor. 6,14-7,1 +
9,24 -10,22 + 6,12-20 + 11,2-34 + 15 + 16,13-244.
B) Per la seconda lettera rimangono: I Cor.: 1,1-6,11 + 7,1 - 9,23 + 10,23 -11,1 +
12,1 -14,40 + 16,1-12.
Wolfgang Schenk (1969)5 e Christophe Senft (1979)6 distinguono quattro lettere,
che considerano come due unità I Cor. 1,1 - 4,21 da una parte e, dall'altra, la
serie delle risposte dell'apostolo alla lettera dei corinzi. Con qualche esitazione
nella ricostruzione delle prime due lettere (I Cor. 5,9 fa allusione a I Cor. 6,1-11)
e con qualche variante, propongono:
A) I Cor. 6,1-11 + 15,1-58 + 16,13-24. Schenk vi aggiunge I Cor. 11,2-34, mentre
Senft esita di attribuire I Cor. 6,12-20 e 11,2-34 ad A oppure a B.
B) I Cor. 5,1-13 + 9,24 -10,11. Schenk vi aggiunge I Cor. 6,12-20 e 9,1-18.
C) I Cor. 7,1 - 8,13 + 9,19-23 + 10,23 -11,1 + 12,1 -14,40 + 16,1-12. Senft vi integra
I Cor. 9,1-18.
D) I Cor. 1,1-4,21.
9.2.1.2 L'epistola come collezione: ipotesi
Per risolvere queste difficoltà ed evitare delle contraddizioni, sono state
proposte molte soluzioni. Le ipotesi più classiche sono tre:
2 Johannes WEISS, Der erste Korintherbrief (KEK 5), Gottinga, 1910, pp. XLI-XLU.
3 Walter SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen (FRLANT
66), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1956,19652, pp. 84-89.
4 Secondo Walter SCHMITHALS, Die Briefe des Paulus in ihrer ursprunglichen Form (ZWkB),
Zurigo, Theologischer Verlag, 1984, le due epistole ai Corinzi sono una combinazione di 13
lettere.
5 Wolfgang SCHENK, «Der erste Korintherbrief als Briefsammlung», ZNW 60, 1969, pp.
219-243.
6 Christophe SENFT, La première épìtre de saint Paul aux Corinthiens (CNT 7), Neuchàtel, Delachaux
et Niestlé, 1979, pp. 17-19.
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9.2.1.3 L'epistola come unità
Quattro motivazioni sostengono l'unità primitiva dell'epistola:
La prima è di ordine fattuale: né la tradizione manoscritta, né le citazioni
patristiche hanno conservato altre versioni dell'epistola tranne quella
canonica. Interpretare I Cor. come una combinazione di differenti lettere
di Paolo presuppone che queste siano sparite senza lasciare traccia
e che rimane attestata solo l'edizione dell'intera epistola.
La seconda deriva dalla storia delle forme letterarie. L'antichità conosce bene
il genere letterario della collezione di lettere: le lettere di Platone, di
Epicuro, di Isocrate o di Demostene sono state pubblicate come libri, e
alcuni autori come Cicerone, Seneca o Plinio hanno pubblicato essi stessi
la propria corrispondenza quand'erano ancora in vita. In questo modo
vengono conservati e messi a disposizione del pubblico anche brevi
messaggi. In compenso, l'antichità non conosceva l'esistenza di collezioni
o di combinazioni di lettere sotto forma di una sola lettera.
• La terza è di ordine metodologico: una lettera può essere frammentata indefinitamente
in funzione delle rappresentazioni ideali della critica letteraria.
Questo è il motivo per cui i criteri impiegati devono essere definiti
in modo preciso. Gli argomenti teologici o ideologici non dovrebbero
essere considerati nella misura in cui presuppongono un'interpretazione
della teologia paolina e della sua evoluzione prima che da parte
della critica siano stati stabiliti i testi. La suddivisione di un'epistola
in più lettere è lecita solo se si può dimostrare che l'insieme dell'argomentazione
non è comprensibile senza un cambiamento nel contesto di
comunicazione, e che essa presuppone più situazioni storiche incompatibili
tra loro. Non è questo il caso di I Corinzi7.
• La quarta ragione riguarda l'unità formale e la coesione teologica di I Cor.:
l'insieme dell'argomentazione dell'epistola è dominata dalla coscienza
apocalittica, escatologica e missionaria dell'apostolo che determina la
sua interpretazione della croce (I Cor. 1,1 - 4,21) e la sua cristologia (1,18-
25 e 15,22-28), la sua antropologia e la sua valorizzazione del corpo come
tempio dello Spirito e membra di Cristo (3,16 ss.; 6,12-20), la sua insistenza
sulla necessità di una rottura con il mondo antico da parte della
chiesa (5,1 - 6,11), e la sua comprensione della libertà cristiana (6,12 -
8,13; 9,1-18)8.
7 Hans CONZELMANN, Der erste Briefan die Korinther (KEK 5), Gottinga, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1969 (trad. ingl. 1 Corinthians: A Commentar^ on thè First Epistle to thè Corinthians,
Filadelfia, Fortress Press, 1985).
8 Margaret M. MlTCHELL, Paul and thè Rhetoric of Reconciliation. An Exegetical Investigation
of thè Languageand thè Composition ofl Corinthians, Louisville, Westminster /John Knox, 1992;
Giuseppe Barbaglio, La Prima lettera ai Corinzi (Scritti delle origini cristiane 16), Bologna,
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9. La prima Epistola ai Corinzi
Paolo ha potuto riprenderlo da gua greca, lla comunità ellenistica
tiochia.
Questo racconto dell'istituzione della cena del Signore è parallelo
lo che cita Me. 14,22-25. Proviene senza dubbio da un cristianesimo
aqueldi
lindi
An-
9.2.1.41 Corinzi 14,33b-36
La consegna del silenzio per le donne nell'assemblea (14,33b-36) è verosimilmente
una glossa tardiva, aggiunta all'epoca della composizione del
corpus paolino per preparare I Tim. 2,8-15. Interrompe il contesto dedicato
ai profeti, è formata da elementi disparati presi dai versetti vicini, contraddice
I Cor. 11,5 e fa uso di argomenti non paolini («come dice la Legge
», 14,34).
9.2.2 Le tradizioni pre-paoline
I Cor. è l'unica delle lettere paoline che si riferisce esplicitamente ad alcune
formule tradizionali9. In I Cor. 11,23, Paolo cita una parola che ha ricevuto
da parte del Signore e, in 15,3a, una confessione di fede che ha pure
ricevuto egli stesso e ha poi trasmesso ai corinzi. Paolo fa una citazione
esatta di questi testi oppure a volte ne riformula il contenuto?
9.2.2.11 Corinzi 11,23-26
I Cor. ll,23a introduce una citazione in stile indiretto sulla quale poggia
in seguito le sue raccomandazioni ai corinzi (cuore, «perciò», 11,27). Questa
citazione contiene in ogni modo una duplice parola del Signore, poi probabilmente
un commento post-pasquale, se la redazione di I Cor. 11,26 non
è di Paolo:
«Il Signore Gesù, nella notte in cui fu tradito, prese del pane, e dopo aver reso grazie lo
ruppe e disse:
"Questo è il mio corpo che è dato per voi; fate questo in memoria di me".
Nello stesso modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo:
"Questo calice è il nuovo patto nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne berrete,
in memoria di me".
Poiché ogni volta che mangiate questo pane e bevete da questo calice, voi annunciate la
morte del Signore, finché egli venga».
Dehoniane, 1996; Richard B. Hays, First Corinthians (Interpretatìon), Louisville, Westnunster/
John Knox, 1997.
91 Corinzi 7,10, come I Tess. 4,16-17, cita inoltre una parola del Signore. Mentre il loghion
citato in I Tess. 4,16-17 non ha equivalenti diretti nella tradizione sinottica oppure nei vangeli
apocrifi, I Corinzi 7,10 rappresenta il parallelo diretto di Me. 10,11-12; Mt. 19,9.
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P.2.2.2 I Corinzi 15,3-5(-7?)
La costruzione è la stessa in I Cor. 15,3a e in ll,23a. Il testo introdotto
dalla formula di citazione contiene un'interpretazione della morte di Gesù
(15,3b_4a) e un'interpretazione della sua risurrezione (15,4bc-5a); segue l'enumerazione
di una duplice catena di testimoni delle apparizioni: Cefa, i
Dodici e i 500 fratelli (15,5 s.), poi Giacomo e gli apostoli (15,7) ai quali Paolo
stesso si unisce (15,8). Nella sua versione originale, la confessione di fede
conteneva probabilmente solo i primi due elementi:
«Cristo morì - per i nostri peccati - secondo le Scritture
- è stato sepolto,
è risuscitato - il terzo giorno - secondo le Scritture
-è apparso...»
Come le formule alle quali si appoggia forse Paolo in Rom. 3,25 e 4,25,
tale confessione di fede si concentra interamente sul duplice evento della
morte e della risurrezione di Gesù per dichiararne la portata salvifica. La
ripetizione della conformità alle Scritture interpreta questo evento come
compimento della promessa. La costruzione «per i nostri peccati» non è
paolina (Paolo scrive «per noi»); essa rimanda alla stessa simbologia del
propiziatorio (iXaarf|Qiov) di Rom. 3,25.
9.2.231 Corinzi 10,16
Qui è assente ogni elemento di citazione. Tanto il parallelismo della costruzione
quanto la terminologia («il calice della benedizione») lasciano intendere
l'eco di una formula liturgica:
«1/ calice della benedizione, che noi benediciamo, non è forse la comunione con il sangue
di Cristo?
Il pane che noi rompiamo, non è forse la comunione con il corpo di Cristo?»
Sorprende l'inversione delle categorie eucaristiche: Paolo si ricollega qui
a una tradizione diversa da quella dei racconti di istituzione oppure il rinviato
annuncio del pane prepara l'argomentazione che segue?
9.3 Contesto e circostanze storiche
di produzione
9.3.1 L'occasione della lettera
Nella sua quasi totalità, il contenuto di I Cor. è determinato da domande
dirette dei corinzi e da notizie che l'apostolo ha ricevuto da Corinto. A
volte, Paolo indica la fonte delle sue informazioni, come in I Cor. 1,11. In
altri casi, cita solamente quanto gli è stato riportato (11,18; 15,12).
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9. La prima Epistola ai Corinzi
9.3.1.1 La lettera di Corinto
Paolo menziona esplicitamente la lettera dei corinzi solo a proposito
della questione del matrimonio e del celibato: «Or quanto alle cose di cui
mi avete scritto...» (7,1). È tuttavia probabile che gli altri negl 6è («quanto
a...», 7,25; 8.1; 12,1; 16,1.12) si riferiscano parimenti a delle domande
che gli sono state poste in questa occasione. I temi brevemente ripresi e
ricordati dall'apostolo («Or quanto alle cose di cui mi avete scritto», 7,1;
«quanto alle vergini», 7,25; «quanto alle carni sacrificate agli idoli», 8,1;
«circa i doni spirituali», 12,1; «quanto alla colletta per i santi», 16,1; «quanto
al fratello Apollo», 16,12) non permettono di ricostruire il tenore preciso
di tali questioni. Strutturano, in compenso, tutta la parte centrale dell'epistola:
7.1 e 7,15
8.1
12,1
16,1
16,12a
introducono 7,1-40
introduce 8,1 -11,1
introduce 12,1 -14,40
introduce 16,1-4
introduce 16,12b
9.3.1.2 Le informazioni sulle tensioni e sui partiti
all'interno della comunità
Per due volte, l'apostolo menziona delle informazioni ricevute sull'esistenza
di fazioni o di partiti all'interno della chiesa:
I Cor. 1,11 introduce 1,10 - 4,21
11,18 introduce 11,17-34 e forse 11,2-16
Le prime notizie menzionate provengono dalla «gente di Cloe», probabilmente
in viaggio per affari, che rendono conto a Paolo di conflitti e di rivalità
che dividono la chiesa. Partendo dalle informazioni contenute nella
lettera, si possono ricostruire i seguenti elementi: si sono formate molte consorterie
che si vantano ciascuna dell'autorità di uno degli apostoli che sono
stati direttamente o indirettamente presenti a Corinto. Una fazione si ricollega
ad Apollo, un'altra sembra ricollegarsi a Cefa (benché non esista alcuna
traccia di un passaggio di Pietro a Corinto), e una terza rimane solidale
a Paolo, il fondatore della comunità. È difficile sapere se il «partito di
Cristo» (1,12) rappresenta un tentativo fallito di superare i conflitti o se è
un'invenzione di Paolo. In ogni caso, la formazione di queste fazioni, da
una parte, sembra sia legata al battesimo: i nuovi convertiti hanno rapporti
di lealtà con gli apostoli che li hanno battezzati (1,13-17). Dall'altra, deriva
dall'eco differenziata della predicazione degli apostoli nella comunità.
L'autorità di Paolo potrebbe patire la concorrenza di Apollo. Infatti, si può
notare che le persone di Paolo e di Apollo svolgono un ruolo centrale nell'argomentazione
(3,4-5).
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Visibilmente, Paolo prende sul serio l'informazione. Riconsidera la situazione
in due modi. Da una parte, ricorda che la relazione dei credenti
con Cristo avviene per mezzo dello Spirito che è in loro, e non tramite la
mediazione degli apostoli. Dall'altra, distingue l'attività degli apostoli dalla
loro accoglienza da parte dei corinzi. Da un lato è augurabile che Apollo
prosegua la sua attività a Corinto, ma è necessario che i corinzi cambino
la propria comprensione dei loro rapporti con gli apostoli.
Le notizie che seguono (11,18) sono più difficili da interpretare. Le divisioni
che frammentano la cena del Signore fanno sì che i membri di chiesa
non si attendano gli uni gli altri per mangiare (11,33), che ciascuno mangi
e beva per conto suo ciò che ha portato (ll,22a) in modo che gli uni
gozzovigliano mentre gli altri hanno fame (ll,22b). Si tratta di una semplice
frattura sociale, oppure il disprezzo della commensalità deriva da
una comprensione sacramentalista della Cena?10 Il Paolo vi scorge un problema
teologico fondamentale: finché le membra disprezzano il corpo di
Cristo che costituiscono (11,29) non c'è possibilità di mangiare la cena del
Signore (11,20).
9.3.1.3 II problema della risurrezione dei morti
Il secondo e ultimo grande sviluppo teologico dell'epistola è quello che
Paolo consacra alla risurrezione dei morti (15,1-58). Due sviluppi dottrinali,
di carattere escatologico e apocalittico (1,10 - 4,13: la rivelazione escatologica
di Dio nel paradosso della croce; 15,1-58: il compimento finale della
creazione), inquadrano così il centro etico ed ecclesiologico di I Cor. 5-14
e disegnano l'architettura d'insieme della lettera. L'intenzione esplicita dell'apostolo
è di ricordare ai corinzi l'essenza del vangelo che hanno ricevuto
da lui (15,1). A questo proposito, quest7ultima parte raddoppia la prima.
I Cor. 1,17 annunciava già una presentazione programmatica della predicazione
paolina; una seconda motivazione appare certo in 15,12: alcune persone
nella comunità difendono l'idea che non c'è risurrezione dei morti. Se
si eccettuano i discorsi ad personam di 15,29-33, l'argomentazione dell'apostolo
ha però più il carattere di una esposizione sistematica che di una confutazione.
10 Hans von SODEN, «Sakrament und Ethik bei Paulus. Zur Frage der literarischen und
theologischen Einheitlichkeit von 1 Kor 8-10», in: Urchristentum und Geschichte I, Tubinga,
Mohr, 1951, pp. 239-275; Giinther Bornkamm, «Herrenmahl und Kirche bei Paulus», ZThK
53,1956, p. 312 ss., ristampato in: Studien zu Antike und Urchristentum, Gesammelte Aufsdtze
Il (BevTh 28), Monaco, Kaiser, 1959, pp. 138-176.
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9. La prima Epistola ai Corinzi
lo il nome
glia, Crispo
to a Corinto
e Gaio sono del resto le uniche persone che Paolo ha battezza-
(I Cor. 1,14 e 16). Di queste tre persone, l'epistola menziona soil
fatto che la famiglia di Stefana si sia immediatamente unita
al lavoro apostolico (I Cor. 16,15).
L'uditorio costruito dall'argomentazione dell'epistola è costituito da pagano-
cristiani. I Cor. 12,2 è esplicito su questo problema: nel passato, i membri
della comunità erano dei pagani che adoravano degli idoli muti. È anche
significativo che tutta la discussione sulla carne sacrificata agli idoli sia
condotta da un punto di vista interamente pagano-cristiano. I «forti» e i
«deboli» non sono i pagano-cristiani e i giudeo-cristiani come in Rom. 14,1
-15,13, bensì i pagani da poco convertiti, dalla coscienza forte o debole. I
problemi di purezza alimentare non svolgono alcun ruolo e la storia d'Israele
è considerata da un punto di vista esclusivamente esemplare e tipologico
(I Cor. 10,1-22).
Le analisi sociologiche intraprese per ricostruire la composizione del
cristianesimo paolino a Corinto - che poggiano in gran parte sui dati degli
At. - convergono nelle loro descrizioni: la chiesa era costituita da rappresentanti
di un'ampia scala sociale, le persone semplici (piccoli arti9.3.21
destinatari
9.3.2.1 Corinto
La città di Corinto nella quale Paolo, accompagnato da Timoteo e Silvano,
ha introdotto il cristianesimo, è una città nuova e ricca. Distrutta nel
146 a.e.v. è stata ricostruita da Giulio Cesare nel 44 a.e.v. come colonia per
i suoi veterani. Nel 29 a.e.v. è diventata la capitale dell'Acaia. Dal punto di
vista economico, la città è ricca, prevalentemente grazie alla sua collocazione
geografica. Dal punto di vista religioso, la popolazione molto frammista
porta con sé pluralismo e sincretismo. La città ha una pessima reputazione:
già Aristofane parlava di «corintizzare» per indicare una vita dissoluta
(xoQivQià^opat, Fragm. 354).
9.3.2.2 La comunità di Corinto:
storia, composizione religiosa e sociale
La storia della fondazione della chiesa di Corinto varia a seconda che si
legga I Cor. e I Tess. o il racconto di At. 18,1-17.
La prefazione epistolare della prima lettera ai Tessalonicesi cita Timoteo
e Silvano quali coautori (I Tess. 1,1). Siccome la lettera è stata inviata da
Corinto così come lasciano pensare alcune menzioni dell'Acaia (I Tess. 1,7.8),
si può supporre che i tre autori abbiano collaborato alla fondazione della
comunità corinzia. I Cor. 16,15 indica la famiglia di Stefana come primizia
dell'Acaia, cioè come i primi convertiti di Corinto. Stefana e la sua famiwww.
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Francois Vouga
giani, piccoli commercianti e schiavi) formanti la maggioranza, e una minoranza
di personalità influenti della città con un peso particolare nella
comunità11.
9.3.3 Gli interlocutori (il problema degli «avversari»)
9.3.3.11 Corinzi presuppone forse la presenza
di avversari di Paolo a Corinto?
Nelle sue risposte alle domande dei corinzi e nelle raccomandazioni che
dà di propria iniziativa per il culto della comunità (I Cor. 11,2-34), l'apostolo
insegna con un'autorità il cui riconoscimento avviene senza alcun
dubbio. La situazione è forse differente quando difende il suo vangelo e il
suo apostolato (I Cor. 1,10 - 4,13; 9,1-27 e 15,1-58)?
Il rifiuto da parte di certi membri della comunità di credere nella risurrezione
dei morti (I Cor. 15,12) afferma un disaccordo oggettivo verso le
posizioni difese dall'apostolo nella continuità della tradizione (15,3-5). Perché
costoro sostengono che non c'è risurrezione dei morti? L'epistola non
fornisce risposte dirette a questa domanda e sono stati proposti tre suggerimenti:
o ritengono che la nuova creazione sia già pienamente realizzata
e non attendono più altri compimenti oltre la libertà già portata dal vangelo,
o sono adepti di rappresentazioni più conformi al pensiero greco e difendono,
per esempio, il concetto di immortalità dell'anima, oppure ancora
negano puramente e semplicemente il concetto, giudicato assurdo, di risurrezione
dei corpi. Nel primo caso, l'argomentazione tenderebbe a sottolineare
la dimensione del «non ancora» dell'escatologia cristiana. Nel secondo,
dovrebbe sforzarsi di affermare il carattere corporale e carnale della
risurrezione. Secondo la terza interpretazione, che è la più probabile, il
suo compito è di rendere plausibile una trasformazione dei corpi deperibili
in corpi non deperibili come compimento della creazione.
I membri della comunità che negano la risurrezione dei morti sono forse
quegli stessi forti che, nelle questioni etiche, ritengono che tutto sia leci11
Gerd THEISSEN, «La stratìficatìon sodale de la communauté corinthienne. Contribution
à la sodologie du christìanisme primitif hellénistìque» (1974), in: ID., Histoire sociale du
christianisme primitif, Ginevra, Labor et Fides, 1996, pp. 91-138; ID., «Les forts et les faibles à
Corinthe. Analyse sodologique d'un conflit théologique» (1975), in: ibid., pp. 139-160; Id.,
«Soziale Integration und sakramentales Handeln. Eine Analyse von 1 Kor 11,17-34», NovT
24,1974, pp. 179-205, oppure: Studien zur Soziologie des Urchristentum (WUNT 19), Tubinga,
Mohr, 1979, pp. 290-317 (trad. it. in: Id. Sociologia del cristianesimo primitivo, Genova, Marietti,
1987); Wayne A. Meeks, Thè First Urban Christians. Thè Social World of thè Apostle Paul, New
Haven-Londra, Yale University Press, 1983 (trad. it. I Cristiani dei primi secoli. Il mondo sociale
dell'apostolo Paolo, Bologna, il Mulino, 1992); Giuseppe Barbaglio, «Rassegna di Studi di
storia sodale e di ricerche di sodologia siile origini cristiane», I RivBiblIt 36 (1988), pp. 377-
410; Id. II. RivBiblIt 36 (1988), pp. 495-520.
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9. La prima Epistola ai Corinzi
to (I Cor. 6,12; 10,23)? Si può ricostruire una coerenza tra l'opposizione idealista
ed entusiastica alla visione di una risurrezione corporale e, da un altro
lato, l'idea che la libertà cristiana permette senza problemi di coscienza
di frequentare le prostitute, di consumare la carne sacrificata agli idoli
o di lasciare che le donne profetizzino a capo scoperto?
93.3.2 Avversari venuti dall'esterno
oppure membri della chiesa di Corinto?
L'argomentazione di I Cor. 1,10 - 4,13 - che mette contemporaneamente
in guardia la chiesa contro un fraintendimento della saggezza di Dio e
contro un fraintendimento degli apostoli - permette forse di precisare l'oggetto
del dibattito. L'interpretazione più semplice dei dati è infatti che l'arrivo
di Apollo a Corinto, dopo la partenza di Paolo, ha avuto una risonanza
considerevole nella vita della chiesa. Se ci si può fidare delle informazioni
degli At. che ci presentano Apollo come un intellettuale che viene da
Alessandria, educato, come Filone, alla saggezza e alla filosofia giudaicoellenistica,
al tempo stesso oratore brillante ed esegeta esperto nei metodi
dell'esegesi allegorica, si può capire come abbia affascinato in tutto o in parte
la chiesa di Corinto.
Ebbene, la critica che Paolo intraprende in I Cor. 1,18 - 3,4 sulla retorica
e sui discorsi di saggezza non riguarda Apollo, come dimostra 16,12, ma
piuttosto il modo in cui è stato ricevuto in certi ambienti del cristianesimo
corinzio. Se ne dedurrà che la saggezza alla quale Paolo si oppone non è la
teologia egiziana, filosofica o sapienziale di Apollo, bensì la sua ricezione
all'interno della chiesa di Corinto12.
9.3.4 Luogo e data
di composizione
Secondo I Cor. 16,8, l'epistola è stata scritta a Efeso durante il soggiorno
di Paolo negli anni che vanno dal 51-52 al 54-55; At. 19,8.10 attribuisce a questo
soggiorno una durata di due anni e tre mesi. Se l'epistola risultasse dalla
combinazione di più lettere essa raccoglierebbe una corrispondenza sviluppatasi
nell'arco di più stagioni, testimone di più viaggi tra Efeso e Corinto.
Prima di recarsi a Corinto, o sulla strada per Corinto, Paolo ebbe però il
tempo di inviare ancora la seconda Epistola ai Corinzi.
12 Gerhard Selun, Der Streit um die Auferstehung der Toten (FRLANT138), Gottinga, Vandenhoeck
und Ruprecht, 1986.
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9.4 Prospettiva teologica
9.4.1 La «teologia della croce»
Nelle lettere paoline la croce è un termine tecnico che interpreta non solo
la morte ma il duplice evento della morte e della risurrezione di Gesù (I
Cor. 1,17.18; Gal. 5,11; 6,12.14; Fil. 2,8; 3,18). La croce indica l'evento della
salvezza in Gesù Cristo nel suo insieme, in modo che Cristo possa essere
designato come il Crocifisso (I Cor. 1,23; 2,2a; 3,1) e che la parola della croce
sia sinonimo di vangelo (I Cor. 1,18).
La parola della croce si presenta come un paradosso che provoca la fede
o lo scandalo, perché è ricevuta come potenza di Dio oppure come pazzia
(I Cor. 1,23; Gal. 5,11). È infatti il modo in cui la si riceve che le attribuisce
il suo significato: per la fede, è potenza di Dio, per l'incredulità non è
che pazzia. Il concetto non è quello di una predestinazione che darebbe agli
uni la comprensione e la rifiuterebbe agli altri. Al contrario: se gli uni si perdono,
è perché percepiscono la croce come pazzia, mentre gli altri sono salvati
proprio perché la ricevono come una potenza di Dio.
Il fatto che la parola della croce sia paradossale, che sia per gli uni pazzia
e per gli altri potenza di Dio, risulta da una decisione di Dio di rendere
pazza la saggezza del mondo per mezzo del paradosso della croce (I Cor.
1,21). Questa decisione di Dio fa seguito alla storia delle relazioni sfortunate
tra la saggezza di Dio e la saggezza del mondo. Lo scopo della strategia
divina è di togliere l'incomprensione della saggezza dal mondo per la
saggezza di Dio e di salvare quelli che, a causa della predicazione - pazza,
agli occhi del mondo - ripongono la loro fiducia in Dio.
Il punto di partenza di questa svolta apocalittica si trova nel fallimento
da parte della saggezza del mondo del conoscere Dio nella sua saggezza.
Quanto Paolo presuppone è che la saggezza del mondo avrebbe potuto riconoscere
Dio. Ma, come l'esistenza che cerca la sua giustizia «mediante le
opere della Legge» investe nella Legge quello che questa non può dare e
cade nella disperazione (Gal. 3,11 s. e 3,21), così il mondo ha abusato della
saggezza per trovare in essa il suo significato e la sua origine, in modo che
la Legge e la saggezza sono diventate degli ostacoli al riconoscimento e alla
comprensione di Dio. La strategia messa in opera da Dio consiste nel rivelarsi
mediante un paradosso della comunicazione. Da un lato, la croce è
uno scandalo per la saggezza del mondo, nella misura in cui costituisce
l'impensabile per eccellenza: Dio non si rivela nella persona di un crocifisso.
Dall'altro, è la manifestazione adeguata di Dio che salva gratuitamente.
La salvezza di quelli che credono (I Cor. 1,18) è null'altro che la loro giustificazione.
La fede non è una condizione di salvezza o di giustificazione,
ma solo la fiducia nella quale l'esistenza si apre alla grazia di Dio, che sola
può dare all'essere il suo significato, la sua identità e la sua origine.
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9. La prima Epistola ai Corinzi
La pazzia della predicazione della croce fonda lo stesso universalismo
della giustificazione mediante la fede. Giudei e greci sono per Paolo i rappresentanti
della medesima attitudine esistenziale: attendono i segni che
confermano la loro obbedienza, perché basano illusoriamente la loro esistenza
sulla loro Legge e sulla loro saggezza, cioè su dò che definisce le loro
spedfiche qualità. Ora, le linee di demarcazione culturali e religiose tra
giudei e gred sono appunto superate dalla nuova possibilità di credere.
9.4.2 La libertà cristiana
secondo Paolo
Sono stati Paolo e il Vangelo di Giovanni ad aver preso l'iniziativa, per
rendere conto dell'esistenza cristiana, di prendere a prestito il termine «libertà
» dalla filosofia ellenistica. Il concetto di libertà viene dalla Greda. Appartiene,
innanzitutto, al linguaggio politico e indica l'indipendenza del
dttadino e della dttà. Con gli inizi del periodo ellenistico, si interiorizza e
prende, dallo stoidsmo, il senso della libertà che il saggio conquista rispetto
al mondo esterno.
La comprensione paolina della libertà viene definita tramite le seguenti
caratteristiche:
1) Dio è l'autore della libertà o della liberazione: è l'autore della promessa
della nuova creazione fatta ad Abraamo e a dascun credente (Gal. 4,21
- 5,1; Rom. 8,21).
2) Per Paolo, la libertà è la liberazione della precedente esistenza dalle potenze
che l'asservivano: il peccato (Rom. 6,18-22) e la Legge (Rom. 8,2;
Gal. 2,4; 5,1.13).
3) Questa liberazione non conduce il soggetto all'autonomia, perché allora
diventerebbe schiavo di dò che è deperibile, della carne e dunque di
se stesso (Rom. 8,21): la nuova esistenza è libera proprio perché è al servizio
della giustizia (Rom. 6,15-23) e di Cristo (I Cor. 7,17-24).
4) Poiché la libertà è la nuova esistenza ed è sotto la signoria del Crodfisso
e sotto il solo giudizio di Dio e della sua giustizia, essa è la nasata
della nuova creatura, amata e riconosduta come persona indipendentemente
dalle sue qualità (Rom. 14,1 -15-13).
5) È il motivo per cui il programma della libertà paolina non è semplicemente
«tutto è ledto», cosa che condurrebbe l'esistenza ad essere schiava
della carne e della corruttibilità; secondo Paolo la libertà trova il suo
limite nel riconoscimento della persona e nella cosdenza dell'altro: «Ogni
cosa mi è ledta, ma non ogni cosa è utile», oppure «ogni cosa è leata,
ma non ogni cosa edifica» (I Cor. 6,12; 10,23b).
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Francois Vouga
9.4.3 La risurrezione,
compimento della creazione
L'epistola, che inizia con la proclamazione apocalittica del vangelo della
croce, termina con il testo più importante del Nuovo Testamento sulla risurrezione
dei morti.
Il concetto della risurrezione dei morti deriva dall'apocalittica giudaica.
Si distingue da altre rappresentazioni della vita dopo la morte perché,
a differenza dell'immortalità dell'anima o della vita eterna, implica una duplice
discontinuità in relazione alla vita presente; si tratta da una parte della
distruzione dell'essere mediante la potenza della morte e della sua ricreazione
per mezzo di un nuovo atto creatore di Dio; dall'altra questo nuovo
atto creatore di Dio viene inteso come risurrezione dei corpi. La risurrezione
dei morti occupa un posto importante nella teologia paolina. È oggetto
di una controversia tra Gesù e i sadducei (Me. 12,18-27 e paralleli), e
serve da linguaggio per l'escatologia futurista del Vangelo di Giovanni
(Giov. 5,28 s.; 6,39.40.44.54; 11,23-26).
Gli sviluppi paolini sulla risurrezione dei morti si trovano nel contesto
di due argomentazioni differenti:
1. In I Tess. 4,13-18, la risurrezione dei morti è, al suono finale della tromba,
il preludio del rapimento e dell'ascensione dei viventi e dei morti verso il
Signore. Il fatto di sapere che i morti saranno rapiti, con i viventi, per rimanere
vicino al Signore, è caratteristico della speranza cristiana. La rappresentazione
che ne dà l'apostolo è la seguente: al suono della tromba,
Cristo scende dal delo; innanzitutto risuscitano i morti; in seguito, Cristo
li conduce in delo con quelli che saranno ancora viventi.
2. In I Cor. 15,1-58 la risurrezione dei morti fa parte della trasformazione
finale della creazione corruttibile in creazione incorruttibile. La fede nella
risurrezione dei morti è basata sul kerigma della morte e della risurrezione
di Gesù. Al suono della tromba (I Cor. 15,52), i morti risusdtano,
affinché tutti, vivi e morti, possano essere trasformati. L'ultimo nemico
di Dio, la morte, allora sarà vinto.
La costruzione dei due testi è parallela:
• Introduzione I Cor. 15,l-3a / / I Tess. 4,13
• Fondazione sul kerigma della morte e della risurrezione di Gesù: I Cor. 15,3b-
11//I Tess. 4,14
• Argomentazione teologica: I Cor. 15,12-50 / / I Tess. 4,15
• Rivelazione apocalittica: I Cor. 15,50-57 / / I Tess. 4,16 s.
• Raccomandazione finale: I Cor. 15,58 / / I Tess. 4,18.
Alcune tesi teologiche sono comuni alle due argomentazioni: un atto di salvezza
del Signore (I Tess.) o un ultimo Atto creatore di Dio (I Cor.) concludono la storia
del mondo. Questo Atto di salvezza o quest'ultimo Atto creatore riguarda tutti gli
esseri umani senza che sia fatta distinzione tra credenti e non credenti (I Cor. 15,22:
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9. La prima Epistola ai Corinzi
«tutti»; I Tess. 4,14: «i morti»). La risurrezione dei morti è il preludio o la condizione
necessaria al rapimento o alla trasformazione finale. La continuità tra l'esistenza
presente e mortale e l'esistenza futura, eterna e immortale risiede nella soggettività
personale degli individui: «Noi».
La forza dell'argomentazione apocalittica di I Cor. 15,1-58 risiede nella
sua capacità di unire la soteriologia alla teologia della creazione. Le tappe
della dimostrazione sono le seguenti:
1. I Cor. 15,12-19: se Cristo è risuscitato come proclama il kerigma che fonda
la fede cristiana (15,3b-5), allora c'è una risurrezione dei morti. Il caso
particolare dimostra la verità generale. Il presupposto del ragionamento,
che va da sé per il pensiero greco, è che il concetto di risurrezione
non può esistere se la cosa non esiste.
2. I Cor. 15,20-28: la risurrezione di Cristo è l'inizio della risurrezione dei
morti: tutti gli esseri umani che muoiono in Adamo ugualmente risuscitano
in Cristo, che è il secondo Adamo ideale e divino. Il concetto è
che con la risurrezione di Gesù inizia il compimento della creazione e la
sua sottomissione alla divina signoria. Come in Rom. 5,21 ss., Paolo presuppone
che si conosca l'esegesi allegorica di Gen. 1-2 secondo cui Adamo
(Gen. 2) è la riproduzione terrena di un originale celeste e ideale
(Gen. 1).
3. I Cor. 15,35-50: in tutta la varietà della creazione, la morte di ciò che è
deperibile è la condizione necessaria per la rinascita di ciò che non perisce.
Il concetto è che la risurrezione dei morti è un nuovo Atto creatore
di Dio, che ricreerà ciò che è carnale e deperibile in corpi spirituali e
non deperibili.
La forza teologica ed etica dell'argomentazione paolina risiede nel fatto
paradossale che la promessa della risurrezione ha come conseguenza
una valorizzazione della realtà presente, che rende l'uomo responsabile del
suo corpo mortale e della creazione.
9.5 Nuove prospettive
La recente interpretazione di questo «manuale di vita cristiana» (Christophe
Senft) è stata segnata dalla ripresa, negli Stati Uniti in particolare,
di tre questioni già trattate dalla ricerca teologica e sociale tedesca nel secolo
scorso e fino all'inizio di quest'ultimo.
Da un lato, si è riaperto sulle due sponde dell'Atlantico il cantiere quasi
abbandonato degli studi sociali destinati a ricostruire la vita quotidiana
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Francois Vouga
dei primi cristiani, le condizioni reali di vita delle loro comunità e dunque
i presupposti della parenesi paolina.
Dall'altro, la rinnovata attenzione per il giudaismo ellenistico conduce a
una rivalutazione dell'ideologia religiosa con la quale l'apostolo è in discussione
a Corinto. La «saggezza» e la spiritualità che Paolo critica non si
spiegano tanto mediante un'ellenizzazione della fede cristiana dei corinzi,
quanto mediante un'interpretazione del vangelo segnata dalle scuole filosofiche
giudaiche di Alessandria, e introdotta in Grecia da Apollo.
Infine, la medesima attenzione rivolta alla teologia giudaica di lingua
greca conduce a una rivalutazione delle influenze apocalittiche sulla teologia
della croce dell'apostolo. Ne risulta una rivitalizzazione dell'interpretazione
riformata della teologia della croce (I Cor. 1 - 4).
9.6 Bibliografia
Commentari:
Giuseppe BARBAGLIO, La Prima lettera ai Corinzi (Scritti delle origini cristiane 16),
Bologna, Dehoniane, 1995.
Id., 1-2 Corinzi, Brescia, Queriniana, 1989.
C.K. Barrett, La prima lettera ai Corinzi (Studi Biblici 6), Bologna, EDB, 1979.
Hans Conzelmann, Der erste Briefan die Korinther (KEK 5), Gottinga, Vandenhoeck
und Ruprecht, 1969 (trad. ingl. 1 Corinthians: A Commentary on thè First Epistle
to thè Corinthians, Filadelfia, Fortress Press, 1985).
Rinaldo Fabris, L'identità cristiana. Prima lettera di Paolo ai Corinzi, Leumann (To),
Elledici, 1980.
Gordon D. Fee, Thè First Epistle to thè Corinthians (NICNT), Grand Rapids, Eerdmans,
1987.
Richard B. Hays, First Corinthians (Interpretation), Louisville, Westminster/John
Knox, 1997.
Christophe Senft, La première épìtre de saint Paul aux Corinthiens (CNT 7), Neuchatel-
Parigi, Delachaux et Niestlé, 19902.
Marion L. Soards, 1 Corinthians (NIBC 7), Peabody, Hendrikson, 1999.
Per iniziare lo studio:
Jùrgen Becker, Paolo l'apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996, pp. 187-214.
Francois Dumortier, Croyants en terres pdiennes. Première épìtre aux Corinthiens, Parigi,
Les Éditions ouvrières, 1982.
Studi particolari:
ACFEB, Le corps et le corps du Christ dans la première épìtre aux Corinthiens (LeDiv
114), Parigi, Cerf, 1983.
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9. La prima Epistola ai Corinzi
Jerome MURPHY-O'CONNOR, Corinthe au temps de saint Paul d'après les textes et Varcheologie,
Parigi, Cerf, 1986.
Antonio Pitta, Il paradosso della croce. Saggi di teologia paolina, Casale Monferrato,
Piemme, 1998.
Andrianjatovo RAKOTOHARINTSIFA, Conflits à Corinthe. Église et société selon I Corinthiens.
Analyse socio-hystorique (Monde de la Bible 36), Ginevra, Labor et Fides,
1997.
Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten (FRLANT 138), Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1986.
Samuel Vollenweider, Freiheit als neue Schopfung. Bine Untersuchung zur Eleutheria
bei Paulus und seiner Umwelt (FRLANT 147), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
1989.
Ulrich WlLCKENS, Weisheit und Torheit. Eineexegetisch-religionsgeschchtliche Studie zu
1 Kor 1 und 2, (BHTh 26), Tubinga, Mohr, 1959.
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10
La seconda Epistola ai Corinzi
Francois Vouga
I due grandi temi dell'epistola sono, da un lato, la difesa dell'apostolato
paolino e, dall'altro, la colletta a favore di Gerusalemme intrapresa dall'apostolo
all'interno delle comunità pagano-cristiane da poco fondate.
10.1 Presentazione
La seconda Epistola di Paolo ai Corinzi attesta le difficoltà incontrate
dall'apostolo a Corinto. Paolo ha annunciato e rinviato più volte una nuova
visita a Corinto (I Cor. 16,5 s.; II Cor. 1,15 - 2,4), causando con ciò una
certa delusione. A questo si aggiunge il fatto che dopo Paolo altri apostoli
vi si sono recati. Da un lato essi sembrano aver fatto impressione sui corinzi
(Il Cor. 11,1 ss.), dall'altro sembrano aver sparlato della colletta (Il Cor.
11,7 s. e 12,16 ss.). Paolo, contrariamente a loro, non si è mai fatto pagare
né sostenere finanziariamente dai corinzi, ma essi dicono che egli lo faceva
per astuzia, dal momento che se Paolo non si è fatto pagare è stato solo
affinché in seguito le comunità contribuissero alla colletta.
Secondo Gal. 2,10 la colletta presso le chiese paoline sarebbe stata decisa
da Giacomo, Pietro, Giovanni e Paolo a conclusione del loro incontro a
Gerusalemme (Gal. 2,1-10): le «colonne» della chiesa di Gerusalemme riconoscevano
la missione di Paolo presso i pagani, ma domandavano alle
nuove chiese di manifestare la loro solidarietà con le comunità madri di
Giudea mediante una colletta. La corrispondenza di Paolo con Corinto (I
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Francois Vouga
L'ossatura dell'epistola viene fornita dai racconti di viaggio dell'apostolo
e dagli annunci della sua prossima visita a Corinto.
• Racconto di viaggio 1:1,8. Paolo parla dei pericoli incorsi in Asia.
• Racconto di viaggio II: 1,15 ss. Ecco quanto era stato progettato: Paolo
voleva venire a Corinto prima di andare in Macedonia e ritornare a
Corinto.
• Racconto di viaggio III: 2,12 s. Paolo è arrivato a Troade, si è preoccupato
di non avervi trovato lìto e ha proseguito per la Macedonia.
• Racconto di viaggio IV: 7,5 ss. Paolo è arrivato in Macedonia, dove ha incontrato
ogni sorta di difficoltà, ma l'arrivo di Tito e le buone notizie che
questi gli ha portato da Corinto lo hanno rassicurato.
Annuncio di visita I: 1,15 ss. Paolo voleva venire subito da Efeso a Corinto.
Annuncio di visita II: 1,23 - 2,4. Paolo non si è imbarcato immediatamente
per Corinto, perché voleva per prima cosa risolvere per lettera il conflitto
aperto con i Corinzi (I Cor. 5,1-11?).
Annuncio di visita III: 9,4. Paolo sta per andare a Corinto, accompagnato
dai delegati di Macedonia, per passare a ritirare la colletta.
Annuncio di visita IV: 10,2-11. Paolo sta per arrivare a Corinto e sarà tanto
forte con le sue parole quanto per mezzo delle sue lettere.
Annuncio di visita V-VII: 12,14; 13,1 s.; 13,10. Per la terza volta (cfr II Cor.
1,15 ss.?), Paolo è pronto per andare a Corinto.
Cor. 16,1-4; II Cor. 7,5 - 9,15) e con Roma (Rom. 15,25 ss.30.32) fa trasparire
gli sforzi dell'apostolo per assicurare il successo dell'impresa. La posta teologica
ed ecclesiologica in gioco nella colletta è chiara: per Paolo, si tratta
di manifestare simbolicamente il reciproco riconoscimento delle prime comunità,
in particolare il riconoscimento delle comunità giudeo-cristiane
della Giudea ancora strettamente attaccate al giudaismo, e delle nuove chiese
pagano-cristiane, nonché urbane, nate dalla missione e dalla predicazione
del vangelo paolino.
La difesa della colletta avviene dunque tramite la difesa dell'apostolato
paolino. II Cor. prosegue così l'argomentazione abbozzata nella prima
apologia di I Cor. 1,18 - 4,13: Paolo è stato chiamato apostolo del Crocifisso
e la sua esistenza è determinata dal tesoro di cui è portatore: il vangelo
della croce. La questione fondamentale dell'epistola diventa quindi: qual è
la condizione esistenziale di un apostolo del Crocifisso? Oppure, per riformulare
la stessa domanda dal punto di vista dell'etica della comunicazione:
quali sono le condizioni necessarie e sufficienti per la trasmissione dell'evangelo?
10.1.1 Struttura
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10. La seconda Epistola ai Corinzi
Schema della seconda Epistola ai Corinzi
1,1-2
1,3-11
Indirizzo e saluti
Preghiera di rendimento di grazie
La riconciliazione dell'apostolo con i corinzi (1,12 - 2,11)
1,12-14
1,15 - 2,4
2,5-11
Dichiarazione d'intenti dell'apostolo
I motivi del rinvio della visita
II perdono di Paolo verso colui che l'ha offeso a Corinto
Il fondamento della richiesta dell'apostolo (2,12 - 7,4)
2,12-4,1 Il ministero della nuova Alleanza
La questione: la capacità dell'apostolo (2,14-17); i corinzi
sono la lettera di raccomandazione di Paolo (3,1-3);
l'apostolo reso capace dal Cristo (3,4 - 4,1)
4,2-16a Il tesoro e le tribolazioni dell'apostolato
4,16b - 5,10 La gloria futura e la fiducia presente
5,11 - 6,2
6,3 - 7,1
Il ministero della riconciliazione
L'esigenza della giustizia per l'apostolo e per i suoi destinatari
Paolo si rallegra che i corinzi si siano riconciliati con lui (7,5-16)
La richiesta apostolica (8,1 - 9,15)
8,1 - 9,15 La colletta
Motivi per i quali i corinzi devono portare a termine la
loro colletta (8,1-15); raccomandazione dei rappresentanti
di Paolo (8,16 - 9,5); motivi per i quali i corinzi devono
offrire generosamente (9,6-14)
La triste necessità di glorificarsi (10,1 -13,13)
10,1-11 L'apostolo annuncia la sua presenza a Corinto
10,12 -12,13 Modo adeguato e modo folle di glorificarsi
12,14 -13,10 L'apostolo annuncia la sua presenza a Corinto
13,11-13 Conclusione della lettera
10.1.2 Contenuto
All'interno di questa cornice, l'apostolo rende conto dei motivi che lo
hanno condotto a ritardare più volte la sua visita (II Cor. 1,8 - 2,11), difende
il suo apostolato (2,12 - 6,13), esorta i destinatari a rimanere fedeli alla
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Francois Vouga
grazia ricevuta (6,1 - 7,3; 6,1-13 e 7,2-3 combinano i due momenti dell'apologià
apostolica e dell'avvertimento). Ricorda la riconciliazione sopraggiunta
(7,4-16) per chiamare e incoraggiare ancora una volta i corinzi a partecipare
alla colletta (i capitoli 8 e 9 riprendono le raccomandazioni di I Cor.
16,1-4 e sono preparati retoricamente da «in ogni cosa», II Cor. 7,16).
La fine dell'epistola (Il Cor. 10,1 - 13,13) procede a una divisione dell'uditorio:
come già in I Cor. 15,12, l'apostolo distingue dalla restante parte
dei suoi lettori e dall'insieme della chiesa di Corinto un gruppo di persone
(ziveg) del quale riferisce i propositi in terza persona plurale (II Cor.
10,2.7.10). Ancora una volta Paolo compie l'apologià del suo apostolato:
egli è l'apostolo del Signore la cui potenza si manifesta nella debolezza
(11,16 - 12,10), si difende dall'influenza che alcuni missionari concorrenti
hanno acquisito presso i corinzi e dalle loro maldicenze riguardanti la colletta
(11,7.12.20; 12,16-18) e, inoltre, si sforza di preparare il suo arrivo e la
sua accoglienza a Corinto (10,1-11 e 13,1-10).
10.2 Composizione letteraria:
Unità e integrità dell'epistola
I problemi che sorgono relativamente all'unità dell'epistola sono i seguenti:
II Cor. 2,4 menziona una lettera scritta da Paolo ai corinzi «nelle lacrime
». Il problema è lo stesso che viene posto da I Cor. 5,9: si tratta di una
lettera perduta, oppure la si deve cercare all'interno della corrispondenza
esistente? In questo caso, si pensa che si debba cercare in II Cor.
anziché in I Cor., per esempio in II Cor. 10-13.
b) L'apologia dell'apostolato di II Cor. 2,14 - 7,4 interrompe 1,12 - 2,13 e 7,5-
16, consacrati alle relazioni tra Paolo e i corinzi.
c) I due capitoli che riguardano la colletta (8,1-24 e 9,1-15) sembrano essere
dei doppioni.
d) La transizione fra 9,15 e 10,1 è brusca. A ogni modo, stupisce il tono dell'apologià
di 10 -13 dopo l'atmosfera molto più tranquilla dei capitoli 1-9.
10.2.1 L'epistola come collezione di lettere
Le ipotesi della critica letteraria che ricorrono al modello dell'epistola
come collezione di lettere partono da una serie di postulati che fungono da
criteri per l'analisi. Criterio estetico idealista: una lettera deve presentare unità
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10. La seconda Epistola ai Corinzi
ricevuto alcune notìzie allarmanti da Corinto. Secondo questa suddivisione
in questo ordine cronologico, la «lettera nelle lacrime» è andata perduta e il conflitto
riguardante la colletta attestato in 10 - 13 è un'eco di una cattiva ricezione
di II Cor. 8 - 9 a Corinto.
Ipotesi dei quattro capitoli di Adolf Hausrath (18702) e James H. Kennedy (19003;
Charles H. Talbert, 19874): la suddivisione è la stessa, ma la sequenza cronologica
è opposta: Il Cor. 1 - 9 è la lettera di riconciliazione che segue quella nelle lacrime
(10 -13). Maurice Goguel (1926, e Jean Hering, 19585) riprendono la stessa
ipotesi, ma separano II Cor. 9 dalla seconda lettera per fame una terza.
L'ipotesi di Hans Windisch (1924) è anch'essa una variante dell'ipotesi di Semler
ma se ne distingue perché separa II Cor. 8-9 dalla prima lettera: la lettera I
comprende i capitoli 1 - 7, la lettera II i capitoli 8 - 9, e la lettera III i capitoli 10
-13.
L'ipotesi di Rudolf Bultmann (19516) riprende quella di Hausrath, ma collega
l'apologià di II Cor. 2,14 - 7,4 a quella di 10 -13, in modo che si ottenga una «lettera
nelle lacrime» composta da II Cor. 2,14 - 7,4 + 10 - 13, alla quale Bultmann
di forma e di contenuto. Criterio logico: le asserzioni e le rappresentazioni
contrarie devono essere separate le une dalle altre. Criterio evoluzionista: la
teologia paolina si sviluppa in modo tale che gli stadi antichi e recenti sono
facili da distinguersi gli uni dagli altri.
I tentativi di risolvere il problema dell'unità di II Cor. considerandola
come una collezione di lettere partono da alcune unità che sono considerate
omogenee e coerenti, che si combinano in vario modo:
• l'apologià dell'apostolato di 2,14 - 7,4;
• una difesa dell'apostolato paolino in 10 - 13;
• una lettera di riconciliazione che combina 1,1 - 2,13 e 7,5-16;
• i capitoli dedicati alla colletta: 8,1-26 e 9,1-15.
Quelle che seguono sono le ipotesi classiche:
1) Ipotesi di Johann Salomo Semler (17761; Charles K. Barrett, 1973; Victor P. Furnish,
1984): II Cor. è la combinazione di due lettere. La prima comprendeva II
Cor. 1 - 9 e la seconda, che includeva 10 -13, è stata scritta dopo che Paolo ha
1 Johann Salomo SEMLER, Paraphrasis II: Epistolae ad Corinthios, 1776, includeva Rom. 16
tra II Cor. 8 e 9.
2 Adolf Hausrath, Der Vier-Kapitel-Brief des Paulus an die Korinther, Heidelberg, 1870.
3 James Houghton KENNEDY, Thè Second and Third Epistles of St. Paul to thè Corinthians,
Londra, 1900.
4 Charles H. Talbert, Reading Corinthians. A Literary and Theological Commentary on 1 and
2 Corinthians, New York, Crossroad, 1987.
5 Maurice GOGUEL, Introduction au Nouveau Testament TV/2: Les épitres pauliniennes, deuxième
partie, Parigi, Leroux, 1926, p. 86; Jean HÉring, La seconde épitre de saint Paul aux Corinthiens
(CNT 8), Neuchàtel, Delachaux et Niestlé, 1958.
6 II manoscritto del corso del semestre dell'estate 1951 è stato pubblicato da Erich Dinkler
come Rudolf BULTMANN, Der zweite Briefan die Korinther (KEK Sonderband), Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1976 (trad. ingl. Thè Second Letter to thè Corinthians, Minneapolis,
Augsburg Publishing House, 1985).
fD
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Francois Vouga
lettera infatti
b) Secondo l'epistolografia antica, la scarsa sistematicità e l'assenza di unità
tematica fanno parte della definizione di lettera. La
a sostituire un dialogo e, per questo motivo, prende la forma di una semi-
conversazione9.
c) Le lettere paoline non appartengono al genere delle lettere personali bensì
a quello delle lettere didattiche. A questo proposito, II Cor. è paragonabile
per la sua lunghezza, per la diversità dei temi affrontati e per i
cambiamenti di tono alle epistole di Platone, di Epicuro o di Seneca. La
stessa struttura letteraria si trova nella Settima lettera di Platone: il racconto
degli andirivieni del filosofo fra Atene e Siracusa fornisce il quadro
formale nel quale vengono alternativamente inserite apologie, insegnamento
ed esortazione10.
7 Gùnther BORNKAMM, «Die Vòrgeschichte des sogenannten Zweiten Korintherbrief»
(1961), in: Geschichte und Glaube II. Gesammelte Aufsàtze IV (BevTh 53), Monaco, Kaiser, 1971,
pp. 162-194.
8 Kurt Alano, «Die Entstehung des corpus paulinum», in: Neutestamentliche Entwiirfe
(ThB 63), Monaco, Kaiser, 1979, pp. 302-350.
9 Klaus Thraede, Grundziige griechisch-rdmischer Brieftopik (Zetemata 48), Monaco, Beck,
1970.
10 Francois Vouga, «Der Brief als Form der apostolischen Autoritat», in: Klaus Berger,
Francois Vouga, Michael Wolter, Dieter Zeller, a cura di, Studien und Texte zur Formgeaggiunge
II Cor. 9, poi una lettera di riconciliazione costituita dai due blocchi
1Z1 - 2,13 + 7,5 - 8,24.
5) L'ipotesi di Gùnther Bomkamm (19617; Hans Dieter Belz, 1985) offre una sintesi
dei tentativi precedenti. Bomkamm distingue cinque lettere: la prima è costituita
dall'apologià di II Cor. 2,14 - 7,4; la seconda presuppone un indurimento della
situazione e si trova in 10 -13. Seguono la lettera di riconciliazione (1,1 - 2,13 +
7,5-16), poi le lettere inerenti la colletta (innanzitutto 8,1-24, poi 9,1-15).
Le diverse ipotesi proposte, ciascuna alla propria maniera, smembrano
e ristrutturano il seguito dei racconti di viaggio (1,8.15 s.; 2,12 s.; 7,5 ss.) e
degli annunci di visita dell'apostolo (1,15 s.; 1,23 - 2,4; 9,4; 10,2-11; 12,14;
13,1-2.10). Da quanto si è visto, implicano un moltiplicarsi dei viaggi di Paolo
tra Efeso e Corinto.
10.2.2 L'epistola come unità letteraria
Considerare l'epistola come una combinazione e composizione di frammenti
di diverse lettere di Paolo ci fa scontrare con alarne difficoltà metodologiche.
a) Le lettere paoline non vengono trasmesse dalla tradizione manoscritta
che nella loro forma canonica8.
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10. La seconda Epistola ai Corinzi
d) La storia della letteratura conosce il genere della corrispondenza o della
collezione di lettere (Cicerone, Ad Atticus 16,1 [5], 5; 9,11 [10],4; 15,20[21 ],5;
16,17,1; Seneca, Epistole 8,2; 21,3-5; 33,1; Plinio, Epistole 1,1), ma non conosce
la collezione di lettere sotto forma di lettera unica.
Considerare la lettera come unità letteraria presuppone il prendere in
conto il carattere irenico dell'apologià di II Cor. 2,12 - 7,4 che prepara la raccolta
della colletta (8,1 - 9,15), e implica un'intesa reciproca tra l'apostolo e
la comunità neH'insieme, ma l'unità della lettera fa anche apparire un rafforzamento
dell'opposizione anti-paolina, che Paolo squalifica prendendola
in considerazione solo alla fine della lettera (10 -13).
10.2.3 II Corinzi 6,14 - 7,1
Questa messa in guardia contro l'idolatria fa parte integrante di II Cor.
6,3 - 7,4? Da una parte, interrompe il contesto senza transizione (7,2 si inscrive
nella continuità diretta di 6,13). Dall'altra, contiene numerosi termini
ed espressioni frequenti nei Testamenti dei 12 Patriarchi oppure a Qumran11,
ma che non si incontrano mai in Paolo; l'apostolo non chiama mai Satana
«Béliar» né Dio «Pantocrator», e non parla mai di «impurità della carne
e dello spirito». L'apostolo cita un testo giudeo-cristiano, oppure un frammento
di una lettera antica di Paolo, affine a I Cor. 5-6, maldestramente inserito
qui; si potrebbe anche trattare di un'aggiunta editoriale.
10.3 Contesto e circostanze storiche
di produzione
10.3.1 Circostanze della lettera
10.3.1.1 La colletta
Che si consideri l'epistola come un'unità o come una collezione di lettere,
il ritorno alla colletta - che Paolo aveva organizzato con delle disposizioni
precise in I Cor. 16,1-4, e alla quale ha delegato il suo collaboratore
schichte (TANZ 7), Tubinga, Francke, 1992, pp. 7-58. Testi teorici degli epistolografi antichi
raccolti da Abraham J. MALHERBE, Ancient Epistolare Theorists (SBL Sources for Biblical Study
19), Atlanta, Scholars Press, 1988.
11 Joseph A. Fitzmyer, «Qumran and thè Interpolated Paragraph in 2 Cor 6,14-7,1», CBQ
23,1961, pp. 271-280; Hans Dieter BETZ, «2 Cor 6,14-7,1: An Antipauline Fragment?», JBL 92,
1973, pp. 88-108.
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Francois Vouga
Tito (II Cor. 2,13; 7,6.13.14; 8,6.16.23; 12,18) - costituisce uno degli scopi centrali
del testo. Vi si trova senza dubbio una prima allusione in 2,12 s. nella
preoccupazione causata all'apostolo dal ritardo di Tito, poi una seconda allusione,
esplicita, in 7,16. Dopo essere stata direttamente oggetto della richiesta
presente in 8,1 - 9,15, la colletta fa parte delle lagnanze da cui l'apostolo
si difende in 10 -13. A Corinto, alarne voci si sono alzate contro
Paolo per rimproverargli di aver agito con astuzia; si dice che non si è fatto
pagare subito in previsione della colletta (11,7-9 e 12,16 ss.)!
10.3.1.2 La delusione dei corinzi
Che si consideri l'epistola come unitaria, o come una collezione di lettere,
un altro scopo fondamentale di II Cor. è rappresentato dal chiarimento
di ima serie di malintesi tra Paolo e la sua comunità. Un primo oggetto
di conflitto sembra essere stato l'«offesa» recata all'apostolo di cui si parla
in 2,5-11. Di cosa si tratta? La tristezza evocata da 2,1-4 è dovuta ai nuovi
sviluppi di I Cor. 5? Comunque sia, il rifiuto dell'apostolo di ritornare di
persona a Corinto prima che il conflitto sia risolto ha causato un secondo
malinteso nella chiesa di Corinto: Paolo aveva ripetutamente promesso di
ritornare presto a Corinto (II Cor. 1,12 s.), tuttavia non ha smesso di rimandare
il suo viaggio. Le spiegazioni dettagliate che Paolo fornisce in 1,12
- 2,11 mostrano che egli vede la necessità di dipanare l'incomprensione che
regna su questo argomento.
10.3.1.3 Messa in discussione dell'autorità
dell'apostolo
Il contrasto fra la debolezza apostolica dell'apostolo e l'autorità di cui
dà prova nelle sue lettere (I Cor. 5,1 - 14,40!) ha suscitato una certa irritazione
a Corinto (II Cor. 10,2.10). L'attitudine paradossale di Paolo contrasta,
a sua volta, con gli evidenti successi dei super apostoli. Il terzo scopo
di II Cor., sia che si consideri la lettera come unitaria, sia che la si consideri
come combinazione di frammenti, consiste nello spiegare la necessità di
questo paradosso: è nella debolezza dell'apostolo che la potenza del vangelo
esprime il meglio di sé (Il Cor. 2,12 - 7,4 e 10,1 - 13,10).
10.3.2 Gli interlocutori
(il problema degli «avversari»)
Il contesto di comunicazione stabilito dall'epistola presuppone la presenza
di tre gruppi di interlocutori dell'apostolo. I destinatari dell'epistola
o delle diverse lettere che la costituiscono sono i membri della chiesa di
Corinto nel loro insieme. La chiesa di Corinto è stata in conflitto con l'apostolo;
II Cor. 1,12 - 2,12 e 7,5-16 tuttavia offrono e registrano una riconciliawww.
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10. La seconda Epistola ai Corinzi
si sono auto-raccomandati (3,1; 10,12.18);
si tratta di missionari itineranti (10,12-18), come Paolo;
• si sono fatti pagare dai corinzi (11,7);
• hanno sparlato della colletta: Paolo non si è fatto pagare subito (11,7-
9) per plagiare in seguito i corinzi con astuzia per la colletta (11,12.20;
12,16 ss.).
L'argomentazione dell'apostolo presuppone una comprensione molto
chiara dell'apostolato, che Paolo sviluppa conseguentemente a partire dalla
sua teologia della croce (cfr. già I Cor. 2,1-5 nel quadro di I Cor. 1,17 - 3,4).
È evidente, stando alle loro rispettive pratiche, che il concetto del proprio
apostolato e dell'etica della comunicazione dell'evangelo che Paolo matura
differisce dalla teologia dei «super apostoli»: le differenze appaiono nella
relazione che gli uni e gli altri stabiliscono con i loro colleghi (Paolo evita
la situazione di concorrenza, I Cor. 3,5 - 4,13), o con le loro comunità (i
«super apostoli» fanno pagare il loro insegnamento12), oppure con la loro
stessa autorità: i «super apostoli» presentano delle lettere di raccomandazione
che si sono fatti stilare; l'apostolo, da parte sua, si appella unicamente
al Crocifisso e non ha che una lettera di raccomandazione: i corinzi stessi
(II Cor. 3,1-4).
A differenza dell'Epistola ai Galati, II Cor. non presenta alcun dibattito
teologico fondamentale riguardante la comprensione del cristianesimo che
12 A sua difesa Paolo si ricollega alla tradizione socratica mentre paragona i suoi avversari
ai sofisti: Hans Dieter BETZ, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. Eine exegetische
Untersuchung zu seiner Apologie 2 Korinther 10-13 (BHTh 45), Tubinga, Mohr, 1972.
• si tratta di apostoli rispettati in ragione delle loro parole e dei loro atti
miracolosi (11,5; 12,11), come Paolo (12,12);
zione, che si può considerare provvisoria nel caso in cui 10-13 faccia parte
di una lettera più tardiva, o definitiva nel caso contrario.
Un secondo gruppo è costituito da «taluni» che l'argomentazione distingue
dal resto della comunità e che sembrano rappresentare una fazione
in contrasto con l'apostolo (10,2.10). Infine, Paolo è paragonato indirettamente
ad altri apostoli che sono stati accolti a Corinto con un certo entusiasmo
durante la sua prolungata assenza; sembra che si siano messi in concorrenza
con lui e che abbiano alimentato le critiche nei suoi confronti.
103.2.1 Gli apostoli concorrenti
Le informazioni contenute in II Cor. sugli apostoli concorrenti (i «super
apostoli», II Cor. 11,5) sono le seguenti:
• si tratta di giudeo-cristiani ellenizzati (11,23-33), come Paolo;
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Francois Vouga
hanno maturato i missionari passati per Corinto. Tanto l'apologià dell'apostolato
della Nuova Alleanza (Il Cor. 2,12 - 7,4) quanto la difesa dell'apostolo
(Il Cor. 10,1 - 13,10) si sviluppano secondo la logica propria della
sua teologia della croce. A queste condizioni, è dunque necessario ricostruire
specularmente un profilo ideale della teologia dei concorrenti?
I modelli adottati contemplano o un pre-gnostìdsmo entusiasta e libertino13,
o un'apologià giudaico-ellenistica14, o un tentativo di presa di controllo
giudaico-cristiano da parte della comunità madre di Gerusalemme15.
10.3.2.2 La divisione della comunità e la fazione critica
nei confronti dell'apostolo
II passaggio dei «super apostoli» a Corinto ha avuto un impatto considerevole
sulla comunità e sulle sue relazioni con Paolo. Le lettere di raccomandazione
che recano con loro hanno impressionato molto (II Cor. 3,1;
4,2; 5,12; 10,12-18), come pure i racconti dei loro prodigi (12,12), la loro scienza
e la loro eloquenza (11,6). Prima conseguenza: i corinzi si lasciano persuadere
e perdono la loro sicurezza di giudizio (11,1-15). Seconda conseguenza:
la fiducia nell'apostolo è indebolita, perlomeno per alcuni, in maniera
tale che i conflitti già menzionati in I Cor. 1,10-17, o alcuni conflitti
dello stesso genere, si trovano così rafforzati (II Cor. 10,1-11).
10.3.3 Luogo e data di composizione
Secondo i progetti di viaggio menzionati nell'epistola stessa, Paolo voleva
recarsi direttamente da Efeso a Corinto (1,15-16) ma, a causa del ritardo
di Tito, si è avviato dapprima per Troade (12 -13) e per la Macedonia
(7,5). Se l'epistola è stata inviata a Corinto nella sua forma canonica (con
l'eventuale eccezione di 6,14 - 7,1), è stata scritta poco prima che Paolo si
imbarcasse infine per Corinto dalla Macedonia; secondo la soprascritta del
Vaticanus (B1) e di P, si tratterebbe di Filippi; se II Cor. è una combinazione
di molte lettere, queste sono state scritte successivamente a Efeso e, per
quanto riguarda l'ultima, in Macedonia.
Se la lettera forma fin dall'origine un'unica epistola inviata dalla Macedonia
a Corinto, allora è stata redatta poco prima dell'Epistola ai Romani
(55-57 e.v.).
13 Wilhelm Lutgert, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Korinth (BFCTh 15/4), Gutersloh,
1908; Walter SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth. Eine Untersuchung zu den Korintherbriefen
(FRLANT 66), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1956, 19652, 19693.
14 Dieter GEORGI, Thè Opponents ofPaul in Second Corinthians (Studies in thè New Testament
and ito World), Edimburgo, Clark, 1987.
15 Ernst KÀSEMANN, «Elie Legitimitàt des Apostels. Eine Untersuchung zu 2 Korinther
10-13», ZNW 41,1942, pp. 33-71.
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10. La seconda Epistola ai Corinzi
Paolo scrive come apostolo di Gesù Cristo;
come prima di lui aveva già fatto la sinagoga di lingua greca (cfr. Apocalisse
siriaca di Baruch 78,1-3; Il Macc. 1,1 - 2,18), sostituisce il saluto con
una benedizione, ma a questa benedizione aggiunge una formula che fa
di Dio e di Gesù Cristo gli oblatori reali della grazia e della pace.
Il vangelo paolino è «parola della croce» in quanto attesta la rivelazione
di Dio nella persona del Crocifisso (Dio si manifesta nella persona
che ha perduto ogni qualità), e in quanto questa rivelazione mette in difficoltà
sia la Legge sia la saggezza, due istanze per mezzo delle quali l'esistenza
umana spera di trovare in se stessa la propria origine e il proprio
significato.
L'apostolo è apostolo del Crocifisso e non può essere altro se non l'apostolo
del Crocifisso (I Cor. 2,1-5; II Cor. 2,12 - 7,4). L'evangelo è potenza di
Dio in quanto rende attuale la forza trasformatrice della rivelazione della
croce. Ne consegue che la forza della predicazione apostolica non risiede
nella forza dell'apostolo, bensì nella potenza del vangelo che trasmette. La
debolezza dell'apostolo, conforme alla pazzia della croce, è il necessario
veicolo della potenza liberatrice della predicazione apostolica: implica una
netta distinzione tra la saggezza di Dio, che non può apparire che come
pazzia, e la saggezza pazza di questo mondo.
La conseguenza della comprensione dell'apostolato come predicazione
liberatrice della croce e del vangelo di Dio è una necessaria distinzione tra
l'interiorità («l'uomo interiore») dell'apostolo, cioè la sua esistenza davanti
a Dio e tramite Dio, e la sua esteriorità («l'uomo esteriore»), cioè la sua
apparenza visibile (II Cor. 4,16-18; 12,1-10).
Se II Cor. è una compilazione di più missive, la redazione dell'insieme
della corrispondenza che contiene si distribuisce su tutto il periodo tra il
soggiorno a Efeso (invio di I Cor.) e la tappa in Macedonia (53-57 d.e.v.).
10.4 Prospettiva teologica
10.4.1 La comprensione paolina
dell'apostolato
La comprensione che l'apostolo ha del proprio apostolato deriva immediatamente
dalla sua comprensione del vangelo come rivelazione della
potenza e della giustizia di Dio nell'evento della croce. La sua coscienza
apostolica trova espressione immediata nella forma che ha dato all'indirizzo
e al saluto delle sue lettere:
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Francois Vouga
a) L'apostolo appare nella sua debolezza. Per questo motivo sarebbe senza
senso e folle raccomandarsi o glorificarsi da sé, come fanno i «super
apostoli» che vogliono dare prova della loro interiorità mediante dimostrazioni
esteriori.
b) Nella sua debolezza si rivela la potenza liberatrice della grazia di Dio,
per cui l'apostolo non può glorificarsi che del Crocifisso e delle sue sofferenze
(11,16 -12,10).
10.4.2 L'ecclesiologia paolina e la colletta
Il battesimo edifica simbolicamente la comunità dei credenti i quali,
morti con Cristo, sono nati a nuova vita (Rom. 6,1-14), hanno ricevuto il
dono dello Spirito (Gal. 4,6 s.) e formano un tutt'uno in cui non c'è più né
giudeo, né greco, né schiavo, né uomo libero e in cui non c'è più né maschio,
né femmina (Gal. 3,28). Questo significa che l'evangelo - che conferisce
una nuova identità al soggetto individuale in quanto persona -
fonda anche un nuovo tipo di società umana. Infatti, il battesimo definisce
un ambito sociale caratterizzato dal reciproco riconoscimento dei propri
membri indipendentemente dalle loro qualità, dalla loro appartenenza
o dalle loro garanzie. Questo reciproco riconoscimento implica tanto
l'apertura universalista della chiesa quanto il pluralismo, che è la forma
della sua unità.
L'universalismo pluralista richiesto dall'appartenenza al Cristo trova la
sua espressione nell'adeguata metafora del corpo di Cristo, che viene utilizzata
da Paolo in I Cor. 12,1-30 per descrivere la chiesa di Corinto. Questa
metafora implica che ogni membro della comunità sia qualificato tramite
i doni che gli sono stati offerti dallo Spirito; significa che è importante
che questi doni essenziali siano diversi tra loro, e sottolinea che la funzione
che ogni persona è chiamata ad assolvere trova il suo significato solamente
nell'unità del corpo. Anche se alcuni sono oggetto di una menzione
speciale perché la loro presenza è costitutiva dell'identità propria della
comunità cristiana, come nel caso degli apostoli, dei profeti e dei dottori (I
Cor. 12,28-31), viene esclusa ogni distinzione significativa oltre a quella del
battesimo e del dono dello Spirito.
La stessa metafora del corpo si ritrova, in una prospettiva più ampia,
in Rom. 12,3-8. Non definisce più la comunità locale, bensì l'appartenenza
comune dell'apostolo dei gentili e dei fratelli e delle sorelle della chiesa
di Roma allo stesso Signore. Il concetto fondamentale rimane lo stesso:
tutti hanno dei doni, questi doni sono diversi, ma costituiscono un solo
corpo in Cristo.
Queste stesse implicazioni dell'unità pluralista - in cui credenti e chiese
si riconoscono, nella loro diversità, membra dello stesso corpo - deterwww.
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10. La seconda Epistola ai Corinzi
mina il concetto paolino della colletta: se i pagani di Galati, di Macedonia
e di Acaia hanno partecipato ai beni spirituali dei santi di Gerusalemme,
devono a loro volta provvedere ai loro bisogni materiali (Rom. 15,27).
10.5 Nuove prospettive
Questa epistola, tra tutte le lettere paoline, è quella in cui la teologia dell'apostolo
si esprime con maggiore radicalità. Non è dunque sorprendente
che si assista a un certo ristagno della ricerca. Le ultime grandi interpretazioni
rimangono quelle di Rudolf Bultmann e del suo allievo Ernst Kàsemann16.
È doveroso segnalare due aperture originali. Essi permettono di relativizzare
l'impressione secondo la quale lo stato della ricerca non si è molto
evoluto in un secolo, altrimenti dominato da discussioni storiche e letterarie
sull'unità dell'epistola, sulla cronologia paolina e sull'identità religiosa
dei «super apostoli».
Il primo è quello di Hans Dieter Betz17 il quale - interpretando il conflitto
tra Paolo e i «super apostoli» a partire dalla storia della ricezione della
controversia tra Socrate e i sofisti - ha introdotto con forza le ricerche sulla
retorica antica negli studi neotestamentari.
L'altro, di dimensioni più modeste, proviene dalla Svizzera romanda.
Marc-André Freudiger18 si ispira, da una parte, ad alcuni lavori di Rudolf
Bultmann e di Hans Dieter Betz e, dall'altra, ad alcune analisi della pragmatica
della comunicazione intrapresa da Paul Watzlawick per rendere conto
della riflessione dell'apostolo sulle condizioni dell'apostolato e sulla predicazione
cristiana.
10.6 Bibliografia
Commentari:
Charles K. Barrett, Thè Second Epistle to thè Corinthians (Black's NTC), Londra,
1976.
Hans Dieter Betz, 2 Corinthians 8 and 9 (Hermeneia), Filadelfia, Fortress Press, 1985.
16 Ernst KÀSEMANN, «Die Legitimitàt des Apostels. Eine Untersuchung zu II Korinther
10-13», ZNW 41,1942, pp. 33-71.
17 Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. Eine exegische Untersuchungzu seiner Apologie
2 Korinther 10-13 (BHTh 45), Tubinga, Mohr, 1972.
18 Marc-André FREUDIGER, L'argumentation de Paul dans II Co 10-13 cornine strategie de changement
(scritto inedito, 1982). Le sue intuizioni sono condivise e ampliate da Daniel MARGUERAT,
«2 Corinthiens 10-13: Paul et l'expérience de Dieu», ETR 63,1988, pp. 497-519.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 229
Francois Vouga
Maurice Carrez, La deuxième épitre de saint Paul aux Corinthiens (CNT 8), Ginevra,
Labor et Fides, 1986.
Rinaldo Fabris, Al servizio della comunità. Seconda lettera di Paolo ai Corinzi, Leumann
(To), Elledici, 1984.
Victor P. FURNISH, II Corinthians (AB 32A), New York, Doubleday, 1986.
Charles H. Talbert, Reading Corinthians. A Literary and Theological Commentary on
1 and 2 Corinthians, New York, Crossroad, 1987.
Hans WlNDlSCH, Der zweite Korintherbrief (KEK VI), Gottinga, Vandenhoeck und
Ruprecht, 1924.
Per iniziare lo studio:
Jurgen BECKER, Paolo l'apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996, pp. 214-236.
Bruno CORSANI, La seconda lettera ai Corinzi, Torino, Claudiana, 2000.
Stato della ricerca:
Jerry L. Sumney, Identifying Paul's Opponents: Thè Question ofMethod in 2 Corinthians
(JSNT.SS 40), Sheffield, JSOT Press, 1990.
Bibliografia esaustiva:
Reimund BlERINGER, «Bibliography», in: Reimund BlERINGER, Jan LAMBRECHT, Studies
on 2 Corinthians (BEThL 112), Lovanio, Leuven University Press/Peeters,
1994, pp. 3-66.
Studi particolari:
Hans Dieter BETZ, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. Eine exegetische
Untersuchung zu seiner Apologie 2 Korinther 10-13 (BHTh 45), Tubinga, Mohr, 1972.
Reimund BlERINGER, Jan LAMBRECHT, Studies on 2 Corinthians (BEThL 112), Lovanio,
Leuven University Press/Peeters, 1994.
Pierre Bonnard, «Faiblesse et puissance du chrétien selon saint Paul», ETR 33,
1958, pp. 61-70, oppure Anamnesis. Recherches sur le Nouveau Testament (Cahiers
de la RThPh 3), Ginevra-Losanna, 1980, pp. 159-167.
Jean-Francjois COLLANGE, Énigmes de la deuxième épìtre de Paul aux Corinthiens. Étude
exégétique de 2 Cor. 2,14 - 7,4 (SNTS.MS 18), Cambridge, Cambridge University
Press, 1972.
Éric Fuchs, «La faiblesse, gioire de l'apostolat selon Paul. Étude sur 2 Corinthiens
10-13», ETR 55,1980, pp. 231-253.
Daniel Marguerat, «2 Corinthiens 10-13: Paul et l'expérience de Dieu», ETR 63,
1988, pp. 497-519.
Jerome Murphy-O'Connor, La teologia delle due lettere ai Corinzi, Brescia, Paideia,
1993.
Antonio Pitta, Il paradosso della croce. Saggi di teologia paolina, Casale Monferrato,
Piemme, 1998.
Michel Quesnel, «Circonstances de composition de la seconde épitre aux Corinthiens
», NTS 43,1997, pp. 256-267.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 230
11
L'Epistola ai Galati
Francois Vouga
L'Epistola ai Galati, come l'Epistola ai Romani, costituisce una presentazione
sistematica del vangelo paolino. La costruzione generale delle due
lettere è la stessa: ima prima parte, consacrata alla presentazione del vangelo
della giustizia di Dio (Rom. 1,16 -11,36), o della giustificazione mediante
la fede (Gal. 1,10 - 5,12), costituisce la base di una seconda parte, consacrata
all'esistenza cristiana (Rom. 12,1 - 15,13) e alla vita secondo lo Spirito
(Gal. 5,13 - 6,18). La rivelazione apocalittica della croce significa la fine
della maledizione dell'esistenza sotto la Legge e la buona notizia della
giustificazione per fede (Gal. 2,14b - 2,21), cioè la nuova creazione (Gal.
6,15) della persona riconosciuta da Dio indipendentemente dalle sue qualità.
Così la Legge si compie nel duplice comandamento dell'amore per se
stessi e dell'amore verso il prossimo, come riconoscimento della propria
persona (Rom. 13,8-10; Gal. 5,13-15).
Malgrado i parallelismi, le due epistole presentano notevoli differenze.
La prima riguarda le dimensioni: al carattere quasi enciclopedico dei temi
trattati in Rom. corrisponde la semplicità didattica adottata in Gal. La seconda
attiene il tipo di argomentazione espresso nelle due lettere: la retorica
di Rom. entra in discussione con il lettore e a volte cerca la propria strada
(Rom. 5,12-14; 9,1 - 11,32), mentre l'esposizione di Gal. si concentra sul
porre in risalto le incomprensioni (Gal. 3,1) e sulla spiegazione logica dell'evangelo.
La terza differenza riguarda la situazione comunicativa: Rom.
mira a presentare e a difendere la comprensione paolina del cristianesimo
a favore di una comunità sconosciuta dalla quale l'apostolo spera di ottenere
sostegno, mentre Gal. si sforza di chiarire le idee di alcune chiese turbate
dall'intervento destabilizzante di nuovi missionari.
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Francois Vouga
11.1 Presentazione
L'itinerario teologico al quale Gal. invita è chiaro: una rivelazione, mediante
la quale Dio ha designato all'apostolo il Crocifisso come suo Figlio
(Gal. 1,12.16), determina una rottura apocalittica della storia che pone fine
al regno della Legge (3,19) e apre il tempo dello Spirito (3,1-5; 4,1-7).
Questa rottura apocalittica esprime innanzitutto un cambiamento nella
comprensione di Dio e nella comprensione dell'esistenza: Dio non giustifica
mediante le opere della Legge, cioè in ragione dei privilegi della
circoncisione e dell'appartenenza al popolo del Patto, bensì per mezzo
della fede, cioè per mezzo della fiducia in Dio che era già in Gesù Cristo
(1,10 - 2,21). Tuttavia la rivelazione apocalittica di Dio in Gesù Cristo costringe
anche a una reinterpretazione della Scrittura come storia della promessa
(3,6 - 5,1). Sulla base di questa rivelazione di Dio e della rottura che
essa implica, l'apostolo esorta i suoi destinatari a vivere l'ora della nuova
creazione, a portare i frutti dello Spirito e a non ritornare ai tempi antichi
e superati della circoncisione, della carne e della Legge, contrariamente
a quanto suggeriscono i nuovi missionari (5,16 - 6,18). Il messaggio
dell'epistola nel suo insieme risiede pertanto nella domanda rivolta
ai Galati: «Che ora è?»1.
11.1.1 Struttura e contenuto
La struttura di Gal. classicamente proposta distingue tre parti: una prima
parte autobiografica e storica (1,1 - 2,21), una seconda teologica e dottrinale
(3,1 - 4,31), e una terza etica (5,1 - 6,18). Questa divisione pratica
ha il difetto di celare l'unità fondamentale di tutta l'epistola: la tesi teologica
che fonda e domina l'insieme dell'argomentazione si trova, infatti,
in 1,10-12, nella parte cosiddetta storica, e il contenuto della parte finale
della lettera non è l'applicazione delle tesi dogmatiche di Gal. 3-4;
esso costituisce, al contrario, il punto culminante dell'argomentazione teologica
di 3,1 - 6,182.
L'indirizzo e i saluti annunciano subito il programma dell'epistola: Paolo
non è apostolo né per conto di uomini, né per mezzo di un uomo, ma per
mezzo di Dio che ha fatto passare Gesù Cristo dalla morte alla vita (1,1-5).
Essi sono immediatamente seguiti, perlomeno nella versione canonica del1J.
Louis Martyn, «Apocalyptic Antìnomies in Paul's Galatìans», NTS 31,1985, pp. 410-
424, oppure: Theological Issues in thè Letters of Paul, Edimburgo, Clark, 1977, pp. 111-123.
2 Frank J. Matera, «Thè Culminatìon of Paul's Argument to thè Gal: Gal 5,1-6,7», JSNT
32, 1988, pp, 79-91.
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11. L'Epistola ai Galati
la lettera, da una dichiarazione delle motivazioni della lettera: i galati stanno
confondendo il vangelo di Dio con uno pseudovangelo che è solo parola
umana. In virtù di questo fatto, l'apostolo annuncia quella che è la tesi
dell'epistola: il vangelo che ha ricevuto e che proclama non ha nulla a
che vedere con le tradizioni umane: è rivelazione di Dio stesso. Tutto il racconto
storico e biografico ne è l'illustrazione: il vangelo e l'apostolato paolino
presso i pagani non hanno bisogno di alcuna legittimazione3 perché
hanno ricevuto la loro autorità da Dio stesso (1,13 - 2,21). A ciò non hanno
potuto opporsi né le comunità di Giudea (1,22 ss.), né le cosiddette «colonne
» di Gerusalemme (2,1-10). Per quel che riguarda ciò che ne costituisce
il messaggio centrale, Paolo ha dovuto richiamarlo alla memoria di Pietro
durante il loro incontro ad Antiochia (2,14b-21).
La rivelazione di Dio in Gesù Cristo invita a vivere nel tempo nuovo,
determinato dal dono dello Spirito, e a non ricadere nel tempo antico in
cui venivano confuse le creature e il Dio creatore; le creature sono tanto
gli idoli pagani quanto la Legge, che è incapace di giustificare perché non
può dare la vita (Gal. 3,21). Questa distinzione fra due epoche e due regimi
è resa evidente mediante la necessaria reinterpretazione della Scrittura
che, in ragione della rivelazione della croce, ormai non va più intesa
come legge bensì come promessa (3,6-29 e 4,21 - 5,1). Gal. 4,7-20 e 5,2-
12 rappresentano due appelli ai galati per esortarli a vivere nella nuova
realtà.
La terza parte della lettera (5,13 - 6,18) contiene l'aspetto essenziale del
suo messaggio: chiamare i galati che sono stati battezzati e che hanno ricevuto
lo Spirito (3,23-29) a lasciarsi condurre dallo Spirito. Se così non faranno,
si condanneranno alla disperazione, ponendosi sotto il potere di due
maestri dalle logiche contraddittorie: lo Spirito da una parte, la carne e la
Legge dall'altra. Infatti, la loro libertà non può venire che dalla loro decisione
di diventare dò in cui sono già stati trasformati: la nuova creazione,
a partire dalla quale l'apostolo può affermare che non è più lui a vivere, ma
che è Cristo a vivere in lui (2,20).
3 Bernard Lategan, «Is Paul Defending his Apostelship in Gal?», NTS 34,1988, pp. 411-
430; Hans Dieter Betz, Galatians, Interpretation, Filadelfia, Fortress Press, 1979, interpreta
Gal. nel suo insieme secondo le definizioni del discorso apologetico date dalla retorica: Gal.
1,10 - 2,14 è una narratio, cioè la presentazione del caso, Gal. 2,15-21 è la propositio, ovvero la
tesi dell'epistola; Gal. 3,1 - 4,31 la probatio, la dimostrazione. A queste, Paolo ha aggiunto
un'esortazione che non appartiene allo stesso genere letterario, come è stato dimostrato da
George A. Kennedy, New Testament Interpretation through Rhetorical Critìcism (Studies in Religioni
Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1984, pp. 144-152.
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Francois Vouga
missione paolina
2,1-10 Seconda visita a Gerusalemme
2,11-21 Conflitto e discorso di Paolo ad Antiochia: conseguenze
verità del vangelo
Schema dell'Epistola ai Galati
1,1-5 Indirizzo e saluti
1,6-9 Oggetto della lettera: la necessaria distinzione tra vangelo
e ciò che vangelo non è
1,10-12 Tesi della lettera: il vangelo paolino è vangelo di Dio
Paolo, apostolo del vangelo di Dio per le nazioni (1,13 - 2,21)
1,13-14 La vita di Paolo trascorsa nel giudaismo
1,15-17 La vocazione dell'apostolo dei pagani
1,18-20 Prima visita a Gerusalemme
1,21-24 La gioia delle chiese di Giudea di fronte ai successi della
La chiamata alla libertà: morire e vivere con Gesù Cristo (3,1 - 5,12)
3.1- 5 Richiamo dell'esperienza dello Spirito vissuta dai galati
3,6-29 Spiegazioni esegetiche e teologiche del vangelo. Prima ridefinizione
della Promessa: essere figli di Abraamo e benedetti
mediante la fede (3,6-9); seconda ridefinizione della
Promessa: passare dalla maledizione della Legge alla
fede, alla benedizione e alla promessa dello Spirito (3,10-
14); terza ridefinizione della Promessa: passare dalla Legge
alla Promessa, al Patto e all'eredità di Abraamo (3,15-
18); quarta ridefinizione della Promessa: funzione e subordinazione
della Legge alla Promessa (3,19-22); quinta
ridefinizione della Promessa: per Paolo e per i credenti
della prima generazione, lo scopo del passato sotto la Legge
è stato la giustificazione per fede (3,23-29)
4.1- 20 Messa in guardia dei galati contro un ritorno ai tempi antichi.
I galati non sono più schiavi, bensì figli ed eredi (4,1-
7); ogni progresso non sarebbe che un tornare indietro (4,8-
11); prima raccomandazione: i galati devono imitare l'apostolo
(4,12-20)
4,21 - 5,1 II motivo: la libertà escatologica
5.2- 12 Seconda raccomandazione: i galati devono rimanere nella
libertà
L'esistenza nello Spirito nel tempo nuovo (5,13 - 6,10)
5,13-15 Transizione: libertà, esistenza sotto la potenza della carne
e amore reciproco
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11. L'Epistola ai Galati
5,16-24 I cristiani devono vivere nello Spirito
5,25 - 6,6 I cristiani, che vivono nello Spirito, devono amarsi gli uni
gli altri
6,7-10 L'orizzonte escatologico della decisione dei galati
Postscriptum autografo: la nuova creazione (6,11-18)
11.2 Composizione letteraria
11.2.1 Unità e integrità dell'epistola
Gal. si presenta come una lettera circolare dell'apostolo, unico firmatario,
alle chiese di Galazia. Nessuna informazione contenuta nell'epistola,
né alcun parallelo letterario o storico, permettono di ricostituire lo smistamento
alle differenti comunità destinatarie. È forse stato inviato un messaggero
con la lettera, per recapitarla da una chiesa all'altra? Perché Gal.
non lo segnala raccomandandolo? Forse Paolo ha inviato un esemplare che
doveva circolare tra le comunità? Perché la lettera non contiene una prescrizione
simile a Col. 4,16? L'apostolo ha forse moltiplicato le copie per
farle pervenire nei diversi luoghi? In questo caso, il contenuto ha potuto
variare dall'ima all'altra: Paolo ha potuto adattare una preghiera di rendimento
di grazie in funzione di quel che sapeva a proposito di ogni situazione
particolare, e l'edizione canonica si basa su una copia standard lasciata
o inviata a Efeso, a Corinto o a Roma.
11.2.2 Le tradizioni prepaoline
11.2.2.1 Galati 1,4-5
La prefazione epistolare di Gal., come quella di Rom., cita verosimilmente
una formula prepaolina: «Gesù Cristo, che ha dato se stesso per i
nostri peccati, per sottrarci al presente mondo malvagio, secondo la volontà
del nostro Dio e Padre, al quale sia la gloria nei secoli dei secoli.
Amen». L'origine tradizionale è evidente: Paolo non scrive che Gesù si è
«dato» ma che si è «consegnato», non dice «per i nostri peccati», ma «per
noi», non utilizza «peccati» al plurale e neppure «sottrarci», né l'espressione
«questo mondo malvagio»4. Cita questo testo cristologico e sote-
4 Francois Bovon, «Une formule prépaulinienne dans l'épitre aux Galates (Ga 1,4-5)»,
in: Pagani sm e, judaìsme, christianisme. Influences et affrontements dans le monde antique. Mélanwww.
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Francois Vouga
riologico perché gli fornisce il quadro apocalittico che sarà quello dell'argomentazione
di tutta la lettera.
11.2.2.2 Galati 3,28
La formula «non c'è qui né giudeo né greco; non c'è né schiavo né libero,
non c'è né maschio né femmina» si ritrova con alcune variazioni in I Cor.
12,13, in Col. 3,10-11 e nel Trattato tripartito (NHC 1,4132,16-28). Si tratta forse
di un programma paolino ripreso in seguito in maniera più ampia, oppure
Paolo cita ima liturgia battesimale5?
11.3 Contesto e circostanze storiche
di produzione
11.3.1 L'occasione della lettera
Le chiese di Galazia sono state fondate con la predicazione paolina (Gal.
4,12b-14.19, cfr 1,9; 3,lb-2; 4,11). Beninteso, Gal. 4,13 non indica che l'apostolo
ha dovuto fare una deviazione improvvisa per la Galazia a causa di
una malattia qualunque, ma piuttosto che la potenza dell'evangelo si è manifestata,
in Galazia come a Corinto (I Cor. 2,1-5; II Cor. 12,1-10), nella debolezza
dell'apostolo. I membri di quelle chiese erano dei pagani che non
conobbero il Dio giudaico e cristiano se non dopo la loro conversione (Gal.
4,8 s., cfr. 4,3).
È impossibile sapere se Paolo abbia reso loro una seconda visita prima
della lettera: tò 71qót£qov (4,13) può anche significare tanto «la prima volta
» quanto «una volta». Quel che è certo è che egli è ben informato sull'evoluzione
della comunità: alcuni missionari sono apparsi in Galazia e turbano
i galati. Cercano di persuaderli a farsi circoncidere (5,7.12; 6,12) e ne
hanno già convinto alcuni (5,2-4), i quali stanno facendo pressione sugli altri
(6,13). La lettera inviata da Paolo mira innanzitutto a fare chiarezza nello
spirito dei galati: il vangelo dei nuovi missionari non ha nulla a che vedere
con il vangelo di Dio. Inoltre, la lettera mira ad allontanare i galati dai
nuovi missionari rafforzando le loro convinzioni.
ges Marcel Simon, Parigi, De Boccard, 1978, pp. 91-107, oppure: Révélations et écritures. Nouveau
Testament et littérature apocryphe chrétienne (Monde de la Bible 26), Ginevra, Labor et Fides,
1993, pp. 13-29.
5 Wayne A. MEEKS, «Thè Image of thè Androgyne: Some uses of a Symbol in earliest Christianity
», HR 13,1974, pp. 165-208; Michel Bouttier, «Complexio Oppositorum: sur les formules
de 1 Co 12,13; Gal 3,26-28; Col 3,10,11», NTS 23,1976/1977, pp. 1-19.
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11. L'Epistola ai Galati
Pessinunte. Fu occupata nel 277 a.e.v. da tre
trocuri e i tectosagi (Pausania 10,23; Strabone
Sconfitte nel 189 a.e.v. dal console Manlio
tribù galliche, i tolistobogi, i
12,5,1-3; Tito Livio 38,16).
(Polibio, 21,37-41; Tito Livio
38,17-27; Strabone 13,1,27), queste tribù si ellenizzarono progressivamente
e conservarono la loro libertà sotto il protettorato romano, fino a che furono
integrate nell'impero sotto Augusto nel 25 a.e.v.
Gli Atti degli apostoli menzionano due viaggi di Paolo attraverso la regione
galata: At. 16,6 e 18,23. A partire dall'antichità patristica fino al XVII
secolo, identificare la Galazia di Gal. 1,2 e i galati di Gal. 3,1 con la regione
galatica e i suoi abitanti non presenta alcun dubbio.
Storia dell'ipotesi cosiddetta «sud-gala fica»
L'evidenza è stata fatta vacillare da J.J. Schmidt nel 17486, poi da J.P. Mynster
(conosciuto grazie a Kierkgaard) e, in francese, da Ernest Renan (1869). Secondo
Schmidt, Gal. 2,5 implica che i galati si fossero già convertiti al vangelo paolino pribensì
del secondo viaggio dell'apostolo a Gerusalemme, cosa che fa supporre che
i galati vadano cercati nelle regioni indicate in Gal. 1,21. Ne consegue che la Galazia
qui non indica la regione galata, bensì la provincia romana della Galazia che effettivamente
comprendeva la Licaonia, l'Isauria, il distretto sud-orientale della Frigia
e una parte della Pisidia. Nel 6-5 a.e.v. vi fu ancora aggiunta la Paflagonia e, nel
3-2 a.e.v., il Ponto galatico.
Se la Galazia di Gal. 1,2 designa la provincia e se i suoi abitanti sono pronti a ritenere
loro rivolto l'insulto di Gal. 3,1, cosa poco probabile, allora l'evangelizza6
J.J. Schmidt, Prolusio de Galatis, ad quos Paulus literas misti.
11.3.2 I destinatari
La difficoltà a identificare con precisione i destinatari dell'Epistola deriva
dal fatto che, al tempo di Paolo, il termine «Galazia» designava due
aree geografiche differenti. La Galazia è innanzitutto una regione, il cui nome
deriva dall'origine celtica dei suoi abitanti. Ma questa regione, il cui
centro è Andra (oggi Ankara), che si estende dagli altipiani dell'Anatolia
al Mar Nero, ha dato il suo nome a una provinda romana che include molte
aree a sud della Galazia propriamente detta. Per questo motivo, si parla
di ipotesi «nord-galatiche» se s'intende che l'Epistola ai Galati sia stata inviata
a dei galati della regione della Galazia; si parla di ipotesi «sud-galatiche
» se si pensa che i destinatari dell'epistola fossero degli abitanti della
provincia romana di Galazia, situata più a sud.
11.3.2.1 La Galazia e i galati
La Galazia è la regione che drconda il bacino dello Halys, tra la Cappadoda
e il Ponto; comprendeva tra l'altro le dttà di Andra (Ankara), Tavium
CD
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Francois Vouga
zione della Galazia potrebbe corrispondere al racconto di At. 14,6-24. Il vantaggio
dell'ipotesi sud-galatica risiederebbe nel fatto che nella provincia è ben attestata la
presenza di colonie giudaiche7. Nulla, però, indica che i missionari all'opera in Galazia
abbiano agito congiuntamente alla sinagoga, e la mancanza di contatto tra le
chiese della Galazia e il giudaismo spiega come siano state disarmate dalla loro argomentazione.
11.3.3 Gli interlocutori
(il problema degli«awersari»)
L'argomentazione di Gal. distingue le chiese della Galazia, che fa sue destinatarie,
dai missionari che, in modo conseguente e sistematico, sono indicati
alla terza persona plurale. Per mezzo di questa costruzione del contesto
di comunicazione, che separa i galati dai missionari che sono all'opera
fra loro, Paolo prova a rinforzare la comunione di spirito fra se stesso e le
comunità che ha fondato; inoltre, se necessario, mira a capovolgere i fronti.
In questa esposizione triangolare, i missionari vengono identificati in
modo impersonale: «Alcuni» (Gal. 1,7), oppure «chi?» (3,1; 5,7). Paolo li indica
solo con giudizi negativi su ciò che fanno, su ciò che hanno fatto e su
ciò che vogliono (4,17; 5,10.12; 6,12 s.): rovesciano il vangelo (1,7) nel suo
opposto, ammaliano i galati (3,1), si prendono cura di loro ma solo per avvicinarseli
e per isolarli da altre influenze esterne (4,17 s.) e impediscono
loro di seguire la verità (5,10). La battuta di 5,12 («si facciano pure evirare
quelli che vi turbano!») stabilisce il primo legame tra l'attività di queste persone
e il problema della circoncisione. Quest'ultimo riappare in 6,12: si sforzano
di convincere i galati a farsi circoncidere per evitare di essere perseguitati
essi stessi a causa della croce di Cristo. Quest'ultima osservazione
è interessante: mostra che questi missionari non sono liberi, ma subiscono
anch'essi delle pressioni esterne.
I risultati del lavoro intrapreso dai nuovi missionari in Galazia sono evidenti:
i galati sono pronti a voltare le spalle al vangelo paolino (3,1-5), a sottomettersi
a nuove regole (4,8-11), a tradire la loro lealtà verso l'apostolo
(4,12-20) e, alcuni, a farsi circoncidere (5,2 ss.), nonché a esercitare pressioni
sugli altri membri della comunità (6,13).
11.3.3.1 Alcuni emissari giudeo-cristiani in Galazia
L'ipotesi classica vede nei missionari di Galazia dei giudeo-cristiani conservatori,
per esempio alcuni emissari della cerchia di Giacomo a Gerusalemme,
che vorrebbero che venisse ripristinata la Legge nelle comunità pa-
7 Cilliers Breytenbach, Paulus und Bamabas in der Provinz Galatien. Studien zu Apostelgeschichte
13f; 16,6; 18,23 und den Adressaten des Galaterbriefes (AGJU 38), Leida, Brill, 1996.
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11. L'Epistola ai Galati
gano-cristiane fondate dall'apostolo. Due varianti pagano-cristiane di quest'ipotesi
classica suggeriscono che i missionari sono o dei pagano-cristiani
da poco convertiti e particolarmente zelanti per la Legge, oppure leader
che per motivi tattici cercano di ottenere l'assimilazione dei cristiani alla sinagoga
per garantire la sicurezza politica delle chiese8.
11.3.3.2 L'ipotesi del duplice fronte
Una terza variante dell'ipotesi classica è quella cosiddetta del duplice
fronte: l'epistola mette in guardia i galati non solo dai missionari giudeocristiani
- cosa che appare chiaramente nella discussione sulla circoncisione
e sulla Legge - ma anche (in particolare nella parenesi di Gal. 5,13-24)
dalle tendenze spiritualiste gnostiche all'interno delle comunità paganocristiane
galate9. La debolezza di quest'ipotesi consiste nel non vedere l'associazione
provocatoria attuata da Paolo in Gal. 5,13 - 6,18 tra la Legge, la
circoncisione e la carne: «Vivere secondo la carne» non significa nient'altro,
in Gal., che vivere «sotto la Legge», oppure «cercare di essere giustificati
mediante le opere della Legge».
11.3.3.3 Gli avversari gnostici
La necessità di un duplice fronte viene meno se si presuppone che i missionari
non siano dei giudeo-cristiani conservatori, bensì dei giudeo-cristiani
dall'orientamento gnostico che tendono a reintrodurre tanto la circoncisione
quanto i calendari di tipo astrologico (Gal. 4,8-11 )10. Ma il concetto
degli «elementi del mondo» (4,3.9) indica semplicemente il fuoco, l'aria,
la terra e l'acqua come elementi costitutivi della natura creata. Di conseguenza,
4,8-11 afferma il carattere equivalente e profano delle osservanze
giudaiche che i galati sono pronti ad adottare e delle osservanze pagane
che hanno abbandonato convertendosi.
11.3.3.4 II nomismo dell'alleanza e il vangelo della Legge
La debolezza dell'ipotesi classica risiede nel fatto che i missionari non
si oppongono in alcun modo alla missione presso i pagani, a differenza delle
tendenze giudeo-cristiane conservatrici che si esprimono in Mt. 10,5 s.;
essi ritengono necessaria la circoncisione dei pagani convertiti. D'altra parte,
è sorprendente constatare che non sono interessati a promuovere pres8
Guy WAGNER, «Les motifs de la rédactìon de l'Épitre aux Galates», ETR 65,1990, pp.
321-332.
9 Wilhelm Lutgert, Gesetz und Geist. Eine Untersuchung zur Vorgeschichte des Galaterbriefes
(BFChTh XXII/6), Gùtersloh, Bertelsmann, 1919; James H. Ropes, Thè Singular Problem of
thè Epistle to thè Galatians (Harvard Theological Studies XIV), 1929.
10 Walter Schmithals, Paulus und die Gnostiker. Untersuchungen zu den kleinen Paulusbriefen
(ThF 35), Amburgo-Bergstedt, Reich, 1965.
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Francois Vouga
so i galati l'osservanza di tutta la Legge (Gal. 5,3)/ ma solo di quei comandamenti
che segnano l'identità giudaica: circoncisione, sabato e feste annuali
(Gal. 5,3 e 4,10). Di conseguenza, l'ipotesi più probabile è la seguente:
i missionari difendono il punto di vista giudaico classico secondo il quale
la fine dei tempi coinciderà con l'apertura dell'Alleanza ai pagani. Il punto
su cui essi sono d'accordo con Paolo consiste nel riconoscimento della
proclamazione pasquale come evento escatologico che inaugura il nuovo
eone. Il loro punto di disaccordo risiede invece nel fatto che la loro escatologia
implica l'ingresso dei pagani nel popolo dell'Alleanza e dunque la loro
circoncisione11. Si dà il caso che quest'esigenza, per Paolo, sia caratteristica
dell'eone antico.
11.3.4 Luogo e data di composizione
Le difficoltà legate alla datazione e alla localizzazione di Gal. riguardano
l'assenza di dati precisi e utilizzabili nell'epistola stessa.
1) Paolo menziona la colletta in Gal. 2,10. Teniamo conto che I Cor. 16,1
informa i corinzi che Paolo ha dato, a questo proposito, alcune istruzioni
alle chiese di Galazia. Perché Gal. non vi fa alcuna allusione? L'operazione
della colletta non è ancora effettivamente iniziata? Si svolge senza problemi,
in modo che non è necessario parlarne (tranne, forse, allusivamente in
Gal. 5,25 - 6,6)? Oppure è terminata da molto tempo?
2) La formulazione di Gal. 4,13 è ambivalente, così che è impossibile determinare
se Paolo si sia recato una o due volte in Galazia prima di scrivere
la lettera. Inoltre, la data probabile di questa unica visita, o di quelle due
visite, varia a seconda che si opti per l'ipotesi sud-galatica oppure per quella
nord-galatica:
• se si opta per l'ipotesi sud-galatica e per un unico passaggio di Paolo
in Galazia (= At. 14,6-24), l'epistola può essere stata scritta subito
dopo la seconda visita a Gerusalemme e dopo l'incidente di Antiochia.
Gal., allora, può essere considerata come la lettera più antica di
Paolo, anche anteriore alla prima Epistola ai Tessalonicesi;
• se si opta per l'ipotesi sud-galatica e per due passaggi di Paolo in Galazia,
oppure se si opta per l'ipotesi nord-galatica, ma per un solo
passaggio di Paolo in Galazia, l'epistola è stata scritta dopo At. 16,2-
11 J. Louis Martyn, «A Law-Observant Mission to Gentiles: Thè Background of Gal»,
MQR 1983, pp. 221-226, oppure: Theological Issues in thè Letters ofPaul, Edimburgo, Clark,
1997, pp. 7-24.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 240
11. L'Epistola ai Galati
5 o At. 16,6, dunque a partire dal 50-52 ed, eventualmente, contemporaneamente
a I Tess.;
• se si opta per l'ipotesi nord-galatica e per due passaggi di Paolo in
Galazia, l'epistola non può che essere stata scritta dopo At. 16,6 e At.
18,23, cioè a Efeso o in Macedonia, parallelamente a I e II Cor., nel 51-
56, a Corinto12, poco prima o poco dopo Rom., nel 55-57, o durante
il viaggio a Gerusalemme13, o ancora più tardi a Roma.
3) Il solo terminus a quo assoluto è dato dal racconto di Gal. 2,1-21: l'epistola
non può essere stata scritta che dopo il secondo incontro a Gerusalemme
e dopo l'incidente di Antiochia.
11.3.4.1 L'ipotesi tradizionale
Sia secondo la tradizione manoscritta (subscriptio dei manoscritti B1 KL
0278 1739 1881, del testo maggioritario e delle tradizioni siriache e copte),
sia secondo la tradizione patristica (Teodoreto, Girolamo, Eusebio vescovo
di Emesa), Gal. è una lettera tardiva: è considerata come la prima o come
l'ultima delle lettere di prigionia scritte da Paolo a Roma. Un argomento
citato in favore di questa ipotesi tradizionale è che essa rende comprensibile
l'impossibilità nella quale Paolo si trova di recarsi in Galazia (Gal. 4,20).
Vi si può aggiungere che Gal. offre un riassunto chiaro e delineato delle
grandi lettere paoline14.
11.3.4.2 L'ipotesi classica
I numerosi paralleli linguistici e teologici riscontrabili tra Gal. e II Cor.
da una parte, e tra Gal. e Rom. dall'altra, hanno contribuito a stabilire un
consenso relativo in favore di una redazione di Gal. contemporanea a II
Cor. o leggermente anteriore a quella di Romani15. A seconda che si favorisca
la parentela con II Cor. o con Rom., l'epistola sarebbe stata inviata da
Efeso, dalla Macedonia o, eventualmente, da Corinto tra il 55 e il 57 e.v.
12 Francois REFOULÉ, «Date de l'épitre aux Galates», RB 95,1988, pp. 161-183.
13 Walter FOERSTER, «Abfassungszeit und Ziel des Gal», in: Apophoreta. Festschrift E. Haenchen
(BZNW 30), Berlino, Tòpelmann, 1964, pp. 135-141.
14 Francois VOUGA, «Der Galaterbrief: kein Brief an die Galater? Essay iiber den literarischen
Charakter des letzten groBen Paulusbriefes», in: Schrift und Tradition. Festschrift J. Ernst,
Paderbom, Schòningh, 1996, pp. 243-258.
15 Udo BORSE, Der Standort des Galaterbriefes (BBB 41), Bonn, Hanstein, 1972.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 241
Francois Vouga
11.4 Prospettiva teologica
11.4.1 La vocazione dell'apostolo
e la verità del vangelo
Un duplice convincimento fondamentale caratterizza l'essenza del vangelo
proclamato dall'apostolo. Da una parte, l'esistenza dell'apostolo è stata
spezzata in due da un fatto che egli interpreta come una rivelazione di
Dio (Gal. 1,15 s.) e che ne fa il portatore di una verità alla quale rimane fedele,
indipendentemente da qualsiasi sistema di verità esistente, sia che si
tratti di quello del giudaismo farisaico da cui proviene, sia che si tratti di
quello di altre tradizioni cristiane (1,1.10 ss.). Dall'altra, questo evento ormai
fondante è la rivelazione, a opera di Dio, del Crocifisso come suo figlio
(1,12.16)16. Il fatto che il trasgressore della Legge, che mangia con gli esattori
delle imposte e con i peccatori, sia riconosciuto come Figlio di Dio è
nello stesso tempo la rivelazione teologica e antropologica che il Dio della
promessa ad Abraamo non è un Dio che riconosce l'uomo in ragione delle
opere della Legge, cioè delle sue qualità.
Questo duplice convincimento fondamentale ha due conseguenze.
La prima conseguenza consiste nell'universalismo del vangelo paolino:
la verità che colloca l'apostolo nella sua nuova identità («non sono più io
che vivo, ma Cristo vive in me», 2,20) è verità solo se è verità per ogni individuo.
Per cui l'evangelo è necessariamente incompatibile con ogni definizione
della persona secondo il criterio di categorie astratte (giudei, greci,
schiavi, uomini liberi, maschi, femmine) o in funzione della sua qualificazione
mediante una elezione particolare, come fa l'«altro vangelo» dei
missionari (1,6-9).
La seconda conseguenza risiede nel pluralismo dell'ecclesiologia paolina:
il riconoscimento delle persone come soggettività individuali implica,
da una parte, che ognuno è chiamato con l'identità e lo status che gli sono
propri (3,28; I Cor. 7,17-24) e, dall'altra, che la diversità dei membri della
comunità dei battezzati rafforza la loro unità.
Il legame dell'evangelo con un evento di rivelazione divina e con la certezza
soggettiva della vocazione dell'apostolo spiega che il vangelo manifesti
la sua verità e la sua autorità quando giudei e greci sono liberati da
questo mondo malvagio (Gal. 1,4 s.), quando ricevono lo Spirito (4,6 s.) e
sono trasformati in nuova creazione (6,15), ma fa anche capire che è vano
ogni tentativo di legittimazione nel mondo vecchio (2,1-21).
16 Alain Badiou, Saint Paul. La fondation de l'universalisme (Les Essais du Collège international
de Philosophie), Parigi, Presses Universitaires de France, 1997 (trad. it. San Paolo: la
fondazione deU'universalismo, Napoli, Cronopio, 1999).
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11. L'Epistola ai Galati
11.4.2 La Legge nell'Epistola
ai Galati
L'affermazione centrale di Gal. sulla Legge è che nessuno sarà giustificato
mediante le opere della Legge, se non per mezzo della fede di (oppure
in) Gesù Cristo (2,16). Questa fiducia nella fiducia di Gesù Cristo è l'atteggiamento
esistenziale per mezzo del quale l'esistenza si trova trasformata
in nuova creazione («non sono più io che vivo, ma Cristo vive in me»,
2,20), e mediante il quale riceve lo Spirito (4,6 s.).
Un primo presupposto di questa affermazione risiede nel concetto apocalittico
della storia sviluppato dall'epistola. La rivelazione di Dio in Gesù
Cristo, nell'interpretazione che ne dà Gal., ha spezzato in due la storia: indica
un cambiamento d'epoca, la fine del tempo antico nel quale regnava
la Legge (3,19) e l'inizio dei tempi nuovi che sono il tempo dello Spirito (4,6
s.). La conseguenza è che i credenti non sono più sotto la Legge bensì nello
Spirito, e che sono chiamati a lasciarsi condurre dallo Spirito e a portare
i frutti dello Spirito (5,16-24; 6,7-10).
Questo schema storico lascia quindi aperte due domande: che cosa ha
fatto dell'esistenza sotto la Legge una esistenza sotto la maledizione (3,10-
14), e cosa diventa la Legge nella nuova epoca (5,13 ss.)? L'esistenza sotto
la Legge è condannata alla disperazione perché sopravvaluta la Legge:
se fosse stato dato alla Legge il potere di dare vita, allora la Legge
avrebbe la potenza di giustificare (3,21). La Legge è stata data per un tempo
limitato e per ordinare la città (3,19); di conseguenza, l'esistenza sotto
la Legge si trova di fronte alla malaugurata alternativa di essere maledetta
o perché non riesce ad adempiere tutta la Legge, o perché riesce
ad adempiere tutta la Legge. In quest'ultimo caso non è neanche giustificata,
poiché Dio solo, e non la Legge, ha il potere di dare la vita e di giustificare.
Ormai, la Legge si trova adempiuta nel duplice comandamento dell'amore
verso se stessi e dell'amore verso il prossimo. Il significato di questa
«parola» (Gal. 5,14) non è altro che rendere reale la giustificazione mediante
la fede: colui che si sa giustificato tramite Dio è autorizzato e chiamato ad
amare se stesso. Quindi, la scoperta di se stessi come persona indipendentemente
dalle proprie qualità non può funzionare senza il riconoscimento
degli altri. Ma qual è il rapporto tra questa parola e la Legge? Il concetto di
compimento implica una duplice relazione di continuità e di discontinuità,
che Gal. chiarifica distinguendo i tre concetti di Scrittura (3,8.22; 4,30), di
promessa e di Legge. Il termine neutrale è quello di Scrittura; la Scrittura
appare sotto l'aspetto della Legge, se la si legge nella prospettiva dei tempi
passati e dell'esistenza sotto la Legge, ma se la si legge a partire dalla rivelazione
di Dio in Gesù Cristo e dell'esistenza nella fede la Scrittura appare
come promessa.
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Francois Vouga
è stata
sulla giu-
Da un punto di vista teologico, l'interpretazione dell'epistola
lungo dominata da dibattiti confessionali tra cattolici e protestanti
11.4.3 La carne e lo Spirito come determinazione
dell'esistenza
L'opposizione antitetica carne/Spirito equivale all'opposizione essere
umano/Dio che domina l'argomentazione a partire da Gal. 1,1; 1/6-9 e 1,10
ss. L'essere umano e la carne sono transitori e appartengono al mondo della
creazione, mentre Dio e lo Spirito hanno la forza di far vivere (3,21), di
giustificare e di dare la vita eterna (6,8 s.).
In base a una prima prospettiva, la carne e lo Spirito appaiono come
due potenze contraddittorie che determinano due atteggiamenti esistenziali
contrari (3,1-5). L'esistenza che riceve la sua giustizia per mezzo della
fede si trova sotto la potenza dello Spirito, mentre vivere sotto la potenza
della carne è sinonimo di ricerca di giustificazione per mezzo delle
opere della Legge17.
Stando a una seconda prospettiva, la carne e lo Spirito caratterizzano
due epoche della storia della salvezza (4,1-7): la carne è la potenza di questo
mondo che passa, mentre lo Spirito è quella della nuova creazione.
Per una terza prospettiva, la decisione, simbolizzata dal battesimo, di
credere e di lasciarsi conferire una nuova identità, crea un cambiamento
senza ritorno: i galati che hanno creduto e si sono fatti battezzare sono diventati
figli e vivono nello Spirito (3,26-29). La conseguenza di questa trasformazione
è che colui che ha creduto e vuole ritornare sotto la Legge si
trova sottoposto alla tensione tra i campi di forza delle due potenze: perde
il controllo della sua esistenza (5,16-24). Di conseguenza i galati che sono
nello Spirito devono lasciarsi condurre dallo Spirito e lasciare che esso porti
i suoi frutti in loro (5,16 - 6,10).
11.5 Nuove prospettive
Da un punto di vista storico il dibattito, vivo fino all'inizio del XX secolo18,
sulla collocazione dell'epistola nella vita e nell'evoluzione teologica
dell'apostolo si apre nuovamente. Ne consegue che oggi si è più prudenti
sull'argomento e meno assenzienti sull'apparente consenso diffusosi a partire
dal 1950.
7 Cfr. più indietro 8.4.2 (^Epistola ai Romani).
18 Maurice GOGUEL, Introduction au Nouveau Testament IV. Les épitres pauliniennes (Deuxième
par tie), Parigi, Emest Leroux, 1926, pp. 147-201.
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11. L'Epistola ai Galati
stificazione per fede. Gli ultimi grandi testimoni di questa lettura fraternamente
conflittuale sono i commentari di Pierre Bonnard19 e di Franz Mussner20.
L'attenzione è poi ritornata al problema dell'unità dell'epistola: qual
è il legame teologico tra le esortazioni di Gal. 5,13 - 6,10 e il dibattito autobiografico
e «dogmatico» di Gal. 1,6 - 5,12? Si lavora sulla dialettica tra l'antropologia
e la concezione della storia: in che modo il concetto della croce
come fine della Legge si articola al conflitto tra giustificazione mediante la
Legge e giustificazione mediante Gesù Cristo? Ci si interroga sulla continuità
stabilita da Paolo tra la rivelazione divina di cui è stato destinatario
(Gal. 1,12-17) e la sua visione della teologia giudaica (Gal. 3,6 - 5,1).
11.6 Bibliografia
Commentari:
Pierre Bonnard, L'épitre de saint Paul aux Galates (CNT 9), Neuchàtel-Parigi, Delachaux
et Niestlé, 1952, 19722.
Hans Dieter Betz, Galatians (Hermeneia), Filadelfia, Fortress Press, 1979.
Bruno CORSANI, Lettera ai Galati (CSANT), Genova, Marietti, 1990.
G. Ebeling, La verità dell'Evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Genova, Marietti,
1989.
Dieter Luhrmann, Der Briefan die Galater (ZBKNT 7), Zurigo, Theologischer Verlag,
1978 (trad. ingl. Galatians. A Continental Commentar^, Minneapolis, Fortress
Press, 1992).
Frank J. Matera, Galatians (Sacra Pagina 9), Collegeville, Liturgical Press, 1992.
J. Louis Martyn, Galatians (AB 33A), New York, Doubleday, 1997.
Franz Mussner, La lettera ai Galati, Brescia, Paideia, 1987.
Antonio Pitta, Lettera ai Galati, Bologna, EDB, 1996.
Heinrich SCHLIER, La lettera ai Galati, Brescia, Paideia, 1965.
Francois VOUGA, An die Galater (HNT 10), Tubinga, Mohr, 1998.
Per iniziare lo studio:
Jurgen BECKER, Paolo l'apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996, pp. 264-295.
Édouard COTHENET, «L'épitre aux Galates», Cahiers Évangile 34, Parigi, Cerf, 1980.
Rinaldo Fabris, La libertà del Vangelo. Lettera di Paolo ai Galati, Leumann (To), Elledici,
1979.
Ulrich Ruegg, Bernard RORDORF, «L'épitre de Paul aux Galates», Bulletin du CPE
35, Ginevra, 1983/7-8.
19 L'épitre de saint Paul aux Galates (CNT 9), Neuchàtel-Parigi, Delachaux et Niestlé, 1952,
19722.
20 Der Galaterbrief (HThK 9), Friburgo, Herder, 1974.
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Francois Vouga
Studi particolari:
Alain Badiou, S. Paolo: la fondazione dell'universalismo, Napoli, Cronopio, 1999.
Jost ECKERT, Die urchristliche Verkilndigung im Streit zwischen Paulus und seinen Gegnem
nach dem Galaterbrief (BU 6), Regensburg, Pustet, 1971.
Bernard LATEGAN, «Is Paul defending his Apostelship in Gal?», NTS 34,1988, pp.
411-430.
Jan LAMBRECHT (a cura di), Thè Truth of thè Gospel (Galatians 1,1-4,11) (Monographie
Series of «Benedictina». Bibl.-Ecumenical Section 12), Roma, «Benedectina» Publishing
St. Paul's Abbey, 1993.
Frank J. Matera, «Thè Culminatìon of Paul's Argument to thè Gal: Gal 5,1-6,7»,
JSNT 32,1988, pp. 79-91.
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12
L'Epistola ai Filippesi
Francois Vouga
Tra tutte le lettere paoline, l'Epistola ai Filippesi è quella che - per il genere
di conversazione che stabilisce con i suoi destinatari e per la diversità
dei temi che affronta - assomiglia maggiormente a una lettera comune, antica
(Seneca, Cicerone1) o moderna. A differenza dei grandi testi paolini
(Rom., I e II Cor., Gal.), non presenta un'argomentazione teologica orientata
su una questione fondamentale (Rom.: la giustizia di Dio; I Cor.: l'esistenza
cristiana; Il Cor.: la condizione dell'apostolo; Gal.: il vangelo di Dio).
I grandi concetti della teologia paolina non sono presenti che allusivamente,
come quello della glorificazione in Fil. 3,3, oppure quello della giustificazione
in Fil. 3,9. Si comprende quindi che Ferdinand Christian Baur abbia
considerato Fil. come una debole imitazione delle grandi epistole paoline2.
In compenso, l'epistola trova la sua unità nel tono personale e fiducioso che
deriva dalla partecipazione dei filippesi all'opera dell'apostolo: la trova anche
in una riflessione esistenziale sulla condizione del credente che vive
sotto la signoria del Crocifisso, e nella ripetizione paradossale di espressioni
di felicità e di inviti alla gioia pur nei rischi della vita quotidiana.
1 Peter Wick, Der Philipperbrief Der formale Aufbau des Briefals Schlùssel zum Verstdndnis
seines Inhalts (BWANT 135), Stoccarda, Kohlhammer, 1994.
2 Ferdinand Christian Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine
Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums, Stoccarda,
Becher und Miiller, 1845, pp. 458-475.
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Francois Vouga
12.1 Presentazione
12.1.1 Struttura
Dopo la prefazione epistolare (1,1-2) e la preghiera di rendimento di grazie,
l'epistola si compone di tre grandi parti. La prima (1,12 - 2,18) e la terza
(4,10-20) esprimono la gioia provata dall'apostolo per la partecipazione
dei filippesi alla sua opera apostolica, mentre la seconda parte (3,1 - 4,1) è
un invito ai filippesi a imitarlo e a partecipare alla sua gioia. Le prime due
parti sono costruite in modo parallelo: un resoconto dell'apostolo sulla propria
comprensione dell'apostolato (1,12-26 / / 3,2-15) introduce un appello
a vivere come l'apostolo sotto la signoria di Gesù Cristo (1,27 - 2,5 / /
3,17-20, cfr. jioXlte'ÓeoOe 1,27 / / jtoXiTEvpa 3,20); due inni cristologici affermano
che ogni cosa è stata sottomessa al Cristo e che ogni cosa gli sarà
sottomessa (2,6-11 ! ! 3,21). Ciascuna parte termina con un invito ai filippesi
alla gioia (2,12-18 / / 4,1).
12.1.2 Contenuto
Il messaggio essenziale della prima parte (1,12 - 2,18) è introdotto da una
preghiera di rendimento di grazie, la cui funzione è quella di interpretare
teologicamente la partecipazione dei filippesi al ministero apostolico: l'opera
che Dio ha iniziato egli la porterà a compimento fino al giorno di Cristo
(1,3-11). Il corpo della lettera, che inizia in 1,12 («Desidero che voi sappiate
»), prosegue con alcune notizie fomite da Paolo sul suo apostolato:
egli si trova in prigione, ma la sua prigionia incoraggia la comunità e il Cristo
viene annunciato: questo è per lui una prima fonte di gioia (l,12-19a).
Il secondo motivo per rallegrarsi è la convinzione dell'apostolo che questo
condurrà alla sua salvezza, perché in ogni modo, sia con la morte, sia con
la vita, Cristo sarà manifestato in lui. Paolo, infatti, è convinto che rimarrà
in vita, cosa che gli permetterà di continuare a lavorare per l'edificazione
e per la gioia dei filippesi (l,19b-26). Questo racconto introduce una duplice
esortazione: innanzitutto, che i filippesi perseverino nella fede dell'evangelo,
perché è stato dato loro di partecipare non solo alla fede, ma anche
alle sofferenze di Cristo (1,27-30); inoltre, che i filippesi colmino la gioia
dell'apostolo vivendo come si addice sotto la signoria del Crocifisso (2,1-
11). Fil. 2,12-18 conclude raccomandando loro di operare la propria salvezza,
da una parte a motivo dell'opera di Dio in loro, dall'altra a motivo
della loro responsabilità nel mondo, tanto per la gioia dell'apostolo quanto
per la loro propria gioia.
Le due parole di raccomandazione per Timoteo ed Epafrodito danno
luogo a una prima transizione. Timoteo è il collaboratore di Paolo che sta
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12. L'Epistola ai Filippesi
per giungere a Filippi come rappresentante dell'apostolo (2,19-24), mentre
Epafrodito era l'inviato della comunità di Filippi presso Paolo, incaricato
tra l'altro di consegnare all'apostolo il sostegno finanziario per il quale in
Fil. 4,10-20 ringrazia. Ammalato, Epafrodito deve rientrare prematuramente
e i filippesi sono pregati di accoglierlo con gioia (2,25-30).
La seconda parte (3,1 - 4,1) presenta l'esistenza dell'apostolo come un
paradigma per l'interpretazione dell'esistenza nella fede. Il tempo di questa
esistenza è segnato dalla risurrezione di Cristo, dalla comunione con
le sue sofferenze e con la sua morte, e dall'attesa della risurrezione dei
morti (3,2-11), dalla corsa sul cammino che conduce al richiamo dall'alto
che Dio gli rivolge tramite Gesù Cristo (3,12-16), dall'attesa del Signore
Gesù Cristo che trasformerà i loro corpi umiliati in corpi di gloria (3,17-
21). È nell'imitazione dell'apostolo (3,17) che i filippesi troveranno la gioia
(3,1), ed è la loro fermezza su questo cammino a determinare la gioia dell'apostolo.
Una seconda transizione è rappresentata dalle esortazioni a Evodia, a
Sintiche e al fedele collaboratore (4,2 s.), da un nuovo invito in 4,8 s. ai filippesi
a rallegrarsi e a rimettersi alla grazia di Dio (4,4-7), e da una ripetizione
delle esortazioni di Fil. 2,1-4.
Sotto molti aspetti, la terza parte (4,10-20) è simmetrica alla prima. In
concreto, Paolo ringrazia i filippesi per aver rinnovato il loro sostegno finanziario.
Ma, come all'inizio della lettera, l'apostolo esprime la sua gioia
dinanzi alla partecipazione dei filippesi all'opera che Dio compie nel suo
apostolato.
1,1-2
1,3-11
Schema dell'Epistola ai Filippesi
Indirizzo e saluti
Rendimento di grazie
La gioia dell'apostolo e dei filippesi nell'opera di Dio (1,12 - 3,1)
2,19-30
2,12-18
1,27 - 2,11
1,12-26 Le notizie dell'apostolo
L'annuncio di Cristo durante la prigionia dell'apostolo
(l,12-19a); la glorificazione di Cristo come unica prospettiva
d'avvenire dell'apostolo (l,19b-26)
Le richieste dell'apostolo ai filippesi
Perseverare nella fede (1,27-30); comportarsi come si
conviene in Gesù Cristo (2,1-11)
Invito ai filippesi affinché lascino agire l'opera di Dio
in loro
Raccomandazione di Timoteo e di Epafrodito
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Francois Vouga
La comprensione apostolica dell'esistenza come modello per i credenti
(3,2-4,1)
3,2-4a
3,4b-ll
Messa in guardia contro i cattivi esempi
La comunione dell'apostolo alla risurrezione e alle sofferenze
del Crocifisso
3,12-16 La vera perfezione: in cammino verso il richiamo di
Dio in Cristo
3,17-4,1 Chiamata a imitare l'apostolo nell'attesa del Signore
Gesù Cristo
4,2-9 Raccomandazione a Evodia, a Sintiche e al fedele collaboratore,
invito alla gioia e alla vita in Cristo
La gioia dell'apostolo causata dalla partecipazione dei filippesi all'opera di
Dio (4,10-20)
4,21-23 Conclusione epistolare
12.2 Composizione letteraria
12.2.1 Unità e integrità dell'epistola
La lettura dell'epistola fa sorgere tre problemi:
a) la duplice messa in guardia di Fil. 3,2 e 3,18 contro i cattivi missionari
e contro una moltitudine di persone che si comportano come i nemici
della croce di Cristo contrasta con la tonalità fiduciosa e gioiosa dell'insieme;
b) tanto le due formule di benedizione di Fil. 4,7 e di 4,9, quanto il rinnovato
invito alla gioia di 4,4 ss. e le raccomandazioni di 4,8-9a hanno la
forma di conclusioni epistolari e potrebbero chiudere una lettera;
c) dopo questo duplice finale, la lettera di ringraziamento di Fil. 4,10-20,
introdotta ancora una volta dal leitmotiv della gioia (4,10), dà l'impressione
di un elemento aggiunto.
12.2.1.1 Filippesi come insieme di due lettere
Un modo di risolvere questi problemi consiste inizialmente nell'attribuire
Fil. 1,1 - 3,1 + Fil. 4,10-20 e 3,2 - 4,1 a due lettere differenti, e in seguito
nel suddividere i due finali di 4,4-7 e di 4,8 s. tra le due lettere così distinte.
Si ritiene che la lettera costituita da Fil. 1,1 - 3,1 + 4,10-20, che non
sembra ancora conoscere il danno rappresentato dai «cattivi operai» e dai
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12. L'Epistola ai Filippesi
«nemici della croce», preceda l'altra. Poiché le raccomandazioni a Evodia,
a Sintiche e al fedele collaboratore (FU. 4,2 s.) possono essere ricollegate tanto
a una lettera quanto all'altra, le tre possibili varianti dell'ipotesi sono
dunque:
1. Lettera A = FU. 1,1 - 3,1 + 4,10-23; lettera B = FU. 3,2 - 4,93.
2. Lettera A = Fil. 1,1 - 3,1 + 4,4-7 + 4,10-23; lettera B = Fil. 3,2 - 4,1 + 4,8-94 5.
3. Lettera A = FU. 1,1 - 3,1 + 4,8-23; lettera B = Fil. 3,2 - 4,7.
12.2.1.2 Filippesi come collezione di tre lettere
Una variante di questa ipotesi consiste nel suddividere il testo dell'epistola
in tre lettere differenti; il biglietto di ringraziamento per il sostegno finanziario
dei filippesi costituisce esso stesso una prima lettera indipendente,
perché Fil. 4,10-20 deve precedere 1,1 - 3,1 (Epafrodito, il cui ritorno
era stato annunciato da Paolo in 2,25-30, era stato inviato da Filippi per recapitargli
U sostegno finanziario dei filippesi: cfr. 4,18). Siccome i saluti di
4,21 s. e 4,23 possono nuovamente essere distribuiti in maniera diversa fra
le tre differenti lettere, le tre possibili varianti dell'ipotesi sono:
1. Lettera A = FU. 4,10-20; lettera B = FU. 1,1 - 3,1; lettera C = FU. 3,2 - 4,9*.
2. Lettera A = Fil. 4,10-20; lettera B = FU. 1,1 - 3,1 + 4,4-7; lettera C = FU. 3,2 -
4,1 + ^S-96.
3. Lettera A = FU. 4,10-20; lettera B = FU. 1,1 - 3,1 + 4,8-9; lettera C = Fil. 3,2 -
4,1 + 4,4-7.
12.2.1.3 Filippesi come unità letteraria
Le reticenze a considerare l'epistola come raccolta di molte lettere sono
dello stesso genere che per le epistole ai Corinzi: la tradizione manoscritta
non attesta nessun'altra versione di Fil. oltre a quella che viene trasmessa
nel canone. Dunque, si dovrebbe presupporre che le epistole autentiche di
3 Gerhard Friedrich, Der Briefan die Philipper, in: Jùrgen Becker, Hans Conzelmann,
Gerhard FRIEDRICH, Die Briefe an die Galater, Epheser, Philipper, Kolosser, Thessalonicher und Philemon
(NTD 8), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1976, pp. 125-175.
4 Joachim Gnilka, Der Philipperbrief(HThK 10/3), Friburgo, Herder, 1968 (trad. it. Lettera
ai Filippesi, Brescia, Paideia, 1972).
5 Gunther Bornkamm, «Der Philipperbrief als paulinische Briefsammlung», in: Neotestamentica
et Patristica (Festschrift O. Cullmann), Leida, Brill, 1962, pp. 192-202, oppure Geschichte
und Glaube IL Gesammelte Aufsàtze IV (BevTh 53), Monaco, Kaiser, 1971, pp. 195-205;
Nikolaus WALTER, Die Briefan die Philipper, in: Nikolaus WALTER, Eckart REINMUTH, Peter
Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8/2), Gottinga, Vandenhoeck
und Ruprecht, 1998, pp. 11-101.
6 Jean-Fran^ois Collange, L'épitre de saint Paul aux Philippiens (CNT IOa), Neuchàtel, Delachaux
et Niestlé, 1973; Wolfang SCHENK, Die Philipperbriefe des Paulus. Kommentar, Stoccarda,
Kohlammer, 1984.
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Francois Vouga
Paolo non sono mai state messe in circolazione sotto altra forma se non in
quella della loro composizione redazionale.
Un secondo motivo è che l'antichità, che conosce bene il genere letterario
della collezione di lettere o della corrispondenza, pubblicata e venduta come
libro, non offre alcun esempio di lettere o di frammenti epistolari combinati
e nuovamente redatti sotto forma di lettera. Terzo motivo: l'argomentazione
di Fil. non implica cambiamenti del contesto di comunicazione. A questo
si aggiunge che l'inno cristologico di Fil. 2,6-11 e la sua ripresa in Fil. 3,20-
21 saldano strettamente i capitoli 1 - 2 e 3.
Leggere la lettera come un'unità letteraria evidenzia che la duplice messa
in guardia di Fil. 3,2 e 3,18 non crea molte sorprese poiché, in un certo
modo, si trova annunciata dal racconto di Fil. 1,15-16: il lavoro apostolico,
che incontra difficoltà reali all'interno della comunità, sul posto e in occasione
della prigionia dell'apostolo, potrebbe anche incontrarne nella chiesa
di Filippi, provenienti però questa volta dall'esterno.
La lettura della lettera come unità letteraria evidenzia inoltre che, secondo
le formulazioni della lettera stessa, i «cattivi operai» e i «nemici della croce
del Cristo» non rappresentano un pericolo attuale per i suoi destinatari.
Costituiscono piuttosto, insieme ai predicatori evocati in Fil. l,15a, un antimodello
costruito dall'argomentazione: al contrario, i lettori sono chiamati a
capire la loro fede e a comportarsi come fa l'apostolo (Fil. 3,17 e 4,1).
12.2.2 Le tradizioni paoline
12.2.2,1 L'inno di Filippesi 2,6-11
Dall'analisi dettagliata di Ernst Lohmeyer7in poi, il carattere pre-paolino
di questo inno è oggetto di un accordo ampiamente condiviso. Gli argomenti
a favore di questa ipotesi sono: il ritmo poetico delle affermazioni
cristologiche, la forma simmetrica dell'architettura (Fil. 2,6 ss.: abbassamento,
Fil. 2,9 ss.: elevazione), l'assenza di dimensioni soteriologiche e il
carattere poco paolino dei concetti cristologici nonché del vocabolario.
(6) Pur essendo informa di Dio, non considerò l'essere uguale a Dio qualcosa a cui
aggrapparsi gelosamente,
(7) ma spogliò se stesso,
prendendo forma di servo,
divenendo simile agli uomini;
(8) trovato esteriormente come un uomo,
umiliò se stesso,
facendosi ubbidiente fino alla morte,
e alla morte di croce.
7 Ernst Lohmeyer, Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2,5-11 (SAH 4), Heidelberg,
Winter, 1928.
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12. L'Epistola ai Filippesi
(9) Perciò Dio lo ha sovranamente innalzato
e gli ha dato il nome che è al di sopra di ogni nome,
(10) affinché nel nome di Gesù si pieghi ogni ginocchio
nei cieli, sulla terra, e sotto terra,
(11) e ogni lingua confessi
che Gesù Cristo è il Signore, alla gloria di Dio Padre.
C'è ampio consenso tanto sul significato dell'inno, che confessa la signoria
cosmica del Figlio incarnato e abbassatosi, quanto sull'interpretazione
proposta da Paolo nel citarlo per fondare le raccomandazioni di Fil.
2,1-4. Da un lato, Paolo radicalizza la sua portata aggiungendo la menzione
della croce (Fil. 2,8c), in modo che il Signore è il Crocifisso; dall'altro, introduce
l'inno non tanto come presentazione di un ideale religioso e morale
di abbassamento, quanto come confessione di una signoria che determina
l'esistenza presente.
D'altra parte, sono oggetto di dibattito tanto la ricostruzione delle strofe
dell'inno quanto la sua provenienza teologica (si pensa a una ricezione
dei canti del servo di YHWH di Is. 42 - 53, oppure a una ripresa delle speculazioni
sulla saggezza, a una variazione sulla figura apocalittica del Figlio
dell'uomo, oppure ancora sulla figura ellenistica o pre-gnostica del salvatore
divino). I pareri sono maggiormente divisi su quale parte abbia avuto
l'apostolo stesso nella redazione dell'inno.
12.2.2.2 Filippesi 3,20-21, seguito o ripresa dell'inno?
Da un punto di vista sia formale sia di contenuto, la confessione cristologica
che conclude l'invito all'imitazione di Fil. 3,17-21 potrebbe ricorrere
anch'essa a una tradizione pre-paolina.
Aspettiamo il Salvatore Gesù Cristo, il Signore,
che trasformerà il corpo della nostra umiliazione
rendendolo conforme al corpo della sua gloria
mediante il potere che egli ha di sottomettere a sé ogni cosa.
Tanto la rappresentazione cristologica che lega il carattere soteriologico
di Gesù alla trasformazione finale dei corpi, quanto la terminologia nel
suo insieme sono assai poco paoline. In compenso, altri motivi sono comuni
a Fil. 2,6-11 e a Fil. 3,20 s.: l'affermazione della sottomissione di ogni
cosa al «Signore Gesù Cristo», così come i concetti di condizione e di somiglianza
(poQ(f)f| // oùppoQ^og), di obbedienza e di attesa (ùjtaQXEiv), di
prendere forma e di trasformazione (oxr|pa II |iETa(JXTi|i.aTÌaei)8.
8 Erhardt GUTTGEMANNS, Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen Christologie
(FRLANT 90), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1966, pp. 240-247.
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Francois Vouga
il ringraziamento per la parte assunta dai filippesi nell'opera apostolica
di Paolo, e in particolare per il loro sostegno finanziario (1,2-11; 4,10-20);
1 Ringraziamenti, notizie personali
raccomandazioni dell'apostolo
le notizie personali della prigionia di Paolo (1,12-26).
123.1.2 L'edificazione della comunità
• l'annuncio della missione di Timoteo (2,19-24);
• l'annuncio del ritorno di Epafrodito (2,25-30);
Da un punto di vista formale, Fil. si presenta come una lettera convenzionale
che affronta diversi argomenti che riguardano da vicino o da lontano
l'uno o l'altro degli interlocutori.
I temi che riguardano la persona e le preoccupazioni dell'apostolo sono:
123.
Il tema costante dell'epistola che riguarda i destinatari è la prosecuzione
dell'opera di Dio nella comunità fino al giorno di Cristo (1,6). Questo si
realizza nel richiamo dell'opera compiuta da Dio nei suoi confronti (1,2-
11), nelle raccomandazioni dell'apostolo a porsi sotto la signoria del Crocifisso
(1,27 - 2,11), nell'esempio che Paolo dà della propria comprensione
della vita in Cristo (3,2 - 4,1) e nelle esortazioni personali indirizzate ad alcuni
dei suoi membri. Queste esortazioni hanno valore di esempio? È da
notare che i nomi propri di Fil. 4,2 s. hanno tutti dei significati che ne fanno
veri programmi (Evodia: buon cammino; Sintiche: incontro).
12.3.2 I destinatari
Nel 358-357 a.e.v., Filippo di Macedonia si impadronì della zona di Crenide,
abitata in origine dai traci, per fondarvi una città greca di nome Filippi.
Dopo la sconfitta del suo ultimo re nel 168 a.e.v., la Macedonia divenne
provincia romana nel 146 a.e.v. Nel 42 a.e.v., Antonio, che aveva appena
sconfitto gli uccisori di Cesare, Cassio e Bruto, fece di Filippi una colonia
per i suoi veterani. Augusto, dopo la battaglia di Azio (31 a.e.v.) accrebbe
la popolazione di nuovi soldati. Dal 27 a.e.v., la città portava il nome
di Colonia Julia Augusta Philippensis. La maggior parte delle iscrizioni
che sono state scoperte è in latino: sebbene vi abitassero ancora dei traci e
12.3 Contesto e circostanze
storiche di produzione
12.3.1 L'occasione della lettera
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12. L'Epistola ai Filippesi
dei greci, è una città essenzialmente romana, retta dal ius italicum, La sua
importanza non deriva dal suo ruolo amministrativo (Filippi non era né capoluogo
di provincia, né un centro maggiore), ma dalla sua collocazione
geografica sulla via Egnatia, che collega l'Asia Minore a Roma9.
12.3.2.2 La storia e la composizione della comunità
Sembra che la chiesa di Filippi sia stata la prima comunità fondata da
Paolo in Europa (Fil. 4,15). Secondo le allusioni contenute in Fil. 1,30 e nel
resoconto di I Tess. 2,2 sembra che il soggiorno dell'apostolo sia terminato
in malo modo (cfr. At. 16,11-40). Da lì, Paolo proseguì il suo cammino recandosi
a Tessalonica (Fil. 4,16), poi ad Atene (I Tess. 3,19) e a Corinto (I
Tess. 1,7 s.). Fil. 4,14-16 lascia intendere che dopo questa prima missione i
filippesi l'hanno regolarmente sostenuto finanziariamente. In II Cor. 8,3,
dalla Macedonia (dove egli si trova probabilmente per la seconda volta),
Paolo menziona la generosità delle chiese di Macedonia - cioè Tessalonica
o Filippi - di cui hanno nuovamente dato prova con la loro contribuzione
per la colletta. In precedenza, sono state queste le chiese che hanno sostenuto
le spese della missione paolina a Corinto, con l'invio di fratelli per
provvedere alle necessità dell'apostolo (II Cor. 11,9).
12.3.3 Gli interlocutori
(il problema degli «avversari»)
Fil. 3,2 e Fil. 3,18 sono i due passi in cui l'epistola nomina i suoi avversari.
In 3,2 la descrizione è sufficiente per identificarli: il termine di «operaio
» (èQyàrqg), nel cristianesimo primitivo, è un termine tecnico per designare
i missionari (II Cor. 11,13; Mt. 9,37 s.; 10,10). Il motivo del loro discredito
è dato dal gioco di parole che segue (cfr. Gal. 5,12): xaraTopfi significa
mutilazione, ma si applica alla circoncisione che viene poi screditata
ima seconda volta quando l'apostolo la contrappone alla vera circoncisione,
quella dell'apostolo e dei filippesi (Fil. 3,3), cioè di coloro i quali pongono
la loro fiducia in Gesù Cristo e non nella carne. L'antitesi «mettere la
propria fiducia in Gesù Cristo» / «mettere la propria fiducia nella carne»
è un terzo discredito degli avversari, che riduce quello che dovrebbe essere
il segno dell'Alleanza al dominio della carne. Di seguito Paolo elenca i
buoni motivi per cui potrebbe mettere la propria fiducia nella sua carne,
motiva che farebbero di lui un giudeo esemplare per le sue origini, per l'educazione
che gli è stata data, per la sua obbedienza e per il suo zelo reli9
Peter Pilhofer, Philippi I: Die erste christliche Gemeinde Europas (WUNT 87), Tubinga,
Mohr, 1995.
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Francois Vouga
gioso. Questo elenco corrisponde al ritratto degli avversari: si tratta di missionari
giudeo-cristiani che assomigliano o ai missionari attivi in Galazia,
cioè dei giudeo-cristiani conservatori che esigono la circoncisione dei pagani
da poco convertiti10, o ai super apostoli giudeo-ellenistici con i quali
Paolo aveva a che fare a Corinto, i quali si vantano della loro origine giudaica
(Fil. 3,4b-6 / / II Cor. 11,22)11.
I «nemici della croce di Cristo» sono forse gli stessi dei «cattivi operai»?
L'ideale di perfezione che Fil. 3,12-16 critica sembra giustificare la definizione
di un secondo fronte contro il quale l'epistola intende mettere in guardia
i filippesi. Non solo i missionari giudeo-cristiani potrebbero destabilizzare
le loro chiese dall'esterno, ma anche all'interno della comunità potrebbero
agire tendenze entusiastiche o libertine, simili a quelle di cui si sospetta
l'esistenza nella chiesa di Corinto (I Cor. 5,1 - 14,40)12.
Questi fronti avversi sono due o uno soltanto? Walter Schmithals13 ha
difeso la tesi, ripresa in seguito da altri, secondo cui gli avversari di Fil. sono
dei giudeo-cristiani eterodossi dall'orientamento gnostico, come quelli
dell'Epistola ai Galati. In questo caso, i «cattivi operai» e i «nemici della croce
di Cristo» formerebbero un solo gruppo. Ernst Lohmeyer14, d'altra parte,
ha ripreso l'idea di un terzo fronte: i filippesi non sono minacciati solo
dai giudeo-cristiani conservatori (Fil. 3,2-11) e dalle tendenze entusiaste
(3,12-16), ma anche dall'apostasia (3,17-21), così che i «nemici della croce
di Cristo» sono i fratelli e le sorelle infedeli.
12.3.3.1 Gli avversari costituiscono un pericolo immediato?
I dati dell'epistola sono paradossali nella misura in cui comportano dei
giudizi di valore su alcuni avversari senza fornire segno della loro presenza
reale.
Da un lato, l'apostolo mette in guardia i filippesi contro i «cattivi operai
», avvocati della circoncisione (Fil. 3,2), e contro i «nemici della croce di
Cristo» (3,18), cosa che lascia intendere che tali persone esistono. Il fatto che
Paolo lo ricordi adesso «piangendo» (3,18) presuppone che il problema, di
cui Paolo era già consapevole al tempo dei suoi ultimi contatti con i filip-
10 Pierre Bonnard, L'épitre de saint Paul aux Philippiens (CNT 10), Neuchàtel, Delachaux
et Niestlé, 1950; Ulrich B. MÙLLER, Der Briefdes Paulus an die Philipper (ThHNT 11/1), Lipsia,
Evangelische Verlagsanstalt, 1993.
11 Joachim Gnilka, Der Philipperbrief(LTTtK 10 / 3), Friburgo, Herder, 1968 (trad. it. cfr. sopra,
nota 4); Jean-Fran^ois COLLANGE, L'épitre de saint Paul aux Philippiens (CNT IOa), Neuchàtel,
Delachaux et Niestlé, 1973.
12 Martin DlBELIUS, An die Thessalonicher l-II, an die Philipper (HNT 11), Tubinga, Mohr,
1925.
13 Walter Schmithals, Paulus und die Gnostiker. Untersuchungen zu den kleinen Paulusbriefen
(ThF 35), Amburgo, Reich, 1965, pp. 47-88.
14 Ernst Lohmeyer, Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon (KEK 9), Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1930.
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12. L'Epistola ai Filippesi
pesi, nel frattempo si è acutizzato, almeno per l'apostolo stesso, tanto in
Galazia quanto a Corinto. In compenso, nulla permette di supporre che alcuni
missionari giudeo-cristiani siano effettivamente presenti a Filippi. «Paolo
sembra piuttosto prevenire un pericolo reale, ma lontano, che combattere
degli avversari all'opera a Filippi»15.
Quanto alla puntualizzazione relativa all'ideale di perfezione (Fil. 3,12-
16), essa esprime la riserva escatologica che accompagna necessariamente
la speranza di Paolo di giungere in qualche modo alla risurrezione dei
morti (3,11).
12.3.4 Luogo e data di composizione
I dati sono i seguenti: Paolo scrive dalla prigione (Fil. 1,7.13.17); ha già
avuto luogo una prima serie di comparizioni (1,7.13) e Paolo spera di mettere
presto in chiaro la sua situazione (2,23). Nella sua prigionia, egli sembra
gioire non solo di contatti relativamente facili con l'esterno, ma sembra
anche di poter procedere a scambi regolari con Filippi: Epafrodito gli è stato
inviato con il sostegno finanziario e spirituale dei macedoni e Paolo adesso
lo rimanda indietro. L'apostolo, del resto, ha la certezza di potere egli
stesso rendere prossimamente una nuova visita ai filippesi (1,26; 2,24).
Sono discusse tre localizzazioni e datazioni teoricamente possibili. L'epistola
è datata all'epoca:
• della prigionia romana e degli ultimi anni dell'apostolo (cfr. At. 28,30);
• degli anni di prigionia a Cesarea (cfr. At. 23,23 - 26,32);
• del soggiorno a Efeso, dove sembra che Paolo sia anche stato imprigionato
e si sia trovato in pericolo di morte (I Cor. 15,32; II Cor. 1,8).
12.3.4.1 Ipotesi tradizionale:
Filippesi come lettera di prigionia
Secondo la tradizione del testo dell'epistola e secondo un consenso che
è stato messo in discussione nel XVIII secolo, questa è stata scritta a Roma
(aitò 'Pcbpqg, «da Roma», subscriptio di B1 6) e, secondo alcuni testimoni,
sembra che Epafrodito sia servito da scriba, da corriere o successivamente
da entrambi (òià ’Ejia<|)QoòiTou, «da Epafrodito», secondo i manoscritti
075 1739 e 1881). Se questa tradizione è fedele, Fil. non è stata scritta che
all'inizio degli anni 60; essa è sensibilmente posteriore a Rom. e costituisce
l'ultima lettera o fa parte delle ultime lettere dell'apostolo. Questa localizzazione
e questa datazione tardiva non sono certe: né il termine «pre15
Pierre Bonnard, L'épìtre de saint Paul aux Philippiens (CNT 10), Neuchàtel, Delachaux
et Niestlé, 1950, p. 9.
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Francois Vouga
torio» (Fil. 1,13), né la presenza di schiavi dell'imperatore (4,22) ci vincolano
a una localizzazione romana16; nondimeno, esse sono plausibili. La
distanza tra Filippi e Roma non è così grande da rendere impossibili gli
spostamenti che la lettera indica: i filippesi sono informati della situazione
dell'apostolo, inviano Epafrodito, vengono a sapere della malattia di
Epafrodito (Fil. 2,26) e Paolo lo manda indietro; passando per la via Egnatia,
Brindisi e la via Appia, il viaggio doveva durare circa quattro settimane,
di cui la metà del tempo via mare. L'unica difficoltà reale risiede nella
contraddizione introdotta dai progetti di viaggio a Filippi (Fil. 1,26; 2,24)
e dalla dichiarazione d'intenti di Rom. 15,14-29, secondo cui l'apostolo ha
terminato la sua opera a est di Roma e desidera consacrarsi all'evangelizzazione
della Spagna.
12.3.4.2 Ipotesi classica:
Filippesi come scritto del periodo efesino
Benché occasionalmente difesa17, l'ipotesi di una redazione a Cesarea
non è molto presa in considerazione: presenta una parte delle difficoltà della
localizzazione a Roma (la distanza tra Cesarea e Filippi è ancora più grande
che tra Roma e Filippi), senza avere l'appoggio della tradizione. Di conseguenza
la vera alternativa viene fornita da Efeso, città molto più vicina
a Filippi. Da un lato, Efeso è capitale della provincia d'Asia, cosa che rende
plausibile tanto un processo quanto una prigionia dell'apostolo. Dall'altro,
se Paolo è in prigione a Efeso, è naturale che pensi di passare a Filippi
dopo la sua liberazione e che si rechi a Tessalonica o a Corinto (II Cor.
1,15 s.; 2,12 s.; 7,5). In questo caso, la redazione di Fil. ha preceduto o seguito
di poco quella di I Cor., tra il 51-52 e il 54-55.
12.4 Prospettiva teologica
12.4.1 L'apostolo e la sua comunità
Fin dal rendimento di grazie, l'argomentazione dell'epistola stabilisce
una relazione tra l'apostolo e la sua comunità che è sistematicamente mediata
dall'opera di Dio. Se i filippesi sono fedeli e se partecipano attivamente
all'opera apostolica, Paolo se ne rallegra e rende grazie a Dio che
16 Gustav-Adolf DEISSMANN, Licht vom Osten, Tubinga, Mohr, 19234, p. 202.
17 Ernst LOHMEYER, Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Phiìemon (KEK 9), Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1930.
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12. L'Epistola ai Filippesi
12.4.2 L'esistenza in Cristo
il paradosso della gioia
Sia il tempo dell'apostolo, sia quello dei suoi destinatari sono determinati
da un precedente atto di Dio, che ha loro accordato la grazia di credere
o di conoscere Gesù Cristo (Fil. 1,29; 3,12); sono anche determinati
dalla signoria presente del Crocifisso (2,6-11) e dall'attesa del Giorno di
Cristo (1,6.10 s.; 1,19-26; 2,14-18; 3,11; 3,14), dall'attesa della risurrezione
dei morti (Fil. 3,11), e dalla trasformazione dei corpi umiliati in corpi di
gloria (3,20 s.). Questa triplice caratteristica dell'esistenza - strutturata
dal passato fondante nel quale è stata afferrata da Gesù Cristo (3,12) e dalla
vocazione dall'alto che Dio rivolge in Gesù Cristo (3,14), cioè per mezzo
dell'opera di Dio in essa - le conferisce il senso di una corsa verso uno
scopo e, d'altra parte, definisce la sua vera perfezione (3,16) e costituisce
la sua gioia.
La gioia che caratterizza l'apostolo e alla quale esorta i filippesi (Fil.
1,18.25; 2,2.17.18.28.29; 3,1; 4,1.4.10) non è la fine della corsa; al contrario,
essa è conoscere la risurrezione di Gesù (3,10) e aspettare di essere con il
Cristo (1,23; cfr. 3,11.20 s.) nella comunione delle sue sofferenze e della sua
morte (3,10).
prosegue in loro ciò che egli ha iniziato. Allo stesso modo, l'apostolo non
ringrazia i filippesi per il loro sostegno finanziario (Fil. 4,10-20), ma si rallegra
(4,10) del frutto che si accresce al loro attivo (4,17); infatti, è da Gesù
Cristo che viene il frutto della giustizia (1,11) ed è Dio - che è il destinatario
reale della loro generosità - a colmarli di beni (4,18-19). Lo scopo
tanto della prima (1,3 - 2,18), quanto della terza parte della lettera (4,10-
23) è di includere l'apostolo e la sua comunità nella storia di una relazione
triangolare di cui Dio è al tempo stesso autore e origine, e di cui Gesù
Cristo è lo scopo.
Ciò che vale per i filippesi vale, infatti, anche per l'apostolo. Paolo chiama
i suoi destinatari a imitarlo (Fil. 4,17). Ora, l'argomentazione mette subito
in evidenza che l'apostolo non si presenta né come modello, né come
ideale di perfezione. Infatti, ciò in cui l'apostolo è esemplare e ciò in cui i
filippesi devono imitarlo è l'opera che il Cristo compie in lui (3,7-11). Sbaglierebbe
dunque totalmente colui che pensasse che Paolo si presenti come
l'essere perfetto per la sua fede e il suo comportamento. Se l'esistenza del
credente e dell'apostolo consiste nell'essere trovato in Cristo (3,9a) con una
giustizia che non può venire che da Dio e dalla fiducia riposta in lui (3,9b),
allora la conoscenza della potenza della risurrezione, la comunione con le
sofferenze di Cristo e la sua morte (3,10) sono la radicale messa in crisi e il
rovesciamento di ogni ideale di perfezione.
co
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Francois Vouga
passato farisaico dell' apostolo
il suo conflitto presente
La rinuncia all'ideale di perfezione nella prospettiva di portare i frutti
della giustizia che il Cristo fa crescere in noi (Fil. 1,11; 4,17) costituisce
l'elemento essenziale del racconto della sua conversione fatto dall'apostolo
in 3,4b-ll. Vengono opposti l'uno all'altro due modi di comprendere
l'esistenza; essi sono simbolizzati da due modi di glorificarsi (glorificarsi
nel Cristo Gesù o riporre la propria fiducia nella carne, 3,3), e da due
concezioni della giustizia (la propria giustizia, che è per mezzo della Legge,
e la giustizia di Dio, che è mediante la fede, 3,6.9). Il primo modo di
comprendere si qualifica e trova compimento nei tre ideali dell'origine,
dell'obbedienza e dello zelo definiti e sanciti dalla Legge (3,4b-6). Il secondo
modo di comprensione si presenta come un progresso della conoscenza
(3,8); per esso queste tre qualità sono senza valore, perché il significato
della vita non si raggiunge mediante ideali di perfezione, bensì
viene offerto come un dono (3,7-11).
12.5 Nuove prospettive
Da un punto di vista storico, la discussione - viva fino all'inizio del XX
secolo18 - sulla collocazione dell'epistola nella vita e nell'evoluzione teologica
dell'apostolo è nuovamente aperta. Ne consegue che l'apparente consenso
prodottosi a partire dal 1950 si è indebolito. L'epistola è contemporanea
a quel che Paolo scriveva nello stesso tempo da Efeso ai corinzi e forse
ai galati? O è piuttosto testimone degli ultimi sviluppi della teologia paolina
al tempo del suo soggiorno a Roma?
Inno di Filippesi 2,6-11. Mentre dopo Ernst Lohmeyer19 la ricerca sull'inno
di 2,6-11 si era concentrata sulle sue origini letterarie e religiose,
l'attenzione tende a tornare sull'unità dell'epistola e sulla posizione di
questo episodio narrativo all'interno dell'argomentazione paolina nel suo
insieme.
18 Maurice GOGUEL, Introduction au Nouveau TestamentIV. Les épitres pauliniennes (Première
partie), Parigi, Ernest Leroux, 1925, pp. 369-417.
19 Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil 2,5-11 (SAH 4), Heidelberg, Winter, 1928.
cn
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12. L'Epistola ai Filippesi
12.6 Bibliografia
Commentari:
Pierre Bonnard, L'épitre de saint Paul aux Philippiens (CNT 10), Neuchàtel, Delachaux
et Niestlé, 1950.
Jean-Fran^ois Coll ANGE, L'épitre de saint Paul aux Philippiens (CNT IOa), Neuchàtel,
Delachaux et Niestlé, 1973.
Josef Ernst, Ai Filippesi, a Filemone, ai Colossesi, agli Efesini, Brescia, Morcelliana,
1985.
Rinaldo Fabris, Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone, Bologna, EDB, 2001.
Id., La lettera ai Filippesi, Bologna, EDB, 1983.
Gordon D. Fee, Paul's Letter to thè Philippians (NICNT), Grand Rapids, Eerdmans,
1995.
Joachim Gnilka, La lettera ai Filippesi, Brescia, Paideia, 1972.
Ulrich B. Mùller, Der Briefdes Paulus an die Philipper (ThHNT 11/1), Lipsia, Evangelische
Verlagsanstalt, 1993.
Wolfgang SCHENK, Die Philipperbriefe des Paulus. Kommentar, Stoccarda, Kohlhammer,
1984.
Nikolaus Walter, Der Briefan die Philipper, in: Nikolaus Walter, Eckart Reinmuth,
Peter Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8/2),
Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1998, pp. 11-101.
Per iniziare lo studio:
Jiirgen BECKER, Paolo l'apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996, pp. 296-320.
Romano PENNA, Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone, Roma, Città Nuova, 2002.
Studi particolari:
L. Gregory Bloomquist, Thè Function ofSuffering in Philippians (JSNT.SS 78), Sheffield,
JSOT Press, 1993.
Élian Cuvillier, «L'intégrité de l'épitre aux Philippiens», in: J. SCHLOSSER (a cura
di), Paul de Tarse (LeDiv 165), Parigi, Cerf, 1996, pp. 65-77.
Id., Paolo di Tarso. Apostolo e testimone, Brescia, Paideia, 1998.
Id., Teologia del Nuovo Testamento, Brescia, Queriniana, 1992.
Josef Heriban, Retto «phronein» e «kénósis». Studio esegetico su FU 2,1-5.6-11, Roma,
LAS, 1983.
Jacques SCHLOSSER, «La figure de Dieu selon l'Épitre aux Philippiens», NTS 41,
1995, pp. 378-399.
Peter WlCK, Der Philipperbrief. Der formale Aufbau des Briefs als Schlussel zum Verstdndnis
seines Inhalts (BWANT135), Stoccarda, Kohlhammer, 1994.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 261
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 262
13
La prima Epistola
ai Tessalonicesi
Francois Vouga
Per la sua forma esteriore, la prima Epistola ai Tessalonicesi si presenta
come una lettera scritta prima delle grandi lettere di Paolo ai Corinzi,
ai Romani e ai Galati. La prefazione epistolare, a cui manca il «da parte di
Dio nostro Padre e dal nostro Signore Gesù Cristo» paolino, non è ancora
quella delle lettere apostoliche, ma una variante delle lettere sinagogali.
Anche per il suo contenuto, I Tess. si presenta come una lettera pre-apostolica1.
Mancano i concetti teologici chiave e i grandi temi dell'apostolo:
giustizia, croce, legge, peccato, morte, corpo, libertà, vita. Manca anche
qualsiasi citazione dell'Antico Testamento. In compenso - sia per il suo
vocabolario, sia per molti dei suoi temi centrali - l'epistola presenta alcune
evidenti affinità con l'apologetica giudaico-ellenistica e con la filosofia
morale ellenistica dei filosofi cinici e degli stoici1 2. Poiché l'intera epistola
è scritta usando il «noi», tranne che per 2,18; 3,5; 5,27, in cui l'«io» distingue
Paolo dai cofirmatari della lettera, così come a causa del suo carattere
poco paolino e per via della parentela letteraria e teologica che la collega
a I Pie., Edward G. Selwyn si è chiesto se non fosse stata redatta da Silvano3,
a nome di Paolo.
1 Cfr. più indietro 7.3 (Il corpus paolino).
2 Abraham J. Malherbe, Paul and thè Thessalonians. Thè Philosophic Tradition ofPastoral Care,
Filadelfia, Fortress Press, 1987.
3 Edward G. Selwyn, Thè First Epistle ofSt Peter, Londra, Macmillan, 1945.
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Francois Vouga
13.1 Presentazione
I Tess. inizia con un rendimento di grazie particolarmente sviluppato
(1,2-10). Attorno alla triade costituita da fede, amore e speranza, sono annunciati
tutti i temi dell'epistola: i destinatari sono stati scelti da Dio, cosicché
il vangelo ha mostrato in loro la sua potenza; imitando gli apostoli,
i tessalonicesi sono a loro volta diventati dei modelli per tutti, perché hanno
rinunciato agli idoli per adorare il Dio vivente il cui Figlio ci libera dall'ira
che viene.
La lettera prosegue con una presentazione dell'attività dell'apostolo, che
ha una funzione non tanto apologetica quanto parenetica: offre un modello
per l'autocomprensione della comunità e per il suo comportamento missionario
(2,1-12). I Tess. 2,13-16 continua con un secondo rendimento di grazie
per la fedeltà dei tessalonicesi durante la persecuzione. I rimpianti dell'apostolo
di non essere potuto venire di persona a Tessalonica (2,17-20)
preparano il racconto dell'invio, al posto suo, di Timoteo (3,1-5) e del resoconto
positivo che costui ha riportato dalla Macedonia (3,6-10). Questa prima
parte dell'epistola termina con una lunga benedizione finale sotto forma
d'intercessione (3,11 ss.).
II corpo stesso dell'epistola è incorniciato da due richieste degli apostoli.
La prima richiesta (l'espressione di I Tess. 4,1 «Vi preghiamo e vi esortiamo
» combina due termini tecnici delle lettere di richiesta) è che i tessalonicesi
vivano nella santità (4,l-3a). Quello che gli apostoli intendono con
questa si concretizza con un susseguirsi di esortazioni morali convenzionali
(4,3b-8). Quanto alla seconda richiesta («vi preghiamo», 5,12) è un invito
al riconoscimento e alla reciproca edificazione nella comunità (5,12-
22). Fra queste due richieste, gli apostoli rispondono a una serie di domande
«quanto all'amore fraterno» (4,9-12), «riguardo a quelli che dormono» (4,13-
18) e «quanto poi ai tempi e ai momenti» (5,1). Tali domande, che strutturano
I Tess. 4,9 - 5,11, per il loro contenuto e per la loro forma ricordano
quelle dei corinzi in I Cor. 7 -14 e 16. Sono forse state riportate a Paolo da
Timoteo? Timoteo è stato incaricato dai tessalonicesi di trasmetterle all'apostolo?
La risposta alla prima domanda tocca molti aspetti della solidarietà
e della vita pratica dei cristiani: sostegno finanziario ad altre chiese in
Macedonia (I Tess. 4,10), lavoro manuale di ciascuno per evitare di essere
di peso gli uni gli altri (4,11), condotta dignitosa agli occhi dei non cristiani
(4,12a), libertà della comunità nei confronti del suo ambiente sociale. La
risposta alla seconda domanda rassicura i tessalonicesi sul destino dei defunti
(4,13-18): contrariamente ai pagani, i cristiani che confessano la morte
e la risurrezione di Gesù sanno che, al momento del suono dell'ultima
tromba, tutti i morti come anche i viventi saranno rapiti dal Signore e condotti
nei cieli verso Dio Padre. Quanto alla risposta alla terza domanda, è
un invito a vegliare (5,1-11).
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13. La prima Epistola ai Tessalonicesi
Schema della prima Epistola ai Tessalonicesi
1,1
1,2-10
Indirizzo e saluti
Preghiera di rendimento di grazie per l'elezione e il comportamento
esemplare dei tessalonicesi
Narrazione deir attività apostolica e della relazione tra la comunità e gli apostoli
2,1 - 3,13
2,1-12
2,13-16
L'attività dei missionari come modello parenetico
Rendimento di grazie per la fedeltà dei tessalonicesi nella
persecuzione
2,17-20 I tentativi mancati di un nuovo viaggio di Paolo a Tessalonica
3,1-10 Il viaggio di Timoteo
L'invio (3,1-5)
Il resoconto di Timoteo al suo ritorno (3,6-10)
3,11-13 Intercessione finale
Parenesi 4,1 - 5,22
4,1-12
4,13-18
Raccomandazioni morali: santità e concordia
La speranza: la risurrezione dei morti e il rapimento dei
vivi e dei morti
5,1-11
5,12-22
Invito a vegliare nell'attesa della parusia
Raccomandazioni per la vita della comunità
Conclusione dell'epistola 5,23-28
5,23-25
5.26
5.27
5.28
Intercessione e richiesta di intercessione
Saluti
Prescrizioni che riguardano la lettura della lettera
Benedizione finale
13.2 Composizione letteraria
13.2.1 Unità e integrità dell'epistola
L'epistola pone tre problemi alla critica letteraria.
Il primo riguarda I Tess. 2,14-16: le difficoltà nell'armonizzare le affermazioni
antigiudaiche di I Tess. 2,15 s. con lo sviluppo di Rom. 9,1 - 11,36
su Israele: la quantità di espressioni non paoline e l'impiego sorprendente
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Francois Vouga
di motivi antìgiudaici noti, ma di cui Paolo non si serve mai, sono altrettanti
indizi a favore dell'ipotesi di un'interpolazione di 2,14 ss. nel testo dell'epistola.
Il secondo problema concerne l'architettura d'insieme della lettera: nella
sua forma canonica, il corpo epistolare costituito da I Tess. 4,1 - 5,11 sembra
preceduto da un rendimento di grazie di lunghezza sproporzionata (1,2
-3,13).
Il terzo problema riguarda i doppioni evidenti di due inizi di lettera in
1,2-10 e in 2,13-16, e di due finali di lettera in 3,11-13 e in 5,23-28.
13.2.1.11 Tessalonicesi 2,14-16: un'interpolazione?
Il rendimento di grazie paragona qui la situazione dei tessalonicesi a quella
dei giudeo-cristiani della Giudea: gli uni e gli altri soffrono a causa dei loro
rispettivi conterranei. I giudei sono oggetto di una serie di accuse: hanno
ucciso Gesù e i profeti, perseguitano gli apostoli, non piacciono a Dio e sono
i nemici di tutti gli uomini, e vogliono impedire che i pagani siano salvati.
Vengono abbinati due motivi. Il primo è quello del concetto deuteronomistico
della storia, che si incontra solo qui in Paolo, ma che si ritrova nella
fonte Q (Le. 6,23.26; 11,47-51; 13,33 s.): la morte di Gesù deve essere compresa
nel quadro di una logica d'incredulità di Israele, d'indurimento del
popolo che finisce con assassinare i profeti in risposta alle ripetute iniziative
e offerte di salvezza di Dio4. Il secondo motivo è quello dell'antisemitismo
delle élites «illuminate» romane che rinfacciano ai giudei il loro particolarismo
e il loro settarismo, vale a dire il loro odium fiumani generis. Questo
luogo comune è ripreso in I Tess. 2,16 con un significato molto preciso
e in stretto legame con il problema puramente cristiano dell'apertura alla
missione presso i pagani: i giudei si oppongono alla missione universale
del cristianesimo pagano-cristiano o paolino.
13.2.1.2 I Tessalonicesi come collezione di lettere?
Una maniera per evitare le sproporzioni e le ripetizioni dell'epistola consiste
nel considerarla come una collezione di lettere. Sono state proposte
diverse ipotesi:
1. L'apologia di I Tess. 2,1-12 costituisce il corpo di una prima lettera (K.G. Eckart,
19615): una lettera A è costituita da I Tess. 1,1 - 2,12 + 2,17 - 3,4 + 3,11-13, una lettera
B che comprende I Tess. 3,6-10 + 4,9-1 Oa + 4,13 - 5,11 + 5,23-26.28. La redazione
post-paolina è responsabile di I Tess. 2,13-16; 3,5; 4,1-8; 4,10b-12; 5,12-22
e 5,27.
4 Odil Hannes STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur
Uberlieferung des deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alteri Testament, Spdtjudentum und
Christentum (WMANT 23), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1967.
5 Karl-Gottfried ECKART, «Der zweite echte Brief an die Thessalonicher», ZThK 58,1961,
pp. 30-44.
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13. La prima Epistola ai Tessalonicesi
13.2.1.3 I Tessalonicesi come unità letteraria
I motivi che spingono a rinunciare per I Tess. a una divisione dell'epistola
in diverse lettere sono gli stessi che per le epistole ai Corinzi e ai Filippesi:
1) la tradizione manoscritta non contiene alcuna traccia delle differenti
lettere ricostruite dalla critica letteraria; 2) l'antichità conosce bene
il genere della collezione di lettere, ma non quello della collezione sotto forma
di lettera; 3) l'argomentazione di I Tess. non presuppone cambiamenti
del contesto di comunicazione all'interno del corpo dell'epistola.
Leggere la lettera come un'entità letteraria conduce a considerare i capitoli
1-3 come l'indicativo che precede l'imperativo della parenesi nei capitoli
4-5. Così, il rendimento di grazie (1,2-10), la presentazione degli apostoli
come figure esemplari della vita cristiana (2,1-12), l'evocazione della
resistenza dei tessalonicesi nelle tribolazioni (2,13-16) e della loro fedeltà
nella nuova fede (2,17 - 3,10) sono la base sulla quale si sviluppano le esortazioni
(4,1-8; 5,12-22) e gli insegnamenti (4,9 - 5,11) degli apostoli.
13.2.2 Le tradizioni prepaoline
13.2.2.11 Tessalonicesi l,9b-10
Da un punto di vista formale, questo passo costituisce un'unità ritmica.
Dal punto di vista del contenuto, contiene una grande quantità di termini
e di formule non paolini, bensì di tradizione giudaico-ellenistica e sovente
affini alla LXX8.
6 Hans Martin Schenke e Karl Martin FISCHER, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments
I: Die Briefe des Paulus und Schriften des Paulinismus, Berlino-Gutersloh, Mohn, 1978.
7 Walter SCHMITHALS, «Die Thessalonicherbriefe als Briefkomposition», in: Zeit und Geschichte
(Festschrift R. Bultmann), Tubinga, Mohr, 1964, pp. 295-315.
8 Dimostrazione particolareggiata: Earl J. Richard, First and Second Thessalonians (Sacra
Pagina 11), Collegeville, Liturgical Press, 1995.
Hans Martin Schenke e Karl Martin Fischer (1978)6 propongono una variante
di questa ipotesi, che suddivide I Tess. 2,13 + 2,1-12 + 2,17 - 3,4 + 2,14 + 4,1-8 +
3,11-13 nella lettera A, e I Tess. 1,1-10 + 3,6-10 + 4,13-17 + 5,1-11 + 4,9-12 + 5,12-
22 +5,23-26.28 nella lettera B.
L'invio di Timoteo e la preoccupazione di Paolo per la sua comunità (3,1-10) costituiscono
il corpo di una prima lettera (Earl J. Richard, 1995). Questa lettera A
è praticamente conservata per intero in I Tess. 2,13 + 2,17 - 4,2, essendo I Tess.
2,14-16 un'interpolazione. La lettera B contiene i due blocchi dell'inizio (1,1 -
2,12) e della fine (4,3 - 5,28) dell'epistola canonica.
Un'ipotesi simile era già stata proposta da Walter Schmithals (1964)7 che leggeva
I Tess. 1,1 - 2,12 + 4,2 - 5,28 come una prima lettera ai tessalonicesi, poi I Tess. 2,13
-4,1 come una quarta che segue due lettere conservate in II Tess.
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Francois Vouga
Come vi siete convertiti dagl'idoli a Dio
per servire il Dio vivente e vero,
e per aspettare dai cieli il Figlio suo
che egli ha risuscitato dai morti;
cioè, Gesù che ci libera dall'ira che viene.
Si tratta di un sommario della missione giudeo-cristiana presso i pagani,
o forse l'epistola riprende un inno battesimale che accoglieva nella comunità
i nuovi convertiti.
13.2.2.2 I Tessalonicesi 4,16-17
Gli stessi autori della lettera annunciano in I Tess. 4,15a una parola del
Signore. La questione posta dal testo che segue è sapere che cosa è la citazione
e che cosa è il suo commento. Teoricamente, 4,15b potrebbe essere la
parola del Signore commentata e sviluppata in 4,16-17. Il contrario è tuttavia
più probabile: 4,15b commenta e riassume il significato di una parola
adattata al contesto e citata in 4,16-17:
Perché il Signore stesso, con un ordine, con voce d'arcangelo e con la tromba di Dio,
scenderà dal cielo, e prima i morti risusciteranno in Cristo9 * il; poi noi viventi, che saremo
rimasti, verremo rapiti insieme con loro, sulle nuvole, a incontrare il Signore nell'aria;
e così saremo sempre con il Signore.
Per il contenuto, questa parola apocalittica ha il suo equivalente nel «mistero
» di I Cor. 15,50-58; per la forma e il contenuto, la si può raffrontare a
Me. 13,24-27.
13.3 Contesto e circostanze storiche
di produzione
13.3.1 L'occasione della lettera
Il motivo della stesura della lettera appare nelle sue due parti compiementali.
Da un lato, esso risiede nell'insicurezza creata dall'assenza prolungata
dell'apostolo (I Tess. 2,17-20), nella sua preoccupazione patema per
la nuova comunità (2,1-12), e nella volontà di sostenere i destinatari nella
9 Per motivi dogmatici, alcune traduzioni collegano il complemento «in Cristo» al sostantivo
«i morti», fatto grammaticalmente scorretto, anziché costruirlo semplicemente con
il verbo «risusciteranno».
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13. La prima Epistola ai Tessalonicesi
loro fedeltà all'evangelo (3,1-10). Dall'altra, la lettera intende rinforzare le
loro convinzioni. Gli inviti alla santità (4,1-8) e alla reciproca edificazione
nella vita comunitaria (5,12-22), che mirano a confermare la chiesa nella sua
identità, incorniciano la risposta a tre domande che potrebbero essere state
poste dai tessalonicesi (4,9-12; 4,13-18; 5,1-11). Due di esse riguardano direttamente
la parusia:
a) I Tess. 4,13: quale sarà il destino dei defunti? La risposta che viene data
a tale domanda permette di comprenderne il senso: gli autori pensano
di essere sorpresi ancora viventi dal suono della tromba ed essere trasportati
sulle nuvole a incontrare il Signore (4,17). L'incertezza suscitata
da questa convinzione riguarda l'avvenire riservato ai fratelli e alle sorelle
della comunità, ma anche ai parenti deceduti prima del rapimento
finale: sono morti troppo presto per essere salvati con i viventi?
b) I Tess. 5,1 pone la domanda complementare: se alcuni fratelli, sorelle o
parenti, dentro o fuori dalla comunità, sono deceduti prima che si sia
verificata la parusia, questa avverrà realmente?
Le due domande mettono in dubbio la credibilità del messaggio degli
apostoli, in modo che la lettera nel suo insieme potrebbe essere stata scritta
per confutare la duplice obiezione che esse esprimono10. Essi trovano la
loro risposta nell'annuncio della risurrezione dei morti (4,15-16), nell'invito
a essere vigilanti (5,1-11), e nell'esortazione alla reciproca edificazione
dei membri della comunità (4,18; 5,11).
13.3.21 destinatari
13.3.2.1 Tessalonica
La città fu fondata nel 315 a.e.v. da un generale di Alessandro e ottenne
da Marco Antonio, nel 42, lo status di città libera: era la capitale della provincia
di Macedonia. Importante porto situato sulla via Egnatia, Tessalonica,
chiamata oggi Salonicco, era una grande città cosmopolita nella quale
erano rappresentate le popolazioni più svariate.
13.3.2.2 Storia e composizione della comunità
A differenza delle grandi epistole, in cui l'apostolo parla di se stesso alla
prima persona sia al singolare, sia al plurale, in I Tess. il «noi» rappresenta i
tre firmatari della lettera (I Tess. 1,1); la comunità è stata fondata da Paolo e 10
10 Bruce C. JOHANSON, To All thè Brethren. A Text-linguistic and Rhetorical Approach to 1 (CB NTS 16),
Stoccolma, Almqvist e Wiksell, 1987.
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Francois Vouga
dai suoi due collaboratori Silvano e Timoteo. Sembra che i tre apostoli si siano
fermati per un certo tempo a Tessalonica. Vi hanno anche lavorato con le
loro stesse mani per provvedere al proprio mantenimento (2,9, cfr. 4,11) e
hanno convertito un nucleo di credenti abbastanza ristretto e intimo per potere
trattare ognuno di loro come un padre fa con i suoi figli (2,11).
I Tess. 1,9 s. e 2,14-16 (se quest'ultimo passo non è un'interpolazione)
mostra che i membri della comunità destinataria sono ex pagani, e non giudei
e pagani simpatizzanti della sinagoga, come lascia intendere il racconto
di At. 17,1-9; quest'ultimo testo è composto in gran parte da stereotipi
della teologia lucana della missione: prima, predicazione degli apostoli nella
sinagoga, successo presso alcuni ricchi simpatizzanti e sostenitori pagani,
poi, invidia dei giudei che mettono in agitazione la popolazione e le autorità
locali.
13.3.3 Luogo e data di composizione
Quali luoghi sono nominati nella lettera? Vi troviamo Filippi (dove Paolo
si trovava prima di fondare la chiesa di Tessalonica: I Tess. 2,2), Atene (da
dove Paolo, non potendo recarsi di persona in Macedonia, ha inviato Timoteo:
3,1 s.), poi la Macedonia e l'Acaia, cioè l'intera Grecia (dove la fede dei
tessalonicesi è diventata un modello per tutti: 1,7 s.). Timoteo ora è tornato
da Tessalonica (3,6-10) e si unisce a Paolo e Silvano per scrivere la lettera. In
ragione della menzione di «tutti i credenti dell'Acaia» (1,7) e malgrado la
subscriptio dei manoscritti A B1 che riporta «da Atene», si può pensare che
si trovino a Corinto, dove la chiesa probabilmente è stata appena fondata.
Se I Tess. è scritta da Corinto, e se la comparizione di Paolo di fronte a
Gallione è un fatto storico (At. 18,12-17), allora la sua è la datazione più
sicura tra tutte le epistole paoline. Il soggiorno di Paolo a Corinto, che secondo
At. 18,11 è durato diciotto mesi, ha avuto luogo tra la fine del 49 e
l'inizio del 52; di conseguenza, la lettera è stata inviata senza dubbio nel
50-51.
13.4 Prospettiva teologica
Nel suo insieme, la lettera appare come una ripetizione dei temi della
predicazione apostolica:
1) La confessione del Dio vivente (1,9 s.).
2) L'etica. Le linee direttrici di questa lettera si esprimono, da una parte,
nell'interpretazione metaforica e morale delle categorie di santità e di
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purezza e, dall'altra, nell'invito alla concordia («filadelfia») come a una
forma ellenistica del comandamento d'amore (4,1-12).
3) La certezza della salvezza di fronte alla morte (4,13-18).
4) La determinazione escatologica del presente (5,1-11).
13.4.1 La conversione al Dio vivente
La conversione dal paganesimo alla fede cristiana non si è presentata
come un passaggio dal politeismo pagano al monoteismo, ma è piuttosto
compresa come una decisione personale, individuale e confessante, di rompere
con il monoteismo ragionevole dell'ellenismo per adorare unicamente
il Dio vivente. Nell'ecumenismo monoteista aperto e pluralista del mondo
religioso ellenistico, questo percorso è inusuale. Presuppone innanzitutto
il rifiuto di una concezione avanzata del monoteismo: rifiuta il concetto
generico dell'esistenza di un dio unico, integrando in esso stesso la
pluralità delle divinità che appaiono nelle diverse religioni, per affermare
che il mondo è popolato da dèi e che, tra gli dèi, bisogna scegliere. Se bisogna
scegliere, è solo perché Dio si è manifestato nel paradosso della morte
e della risurrezione di Gesù (I Tess. 4,14) e che se è il Dio vero e il Dio vivente,
è perché ha scelto coloro che credono in lui e li ha santificati (1,2-10).
La predicazione cristiana non consiste nell'offerta di una incarnazione supplementare
del religioso, bensì nel rifiuto degli idoli, cioè in una decisione
che esclude tutti gli dèi tranne uno. Ora, mettendosi nella posizione di dover
scegliere il proprio Dio, la coscienza umana sceglie se stessa e l'individuo
stesso si costituisce come soggetto responsabile11.
13.4.2 L'esistenza cristiana: elezione e santità
La descrizione dell'esistenza cristiana secondo le categorie dell'elezione
(I Tess. 1,4) e della santità (4,3.4.7) accordata dalla potenza dello Spirito
santo (1,5.6; 4,8) sembra estranea alla teologia dell'apostolo; è vero che il
termine santità appare occasionalmente nelle grandi epistole, ma in quel
caso legato a quello della giustizia, questo sì tipicamente paolino (Rom.
6,19.22; I Cor. 1,30). Tale descrizione implica il concetto di ima separazione
interna al mondo fondata sulla coscienza di fare parte a sé e di essere caricati
di una responsabilità particolare. Ora, quest'elezione, a differenza della
comprensione dell'Antico Testamento e del giudaismo, è incondiziona- 11
11 Francois VOUGA, «L'attrait du christianisme primitif dans le monde antique», RThPh
130, 1998, pp. 257-268.
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Francois Vouga
ta: deriva dalla decisione personale di rinunciare agli idoli per scegliere il
Dio vivente (1,2-10). D'altra parte, essa libera l'individuo dalle potenze che
lo assoggettano a se stesso; lo spinge alla qpiAaòeXqpia, cioè all'amore e al rispetto
reciproco dei fratelli e delle sorelle all'interno della comunità, alla
solidarietà con le altre chiese e a una coesistenza libera e pacifica con il resto
della città (4,9-12). L'esistenza personale e la vita comunitaria si trovano
così strutturate in un modo che corrisponde al concetto della giustizia
o della giustificazione delle grandi epistole.
13.4.3 II carattere comunitario della parenesi
È notevole che ciascuno degli insegnamenti di I Tess. 4,9 - 5,11 termini
con una raccomandazione che rimanda i lettori alla vita comunitaria: i membri
della chiesa sono chiamati a vivere una vita onorevole dal punto di vista
delle persone che ne sono al di fuori, provvedendo alle loro necessità mediante
il loro lavoro - e non con l'accattonaggio dei predicatori itineranti -
(4,1-12); devono rincuorarsi gli uni gli altri con l'insegnamento escatologico
dell'evangelo (4,13); devono edificarsi e consolarsi a vicenda (5,11). Le
condizioni dell'esistenza comunitaria sono definite tramite le esortazioni
che inquadrano questi insegnamenti degli apostoli (4,1-8 e 5,12-22): è importante
che i credenti rimangano fedeli alla loro elezione (4,8) e si astengano
da ogni specie di male (5,22). L'etica paolina, che si fondi sui concetti
di elezione e di santità come nel caso di I Tess., su quello della libertà come
in I Cor., oppure su quelli della giustizia di Dio e della vita nello Spirito come
in Rom. e in Gal., definisce un duplice spazio: lo spazio della comunità,
che è il luogo dell'amore fraterno, della riconoscenza delle persone, della reciproca
edificazione e di una solidarietà spirituale e materiale, e lo spazio
del mondo, che ha le proprie leggi e rispetto al quale la comunità è chiamata
ad assumersi le proprie responsabilità.
13.5 Nuove prospettive
Da un punto di vista letterario, i rapporti tra la prima e la seconda Epistola
ai Tessalonicesi, che sembravano risolti nella misura in cui si considerava
I Tess. come la più antica delle lettere proto-paoline e II Tess.
come un documento deutero-paolino destinato a correggerla o a sostituirla,
sono oggetto di nuova discussione: se è vero che le due lettere ai
Tessalonicesi sono tanto l'una quanto l'altra delle collezioni di lettere, è
possibile che alcuni frammenti antichi e nuovi si trovino in entrambe le
parti.
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13. La prima Epistola ai Tessalonicesi
Dal punto di vista della storia della teologia si ripropone la domanda sugli
autori della lettera. Si può semplicemente dire, come vuole il consenso
affermatosi dal 1950, che I Tess. è la più antica lettera di Paolo? I saluti di I
Tess. 1,1 sono infatti firmati da tre mittenti (Paolo, Silvano e Timoteo) e, a
differenza delle altre epistole nelle quali Paolo parla di se stesso sia in «noi»,
sia in «io», l'«io» pronunciato dall'apostolo (I Tess. 2,18; 3,5; 5,27) sembra
distinguersi dal «noi» collettivo degli autori. Chi e cosa rappresentano allora
le dichiarazioni teologiche della lettera?
Da un punto di vista teologico, i problemi discussi sono soprattutto: a)
i rapporti tra le affermazioni di I Tess. 1 - 3 e la parenesi di I Tess. 4 - 5; b)
le differenze e le convergenze tra la teologia della giustizia esposta in Rom.
e Gal. e la teologia della santificazione presente in I Tess.; c) la questione
di una eventuale evoluzione della teologia e dell'escatologia paolina tra
I Tess. e le grandi lettere successive.
13.6 Bibliografia
Commentari:
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Benziger/Neukirchener Verlag, 19902.
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Simon LÉGASSE, Les épìtres de Paul aux Thessaloniciens (LeDiv.Commentaires 7), Parigi,
Cerf, 1999.
Abraham J. MALHERBE, Thè Letters to thè Thessalonians (AB 32 B), New York, Doubleday,
2000.
Willy Marxsen, Prima lettera ai Tessalonicesi. Guida allo studio del primo scritto del Nuovo
Testamento, Torino, Claudiana, 1988.
Charles Masson, Les deux épìtres de saint Paul aux Thessaloniciens (CNT Ila), Neuchàtel-
Parigi, Delachaux et Niestlé, 1957.
Earl J. Richard, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina 11), Collegeville, Liturgical
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Béda Rigaux, Saint Paul. Les épìtres aux Thessaloniciens (Études Bibliques), Parigi/
Gembloux, Gabalda/Duculot, 1956.
Charles A. WANAMAKER, Thè Epistles to thè Thessalonians (NIGTC), Grand Rapids/
Exeter, Eerdmans/Paternoster, 1990.
Per iniziare lo studio:
Jùrgen Becker, Paolo l'apostolo dei popoli, Brescia, Queriniana, 1996, pp. 130-153.
Michel Trimaille, «La première lettre aux Thessaloniciens», Cahiers Èvangile 39, Parigi,
Cerf, 1982.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 273
Francois Vouga
Stato della ricerca:
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2000.
Earl J. Richard, «Contemporary Research on 1 (& 2) Thessalonians», BTB 20,1990,
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Jeffrey A.D. Weima, Stanley E. Porter, An Annotateti Bibliography ofl and 2 Thessalonians,
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Studi particolari:
M. Adinolfi, La prima lettera ai Tessalonicesi nel mondo greco-romano, Roma, Boria,
1990.
Jorge Sanchez BOSCH, «La chronologie de la première aux Thessaloniciens et les relations
de Paul avec d'autres églises», NTS 37,1991, pp. 336-347.
Raymond F. Collins, Studies on thè First Letter to thè Thessalonians (BEThL 66), Lovanio,
Leuven University Press/Peeters, 1984.
Id. (a cura di), Thè Thessalonians Correspondence (BEThL 87), Lovanio, Leuven University
Press/Peeters, 1990.
Robert JEWETT, Thè Thessalonian Correspondence. PaulineRhetoricandMillenarian Piety
(Foundations and Facets), Filadelfia, Fortress Press, 1986.
Bruce C. JOHANSON, To All thè Brethren. A Text-linguistic and Rhetorical Approach to 1
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Abraham J. Malherbe, Paul and thè Thessalonians. Thè Philosophic Tradition ofPastoral
Care, Filadelfia, Fortress Press, 1987.
Carol J. SCHLUETER, Flying up theMeasure. Polemical Hyperbole in 1 Thessalonians 2,14-
16 (JSNT.SS 98), Sheffield, Sheffield Academic-Press, 1994.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 274
14
L'Epistola a Filemone
Francois Vouga
Il corpo dell'Epistola a Filemone, per forma, dimensioni e contenuto, si
presenta come una tipica lettera di raccomandazione. Orazio, Epistola 1,9,
offre una parodia di questo genere letterario, e ne fa così apparire gli elementi
costitutivi: una persona che gode di un certo prestigio fa valere le sue
qualità che gli permettono di intervenire presso un'autorità, di intercedere
in favore di un protetto di cui tesse l'elogio o di cui prende la difesa. Nella
nostra epistola, Paolo si rivolge a Filemone, il quale gli deve la propria
conversione al cristianesimo (Filem. 19); gli scrive a proposito del suo schiavo
Onesimo che, in cerca di aiuto e di sostegno, si è rifugiato dall'apostolo
(Filem. 10).
14.1 Presentazione
Se il corpo della lettera è quello classico di una lettera di raccomandazione,
il formulario epistolare che lo circonda e il contesto di comunicazione
che stabilisce sono quelli delle grandi epistole apostoliche. I firmatari della
lettera sono Paolo e Timoteo (Filem. 1, cfr. Il Cor. 1,1; Fil. 1,1). Mentre ci
si aspetterebbe che sia indirizzata a Filemone, la cerchia dei destinatari comprende
Apfia, Archippo e la chiesa che si riunisce in casa di Filemone (Filem.
1-2). I saluti all'inizio e alla fine della lettera sono sostituiti dalle benedizioni,
tipiche delle lettere dell'apostolo (w. 3 e 25); a quest'ultimo si
unisce nella circostanza tutto un gruppo di collaboratori: Epafra, suo compagno
di prigionia, con Marco, Aristarco, Dema e Luca, suoi collaboratori.
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Francois Vouga
piani di viaggio
Conclusione epistolare (22-25)
22 Annuncio di visita
23-24 Saluti
14.1.1 Struttura e contenuto
La lettera inizia con un impressionante rendimento di grazie, la cui funzione
argomentativa appare chiaramente a partire dalla richiesta di Filemone
1,8-10: sia l'appellarsi all'amore e alla fede di Filemone, di cui l'apostolo
non smette di sentir parlare e per le quali rende grazie a Dio (v. 5), sia
l'esortazione apostolica a far conoscere tutto il bene che i credenti possono
compiere in Gesù Cristo (v. 6), costituiscono la base su cui Paolo presenta
poi le sue richieste.
Le richieste dell'apostolo sono tre. In primo luogo, Filemone è chiamato
a ricevere Onestino come un caro fratello. Questo significa che Paolo trasforma
il rapporto tra padrone e schiavo in un rapporto simmetrico e fraterno
(w. 16a.l7). In secondo luogo, Paolo lo prega di riceverlo come un fratello
caro «sia nella carne, sia nel Signore». La fratellanza nel Signore determina
la qualità del rapporto fraterno; la fratellanza nella carne non può
verosimilmente indicare altro che l'ordine sociale: Filemone libererà il suo
schiavo. In terzo luogo Filemone farà probabilmente ancora più di quello che
gli viene chiesto (v. 21b) e penserà di rimandare suo fratello Onestino dall'apostolo
(w. 13-14).
Schema dell'Epistola a Filemone
1-3 Indirizzo e saluti
4-7 Rendimento di grazie: l'amore e la fede di Filemone
Le richieste dell'apostolo (8-21)
8-9 L'autorità dell'apostolo
10-12 II beneficiario della richiesta: Onesimo
13-14 II suggerimento dell'apostolo: che Filemone rimandi Onesimo
da lui
15-17 La richiesta dell'apostolo: che Filemone riceva Onesimo come
un fratello
18-19 Paolo si fa garante di Onesimo
20-21 La fiducia dell'apostolo nella decisione di Filemone
(D
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14. L'Epistola a Filemone
14.2 Contesto e circostanze
storiche di produzione
14.2.1 L'occasione della lettera
È difficile ricostruire la sequenza dei fatti che hanno preceduto e dato origine
alla lettera senza sovraccaricare di significato le allusioni che contiene.
14.2.1.11 personaggi messi in scena
I fatti evidenti sono i seguenti: Filemone, che ha ricevuto da Paolo il vangelo
e si è convertito al cristianesimo (Filem. 19), ormai accoglie una chiesa
in casa sua (v. 2). Dal canto suo, l'apostolo si trova momentaneamente
in prigione (w. 1.10.13) e ha ricevuto la visita di Onesimo, lo schiavo di Filemone
(w. 11.15). Ora Onesimo, durante il suo soggiorno da Paolo, si è a
sua volta convertito al vangelo (v. 10). Paolo, che desidererebbe tenereJ)nesimo
con sé, ha tuttavia deciso di non far nulla senza il consenso di Filemone
(v. 14). Quindi, sta per rimandare Onesimo da Filemone, dopo averlo
munito dell'epistola come lettera di raccomandazione.
I motivi per cui Onesimo si trova da Paolo non sono chiari. Sovente si è
interpretato Filem. 18 come il segno che Onesimo avesse commesso un piccolo
furto in casa di Filemone, o che fosse fuggito, oppure, combinando le
due cose, che fosse scappato con la cassa. Proponendo a Filemone di mettergli
in conto i torti o i debiti di Onesimo, l'apostolo si impegnerebbe a riparare
i danni causati al padrone dallo schiavo in fuga. Ma si può anche
pensare a una situazione molto più banale. Infatti, nel I secolo della nostra
era, era diffuso e legale che uno schiavo che temeva la collera del suo padrone
andasse a cercare la protezione di un amico di questi. In un simile
caso, lo schiavo non era considerato un fuggiasco. Si può dunque immaginare
che Onesimo abbia semplicemente cercato rifugio presso l'apostolo
dopo una discussione con Filemone, e che Paolo prometta a quest'ultimo
di pagare un compenso per il tempo che Onesimo ha trascorso con lui1.
14.2.1.2 La trama
La strategia argomentativa dell'epistola consiste nell'opporre le une
alle altre, tre gerarchie che organizzano i rapporti tra Filemone, Paolo e
Onesimo.
Secondo l'ordine giuridico, Onesimo non è solo lo schiavo di Filemone,
ma gli è anche debitore per il tempo trascorso con Paolo. Quanto a Paolo,
1 Peter Lampe, Der Brief an Philemon, in: Nikolaus WALTER, Eckart Reinmuth, Peter Lampe,
Die Brief an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8 / 2), Gottinga, Vandenhoeck
und Ruprecht, 1998.
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Francois Vouga
egli è in linea di massima al medesimo livello di Filemone, ma è corresponsabile
dell'assenza di Onesimo (Filem. 18).
Secondo l'ordine ecclesiastico, Paolo ha generato Onesimo mentre era in
catene (Filem. 10); ma Filemone gli deve anche la fede (v. 19b), così che l'apostolo
ha autorità sul padrone come sullo schiavo, entrambi suoi figli (v. 10).
Secondo l'ordine cristologico, infine, Paolo e Filemone (Filem. 17.20) sono
fratelli tanto quanto Paolo e Onesimo, così come Filemone e Onesimo (v. 16).
L'argomentazione dell'epistola si svolge su più livelli. Da un lato, fa capire
a Filemone che Paolo è pronto, se necessario, a risarcirlo di quanto gli
devono lui e Onesimo (Filem. 18-19a). Dall'altro, intraprende una duplice
riorganizzazione dei valori. Da una parte, Paolo avverte Filemone che, in
qualità di apostolo, potrebbe comandargli di lasciare Onesimo al suo servizio
(w. 8 e 13-14); così facendo, oppone la gerarchia ecclesiastica all'ordine
giuridico e, in nome della prima, sospende il secondo. Dall'altra, Paolo
si presenta come fratello di Filemone e, in quanto tale, rinuncia alla sua
autorità apostolica (w. 8-9a) per pregarlo di ricevere Onesimo, nel frattempo
convertitosi, come un fratello e non più come uno schiavo (w. 16-
17); così facendo, oppone alla gerarchia ecclesiastica un'altra gerarchia che
ne è il fondamento, secondo la quale tanto Paolo e Filemone quanto Onesimo
sono servitori di Cristo. Secondo questa gerarchia, l'unica relazione
possibile tra Paolo, Filemone e Onesimo è quella di essere fratelli2.
14.2.21 destinatari
Curiosamente, i due nomi di Filemone e di Onesimo costituiscono da
soli un programma, come quelli di Evodia e Sintiche in Fil. 4,2 ed, eventualmente,
quello di Sizigia (se è un nome proprio) in Fil. 4,3: Filemone significa
«amabile» e Onesimo «utile».
Di Filemone non si sa nulla più delle informazioni fomite dall'epistola.
In compenso, tanto i nomi di Onesimo (Col. 4,9) e di Archippo (Filem. 2 / /
Col. 4,17), quanto quelli di Epafra (Filem. 23 / / Col. 1,7; 4,12), di Luca e di
Dema (Filem. 24 / / Col. 4,15) si ritrovano nell'Epistola ai Colossesi. Secondo
le informazioni fomite da Col. 4,17, Archippo fa di nuovo parte dei
destinatari di Colossesi mentre, secondo Col. 4,9, anche Onesimo proviene
da Colosse e ha raggiunto l'apostolo e i suoi collaboratori nel luogo di prigionia;
costoro in gran parte sono rimasti gli stessi di coloro che lo circondavano
ai tempi della redazione di Filem.
Secondo lo scenario proposto da Col., Filemone dunque accoglie in casa
sua la chiesa oppure una comunità della chiesa di Colosse. Avendo ricevuto
la lettera dell'apostolo che Onesimo gli aveva recapitato, ha nuovamente
inviato questi ultimo da Paolo, come gli era stato suggerito.
2 Norman R. PETERSEN, Rediscovering Paul. Philemon and thè Sociologi ofPaul's Narrative
World, Filadelfia, Fortress Press, 1985.
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14. L'Epistola a Filemone
14.2.3 Luogo e data di composizione
In ragione delle ripetute menzioni della prigionia dell'apostolo (Filem.
1.9.13.22), la lettera, come ^Epistola ai Filippesi, può essere stata scritta sia
da Efeso, sia da Cesarea, sia da Roma. La tradizione manoscritta depone a
favore di Roma (subscriptio dei manoscritti P e 048), ma la vicinanza geografica
necessaria affinché Onesimo possa andare a cercare rifugio da Paolo
senza difficoltà rende Efeso più plausibile. Filem. risale dunque probabilmente
al soggiorno dell'apostolo in Asia tra il 51-52 e il 54-55.
14.3 Prospettiva teologica
14.3.1 Casa cristiana e schiavitù
La richiesta della lettera, che porta al riconoscimento fraterno di Onesimo
da parte di Filemone e alla liberazione dello schiavo, è coerente con il
principio paolino di Gal. 3,28 secondo cui, in Cristo, non c'è più né giudeo
né greco, né schiavo né libero, né maschio né femmina. La comunità, che
vive sotto la signoria del Crocifisso, si distingue dal mondo che la circonda
per il fatto che le differenze vengono constatate e nominate, ma che ognuno
è riconosciuto e amato come persona, indipendentemente dalla sua condizione
e dalle sue qualità. Il riconoscimento e l'amore reciproco, tuttavia,
non sono compatibili con le relazioni padrone / schiavo; il battesimo di Onesimo
comporta dunque la sua liberazione da parte di Filemone.
L'argomentazione che conduce all'affrancamento di Onesimo è la stessa
che chiama gli schiavi cristiani a vivere la loro libertà cristiana nella condizione
di schiavi (I Cor. 7,17-24). Infatti, è necessario distinguere due problemi
etici fondamentalmente differenti: in I Cor. 7,17-24, non si tratta di
relazioni tra battezzati all'interno della comunità e all'interno di una casa
cristiana, come è il caso di Gal. 3,26-29 e Filem.; I Cor. 7 tratta piuttosto il
comportamento che gli schiavi cristiani devono adottare nel mondo pagano.
Dato che si confessa Gesù Cristo come il Signore, tutti sono schiavi di
Cristo; è l'appartenenza a Cristo che, all'interno della comunità, stabilisce
tra i membri delle relazioni come tra fratelli e sorelle e che, all'esterno della
comunità, permette di vivere nella libertà gli obblighi della vita quotidiana.
La fede porta i cristiani a trovare nuovi comportamenti nella loro
esistenza e nell'ambito di libertà costituito dalla chiesa, ma non permette
loro di trasformare la società.
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Francois Vouga
14.3.2 La comunità cristiana come luogo
di discussione etica
Un paradosso formale risiede nel contrasto tra l'oggetto dell'epistola,
che richiede una decisione personale di Filemone, e il contesto di comuni’
cazione che stabilisce. Gli autori della lettera sono Paolo e Timoteo ma anche,
indirettamente, Epafra, Marco, Aristarco, Dema e Luca. La cerchia dei
destinatari raccoglie attorno a Filemone Apfia, Archippo e tutta la chiesa
che si riunisce in casa sua. Questo duplice ampliamento della cerchia degli
autori e dei lettori non è sorprendente in sé: al contrario, è caratteristico del
genere della lettera apostolica così come Paolo l'ha ideato. Tuttavia, qui stupisce
in virtù dell'oggetto particolare e apparentemente limitato della richiesta
dell'apostolo. Questa richiesta necessita forse l'ufficialità di una lettera
apostolica?
Il genere letterario della lettera apostolica designa quindi la comunità
come luogo di discussione e di decisione etica per i suoi membri. Il rapporto
tra Filemone e Onesimo non è una faccenda privata; implica un riconoscimento
che definisce l'identità della chiesa cristiana come corpo o
come luogo della signoria di Cristo. Inoltre, l'ufficialità della pratica, come
pure il nome programmatico dei protagonisti principali, mostra che il suo
scopo non è limitato al destino particolare di Onesimo; riguarda l'atteggiamento
nei confronti della schiavitù che viene assunto all'interno delle
comunità cristiane. Quest'ultima osservazione, infine, obbliga a chiedersi
se conviene considerare Filem. come un biglietto dell'apostolo, oppure se
la redazione dell'epistola deve essere intesa come un modo di fissare la posizione
generale di Paolo riguardo alla schiavitù in una lettera apostolica,
forma tipica dell'espressione della sua autorità.
14.4 Nuove prospettive
Le nuove prospettive presentano tendenze contrarie le une alle altre, e
rimettono in discussione consensi che parevano acquisiti.
Una prima tendenza si interessa alla realtà materiale dei fatti che sono
stati occasione per l'epistola. Si sforza di precisare le condizioni storiche e
giuridiche all'interno delle quali Paolo argomenta e le conseguenze sociali,
simboliche e teologiche della sua richiesta a Filemone.
Una seconda tendenza si concentra sulla lettera che viene considerata
nella sua dimensione puramente letteraria. L'Epistola a Filemone allora è considerata
come un mettere in forma programmatica, a partire da un caso reale
o forse persino fittizio, la posizione paolina sul problema della schiavitù:
i rapporti fraterni che esistono in Cristo all'interno della comunità cristiana
sono incompatibili con i rapporti tra padrone e schiavo.
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14. L'Epistola a Filemone
14.5 Bibliografia
Commentari:
M. Barth, Thè Letter to Philemon, Grand Rapids, Eerdmans, 2000.
Jean-Fran^ois COLLANGE, L'épìtre de saint Paul à Philémon (CNT lOc), Ginevra, Labor
et Fides, 1987.
Rinaldo Fabris, Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone, Bologna, EDB, 2001.
Joseph A. Fitzmyer, Thè Letter to Philemon (AB 34C), New York, 2000.
Peter Lampe, Der Briefe an Philemon, in: Nikolaus Walter, Eckart Reinmuth, Peter
LAMPE, Die Briefe an die Phillper, Thessalonicher una an Philemon (NTD 8/2), Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1998, pp. 205-232.
Richard Lehmann, Épitre ù Philémon. Le christianisme primitifet l'esclavage (Commentaires
bibliques), Ginevra, Labor et Fides, 1978.
Eduard LOHSE, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, Brescia, Paideia, 1979, pp. 329-368.
Peter Stuhlmacher, Der Briefan Philemon (EKK 18), Zurigo/Neukirchen, Benziger/
Neukirchener Verlag, 19812.
Per iniziare lo studio:
Romano PENNA, Lettera ai Filippesi. Lettera a Filemone, Roma, Città Nuova, 2002.
Théo PREISS, «Vie en Christ et étique sociale dans l'épìtre à Philémon», in: Aux sources
de la tradition chrétienne (Mélanges M. Goguel), Neuchàtel, Delachaux et Nietstlé,
1950, pp. 171-179, oppure La vie en Christ (Bibliothèque théologique), Neuchàtel,
Delachaux et Niestlé, 1951, pp. 65-73.
Studi particolari:
John M.G. Barclay, «Paul, Philemon and thè Dilemma of Christian Slave-Owneship
», NTS 37,1991, pp. 161-186.
Norman R. Petersen, Rediscovering Paul. Philemon and thè Sociologi ofPaul's Narrative
World, Filadelfia, Fortress Press, 1985.
Antonio Pitta, Come si persuade un uomo? Analisi retorico-letteraria della lettera a Filemone,
Napoli, D'Auria, 1994.
Id., Il paradosso della Croce. Saggi di teologia paolina, Casale Monferrato, Piemme, 1998,
pp. 279-301.
Y. ThÉbert, Lo schiavo, in: A. Giardina (a cura di), L'uomo romano, Roma-Bari, Laterza,
1989, pp. 143-185.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 281
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 282
II.2
Le epistole deutero-paoline
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15
L'Epistola ai Colossesi
Andreas Dettwiler
L'Epistola ai Colossesi si presenta come uno scritto di Paolo. Eppure, la
ricerca esegetica ha dimostrato - con un grado di probabilità ancora da precisare
- che la lettera non è stata scritta da Paolo in persona, ma da qualcuno
molto familiare con il suo pensiero. Questa figura sconosciuta aveva
l'ambizione di proseguire la riflessione teologica nello spirito del suo maestro;
più precisamente, l'autore ricorda alla comunità destinataria i suoi inizi
e il fondamento teologico della sua identità cristiana. Egli cominciò questo
lavoro di anamnesi per fortificare la fedeltà della comunità in rapporto
all'eredità paolina, e per metterla in guardia contro ima corrente di pensiero,
la «filosofia colossese», persuaso che avrebbe distrutto la libertà cristiana.
Con il mezzo letterario della pseudoepigrafia, all'epoca un procedimento
perfettamente legittimo per trasmettere le tradizioni di scuole, l'autore
dello scritto si è completamente sottomesso alla voce e all'autorità del
suo maestro di pensiero1. L'Epistola ai Colossesi testimonia così la seconda
presenza di Paolo dopo la morte dell'apostolo2.
1 Sul fenomeno della pseudoepigrafìa, vedi più indietro pp. 153-155.
2 Secondo la valida formulazione di un articolo di Hans Dieter Betz, «Paul's "Second
Presence" in Colossians», in: Tord FORNBERG, David Hellholm, a cura di, Texts and Contexts:
Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts. Festschrift L. Hartman, Oslo, Scandinavian
University Press, 1995, pp. 507-518.
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Andreas Dettwiler
15.1 Presentazione
Dopo l'indirizzo e i saluti (1,1 s.), la prefazione epistolare è seguita da
quattro elementi. In primo luogo, il rendimento di grazie (1,3-8), dal carattere
fortemente anamnetico: partendo dalla struttura fondamentale dell'esistenza
cristiana (ripresa della triade paolina «fede-amore-speranza»), ricorda
alla comunità i suoi inizi cristiani e la sua partecipazione all'agire
universale del vangelo, trasmesso da Epafra. Al rendimento di grazie si aggiunge
un'intercessione (1,9-14), che è ampliata nei versetti successivi per
mezzo del testo teologico fondamentale di Col.: l'inno a Cristo (1,15-20). Il
quarto elemento (1,21 ss.) applica le affermazioni dell'inno alla comunità
destinataria e conclude così la parte introduttiva.
L'unità testuale seguente (1,24 - 2,5) svolge una funzione di collegamento
tra l'introduzione e il corpo della lettera: essa costituisce l'autoraccomandazione
dell'autore. In modo programmatico, descrive la funzione di Paolo
nel processo della rivelazione: essere il servitore della chiesa e del vangelo.
Al limite, è possibile far iniziare il corpo di Col. con l'autoraccomandazione;
in questo caso, si estenderebbe da 1,24 a 4,1.
Il corpo della lettera (2,6 - 4,1) si apre con l'indicazione del tema (2,6 ss.).
Vi si può vedere una specie di composizione in chiasmo: 2,6 s. («come dunque
avete ricevuto Cristo Gesù, il Signore, così camminate in lui...») si riferirebbe
alla parte etica (cap. 3), mentre 2,8 indicherebbe piuttosto la parte dogmatica
o polemica (cap. 2). Così, il tono cambia con 2,8. La comunità destinataria
è messa in guardia contro un movimento che l'autore chiama «filosofia
», movimento che viene immediatamente screditato («guardate che nessuno
faccia di voi sua preda con la filosofia e con vani raggiri secondo la tradizione
degli uomini e gli elementi del mondo e non secondo Cristo»). Sorprendentemente,
il seguito spiega per prima cosa, ancora una volta, il fondamento
dell'identità cristiana (2,9-15), prima di passare alla polemica (2,16-
23). In questa parte, l'autore confuta le pretese avverse insistendo sulla libertà
cristiana (2,20: «Se siete morti con Cristo agli elementi del mondo, perché,
come se viveste nel mondo, vi lasciate imporre dei precetti?»), libertà
che rende anacronistiche le esigenze che gli avversari tentano di imporre alla
comunità. 3,1-4 assume una funzione di collegamento tra la parte dogmatica
e la parte etica, invitando i destinatari a orientarsi verso «le cose di
lassù, dove Cristo è seduto alla destra di Dio» (3,1). L'esortazione etica comprende
due parti: 3,5-17 invita a passare dall'«uomo vecchio» all'«uomo
nuovo» (con dei cataloghi di vizi e di virtù), in una nuova esistenza che culmina
nell'amore reciproco; 3,18 - 4,1 contiene i codici domestici che descrivono
gli obblighi reciproci dei membri della famiglia cristiana.
La conclusione della lettera comprende i seguenti elementi: alle esortazioni
finali (4,2-6) si aggiunge quella che viene chiamata la parusia apostolica
(4,7-9: l'assenza di Paolo, impossibilitato a visitare Colosse, «sostiwww.
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15. L'Epistola ai Colossesi
mogli-mariti
figli-genitori
servi-padroni
3,18 - 4,1 I codici domestici:
3,5-17 Dall'uomo vecchio all'uomo nuovo
Esortazioni etiche
Invito: orientarsi sul Cristo elevato
Confutazione: la comunità non ha dunque bisogno di altre
dottrine di salvezza
Richiamo: in Cristo, la comunità ha già accesso alla pienezza
della salvezza
Tema: appello a rimanere in Cristo, messa in guardia contro
la «filosofia»
2,6-8
2,9-15
2,16-23
3,1-4
3,5 - 4,1
4,2-9
4,10-17
Esortazioni finali e parusia apostolica
Saluti finali
Conclusione (4,2-18): esortazioni e saluti finali
Corpo della lettera (2,6 - 4,1): mantenere la libertà
1,1-2 Indirizzo e saluto
1,3-23 Parte introduttiva
1,3-8 rendimento di grazie
1,9-14 intercessione
1,15-20 l'inno a Cristo, l'immagine di Dio e il primogenito
dai morti
1,21-23 applicazione dell'inno ai destinatari e conclusione
di 1,3-23
1,24 - 2,5 Autoraccomandazione dell'autore: Paolo servitore della
chiesa e dell'evangelo
Introduzione (1,1 - 2,5): l'anamnesi dell'identità cristiana; l'opera di Paolo
Schema dell'Epistola ai Colossesi
tuito» dai suoi collaboratori Tìchico e Onesimo che trasmetteranno le notìzie).
La lettera si conclude con un lungo elenco di saluti (4,10-17), molto simile
a quello di Filem., a cui poi segue la benedizione (4,18).
•••
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Andreas Dettwiler
15.2 Contesto storico di produzione
15.2.1 La questione dell'autore
La questione storica dell'autore di Col. è oggetto di dibattiti dalla metà
del XIX secolo. Oggi, la maggior parte degli esegeti ritiene che Col. non sia
stata scritta da Paolo in persona; le argomentazioni sono di ordine letterario
e teologico.
15.2.1.1 Le argomentazioni letterarie
Col. contiene 34 hapaxlegómena (parole che si trovano una sola volta nel
Nuovo Testamento) e 28 parole sconosciute alle altre epistole la cui attribuzione
a Paolo non è problematica (Rom., I Cor., II Cor., Gal., I Tess., Filem.);
si contano 10 termini che, nel quadro generale del Nuovo Testamento,
appaiono solo in Col. e in Ef.; altre 15 parole, nel quadro del corpus paolino,
si trovano solo in Col. ed Ef. Bisogna anche constatare che è vano cercare
in Col. un gran numero di espressioni tipiche del vocabolario paolino3.
È anche vero che quest'analisi lessicografica non mette ancora fine alla
questione in maniera risolutiva.
Lo stile di Col. è maggiormente rivelatore. Qui, l'apporto determinante
proviene dalla contribuzione di Walter Bujard, che non si accontenta di registrare
qualche osservazione lessicologica e stilistica; l'autore dimostra l'eterogeneità
di Col. rispetto alle lettere di Paolo con un accostamento coordinato
di stile e di movimento argomentativo dell'epistola: differente uso
delle congiunzioni, degli infiniti, delle costruzioni participiali, delle proposizioni
subordinate come anche delle figure retoriche. Allo stesso modo,
lo stile del pensiero si rivela meno antitetico, più associativo e nettamente
più enfatico.
15.2.1.2 Le argomentazioni teologiche
Osserviamo un certo numero di differenze tra Col. e le epistole il cui carattere
proto-paolino non è messo in dubbio. Certamente, bisogna guardarsi
dall'accentuare oltre misura ogni tratto teologico specifico di Col.; le
lettere paoline testimoniano una flessibilità considerevole quando si tratta
3 «Peccato» (àpapTia) al singolare; «giustizia» (òixaioouvq) o «giustificare» (òtxatoijv);
«libertà» (èZeuOeQia) o «liberare» (èXevOeQoùv); «promessa» (énayyeXéa); «legge» (vópog);
«credere» (niOTEveiv); «salvezza» (acorqpia) o «salvare» (otp^eiv) ecc. Per una valutazione
critica di queste osservazioni, vedi Eduard Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon
(KEK 9/2), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 19772, p. 135 (trad. it. Le lettere ai Colossesi
e a Fi temone, Brescia, Paideia, 1979).
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15. L'Epistola ai Colossesi
La figura deutero-paolina dell'apostolo Paolo. Paolo è designato come ministro
della chiesa universale (1,24 - 2,5). Il cambiamento rispetto al Paolo
storico è significativo: secondo Col., il concetto-chiave non è più il
vangelo, bensì il «mistero», ossia «il Cristo in mezzo a voi / in voi» (1,27).
Il termine mistero non riassume solo il contenuto del vangelo paolino
(la croce e la risurrezione di Cristo come evento decisivo della salvezza);
comprende anche la proclamazione universale del vangelo operata
da Paolo. Ormai, Paolo stesso appartiene al contenuto della predicazione
e diventa un elemento costitutivo del «mistero»; la figura di Paolo è
diventata dunque parte integrante del processo di rivelazione. L'affermazione
del tutto singolare sulla sofferenza dell'apostolo lo sottolinea
bene: «Ora sono lieto di soffrire per voi, e quel che manca alle afflizioni
di Cristo lo compio nella mia carne a favore del suo corpo che è la chiesa
» (1,24). Si deve ancora notare che la tematica della tradizione (2,7) e
del «dimorare» (1,23; 2,5.7) corrisponde bene a questa immagine colossese
di Paolo.
• L'accentuazione cosmologica della cristologia. Il fatto che la figura del Cristo
sia interpretata per mezzo di rappresentazioni cosmologiche non è
una particolarità di Col. (come mostrano, per esempio, I Cor. 8,6; II Cor.
4,4; Fil. 2,6-11). Nonostante ciò, la differenza è ben percettibile. In Paolo,
queste affermazioni cosmologiche si ritrovano solo sporadicamente
e assumono delle funzioni argomentative differenti e ben limitate; in
Col., invece, l'interpretazione cosmologica del Cristo (1,15-20) diventa
la base di ogni argomentazione (si confronti, per esempio, la differenza
dell'inserimento letterario e la funzione argomentativa dell'inno cristologico
di Fil. 2,6-11, messo al servizio della parenesi). In modo più generale,
si constata un cambiamento significativo tra le strutture di pensiero
di Col. e quelle delle epistole proto-paoline: mentre il pensiero paolino
ricorre prima di tutto alle categorie temporali, Col. si avvale delle
categorie spaziali (cfr., per esempio, 3,1 s.) per interpretare l'evento cristologico
e la condizione del credente nel mondo.
• L'ecclesiologia. La metafora ecclesiologica centrale in Col. è quella del corpo
(1,18.24; 2,19; 3,15), la cui testa è il Cristo. La differenza rispetto alle
epistole proto-paoline è netta: mentre Paolo distingue fra molte membra
e un corpo (Rom. 12,4-8; I Cor. 12,12 ss.), Col. distingue tra un corpo
e una testa; Col. non si interessa più alla distinzione intracomunitaria,
vale a dire alla nozione di «membra». In aggiunta, in Col. la metafora
del corpo di Cristo è una categoria universale. Mentre il Paolo storico
di fare parlare il kerygma nei differenti contesti storici. È nondimeno interessante
constatare che le differenze tra Col. e le lettere proto-paoline si scorgano
in tutti i campi del pensiero teologico di Col., e dìe formino un insieme
coerente. Ecco le differenze più eloquenti:
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Andreas Dettwiler
parla innanzitutto della chiesa locale (a Roma, Corinto ecc.), Col. punta
alla chiesa universale (unica eccezione: 4,15 s.). All'accentuazione cosmologica
della cristologia corrisponde la trasformazione universalista della
metafora della chiesa in quanto corpo del Cristo innalzato.
• Il battesimo e l'escatologia. Il concetto escatologico di Col. è piuttosto rivolto
al presente (escatologia presenteista): tutta l'attenzione è concentrata
sull'esperienza della salvezza nell'atto presente della fede. Così come
il Cristo già trionfa compiutamente sulle potenze del cosmo, i credenti
già sono strappati al potere delle tenebre, e già sono «trasportati
nel regno del suo amato Figlio» (1,13). Questa comprensione dell'atto
del battesimo è confermata e intensificata in Col. 2,12 s.: sepolti con il
Cristo nel battesimo, i credenti sono già risuscitati. La differenza rispetto
al testo di Rom. 6,3-11 balza agli occhi: là, per motivi etici, Paolo insisteva
sull'asimmetria tra il Cristo risorto e la nuova vita dei credenti
che si caratterizza con la speranza nella risurrezione dei morti in avvenire4.
La specificità dell'escatologia di Col. appare chiaramente in 3,1-4;
sarà sviluppata più avanti nel testo (vedi 15.4.3).
• L'etica. Nella parenesi Col. introduce un nuovo genere letterario, quello
dei codici domestici; essi determinano, in modo relativamente conservatore,
le reciproche relazioni tra i membri della famiglia cristiana (3,18
- 4,1; vedi 15.4.4).
Bisogna dunque concluderne che Col. appartiene al periodo post-paolino?
Questo problema è fortemente dibattuto. È stata proposta l'ipotesi che
Col. sia stata scritta da un collaboratore di Paolo quando l'apostolo era ancora
vivo, e da lui autenticata con una espressione autografa (4,18); si pensa
sovente a Timoteo poiché è menzionato nella prefazione colossese5. La
questione dipende, tra l'altro, dall'interpretazione dell'elenco dei saluti di
Col. (4,10-17); esso, infatti, presenta dei legami molto stretti con quello di
Filem. Secondo coloro che accolgono l'ipotesi del «segretario», l'elenco colossese
non è un'imitazione letteraria di quello di Filem., dunque non fa parte
della finzione letteraria di Col. Le somiglianze fra i due elenchi di saluti
si spiegherebbero per il fatto che Col. sarebbe stata redatta molto presto dopo
Filem. Che cosa concludere? L'ipotesi del segretario ha il vantaggio di
*
4 Vedi I Cor. 15,12-58 e più indietro il capitolo 9, pp. 212-213.
5 Cfr. Eduard Schweizer, Der Briefand die Kolosser (EKK12), Zurigo/Neukirchen-Vluyn,
Benziger/Neukirchener Verlag, 19802, pp. 20-27; James D.G. Dunn, Thè Epistles to thè Colossians
and to Philemon (NIGTC), Grand Rapids/ Carlisle, Eerdmans/ Paternoster, 1996, pp. 35-
39. Dibattito equilibrato in Ulrich Luz, «Der Brief and die Kolosser», in: Jurgen Becker, Ulrich
Luz, Die Briefe an die Galatei", Epheser und Kolosser (NDT 8/1), Gottinga, Vandenhoeck
und Ruprecht, 1998, pp. 185-190.
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15. L'Epistola ai Colossesi
rispettare, da una parte, i risultati dell'analisi critica dello stile di Col. e, dall'altra,
di proporre una semplice spiegazione dell'elenco dei saluti di Col.6.
Malgrado dò, a nostro avviso tale ipotesi deve essere problematizzata per
due motivi. In primo luogo, è difficile ammettere che una lettera dal profilo
teologico così originale abbia potuto essere approvata da Paolo senza
obiezione di sorta. In secondo luogo, l'immagine di Paolo che viene sviluppata
in Col. - per parlare solo di questa particolarità teologica di Col. -
rimanda chiaramente al periodo sub-apostolico.
Ne consegue dunque che l'autore di Col. rimane a noi sconosduto. Tuttavia,
era sicuramente un membro della scuola paolina, perché il suo scritto
dimostra stretti legami teologia con il pensiero dell'apostolo.
Sono stati analizzati più da vicino gli elementi comuni a Col. e alle lettere proto-
paoline, tenendo conto solo dei temi che appaiono almeno in due delle sue lettere
e sono presenti per la prima volta nel Nuovo Testamento per mano di Paolo7.
L'elenco comprende: la metafora ecclesiologica del corpo di Cristo (Rom. 12,5; I
Cor. 10,17; 12,12 ss. - Col. 1,18.24; 2,19; 3,15), l'espressione «in Cristo / nel Signore
» (molto frequente in Paolo - Col. 2,6 s. 10 ss.; 3,18.20; 4,7.17), la triade «fede-amore-
speranza» (I Tess. 1,3; 5,8; I Cor. 13,13 - Col. 1,4 s.), l'affermazione di Gal. 3,28
(vedi Col. 3,11) e così via. Altri stretti legami confermano questa constatazione, come
le affermazioni sul battesimo (Rom. 6,4 - Col. 2,12), oppure i passi parenetid
(Gal. 5; Rom. 12 -13; ecc. - Col. 3,5-17).
15.2.2 Circostanze e scopo dello scritto
Col. è una lettera di drcostanza, che testimonia molto probabilmente
una situazione conflittuale spedfica. Lo scritto ha lo scopo di immunizzare
la comunità destinataria nei confronti di una corrente di pensiero chiamata
cpiXoootpia (2,8). La ricostruzione di questa «filosofia» di Colosse è molto
diffidle. Sono state avanzate molte proposte per risolvere l'enigma colossese8.
Metodologicamente conviene concentrarsi sul passo polemico di
Col. 2,8.16-23; le altre indicazioni testuali che possono essere prese in considerazione
(per esempio, 2,11) dovrebbero essere trattate con grande precauzione.
6 Le epistole pastorali dimostrano nondimeno che un autore della tradizione paolina poteva
utilizzare notizie personali dettagliate per sostenere la finzione dell'autenticità del suo
scritto.
7 Michael WOLTER, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon (ÒTBK 12), Gùtersloh/
Wurzburg, Gutersloher/ Echter, 1993, p. 21 s.
8 Per una rapida carrellata delle posizioni sostenute, vedi Michael WOLTER, Der Brief an
die Kolosser. Der Brief an Philemon (ÓTBK12), Gùtersloh/Wiìrzburg, Gutersloher/Echter, 1993,
pp. 155-163; John M.G. Barclay, Colossians and Philemon (New Testament Guides), Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1997, pp. 39-48.
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Andreas Dettwiler
La corrente di pensiero fronteggiata da Col. comporta alcuni tratti ascetici.
L'ascesi propagata dalla «filosofia» - si tratta innanzitutto di un particolare
tipo di astinenza alimentare duratura (vedi 2,16.21-22) - ha un valore
religioso e, più in particolare, soteriologico. La pratica ascetica, intesa
come un atto religioso di purificazione, condiziona l'accesso al mondo celeste;
essa ha come scopo il distanziarsi dalle costrizioni del mondo e infine
di liberarsene. Ma cosa ne è della venerazione degli angeli, menzionati
in 2,18, che sembra essere legata a esperienze visionarie? Una possibile lettura
di questo difficile passo consiste nell'ammettere che gli esseri angelici
abbiano come funzione soteriologica il decidere l'accesso al mondo superiore,
funzione che giustificherebbe la loro venerazione.
Cosa ne consegue per la questione dell'identificazione della «filosofia
colossese» nel contesto religioso dell'epoca? Viene spesso sottolineato che
la «filosofia» rivela dei tratti sincretistici. Da un lato, 2,16 mostra che gli avversari
sono stati influenzati dalle tradizioni giudaiche: «Nessuno dunque vi
giudichi quanto al mangiare o al bere, o rispetto a feste, a noviluni, a sabati
». In questo caso, non si tratterebbe del giudaismo maggioritario della diaspora,
bensì di un gruppo giudaico che sottolinea l'importanza dell'ascesi.
Dall'altro, si è pensato ad alarne influenze pagane: il tipo di astinenza alimentare,
diffusa dagli avversari di Colosse, è stato messo in relazione alla
tradizione pitagorica, il cui segno distintivo è precisamente un comportamento
di vita ascetico (alimentazione vegetariana e altro); in aggiunta, Col.
2,18 potrebbe riflettere l'influenza dei culti misterici, molto diffusi in Asia
Minore. Ma il legame con questi culti rimane incerto; la venerazione degli
angeli è altresì attestata da alcuni testi giudaici, e sembra abbastanza diffusa
nella devozione popolare giudaica dell'epoca.
15.2.31 destinatari
I destinatari sono in primo luogo i membri della chiesa di Colosse. «Paolo
» si rivolge a una comunità che non è stata fondata da lui, ma dal colossese
Epafra (1,7; 4,12). La città di Colosse era situata in Asia Minore, più
precisamente nella valle del Lieo in Frigia, circa 170 km a est di Efeso. Anticamente
città grande e prospera, aveva perduto la sua importanza sotto
l'impero romano; Laodicea, la città vicina (circa a 15 km da Colosse; cfr. Col.
2,1; 4,13-16), aveva acquisito la posizione preponderante nella regione. L'esistenza
di comunità giudaiche è attestata nelle città della Frigia (Giuseppe
Flavio, Antichità giudaiche 12,147-153; Cicerone, Pro Fiacco 28). Tuttavia
Col. si rivolge principalmente a dei pagano-cristiani (cfr., per esempio,
1,21.27; 2,13). Tacito racconta che nell'anno 60-61 e.v. la città di Laodicea fu
distrutta da un terremoto (Annali 14,27,1). La vicinanza geografica di Laodicea
e di Colosse rende possibile il fatto che anche quest'ultima sia stata
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15. L'Epistola ai Colossesi
danneggiata. In seguito, la città non è più attestata dalla letteratura antica,
tuttavia ha continuato a esistere come dimostrano alcune iscrizioni e alcune
monete ritrovate a Colosse. Il terremoto del 60-61 dunque non permette
di trarre conclusioni definitive sull'autenticità della Epistola ai Colossesi
o sul carattere fittizio dell'indicazione dei destinatari (la chiesa di Colosse).
Comunque sia, l'invito di Col. 4,16 di scambiare le lettere con la chiesa
vicina di Laodicea indica che Col. si riferisce a un pubblico più ampio
della comunità di Colosse (vedi anche in Col. 4,13 il riferimento all'altra
città vicina, Ierapoli).
15.2.4 Data e luogo di redazione
Se la lettera è stata scritta da Paolo in persona o da un collaboratore quando
l'apostolo era ancora vivo, si presentano tre possibilità. Infatti, secondo
Col. 4,18 (cfr. 1,24; 4,3), l'autore si trova in prigione: si tratta forse della prigionia
di Paolo a Cesarea, a Roma o a Efeso (l'ultima non è menzionata dagli
At. ma, al limite, può essere ricostruita sulla base di I Cor. 15,32; II Cor.
1,8 s.; 11,23)? La vicinanza tra Col. e Filem. deporrebbe in favore della prigionia
durante il soggiorno a Efeso, tra il 53 e il 55. Se invece la lettera è stata
scritta da un membro della scuola paolina dopo la morte di Paolo, rimane
incerto il luogo di redazione; si pensa all'Asia Minore, più precisamente
a Efeso, che è il presunto ambito della scuola paolina. Quindi la data
più probabile sarebbe tra il 70 e l'8O. In ogni caso, Col. è stata scritta prima
di Ef., con cui mantiene stretti legami.
15.3 Fonti e tradizioni principali
15.3.1 Le relazioni intertestuali tra Colossesi
e le epistole proto-paoline
L'autore di Col. ha senza dubbio conosciuto alcune lettere paoline. Lo
dimostra il recupero del formulario epistolare delle lettere paoline da parte
di Col. (prefazione; rendimento di grazie; parte finale). L'autore di Col.
quali lettere ha ripreso? Sicuramente Filem., perché le due epistole mostrano
legami molto stretti, soprattutto all'inizio e alla fine (Col. 1,3 s. //
Filem. 4 s.; Col. 4,10-14 / / Filem. 23 s.). I legami tra Col. e le altre epistole,
essenzialmente Fil. e Rom., sono molto più circoscritti e difficili da interpretare
(vedi, per esempio, Col. 1,9 ss. / / Fil. 1,9-11; Col. 1,24 / / Fil. 2,30;
Col. 2,12 s. / / Rom. 6,4; Col. 3,24; 4,2 / / Rom. 12,11 s.). Tali legami non perwww.
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Andreas Dettwiler
mettono di sostenere con sufficiente certezza l'ipotesi di dipendenza letteraria
in senso stretto9.
15.3.2 L'inno a Cristo
Il testo di Col. 1,15-20 riflette una tradizione cristiana pre-colossese. Doveva
già essere familiare alla comunità destinataria e forse faceva anche parte
della sua liturgia. Gli esegeti sono generalmente d'accordo nel pensare
che l'autore di Col. abbia modificato l'inno mediante due aggiunte. In primo
luogo, nell'aggiungere «cioè della chiesa» al v. 18a (genitivo esplicativo
rqg èxxXqo(ag), l'autore ha sottolineato la sua comprensione della chiesa in
quanto corpo di Cristo. In secondo luogo, nell'aggiungere «mediante il sangue
della sua croce» al v. 20b, ha unito la pacificazione del cosmo all'evento
storico della morte di Gesù (cfr. anche 1,22; 2,13 s.). L'identificazione di
altri elementi redazionali rimane molto più discussa. Inoltre, bisogna notare
che l'autore di Col. ha ripreso e «riscritto» l'inno nel seguito della lettera:
da una parte, in 1,21 ss. ha applicato le affermazioni dell'inno alla situazione
della comunità destinataria; dall'altra, in 2,9 s. ha sottolineato ancora una
volta i fondamenti dell'esistenza nella fede.
15.3.3 I codici domestici
Col. 3,18 - 4,1 riflette anche uno stadio della tradizione anteriore alla redazione
di Col. (vedi anche 15.4.4). Dal punto di vista dello stile, della composizione
e del contenuto, il testo si distingue chiaramente dal suo contesto
letterario immediato.
15.4 Prospettiva teologica
15.4.1 La cristologia - l'inno a Cristo (Col. 1,15-20)
Abbiamo già dimostrato che Col., rispetto alle epistole di Paolo, accentua
la dimensione cosmica della figura di Cristo. Il testo di riferimento è l'inno
a Cristo (1,15-20). L'autore di Col., riprendendo questa tradizione comunitaria
e integrandola alla sua lettera, gli ha accordato uno status argomentativo
specifico all'interno dello scritto: la signoria universale di Cristo costituisce
in realtà l'arma determinante per combattere la «filosofia» avversa. Il
9 Dettagliate argomentazioni presso Angela Standhartinger, Studien zur Entstehungs-
^schichte und Intention des Kolosserbriefs (NT.S 94), Leida, Brill, 1999, pp. 61-89.
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15. L'Epistola ai Colossesi
solus Christus (solo Cristo) rende effimera ogni pretesa di potenze soprannaturali
sull'essere umano. La prima strofa dell'inno (w. 15-18a) descrive il
Cristo - «Egli è l'immagine del Dio invisibile, il primogenito di ogni creatura
» - come mediatore della creazione, mentre la seconda strofa (w. 18b-
20) loda il Cristo risorto come mediatore della riconciliazione universale.
Cosmologia e soteriologia, protologia ed escatologia sono così strettamente
legate. Dal punto di vista esistenziale, l'inno comunica un messaggio di
conforto rispetto alla convinzione, molto diffusa nel mondo ellenistico, che
gli elementi e le potenze del cosmo si affrontino in un conflitto permanente;
questa convinzione si alimenta dell'esperienza angosciante del vivere in un
mondo instabile e fragile. Dunque, l'inno propone una specie di contro-esperienza
religiosa, che consiste nel dire che il Cristo preesistente e risorto garantisce
e sostiene la coerenza del cosmo. In questo modo rende possibile
una nuova esperienza del mondo in quanto buona creazione di Dio.
15.4.2 La chiesa
La metafora ecclesiologica centrale di Col. è quella del «corpo» con il Cristo
per «capo» (1,18; 2,19; cfr. 1,24; 3,15). È evidente che il concetto colossese
di chiesa deriva direttamente dalla cristologia cosmologica di Col. (vedi l'inno
a Cristo 1,15-20). Qual è la relazione tra la chiesa e il mondo?
11 Cristo è il Signore di tutto il cosmo (1,15-20; 2,10), ma è la chiesa sola
a costituirne il corpo in senso stretto. La chiesa è infatti questo spazio nel
mondo che riconosce il primato di Cristo su tutti gli elementi dell'universo.
Tuttavia, chiesa e mondo non sono degli ambiti completamente isolati
l'uno dall'altro: il vangelo deve essere predicato «a ogni creatura sotto il
cielo» (1,23); deve crescere e portare frutto, come indicano le metafore della
crescita (1,6-10; 2,19).
15.4.3 II battesimo e l'escatologia
Col. accentua fortemente il presente della fede. La comunità cristiana è
già salvata per mezzo del suo battesimo e partecipa già al mondo celeste
(1,13 s.21 s.; 2,10 ss.; vedi soprattutto 2,12 s. raffrontato a Rom. 6,3-11). La
tensione dialettica tra il presente e il futuro, che struttura in modo fondamentale
la teologia di Paolo, non esiste più, o non più allo stesso modo.
Qual è dunque la comprensione dell'avvenire? Col. non difende una comprensione
entusiasta dell'uomo. La vita nuova della comunità è un'esperienza
nascosta; non sarà interamente manifestata fino al tempo dell'epifania
di Cristo (3,3 s.: «Poiché voi moriste e la vostra vita è nascosta con
Cristo in Dio. Quando Cristo, la vita vostra, sarà manifestato, allora anche
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Andreas Dettwiler
voi sarete con lui manifestati in gloria»). Ma la differenza rispetto alle epistole
proto-paoline è chiara: l'avvenire non porterà nulla di qualitativamente
nuovo (confrontare con questo concetto I Cor. 15,12 ss.). L'avvenire
manifesterà unicamente ciò che già esiste. L'avvenire sarà così l'epifania
del presente.
15.4.4 L'etica
Secondo Col., l'etica ha un valore eminentemente teologico (3,5-17). È lo
spazio in cui la realtà della risurrezione, che è principalmente una realtà
nascosta (cfr. 3,1 ss.), diventa, in modo frammentario, una realtà che si esprime
nella vita quotidiana della comunità. In questo senso, l'autore di Col. si
rivela essere un fedele discepolo di Paolo, cosa che si verifica con il radicarsi
dell'etica nella cristologia e nel primato dell'amore.
Per descrivere i doveri reciproci dei membri della casa cristiana, l'autore
di Col. utilizza una tradizione che qui appare per la prima volta nel corpus
paolino: i codici domestici (3,18 - 4,1; vedi Ef. 5,21 - 6,9). I codici sono segnati
da una tradizione ellenistica dell'epoca, ovvero la gestione della casa10.
Questa tradizione difende un modo di vita sociale che, considerato nel
suo contesto storico, si caratterizza per una visione patriarcale e un conservatorismo
moderato; occupa una posizione intermedia tra il concetto
patriarcale romano classico e le tendenze emancipatrici più recenti. Col. riprende
questa tradizione e la rielabora molto lievemente.
15.5 Nuove prospettive
La retorica antica. Anche l'interesse per la retorica ha influenzato l'esegesi
di Col. Recenti contributi hanno usato le categorie della retorica antica
per precisare le funzioni argomentative di una parte importante della
lettera (J.N. Aletti; M. Wolter). I risultati di queste ricerche, però, non convergono.
L'utilizzo delle categorie retoriche si rivela proficuo soprattutto
per chiarire la parte polemica della lettera (2,6-23), ma sembra prudente
non voler sottomettere in modo rigido la lettera stessa nella sua interezza
allo schema retorico greco-romano. Un'altra questione strettamente legata
all'analisi retorica è decidere quale peso argomentativo accordare alla
parte polemica di Col. 2 e dunque alla questione della «filosofia» colossese:
la comprensione di questa parte determina forse quella dell'insieme
10 Vedi la bibliografia selettiva a p. 340, nota 3.
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15. L'Epistola ai Colossesi
della lettera, oppure essa non costituisce che una parte, certo importante,
fra le altre?
La «filosofia» di Colosse. La ricostruzione della «filosofia» di Colosse non
smette di suscitare un vivo interesse. Tuttavia, fino a ora, nessuna proposta
sembra affermarsi. Anziché porre troppo affrettatamente quel passo di
Col. in relazione con tale sistema religioso dell'epoca, converrebbe analizzare
accuratamente la strategia argomentativa della lettera; parallelamente,
ci si interrogherà metodologicamente sulla possibilità di circoscrivere in
modo più preciso il fenomeno religioso della «filosofia» colossese.
La scuola paolina. Sebbene la questione dell'autore goda di un consenso
relativamente ampio in favore del carattere deutero-paolino di Col., il compito
consiste nel precisare la relazione tra Col. e le sette epistole proto-paoline,
soprattutto a un livello argomentativo e teologico (H. Merklein, P. Mùller).
Col. costituisce il primo esempio di ricezione della teologia paolina; si
colloca probabilmente nel periodo post-apostolico. Una riflessione più approfondita
sul funzionamento di questo processo originale di ricezione permetterebbe,
tra l'altro, di capire meglio che cosa sia stata la scuola paolina.
15.6 Bibliografia
Commentari:
Jean-Noel Aletti, Lettera ai Colossesi, Bologna, EDB, 1994.
James D.G. Dunn, Thè Epistles to thè Colossians and to Philemon (NIGTC), Grand Rapids/
Carlisle Eerdmans/Paternoster, 1996.
Eduard LOHSE, Lettere ai Colossesi e a Filemone, Brescia, Paideia, 1980.
Franz MuSSNER, Le lettere ai Colossesi e a Filemone, Roma, Città Nuova, 1972.
Eduard SCHWEIZER, Der Briefan die Kolosser, (EKK12), Zurigo/Neukirchen-Vluyn,
Benziger/Neukirchener Verlag, 1976, 19802 (trad. ingl. Thè Letter to thè Colossians:
A Commentar^, Minneapolis, Augsburg, 1982).
Michael WOLTER, Der Briefan die Kolosser. Der Briefan Philemon (ÒTBK 12), Gutersloh/
Wurzburg, Gutersloher/Echter, 1993.
Per iniziare lo studio:
John M.G. Barclay, Colossians and Philemon (New Testament Guides), Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1997, pp. 18-96.
Rinaldo Fabris, La tradizione paolina, Bologna, EDB, 1995, in generale sul deuteropaolinismo,
pp. 11-64; Sull'Epistola ai Colossesi, pp. 97-139.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 297
Andreas Dettwiler
Storia della ricerca:
Wolfgang SCHENK, «Der Kolosserbrief in der neueren Forschung (1945-1985)», in:
ANRW n.25.4, Berlino-New York, de Gruyter, 1987, pp. 3327-3364.
Bibliografia esaustiva:
Vedi commentari recenti.
Studi particolari:
Clinton E. ARNOLD, Thè Colossian Syncretism. Thè Interface between Christianity and
Folk Beliefat Colossae (WUNT 2.77), Tubinga, Mohr, 1995.
Walter Bujard, Stilanalytische Untersuchungen zum Kolosserbriefals BeitragzurMethodik
von Sprachvergleichen (StUNT 11), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
1973.
Richard E. DeMaris, Thè Colossian Controversy: Wisdom in Dispute at Colossae (JSNT.S
96), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1994.
Helmut Merklein, «Paulinische Theologie in der Rezeption des Kolosser- und
Epheserbriefes», in: Karl Kertelge (a cura di), Paulus in den neutestamentlichen
Spiitschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (QD 89), Friburgo, Herder,
1981, pp. 25-69.
F. Montagnini, La figura di Paolo nelle lettere ai Colossesi e agli Efesini, RivBib 34 (1986),
pp. 429-449.
Peter Mùller, Anfènge der Paulusschule: Dargestellt am zweiten Thessalonicherbriefund
am Kolosserbrief (AThANT 74), Zurigo, TVZ, 1988.
Walter T. WILSON, Thè Hope ofGlory: Education and Exhortation in thè Epistle to thè
Colossians (NT.S 88), Leida, Brill, 1997.
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16
L'Epistola agli Efesini
Andreas Dettwiler
Fin dalla prima lettura, il confronto tra Ef. e Col. mostra la profondità
dei legami letterari e teologici che avvicinano questi due scritti. Col. probabilmente
appartiene all'epoca post-apostolica, Ef. le appartiene sicuramente;
queste due epistole costituiscono così l'ossatura di quella che si chiama
scuola paolina, vale a dire un gruppo di discepoli o di collaboratori di
Paolo che assunsero il compito di colmare il vuoto lasciato dalla morte del
grande apostolo. Gli esegeti hanno tentato di precisare il legame fra questi
due scritti della scuola paolina. Per esempio, si è definito il loro rapporto
come la transizione da un abbozzo (Col.) a una realizzazione pienamente
compiuta (Ef.), sottolineando il fatto che l'ultima sarebbe teologicamente
più coerente e più sistematica della prima. In ogni modo, sembra chiaro che
Ef. si è fortemente ispirata alla sua «sorella maggiore», pur proseguendo
una linea teologica molto specifica. Questa epistola propone prima di tutto
una riflessione approfondita sulla natura e sul compito della chiesa una
e universale; questa riflessione teologica è senza paragone nel canone neotestamentario.
16.1 Presentazione
L'introduzione, che copre il primo capitolo, comprende tre elementi principali.
La lettera si apre con l'indirizzo e i saluti, che si inseriscono nella tradizione
epistolare paolina; è però sorprendente l'assenza della menzione
dell'ubicazione dei destinatari nei manoscritti più antichi (vedi 16.2.2). L'inwww.
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Andreas Dettwiler
dirizzo e i saluti sono seguiti in 1,3-14 da una lunga benedizione (vedi anche
II Cor. 1,3 ss.), che è un inno di lode a Dio per la grazia ricevuta in passato
dai destinatari e da Paolo, grazia che continua a determinare l'esistenza cristiana
nel presente e nell'avvenire; questa benedizione anticipa quasi tutti
i concetti teologici che svolgeranno un ruolo determinante nel seguito della
lettera. Alla benedizione si aggiunge un rendimento di grazie (1,15-23),
intercessione di Paolo per i destinatari in vista di una conoscenza più approfondita
di Dio e del Cristo sovrano, capo della chiesa universale.
Il corpo della lettera (2,1 - 6,9) si divide tra una parte piuttosto dogmatica
(capp. 2 - 3) e una parte parenetica (4,1 - 6,9); esso riprende così la struttura
generale di Rom., di Gal. o di Col.
La parte dogmatica (capp. 2-3) presenta un forte accento retrospettivo:
2,1-10 ricorda per prima cosa il passato, poi il presente dei destinatari. È
l'attività creatrice di Dio che, con il suo «grande amore» (2,4), ha dato loro
la vita. Il passo sottolinea due periodi dell'esistenza: il passato pagano è
qualificato dalla morte e dalla alienazione dalle potenze celesti; il dono della
vita in Cristo è descritto come una risurrezione dai morti. In 2,11-22, l'autore
della lettera riprende questa antitesi «allora/ma ora» (2,11-14), approfondendola
nella prospettiva della storia della salvezza (2,15-22): il Cristo,
mediante la sua croce, ha unito ciò che era diviso distruggendo «il muro
di separazione» (probabilmente la Legge giudaica). Ha creato «un solo
uomo nuovo», ossia il corpo di Cristo, nuova entità che si compone di giudei
e di pagani. L'unità testuale successiva (3,1-13) comprende l'anamnesi
di Paolo. Il testo ricorda la funzione decisiva di Paolo nel processo della rivelazione;
Paolo è qui dipinto come il servitore del mistero della rivelazione,
mistero che ha per contenuto l'integrazione dei pagani al corpo di Cristo
(3,6); così il legame con la sequenza precedente è ben percepibile. La
parte dogmatica si conclude con un'intercessione seguita da una dossologia
(3,14-21); i due elementi riprendono all'inverso la benedizione e il rendimento
di grazie dell'inizio della lettera (1,3-23), sottolineando così l'importanza
della lode e della preghiera.
La parte parenetica sorprende per la sua lunghezza e per i suoi stretti legami
con la corrispondente parte di Col. Il fondamento della parenesi in
Ef. 4,1-16 si focalizza tutto sull'Mnità della chiesa, che l'autore formula nello
stile dell'acclamazione liturgica (4,4-6): un solo corpo, un solo Spirito, una
sola speranza, un solo Signore, un solo battesimo, un solo Dio e Padre di
tutti. I diversi ministeri menzionati in seguito (v. 11: apostoli, profeti, evangelisti,
pastori e dottori) permettono alla chiesa di compiere ciò a cui è destinata:
l'unità nella fede. A questo fondamento si aggiunge una parenesi
rivolta alla comunità dei battezzati. Essa comprende almeno due parti maggiori:
4,17-24 è un'esortazione generale, che pone l'accento sul necessario
allontanamento dalla vita pagana e chiarifica così il rapporto tra la chiesa e il
mondo circostante; la parte successiva (4,25 - 5,20) fa resistenza a una strutturazione
appropriata; le esortazioni diventano più concrete, lo stile più aswww.
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16. L'Epistola agli Efesini
sociativo e ridondante. La parte conclusiva (5,21 - 6,9) costituisce invece
un'unità testuale ben circoscritta: si tratta dei codici domestici, che descrivono
tre tipi di relazione tra i membri della famiglia cristiana; il testo parallelo
è Col. 3,18 - 4,1.
La conclusione della lettera comprende innanzitutto l'esortazione finale
(6,10-20), che si concentra sulla necessità di combattere «le potenze soprannaturali
del male» evocando in particolare l'immagine dell'armatura
di Dio. L'intercessione dei destinatari della lettera in favore di «tutti i santi
e anche per me» (6,18 s.) echeggia l'intercessione di Paolo in favore dei
destinatari in 1,15-23; 3,14-19. La lettera si conclude con una breve osservazione
sull'invio di Tichico, collaboratore di Paolo; poi vengono i saluti e
la benedizione finale. Ef. non contiene un elenco di saluti.
Schema deir Epistola agli Efesini
Introduzione (1,1-23)
1,1-2
1,3-14
Indirizzo e saluti
Benedizione: inno di lode a Dio per la sua opera di salvezza
1,15-23 Rendimento di grazie: intercessione per una conoscenza
più approfondita di Dio e del Cristo sovrano, capo della
chiesa
Corpo dell'epistola (2,1 - 6,9): la chiesa una e universale
Parte dogmatica: un medesimo corpo (2,1 - 3,21)
2.1- 10 Richiamo del passato pagano e del presente dei destinatari
2,11-22 Istruzioni sulla chiesa: tutti riuniti in Cristo per accedere
a Dio
3.1- 13 Anamnesi di Paolo (autoraccomandazione dell'autore):
l'apostolo come servitore del mistero della rivelazione,
ossia l'integrazione dei pagani al «medesimo corpo»
3,14-21 Intercessione di Paolo per i destinatari e dossologia
Parte etica: vivere in questo corpo (4,1 - 6,9)
4,1 -16 II fondamento: la chiesa, corpo di Cristo, come luogo dell'esistenza
cristiana
L'unità della chiesa (4,1-6); i differenti servizi in seno alla
chiesa (4,7-16)
4,17 - 5,20 La vita cristiana in un contesto non cristiano
Dall'uomo vecchio all'uomo nuovo (4,17-24); varie esortazioni
(4,25 - 5,20)
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Andreas Dettwiler
I 5,21 - 6,9 I codici domestici:
• moglie-mariti (analogo a chiesa / corpo-Cristo ! capo)
! • figli-genitori
• schiavi-padroni
Conclusione (6,10-24): esortazioni e saluti finali
| 6,10-20 Esortazione finale
6,21-22 Invio di lìchico
6,23-24 Saluto finale; benedizione
16.2 Contesto storico di produzione
16.2.1 La questione dell'autore
La questione riguardante l'autore di Ef. è posta dalla fine del xvm secolo.
Erasmo da Rotterdam (1469-1536) aveva già osservato l'originalità stilistica
di questa epistola rispetto alle altre lettere paoline. Oggi, il suo carattere
deutero-paolino è quasi unanimemente accettato1, indipendentemente
dall'identità confessionale dei ricercatori. Le argomentazioni che fanno
propendere in favore del carattere deutero-paolino di Ef. sono di due tipi
differenti.
16.2.1.1 Le argomentazioni letterarie
Si tratta in parte di osservazioni sul vocabolario e sullo stile, e in parte
di considerazioni sulla relazione specifica tra Col. ed Ef.
• Vocabolario. Ef. contiene 35 hapaxlegómena (parole che si trovano una sola
volta nel Nuovo Testamento), 41 termini che non si ritrovano nel corpus
paolino e 25 altri attestati unicamente da Col. ed Ef. Un buon numero
di costruzioni che non si trovano nelle lettere proto-paoline svolgono
un ruolo preponderante nella teologia della lettera (Ef. 1,4: «La
creazione del mondo»; 1,9 «il mistero della sua volontà» ecc.). Queste
osservazioni lessicografiche non sono però decisive, se ci si ricorda che
Filem. conta 40 hapaxlegómena, mentre I Cor. ne conta 84 e Rom. 115.
1 Due eccezioni importanti: Heinrich SCHLIER, Der Briefan die Epheser, Dusseldorf, Patmos,
1971 (trad. it. La lettera agli Efesini, Brescia, Paideia, 1973); Markus Barth, Ephesians (AB
34/34A), New York, Doubleday, 1974.
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16. L'Epistola agli Efesini
Stile. Le considerazioni sullo stile sono molto più importanti. Et. preferisce
frasi molto lunghe (vedi, per esempio, Ef. 1,3-14; 1,15-23; 2,1-7!). Il
linguaggio presenta numerose ridondanze, un eccesso di sinonimi, di
verbi con molteplici complementi, di genitivi consecutivi e così via. Questo
stile «liturgico» è ancora più sviluppato che in Col. Le osservazioni
fatte sullo stile di Col.2 sono tanto più valide nel presente caso; confermano
il carattere specifico di Ef. se la si paragona alla corrispondenza
paolina.
Dipendenza letteraria da Colossesi. Le relazioni letterarie e teologiche tra
Ef. e Col. sono molto strette. La grande maggioranza dei ricercatori concorda
sul fatto che solo un'ipotesi di dipendenza letteraria che postuli
l'anteriorità di Col. rispetto a Ef. permette di spiegare in modo soddisfacente
i dati testuali. In primo luogo, si osservano dei contatti strutturali
nella composizione delle due lettere. È vero che per la prima parte
di Ef. (capp. 1 - 3), tale osservazione deve essere sfumata; qua e là, l'autore
di Ef. riprende le forme di Col. 1 - soprattutto dell'inno a Cristo di
Col. 1,15-20 - ma per il resto sviluppa il suo pensiero in modo relativamente
indipendente; solo l'anamnesi di Paolo in Ef. 3,1-13 riprende per
buona parte quella di Col. 1,24-29. La parte parenetica di Ef., in compenso,
denota legami molto più stretti con quella di Col.; Ef. 4,17 - 6,20
può essere considerata come una nuova edizione rielaborata di Col. 3,5
- 4,6. In secondo luogo, si notano contatti stilistici e tematici tra Ef. e Col.
(Ef. riprende circa un terzo del vocabolario di Col.). In terzo luogo, si osservano
contatti terminologici malgrado la loro differenza di pensiero (per
esempio, il termine «mistero» in Col. 1,26 s. / / Ef. 3,3 ss.).
16.2.1.2 Le argomentazioni teologiche
La teologia di Ef. rivela da un lato alcune differenze significative rispetto
alle lettere proto-paoline, dall'altro alcune somiglianze con quella di Col.
• La figura deutero-paolina dell'apostolo Paolo. Rispetto a Col., l'importanza
della tradizione e la funzione costitutiva dell'apostolo si sono ulteriormente
accentuate. Il testo chiave è l'anamnesi di Paolo in 3,1-13, che riflette
sulla sua persona e sulla sua teologia nella prospettiva della storia
della salvezza. Con «i santi apostoli e profeti» (2,20; 3,5), l'apostolo
diventa il portatore per eccellenza della rivelazione «del mistero di Cristo
» (3,4), cioè la chiesa una, costituita al tempo stesso da giudei e da pagani.
Ef. non presenta più la contestazione dello status dell'apostolato
paolino (per esempio, I Cor. 9; II Cor. 10 -13), né i gravi conflitti tra giu2
Vedi più indietro p. 288.
303
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Andreas Dettwiler
deo-cristiani e pagano-cristiani che si riflettono nelle lettere proto-paoline.
Altri passi rafforzano il concetto di tradizione: secondo Ef. 2,19-22,
apostoli e profeti costituiscono il fondamento della chiesa della quale il
Cristo è la pietra angolare, un'affermazione difficilmente concepibile per
Paolo (secondo I Cor. 3,11, Gesù Cristo è l'unico fondamento della chiesa).
L'elenco dei servizi in Ef. 4,11 riflette un processo di selezione e di
accentuazione specifiche rispetto agli elenchi paolini dei carismi (cfr. I
Cor. 12,8-11.28-31; Rom. 12,6 ss.); solo i carismi di predicazione e di direzione
sono ripresi in Ef., il che denota una struttura ecclesiale diversa
da quella del tempo di Paolo.
L'accentuazione cosmologica della cristologia, già constatata in Col. è ancora
più spinta in Ef. Viene sottolineata l'autorità cosmica di Cristo.
L'ecclesiologia, che costituisce il tema teologico dominante in Ef., è particolarmente
sviluppata rispetto alle epistole proto-paoline.
• La soteriologia. La dottrina della giustificazione per fede in Ef. (2,5.8 s.)
subisce alcune trasformazioni rispetto alle epistole proto-paoline, come
mostra la diversa comprensione della Legge (vedi Ef. 2,15, unica menzione
del termine vópog). Inoltre, la giustificazione per fede dell'uomo
peccatore qui fa già parte della tradizione paolina e non appare più in
un contesto polemico.
• L'escatologia è nettamente presenteistica; tutto l'accento è posto sull'esperienza
della pienezza della salvezza nel presente.
• La comprensione del matrimonio (Ef. 5,22 s.) si distingue in modo significativo
da quella di Paolo (vedi 16.5.4).
Dall'insieme di queste osservazioni si è in grado di concludere che l'Epistola
agli Efesini non è stata scritta né da Paolo, né da un segretario di
Paolo quando questi era ancora in vita. L'autore è sconosciuto. Deve essere
distinto dall'autore di Col. soprattutto a causa delle differenze teologiche
tra i due scritti. Il problema di sapere se fosse giudeo-cristiano o pagano-
cristiano non può essere risolto con sufficiente chiarezza; tuttavia, la familiarità
dell'autore con il pensiero giudaico fa piuttosto pensare a un cristiano
proveniente dal giudaismo ellenistico. Molti indizi orientano in questa
direzione: il passo di Ef. 2,15-18; il linguaggio della preghiera, presente
in generi letterari come la benedizione o la dossologia in Ef. 1,3-14 e 3,20 s.;
le tradizioni esegetiche giudaiche in Ef. 4,8 e 6,14-17. L'intensità con cui l'autore
ha ripreso e rielaborato la teologia paolina (vedi più avanti 16.5 Prospettiva
teologica) rende molto probabile l'ipotesi che si trattasse di un membro
della scuola paolina, situata in Asia Minore.
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16. L'Epistola agli Efesini
16.2.2 La questione del genere letterario:
i destinatari
Ef. è una lettera, perché comprende un quadro epistolare ben definito
(indirizzo e saluti, benedizione e rendimento di grazie; corpo della lettera;
parte finale). Eppure, Ef. non è uno scritto di circostanza in senso stretto.
Non attesta relazioni specifiche tra Paolo e una o più comunità cristiane locali:
praticamente non ci è stata rivelata nessuna informazione concreta sui
destinatari della lettera, tranne il fatto che erano pagano-crisitiani (2,11); le
informazioni epistolari alla fine dello scritto sono ridotte al minimo; non
c'è un elenco di saluti. Inoltre, è difficile rilevare problemi specifici che
avrebbero richiesto l'intervento dell'apostolo.
La difficoltà di precisare il contesto storico di produzione è aggravata
dal fatto che la denominazione JtQÒg ’E(j)eoiovg («agli Efesini») è stata aggiunta
in seguito; non compare nei manoscritti più antichi. Dunque, siamo
costretti a trarre delle informazioni sui destinatari dal solo testo dello scritto,
prescindendo dal titolo. Ora, la menzione dei destinatari - l'adscriptio -
èv ’E(j)éaq) «a Efeso» in Ef. 1,1 manca nei manoscritti migliori e più antichi
(P46, X*, B*). In aggiunta, se si omette Yadscriptio èv ’E^éoco, il testo rimanente
non è più veramente comprensibile e pone un problema di sintassi:
TOtg aytoig xoig ovoiv xai jucrroìg èv Xqioxo) ’Lqaov. In ogni caso, Ef. costituisce
un caso unico per quel che riguarda l'indirizzo delle lettere neotestamentarie.
Una spiegazione di questo fatto sorprendente potrebbe essere
la seguente: la lettera era una lettera circolare e uno spazio lasciato libero
permetteva di inserire il nome dei destinatari. Ogni chiesa riceveva il suo
esemplare e il portatore delle lettere aggiungeva ogni volta il nome del luogo.
Altri ricercatori obiettano che la lettera semplicemente non conteneva
l'indicazione di destinatari e ritengono che il problema filologico non sia
un ostacolo insormontabile3. Comunque sia, il carattere generale di questo
scritto fa supporre che si tratti di una lettera aperta, non destinata a una sola
chiesa, bensì a un gruppo di chiese più ampio, probabilmente situato in
Asia Minore.
Perché un certo numero di manoscritti attestano precisamente l'indicazione
«a Efeso», e non il nome di un'altra chiesa dell'epoca? A questa domanda
possiamo dare due risposte. Da ima parte, il collaboratore lìchico,
menzionato in Ef. 6,21, è originario dell'Asia (At. 20,4); Il Tim. 4,12 lo colloca
a Efeso. Dall'altra, il fatto che Paolo non abbia mai scritto una lettera
a questa importante comunità del cristianesimo primitivo, benché vi abbia
soggiornato e lavorato a lungo, è potuto apparire sorprendente; non è quin3
Vedi la discussione in Rudolf SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser (EKK10), Zurigo
ecc., Benzinger / Neukirchener, 1982, pp. 37-39, che propone la seguente traduzione: «Paolo,
apostolo di Gesù Cristo per volontà di Dio, ai santi e fedeli di laggiù in Gesù Cristo».
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Andreas Dettwiler
scopo dello scritto
Abbiamo visto che Ef. non può essere considerata come una lettera di
circostanza in senso stretto. È forse nondimeno possibile precisare la problematica
storica che ha indotto alla redazione di questa lettera e che spiega
la sua prospettiva? Il numero considerevole di soluzioni proposte mostra
l'imbarazzo degli esegeti a questo riguardo, e indirettamente conferma
il carattere generale della lettera. Si è sovente insistito sul passo di Ef.
2,11-22, che parla del superamento dell'antagonismo tra giudei e pagani.
K.M. Fischer distingueva qui un conflitto tra i giudeo-cristiani e i paganocristiani.
Diventati sempre più numerosi nelle comunità cristiane dell'Asia
Minore, i pagano-cristiani avrebbero avuto tendenza a disprezzare i gruppi
giudeo-cristiani. Uno degli scopi principali di Ef. consisterebbe così nel
contrastare una emancipazione crescente riguardo alla tradizione giudaico-
cristiana, e più concretamente nell'ingiungere ai pagano-cristiani di accettare
i giudeo-cristiani come dei partner di pari livello. Secondo F. Mussner
un possibile retroscena della lettera sarebbe l'antagonismo tra giudei
e pagani, nuovamente scatenato con la guerra giudaica del 66-70. Quindi
la lettera avrebbe come scopo il superamento di questo antagonismo insistendo
sulla riconciliazione dei due gruppi in Cristo. Una valutazione critica
delle proposte che si focalizzano sul rapporto «giudei/pagani» o «giudeo-
cristiani/ pagano-cristiani» porta a notare, da una parte, che il passochiave
- Ef. 2,11-22 - si presta a interpretazioni differenti; dall'altra, nel seguito
della lettera, e in particolare nella lunga parte esortativa (capp. 4 - 6),
tale questione non è più esplicitamente tematizzata, benché il concetto di
unità della chiesa sia fortemente accentuato. Ne consegue che la problematica
sviluppata in Ef. 2 è di certo un elemento importante della lettera,
ma non costituisce il motivo principale della redazione di Ef.
Malgrado l'impossibilità di scoprire una ragione storica precisa per la
redazione di Ef., si può però ipotizzare che la lettera rifletta due gravi problemi
con i quali le comunità cristiane si trovavano a doversi cbnfrontare
verso la fine del I secolo. Primo problema: la questione dell'unità della chie16.2.3
Circostanze
di strano che la tradizione abbia scelto questo nome per inserirla nel canone
delle epistole paoline.
È possibile precisare il carattere della lettera? Si è spesso proposto di definire
Ef. come una specie di trattato teologico (F. Mussner). Altri ricercatori
hanno parlato di discorsi di saggezza (H. Schlier parla di meditazione sapienziale
del mistero di Cristo), di omelia (J. Gnilka; E. Best) oppure di lettera di
preghiera (U. Luz). Ma si rivela difficile voler precisare il genere letterario
della lettera. È possibile parlare di trattato teologico, ma a condizione di sottolineare
l'importanza della parenesi (vedi la lunga parte parenetica di Ef.
4 - 6) e della preghiera per questo scritto.
fu
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16. L'Epistola agli Efesini
sa. La morte dell'apostolo Paolo, figura autorevole e legame unificatore per
eccellenza delle chiese paoline, aveva generato un sentimento di insicurezza;
si è addirittura parlato di crisi della direzione ecclesiale. Ormai orfane,
le chiese paoline correvano il pericolo di frammentarsi in piccoli circoli
religiosi. L'esistenza di gruppi rivali all'interno delle comunità paoline,
già esistenti quando l'apostolo era ancora in vita (cfr. I Cor. 1,10-17; 3,1-
4) d dà un'idea della gravità dei problemi ecclesiali a cui queste giovani comunità
erano esposte nel periodo post-apostolico. Secondo problema: l'insistenza
sul contrasto tra la vita cristiana e la vita pagana attraversa come un
filo rosso la lunga parenesi di Ef. La lettera accentua la necessaria presa di
distanza da parte delle comunità destinatarie rispetto al mondo drcostante
loro familiare, e tenta così di preservare le comunità paoline da un'acculturazione
eccessiva o male intesa.
16.2.4 Data e luogo di composizione
Ef. è stata scritta dopo Col. Le lettere di Ignazio di Antiochia (110 ca)
sembrano riflettere una conoscenza dell'epistola. Una datazione tra l'8O e
il 100 è dunque plausibile. Il luogo di redazione rimane sconosduto; si pensa
in generale all'Asia Minore, più precisamente a Efeso, se l'autore faceva
parte della scuola paolina.
16.3 Le fonti e le tradizioni principali
La conoscenza dettagliata di Col. è molto verosimile, tenuto conto della
intensità dei legami letterari tra i due scritti. Le relazioni intertestuali tra
Ef. e le epistole proto-paoline sono considerevoli4. L'ipotesi di una fonte comune,
a cui Paolo e l'autore di Ef. avrebbero attinto indipendentemente l'uno
dall'altro, non è convincente: l'autore di Ef. non è familiare solo con una
tradizione paolina orale, ma ha conosduto più lettere dell'apostolo. Sembra
anche che l'autore abbia conosduto tutte le epistole proto-paoline, tranne
probabilmente Fil.
Ef. testimonia inoltre legami assai forti con I Pie. Eppure, non prevale
l'ipotesi di dipendenza letteraria. I motivi comuni ripresi da Ef. e da I Pie.
4 Discussione sulla problematica presso Michael Gese, Das Vermàchtnis des Apostels. Die
Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief (WUNT 2.99), Tubinga, Mohr, 1997, pp. 54-
85 (con una buona classificazione dei passi alle pp. 76-78).
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Andreas Dettwiler
sicuramente risalgono ad alcune tradizioni liturgiche e parenetiche ben conosciute
dal cristianesimo delle origini.
Infine, sembra che Ef. abbia tratto ispirazione da tradizioni inniche, I passi
più sovente citati nella letteratura esegetica sono: Ef. 1,3-14; 1,20-23; 2,4-
7; 2,14-18; 4,5 s.; 4,8; 5,2; 5,14. In 4,8 e 5,14 (probabilmente un inno battesimale)
l'autore indica esplicitamente di ricorrere a materiale preformato. Invece,
per chiare motivazioni metodologiche, sono molto più controverse la
delimitazione e la ricostruzione esatta di elementi tradizionali negli altri
passi menzionati.
16.4 II retroscena religioso
Il problema di sapere quali sistemi di pensiero abbiano influenzato Ef.
rimane molto complesso. Schematizzando e semplificando lievemente le
differenti proposte della letteratura esegetica, appaiono quattro le correnti
principali che avrebbero potuto influenzare il pensiero dell'autore.
• La gnosi. Il modello classico, diffuso nella scuola bultmanniana, è quello
della gnosi (H. Schlier; E. Kàsemann; più recentemente A. Lindemann,
K.M. Fischer e P. Pokomy). Alcuni termini come «pienezza», «uomo nuovo
» e «muro di separazione» (2,14) svolgono un ruolo rilevante nei miti
gnostici; sono stati spesso richiamati per mostrare i legami tra Ef. e la
gnosi. Altre rappresentazioni, come l'ascensione dei credenti risuscitati
con Cristo nel cielo (2,6), il contrasto luce/tenebre (5,8.14 ecc.) o il combattimento
contro le potenze soprannaturali del male (6,10-17), sembrano
anche rinforzare l'ipotesi della vicinanza di Ef. alla corrente gnostica.
Il problema metodologico che si pone qui è che il riferimento a
questo o a quel termine non basta per dimostrare la parentela della struttura
di pensiero tra i sistemi gnostici e la teologia di Ef. La maggior parte
dei termini e delle rappresentazioni menzionate si trova infatti in altre
correnti di pensiero (tradizioni del cristianesimo delle origini; corrente
apocalittica; Qumràn; giudaismo ellenistico). In aggiunta, la datazione
degli scritti gnostici (non ci sono attestazioni certe prima del n secolo
e.v.) rappresenta un ostacolo non trascurabile.
• Il giudaismo ellenistico. Gli scritti di Filone d'Alessandria testimoniano
impressionanti parallelismi sulla rappresentazione del corpo cosmico
che Ef., dal canto suo, applica al Cristo. Il filosofo ebreo parla, per esempio,
del logos come capo del corpo cosmico, oppure descrive il cosmo come
«l'uomo perfetto» (réXeiog avOgcnnog: Ef. 4,13; De Migratone Abrahami
220); la stessa constatazione vale per la rappresentazione della pienezza.
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16. L'Epistola agli Efesini
• Il giudaismo di Qumràn. F. Mussner e altri hanno attirato l'attenzione sulle
somiglianze tra i concetti di Ef. e gli scritti di Qumràn. La metafora
ecclesiologica del Tempio vi è ben attestata, così come il concetto di «santi
», di «mistero», oppure la forte sottolineatura della dimensione della
predestinazione e dell'elezione (cfr. Ef. 1,3-14).
• L'influenza delle correnti filosofiche dell'epoca ellenistica. Per chiarire il retroterra
della cristologia della signoria (vedi 16.5.1), e prima di tutto la
dualità metaforica «capo/corpo», si è dovuto far ricorso alla filosofia
politica deir epoca greco-romana. Alcuni ricercatori distinguono inoltre
influenze della filosofia popolare stoica.
Questo breve scorcio consente di trarre tre conclusioni. In primo luogo,
bisogna evitare di adottare un modello che abbia la pretesa di fornirci una
spiegazione esauriente, e dunque esclusiva, del retroterra religioso; un modello
che presupponga l'influenza di differenti correnti di pensiero sembra
più adeguato a rendere conto della complessità di Ef. In secondo luogo, l'ipotesi
gnostica, a lungo privilegiata, ai giorni nostri si è considerevolmente
indebolita. In terzo luogo, è stata probabilmente la tradizione giudaica,
più precisamente il giudaismo ellenistico (Filone) e Qumràn, ad aver considerevolmente
influenzato il sistema di pensiero di Ef. Tuttavia, non dimentichiamo
che l'autore di Ef. si è in gran parte ispirato a Col. e in minor
misura alle lettere proto-paoline.
16.5 Prospettiva teologica
16.5.1 La cristologia cosmica
L'Epistola agli Efesini è segnata da una visione spaziale del mondo. Dio,
creatore di ogni realtà visibile e invisibile, e Gesù Cristo regnano su ogni cosa
dalla sfera celeste. Gli eoni, gli angeli e le potenze demoniache dominano
una sfera intermedia, mentre il mondo degli esseri umani e dei morti costituisce
la regione inferiore. Nel quadro di questa concezione del cosmo,
Ef. sviluppa una cristologia della signoria. Risorto, il Cristo è seduto alla destra
di Dio (1,20; cfr. 4,8.10): Dio ha «posto ogni cosa sotto i suoi piedi» (1,22):
ricolma il cosmo con la sua pienezza di vita (1,23). Tuttavia, questa cristologia
della signoria è parzialmente controbilanciata, o piuttosto approfondita
con il riferimento alla croce. Secondo 2,13.16, la croce di Cristo è intesa
come un atto di riconciliazione dei giudei e dei pagani con Dio in un solo
corpo, la chiesa. La concezione cristologica di Ef. è chiaramente influenzata
da Col. (vedi, per esempio, Col. 1,15-20 / / Ef. 1,20-23).
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Andreas Dettwiler
16.5.2 La chiesa
L'argomento teologico centrale di Ef. è la chiesa. Quando l'autore parla
di chiesa, intende sempre la chiesa universale e non la chiesa locale.
Questo cambiamento di prospettiva è già predisposto da Col. È fortemente
accentuata Y unità della chiesa (4,1-16). Le principali metafore ecclesiologiche
utilizzate dall'epistola sono le seguenti: la chiesa universale
è intesa come 1'«edificio» o il «tempio santo» (2,20 ss.), come 1'«uomo
nuovo» o «l'uomo perfetto» (2,14 ss.), come «la sposa» di Cristo (5,22-
33), come la «pienezza» di Cristo (1,23 ecc.), e, soprattutto, come il «corpo
» cosmico di Cristo, essendo quest'ultimo il «capo» (1,22 s.; 4,15 s.). La
chiesa è dunque percepita come un «essere in Cristo», e non in maniera
primaria come un'entità empirica, identificabile dal punto di vista istituzionale
o sociologico. La chiesa universale non è la somma di tutte le
comunità cristiane locali, bensì è un'entità a cui queste sono teologicamente
subordinate.
La questione che questa impressionante concezione ecclesiologica solleva
è sapere se la chiesa è diventata così la mediatrice tra il mondo terreno
e il cielo, e se abbia funzione soteriologica. Fondata sugli apostoli e sui
profeti, essa sarebbe lo spazio esclusivo in cui la salvezza viene offerta al
mondo. Bisogna però stare attenti a non opporre troppo brutalmente l'ecclesiocentrismo
di Ef. al cristocentrismo delle epistole proto-paoline: anche
Ef. difende il primato cristologico sull'ecclesiologia.
Un elemento nuovo, importante nell'ecclesiologia di Ef. rispetto a Col.,
balza agli occhi. Il Cristo ha riconciliato i due gruppi dell'umanità, giudei
e pagani, e ne ha fatto «un solo uomo nuovo»: la chiesa (2,11-22). Questo
testo è determinante per la comprensione propria di Ef. del rapporto tra
Israele e la chiesa. Sono qui possibili due modi di intendere5. Secondo una
prima interpretazione, i pagani sono integrati in Israele mediante il Cristo,
il Messia di Israele (2,12) e d'ora in poi partecipano alle promesse e alla speranza
di Israele. In questa lettura, la chiesa è la nuova manifestazione di
Israele, o costituisce con Israele il popolo di Dio nel presente (M. Barth; F.
Mussner). Un'altra interpretazione accentua il fatto che è nella chiesa che i
pagani, un tempo «senza speranza e senza Dio» (2,12), sono stati riconciliati
con Dio. Secondo questa seconda lettura, la chiesa sarebbe una nuova
entità rispetto al paganesimo e a Israele, come sembra suggerire la metafora
dell'«uomo nuovo» (2,15).
5 Vedi Ulrich Luz, Der Briefan die Epheser, in: Jùrgen Becker, Ulrich Luz, Die Briefe an die
Galater, Epheser und Kolosser (NDT 8/1), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1998, p. 137.
Sintesi equilibrata della problematica presso Ernest Best, Ephesians (ICC), Edimburgo, Clark,
1998, pp. 267-269.
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16. L'Epistola agli Efesini
16.5.3 L'escatologia
La concezione escatologica di Ef. è strettamente legata alla visione del
mondo dell'autore e alla sua cristologia ecclesiale. Lo scritto dà rilievo unicamente
al presente: «Dio [...] ci ha risuscitati con lui [cioè con Cristo] e con
lui ci ha fatti sedere nel delo» (2,5 s.; cfr. Col. 2,12 s.; la differenza è netta rispetto
a Rom. 6,5.8).
Non c'è più una riserva escatologica in senso paolino (tensione dialettica
temporale tra il «già» e il «non ancora»). L'avvenire non porterà nulla di
nuovo, ma rivelerà solo ciò che è già realtà. Ef. condivide la concezione escatologica
dell'Epistola ai Colossesi. Ciò che rimane da fare nel presente è che
la chiesa storica diventi ciò che è già teologicamente in Cristo. Le espressioni
«riempire», «crescere» e «edificare» (cfr. 4,12 s. ecc.) sottolineano questo
aspetto dinamico.
16.5.4 L'etica
La lunga parte parenetica dell'epistola si caratterizza per l'accentuarsi
del concetto di unità della chiesa e per il necessario distacco dal mondo pagano
circostante. Il comportamento etico, conseguenza della nuova identità
religiosa dei cristiani, è considerato come una battaglia contro le potenze soprannaturali
«di questo mondo di tenebre» (6,10-17); viene così attenuata
l'impressione di un'immagine trionfalista o entusiasta della chiesa.
L'autore ha integralmente ripreso e ricomposto i codici di vita domestica
(Ef. 5,21 - 6,9) di Col. 3,18 - 4,16. Il nuovo accento del testo di Ef. risiede
nell'importanza e nell'interpretazione chiaramente teologica del matrimonio
(Ef. 5,22-33). Perché una tale insistenza sul matrimonio? Secondo U. Luz
l'autore voleva fronteggiare la denigrazione ascetica del matrimonio, atteggiamento
che doveva essere diffuso nelle cerehie giudaico-cristiane e
pre-gnostiche dell'Asia Minore (cfr. I lim. 4,3) e di altri luoghi (cfr. Mt.
19,12)7. Bisogna tuttavia notare che il modo di concepire il matrimonio è
qui sensibilmente diverso da quello raccomandato da Paolo in I Cor. 7. Mentre
Paolo aveva un atteggiamento piuttosto pragmatico riguardo al matrimonio
(I Cor. 7,9: «È meglio sposarsi che ardere») e personalmente preferiva
rimanere celibe, l'autore di Ef. riconosce al matrimonio uno status teologico
eminente: il rapporto coniugale è analogo al rapporto Cristo-chiesa
e va compreso a partire da questo.
6 Su questo genere letterario, che appare per la prima volta nella tradizione deuteropaolina,
vedi più indietro p. 296.
7 Cfr. Ulrich Luz, Der Briefan die Epheser, in: Jùrgen Becker, Ulrich Luz, Die Briefe an die
Galater, Epheser und Kolosser (NTD 8/1), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht, 1998, p. 171.
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Andreas Dettwiler
16.6 Nuove prospettive
Contesto storico. Si tenta sempre di chiarire e di precisare la situazione
storica all'interno della quale si è espressa Ef. La ricerca attuale ha la tendenza
a non vedere più nel rapporto «giudei/pagani» o «giudeo-cristiani/
pagano-cristiani» l'elemento essenziale per capire l'insieme della lettera.
Nonostante ciò, il passo di Ef. 2,11 s. suscita sempre interesse; E. Faust8
ha per esempio provato a chiarire la posta sociologica e teologica in gioco
in Ef. 2 alla luce dell'ideologia romana del culto imperiale dell'epoca.
Un processo di ricezione. La ricerca recente ha focalizzato l'attenzione su
Ef. come testimone di un processo di ricezione (H. Merklein; M. Gese). Da
un lato, poiché la lettera riprende e rielabora Col., che è essa stessa una prima
ricezione della teologia paolina, Ef. deve essere considerata come una
ricezione di secondo grado, cioè una «ricezione della ricezione» di Paolo.
Dall'altro, indipendentemente da Col., Ef. si è servita dei topoi delle lettere
proto-paoline (Ef. 2,8 ss.: la giustificazione per fede; 2,12: lo status preponderante
d'Israele ecc.). Come descrivere più precisamente l'articolazione di
queste due modalità di rilettura? A un livello più generale, come bisogna
interpretare il fenomeno di decontestualizzazione che è caratteristico del
modo in cui ha lavorato l'autore di Ef.? È giustificato vedere in Ef. una sorta
di «summa» della teologia paolina per il tempo post-paolino (M. Gese)?
16.7 Bibliografia
Commentari:
Jean-Noel Aletti, Saint Paul: Epìtre aux Éphésiens, Parigi, Gabalda, 2001.
Ernest Best, Lettera agli Efesini, Brescia, Paideia, 2001.
Michel Bouttier, L'Epìtre de saint Paul aux Éphésiens (CNT 9b), Ginevra, Labor et
Fides, 1991.
Ulrich Luz, Der Briefan die Epheser, in: Jùrgen Becker, Ulrich Luz, Die Briefe an die
Galater, Epheser und Kolosser (NTD 8 /1 ), Gottinga, Vandenhoeck und Ruprecht,
1998, pp. 105-180.
8 Eberhard Faust, Pax Christi et Pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche
und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief(N'TOA 24), Friburgo/Gottinga, Universitàtsverlag/
Vandenhoeck und Ruprecht, 1993.
www.scribd.com/Mauritius_in_libris 312
16. L'Epistola agli Efesini
Franz MUSSNER, Der Briefan die Epheser (ÒTBK 10)z Gìitersloh / Wurzburg, Gutersloher/
Echter, 1982.
Romano PENNA, Lettera agli Efesini, Bologna, EDB, 1988.
Heinrich SCHLIER, La lettera agli Efesini, Brescia, Paideia, 1973.
Rudolf SCHNACKENBURG, Der Briefan die Epheser (EKK10), Zurigo, Benziger ! Neukirchener,
1982 (trad. ingl. Thè Epistle to thè Ephesians, Edimburgo, Clark, 1991).
Chantal Reynier, Michel Trimaille, Albert Vanhoye, Le lettere di Paolo: Efesini, Filippesi,
Colossesi, 1-2 Tessalonicesi, 1-2 Timoteo, Tito, Filemone, Ebrei, voi. 2, Cinisello
Balsamo, San Paolo, 2000.
Per iniziare lo studio:
Rinaldo Fabris, La tradizione paolina, Bologna, EDB, 1995, pp. 141-205.
Victor Paul Furnisch, Art. «Ephesians», ABD 2,1992, pp. 535-542.
Franz MUSSNER, Art. «Epheserbrief», TRE 9,1982, pp. 743-753.
Storia della ricerca e bibliografia esaustiva:
Ernest Best, Lettera agli Efesini, Brescia, Paideia, 2001 (in part. le diverse bibliografie).
Helmut Merkel, «Der Epheserbrief in der neueren exegetischen Diskussion», in:
ANRWII.25.4, Berlino-New York, de Gruyter, 1987, pp. 3156-3246.
Studi particolari:
Karl Martin FISCHER, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes (FRLANT 111), Gottinga,
Vandenhoeck und Ruprecht, 1973.
Michael Gese, Das Vermdchtnis des Apostels. Die Rezeption der paulinischen Theologie
im Epheserbrief (WUNT 2.99), Tubinga, Mohr, 1997.
Andrew T. LlNCOLN, «Thè Theology of Ephesians», in: Andrew T. LlNCOLN, Alexander
J.M. Wedderburn, Thè Theology ofthe Later Pauline Letters (New Testament
Theology), Cambridge, Cambridge University Press, 1993, pp. 73-166.
Helmut Merklein, «Paulinische Theologie in der Rezeption des Kolosser- und
Epheserbriefes», in: Karl Kertelge (a cura di), Paulus in den neutestamentlichen
Spdtschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (QD 89), Friburgo, Herder,
1981, pp. 25-69.
Chantal REYNIER, Évangile et Mystère. Les enjeux théologiques de Tépìtre aux Éphésiens
(LeDiv 149), Parigi, Cerf, 1992.
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17
17.1.1 Contenuto genere letterario
A livello di contenuto propriamente detto, la questione della venuta
(parusia) di Cristo alla fine dei tempi domina lo scritto. D'intesa con altri
testi neotestamentari, il passo di II Tess. 2,1-12, che utilizza quasi interamente
concetti e immagini del movimento apocalittico dell'epoca, ha esercitato
un'influenza molto forte sull'elaborazione di un'escatologia cristiana.
Basta pensare al concetto di «Uomo dell'empietà» (molto presto identificato
con la figura dell'Anticristo), oppure alla misteriosa «potenza ritardante
». Vista sotto questa prospettiva, ma solo sotto questa prospettiva,
II Tess. deve essere considerata come uno dei testi che hanno magLa
seconda Epistola
ai Tessalonicesi
Andreas Dettwiler
Il titolo definisce questo scritto come la seconda lettera di Paolo indirizzata
alla comunità di Tessalonica. Su questo fatto a prima vista banale,
si concentrano tutti i problemi interpretativi di questa breve epistola. Infatti,
il titolo è stato aggiunto successivamente allo scritto e dunque non fa
parte del testo originale. Pertanto, si tratta davvero di una seconda lettera
di Paolo indirizzata alla comunità di Tessalonica? E più generale, come capire
i legami molto stretti che uniscono la «prima» e la «seconda» lettera di
Paolo ai Tessalonicesi?
17.1 Presentazione
CD
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Andreas Dettwiler
giormente influenzato «la presenza nel mondo» di numerose generazioni
di cristiani1.
Che ne è del genere letterario di II Tess.? La ricerca esita su questo punto.
Talvolta si è dubitato del carattere epistolare di II Tess. Si è detto che II Tess.
non è una vera lettera, ma uno scritto polemico in forma epistolare. Tuttavia,
due argomenti contrastano questa supposizione: da un lato, il quadro
epistolare di II Tess. si inserisce perfettamente nella tradizione epistolare di
Paolo e, dall'altro, il passo centrale (2,1-12) dimostra che lo scritto si riferisce
a una precisa situazione storica.
17.1.2 Struttura
Lo schema e il contenuto di II Tess. sono facili da individuare. Dopo l'indirizzo
(1,1 s.) che indica Paolo in qualità di autore insieme ai suoi collaboratori
Silvano e Timoteo, segue il rendimento di grazie dallo spiccato tenore
escatologico (1,3-12; cfr. w. 5-10: duplice ricompensa quando verrà il
giudizio escatologico di Dio).
Il corpo della lettera copre la parte essenziale dei capitoli 2 e 3 (2,1 - 3,13).
È diviso in tre parti. La prima parte (2,1-12), costituisce il centro tematico e
fa scoprire le circostanze storiche che hanno portato alla redazione della
lettera. L'apertura di questa parte (2,1 s.) in primo luogo menziona il tema
centrale da trattare - la venuta (itagounia) di Cristo e «la nostra riunione
con lui» - per mettere successivamente in guardia la comunità destinataria
dall'effetto destabilizzante di informazioni dall'origine dubbia. La posizione
opposta si caratterizza per un'escatologia presentistica (2,2: «Come
se il giorno del Signore fosse già presente»). Questa pretesa è combattuta
con la descrizione di una serie di eventi escatologici che devono verificarsi
prima della venuta di Cristo (2,3-12). I destinatari, ricorrendo alla loro personale
esperienza di vita, possono facilmente convincersi del fatto che questi
eventi non si sono ancora verificati; la posizione avversa è così confutata.
La seconda parte del corpo della lettera offre un'impressione d'eterogeneità.
Racchiude un secondo rendimento di grazie (!), seguito da raccomandazioni
e da una preghiera (2,13 - 3,5). La terza parte (3,6-13) ha come
baricentro un'esortazione riguardante «ogni fratello che si comporta disordinatamente
e non secondo l'insegnamento che avete ricevuto da noi»
(v. 6); essa insiste soprattutto sul ruolo esemplare di Paolo, modello da imitare
(w. 7-10).
La lettera si conclude con un piccolo epilogo focalizzato sulla ricezione
della lettera (3,14 ss.), seguito dai saluti finali (3,17 s.). Stupisce l'accenno
al saluto autografo come segno di autenticazione, perché nelle occorrenze
1 Cfr. Wolfgang Trilling, Der zweite Brief an die Thessalonicher (EKK 14), Neukirchen-
Vluyn, Neukirchener, 1980, p. 31.
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17. La seconda Epistola ai Tessalonicesi
parallele (I Cor. 16,21; Gal. 6,11; Filem. 19) una tale funzione non è ancora
riscontrabile.
L'abbozzo della struttura e del contenuto della lettera solleva il seguente
problema: bisogna ritenere che II Tess. contenga un solo tema oppure molti?
Per rispondere, conviene esaminare le considerazioni sviluppate dall'autore
su «coloro che si comportano disordinatamente» del capitolo 3:
possono, devono essere messe in rapporto diretto con la tematica escatologica
del capitolo 2?
Vedremo che la questione è destinata a rimanere aperta (vedi oltre 17.2.2).
Tuttavia, non c'è dubbio che la tematica dominante della lettera sia la questione
escatologica.
Schema della seconda Epistola ai Tessalonicesi
Introduzione (1,1-12)
1,1-2 Indirizzo e saluti
1,3-12 Rendimento di grazie (1,5-10: istruzioni sul giudizio
escatologico)
Corpo della lettera (2,1 - 3,13): istruzione escatologica, seguita da altre
esortazioni
2,1-12 Istruzione escatologica: la parusia del Signore dopo una
serie di eventi preliminari
2,13 - 3,5 Secondo rendimento di grazie (2,13-14); esortazione e invocazione
del Signore (2,15-17); reciproca intercessione
(3,1-5)
3,6-13 Istruzione apostolica a proposito di «coloro che si comportano
disordinatamente» (3,6-12); esortazione generale
(3,13)
Conclusione (3,14-18)
3,14-16 La ricezione della lettera
3,17-18 Saluti autografi e benedizione finale
17.2 Contesto storico di produzione
17.2.1 La questione dell'autore
La questione dell'autore storico di II Tess. è discussa dall'inizio del XIX
secolo. Lo studio di William Wrede (1903), che per la prima volta analizzò
in maniera conseguente la relazione tra I e II Tess., e in seguito i lavori di
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Andreas Dettwiler
Wolfgang Trilling hanno dato una base risolutamente scientifica alla tesi
del deutero-paolinismo della lettera. Oggi è quasi unanimemente accettato
nell'esegesi tedesca il concetto secondo cui II Tess. non sarebbe stata redatta
da Paolo, né da un segretario dell'apostolo quando questi era ancora
in vita, bensì da una persona sconosciuta, nel periodo post-paolino. L'esegesi
anglofona si mantiene più prudente, sebbene importanti e recenti contributi
propendano altrettanto in favore del carattere deutero-paolino di II
Tess. I contributi dell'esegesi francofona sono più diversificati. Come inquadrare
il dibattito? Tre tipi di argomentazioni, a nostro avviso, sostengono
l'ipotesi deutero-paolina.
17.2.1.1 Le relazioni letterarie tra le II Tessalonicesi
L'intensità delle relazioni letterarie tra le due lettere indirizzate ai tessalonicesi
è senza pari nel corpus paolino. Allo stesso tempo vi sono dei paralleli
nella struttura d'insieme e forti similitudini nella loro formulazione.
Lo schema qui di seguito presenta alcune similitudini sul piano della struttura
d'insieme e del vocabolario.
i
I Tessalonicesi II Tessalonicesi
Indirizzo:
1,1: Paolo, Silvano e Timoteo alla chiesa dei
Tessalonicesi che è in Dio Padre e nel Signore
Gesù Cristo: grazia a voi e pace.
1,1-2: Paolo, Silvano e Timoteo, alla chiesa dei
Tessalonicesi, che è in Dio nostro Padre e nel
Signore Gesù Cristo, grazia a voi e pace da
Dio Padre e dal Signore Gesù Cristo.
Primo rendimento di grazie:
1,2-3: Noi ringraziamo sempre Dio per voi
tutti [...]; continuamente, (3) ricordandoci
dell'opera della vostra fede, delle fatiche
del vostro amore e della costanza della
vostra speranza (xaÌTfjg ùnopovfjg xfjg
èXjttóog) [...]
1,6: [... ] avendo ricevuto la parola in mezzo
a molte sofferenze (ev OXhpEt JtoXAfj [... ]
(1,2: Noi ringraziamo sempre Dio per voi
tutti, nominandovi nelle preghiere [...]
1,3: [...] dell'opera della vostra fede (xov
EQYOU Tfjg JtioTEtìJg).
1/4: [...] la vostra elezione (rryv èxkoyfiv
fy<Sv)[...]
1,3-4: Noi dobbiamo sempre ringraziare
Dio per voi, fratelli, com'è giusto, perché
la vostra fede cresce in modo eccellente,
e l'amore di ciascuno di voi tutti per gli
altri abbonda sempre di più; (4) in modo
che noi stessi ci gloriamo di voi nelle
chiese di Dio, a motivo della vostra costanza
(vnÈQ xfjg unopovfjg u^icdv) e fede
in tutte le vostre persecuzioni e nelle afflizioni
(èv ndoiv ... OXhpEcriv) che sopportate
[...]
1,11: Ed è anche a quel fine che preghiamo
continuamente per voi, affinché il nostro
Dio vi ritenga degni della vocazione
(Tfjg xlf|OEO)g) e che compia con potenza
ogni vostro desiderio e l'opera della vostra
fede (eqyov jilorEcog).
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17. La seconda Epistola ai Tessalonicesi
I Tessalonicesi II Tessalonicesi
Secondo rendimento di grazie:
2,13: Per questa ragione anche noi rin- 2,13: Ma noi dobbiamo sempre ringraziagraziamo
sempre Dio [... ) re Dio per voi [... ]
Transizione verso la parenesi:
3,11.13: Ora Dio stesso, nostro Padre, e il
nostro Signore Gesù ci appianino la via per
venire da voi
[...] per rendere i vostri cuori saldi, irreprensibili
(...)
2,16-17: Ora lo stesso Signore nostro Gesù
Cristo e Dio nostro Padre (...) consoli i vostri
cuori e vi confermi (...)
Preghiera, esortazione («i disordinati»)
4,1: Del resto, fratelli, avete imparato da
noi il modo in cui comportarvi e piacere
a Dio ed è già così che vi comportate
[...]
5,14: Vi esortiamo, fratelli, ad ammonire
i disordinati (jiaQaxaX.ovp.Ev Òè vp,àg,
àÒEkcpoi, vovOeteite rovg àraxTovg (...)
3,1: Per il resto, fratelli, pregate per noi
perché (...)
3,6: Fratelli, vi ordiniamo (...) che vi ritiriate
da ogni fratello che si comporta
disordinatamente e non secondo l'insegnamento
che avete ricevuto da noi
(jtaQaYYéHopev òè vptv, àÒeX(|)oi, ...
oréXXeotìat vpag aitò Jtavròg àòekqpov
àraxrcog itEQuiarouvrog ...). Cfr. anche
v. 7,11.
Conclusione:
5,23: Or il Dio della pace vi santifichi egli
stesso (...) (avròg òè ó Oeòg rfjg eiQr|vqg)
5,28: La grazia del Signore nostro Gesù Cristo
sia sempre con voi.
3,16: Il Signore della pace vi dia egli stesso
la pace (...) (avxòg òè ó xvQiog vqg
elQqvrig...).
3,18: La grazia del Signore nostro Gesù Cristo
sia con tutti voi.
Lo schema mostra le forti somiglianze tra le due lettere a livello del quadro
epistolare (indirizzo, rendimento di grazie, conclusione). È anche sorprendente
la presenza di un secondo rendimento di grazie (I Tess. 2,13 ! !
II Tess. 2,13). A esclusione del trattamento specifico riservato al tema dell'escatologia,
dominante in II Tess. (cfr. 1,5-10; 2,1-12), ogni passo è dotato
di paralleli di contenuto o di forma con I Tess. Bisogna notare che alcune
sorprendenti somiglianze si ritrovano anche in qualche passo diversamente
collocato nella struttura d'insieme delle due lettere (per esempio, I Tess. 2,9
/ / II Tess. 3,8b). Come spiegare questo fenomeno letterario? Si potrebbe
supporre che Paolo, poco dopo aver scritto I Tess., si ricordasse ancora di
questa o di quella formula. Si potrebbe anche invocare il caso. Ma con tali
ipotesi si spiegano solo singoli elementi senza offrire una soluzione soddisfacente
a tutte le parentele letterarie... perché il vero caso, che consiste
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Andreas Dettwiler
nel presupporre che tutte queste casualità convergano nella produzione di
II Tess., non sussiste (William Wrede)! Solo l'ipotesi della dipendenza letteraria
offre una spiegazione soddisfacente. Tuttavia se c'è dipendenza letteraria,
una delle due lettere indirizzate ai tessalonicesi deve essere sotto
un nome fittizio, perché non è immaginabile che Paolo abbia copiato la propria
lettera in modo così «meccanico» (ne sia prova la sua molteplice corrispondenza
con la comunità di Corinto). Poiché ci sono pochi dubbi che I
Tess. sia la prima lettera di Paolo indirizzata ai tessalonicesi, ne consegue
che l'ordine canonico I - II Tess. è storicamente corretto. Di conseguenza II
Tess. è una lettera deutero-paolina.
17.2.1.2 Le differenze teologiche
I concetti escatologici in I Tess. (4,13-18; 5,1-11) e in II Tess. (2,1-12) divergono
fortemente. I Tess. si caratterizza per l'attesa imminente della venuta
di Cristo, mentre II Tess. si oppone all'opinione che riteneva che «il
giorno del Signore fosse già presente» (2,2). II Tess. riflette il problema del
ritardo della parusia, servendosi, tra l'altro, della figura di un antagonista
di Cristo (2,3 s.: «l'uomo dell'empietà»); questa figura è sconosciuta a Paolo.
In aggiunta, II Tess. 1,5-10 e 2,3-12 accentuano fortemente la dimensione
della duplice retribuzione in seno al giudizio escatologico. I Tess. 4,13-
18, invece, non evoca affatto questa dimensione critica e si focalizza interamente
sul destino dei membri - vivi o già morti - della comunità cristiana.
La differenza essenziale tra i concetti escatologici di I e II Tess. può essere
così riassunta: l'escatologia paolina si caratterizza per la tensione dialettica
tra il «già» e il «non ancora», mentre la struttura argomentativa di II
Tess. è quella del «non ancora» / «ma in futuro»2.
17.2.1.3 Le differenze di vocabolario e di stile
Sebbene II Tess. utilizzi I Tess., il suo stile si caratterizza per alcuni tratti
specifici (W. Trilling). Si percepisce un significativo scivolamento semantico
nell'uso di termini centrali come «rivelazione» (II Tess. 1,7: ànoxaXvipig)
o «vocazione» (II Tess. 1,11 xXf|Oig) e nel legame tra parusia ed epifania (II
Tess. 2,8: jtapoixria - Eju^dveia).
Coloro che sostengono l'autenticità di II Tess. hanno proposto in alternativa
due tipi di spiegazioni. Prima spiegazione: si è suggerito un cambiamento
rapido della situazione a Tessalonica; l'ipotesi dell'autenticità, infatti,
necessita di ravvicinare II Tess. a I Tess. a solo qualche mese di distanza,
cosa che è accolta da coloro che sostengono questa ipotesi (per esempio,
R. Jewett). Notiamo che in linea di principio un cambiamento storico
2 Cft. Peter Mùller, Anfange der Paulusschule: Dargestellt am zweiten Thessalonicherbrief
und am Kolosserbrief (AThANT 74), Zurigo, TVZ, 1988, p. 66.
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17. La seconda Epistola ai Tessalonicesi
così brusco è possibile, ma è verosimile? Questa ipotesi tende a sottovalutare
la differenza di fondo esistente fra i concetti escatologici delle due lettere
e, inoltre, il problema dell'imitazione quasi meccanica di I Tess. a opera
di II Tess. rimane tale e quale. Seconda spiegazione: si è voluto differenziare
I e II Tess. dal punto di vista dei destinatari (A. von Hamack). Tuttavia
questa ipotesi crea più problemi di quanti ne risolva; II Tess. non permette
di introdurre tali distinzioni a livello dei destinatari della lettera.
In conclusione, i tre tipi di argomentazione sostengono, l'uno indipendentemente
dall'altro, l'ipotesi deutero-paolina. L'argomentazione determinante
è quella della relazione letteraria tra I e II Tess., in combinazione
con le differenze teologiche. Il criterio stilistico, in sé non decisivo, corrobora
i risultati dell'argomentazione precedente. Una volta ammessa l'ipotesi
deutero-paolina, possiamo constatare che l'autore di II Tess. ha utilizzato
tre procedimenti redazionali per comporre la sua lettera: il riutilizzo o
l'imitazione, l'eliminazione e l'aggiunta. In primo luogo, II Tess. riprende quasi
integralmente un buon numero di frasi e di espressioni di I Tess.; ancora
più significativo è il fatto che l'epistola imiti in modo quasi meccanico la
struttura globale di I Tess. In secondo luogo, l'autore di II Tess. ha eliminato
tutti i passi di I Tess. che riflettono il rapporto personale tra Paolo e la
sua comunità: vedi I Tess. 2,1 - 3,10 (tranne 2,9) e 5,12-22 (tranne 5,14). In
terzo luogo, in II Tess. gli unici passi nuovi hanno a che fare con la questione
escatologica (1,5-10 e 2,1-12).
17.2.2 Le circostanze e lo scopo dello scritto
In tre passi, l'autore di II Tess. rivela in che modo vede la situazione della
comunità destinataria: persecuzione (1,4), incertezza relativa al momento
della venuta di Cristo (2,2), presenza di «coloro che si comportano disordinatamente
» (3,6-11). Le indicazioni sulle persecuzioni restano molto
vaghe (a titolo di confronto, vedi I Tess. 2,14 ss.). Anche il problema etico
di «coloro che si comportano disordinatamente» è difficile da circoscrivere.
Rimane la questione escatologica di II Tess. 2, che permette di concretizzare
le circostanze storiche e lo scopo dello scritto.
L'annuncio profetico della presenza del «giorno del Signore», cioè la parusia
del Cristo celeste, ha provocato turbamento e incertezza presso i destinatari.
I rappresentanti di quest'escatologia presentistica sibasano su delle
rivelazioni spirituali, ma anche su parole (probabilmente della predicazione)
e su una lettera (fittizia o reale) di Paolo. Il Tess. 2,1 s. traduce letteralmente:
«[...] Vi preghiamo [...] di non lasciarvi così presto sconvolgere
la mente, né turbare sia da pretese ispirazioni, sia da discorsi, sia da qualche
lettera [data] come nostra (òi’ èmoroX/qg 6t’ f|pd)v), come [se]: il giorno
del Signore fosse già presente» (Evéorqxev f| ripèta xov xvpiov). Lo scopo
di II Tess. è di calmare queste agitazioni sviluppando un contro-modelwww.
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Andreas Dettwiler
lo escatologico, una specie di «orario apocalittico» che confuti la posizione
contraria (2,3-12). Il fatto che gli avversari facciano ricorso alla tradizione
paolina, più precisamente a una lettera di Paolo (II Tess. 2,2) e che, dal canto
suo, l'autore di II Tess. faccia anch'egli ricorso alla tradizione di Paolo3,
mostra che qui abbiamo a che fare con un conflitto di interpretazione in seno
alla tradizione paolina.
Riprendiamo il problema etico di «coloro che si comportano disordinatamente
». Si è spesso ravvisato un legame tra la problematica escatologica
e l'avvertimento contro coloro che vivono «una vita disordinata»
(3,6-12). Questi membri della comunità destinataria, dunque, non sarebbero
semplicemente dei «pigri» bensì dei credenti entusiasmati a tal punto
dall'imminenza degli eventi escatologici che avrebbero cambiato radicalmente
il loro modo di vivere. Una tale interpretazione di II Tess. è possibile,
ma si scontra con il fatto che il testo stesso non stabilisce esplicitamente
questo legame; non si può percepire alcuna traccia di un «disordine
carismatico».
17.2.3 L'autore e i destinatari
Se si ammette l'ipotesi deutero-paolina (vedi più indietro 17.2.1), l'autore
e i suoi destinatari non sono noti. Il problema di sapere se l'autore fosse
un membro della scuola paolina dipende in parte da ciò che si intende
con questo termine (vedi più avanti 17.5 Nuove prospettive). In ogni modo,
l'autore di II Tess. si distingue considerevolmente per le scelte letterarie
e teologiche dalle altre epistole deutero-paoline, ovvero Col. ed Ef.
L'identificazione storica della comunità destinataria resta aperta. Non è
necessario pensare che si trattasse della comunità di Tessalonica; può essere
presa in considerazione ogni comunità o regione familiare con la tradizione
paolina, e che conoscesse o si ricordasse ancora di I Tess.
17.2.4 Luogo e data di redazione
Il luogo della redazione di II Tess. ci resta ignoto. Il problema principale
in II Tess., vale a dire il fermento escatologico e la coscienza del ritardo
della parusia, porta a determinare la data di redazione verso la fine del I
secolo, tra l'8O e il 100 (problematica analoga in II Pie. 3,1-13). Non è tuttavia
da escludere una datazione più antica, tra il 70 e l'8O. Il terminus ad quem
è in ogni modo la fine del I secolo, perché II Tess. è stata integrata nella collezione
delle lettere paoline.
3 Vedi la scelta letteraria della pseudoepigrafia che si serve dell'autorità incontestata di
Paolo; vedi il procedimento d'imitazione di I Tess.; vedi anche il riferimento alla tradizione
epistolare in II Tess. 2,15.
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17. La seconda Epistola ai Tessalonicesi
17.3 Le fonti
L'autore di II Tess. ha conosciuto I Tess. verbatim. Invece, sapere se ha utilizzato
altre lettere paoline è molto più difficile: sembra che abbia utilizzato
I Cor. (cfr. I Cor. 16,21 / / Il Tess. 3,17; I Cor. 9,4 / / Il Tess. 3,9). n Tess. 3,17
presuppone la conoscenza di molte lettere di Paolo, forse già di una prima
collezione. Se ha conosciuto altre lettere, è tanto più sorprendente che non
se ne sia servito per sostenere la sua argomentazione escatologica.
17.4 Prospettiva teologica
La prospettiva teologica di II Tess. si concentra interamente sulla volontà
di rivalutare il tempo presente. L'accento principale verte sulla questione
escatologica.
Calendario apocalittico secondo II Tessalonicesi 2,3-12
1) Apparizione dell'apostasia
2) Enigmatica potenza ritardante (2,6 s.: tò xaré/ov/ó xaré/cov)
3) Rivelazione dell'«uomo dell'empietà» (2,3, ecc.) accompagnata da
segni miracolosi, ma bugiardi (2,9 s.)
4) Venuta di Cristo che distruggerà il suo avversario
5) Giudizio su coloro che non hanno creduto al vangelo e alla verità
(2,12 ss:, 1,6-10)
In 2,1-12 le immagini e la terminologia provengono dall'apocalittica giudaica
(vedi i termini «rivelare», «apostasia», «l'uomo dell'empietà» o «il
Figlio della perdizione» ecc4.). Non è né necessario, né possibile vedere nella
figura della potenza ritardante - il punto di partenza di questa tradizione
è eventualmente Abac. 2,3 - un certo personaggio o un certo evento storico
dell'epoca. Ma la funzione argomentativa, così come la convinzione
teologica soggiacente, sono chiare: dietro questa enigmatica potenza si trova
Dio, che determina il tempo con la sua attività e si mostra così Signore
della storia e della sua fine.
4 Per quel che riguarda i legami con la tradizione apocalittica, vedi il commentano di
Wolfgang TRILLING.
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Andreas Dettwiler
Questo passo pone l'accento sul «prima» (2,3). L'autore di II Tess. vuole
creare uno spazio per il tempo presente che abbia una qualità sui generis.
Da un lato, il tempo presente non appartiene agli «ultimi tempi», ma ne è
chiaramente distinto. Dall'altro, il tempo presente non è in qualche modo
un tempo vuoto; è sottomesso all'agire potente del «mistero dell'empietà»
(2,7). Il presente della fede non è dunque qualificato come il tempo del compimento,
bensì come il tempo dell'attesa e della decisione, oppure ancora
come il tempo della perseveranza; dunque porta intrinsecamente in sé un
netto accento etico.
17.5 Nuove prospettive
Approcci retorici. Alcuni recenti contributi hanno utilizzato gli strumenti
della retorica classica per giungere a una strutturazione più convincente
della lettera (R. Jewett; G.S. Holland; F.W. Hughes). Le analisi convergono
su alcuni punti. Nell'insieme, confermano e affinano le affermazioni classiche.
Gli approcci retorici sono interessanti nella misura in cui mettono più
chiaramente in rilievo la coerenza e la strategia argomentative di II Tess.
nel suo insieme.
Prospettive della lettera. La questione delle precise circostanze che hanno
portato alla redazione di II Tess., così come quella del suo intento principale,
non sono ancora del tutto risolte. Il dubbio che si pone è il seguente:
II Tess. forse voleva solo contrastare una falsa interpretazione dell'insegnamento
escatologico di I Tess. 4,13-18 (W. Trilling)? Oppure II Tess. si propone
di confutare direttamente I Tess.? Dunque per l'autore non si tratterebbe
solo di approfondire l'insegnamento escatologico di I Tess., ma di
correggere in maniera sostanziale il Paolo storico con il Paolo fittizio di II
Tess.? In questo caso, II Tess. sarebbe una forma di «contro-contraffazione
»5, opposta a I Tess. che veniva considerata come una falsificazione del
pensiero di Paolo. La tesi può essere presa in considerazione, bisogna però
ammettere che nel voler sostituire I Tess. con l'unica «vera» lettera ai tessalonicesi
(Il Tess.), l'autore si sarebbe privato della legittimazione apostolica
conferita dall'autenticità di I Tess.
5 Antica tesi rilanciata da Andreas LlNDEMANN, «Zum Abfassungszweck des zweiten
Thessalonicherbriefes», ZNW 68, 1977, pp. 35-47; ripresa e approfondita attraverso il commento
di Willi Marxsen, Der zweite Thessalonischerbrief (ZBK.NT 11/2), Zurigo, TVZ, 1982,
pp. 80-105. Peter MOLLER, Anfange der Paulusschule: Dargestellt am zweiten Thessalonischerbrief
und am Kolosserbrief (AThANT 74), Zurigo, TVZ, 1988, p. 319, propone una terza soluzione
caratterizzando II Tess. come una specie di «seconda edizione riveduta» di I Tess.
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17. La seconda Epistola ai Tessalonicesi
La scuola paolina. È discussa l'appartenenza di II Tess. a una scuola paolina.
W. Trilling contesta questa appartenenza6, facendo notare che II Tess.
non racchiude segni di uno sviluppo e di una trasformazione innovatrice e
creatrice della teologia paolina. Se si vuole mantenere il concetto di scuola
paolina, si dovrebbe parlare di differenti «classi» all'interno della scuola. P.
Muller, benché non abbandoni il concetto di scuola, accentua la diversità e
la flessibilità nello sviluppo della tradizione paolina.
17.6 Bibliografia
Commentari:
Simon LÉGASSE, Les Épìtres de Paul aux Thessaloniciens (LeDiv, commentaires 7), Parigi,
Cerf, 1999.
Abraham J. MALHERBE, Thè Letters to thè Thessalonians (AB 32B), New York, Doubleday,
2000.
Willi MARXSEN, Der zweite Thessalonicherbrief (ZBK.NT 11/2), Zurigo, TVZ, 1982.
Earl J. Richard, First and Second Thessalonians, Collegeville, Thè Liturgical Press,
1995.
Wolfgang TRILLING, Der zweite Brief an die Thessalonicher (EKK 14), Neukirchen-
Vluyn, Neukirchener, 1980.
Charles A. Wanamaker, Thè Epistles to thè Thessalonians (NIGTC), Grand Rapids,
Eerdmans, 1990.
In italiano:
Giuseppe Barbaglio, Alla comunità di Tessalonica: seconda lettera, in: Le lettere di Paolo,
I, Roma, Boria, 19902.
Albrecht Oepke, Le lettere ai Tessalonicesi, in: AA. W., Le lettere minori di Paolo, Brescia,
Paideia, 1976,19802.
Per iniziare lo studio:
Rinaldo Fabris, La tradizione paolina, Bologna, EDB, 1995, pp. 65-95.
Wolfgang TRILLING, Der zweite Brief an die Thessalonicher (EKK 14), Neukirchen-
Vluyn, Neukirchener, 1980, pp. 21-32 («Einleitung»).
Storia della ricerca:
Wolfgang Trilling, «Die beiden Briefe des Apostels Paulus an die Thessalonicher.
Eine Forschungsiibersicht», in: ANRW H.25.4, Berlino, de Gruyter, 1987, pp.
3365-3403.
6 Cfr. Der zweit Brief an die Thessalonicher (EKK 14), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener,
1980, p. 27 e p. 162.
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Andreas Dettwiler
Bibliografia esaustiva:
Jeffrey A.D. Weima, Stanley E. Porter, An Annotateci Bibliography ofl & 2 Thessalonians
(NTTS 26), Leida, Brill, 1998.
Studi particolari:
Raymond F. Collins (a cura di), Thè Thessalonian Correspondence (BEThL 87), Lovanio,
Leuven University Press, 1990, pp. 373-515.
Glenn S. HOLLAND, Thè Tradition that You Receivedfrom Us: 2 Thessalonians in thè Pauline
Tradition (HUTh 24), Tubinga, Mohr, 1988.
Frank W. Hughes, Early Christian Rhetoric and 2 Thessalonians (JSNT.SS 30), Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1989.
Robert Jewett, Thè Thessalonian Correspondence: Pauline Rhetoric andMillenarian Piety
(Foundations and Facets), Filadelfia, Fortress Press, 1986.
Peter Muller, Anfange der Paulusschule: Dargestellt am zweiten Thessalonicherbriefund
am Kolosserbrief (AThANT 74), Zurigo, TVZ, 1988.
Wolfgang Trilling, Untersuchungen zum zweiten Thessalonicherbrief (EThSt 27), Lipsia,
St. Benno-Verlag, 1972.
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11,3
Le epistole pastorali
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18
Le epistole pastorali
(I e II Timoteo; Tito)
Yann Redalié
18.1 Tre lettere - un corpus
18.1.1 Un discorso indiretto
Sebbene indirizzate a delle persone, le due epistole a Timoteo e l'epistola
a Tito contengono soprattutto istruzioni per un responsabile di comunità:
le qualità necessarie, la corretta organizzazione da adottare, le deviazioni
da cui bisogna difendersi. Questa preoccupazione ecclesiale, rilevata
fin dalla fine del II secolo nel canone di Muratori, ha valso loro all'inizio
del xvm secolo la qualifica di «epistole pastorali» che ancor oggi le designa
come un insieme.
Legate tra di loro per il loro contenuto e per la loro composizione letteraria,
le Pastorali lo sono anche per il loro «discorso indiretto». Timoteo e
Tito sono esortati a incitare, invitati a insegnare, a correggere chi cade in errore.
Paolo non interviene direttamente nelle sue comunità, ma tramite la
mediazione dei suoi due collaboratori invitati a tracciare, sia con il loro insegnamento,
sia con il loro comportamento, un modello di vita coerente
con il messaggio dell'apostolo per le comunità di cui sono diventati responsabili.
Le istruzioni hanno un carattere generale e duraturo.
Dall'inizio del XIX secolo, la questione dell'autore di queste epistole è diventata
determinante per l'interpretazione del loro contenuto e del loro intento.
La maggioranza dei commentatori moderni non le considera scritte
dalla mano di Paolo, bensì da uno dei suoi discepoli, tra la fine del I e l'inizio
del lì secolo della nostra era. Prima di riprendere questo problema piu
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Yann Redalié
dettagliatamente (vedi più avanti 18.2 Contesto storico di produzione), presenteremo
innanzitutto ciascuna delle tre epistole così come si propone al
lettore.
18.1.21 Timoteo
Partendo per la Macedonia, Paolo si è allontanato da Efeso dove ha lasciato
Timoteo con l'incarico di dirigere la chiesa e di lottare contro quelli
che insegnano dottrine diverse (1,3). Le istruzioni contenute nella lettera
dovrebbero permettere a quest'ultimo di far fronte al compito anche se Paolo
dovesse prolungare la sua assenza (3,15; 4,13).
Schema della prima Epistola a Timoteo
1,1-2 Saluti
Il mandato di Timoteo (preambolo) (1,3-20)
Lottare contro «l'altro insegnamento» (1,8 ss. la Legge) (1,3-
10); l'esperienza inaugurale di Paolo (1,11-17); il mandato
di Timoteo (1,18-20)
Istruzioni per la guida della comunità (2,1 - 3,16)
Esortazione alla preghiera universale, motivazione soteriologica
(2,1-7); preghiere degli uomini e comportamento delle
donne nell'assemblea di culto (2,8-15); criteri per accedere
ai ministeri (3,1-13); scopo della lettera: sapere «come
comportarsi nella casa di Dio» (3,14-15); inno sulla manifestazione
di Cristo (3,16)
Timoteo come leader (4,1 - 5,2)
Respingere i falsi insegnamenti (4,1-11); diventare modello
per i credenti (4,12-16); porsi in relazione con i diversi gruppi
d'età della comunità (5,1-2)
Istruzioni relative ai gruppi che compongono la comunità (5,3 - 6,2)
Le vedove (5,3-16); gli anziani (5,17-22); gli schiavi (6,1-2)
Istruzioni finali (6,3-21)
Critica dell'«altro insegnamento» (6,3-10); il compito dell'uomo
di Dio (6,11-16); esortazioni ai ricchi (6,17-19); ammonimento
finale (6,20-21)
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18. Le epistole pastorali
Per quel che riguarda la forma epistolare, si noterà che il rendimento di
grazie (1,12-17) non segue i saluti (1,1-2) ma è preceduto dalla formulazione
del mandato di Timoteo contro i falsi dottori (1,3-11). Inoltre, esso non
poggia sulla fede del destinatario, bensì sull'esperienza inaugurale di Paolo
stesso e sul suo significato per i credenti nel loro insieme. Ancora, un'ultima
istruzione sostituisce il saluto finale (6,20 s.).
Le sequenze segnate dalla polemica (1,3-20; 4,1-16; 6,3-16) si alternano
alle istruzioni relative all'organizzazione della comunità (2,1 - 3,16; 5,3 - 6,2).
Nelle prime, l'aspra denuncia dei falsi dottori (1,3-10; 4,1-5; 6,3-10) precede
un'esortazione, in contrasto, a Timoteo; costui deve diventare, mediante
l'esercizio della propria responsabilità e del suo insegnamento, la risposta
decisiva alle minacce di deviazione (1,3.18 ss.; 4,6-16; 6,11-14). Le seconde
distribuiscono le loro istruzioni secondo i gruppi della comunità (vescovi,
diaconi, uomini, donne, vedove, anziani, schiavi, ricchi). Infine, queste raccomandazioni
ricevono la loro motivazione teologica in due modi: con formule
tradizionali (credo, catechesi, inni: 1,15; 2,5 s.; 3,16; 6,14 ss,) o con un
richiamo della figura fondatrice di Paolo, a cui è stato affidato il vangelo
dell'iniziativa salvifica di Dio (I Tìm. 1,11; 2,7; 3,14 s.).
18.1.3 II Timoteo
Stando a II Tim., Paolo è in prigione a Roma (1,8.16 s.) e la sua fine è vicina
(4,6 ss.). Tranne Luca (4,11) e Onesiforo (1,16 s.), tutti i suoi compagni
lo hanno abbandonato (1,15). Ha già presentato la sua prima difesa da solo
(4,16). Paolo invita dunque Timoteo, che si suppone si trovi ancora a Efeso,
a raggiungerlo (4,9.21) con Marco (4,11).
Schema della seconda Epistola a Timoteo i
1,1-2 Saluti
i
Preambolo: Timoteo il discepolo (1,3-18)
Rendimento di grazie (1,3-5); soffrire per l'evangelo, come
Paolo (1,6-14); prigioniero a Roma, abbandonato da tutti
(tranne Onesiforo) (1,15-18)
Esortazioni a Timoteo (2,1 - 4,8)
Evangelizzare malgrado le sofferenze (2,1-13); comportarsi
come uomo di esperienza (2,14-26); allontanarsi dai corrotti
degli ultimi tempi (3,1-9); basarsi sull'esperienza condiwww.
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Yann Redalié
visa con Paolo e sull'educazione alle Sacre Scritture (3,10-
17); predicare la parola (4,1-5); testamento di Paolo (4,6-8)
Ultime raccomandazioni e notizie personali (4,9-18)
Situazione dell'apostolo, richiesta di favore, messa in guardia
(4,9-15); notizie del processo ed espressione della fiducia
in Dio (4,16-18)
4,19-22 Saluti finali
Più personale nel tono (1,3 ss.; 2,1 ss.; 3,10-17; 4,ls.6ss.9-22), II Tim. presenta
tutte le caratteristiche della lettera. Il rendimento di grazie motivato
dalla fede del destinatario e della sua famiglia (1,3-5) segue regolarmente
il saluto iniziale (1,1 s.). Il preambolo prosegue con l'esortazione a Timoteo,
presentando certi aspetti di autoraccomandazione correttamente al loro
posto all'inizio della lettera. In conclusione, dopo alcuni tratti testamentari
in 4,6 ss., le informazioni personali (4,9-18) precedono, secondo le regole
epistolari, il saluto finale.
È più difficile trovare una scansione per il corpo della lettera. II Tim. non
contiene istruzioni per i gruppi della comunità. Si ritrova l'alternanza di
denunce contro i falsi dottori (2,14.16 ss.26; 3,1-9) e di esortazioni a Timoteo
a diventare il contro-modello (1,6 ss.; 2,1-7.15.22-25; 3,10 - 4,5). La motivazione
teologica si esprime secondo le due forme già indicate, dichiarazioni
tradizionali (1,9 s.; 2,8-13), e figura di Paolo come fondamento e modello
del credente e del responsabile di comunità (1,11 ss.; 2,8b.9; 3,llb; 4,6
ss.). II Tim. sviluppa a questo proposito il motivo della sofferenza di Paolo
(1,8.12.16; 2,3.8-13; 3,10 ss.; 4,6.9 s.14-18).
18.1.4 Tito
Schema deir Epistola di Tito
1,1-4 Saluti
1,5-9 II compito di Tito: organizzare la chiesa di Creta, scegliere
degli anziani
Esortazioni (1,10 - 2,15)
Contro coloro che insegnano false dottrine (1,10-16); ciò che
si esige dai gruppi della comunità (uomini e donne secondo
la loro età, schiavi) (2,1-10); motivazione soteriologica
(2,11-14); il compito di Tito (2,15)
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18. Le epistole pastorali
Tradizione manoscritta
ordine delle lettere
18.
Si esita sull'interpretazione da attribuire all'assenza delle Pastorali nel
P46 (Chester Beatty, 200 ca) e nel Vaticanus (B, IV secolo). Si tratta di un argomento
in favore di una redazione tardiva, oppure è incidentale (mancanza
di spazio oppure pagine smarrite nella parte finale del manoscritto)?
Allo stesso modo, l'assenza delle Pastorali nel canone di Marcione può
essere interpretata in diversi modi: conosciute e rifiutate da Marcione oppure
non ancora disponibili. P32 (m secolo) contiene Tito 1,11-15; 2,3-8.
L'ordine canonico è menzionato nel codex Claromontanus (D, III-IV secolo), mentre
il canone di Muratori e l'Ambrosiaster indicano prima Tito poi I e II Tim. Diversi
commentatori seguono questa antica successione. II lìm. è generalmente
considerata come l'ultima: discorso di commiato di Paolo al termine della sua
esistenza (II Tim. 1,8.16 s.; 2,9; 4,6 ss.). Altri pensano che I Tim. 1,3-20, che risale
alla biografia pre-cristiana di Paolo, sia meglio collocata nell'introduzione al corpus
rispetto a Tito 1,1-3. Tito è un complemento che spesso echeggia I Tim.
Esortazioni (3,1-11)
Verso le autorità civili (3,1 s.); motivazione soteriologica (3,3-
7); il compito di Tito (3,8); contro 1'«eretico» (3,9-11)
3,12-15 Raccomandazioni e saluti finali
È a Creta che Paolo ha lasciato Tito con il compito di completare l'organizzazione
della chiesa (1,5). Da Nicopoli (in Epiro?) dove scrive, Paolo
chiede a Tito di raggiungerlo, quando Artemas o Tichico l'avranno sostituito
(3,12).
Dal punto di vista epistolare, si rileva l'esteso saluto che diventa un vero
enunciato teologico (1,1-4) e l'assenza di rendimento di grazie.
Il corpo della lettera si organizza in due sequenze di esortazioni centrali,
differenti per lunghezza ma simili per i temi trattati: gli avversari, la
comunità, la motivazione soteriologica e il compito di Tito. Si evidenzia
dunque una parentela con I Tim. nel contesto di comunicazione e nel contenuto,
anche se viene ridotta l'esortazione rivolta a Tito (2,7.15; 3,8). Infine,
dei tre enunciati soteriologici (1,1-4; 2,11-14; 3,3-7), solamente il primo
viene messo esplicitamente in relazione con Paolo.
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Yann Redalié
18.1.6 Generi letterari
18.1.6.11 Timoteo e Tito
Le particolarità epistolari di I Tim. e Tito hanno orientato la ricerca verso
Fuso della forma epistolare all'interno della letteratura d'esortazione. Questo
genere di testo mira a trasmettere un savoir-faire, saper fare, o un savoirvivre,
saper vivere, a giovani notabili, a funzionari nominati di recente, a
nuovi membri di un'associazione; non si serve solo di codici di virtù e di
doveri, oppure di elenchi di vizi, ma anche di notazioni autobiografiche, di
raccomandazioni personali, di esempi di vita e di citazioni liturgiche tradizionali.
Inoltre, l'accento posto sulla legittimazione dei destinatari e del loro
mandato, il contenuto delle disposizioni per Timoteo e Tito, così come il carattere
indiretto della comunicazione, hanno condotto al confronto con le
lettere amministrative inviate da un alto funzionario, da un re o dall'imperatore
ai loro rappresentanti nelle province durante il loro incarico. Le loro
disposizioni coprivano tutto l'ambito delle responsabilità del destinatario
e indicavano le qualità di cui questi doveva dare prova.
18.1.6.2 II Timoteo
Nell'ampio contesto della letteratura di esortazione, sebbene in forma
epistolare, II Tim. è maggiormente paragonabile ai testamenti o ai discorsi
d'addio.
Nei «testamenti», colui che sta per morire cerca di trasmettere ai «suoi figli
» un'eredità di esperienze e di esempi. Il genere, che si diffonde nel giudaismo
al tempo della sua ellenizzazione, veicola la preoccupazione della
tradizione. Lega strettamente la minaccia della perdita della salvezza e la dimenticanza
dell'insegnamento trasmesso. Come elementi testamentari, in II
Tim. si rilevano: il buon deposito e l'insegnamento da custodire (1,13 s.; 3,14),
la trasmissione del messaggio ad altri (2,2.9 s.; 4,7 s.), le predizioni sui falsi
dottori (3,1-9.13; 4,3 s.), colui che è testato nelle prove come modello da imitare
(1,8.12; 4,5), i cattivi esempi da evitare (2,16.23; 3,5).
18.2 Contesto storico di produzione
18.2.1 La questione dell'autore
La discussione critica, che nel corso degli ultimi duecento anni ha contestato
l'attribuzione a Paolo della redazione delle epistole a Timoteo e Tito,
si è sviluppata secondo cinque direttrici.
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18. Le epistole pastorali
Mileto, in At. 20,4 e 21,29 accompagna Paolo a Gerusalemme ecc.
Le ricerche sulla lingua e sullo stile delle Pastorali hanno evidenziato l'unità
del corpus delle tre epistole dal punto di vista linguistico e la loro
differenza rispetto alle altre epistole di Paolo: presenza di parole composte,
costruzioni solenni, uso differente delle preposizioni e di certe costruzioni
sintattiche, uso di termini-chiave assenti nelle altre epistole ma
conosciuti dalla filosofia dell'epoca, uso del linguaggio religioso dell'impero
e degli autori cristiani del II secolo.
c) A proposito degli avversari, si rileva che - contrariamente a quanto succede
nelle altre epistole di Paolo - le Pastorali non entrano in discussione
sul contenuto del loro insegnamento (I Tim. 4,1-5 e II Tim. 2,18 fanno
eccezione), e che in ogni modo, la polemica nei loro confronti testimonia
conflitti posteriori a quelli che animano le epistole autentiche (vedi
più avanti I falsi dottori),
d) Per quel che riguarda la teologia, la presentazione dell'incarnazione come
epifania (èjtu|)àveia) e la designazione di Cristo come Salvatore (ckdttjq)
sono le novità terminologiche di un linguaggio teologico segnato dall'ellenismo,
dal quale sono assenti un buon numero di motivi centrali della
teologia paolina (Cristo come Figlio, la croce, l'alleanza, la giustizia,
la libertà e così via).
e) Infine, numerosi indizi riflettono la realtà di una chiesa il cui stadio di
sviluppo appare più avanzato di quello delle comunità alle quali Paolo
si rivolge nelle altre lettere (vedi più avanti Ministri e ministeri).
Qualunque sia la posizione adottata, tutti i commentatori hanno messo
in evidenza delle continuità e delle differenze tra le Pastorali e le epistole
b) A certe contraddizioni, interne alle situazioni ipotizzate dalle Pastorali,
si aggiunge la difficoltà di far quadrare i dati biografici delle nostre epistole
con quello che si sa, in altri modi, di Paolo. L'assenza di Paolo è
lunga o breve (I Tim. 3,14; 4,13)? La minaccia dei falsi dottori è presente
(I Tim. 1,3-7) oppure futura (I Tim. 4,1)? La situazione ipotizzata in II
Tim., in cui Paolo è prossimo alla fine, non sembra corrispondere alle
raccomandazioni sul ministero (II Tim. 1,6-14; 2,1-7.14-21; 3,1-17), né ai
dati personali di II Tim. 4,6 ss.13.18.21, né alla presentazione di un Timoteo
giovane e senza esperienza (II Tim. 2,5.22; I Tim. 3,15; 4,12). In I
Tim. 1,12-17 Paolo ci presenta un passato di rottura, in II Tim. 1,3 ss. di
continuità e così via. Inoltre, secondo At. 19,21 s., II Cor. 1,1 e Rom. 16,21,
non sembra che Paolo abbia lasciato Timoteo a Efeso (I Tim. 1,3). Non si
sa nulla di una missione a Creta (Tito 1,5); l'isola è menzionata come una
tappa verso Roma in At. 27,7 s. È difficile mettere insieme la prigionia a
Roma secondo At. 28, l'itinerario di At. 20 s., II Tim. 4,13.20 e le informazioni
di I Tim. 1,18 e II Tim. 4,19. In II Tim. 4,20 Trofimo è ammalato
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Yann Redalié
letta
ba al
di Corinto (II Cor. 7,6-16; cfr. 2,13; 12,18) e organizzazione della col-
(II Cor. 8,6.12.16 s.23). Secondo Gal. 2,1.3, accompagna Paolo e Bamatempo
dell'incontro di Gerusalemme con Pietro, Giacomo e Giovanni
e, benché greco, non è obbligato a farsi circoncidere.
Nelle Pastorali, il rapporto con Paolo cambia. Da itineranti, inviati da Paolo
in missione speciale oppure condividendo i suoi spostamenti, Timoteo e
Tito ora appaiono come ministri residenti, lasciati dopo Paolo in seguito alla
sua partenza per la Macedonia oppure per Nicopoli (I Tim. 1,3; Tito 1,5).
Anche se sono invitati a raggiungerlo, assumono nel tempo la responsabilità
della comunità nella durata. In una prospettiva pseudoepigrafica, questa qualifica
di collaboratori e inviati dell'apostolo, che risulta dalla corrispondendi
cui l'autenticità paolina non è più messa in discussione. Mentre i difensori
dell'autenticità delle Pastorali attribuiscono le differenze a una evoluzione
interna al ministero di Paolo (le circostanze sono cambiate, verso la
fine della sua vita Paolo si preoccupa della durata, del ministero ecc.), certi
commentatori hanno altrettanto tentato di renderne conto con l'ipotesi
di un «segretario» a cui attribuire la responsabilità della redazione dei testi.
In questa stessa direzione di autenticità sfumata si colloca l'ipotesi di
«frammenti autentici» di lettere di Paolo conservate all'interno di un'opera
posteriore. Dal punto di vista della pseudepigrafia certe affinità di linguaggio
e di temi teologici con Luca-Atti hanno fatto attribuire a Luca la
redazione delle nostre epistole. Infine, diversi studi recenti pongono l'accento
su alcuni punti di contatto tra le tradizioni rielaborate dagli Atti apocrifi
di Paolo (il secolo) e certi motivi e personaggi delle Pastorali (Onesiforo
e la sua famiglia: II Tìm. 1,15-18 e Atti apocrifi di Paolo 3,2.7.23.26.42; Ermogene:
Il Tim. 1,15 e Atti apocrifi di Paolo 3,1.4.12.14.16; le discussioni a
proposito della risurrezione: II Tìm. 2,18 e Atti apocrifi di Paolo 14,1 ss.; ecc.).
Sebbene nessuno degli argomenti presentati sia di per sè decisivo, l'accumulo
di indizi ci sembra di peso determinante per concludere che la redazione
delle tre lettere sia l'opera di un discepolo di Paolo che appartiene
alla terza generazione cristiana. Come segnaleremo in 18.5, il dibattito
non è chiuso.
18.2.2 I destinatari, Timoteo e Tito
Timoteo è il collaboratore di Paolo più conosciuto. Inviato in nome dell'apostolo
a Tessalonica (I Tess. 3,2), a Filippi (Fil. 2,19-22) e a Corinto come
il suo «caro e fedele figlio nel Signore» (I Cor. 4,17; cfr. 16,10), Timoteo è comittente
in II Cor. 1,1; Fil. 1,1; I Tess. 1,1 (Col. 1,1; II Tess. 1,1); saluta in Rom.
16,21. Nato da padre greco e da madre ebrea, secondo gli At., incontrato a
Listra (At. 16,1 s.), Timoteo diventa collaboratore di Paolo dopo la sua separazione
da Barnaba (At 15,37 ss.).
Tito è l'uomo delle missioni delicate: tentativo di riconciliazione nella
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18. Le epistole pastorali
za di Paolo, predispone Timoteo e Tito a diventare, da un lato, le figure della
presenza dell'apostolo durante la sua assenza diventata definitiva, dall'altro,
i modelli di ministri fedeli all'origine apostolica, capaci di insegnare
anche ad altri quello che hanno ricevuto da Paolo (Il Tim. 2,2).
18.2.3 Cristiani della terza generazione?
L'insieme degli argomenti oggetto del dibattito sull'autore e sui destinatari
ha dunque condotto a considerare le epistole pastorali come scritti pseudoepigrafi,
redatti verosimilmente al volgere del I secolo della nostra era in
Asia Minore (vicino a Efeso?) da un responsabile delle comunità paoline.
La pseudoepigrafia è quel procedimento di scrittura in uso nell'antichità,
che fa circolare una nuova opera sotto il nome di una figura gloriosa
del passato; permetteva di confermare la fedeltà dell'autore all'apostolo
e di rispondere al bisogno di attualizzarne il messaggio per una diversa
situazione ecclesiastica. Possiamo forse precisare maggiormente e identificare
qualche tratto importante di queste comunità e del loro pastore?
Innanzitutto, le Pastorali rivelano una forte coscienza del tempo che passa:
tempo di una comunità che viene percepito secondo le generazioni e le
età (I Tim. 5,1-16; Tito 2,10), tempo necessario per una buona scelta dei ministri
(I Tim. 3,6.10; 5,22), oppure alla formazione di base del giovane leader
(II Tim. 3,3 ss.11.15). Inoltre, nella misura in cui si allontana dalla sua
origine e dal suo fondatore, bisogna rafforzare la continuità della comunità;
numerosi sono gli inviti a «resistere», a «conservare», a «mantenere».
Le Pastorali reagiscono poi contro ciò che percepiscono come una minaccia
(vedi più avanti i I falsi dottori). In pubblico gli avversari si presentano
come carismatici che creano delle dispute (I Tim. 6,4; II Tim. 2,23; Tito 3,9).
In privato, fanno opera di disgregazione nelle case (I Tim. 5,15; II Tim. 3,6;
Tito 1,11). Certi indizi rivelano la portata della minaccia: lo sconvolgimento
delle famiglie (II Tim. 3,6; Tito 1,11), numerosi ribelli (Tito 1,10), il modo
di parlare, come di un fatto accertato, di avversari e di eretici (I Tim. 1,20;
II Tim. 2,17 s.; Tito 3,10). Inoltre, un certo radicalismo percepito come disordine
«antidomestico» potrebbe esporre la comunità a denunce presso le
autorità.
D'altra parte, la questione dei comportamenti è all'ordine del giorno tanto
più che, da un lato, si diversifica la composizione sociale del cristianesimo:
sul piano economico (I Tim. 6,17 ss.), secondo la situazione familiare, l'età,
lo stato civile, lo stato sociale (vedove: I Tìm. 5,3-16; schiavi: I Tim. 6,1 s.;
Tito 2,9 s.), secondo le aspirazioni di certi gruppi (comportamento delle
donne o degli schiavi: I Tim. 2,11 ss.; 3,11; 6,1 s.; II Tim. 1,5; 3,7; Tito 2,4). Da
un altro lato, queste comunità sentono il bisogno di inserirsi nella società che
le circonda. Il mondo non è prossimo a sparire, bisogna coabitare, tener conto
dello sguardo di «quelli di fuori» (I Tim. 2,1 s.; 3,7; 4,3 s.; 5,23; 6,17 ss.;
Tito 3,1 s.).
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Yann Redalié
I falsi dottori1
La polemica contro gli avversari attraversa le tre epistole. In realtà, è la mes- !
sa in pratica delle istruzioni nel loro insieme che risponde alla minaccia dei
devianti: l'organizzazione ecclesiastica, il comportamento dei ministri e dei
diversi gruppi della comunità, il mantenimento del sano insegnamento. A
differenza delle altre epistole, le Pastorali non entrano in discussione con le
argomentazioni degli avversari. L'autore mette in guardia. Già codificato, il
conflitto si esprime nelle formule «dottrina diversa» (I Tìm. 1,3; 6,3) contro
! «sana dottrina» (I Tìm. 1,10; 6,3); si tratta di correggere quelli che sono «sviati
» dalla verità o dalla fede (I Tìm. 1,9 s.; 4,1; 6,5; Il Tìm. 2,17 s.; 3,8; Tito 1,10
s.). Alle espressioni positive che designano la dottrina della chiesa («nella
fede», «secondo la pietà», «secondo la conoscenza della verità», «secondo il
vangelo») rispondono le definizioni attribuite all'eresia, del resto sovente
prese in prestito dalla filosofia popolare: «Favole o chiacchiere profane» (I
Tìm. 4,7; 6,20; Il Tìm. 2,16), «il sapere dal falso nome» (I Tìm. 6,20), «dispute
stolte e insensate» (Il Tim. 2,23; Tìto 3,9), «liti con parole inutili» (II Tim.
2,14; Tìto 3,9), «favole profane e da vecchie» (I Tìm. 4,7), «discorsi senza senso
» (I Tìm. 1,6; Tito 1,10). Al discredito dell'insegnamento si aggiunge quello
dell'insegnante, secondo la panoplia polemica che utilizzano i dottori delle
differenti scuole filosofiche accusandosi reciprocamente degli stessi difetti:
cupidigia (I Tìm. 6,5; II Tim. 3,2; Tìto 1,11), intenzione fallace (II Tìm.
3,13), non autenticità (I Tìm. 1,19; 4,3; II Tìm. 3,5; Tìto 1,16; 3,8 s.), immoralità
(I Tim. 1,9 s.; II Tim. 3,2 ss.), successi presso le donnette (Il Tim. 3,6).
Una volta eliminata la parte polemica, poco utile al fine di un'identificazione
degli avversari, la ricerca si sforza di render conto della coesistenza di
due serie di enunciati, quelli che connotano aspetti spiritualistici o gnosticizzanti
e quelli che indicano tratti giudaizzanti. Tratti spiritualistici: il con-
■ flirto come questione relativa agli insegnamenti e all'insegnamento, e alla
' conoscenza (I Tim. 6,20; II Tìm. 3,7; Tìto 1,16), i tratti ascetici discussi (I Tim.
4,1-5), l'affermazione che la risurrezione è già avvenuta (II Tim. 2,18), le ge-
! nealogie (I Tim. 1,4 e Tìto 3,9). Tratti giudaizzanti: gli oppositori come «dot-
! tori della Legge» (I Tim. 1,7 ss.), le «controversie sulla Legge» (Tìto 3,9), «quel-
1 Agli excursus che i commentari riservano agli avversari si può aggiungere: Gunther Hau-
FE, «Gnostische Irrlehre und ihre Abwehr in den Pastoralbriefen», in: K.W. TrOGER, a cura di,
Gnosis und Neuen Testament, Berlino, Evangelische Verlaganstalt, 1973, pp. 325-339; Robert J.
Karris, «Thè Background and Significance of thè Polemic of thè Pastoral Epistles», JBL 92,
1973, pp. 549-564; Dennis R. McDonald, Thè Legend and thè Apostle: thè Battle far Paul in Story
and Canon, Filadelfia, Westminster Press, 1983, p. 59 passim; Yann Redalié, Paul après Paul. Le
temps, le salut, la morale selon les épitres à Timothée et à Tite (Monde de la Bible 31), Ginevra, Labor
et Fides, 1994, pp. 365-402. Jiirgen Roloff, «Der Kampf gegen die Irrlehrer. Wie geht man
miteinander um?» BibKirch 46,1991, pp. 114-120; Egbert SCHLARB, Die gesunde Lehre: Hdresie
und Wahrheit im Spiegel der Pastoralbriefe (Marburg theologische Studien 28), Marburgo, Elwert
Verlag, 1990, pp. 14-141; Gerhard Sellin, «"Die Auferstehung ist schon geschehen". Zur Spiritualisierung
apokalyptischer Terminologie im Neuen Testament», NT 25,1983, pp. 220-237;
Philipp H. Towner, «Gnosis and Realized Eschatology in Ephesus (of thè Pastoral Epistles)
and thè Corinthian Enthusiasm», JSNT 31,1987, pp. 95-124.
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18. Le epistole pastorali
li della circoncisione» (Tito 1,10), i miti giudaici (Tito 1,14), le prescrizioni
alimentari (I Tim. 4,3), il puro e l'impuro (Tito 1,15). Ampio è il consenso che
concluderà che si tratta di una gnosi primitiva influenzata da elementi gudaici
o giudaico-cristìani.
L'affermazione di II Tìm. 2,18 attribuita a Imeneo e Fileto - «la risurrezione
e già avvenuta» - è l'unico enunciato teologico esplicitamente messo nella
bocca agli avversari; è considerata il cuore del dibattito teologico con loro.
La sua interpretazione si orienta in due direzioni. Coloro che guardano a
valle nel tempo fanno notare che, nella gnosi, la conoscenza, in quanto riscoperta
dell'io divino dimenticato, perduto o nascosto, è una risurrezione
intesa in senso spirituale; dunque gli avversari sarebbero almeno dei protognostici.
In compenso, altri risalgono a Paolo e alla tradizione paolina, al
conflitto con gli avversari di Corinto, la cui agitazione poggiava sulla visione
di una escatologia già realizzata (I Cor. 7,2-16; 11,3-16; 14,33b-35). Ma, da
un altro lato, questa rappresentazione della risurrezione già avvenuta potrebbe
risultare da una radicalizzazione unilaterale dell'insegnamento stesso
di Paolo sul battesimo (Rom. 6,1-14), interpretato come anticipazione della
risurrezione. La tesi di un dibattito interno all'eredità paolina intorno alla
comprensione della risurrezione, echeggiato in II Tim. 2,18, troverebbe
conferma dalla presenza negli Atti apocrifi di Paolo di conflitti che ruotano attorno
ai motivi della risurrezione, già o non ancora avvenuta, e dell'ascesi
(Atti apocrifi di Paolo 3,5.12.14).
Inoltre, alla salvezza intesa come conoscenza e alla risurrezione già vissuta
corrisponde un'etica rigorista che ne concretizza l'attualità nei fatti quotidiani
(I Tìm. 4,3; Tìto 1,15). Ancora una volta, queste pratiche ascetiche possono
presentarsi come radicalizzazione di una tradizione paolina; Paolo non
ha forse tendenza in I Cor. 7,1.7 a preferire il celibato? Le Pastorali insistono
sulla necessità del matrimonio (I Tìm. 3,4.12; 5,14; Tìto 1,6). Non interveniva
forse anche sulle questioni alimentari, con una certa comprensione, mentre
alcuni guardavano dall'alto gli scrupoli dei deboli (Rom. 14,2.21; cfr. I
Cor. 8)? Nello sforzo di identificazione degli avversari, sono riconosciuti come
dominanti i tratti ascetici, un atteggiamento negativo riguardo alla creazione,
la propensione alle speculazioni teologiche, e considerati come piuttosto
secondari i tratti giudaici senza per questo ritenerli come unicamente
letterari.
18.3 Fonti e tradizioni
18.3.1 Tradizione paolina
La continuità della tradizione paolina si esprime in primo luogo sul pia
no letterario nella forma delle epistole, dove l'autore segue il modello del
le lettere autentiche (Rom., I Cor., forse Gal.). Inoltre viene ripreso un cer
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Yann Redalié
to numero di motivi importanti nelle epistole la cui autenticità non è discussa:
vi si ritrova l'autodesignazione di Paolo come apostolo, la sua esemplarità
proposta all'imitazione del destinatario, il suo stretto rapporto con
l'evangelo, le sue sofferenze, la sua volontà di essere presente nelle sue comunità
e di trasmettere loro le sue disposizioni.
Tra i riferimenti e le possibili allusioni: I Tim. 1,2 e I Cor. 4,17: «mio figlio»; I Tim.
1,8 e Rom. 7,12.16: «la legge è buona»; I Tìm. 1,20 e I Cor. 5,5: «consegnati a Satana
»; I Tìm. 2,7 e Rom. 9,1: «dico il vero, non mento»; I Tìm. 2,11-15 e I Cor. 14,33b-
36: le donne nell'assemblea; Il Tìm. 1,7 e Rom. 8,15: lo spirito ricevuto contro la paura;
Il Tìm. 2,8 e Rom. 1,3: il Cristo della stirpe di Davide e il vangelo di Paolo; II
Tìm. 2,11 ss. e Rom. 6,3 s.: morire e vivere in Cristo; II Tim. 4,6 ss. e Fil. 2,17; 4,1: il
motivo della corona e della corsa e così via.
Infine, si può reperire qualche cosa di simile a «slogan paolini» sotto forma
di brevi formule di volgarizzazione del paolinismo in circolazione nelle
comunità: I Tim. 1,8 «la legge è buona»; Tito 1,15 «tutto è puro per quelli
che sono puri».
18.3.2 Le tradizioni parenetiche
A fianco di queste riprese di Paolo, le Pastorali utilizzano delle tradizioni
etiche ellenistiche sovente già accolte nel discorso cristiano, e che sono
a loro volta presentate come tradizione paolina. Le qualità richieste per
l'accesso al ministero ecclesiastico (I Tim. 3,1-7.8-13; Tito 1,6-9) ricordano
gli insegnamenti sui profili professionali, che all'epoca ellenistica «qualificavano
il candidato a un posto ufficiale non tanto per una competenza appropriata,
quanto per mezzo delle virtù dell'uomo onesto»2. Gli elenchi di
vizi e di virtù, utilizzati dalle Pastorali nel conflitto con i falsi dottori (I Tim.
1,8-10; 6,11; II Tìm. 2,22; 3,2.10; Tito 2,2.5.6 ss.; 3,3), si ritrovano nella polemica
tra scuole filosofiche. Allo stesso modo, gli elenchi di doveri relativi
ad alcune categorie sociali (I Tìm. 2,8-15; 6,1 s.; 6,17-19; Tito 2,1-10) fanno
pensare ai codici domestici di Ef. 5,21 - 6,9; Col. 3,18 - 4,1; I Pie. 2,13 - 3,7.
Si colloca l'origine di queste istruzioni nel filone della