Vicente

Filosofía y Pensamiento
Alianza Editorial
Materiales / Filosofía y Pensamiento

El libro universitario
 Vicente Hernández Pedrero

La Ética a Nicómaco
de Aristóteles

Versión de María Araujo y Julián Marías

Alianza Editorial
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© Vicente Hernández Pedrero. 1999

© Alianza Editorial. S.A., Madrid. 1999
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 Indice

1. Presentación: La ética aristotélica (aproximación a una lectu­

ra contemporánea)................................................................. 7
1. Eudaimonia.................................................................... 9
2. Teoría de las virtudes...................................................... 11
2.1 Phrónesis................................................................... 14
2.2 Deliberación, diálogo, universalismo..................... 17

2. El texto: Ética a Nicómaco.................................................... 25

3. Conceptos esenciales............................................................. 75

4. Actividades y textos complementarios................................... 79

1. Actividades.................................................................... 79
2. Otros textos de apoyo: sobre el hombre como ser social y
su relación con la ciudad................................................. 88

5. Bibliografía.......................................................................... 91
 1. Presentación: La ética
aristotélica (aproximación a
una lectura contemporánea)

Vivimos en una época éticamente confusa y polémica. Confusa

porque carecemos de criterios claros, firmes y seguros para eva­
luar las conductas morales, tanto en el plano individual como co­
lectivo. De ese modo, el proyecto ilustrado que contaba desde el
siglo xvm con la posibilidad de conocer y seguir una dirección
de progreso moral en nuestras formas de vida parece haber entra­
do en una crisis producto de una contradicción permanente entre
lo que reclama: la universalidad ética, los derechos humanos uni­
versales, y lo que tiene sin embargo como realidad moral concre­
ta en el mundo contemporáneo: el pluralismo de los valores y
formas de vida, el multiculturalismo, la diversidad particularista.
Pero también es polémica nuestra época desde un plano teóri­
co o filosófico porque sobre un mismo hecho reconocido, esta
crisis del pensamiento ilustrado moderno, surgen diferentes y en­
contradas posiciones en torno al significado que para la ética
puede tener este periodo crítico del pensamiento occidental. Asi,
mientras unas teorías pretenden revisar y recuperar aquel proyec­
to de ilustración sobre nuevas bases comunicativas, darle nuevos
bríos a aquellos principios de universalidad y humanismo que
fueron defendidos desde la ética kantiana otras, por el contra­
Vicente Hernández Pedrero
rio, celebran esta crisis como el final de un proyecto ficticio cuyo
arrumbamiento pone las cosas filosóficamente en su sitio: una
posmodemidad planteada en clave nihilista donde Nietzsche y
Heidegger vienen a decir la última palabra2. Por último, el punto
de vista teórico dirige su mirada hacia el mundo antiguo. Una vez
aceptado el hecho de la crisis de lo moderno ¿no estarán conteni­
das en el pensamiento filosófico de la Antigüedad algunas de las
claves que nos permitan proseguir éticamente en el futuro? Esta
mirada hacia lo antiguo pone en el centro de atención, como no
podía ser de otro modo, a la ética de Aristóteles. Leyéndola una y
otra vez. percibiendo su importancia teórica, ha ido desarrollán­
dose una tendencia de pensamiento contemporáneo que lleva el
nombre de neoaristotelismo3.
Con la ética aristotélica, y en concreto con la Ética a Nicóma-
co —que no hay duda consiste en la obra de ética más elaborada
del Estagirita— estamos por tanto ante un texto que es mucho
más que un texto clásico, o mejor dicho que es un texto clásico de
forma incuestionable, sin paliativos, del que no podemos prescin­
dir porque lo necesitamos para nuestro presente y nuestro futuro.
En tales condiciones, la lectura que hagamos de la Ética a Nicó-
maco, y en particular de los libros I. II y VI de la misma, será una
lectura abierta, muy viva, atravesada por una gran cantidad de
conjeturas y preguntas que afectan a nuestras preocupaciones inte­
lectuales como ciudadanos de un mundo cada vez más globaliza-
do pero también más plural y complejo. No puede ser de otra ma­
nera, no podemos evitar ser lectores de nuestro tiempo. Pero con
los clásicos, precisamente por tener ese carácter, lo mejor que po­
demos hacer es dialogar con ellos, aunque este diálogo tenga la
forma de una hermenéutica interpretativa. Ir al pasado y dejar que
sus voces resuenen en nuestros oídos, para luego volver a nuestro
presente y preguntarnos qué hemos aprendido. Ese es el modo de
plantearnos la lectura.de estos textos que aquí se propone.
La Ética'a Nicómaco (EN) es, propiamente, una colección de
textos escritos por Aristóteles^para sus cursos del Liceo, pensa­
dos más para sus discípulos que para un público amplio. Fue pu­
blicada poco antes del año 300 a. C. Con respecto a su titulo no
se tiene idea clara de cuál puede haber sido su origen. Se tiende a
pensar que guarda relación con el hijo de Aristóteles llamado Ni­
cómaco. Pero éste a la muerte de su padre aún era un niño muy
 1. Presentación: La ética aristotélica
pequeño, y parece descartable, dados los usos de la época, que
Aristóteles le dedicase unos escritos. Más plausible es la hipóte­
sis de que Nicómaco, ya mayor, interviniese de algún modo en la
edición o presentación de los textos de su padre.
Los libros I, II y VI nos van a permitir aproximarnos de forma
sucesiva a conceptos y nociones básicos en la ética aristotélica y
de gran relevancia para el tipo de lectura que hemos propuesto, de
interés para la problemática moral de nuestro tiempo. Sucesiva­
mente, veremos el concepto de felicidad (eudaimonía) operando
como argumento principal del discurso ético de Aristóteles — li­
bro 1, ( I)— . El amplio campo de aplicación de dicho concepto, la
perspectiva social que el mismo describe, nos llevará a conocer
una teoría de la virtud (arete) que da cuenta de una pluralidad de
funciones o virtudes posibles. El primer espacio donde ello se
produce es el de la propia tradición o costumbre social que deter­
mina un cierto carácter (¿titos) — libro II (2)— . Finalmente, y
dentro del conjunto de unas virtudes consideradas intelectuales,
nos referiremos a la virtud de la prudencia (phrónesis) como
aquella que es vehículo hacia el objetivo perseguido: la felicidad
entendida como algo verdadero y auténtico en lo que hace a las
cualidades del ser humano, un supremo bien hacia el que todo ser
racional debiera dirigir su vida — libro VI (2 .1)— . Pero que en
nuestros dias no puede entenderse como un objetivo realizable al
maigcn de unos derechos humanos universales. Más bien, la mis­
ma deliberación (bot'deusis) que orienta la praxis de la prudencia
hace necesaria la inclusión de estos derechos en la perspectiva in­
dividual de búsqueda de la verdadera felicidad —(2.2).

1. Eudaimonía
La felicidad es sin duda el tema principal de la Ética a Nicóma­
co, asi como del conjunto de la ética aristotélica, y podríamos de­
cir también que de toda la ética antigua. Como tal, la felicidad es
un objetivo a realizar, no algo que pueda sobrevenir circunstan-
cialmcnte. Es por tanto mucho más que la simple suma de place­
res o momentos hedonistas. Es un bien supremo, el mayor bien al
que puede aspirar un individuo en el uso de su razón (lagos) a lo
largo de su vida, y que debe perseguirse a través de unas determi­
Vicente Hernández Pedrero
nadas actividades, de unas acciones prácticas (praxis). Para Aris­
tóteles, el objetivo de la felicidad será el mayor bien en la medida
en que responde al sentido (télos) de lo que el ser humano es
realmente, antropológicamente, de aquello que es su función al
estar en el mundo. Cumplir, realizar esa función que le es propia
(asi como un flautista o un escultor realizan unas funciones de
acuerdo con sus oficios — 1097 b), es el blanco hacia el cual de­
bemos dirigir nuestras flechas, esto es, nuestras acciones. Esa tra­
yectoria que describe el recorrido de la flecha hasta dar en el
blanco (—094 a) es nuestra vida dirigida por la razón. Por eso, la
felicidad no está al alcance de cualquiera. Es necesario hacer ese
recorrido, orientar el mismo desde la práctica de unas acciones
que llamamos virtudes, y por ello un niño no puede ser feliz,
«pues por su edad no puede practicar tales cosas». La felicidad
requiere por tanto «de una vida entera»— 1100 a.
De este modo, la ética aristotélica deja establecido por vez
primera el espacio de la responsabilidad subjetiva, de lo que lla­
mamos modernamente una conciencia del deber. Que en el caso
de Aristóteles es conciencia del deber acerca de la propia reali­
dad personal, sus condiciones de vida, sus relaciones con los de­
más, sus compromisos políticos, todo aquello que debe seguirse
para orientar una vida desde la razón. Pero esta dimensión subje­
tiva que muestra la ética aristotélica se complementa necesaria­
mente, y éste es un aspecto crucial para entender la importancia
que representa hoy el pensamiento de Aristóteles, con la dimen­
sión social que tiene todo individuo humano, entrando en rela­
ción con los «bienes»' concretos que aporta una sociedad a sus
miembros.
Frente a la doctrina platónica de unos «bienes en sí», inmuta­
bles y eternos4, Aristóteles invierte en su filosofía los términos y
considera los bienes sólo desde el punto de vista de unos indivi­
duos determinados que forman parte de una sociedad concreta,
de modo que los bienes lo serán para esos individuos en su vida
en común. «El hombre es por naturaleza una realidad social»
— 1097 b— . Y entonces su recorrido hacia la felicidad individual
deberá participar necesariamente de aquellos bienes que son co­
munes. De ese modo, la subjetividad moral debe proyectarse en
el espacio público, en la política, que es la que garantiza la per­
manencia y reproducción de aquellos bienes necesarios. Más aún.
 1. Presentación: La ética aristotélica
el individuo debe ser consciente de la importancia de ese espacio
común concediéndole, llegado el caso, la primacía, pues «aunque
el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo es evidente
que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar
el de la ciudad» — 1094 b— . Los bienes que promueve y asegura
la política van a ser, en tal sentido, necesarios para todo proyecto
individual hacia la felicidad. Esos bienes exteriores, leyes, pro­
ducción, arte, ciencia, condicionan el propio recorrido moral del
individuo, pues «la felicidad parece necesitar también de esta cla­
se de prosperidad», ya que «es imposible o no es fácil hacer el
bien cuando se está desprovisto de recursos» — 1099 b.
En nuestros días es discutible si el hecho de contar con más o
menos recursos o bienes le otorga mayor o menor valor moral al
proyecto de vida racional de un individuo5. Desde luego, para el
punto de vista kantiano, en su defensa de una conciencia que ac­
túa moralmcnte en solitario, y es ajena a todo fenómeno corporal
o sensitivo, una cosa y la otra no guardan ninguna relación. Y sin
embargo desde la perspectiva aristotélica la relación entre am­
bas es innegable pues, a pesar de la presencia de una dimensión
moral vivida subjetivamente por el individuo, lo cierto es que
al final «nadie estima feliz al que [...] ha acabado miserablemen­
te» — 1100 a.
En cualquier caso, la insistencia de Aristóteles por articular
todo proyecto de vida individual sobre un fondo de vida en co­
mún es, hoy en día, algo filosóficamente incuestionable si pensa­
mos que somos seres socializados en unas culturas y formas de
vida concretas.

2. Teoría de las virtudes

Perseguir la felicidad por tanto significa saber evaluar aquello

que necesitamos racionalmente para nuestra vida como indivi­
duos sociales. Las acciones que emprendemos desde aquella eva­
luación reciben el nombre de virtudes. Una virtud (arete) será
por tanto una acción realizada libre y voluntariamente, que tiene
su origen en aquella dimensión subjetiva o conciencia individual.
Pero que será llevada a cabo tras la evaluación racional de nuestra
condición como seres sociales, miembros de una comunidad de
Vicente Hernández Pedrero
individuos. Razón, conciencia, subjetividad evaluadora, son con­
ceptos que nos sitúan en el origen de las acciones virtuosas.
En términos aristotélicos, este origen está en el alma (psyché).
«Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma»
— 1102 a— . Ahora bien, de nuevo frente a la doctrina platónica,
esta distinción entre alma (o mente) y cuerpo no supone filosófi­
camente una abstracción absoluta de lodo aquello que proviene
del cuerpo, las pasiones, y una idealización de lo que se conside­
ra propio del alma o de la mente humana, los pensamientos, las
ideas, el conocimiento. Muy al contrario, en Aristóteles, desde
una concepción unitaria del ser humano, las acciones virtuosas
serán consecuencia de una evaluación racional, en el alma o la
mente, de una serie de bienes que convienen también al cuerpo,
como la salud o la prosperidad económica, negándole de paso al
cuerpo aquello que le es considerado negativo, bien por exceso,
bien por defecto. «La virtud moral es un término medio (mesó­
les) [...] entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto y (...)
es tal virtud por apuntar al término medio en las pasiones y en las
acciones» — 1109 a 6.
La virtud será entonces resultado de un juicio ponderado se­
gún un término medio entre los excesos y los defectos que se
producen en el contacto de la mente y el cuerpo de un sujeto ra­
cional, que hace frente a las contradicciones que se le presentan
en su actuación individual siendo selectivo entre los bienes que él
considera más convenientes a sus propósitos.
Al comienzo del libro II, Aristóteles va a distinguir dos clases
de virtud, la «dianoética» y la «ética». La primera «debe su ori­
gen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso re­
quiere experiencia y tiempo». La segunda, «en cambio, procede
de la costumbre (éthos)». Terminológicamente esto conviene ser
aclarado. Llamamos ética de Aristóteles al conjunto de su pensa­
miento acerca de las virtudes. Pero él mismo llama virtudes «éti­
cas» a aquellas que provienen del éthos entendido como la cos­
tumbre o la tradición que tiene una comunidad con la cual se
encuentra el individuo. Esa costumbre o tradición va a determi­
nar su carácter moral. De estas virtudes éticas se ocupa Aristóte­
les en el libro II, tratando en el libro VI de las dianoéticas.
La virtud ética proviene de la tradición y de la costumbre de la
comunidad, esto es, de su forma de vida y de su cultura. El indi­
 1. Presentarión: La ética arístotélú .■
viduo se crea su carácter moral a partir de esa realidad. En el
conjunto de las virtudes teorizadas por Aristóteles son éstas, las
éticas, las que presentan una mayor proximidad entre lo que cada
individuo es y la forma de ser de la comunidad de la que el indi­
viduo forma parte. Por eso dice Aristóteles que para su aprendi­
zaje (paideia) se requiere menos tiempo y experiencia con res­
pecto a las dianoéticas. Ahora bien, esto no significa de ningún
modo que estemos ante algo adquirido por naturaleza (physis),
anterior a la intervención del ¡ógos. Aristóteles sabe que las tradi­
ciones y las costumbres de los pueblos cambian y se transforman.
Y como «ninguna cosa natural se modifica por costumbre», las
virtudes éticas que proceden de la costumbre no pueden ser algo
natural. Tendrán que ver con los valores que la comunidad se ha
ido dando a si misma en relación con unos bienes que considera
útiles, necesarios y dignos de ser defendidos, como pueden ser la
justicia o la democracia. Así las cosas, una virtud ética consistirá
en una aptitud para recibir aquello que la costumbre señala como
valioso. Aquí, el hábito, el buen hábito, es lo que va desarrollan­
do el carácter virtuoso. «Practicando la justicia nos hacemos jus­
tos, practicando la templanza, templados...» — 1103 b— . Y los
gobernantes tendrán mucha responsabilidad en la transmisión y
difusión de esos hábitos entre los ciudadanos. «Los legisladores
hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir costumbres,
y esa es la voluntad de todo legislador, todos lo que no lo hacen
bien yerran, y en esto se distingue un régimen de otro, el bueno
del malo» — 1103 b.
La teoría de las virtudes de Aristóteles, en su conjunto, va a
responder a esa premisa de la práctica de la virtud como condi­
ción necesaria para la adquisición de la misma, aunque las diano­
éticas requieran más «experiencia y tiempo» y una enseñanza
más específica. Lo importante será la puesta en práctica de unas
acciones que en su reiteración irán, primero, formando un carác­
ter moral y, luego, un conocimiento relativo a aquello que nos
concierne para alcanzar la felicidad. Con la teoría de las virtudes
se trata de poner en marcha toda una filosofía práctica sobre lo
que conviene moralmente al ser humano. «No investigamos, dice
Aristóteles, para saber que es la virtud, sino para ser buenos, ya
que en otro caso sería totalmente inútil» — 1104 a—. Así ocurri­
rá fundamentalmente en lo que se refiere a la virtud dianoética
Vicente Hernández Pedrero____________________________________
de la prudencia (phrónesis). La prudencia sólo podrá llegar a
comprenderse considerando «a qué hombres llamamos pruden­
tes» — 1140 b.

2.1 Phrónesis

Al final del libro I, Aristóteles, tras haber definido a la virtud

como una actividad del alma o la mente humana — 1102 a— ,
pasa a distinguir entre dos partes constitutivas de esta última, una
«racional» y otra «irracional», ambas conectadas sustancialmen­
te, ya lo dijimos, con las vicisitudes sensitivas del cuerpo huma­
no. Según plantea aquí Aristóteles, la parte irracional no está,
empero, enfrentada a la parte racional, más bien se deja persuadir
o moldear por ella — 1103 a— . Lo irracional consiste en aquella
dimensión subjetiva de la voluntad humana que llamamos carác­
ter moral y que se desarrolla según el hábito de vivir en una de­
terminada tradición o cultura (éthos).
Pues bien, en el libro VI, Aristóteles va a ocuparse de aquellas
otras virtudes directamente vinculadas a la parte racional del
alma o la mente. Que, como tales, requieren una enseñanza más
especifica y dilatada en el tiempo. Se trata de las virtudes diano-
éticas o intelectuales — 1139 a— . Y son cinco: epistéme o cien­
cia, léchne o arte, phrónesis o prudencia, sophía o sabiduría y
noús o inteligencia.
Por epistéme o ciencia nos referimos al conocimiento del mun­
do objetivo, de sus leyes; un tipo de aprendizaje racional relativo a
cosas «cuyos principios no pueden ser de otra manera». La cien­
cia es asi «una disposición demostrativa» de aquello que es siem­
pre igual, que no cambia, como son las leyes de la naturaleza.
Por téchne hemos de entender una intervención creativa del
sujeto humano que produce cosas «que [asi] pueden ser de otra
manera». La creación del arte supone ya un principio de delibera­
ción sobre las cosas en la medida en que éstas pueden ser trans­
formadas.
Pero el mayor grado de deliberación, el más abierto, se esta­
blece cuando aquello que «puede ser de otra manera» es el sujeto
humano que delibera sobre si mismo. Es la deliberación o refle­
xión propia de la phrónesis o de la prudencia. Que la hace distin­
 1. Presentación: La ética aristotélica
ta de la ciencia, pues «nadie delibera sobre lo. que no puede ser
de otra manera» — 1140 b— . Pero que también la distingue del
arte, «porque (en el arte) la acción y la producción son de distinto
género», mientras que aquí (en la prudencia) el que delibera y ac­
túa. el sujeto, se pone a sí mismo como resultado o producto
transformado de la acción misma. Esta deliberación de la phró-
nesis lleva la racionalidad al ámbito personal del individuo y de
sus condiciones de vida. Es así un vehículo para alcanzar la feli­
cidad. Tan personal o íntima es la virtud de la prudencia que sólo
podemos «comprender su naturaleza considerando a qué hom­
bres llamamos prudentes». Otra cosa es que cada uno de los
hombres prudentes deba evaluar su conducta desde su propia rea­
lidad social o política. Como tal, la phrónesis relaciona al indivi­
duo con su propia felicidad, «buscan, pues, los prudentes su pro­
pio bien», dice Aristóteles — 1142 a— , admitiendo que «la
prudencia parece referirse sobre todo a uno mismo y al indivi­
duo», aunque enseguida añade, «sin embargo, quizá no es posible
el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen
político».
Por su interés para la filosofía contemporánea desde un punto
de vista práctico, centremos la última parte de esta presentación
de la Ética a Nicómaco en la virtud de la phrónesis que constitu­
ye el corazón, el centro mismo, de la filosofía práctica de Aristó­
teles 7.
En nuestros dias, una interpretación de la ética aristotélica ba­
bada en el papel de la phrónesis como vehículo de deliberación
que sigue el sujeto hacia su verdadera felicidad, ofrece con res­
pecto a la ética moderna del siglo xviu indudables ventajas. Al­
gunas de ellas ya las hemos indicado. En sintesis, el sujeto moral,
aquel en el que piensa toda ética, deja de concebirse de una for­
ma abstracta o ideal, de definirse sólo en sus funciones cognosci­
tivas, ajenas en lodo momento a las cualidades sensibles o afec­
tivas del sujeto. De esa manera venia siendo pensada la
subjetividad moral en la tradición ética kantiana, que la conecta­
ba en este punto con el pensamiento cartesiano y platónico. Aho­
ra, sin embargo, interpretando la ética aristotélica, resulta que los
sujetos que hacen uso de la razón para dirigir éticamente sus vi­
das hacia la felicidad han de participar necesariamente de una se­
rie de bienes o valores en los que han sido educados y en los que
Vicente Hernández Pedrero
se implica su punto de vista racional. Hablamos ya, por tanto, de
unos sujetos concretos, no idealizados, que han sido socializados
en unas determinadas formas de vida. Formas de vida, tradicio­
nes o culturas (éthos) que afectan a la manera de ser sensible de
los sujetos, a su carácter o a su temperamento. Es a partir de esta
realidad social y psicológica, y nunca antes, cuando cada sujeto
moral debe proponerse dirigir sus esfuerzos racionales hacia su
felicidad individualmente considerada, como algo que a lo largo
de su vida va a determinar su personalidad. Pues bien, éste es el
papel que le cabe cumplir a la phrónes'is: que cada uno de los su­
jetos, practicando la prudencia, aprenda a situarse en medio de
esa realidad de la que forma parte decidiendo lo que conviene
éticamente a su persona. A la postre, su felicidad será eso y no
otra cosa: aquello que él mismo haya decidido partiendo de la
tradición o la cultura en la que ha sido educado.
Una vez admitido en nuestros dias el hecho de que somos in­
dividuos socializados en una determinada cultura, este punto de
vista práctico que representa la phrónesis en la ética aristotélica
tiene sin duda una enorme importancia. Ahora bien, esta impor­
tancia es relativa a las condiciones de nuestra época. Y esto sig­
nifica ampliar y multiplicar a gran escala, a escala planetaria, la
problemática de la phrónesis con respecto a la época en que Aris­
tóteles escribió su obra. En aquella época, por un lado, los sujetos
morales en los que pensaba el autor de la Ética a Nicómaco cons­
tituían una minoría formada sólo por ciudadanos libres y varones,
es decir, quedaban excluidos por definición las mujeres y los
esclavos. Por otro lado, el campo de actuación de los sujetos mo­
rales se encontraba restringido a los límites geográficos y cultu­
rales de la Polis. Así las cosas, el ciudadano prudente de Aristó­
teles podía contar para su actuación práctica con unos criterios
bastante bien definidos. Esto explica que Aristóteles no encontra­
se, desde el punto de vista de la acción, contradicción posible en­
tre las virtudes éticas, aquellas que provienen de la propia tradi­
ción o costumbre (éthos), y la virtud intelectual de la phrónesis,
aquella que señala la dirección de la felicidad individual \
En nuestra época, la situación ha dado un giro radical. Y aun­
que reconozcamos, como hemos hecho, la importancia de la phró­
nesis de cara a situar a los sujetos morales en una realidad histórica
concreta, a verlos como sujetos reales de carne y hueso y a no co-
 1. Presentación: La ética aristotélica
meter el error de figurarlos fuera de toda realidad, se hace necesa­
rio, pese a todo, acometer las respuestas a unas preguntas que son
básicas y que determinan éticamente nuestro presente y nuestro fu-
' turo. Así, del hecho de nuestra socialización en diferentes culturas,
¿debemos concluir en la renuncia a la idea moderna e ilustrada a
favor del género humano, que hace posible un punto de vista de
igualdad de derechos para todos y cada uno de sus miembros, sin
distinción de sexo, raza o condición social?, ¿es admisible en nues­
tra época, como hacen los autores posmodernos, encontrar justifi­
cación para cualquier norma moral en el hecho de que una deter­
minada cultura o tradición la dé por buena?, ¿aunque esa norma
represente discriminación u opresión de unos individuos por
otros?, ¿no deberá el sujeto moral contemporáneo, hombre o mu­
jer, occidental u oriental, integrar junto a aquellos bienes que le
son necesarios para perseguir su felicidad estos derechos humanos
de signo universal?, ¿no ha sido la justicia, desde Aristóteles, un
bien necesario que acompaña a la felicidad?, ¿y cómo ser justos en
nuestro tiempo si no es en la práctica de esos derechos?
Todo parece indicar que los sujetos morales en los que piensa
la ética contemporánea han de aprender a moverse en medio de
esta tensión entre unos principios modernos de signo universalis­
ta, correspondientes a la defensa del género humano, que es la
defensa de los derechos de todos y cada uno de sus miembros, y
la existencia de una realidad social y cultural que le da sentido a
una forma de vida concreta y sustantiva, que es el punto de parti­
da hacia la felicidad de cada uno de nosotros. En ese aprendizaje
consiste la práctica de la phrónesis de nuestros dias. Abundare­
mos sobre ello un poco más en lo que sigue.

2.2 Deliberación, diálogo, universalismo

El sujeto de la phrónesis se aproxima a sus propósitos últimos, la

verdadera felicidad, mediante un ejercicio de deliberación (hoú-
leusis), esto es, un razonamiento o reflexión acerca de lo que
conviene a uno mismo, al propio sujeto que delibera, en el enten­
dido de que uno (quien lleva a cabo la deliberación) puede llegar
a «ser de otra manera» tras haber deliberado — 1140 b— . Ése es
el motivo de fondo de la deliberación: la transformación progre­
Vicente Hernández Pedrero
siva de uno mismo hacia lo mejor. Pero entonces, la buena y co­
rrecta deliberación del sujeto que es prudente será aquella que
guarde coherencia con el fin perseguido, o sea, la verdadera feli­
cidad, no una felicidad cualquiera. Ser verdaderamente prudentes
y deliberar en consecuencia, en eso consiste el camino hacia la
verdadera felicidad. El fin perseguido señala la dirección del ca­
mino que sugiere una buena y correcta deliberación. Así, «si el
deliberar bien es propio de los prudentes, la buena deliberación
es una rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido
por la verdadera prudencia» — 1142 b.
Con todo, ¿sobre qué delibera realmente el sujeto de la phró-
nesis?, ¿cuáles son las causas y los efectos que trae a razona­
miento y reflexión el sujeto que delibera prudentemente? Aristó­
teles nos indica que el fin perseguido, el propósito último que es
la verdadera felicidad, no puede ser el objeto real de delibera­
ción, pues en ese caso dejaríamos el ámbito de la filosofía prác­
tica y nos pasaríamos a un tipo de filosofía meramente especula­
tiva que acabaría alejándonos realmente del mismo fin que se
persigue. Por ello, en momentos de la Ética a Nicómaco anterio­
res a éste, Aristóteles ha dejado establecido el hecho de que la
deliberación que lleva a cabo el sujeto de la phrónesis es siem­
pre una deliberación no ya sobre el fin que se pretende alcanzar,
sino sobre los medio? que puedan ir haciendo posible ese objeti­
vo. «Se hace canrrrto al andan», dejó dicho el poeta español. Y es
ése el ejercicio de filosofía práctica que nos propone Aristóteles.
Pues asi como «sobre lo eterno nadie delibera, por ejemplo so­
bre el cosmos, o sobre la inconmensurabilidad de la diagonal y
el lado»9, no deliberamos tampoco sobre metas humanas de per­
files ignotos, sino sobre cosas que están realmente ante nosotros
y nos son accesibles. «Deliberamos [...] sobre lo que está a nues­
tro alcance y es realizable», dado que en realidad «todos los
hombres deliberan sobre lo que ellos mismos pueden hacer». Sa­
bemos del fin último, la verdadera felicidad de cada uno, pero
nos aplicamos prudentemente a la búsqueda razonada de los me­
dios que nos son dados para aproximarnos a ese fin, haciendo
del mismo algo no idealizado, sino práctico y sustantivo, tradu­
cible a realidad fáctica. De forma análoga a como «el médico no
delibera sobre si curará», sino acerca de los medios para conse­
guirlo, el sujeto que delibera según la prudencia lo hará a partir
 1. Presentación: La ética aristotélica
de los medios que encuentra a su disposición para alcanzar la fe­
licidad verdadera.
La deliberación es razonamiento práctico, reflexión dirigida al
actuar, a una praxis que cuenta con unos medios a su alcance.
Pero mientras delibera el sujeto dialoga consigo mismo. Pone en
marcha sus mecanismos mentales para hacer frente a lo que cam­
bia en la realidad y puede llegar a ser de otra manera, privilegia­
damente: uno mismo, el propio sujeto de la acción que se condu­
ce desde la prudencia. Con la deliberación encaminada al
mejoramiento y perfección del ser propio, surge entonces la con­
ciencia moral. Lo que ocurre es que ésta, la conciencia, no va a
ser algo que opere ex nihilo, desde la nada, sobre el vacío. Más
bien será ella misma producto de un encuentro objetivo entre la
subjetividad de quien delibera y la comunidad la tradición, el et­
ilos, en que ha sido educado, socializado e instruido el sujeto de
la deliberación. Educación, instrucción, socialización significan
aquí conocimiento trasmitido por el lenguaje, un logas comparti­
do culturalmcnte según una misma forma de vida y un determi­
nado punto de vista sobre la realidad de las cosas. Deliberamos
por tanto a partir de, y nunca antes de, nuestros propios recursos
lingüísticos, lógicos, que son los recursos que nuestra comuni­
dad tradición o cultura nos ofrece. Por eso, en Aristóteles se dis­
pone ya de una idea práctica de diálogo: quien delibera lo hace
ponderando ante sí, en su conciencia, lodo un conjunto de razo­
nes y motivos que forman parte de la cultura de la comunidad
que constituyen el éthos del cual el sujeto participa; lo que final­
mente quedará traducido en acción, en praxis a favor del perfec­
cionamiento moral del sujeto prudente.
Ahora bien, cuando Aristóteles lleva su pensamiento teórico-
moral más allá de los límites del éthos, hacia una virtud dianoéti-
ca que consiste en la phrónesis, está señalando en sí misma una
especie de tensión, una dialéctica de fuerzas que se oponen, a pe­
sar de que, finalmente, el sujeto prudente sepa conciliarias y re­
solverlas en el terreno de la acción. Pues, en realidad en el diálo­
go interior entre el sujeto y su comunidad, aun prevaleciendo
desde un punto de vista práctico los medios que esta última ofre­
ce para la consecución de los fines que persigue el sujeto pruden­
te, la conciencia moral de este último, todo aquello que discurre
como motivación propia en su interior, siempre ha de tener un
Vítente Hernández Pedrero
mayor alcance, una perspectiva más larga con respecto a los lími­
tes constituidos de la comunidad o de la tradición. Y esto es así
porque lo que busca al final el sujeto prudente, a saber, la trans­
formación de su ser hacia lo mejor que consiste en la felicidad
verdadera, nunca puede llegar a confundirse, agotarse en una
suerte de felicidad colectiva, por muy estimable y valiosa que
ésta pueda ser en sí misma. Aristóteles dejó ya entonces dibujado
en la Antigüedad el plano de la conciencia moral como plano de
dimensiones que debían sobreponerse a los límites marcados por
la propia tradición. Otra cosa es la acción del sujeto prudente,
que busca conciliar a partir de los medios existentes esa dimen­
sión profunda de su conciencia moral, los fines referidos como
verdadera felicidad, con las limitaciones objetivas de su propio
éthos. Tal es así que si no fuese de este modo, ¿por qué entonces
tendría Aristóteles que proseguir su reflexión teórico-moral hacia
el ámbito subjetivo, individualizado, de la phrónesis, y no de­
tenerse, conformarse, en el territorio objetivo, colectivizado, del
éthosV".
Habíamos anunciado una lectura contemporánea de la ética
aristotélica, por tanto una lectura abierta, progresiva, que tuviese
en cuenta las circunstancias de nuestra época. Y es esta dimen­
sión deliberante, dialogada, de la phrónesis la que nos permite
marcar la pauta de esa lectura, pues teniendo en cuenta el papel
central de la virtud de la prudencia en todo proyecto humano de
realización eudaimonista. no podemos pasar por alto entonces un
hecho evidente: en nuestros días, los límites, las coordenadas de
deliberación y diálogo que implica la práctica de la phrónesis,
tienen un carácter universal, no se circunscriben nunca comple­
tamente a un orden local particularizado en una tradición o cultu­
ra ajena a todas las demás. Ciertamente, nuestra subjetividad
contemporánea se construye a partir de una cultura determinada,
pero de forma inmediata entra en contacto creativo con otras cul­
turas, se interroga a sí misma y se abre a nuevas experiencias
provenientes de otros órdenes culturales distintos.
Estamos viviendo en la época del multiculturalismo, del plu­
ralismo en las formas de vida y en las concepciones del mundo.
Por ello, el aprendizaje de la phrónesis tiene hoy día un significa­
do universalista. Los medios a nuestro alcance para conseguir
nuestros objetivos éticos se han ampliado a escala planetaria, y
 Presentación: La ética alistóte u<..
así los proyectos individuales de realización, siendo fieles al es­
píritu práctico del pensamiento aristotélico, no se detienen ni se
conforman ante ningún éthos particular, cerrado o fundamentalis-
ta. Nos iniciamos moralmente en algún éthos o cultura específi­
ca, pero enseguida nuestra subjetividad ética se muestra atenta a
otros bienes humanos, a otras culturas igualmente valiosas, todo
ello desde la deliberación y el diálogo en que se desarrolla la
conciencia moral en cada uno de nosotros
Asi planteada finalmente entre nosotros, lectores del mundo
contemporáneo que no pueden sustraerse a las condiciones mora­
les de nuestra época, la lectura de la Ética a Nicómaco hace sin
embargo posible que la defensa del universalismo ético y el valor
de los derechos humanos universales no sean meras abstraccio­
nes, y se conviertan en bienes sustantivos para nuestros propósi­
tos éticos de realización eudaimonista. Lo que significa que en la
búsqueda racional de nuestra verdadera felicidad no podemos ser
ajenos a las demandas de justicia y libertad del conjunto de los
seres humanos.

Notas

1 Me estoy refiriendo fundamentalmente a la ética comunicativa repre­

sentada en nuestros dias por Jurgen Habermas, cf., «Etica del discurso».
Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península. 1985.
2 Dos buenos representantes de esta posición posmoderna pueden
ser Gianni Vattimo, cf.. Las aventuras de la diferencia. Pensar después
de Nietzsche y Heidegger, Barcelona. Península. 1986; y Richard Rorty,
Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona. Paidós, 1991.
3 Una excelente exposición del pensamiento neoarístotélico contem­
poráneo en su conjunto y su pluralidad de perspectivas puede encontrar­
se en Carlos Thiebaut, «Neoaristotelismos contemporáneos», en Camps,
Guariglia y Salmerón (eds.), Concepciones de la ética. Madrid. Trotta,
1992.
4 De forma más amplia, infra, recuadro 1: Crítica de Aristóteles a la
teoría platónica del Bien-en-si. J. Montoya y J. Conill en su estudio,
Aristóteles: Sabiduría y Felicidad, 1985 (pp. 115, 120), consideran que
se ha «exagerado» (por autores como Agnes Heller) el alcance de la crí­
tica aristotélica a la teoría del Bien-en-sí de Platón, insistiendo por su
parte en la actividad puramente teórica de la contemplación con que pro­
sigue Aristóteles más allá de la phrónesis su teoría de las virtudes. A mi
Vicente Hernández Pedrero
modo de ver, desde la perspectiva ¿tica contemporánea en que se sitúa
esta Presentación, y dejando al margen los grados de dependencia teóri­
ca que podamos establecer entre Aristóteles y el contexto clásico de su
pensamiento (que el propio Estagirita lleva a conciencia cuando distin­
gue entre el hecho de tener como «amigos» a quienes han introducido la
idea del Bien-en-si y su deber, a pesar de esa relación amistosa, de «pre­
ferir la verdad» — 1096a-1096b—), lo cierto es que todo un proyecto de
filosofía práctica se inicia desde las primeras páginas de la EN justa­
mente a partir de esa crítica de Aristóteles a «su amigo» Platón, en la
búsqueda de una verdad que tiene que ver con aquello que los seres hu­
manos podemos llegar a hacer con nuestra vida, dadas unas circunstan­
cias sociales. El hecho a considerar es que en los últimos quince años la
recuperación del pensamiento aristotélico se ha ido produciendo sobre
ese sentido práctico, antiplatónico, que inauguró la crítica de Aristóteles
a la doctrina del Bien-en-si.
5 Para una respuesta positiva a esa cuestión en la defensa de una
perspectiva neoaristotélica y antikantiana, puede verse de Martha Nus-
sbaum. La fragilidad de! bien. Fortuna y ética en la tragedia y la fdoso-
fla griega, Madrid, Visor, 1995, pp. 4 15 y ss.
6 Más ampliamente, infra. recuadro 2. La teoría aristotélica del tér­
mino medio.
7 Con respecto a las otras dos virtudes dianoéticas que aparecen en
el libro VI. el entendimiento o inteligencia (noüs) y la sabiduría (so-
phia), las mismas quedan conscientemente fuera del marco de esta Pre­
sentación por considerar, tal como indica el propio Aristóteles, que re­
sultan ajenas al sentido de filosofía práctica que orienta el conjunto de
los textos que componen la EN. a saber, la transformación de lo que
«puede ser de otra manera» en dirección a aquellos bienes que son útiles
a la vida social de los seres humanos, y que procura el ejercicio practico
de la phrónesis. Fue H.-G. Gadanier quien en los años treinta recuperó
para el-pensamiento contemporáneo esta virtud aristotélica de la pruden­
cia. Sobre ello, véanse sus escritos más actuales, c f., Verdady método II,
Salamanca. Ed. Sígueme, 1992, pp. 306.315-317 y 381. Es fundamental
también en este sentido el estudio de P. Aubenque. La prudencia en
Aristóteles, Crítica. Barcelona. 1999.
8 Emilio Lledó. en su Memoria de la ética. señala sobre todo la con­
tradicción entre los planos de la acción en su conjunto (que incluye las
virtudes del éthos y la phrónesis) y el de la virtud intelectual de la sop-
hia, como forma superior de conocimiento, propia del sabio, cf., E. Lle­
dó, Memoria de la ética, Madrid. Tauros, 1994, p. 97.
9 Hago aquí referencia a EN, libro III. 1112a-1112b.
10 La perspectiva neoaristotélica en la que me muevo en estas pági­
nas finales está lógicamente abierta a debate, asi mi propia interpreta­
 1. Presentación: La ética aristotélica
ción favorable a los aspectos «creativos» de la phrónesis es contraría a la
reconstrucción «tradicionalista», ligada a los dominios deterministas del
éthos, que representa el neoaristotelismo contemporáneo de un autor
como Alasdair Maclntyre. Cf., Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987.
Pero no deja de guardar coherencia con el planteamiento de Emilio Lle-
dó, en su visión de un sujeto prudente que delibera abriéndose a una es­
pecie de «dominio intermedio entre la posibilidad que somos y la reali­
dad que buscamos», siendo la posibilidad el éthos y la realidad buscada
la realización eudaimonista. Cf., Memoria de la ética, op. cit., p. 103.
Para una panorámica de las diferentes posiciones neoaristotélicas, el
mencionado ensayo de Carlos Thiebaut, «Neoaristotelismos contempo­
ráneos».
11 Esta forma contemporánea de abordar el pensamiento eudaimo­
nista de Aristóteles no sólo no resulta irreconciliable, sino que se com­
plementa en un orden práctico con la perspectiva neokantiana que repre­
senta en nuestros dias la Ética discursiva de J. Habermas. En síntesis, se
trata de abordar el objetivo ético de universalidad irrenunciablc para la
cultura de la Ilustración moderna, desde pautas de diálogo racional acer­
ca de, nunca de espaldas a, aquellos bienes concretos y formas de vida
que son propias de unos sujetos racionales, en la consideración de que
todo individuo es un ser socializado en un lenguaje y una cultura deter­
minada. Ése es el lugar de partida (éthos) desde donde podemos luego
llegar a sostener un punto de vista de universalidad, que significa el de­
recho de todo ser humano a ser respetado en sí mismo, y con quien, por
ello, hay que dialogar desde sus propias demandas y expectativas en un
ejercicio contemporáneo de phrónesis. Para una interpretación en este
sentido de la Ética del discurso de Habermas, mi articulo «Conciencia
moral, ética discursiva y solidaridad. (El paso por la tradición)», Lagu­
na. Revista de Filosofía. 3 (1995-1996): 111-120.
 2. El text
Ética a Nicómaco*

Libro I

Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y l(W4«
lección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con ra­
zón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden. Pero pa­
rece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son acti­
vidades, y los otros, aparte de éstas, ciertas obras; en los casos en
que hay algunos fines aparte de las acciones, son naturalmente
preferibles las obras a las actividades. Pero como hay muchas ac­
ciones, artes y ciencias, resultan también muchos los fines: en
efecto, el de la medicina es la salud; el de la construcción naval,
el barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la ri­
queza. Y en todas aquellas que dependen de una sola facultad
(como el arte de fabricar frenos y todas las demás concernientes
a los arreos de los caballos se subordinan al arte hípico, y a su

* Los siguientes pasajes de la Ética a Nicómaco se han tomado de la

edición del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1970.
 Aristóteles
vez éste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y
de la misma manera otras artes a otras diferentes), los fines de las
principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que éstos
se persiguen en vista de aquéllos. Y es indiferente que los fines
de las acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa
fuera de ellas, como en las ciencias mencionadas.

2
Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él
mismo y los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa —pues
así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo seria vacío
y vano— , es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. Y así,
¿no tendrá su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y,
como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el
nuestro? Si es así, hemos de intentar comprender de un modo ge­
neral cuál es y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Pare­
cería que ha de ser el de la más principal y eminentemente direc­
tiva. Tal es manifiestamente la política. En efecto, ella es la que
establece qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha
de aprender cada uno, y hasta qué punto. Vemos además que las
facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrate-
1094/» gia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de
las demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer y
de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá los de
las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre;
pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mis­
mo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto al­
canzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es
apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divi­
no para un pueblo y para ciudades.
Éste es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es una
cierta disciplina poética.

Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo per­

mite su materia; porque no se ha de buscar el rigor por igual en
 Etica a Nicómaco
todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos
manuales; la nobleza y la justicia que la política considera pre­
sentan tantas diferencias y desviaciones, que parecen ser sólo por
convención y no por naturaleza. Una incertidumbre semejante
tienen también los bienes, por haber sobrevenido males a muchos
a consecuencia de ellos; pues algunos han parecido a causa de su
riqueza, y otros por su valor. Por consiguiente, hablando de cosas
de esta índole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por
contentos con mostrar la verdad de un modo tosco y esquemáti­
co; hablando sólo de lo que ocurre por lo general y partiendo de
tales datos, basta con llegar a conclusiones semejantes. Del mis­
mo modo se ha de aceptar cuanto aquí digamos: porque es propio
del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conoci­
mientos en la medida en que la admite la naturaleza del asunto;
evidentemente, tan absurdo sería aprobar a un matemático que em­
pleara la persuasión como reclamar demostraciones a un retórico.
Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de
eso es buen juez; de cada cosa particular el instruido en ella, y 1095«
de una manera absoluta el instruido en todo. Por esta razón, el jo ­
ven no es discípulo apropiado para la política, ya que no tiene ex­
periencia de las acciones de la vida, y la política se apoya en ellas
y sobre ellas versa; además, por dejarse llevar de sus sentimien­
tos, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de la po­
lítica no es el conocimiento, sino la acción; y es indiferente que
sea joven en edad o de carácter, pues el defecto no está en el
tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la
pasión. Para tales personas, el conocimiento resulta inútil, como
para los intemperantes; en cambio, para los que encauzan sus de­
seos y acciones según la razón, el saber acerca de estas cosas será
muy provechoso.
Y baste esto como introducción sobre el discípulo, el modo de
recibir nuestras enseñanzas y lo que nos proponemos.

Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y toda

elección tienden a algún bien, digamos cuál es aquel a que la po­
lítica aspira y cuál es el supremo entre todos los bienes que pue-
 Aristóteles
den realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su
nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es
la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo
que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo ex­
plican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen
que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer
o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; a menudo, incluso
una misma persona opina cosas distintas: si está enfermo, la sa­
lud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su igno­
rancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima
de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multi­
tud de bienes, hay algún otro que es bueno por sí mismo y que es
la causa de que todos aquéllos sean bienes.
Pero quizá es inútil exponer en detalle todas las opiniones, y
basta con examinar las predominantes o que parecen tener alguna
razón.
Tengamos presente que los razonamientos que parten de los
principios difieren de los que conducen a los principios. En
efecto, también Platón se preguntaba y buscaba con razón si se
ha de proceder partiendo de los principios o hacia los principios;
1095 h como en el estadio, de los que presiden los juegos hacia la meta
o al revés. Sin duda, se ha de empezar por las cosas más fáciles
de conocer; pero éstas lo son en dos sentidos: unas, para noso­
tros; las otras, en absoluto. Debemos, pues, acaso empezar por
las más fáciles de conocer para nosotros. Por eso es menester
que el que se propone aprender acerca de las cosas buenas y jus­
tas y, en suma, de la política, haya sido bien conducido por sus
costumbres. Pues el punto de partida es el qué, y si está sufi­
cientemente claro, no habrá ninguna necesidad del porqué. Un
hombre tal, o tiene ya o adquirirá fácilmente los principios. Pero
el que no dispone de ninguna de estas cosas, escuche las pala­
bras de Hesiodo:
Es el mejor de todos el que por si solo comprende todas las cosas; es
noble asimismo el que obedece al que aconseja bien; pero el que ni
comprende por si mismo ni lo que escucha a otro retiene en su mente, es
un hombre inútil.
 Etica a Nicómaco
5

Pero continuemos desde el punto en que nos desviamos. No pare­

cería sin razón entender el bien y la felicidad según las diferentes
vidas. La masa y los más groseros los identifican con el placer, y
por eso aman la vida voluptuosa — pues son tres los principales
modos de vida: la que acabamos de decir, la política y en tercer
lugar la teorética— . Los hombres vulgares se muestran comple­
tamente serviles al preferir una vida de bestias, pero tienen dere­
cho a hablar porque muchos de los que están en puestos elevados
se asemejan en sus pasiones a Sardanápalo'. En cambio, los
hombres refinados y activos ponen el bien en los honores, pues
tal viene a ser el fin de la vida política. Pero parece que es más
trivial que lo que buscamos, pues parece que está más en los que
conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el
bien es algo propio y difícil de arrebatar. Por otra parte, parecen
perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que tienen
mérito, pues buscan la estimación de los hombres sensatos y de
los que los conocen, y fundada en la virtud; es evidente, por tan­
to, que incluso para estos hombres la virtud es superior.
Acaso se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política:
pero resulta también insuficiente, pues parece posible que el que
posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y
además de esto padezca grandes males y los mayores infortunios;
y nadie juzgará feliz al que viviera así, a no ser para defender esa
tesis. Y basta sobre esto, pues ya hemos hablado suficientemente
de ello en nuestros escritos enciclopédicos. El tercer modo de
vida es el teorético, que examinaremos más adelante. En cuanto a
la vida de negocios, tiene cierto carácter violento, y es evidente
que la riqueza no es el bien que buscamos, pues sólo es útil para
otras cosas. Por esta razón se admitirían más bien los fines antes
mencionados, pues éstos se quieren por sí mismos; pero es evi­
dente que tampoco lo son, aunque se hayan acumulado sobre
ellos muchas razones. Dejémoslos, pues.I

I Rey de Asiria, del siglo IX a. de C., famoso por sus vicios y vida de
placeres desordenados; según una leyenda, se arrojó a una hoguera con
sus mujeres, esclavos y tesoros, en su palacio de Ninive, cuando la ciu­
dad fue tomada.
 Aristóteles
6

Quizá sea mejor considerar el aspecto general de la cuestión y pre­

guntamos cuál es su sentido, aunque esta investigación nos resulte
difícil por ser amigos nuestros los que han introducido las ideas. Pa­
rece. con todo, que es mejor y que debemos, para salvar la verdad,
sacrificar incluso lo que nos es propio; sobre todo, siendo filósofos,
pues siéndonos ambas cosas queridas, es justo preferir la verdad.
Los que introdujeron esta doctrina no pusieron ideas en las
cosas en que se decía anterior y posterior (y por eso no estable­
cieron idea de los números); pero el bien se dice en la sustancia y
en la cualidad y en la relación; ahora bien, lo que es por si y la
sustancia es anterior por naturaleza a la relación (que parece una
ramificación y accidente del ente), de modo que no podría haber
idea común a ambas.
Además, como el bien se dice de tantos modos como el ser
(pues se dice en la categoría de sustancia, como Dios y el enten­
dimiento; y en la de cualidad las virtudes, y en la de cantidad la
justa medida, y en la de relación lo útil, y en la de tiempo
la oportunidad, y en la de lugar la residencia, etc.), es claro que
no habrá ninguna noción común universal y una; porque no se
predicarla en todas las categorías, sino sólo en una. Por otra par­
te, como de las cosas que son según una sola idea hay una sola
ciencia, también habría una ciencia de todos los bienes; ahora
bien, hay muchas, incluso de los que caen bajo una sola catego­
ría; así, la ciencia de la oportunidad, en la guerra es la estrategia,
en la enfermedad la medicina; y la de la justa medida, en el ali­
mento es la medicina, en los esfuerzos la gimnasia.
Podría preguntarse también qué quieren decir con «cada cosa en
1096 h sj misma»; si la definición de «hombre en sí mismo» y de «hom­
bre» es una y la misma, a saber, la del hombre; pues en cuanto
hombre, en nada se distinguirán; y si es asi, tampoco en cuanto
bien. Ni tampoco por ser eterno será más bien, si no es más
blanco lo que dura mucho tiempo que lo que dura un solo día.
Los pitagóricos tratan, al parecer, esta cuestión con más vero­
similitud al colocar lo uno en la serie de los bienes, y Espeusipo2
parece seguirlos. Pero dejemos esto para otra discusión.
2 Espeusipo, discípulo de Platón, primer escolarca de la Academia
después de la muerte de su fundador (de 348 a 339).
 Ética a Nícómaco
A propósito de lo dicho se suscita una duda, porque no se han
referido estas palabras a todos los bienes, sino que se dicen según
una sola especie los que se buscan y aman por si mismos, mien­
tras que los bienes que los producen o los defienden de algún
modo o impiden sus contrarios se dicen por referencia a éstos y
de otra manera. Es evidente, pues, que los bienes pueden decirse
de dos modos: unos por si mismos, y los otros por éstos. Sepa­
rando, pues, de los bienes útiles los que son bienes por si mis­
mos, consideremos si éstos se dicen según una sola idea. Pero
¿qué bienes se han de considerar por si? ¿Todos aquellos que
buscamos incluso aislados, como el pensar y el ver y algunos pla­
ceres y honores? Todos éstos, en efecto, aunque los busquemos
en vista de otra cosa, podrían considerarse, sin embargo, como
bienes por si mismos; ¿o no se ha de considerar como bien en si
nada más que la idea? En este caso, la especie sería inútil. Si, por
otra parte, aquéllos son bienes por sí mismos, forzosamente res­
plandecerá en todos ellos la misma noción del bien, como la de la
blancura en la nieve y en la cerusa. Pero las nociones de honor,
prudencia y placer son otras y diferentes precisamente en tanto
que bienes; por consiguiente, no es el bien algo común según una
sola idea. ¿Cómo se dice entonces? Porque no se parece a las co­
sas que son homónimas por azar. ¿Acaso por proceder de uno
solo o por concurrir todos al mismo fin, o más bien por analogía?
Como la vista en el cuerpo, la inteligencia en el alma, y asi suce­
sivamente. Pero acaso debemos dejar esto por ahora, porque dar
cuenta exacta de esta cuestión sería más propio de otra disciplina
filosófica.
Y lo mismo acerca de la idea, pues si lo que se predica en co­
mún como bien fuera algo uno, o algo separado que existiera por
sí mismo, el hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y busca­
mos algo de esta naturaleza.
Acaso podría pensar alguien que sería muy útil conocerlo para
alcanzar los bienes que se pueden adquirir y realizar, porque te- I097ti
niendo este modelo conoceremos también mejor nuestros bienes,
y conociéndolos los lograremos. Este razonamiento ofrece, sin
duda, cierta verosimilitud; pero parece discordar de las ciencias:
todas, en efecto, aspiran a algún bien y, buscando lo que les falta,
dejan de lado el conocimiento del bien mismo. Y en verdad no es
razonable que todos los técnicos desconozcan una ayuda tan im-
 tolete:
portante y ni siquiera la busquen. Y además no puede compren­
derse qué provecho sacará para su arte el tejedor o el carpintero
de conocer el bien en sí, o cómo podrá ser mejor médico o mejor
general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el
médico ni siquiera considera así la salud, sino la salud del hom­
bre. y más bien probablemente la de este hombre, ya que cura a
cada individuo. Y baste con lo dicho sobre estas cosas.

Volvamos de nuevo al bien que buscamos para preguntarnos qué

es. Porque parece que es distinto en cada actividad y en cada arte;
en efecto, es uno en la medicina, otro en la estrategia, y así en las
demás. Pero ¿qué es el bien de cada una? ¿No es aquello en vista
de lo cual se hacen las demás cosas? En la medicina es la salud;
en la estrategia, la victoria: en la arquitectura, la casa; en otros
casos otras cosas, y en toda acción y decisión es el fin. pues to­
dos hacen las demás cosas en vista de él. De modo que si hay al­
gún fin de todos los actos, éste será el bien realizable, y éstos si
hay varios. Nuestro razonamiento, después de muchos rodeos,
vuelve al mismo punto; pero intentemos aclarar más esto. Puesto
que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegi­
mos por otros, como la riqueza, las flautas y en general los ins­
trumentos, es evidente que no todos son perfectos, pero lo mejor
parece ser algo perfecto; de suerte que si sólo hay un bien perfec­
to, ése será el que buscamos, y si hay varios, el más perfecto de
ellos.
Llamamos más perfecto al que se persigue por sí mismo que
al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por otra
cosa, más que a los que se eligen a la vez por sí mismos y por
otro fin, y en general consideramos perfecto lo que se elige siem­
pre por sí mismo y nunca por otra cosa.
UW7/» Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos
siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los
honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos
ciertamente por sí mismos (pues aunque nada resultara de ellas,
desearíamos todas estas cosas), pero también los deseamos en
vista de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio

32
 _______ _________________ _____________ ^ e a a N ^c **m a c o

de ellos. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni

en general por ninguna otra.
Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el
bien perfecto parece ser suficiente. Pero no entendemos por sufi­
ciencia el vivir para sí sólo una vida solitaria, sino también para
los padres y los hijos y la mujer, y en general para los amigos y
conciudadanos, puesto que el hombre es por naturaleza una reali­
dad social. No obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos li­
mites, pues extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a
los amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Esta cuestión
la examinaremos después. Estimamos suficiente lo que por sí
solo hace deseable la vida y no necesita nada; y pensamos que tal
es la felicidad. Es lo más deseable de todo, aun sin añadirle nada;
pero es evidente que resulta más deseable si se le añade el más
pequeño de los bienes, pues lo agregado resulta una superabun­
dancia de bienes, y entre los bienes, el mayor es siempre más de­
seable. Parece, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficien­
te, ya que es el fin de los actos.
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo
mejor, y, sin embargo, sería deseable mostrar con mayor claridad
qué es. Acaso se lograría esto si se comprendiera la función del
hombre. En efecto, del mismo modo que en el caso de un flau­
tista, de un escultor y de todo artífice, y en general de los que
hacen alguna obra o actividad, parece que lo bueno y el bien es­
tán en la función, asi parecerá también en el caso del hombre si
hay alguna función que le sea propia. ¿Habrá algunas obras y ac­
tividades propias del carpintero y del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que será éste naturalmente inactivo? O bien, así
como parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano
y del pie, y en general de cada uno de los miembros, ¿se atribui­
rá al hombre alguna función aparte de éstas? ¿Y cuál será ésta
finalmente? Porque el vivir parece también común a las plantas,
y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de n m a
nutrición y crecimiento. Vendría después la sensitiva, pero pare­
ce que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los
animales. Queda, por último, cierta vida activa propia del ente
que tiene razón; y éste, por una parte, obedece a la razón; por
otra parte, la posee y piensa. Y como esta actividad se dice de
dos maneras, hay que tomarla en acto, pues parece que se dice
 Aristóteles
primariamente ésta. Y si la función propia del hombre es una ac­
tividad del alma según la razón o no desprovista de razón, y por
otra parte decimos que esta función es específicamente propia
del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es pro­
pio de un citarista y de un buen citarista, y así en todas las cosas,
añadiéndose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio
del citarista tocar la cítara, y del buen citarista tocarla bien),
siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta
vida, y ésta una actividad del alma y acciones razonables, y la
del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y
cada una se realiza bien según la virtud adecuada; y, si esto es
asi, el bien humano es una actividad del alma conforme a la vir­
tud y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más per­
fecta, y además en una vida entera. Porque la golondrina no hace
verano, ni un solo día, y así tampoco hace venturoso y feliz un
solo día o un poco tiempo.
Quede, pues, descrito de esta manera el bien, ya que acaso se
debe hacer su bosquejo general antes de describirlo detallada­
mente. Parece, incluso, que cualquiera podría continuar y articu­
lar completamente lo que está bien bosquejado, y que el tiempo
es en estas cosas buen inventor o colaborador. De ahí han surgido
también los progresos de las artes, pues cualquiera puede añadir
lo que falta. Pero es menester también recordar lo que llevamos
dicho, y no buscar el rigor del mismo modo en todas las cuestio­
nes, sino en cada una según la materia propuesta y en la medida
propia de aquella investigación. En efecto, el carpintero y el geó­
metra buscan de distinta manera el ángulo recto; el uno en la me­
dida en que es útil para su obra; el otro busca qué es o qué pro­
piedades tiene, pues es contemplador de la verdad. Lo mismo se
ha de hacer en las demás cosas para que lo accesorio no exceda
1098 b de las obras mismas. Tampoco se ha de exigir la causa por igual
en todas las cuestiones: bastará en algunas mostrar claramente el
qué. como cuando se trate de los principios, pues el qué es prime­
ro y principio. Y de los principios, unos se contemplan por in­
ducción, otros por percepción, otros mediante cierto hábito, y
otros de diversas maneras. Por tanto, se ha de procurar ir a su en­
cuentro según la naturaleza de cada uno, y se ha de poner el ma>
yor esmero en definirlos bien, pues tienen gran importancia para
lo que sigue. Parece, en efecto, que el principio es más de la mi-
 Etica a Nicómai o

tad del todo \ y que por él se aclaran muchas de las cosas que se
buscan.

8
Se ha de considerar, por tanto, el principio no sólo desde nuestra
conclusión y nuestras premisas, sino también de lo que se dice so­
bre él, pues con lo que es verdad concuerdan todos los datos, pero
con lo falso pronto discrepan. Divididos, pues, los bienes en tres
clases, los llamados exteriores, los del alma y los del cuerpo, deci­
mos que los del alma son los primarios y más propiamente bienes,-'
y las acciones y actividades anímicas las referimos al alma. Esta
opinión es antigua, y están de acuerdo con ella los que filosofan,
de suerte que probablemente tenemos razón al adoptarla. Es tam­
bién exacta en cuanto se dice que el fin consiste en ciertas accio­
nes y actividades, y esto ocurre con los bienes del alma y no con
los exteriores. Concuerda también con nuestro razonamiento el
que el hombre feliz vive bien y obra bien, pues se dice que viene a
ser una buena vida y buena conducta. Es claro, además, que lo
que hemos dicho incluye todos los requisitos de la felicidad. En
efecto, a unos les parece que es la virtud, a otros la prudencia, a
otros cierta sabiduría, a otros estas mismas cosas o alguna de
ellas, acompañadas de placer o no desprovistas de placer; otros in­
cluyen además en ella la prosperidad exterior. De estas opiniones,
unas son sostenidas por muchos y antiguos; otras, por unos pocos
hombres ilustres, y es razonable suponer que ni unos ni otros se
han equivocado en todo por completo, sino que en algún punto o
en la mayor parte de ellos han pensado rectamente.
Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que
la felicidad consiste en la virtud o en una cierta virtud, pues per­
tenece a ésta la actividad conforme a ella. Pero probablemente
hay no poca diferencia entre poner el máximo bien en una pose­
sión o un uso, en un hábito o una actividad. Porque el hábito que
se posee puede no producir ningún bien, como en el que duerme
o está de cualquier otro modo inactivo, mientras que con la acti- 1099 a 3

3 S ob re esta expresión , q u e p ro ced e d e un v erso de H csiodo (Trabajos

y dias. 4 0 ) evolucionad o en form a d e proverbio, véase la n o ta en la tra­
ducción de F. D irlm cier: Nikomachische Ethik. D arm stad t 1956, p. 281.
 Aristóteles
vidad esto no es posible, ya que ésta actuará necesariamente y ac­
tuará bien. Del mismo modo que en los juegos olímpicos no son
los más hermosos ni los más fuertes los que alcanzan la corona,
sino los que compiten (pues entre éstos algunos vencen), así tam­
bién las cosas hermosas y buenas que hay en la vida sólo las al­
canzan los que actúan certeramente; y la vida de éstos es agrada­
ble por si misma. Porque el deleitarse es algo anímico, y para
cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado,
como el caballo para el aficionado a caballos, el espectáculo para
el aficionado a espectáculos, y del mismo modo también las co­
sas justas para el que ama la justicia, y en general las cosas con­
formes a la virtud para el que ama la virtud. Los placeres de la
mayoría de los hombres están en pugna porque no lo son por na­
turaleza, mientras que para los inclinados a las cosas nobles son
agradables las cosas que son por naturaleza agradables. Tales
son las acciones de acuerdo con la virtud, de suerte que son agrada­
bles para ellos y por sí mismas. La vida de éstos, por consiguien­
te, no necesita en modo alguno del placer como de una especie
de añadidura, sino que tiene el placer en sí misma. Es más, ni si­
quiera es bueno el que no se complace en las buenas acciones, y
nadie llamaría justo al que no se complace en la práctica de la
justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales y del
mismo modo en todo lo demás. Si esto es así, las acciones de
acuerdo con la virtud serán por sí mismas agradables.
Y también buenas y hermosas, y ambas cosas en sumo grado,
si es que juzga rectamente acerca de estas cosas el hombre bue­
no; y juzga como ya hemos dicho. Por tanto, lo mejor, lo más
hermoso y lo más agradable es la felicidad y estas cosas no están
separadas como en la inscripción de Délos:

Lo más hermoso es lo más justo; lo mejor, la buena salud; lo más agra­

dable, alcanzar lo que se ama,

sino que se dan todas en las actividades mejores; y éstas, o una

de ellas, la mejor, decimos que es la felicidad.
Es claro, no obstante, que necesita además de los bienes exte­
riores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el
bien cuando se está desprovisto de recursos. Muchas cosas, en.
1099/) efecto, se hacen, como por medio de instrumentos, mediante los
 Ética a Nicómaco
amigos y la riqueza y el poder político; y la falta de algunas co­
sas empaña la ventura, y asi la nobleza de linaje, buenos hijos y
belleza: no podría ser feliz del todo aquel cuyo aspecto fuera
completamente repulsivo, o mal nacido, o solo y sin hijos, y qui­
zá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran absolutamente
depravados, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Por consiguiente,
como dijimos, la felicidad parece necesitar también de esta clase
de prosperidad, y por eso algunos identifican la buena suerte con
la felicidad; pero otros la virtud.

Por esto se discute también si la felicidad es algo que puede

aprenderse o adquirirse por costumbre o por algún otro ejercicio,
o si sobreviene por algún destino divino o incluso por fortuna.
Pues si alguna otra cosa es un don de ios dioses a los hombres, es
razonable que también io sea la felicidad, y tanto más cuanto que
es la mejor de las cosas humanas. Pero esto sería acaso más pro­
pio de otra investigación. Parece que aun cuando no sea enviada
por los dioses sino que sobrevenga mediante la virtud y cierto
aprendizaje o ejercicio, se cuenta entre las cosas más divinas; en
efecto, el premio y el fin de la virtud es evidentemente algo divi­
no y venturoso. Es además común a muchos, ya que lo pueden
alcanzar mediante cierto aprendizaje y estudio todos los que no
están incapacitados para la virtud. Pero si es mejor ser feliz así
que por la fortuna, es razonable que sea de esta manera, ya que
las cosas naturales son por naturaleza del modo mejor posible, e
igualmente las cosas que proceden de un arte o de cualquier cau­
sa y principalmente de la mejor. Por otra parte, seria un gran
error dejar a la fortuna lo más grande y hermoso. También es evi­
dente por nuestra definición lo que buscamos: pues hemos dicho
que es una actividad del alma de acuerdo con la virtud. De los
demás bienes, unos le son necesarios, los otros son por naturaleza
auxiliares y útiles como instrumentos.
Además esto también estará de acuerdo con lo que dijimos al
principio, pues establecimos que el fin de la política es el mejor, y
ésta pone el mayor cuidado en dotar a los ciudadanos de cierto ca­
rácter y hacerlos buenos y capaces de acciones nobles. Tiene sentí-
.ristóteles
do, pues, que no llamemos feliz al buey, ni al caballo ni a ningún
otro animal, pues ninguno de ellos es capaz de participar de tal ac­
tividad. Y por la misma causa, tampoco el niño es feliz: pues por
su edad no puede practicar tales cosas, y los así llamados se consi­
deran venturosos en esperanza. Pues la felicidad requiere, como di­
jimos, una virtud perfecta y una vida entera; pues ocurren muchos
cambios y azares de todo género a lo largo de la vida, y es posible
que el más próspero caiga a la vejez en grandes calamidades, como
se cuenta de Príamo en los poemas troyanos, y nadie estima feliz al
que ha sufrido tales azares y ha acabado miserablemente.

10
Entonces, ¿no hemos de considerar feliz a ningún hombre mien­
tras viva, y será menester, como dice Solón, «ver el fin»? Y si
hemos de sentar esto, ¿es acaso feliz después de su muerte? ¿No
es esto completamente absurdo, sobre todo para nosotros que de­
cimos que la felicidad consiste en cierta actividad? Y si no llama­
mos feliz al hombre muerto — y tampoco Solón quiere decir eso,
sino que en ese momento se podría considerar venturoso a un
hombre por estar ya exento de los males y de los infortunios— ,
también eso sería discutible, pues parece que para el hombre
muerto existe también un mal y un bien — lo mismo que existen
para el que vive, pero no se da cuenta, por ejemplo, honores, des­
honras, y prosperidad e infortunio de sus hijos y en general de
sus descendientes- -. Sin embargo, esto también presenta una di­
ficultad, pues al que ha vivido venturoso hasta la vejez y ha
muerto de modo análogo, pueden ocurrirle muchos cambios en
sus descendientes, ser algunos de ellos buenos y alcanzar la vida
que merecen, y otros al contrario; porque es evidente que al ale­
jarse de sus progenitores les puede ir de todas las maneras posi­
bles. Sería, en verdad, absurdo si con ellos cambiara también el
muerto y fuera tan pronto feliz como desgraciado; pero también
es absurdo suponer que las cosas de los hijos pueden en algún
momento dejar de interesar a los padres.
Pero volvamos a lo que antes preguntábamos; quizá por aque­
llo se comprenderá también lo que ahora buscamos. Si es menes­
ter ver el fin y juzgar entonces venturoso a cada uno no porque lo
sea en ese momento, sino porque lo fue antes, ¿cómo no será ab-
 Ética a Nicómaco
surdo que cuando uno es feliz no se reconozca con verdad la feli­
cidad que posee por no querer declarar felices a los que viven, a l loo *
causa de las mudanzas de las cosas y por entender la felicidad
como algo estable, que en modo alguno cambia fácilmente,
mientras las vicisitudes de la fortuna giran incesantemente en tor­
no de ellos? Porque es evidente que si seguimos las vicisitudes de
la fortuna declararemos al mismo hombre tan pronto feliz como
desgraciado, presentando al hombre feliz como un camaleón y
sin fundamentos sólidos. Pero en modo alguno se deben seguir
las vicisitudes de la fortuna: porque no estriba en ellas el bien ni
el mal, aunque la vida humana necesita de ellas, como dijimos;
las que determinan la felicidad son las actividades de acuerdo
con la virtud, y las contrarias, lo contrario. Y lo que ahora discu­
tíamos apoya nuestro razonamiento. En ninguna obra buena, en
efecto, hay tanta firmeza como en las actividades virtuosas, que
parecen más firmes incluso que las ciencias; y las más valiosas
de ellas son más firmes, porque en ellas viven sobre todo y con
más continuidad los hombres venturosos. Y ésta parece ser la
causa de que no se las olvide. Se dará, pues, lo que buscamos en
el hombre feliz, y será feliz toda su vida; pues siempre, o más
que cualquier otra cosa, hará y contemplará lo que es conforme a
la virtud, y en cuanto a las vicisitudes de la fortuna, las sobrelle­
vará de la mejor manera, y moderadamente en todos los respectos
el que es «verdaderamente bueno» y «cuadrilátero intachable»'*.
Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de
fortuna y difieren por su grandeza o pequenez, es evidente que
los pequeños beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contra­
rios, no tienen gran influencia en la vida, pero si esos bienes son
grandes y numerosos harán la vida más venturosa (pues son por
naturaleza como adornos agregados, y su uso es bueno y hones­
to); en cambio, si sobrevienen males, oprimen y corrompen la fe­
licidad porque traen aflicciones e impiden muchas actividades.
Sin embargo, también en éstos resplandece la nobleza, cuando
soporta uno muchos y grandes infortunios, no por insensibilidad
sino por ser noble y magnánimo. Porque si las actividades rigen
la vida, como dijimos, ningún hombre venturoso podrá llegar a
ser desgraciado, ya que jamás hará lo que es vil y aborrecible. A4

4 C ita de S im ónides, que ap a rece en Platón: Pmtágoras. 3 3 9 b.

39
 Aristóteles
nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente bueno y pru-
ioi a dente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y
obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mismo
modo que el buen general saca del ejército de que dispone el me­
jor partido posible para la guerra, y el buen zapatero hace con el
cuero que se le da el mejor calzado posible, y de la misma mane­
ra todos los demás artífices. Y si esto es asi, jamás será desgra­
ciado el hombre feliz, aunque tampoco se le podrá llamar ventu­
roso si cae en los infortunios de Priamo. Pero no será inconstante
ni variable, ni se apartará fácilmente de la felicidad, ni siquiera
por los infortunios que le sobrevengan, a no ser grandes y mu­
chos; y después de tales desgracias no volverá a ser feliz en poco
tiempo, sino, si es que llega a serlo, al cabo de mucho y de haber
alcanzado en ese tiempo grandes y hermosos bienes.
¿Qué nos impide, pues, llamar feliz al que actúa conforme a la
virtud perfecta y está suficientemente provisto de bienes exterio­
res, no en un tiempo cualquiera, sino la vida entera? ¿O hay que
añadir que ha de vivir de ese modo y acabar su vida de manera
análoga? Puesto que lo porvenir nos está oculto, concluimos que la
felicidad es fin y completamente perfecta en todos sentidos. Y si
esto es asi, llamaremos venturosos entre los vivos a aquellos que
poseen y poseerán lo que hemos dicho, es decir, venturosos en
cuanto hombres. Y sobre estas cosas baste con estas precisiones.

II

En cuanto a la buena o mala fortuna de los descendientes y de to­

dos los amigos, el que nada en absoluto afecte a los muertos pa­
rece demasiado descastado y contrario a las opiniones recibidas.
Pero como son muchas y con lodo género de diferencias las cosas
que suceden, y unas nos interesan más y otras menos, sería largo
e interminable explicarlas una por una, y quizá baste tratarlo en
general y esquemáticamente. Así. pues, como de los infortunios
propios unos tienen peso e importancia para la vida y otros pare­
cen más ligeros, lo mismo ocurre con los de todos los amigos
pero hay entre las desgracias una gran diferencia según ocurran
en vida o después de muertos; mucho mayor que la que hay en
las tragedias entre los delitos y horrores anteriores y los que

40
 Ética a Nicómaco
acontecen en escena. Se ha de concluir, pues, que existe esta dife­
rencia, o acaso más bien que no se sabe, respecto de los muertos,
si participan de algún bien o de los contrarios. Parece, pues, se- iioi A
gún esto, que si algo llega hasta ellos, sea bien o lo contrario, es
tenue y poca cosa, o en absoluto o para ellos; y si no, es de tal
magnitud e índole que ni puede hacer felices a los que no lo son,
ni a los que lo son quitarles la ventura. Parece, pues, que alcanza
de algún modo a los muertos la prosperidad de sus amigos, e
igualmente sus desgracias, pero de tal modo y en tal medida
que ni pueden hacer que los felices no sean felices ni otra cosa
semejante.

12

Explicado esto, consideremos si la felicidad es una cosa elogiable

o, más aún, digna de ser ensalzada; pues es claro que no es una
mera facultad. Parece, en efecto, que todo lo elogiable se elogia
por ser de cierta índole y por tener cierta referencia a algo; y así
elogiamos al justo y al valiente y en general al bueno y a la virtud
por sus acciones y sus obras, y al robusto y al ligero y a cada uno
de los demás por ser de cierta condición y servir para algo bueno
y decente. Esto es también evidente por las alabanzas a los dio­
ses: resulta, en efecto, ridiculo asimilarlos a nosotros, y esto ocu­
rre porque los elogios implican una referencia, como dijimos. Y
si el elogio es de esta índole, es claro que de las cosas mejores no
hay elogio, sino algo mayor y mejor, como es también notorio:
pues a los dioses los ensalzamos como bienaventurados y felices
y a los más divinos de los hombres los ensalzamos también como
bienaventurados. Y lo mismo respecto de los bienes, porque na­
die elogia la felicidad como elogia lo justo, sino que la ensalza
como algo más divino y mejor.
Y parece que Eudoxo reivindicó con razón la supremacía del
placer; pensó, en efecto, que el no ser elogiado, siendo un bien,
significaba que era mejor que las cosas elogiables, de igual ma­
nera que Dios y el bien, pues las otras cosas están referidas tam­
bién a éstas.
Porque el elogio corresponde a la virtud, pues los hombres rea­
lizan los hechos nobles por ella; los encomios, a las obras, tanto

41
 Aristóteles
corporales como anímicas. Pero explicar esto minuciosamente es
acaso más propio de los que se dedican a los encomios; para no-
1102« sotros es evidente, por lo que se ha dicho, que la felicidad es cosa
perfecta y digna de ser ensalzada. Parece que es así también por
ser principio, ya que todos hacemos por ella todas las demás co­
sas, y el principio y la causa de los bienes lo consideramos algo
precioso y divino.

13

Puesto que la felicidad es una actividad del alma según la virtud

perfecta, hay que tratar de la virtud, pues acaso así considerare­
mos mejor lo referente a la felicidad. Y parece también que el
que es de veras político se ocupa sobre todo de ella, pues quiere
hacer a los ciudadanos buenos y obedientes a las leyes (como
ejemplo de éstos tenemos a los legisladores cretenses y laccde-
monios y los demás semejantes que puedan haber existido). Y si
esta investigación pertenece a la política, es evidente que esta in­
dagación estará de acuerdo con nuestro proyecto inicial. Acerca
de la virtud es evidente que hemos de investigar la humana, ya
que también buscábamos el bien humano y la felicidad humana.
Llamamos virtud humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y
decimos que la felicidad es una actividad del alma. Y si esto es
así, es evidente que el político debe conocer en cierto modo lo re­
ferente al alma, como el que cura los ojos también todo el cuer­
po, y tanto más cuanto que la política es más estimable y mejor
que la medicina; y los médicos distinguidos se ocupan mucho del
conocimiento del cuerpo; también el político ha de considerar el
alma, pero la ha de considerar en vista de estas cosas y en la me­
dida suficiente para lo que buscamos, pues examinar esta cues­
tión con más detalle es acaso demasiado laborioso para nuestro
propósito.
Además en los tratados exotéricos se estudian suficientemen­
te algunos puntos acerca del alma, y hay que servirse de ellos;
por ejemplo, que una parte de ella es irracional y la otra tiene ray1'
zón (si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y todo lo
divisible, o son dos para la razón, pero naturalmente inseparables
como en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo, nada importa
 ética a Nicómaco
para la presente cuestión). Lo irracional en parte parece común y
vegetativo, quiero decir la causa de la nutrición y el crecimiento;
pues esta facultad del alma puede admitirse en todos los seres
que se nutren, incluso en los embriones, y ésta misma también en ■
los organismos perfectos, pues es más razonable que admitir al­
guna otra. Es claro, pues, que su virtud es común y no humana;
parece, en efecto, que en los sueños actúa principalmente esta
parte y esta facultad, y el bueno y el malo se confunden entera­
mente en el sueño (por eso dicen que en la mitad de la vida en
nada se diferencian los felices de los desgraciados). Es normal
que así ocurra, pues el sueño es una inactividad del alma en
cuanto se dice buena o mala, excepto si de algún modo penetran
un poco algunos movimientos y resultan así mejores los sueños
de los hombres superiores que los de un cualquiera. Pero sobre
estas cosas basta, y dejemos también la parte nutritiva, puesto
que es naturalmente ajena a la virtud humana.
Pero parece que hay además otro principio irracional en el
alma que participa, sin cmbaigo, de la razón en cierto modo. Pues
tanto en el continente como en el incontinente elogiamos la razón
y la parte del alma que tiene razón (porque rectamente exhorta
también a lo mejor), pero también aparece en ellos algo más, aje­
no naturalmente a la razón, que lucha y contiende con la razón.
Exactamente como los miembros paralíticos del cuerpo cuando
queremos moverlos hacia la derecha se van al contrario hacia la
izquierda, y asi ocurre también con el alma: pues las tendencias
de los incontinentes se mueven en sentido contrario. Pero en los
cuerpos vemos lo que se desvia, en el alma no lo vemos; pero pro­
bablemente no por eso ha de creerse que en el alma hay algo ajeno
a la razón que se le opone y le es adverso (en qué sentido es dis­
tinto, no interesa). Pero parece que también participa de la razón,
como dijimos, puesto que obedece a la razón en el hombre con­
tinente, y además es probablemente más dócil en el hombre
morigerado y esforzado, pues todo concuerda con la razón.
Resulta, por tanto, que también lo irracional es doble, pues lo
vegetativo no participa en modo alguno de la razón, pero lo apeti­
tivo y, en general, considerativo, participa de algún modo en
cuanto le es dócil y obediente (así también respecto del padre y
de los amigos decimos tener en cuenta y razón, pero no como las
matemáticas). Que lo irracional se deja en cierto modo persuadir

43
 Aristóteles
por la razón lo indica también la advertencia y toda reprensión y
1103 a exhortación. Y si hay que decir que esto también tiene razón, lo
que tiene razón será doble, de un lado primariamente y en sí mis­
mo, de otra parte como el hacer caso del padre. También la virtud
se divide de acuerdo con esta diferencia: pues decimos que unas
son dianoéticas y otras éticas, y asi la sabiduría, la inteligencia y
la prudencia son dianoéticas, la liberalidad y la templanza, éticas;
pues si hablamos del carácter no decimos que alguien es sabio o
inteligente, sino que es amable o morigerado; y también elogia­
mos al sabio por su hábito, y a los hábitos dignos de elogio los
llamamos virtudes.

Libro II

Como existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dia-

noética debe su origen y su incremento principalmente a la ense­
ñanza, y por eso requiere experiencia y tiempo; la ética, en cam­
bio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se
forma mediante una pequeña modificación de «costumbre». De
esto resulta también evidente que ninguna de las virtudes éticas
se produce en nosotros por naturaleza, ya que ninguna cosa natu­
ral se modifica por costumbre; por ejemplo, la piedra que por na­
turaleza se mueve hacia abajo, no se la podría acostumbrar a mo­
verse hacia arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola
hacia arriba diez mil veces; ni al fuego a moverse hacia abajo, ni
ninguna otra cosa de cierta naturaleza podría acostumbrarse a te­
ner otra distinta. Por tanto, las virtudes no se producen ni por na­
turaleza, ni contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para
percibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Además, en todo aquello que es resultado de nuestra naturale­
za, adquirimos primero la capacidad y después producimos la
operación (esto es evidente en el caso de los sentidos: no adquiri­
mos los sentidos por ver muchas veces u oir muchas veces, sino a
la inversa: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por
haberlos usado); en cambio, adquirimos las virtudes mediante el
ejercicio previo, como en el caso de las demás artes: pues lo que

44
 Ética a Nicómaco
hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos ha­
ciéndolo; por ejemplo, nos hacemos constructores construyendo
casas y citaristas tocando la citara. Así también practicando la
justicia nos hacemos justos, practicando la templanza, templados. 1103 h
y practicando la fortaleza, fuertes. Prueba de ello es lo que ocu­
rre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudada­
nos haciéndoles adquirir costumbres, y ésa es la voluntad de
todo legislador, todos los que no lo hacen bien yerran, y en esto
se distingue un régimen de otro, el bueno del malo. Además, las
mismas causas y medios producen toda virtud y la destruyen, lo
mismo que las artes; pues tocando la citara se hacen tanto los
buenos como los malos citaritas; y análogamente los constructo­
res de casas y todos los demás: construyendo bien serán buenos
constructores y construyendo mal, malos. Si no fuera así, no ha­
bría ninguna necesidad de maestros, sino que todos serian de
nacimiento buenos o malos. Y lo mismo ocurre con las virtu­
des: es nuestra actuación en nuestras transacciones con los de­
más hombres lo que nos hace a unos justos y a otros injustos, y
nuestra actuación en los peligros y la habituación a tener miedo
o ánimo lo que nos hace a unos valientes y a otros cobardes; y
lo mismo ocurre con los apetitos y la ira: unos se vuelven mo­
derados y apacibles y otros desenfrenados e iracundos, los unos
por haberse comportado asi en estas materias, y los otros de
otro modo. En una palabra, los hábitos se engendran por las
operaciones semejantes. De ahi la necesidad de realizar cierta
clase de acciones, puesto que a sus diferencias corresponderán
los hábitos. No tiene, por consiguiente, poca importancia el ad­
quirir desde jóvenes tales o cuales hábitos, sino muchísima, o
mejor dicho, total.

Por tanto, puesto que el presente tratado no es teórico como los

otros (pues no investigamos para saber qué es la virtud, sino para
ser buenos, ya que en otro caso sería totalmente inútil), tenemos
que considerar lo relativo a las acciones, cómo hay que realizar­
las: son ellas en efecto las que determinan la calidad de los hábi­
tos, como hemos dicho.

45
 Aristóteles
Que hemos de actuar según la recta razón es un principio co­
mún y que damos por supuesto (más tarde se hablará de él y de
qué es la recta razón y qué relación guarda con las demás virtu-
ll(>4a des). Quede convenido de antemano, sin embargo, que todo lo
que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con ri­
gurosa precisión; ya dijimos al principio que se ha de tratar en
cada caso según la materia, y en lo relativo a las acciones y a la
conveniencia no hay nada establecido, como tampoco en lo que
se refiere a la salud. Y si la exposición general ha de ser de esta
naturaleza, con mayor razón carecerá de precisión la de lo par­
ticular, que no cae bajo el dominio de ningún arte ni precepto,
sino que los mismos que actúan tienen que considerar siempre lo
que es oportuno, como ocurre también en el arte de la medicina y
en el del piloto. Pero aun siendo de esta naturaleza nuestro pre­
sente estudio, debemos intentar aportar nuestra contribución.
En primer lugar hemos de observar que está en la Índole de ta­
les cosas el destruirse por defecto y por exceso, como vemos que
ocurre con la robustez y la salud (para aclarar lo oscuro tenemos
que servirnos, en efecto, de ejemplos claros): el exceso y la falta
de ejercicio destruyen la robustez; igualmente la bebida y la co­
mida, si son excesivas o insuficientes, arruinan la salud, mientras
que usadas con medida la producen, la aumentan y la conservan.
Lo mismo ocurre también con la templanza, la fortaleza y las de­
más virtudes. El que de todo huye y tiene miedo y no resiste
nada, se vuelve cobarde, el que no teme absolutamente a nada y a
todo se lanza, temerario; igualmente el que disfruta de todos los
placeres y de ninguno se abstiene se hace licencioso, y el que los
rehuye todos como los rústicos, una persona insensible. Así,
pues, la templanza y la fortaleza se destruyen por el exceso y por
el defecto, y el término medio las conserva.
Pero no sólo su origen, su incremento y su destrucción les vie­
nen de las mismas cosas y por las mismas, sino que de lo mismo
dependerán también sus operaciones. Así ocurre, en efecto, con
las otras cosas más claras, como la robustez: se produce por to­
mar mucho alimento y resistir muchas fatigas, y el que mejor
puede hacer esto es el robusto. Asi ocurre con las virtudes: apar­
tándonos de los placeres nos hacemos morigerados, y una vez”
que lo somos podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo
1104 h respecto a la valentía: acostumbrándonos a despreciar los peli-

46
 Ética a Nicómaco
gros y a resistirlos nos hacemos valientes, y una vez que lo so­
mos seremos más capaces de afrontar los peligros.

Hay que considerar como un indicio de los hábitos el placer o do­

lor consiguiente a las acciones: el que se aparta de los placeres
corporales y se complace en eso mismo es morigerado; el que
siente contrariedad, licencioso; el que afronta los peligros y se
complace o por lo menos no se contrista, es valiente; el que se
contrista, cobarde. La virtud moral, en efecto, tiene que ver con
los placeres y dolores, porque por causa del placer hacemos lo
malo y por causa del dolor nos apartamos del bien. De ahí la ne­
cesidad de haber sido educados de cierto modo ya desde jóvenes,
como dice Platón, para poder complacerse y dolerse como es de­
bido; en esto consiste, en efecto, la buena educación.
Pero además, si las virtudes tienen que ver con acciones y pa­
siones, y toda pasión y toda acción van seguidas de placer o de
dolor, esto es una causa más de que la virtud esté referida a los
placeres y dolores. Y lo indican también los castigos que se ha­
cen por medio de ellos: son, en efecto, a modo de medicinas y es
de la índole de las medicinas actuar por medio de los contrarios.
Además, como ya dijimos antes, todo hábito del alma tiene una
naturaleza que se orienta y adapta a aquello que naturalmente lo
hace peor o mejor; y los hombres se hacen malos a causa de los
placeres y los dolores, por perseguirlos y rehuirlos, ya los que no
se debe, ya cuando no se debe, ya como no se debe, ya de cual­
quier otra manera que la razón pueda discernir en este punto. Por
eso se definen también las virtudes como una especie de impasi­
bilidad y serenidad; pero no exactamente, porque se habla de un
modo absoluto, sin añadir «como es debido», «como no es debi­
do», «cuando», y todas las demás determinaciones. Queda, pues,
establecido que esta clase de virtud está referida al placer y al do­
lor y hace lo mejor; y el vicio lo contrario.
Lo que sigue puede también aclararnos estas cosas. En efecto,
como son tres los objetos de preferencia y tres los de aversión — lo
hermoso, lo conveniente y lo agradable, y sus contrarios, lo feo,
lo perjudicial y lo penoso— , respecto de todo esto el bueno
Aristóteles
acierta y el malo yerra, pero sobre todo respecto del placer; pues
éste es común también a los animales y acompaña a todo lo pre­
ferible, pues también lo hermoso y lo conveniente parecen agra­
dables. Además todos nosotros lo hemos mamado desde niños, y
por eso es difícil borrar esta afección que ha impregnado nuestra
vida. Además regulamos nuestras acciones, unos más y otros me­
nos, por el placer y el dolor. Por eso es necesario dedicarles todo
nuestro estudio: no es, en efecto, de poca importancia para las ac­
ciones el complacerse y contristarse bien o mal. Pero además es
más difícil luchar con el placer que con la ira, como dice Herácli-
lo, y lo más difícil es siempre objeto del arte y de la virtud, pues
hasta lo bueno es mejor en este caso. De suerte que también por
esta razón toda la atención, tanto de la virtud como de la política,
versa sobre el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de
ellos será bueno, y el que lo hace mal, malo. Quede, pues, senta­
do que la virtud se refiere a placeres y dolores; que lo mismo que
la produce es causa de su incremento y de su decaimiento, si no
funciona del mismo modo, y que se ejercita sobre aquello mismo
que le dio origen.4

Se podría preguntar cómo decimos que los hombres tienen que

hacerse justos practicando la justicia y morigerados practicando
la templanza, puesto que si practican la justicia y la templanza
son ya justos y morigerados, lo mismo que si practican la gramá­
tica y la música son gramáticos y músicos. ¿O es que ni siquiera
ocurre asi con las artes? Es posible, en efecto, hacer algo grama­
tical o por casualidad o por indicación de otro; por tanto, uno
será gramático si hace algo gramatical y gramaticalmente, es de­
cir, de acuerdo con la gramática que él mismo posee. Además,
tampoco son semejantes el caso de las artes y el de las virtudes;
en efecto, los productos de las artes tienen en sí mismos su bien;
basta, pues, que reúnan ciertas condiciones; en cambio, las accio­
nes de acuerdo con las virtudes no están hechas justa o morigera­
damente si ellas mismas son de cierta manera, sino si también el
que las hace reúne ciertas condiciones al hacerlas: en primer lu­
gar, si las hace con conocimiento; después, eligiéndolas, y eli-
 Ética a Nicómaco
giéndolas por ellas mismas; y en tercer lugar, si las hace en una
actitud firme e inconmovible. Estas condiciones no cuentan para
la posesión de las demás artes, excepto el conocimiento mismo;
en cambio, para la de las virtudes el conocimiento tiene poca o
ninguna importancia, mientras que las demás no la tienen peque­
ña, sino total, ya que son precisamente las que resultan de reali­
zar muchas veces actos justos y morigerados. Por tanto, las accio­
nes se llaman justas y morigeradas cuando son tales que podría
hacerlas el hombre justo o morigerado; y es justo y morigerado
no el que las hace, sino el que las hace como las hacen los justos
y morigerados. Con razón se dice, pues, que realizando acciones
justas se hace uno justo, y con acciones morigeradas, morigera­
do. Y sin hacerlas ninguno tiene la menor probabilidad de llegar
a ser bueno. Pero los más no practican estas cosas, sino que se re­
fugian en la teoría y creen filosofar y poder llegar así a ser hom­
bres cabales; se comportan de un modo parecido a los enfermos
que escuchan atentamente a los médicos y no hacen nada de lo
que les prescriben. Y asi, lo mismo que éstos no sanarán del
cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquéllos sanarán del alma
con tal filosofía.

Después de esto tenemos que considerar qué es la virtud. Puesto

que las cosas que pasan en el alma son de tres clases, pasiones,
facultades y hábitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas.
Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envi­
dia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión, y en general los
afectos que van acompañados de placer o dolor. Por facultades
aquéllas en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pa­
siones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airar­
nos o entristecemos o compadecernos; y por hábitos aquello en
virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pa­
siones; por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si
nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos con
mesura; y lo mismo con las demás.
Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque
no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero sí por
 Aristóteles
nuestras virtudes y vicios; ni se nos elogia o censura por nuestras
pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se enco­
leriza, ni se censura al que se encoleriza sin más, sino al que lo
1106 a hace de cierta manera); pero si se nos elogia y censura por nues­
tras virtudes y vicios. Además sentimos ira o miedo sin nuestra
elección, mientras que las virtudes son en cierto modo elecciones
o no se dan sin elección. Además de esto, respecto de las pasio­
nes se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios no que nos
mueven, sino que nos dan cierta disposición.
Por estas razones, tampoco son facultades; en efecto, ni se nos
llama buenos o malos por poder sentir las pasiones sin más, ni se
nos elogia o censura; además, tenemos esa facultad por naturale­
za, pero no somos buenos o malos por naturaleza — de esto ya
hablamos antes— . Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni
facultades sólo queda que sean hábitos. Con esto está dicho qué
es la virtud genéricamente.

Pero es menester decir no sólo que es un hábito, sino además de

qué clase. Hay que decir, pues, que toda virtud perfecciona la
condición de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien
su operación; por ejemplo, la excelencia del ojo hace bueno al
ojo y su función (pues vemos bien por la excelencia del ojo); asi­
mismo la excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capa­
cita para correr, para llevar al jinete y afrontar a los enemigos. Si
esto es así en todos los casos, la virtud del hombre será también
el hábito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecu­
ta bien su función propia. Cómo es esto así en parte lo hemos di­
cho ya; pero se aclarará aún más si consideramos cuál es la natu­
raleza de la virtud. En todo lo continuo y divisible es posible
tomar más o menos o una cantidad igual, y esto o desde el punto
de vista de la cosa misma o relativamente a nosotros; y lo igual
es un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término
medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y_éste
es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que
ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mis­
mo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se
 Ética a Nicómaco
toma el seis como término medio en cuanto a la cosa, pues sobre­
pasa y es sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste el
medio según la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros
no ha de entenderse así, pues si para uno es mucho comer diez li­ 1106 b
bras y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis libras,
porque probablemente esa cantidad será también mucho para el
que ha de tomarla, o poco: para M ilón5, poco; para el gimnasta
principiante, mucho. Y lo mismo si se trata de la carrera y de la
lucha. Así pues, lodo conocedor rehuye el exceso y el defecto, y
busca el término medio y lo prefiere; pero el término medio no
de la cosa, sino el relativo a nosotros. Y si todo saber lleva bien a
cabo su obra de esta manera, mirando al término medio y diri­
giendo hacia éste sus obras (por eso suele decirse que a las obras
bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto el exce­
so como el defecto destruyen la perfección, mientras que el tér­
mino medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos,
trabajan con sus miras puestas en él); y si, por otra parte, la vir­
tud es más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la
naturaleza, tendrá que tender al término medio. Me refiero a la
virtud ética; pues ésta tiene que ver con pasiones y acciones, y en
ellas se dan el exceso, el defecto, y el término medio. Así en el
temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión y en ge­
neral en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno
de los dos está bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas
cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la
manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y
en esto consiste la virtud. Asimismo en las acciones cabe tam­
bién exceso y defecto y el término medio. Y la virtud tiene que
ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto
yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y
ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un
cierto término medio, puesto que apunta al medio. Además, se
puede errar de muchas maneras (pues el mal pertenece a lo inde­
terminado, como imaginaban los pitagóricos, y el bien a lo deter­
minado), pero acertar, sólo de una (y por eso una cosa es fácil y

5 M ilón. atleta fam oso del sig lo vi a. d e C . S e ha ca lc u lad o q u e co m ía

una ración diaria d e m á s d e 8 kg. d e ca rn e, o tro s tan to s d e pan y casi 10
litros d e vino (cf. D irlm eier, p. 310).
 Aristóteles
la otra difícil, fácil errar el blanco y difícil acertar); y por estas
razones también son propios del vicio el exceso y el defecto, y de
la virtud el término medio:

Sólo hay una manera de ser bueno, muchas de ser malo.

Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un

1107 a término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y
por aquella por la cual decidiría el hombre prudente. El término
medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y
también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo
limite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuen­
tra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de
su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es
un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del
bien, un extremo.
Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admite el término
medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad,
por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia: y entre
las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas co­
sas y las semejantes a ellas se llaman asi por ser malas en sí mis­
mas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nun­
ca acertar con ellas sino que siempre se yerra. Y no está el bien o
el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulterio
con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en ab­
soluto, el hacer cualquiera de estas cosas está mal. Igualmente
absurdo es creer que en la injusticia, la cobardía y el desenfreno
hay término medio, exceso y defecto; pues entonces tendrá que
haber un término medio del exceso y del defecto, y un exceso del
exceso y un defecto del defecto. Por el contrario, lo mismo que
no hay exceso ni defecto en la templanza ni en la fortaleza, por
ser el termino medio en cierto modo un extremo, tampoco hay un
término medio ni un exceso o defecto en aquellas cosas, sino que
de cualquier modo que se hagan, se yerra; pues, en general, ni
existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defec­
to del término medio.
 Ética a Nicómaco
7

Pero esto no sólo hay que decirlo en general, sino aplicarlo a los
casos particulares. En efecto, cuando se trata de acciones lo que
se dice en general tiene más amplitud, pero lo que se dice en par­
ticular es más verdadero, porque las acciones se refieren a lo
particular y es menester concordar con esto.
Tomemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro esque­
ma. Respecto del miedo y la osadía, el valor es el término medio;
de los que se exceden, el que lo hace por carencia de temor no II07A
tiene nombre (en muchos casos no hay nombre); el que se excede
por osadía es temerario, y el que se excede en el miedo y tiene
deficiente atrevimiento, cobarde. Tratándose de placeres y dolo­
res —no de todos, y en menor grado respecto de los dolores— el
término medio es la templanza y el exceso el desenfreno. Perso­
nas que pequen por defecto respecto de los placeres, no suele ha­
berlas; por eso a tales gentes ni siquiera se les ha dado nombre,
llamémoslas insensibles. Si se trata de dar y recibir dinero, el tér­
mino medio es la generosidad, el exceso y el defecto son la pro­
digalidad y la tacañería; en éstas el exceso y el defecto se contra­
ponen: el pródigo se excede en desprenderse del dinero y se
queda corto en adquirirlo; el tacaño se excede en la adquisición y
se queda corto en el desprendimiento. Ahora hablamos esquemá­
tica y sumariamente, y nos conformamos con esto; más adelante
definiremos con mayor exactitud estos puntos.
Respecto del dinero hay también otras disposiciones: un tér­
mino medio, la esplendidez (pues el hombre espléndido difiere
del generoso: el primero maneja grandes sumas, el segundo pe­
queñas); un exceso, el derroche sin gusto y la vulgaridad, y un
defecto, la mezquindad. Estas disposiciones son distintas de las
que se refieren a la generosidad; en qué se diferencian se dirá
más adelante.
Por lo que se refiere a la dignidad y la indignidad, el término
medio es la magnanimidad; el exceso eso que se llama vana hin­
chazón, y el defecto la pusilanimidad. Y la misma relación que
dijimos guardaba la generosidad respecto de la esplendidez, de la
que se distinguía por referirse a sumas pequeñas, guarda otra dis­
posición de ánimo respecto de la magnanimidad, que se refiere a
grandes dignidades, mientras aquélla se refiere a las pequeñas; se
 Aristóteles
puede, en efecto, aspirar a las dignidades como es debido, más de
lo debido o menos, y el que se excede en sus aspiraciones es am­
bicioso, el que se queda corto, hombre sin ambición, y el medio
carece de nombre; también carecen de él sus disposiciones, ex­
cepto la del ambicioso, ambición. Por eso los extremos intentan
adjudicarse el terreno intermedio, y nosotros mismos unas veces
llamamos al intermedio ambicioso y otras veces hombre sin am-
i los a bición, y unas veces elogiamos al ambicioso y otras al hombre
sin ambición. Por qué causa hacemos esto, se dirá en lo que si­
gue; hablemos ahora de las disposiciones restantes según el estilo
que hemos adoptado.
Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un
término medio; siendo éstos prácticamente innominados, llama­
remos al intermedio apacible y a la disposición intermedia apaci-
bilidad; de los extremos, al que peca por exceso digamos iracun­
do y su vicio iracundia, y al que peca por defecto incapaz de ira,
y al defecto incapacidad de ira.
Hay además otras tres disposiciones intermedias que tienen
cierta semejanza entre sí, pero son diferentes: todas se refieren a
la comunicación mediante palabras y acciones, pero difieren en
que una de ellas se refiere a la verdad en aquellas, y las otras al
agrado, ya en el juego, ya en todas las cosas de la vida. Asi, pues,
hemos de hablar también de ellas a fin de comprender mejor que
el término medio es laudable en todas las cosas, pero los extre­
mos no son ni rectos ni laudables, sino reprensibles. También la
mayoría de estas disposiciones carecen de nombre, pero hemos
de intentar, como en los demás casos, inventarles un nombre
nosotros mismos para mayor claridad y para que se nos siga
fácilmente.
Pues bien, respecto de la verdad, al intermedio llamémosle ve­
raz y veracidad a la disposición intermedia, y en cuanto a la pre­
tensión. la exagerada, fanfarronería y el que la tiene, fanfarrón, y
la que se empequeñece, disimulo, y disimulador el que lo tiene.
Respecto al agrado, si se trata de diversión, el término medio es
gracioso y la disposición, gracia; el exceso, bufonería y el que la
tiene, bufón, y el deficiente, desabrido, y su disposición, desabri­
miento. Respecto del agrado en las restantes cosas de la vida, el
que es agradable como es debido es afable, y la disposición inter­
media, afabilidad; el excesivo, si es desinteresado, obsequioso, si
 Ética a Nicómaco
por su utilidad adulador, y el deficiente y en todo desagradable,
quisquilloso y descontentadizo.
También hay disposiciones intermedias en los sentimientos y
respecto a las pasiones. Asi, la vergüenza no es una virtud pero
se elogia también al vergonzoso; y, en efecto, a uno se considera
como el justo medio en estas cosas, a otros exagerado, como
el tímido que de todo se avergüenza, a otro deficiente o que no
tiene vergüenza de nada en absoluto; y el término medio es ver­
gonzoso.
La indignación es término medio entre la envidia y la maligni­
dad y todos ellos son sentimientos relativos al dolor o placer que i ios b
nos produce lo que sucede a nuestros prójimos: el que se indigna
se aflige de la prosperidad de los que no la merecen, el envidioso,
yendo más allá que éste, se aflige de la de todos, y el maligno se
queda tan corto en afligirse, que hasta se alegra. Pero en otro lu­
gar tendremos oportunidad de tratar de esto. Ahora nos ocupare­
mos de la justicia, y como su sentido no es simple, establecere­
mos después sus dos clases y diremos de cada una cómo es
término medio, y lo mismo haremos con las virtudes racionales.

Tres son, pues, las disposiciones, dos de ellas vicios — una por
exceso y otra por defecto— y una virtud, la del término medio; y
todas se oponen en cierto modo entre sí; pues las extremas son
contrarias a la intermedia y entre sí, y la intermedia a las extre­
mas; en efecto, lo mismo que lo igual es mayor respecto de lo
menor y menor respecto de lo mayor, los hábitos intermedios son
excesivos respecto de los deficientes y deficientes respecto de
los excesivos en las pasiones y en las acciones. Así el valiente pa­
rece temerario comparado con el cobarde, y cobarde comparado
con el temerario; e igualmente el morigerado, desenfrenado en
comparación con el insensible e insensible en comparación con el
desenfrenado; y el generoso, pródigo si se lo compara con el ta­
caño y tacaño si se lo compara con el pródigo. Por eso los extre­
mos rechazan al medio, cada uno hacia el otro, y al valiente lo
llama temerario el cobarde y cobarde el temerario, y análoga­
mente en los demás casos.
 Aristóteles
Dada esta oposición mutua, la oposición entre los extremos es
mayor que respecto del medio, pues distan más entre si que del
medio, por ejemplo, más lo grande de lo pequeño y lo pequeño
de lo grande que ambos de lo igual. Además, algunos extremos
parecen tener cierta semejanza con el medio, como la temeridad
con la valentía y la prodigalidad con la generosidad, pero en cam­
bio existe la máxima desemejanza entre los extremos; y las cosas
que distan más una de otra se definen como contrarios, de modo
que son más contrarios los que más distan.
1109 o Al medio se opone más en unos casos el defecto y en otros el
exceso; por ejemplo, a la valentía no la temeridad, que es el exce­
so. sino la cobardía que es el defecto; y a la templanza no la in­
sensibilidad. que es la deficiencia, sino el desenfreno, que es el
exceso. Esto sucede por dos causas; una proviene de la cosa mis­
ma: por estar más próximo y ser más semejante al medio uno de
los dos extremos, por lo cual preferimos oponer al medio no ése
sino su contrario; así, como parece más semejante a la valentía la
temeridad, y más próxima, y más distinta en cambio la cobardía,
es ésta la que preferimos contraponerle; pues lo más distante del
medio parece ser más contrario. Una causa es, pues, ésta, proce­
dente de la cosa misma; la otra proviene de nosotros mismos,
pues aquello a que más nos inclina en cierto modo nuestra índole
parece más contrario al medio; asi, nuestra naturaleza nos lleva
más bien a los placeres, y por eso somos más propensos al desen­
freno que a la austeridad. Llamamos, pues, más contrarias a las
disposiciones a las que tenemos más propensión, y por esto el de­
senfreno, que es exceso, es más contrario a la templanza.

Que la virtud moral es un término medio, y en qué sentido y qué

es término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por de­
fecto, y que es tal virtud por apuntar al término medio en las pa­
siones y en las acciones, son puntos suficientemente tratados. Por
todo ello, es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es traba­
joso hallar el medio, por ejemplo, hallar el centro del circulo no
está al alcance de cualquiera, sino del que sabe; asi también el
irritarse está al alcance de cualquiera y es cosa fácil, y también
 Etica a Nicómaco
dar dinero y gastarlo; pero darlo a quien debe darse, y en la cuan­
tía y en el momento oportunos, y por la razón y de la manera de­
bidas, ya no está al alcance de todos ni es cosa fácil; por eso el
bien es raro, laudable y hermoso. Por esto, aquel que se propone
como blanco el término medio debe en primer lugar apartarse de
lo más contrario, como aconseja Calipso:

De este vapor y de esta espuma manten alejada la nave 6.

Porque de los dos extremos, el uno es más erróneo y el otro me­

nos, y ya que acertar en el medio es extremadamente difícil, por
lo menos, como suele decirse, en la segunda navegación hay que
tomar el mal menor. Y esto será posible sobre todo del modo que 1h»/>
decimos. Debemos considerar aquello a que somos más inclina­
dos (porque nuestra naturaleza nos lleva hacia distintas cosas).
Eso se advertirá por el placer y el dolor que sentimos, y entonces
deberemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario, pues
apartándonos del error llegaremos al término medio, como hacen
los que quieren enderezar las vigas torcidas. En todo hay que es­
tar en guardia principalmente frente a lo agradable y el placer,
porque no lo juzgamos con imparcialidad. Así, pues, hemos de
sentir respecto del placer lo que los ancianos del pueblo sintieron
respecto de Helena, y repetir en todos los casos sus palabras7;
alejándonos asi de él erraremos menos. En resumen, haciendo
esto es como mejor podremos alcanzar el término medio.
Sin duda es difícil, sobre todo en las cosas concretas, pues no
es fácil definir cómo, con quiénes, por qué motivos y por cuánto
tiempo debe uno irritarse; en efecto, nosotros mismos unas veces
6 Odisea, X II, 219. L as palabras so n d e U lises.
7 ¡liada. III, 156 ss.:

«N o llevem os m al q u e los T royanos

y los A queos p o r m u je r tan bella,
hace diez años, los terrib les m ales
hayan su frid o d e la g u erra. M ucho
en beldad a las d io sa s se parece.
M as por linda que sea. co n los G rieg o s
vuelva ya a su país, y para ruina
de nosotro s n o q u ed e y nuestros hijos.»
(Trad. H erm osilla)

57
 Aristóteles
alabamos a los que se quedan cortos y decimos que son apaci­
bles, y otras a los que se enojan, y los llamamos viriles. El que se
desvia poco del bien no es censurado, tanto si se excede como si
peca por defecto; pero sí lo es el que se desvía mucho, porque
éste no pasa inadvertido. Sin embargo, hasta qué punto y en qué
medida sea censurable no es fácil de determinar por la razón,
porque no lo es ninguna de las cosas que se perciben. Tales cosas
son individuales y el criterio reside en la percepción. Lo que he­
mos dicho pone, pues, de manifiesto que el hábito medio es en
todas las cosas laudable, pero tenemos que inclinarnos unas ve­
ces al exceso y otras al defecto, pues así alcanzaremos más fácil­
mente el término medio y el bien.

Libro VI

Puesto que hemos dicho que se debe elegir el término medio y no

el exceso ni el defecto, y que el término medio es lo que dice la
recta razón, analicemos esto. En todas las disposiciones morales
de que hemos hablado, así como en las demás, hay un blanco mi­
rando al cual pone en tensión o afloja su actividad el que posee la
regla justa, y hay un cierto límite de los términos medios que de­
cimos se encuentran entre el exceso y el defecto y son conforme
a la recta razón. Esta afirmación es, sin duda, verdadera, pero no
es clara, ya que también, tratándose de otras ocupaciones de las
que hay ciencia, puede decirse con verdad que no se debe intensi­
ficar ni aflojar el esfuerzo más ni menos de lo debido, sino un
término medio, y como lo prescribe la regla justa. Pero si sólo se
tuviera esto, no se sabría más por ello; por ejemplo, no sabríamos
qué clase de remedios debemos aplicar a nuestro cuerpo si al­
guien nos dijera que los que aconseja la medicina y como lo dice
el que la posee. Por eso también, cuando se trata de las disposi­
ciones del alma, no basta con que sea verdad lo que hemos dicho,
sino que hay que definir además cuál es la recta razón o regla y
cuál su límite.
139« Al analizar las virtudes del alma dijimos que unas eran pro­
pias del carácter y otras del intelecto. Las morales, las hemos es-
 Etica a Nicómaco
tudiado; de las demás vamos a tratar ahora, después de hablar del
alma. Dijimos antes que el alma tiene dos partes: la racional y la
irracional; ahora hemos de dividir de la misma manera la racio­
nal. Demos por sentado que son dos las partes racionales: una.
aquella con la cual contemplamos la clase de entes cuyos princi­
pios no pueden ser de otra manera, y otra con que contemplamos
los que tienen esa posibilidad: porque correspondiéndose con ob­
jetos de distinto género, las partes del alma que naturalmente se
corresponden con cada uno son también de distinto género, ya
que es por cierta semejanza y parentesco con ellos por lo que los
pueden conocer. Llamemos a la primera, la científica, y a la se­
gunda. la calculativa, ya que deliberar y calcular son lo mismo, y
nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De suer­
te que la calculativa es una parte de la racional. Hemos de averi­
guar, por tanto, cuál es la mejor disposición de cada una de estas
partes, pues ésa será la virtud de cada una. y la virtud será relati­
va a la obra propia de cada una.

Tres cosas son en el alma las que rigen la acción y la verdad: la

sensación, el entendimiento y el deseo. De ellas la sensación no
es principio de acción alguna, y esto resulta claro por el hecho de
que los animales tienen sensación, pero no participan de acción.
Lo que en el pensamiento son la afirmación y la negación, son en
el deseo la persecución y la huida; de modo que, puesto que la
virtud moral es una disposición relativa a la elección y la elec­
ción es un deseo deliberado, el razonamiento tiene que ser verda­
dero y el deseo recto para que la elección sea buena, y tiene que
ser lo mismo lo que la razón diga y lo que el deseo persiga. Esta
clase de entendimiento y de verdad es práctica. Del entendimien­
to teorético y no práctico ni creador, el bien y el mal son, respec­
tivamente, la verdad y la falsedad (pues en esto consiste la opera­
ción de todo lo intelectual), mientras que el bien de la parte
intelectual pero práctica es la verdad que está de acuerdo con el
deseo recto.
El principio de la acción — aquello de donde parte el movi­
miento, no el fin que persigue— es la elección, y el de la elec-
 Aristóteles
ción el deseo y la elección orientada a un fin. Por eso ni sin en­
tendimiento y reflexión, ni sin disposición moral hay elección. La
reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la reflexión
orientada a un fin y práctica; ésta, en efecto, gobierna incluso al
1139 ó entendimiento creador, porque todo el que hace una cosa, la hace
con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente hablan­
do (si bien es un fin relativo y de algo), sino la acción misma,
porque es el hacer bien las cosas lo que es fin, y eso es el objeto
del deseo. Por eso la elección es o inteligencia deseosa o deseo
inteligente, y esta clase de principio es el hombre. Nada que haya
ocurrido ya es objeto de elección, por ejemplo, nadie elige que
Troya haya sido saqueada; porque tampoco se delibera sobre lo
pasado, sino sobre lo futuro y posible, y lo pasado no puede no
haber ocurrido; por eso dice bien Agatón:

De esto sólo se ve privado hasta Dios:

de poder hacer que no se haya producido lo que ya está hecho.

La operación de las dos partes intelectuales es, por consi­

guiente, la verdad; por tanto, las disposiciones que más favorez­
can en una y en otra la realización de la verdad, ésas serán las
virtudes de ambas.

Empecemos, pues, por el principio y volvamos a hablar de ellas.

Demos por sentado que aquellas por las cuales el alma realiza la
verdad mediante la afirmación o la negación son en número de
cinco, a saber; el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el
intelecto; con la suposición, en efecto, y con la opinión, puede
engañarse. Qué es la ciencia, resulta claro de estas consideracio­
nes — si hemos de proceder con exactitud y no dejarnos guiar por
semejanzas— : todos pensamos que aquello de que tenemos cien­
cia no puede ser de otra manera; de lo que puede ser de otra ma­
nera, cuando tiene lugar fuera del alcance de nuestra observa­
ción, no sabemos si es o no. Por consiguiente, lo que es objeto de
ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es abso­
lutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingénito e imperece-
 Etica a Nicómaco
dero. Además, toda ciencia parece ser susceptible de ser enseña­
da, y todo lo que es objeto de ella, de ser aprendido. Y toda ense­
ñanza parte de lo ya conocido, como decimos también en los
Analíticos, unas veces por inducción y otras por silogismo. La in­
ducción es principio incluso de lo universal, mientras que el silo­
gismo parte de lo universal. Hay, por consiguiente, principios de
los que parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogis­
mo; luego se obtienen por inducción. Por tanto la ciencia es una
disposición demostrativa, con todas las demás determinaciones
que añadimos a ésta en los Analíticos; en efecto, cuando uno tie­
ne de alguna manera seguridad sobre algo y le son conocidos sus
principios, sabe científicamente; porque si no los conoce mejor
que la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Quede,
pues, definida la ciencia de esta manera.

Entre las cosas que pueden ser de otra manera están lo que es 1140«
objeto de producción y lo que es objeto de acción o actuación, y
una cosa es la producción y otra la acción (podemos remitirnos a
propósito de ellas incluso a los tratados esotéricos); de modo
que también la disposición racional apropiada para la acción es
cosa distinta de la disposición racional para la producción. Por
tanto, tampoco se incluyen la una a la otra; en efecto, ni la ac­
ción es producción, ni la producción es acción. Ahora bien,
puesto que la construcción es una técnica y es precisamente una
disposición racional para la producción, y no hay técnica alguna
que no sea una disposición racional para la producción ni dispo­
sición alguna de esta clase que no sea una técnica, serán lo mis­
mo la técnica y la disposición productiva acompañada de la ra­
zón verdadera. Toda técnica versa sobre el llegar a ser, y sobre el
idear y considerar cómo puede producirse o llegar a ser algo de
lo que es susceptible tanto de ser como de no ser y cuyo princi­
pio está en el que lo produce y no en lo producido. En efecto, la
técnica no tiene que ver ni con las cosas que son o se producen
necesariamente, ni con las que son o se producen de una manera
natural, porque estas cosas tienen su principio en sí mismas.
Como producción y acción son cosas distintas, la técnica o arte
 Aristóteles
tiene que referirse a la producción, no a la acción. Y en cierto
modo el azar y el arte tienen el mismo objeto, como dice Aga-
tón: «el arte ama el azar, y el azar al arte». El arte o técnica es,
pues, como queda dicho, una disposición productiva acompaña­
da de razón verdadera, y la falta de arte, por el contrario, una
disposición productiva acompañada de razón falsa, relativas a lo
que puede ser de otra manera.

En cuanto a la prudencia, podemos comprender su naturaleza

considerando a qué hombres llamamos prudentes. Pues bien, pa­
rece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo
que es bueno y conveniente para él mismo, no en un sentido par­
cial, por ejemplo, para la salud, para la fuerza, sino para vivir
bien en general. Señal de ello es que incluso en un sentido deter­
minado los llamamos prudentes cuando razonan bien con vistas a
algún fin bueno de los que no son objeto de ningún arte. De
modo que también, en términos generales, es prudente el hombre
reflexivo. Pero nadie reflexiona o delibera sobre lo que no puede
ser de otra manera, ni sobre lo que no puede hacer. De suerte
que, si toda ciencia va acompañada de demostración, y no hay
demostración de las cosas cuyos principios pueden ser de otra
manera (porque todas ellas pueden también ser de otra manera),
l40/> y asimismo tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesa­
riamente, la prudencia no podrá ser ciencia ni arte o técnica;
ciencia, porque la acción o actuación puede ser de otra manera;
arte, porque la acción y la producción son de distinto género. Tie­
ne que ser, por tanto, una disposición racional verdadera y prácti­
ca respecto de lo que es bueno y malo para el hombre. Porque el
fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción
(npa£iç) no puede serlo: la buena actuación misma es un fin. Por
eso pensamos que Pericles y los que son como él son prudentes
porque pueden ver lo que es bueno para ellos y para los hombres,
y pensamos que ésta es una cualidad propia de los administrado­
res y de los políticos; de ahí también que demos a la continencia
el nombre de acocppooúoq, porque salvaguarda la prudencia (¿bq
ocóíouoav Tqv cpóvqoiv). Y lo que salvaguarda es la clase de
 Ética a Nicómaco
juicio a que nos hemos referido; porque el placer y el dolor no
destruyen ni perturban toda clase de juicio, por ejemplo, el de si
los ángulos del triángulo valen o no dos rectos, sino los prácticos,
que se refieren a la actuación. En efecto, los principios de la ac­
ción son los fines por los cuales se obra; pero el hombre corrom­
pido por el placer o el dolor pierde la percepción clara del prin­
cipio, y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo con
vistas a tal fin o por tal causa: el vicio destruye el principio. De
modo que, necesariamente, la prudencia es una disposición ra­
cional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el
hombre.
Además, mientras existe una excelencia del arte, no la hay de
la prudencia, y en el arte el que yerra voluntariamente es preferi­
ble, pero tratándose de la prudencia no, como tampoco tratándose
de las virtudes. Es claro, por tanto, que la prudencia es una virtud
y no un arte. Y siendo dos las partes racionales del alma, será la
virtud de una de ellas, de la que forma opiniones, pues tanto la
opinión como la prudencia tienen por objeto lo que puede ser de
otra manera. Pero es exclusivamente una disposición racional, y
señal de ello es que una disposición así puede olvidarse, y la pru­
dencia, no.

Puesto que la ciencia es un juicio sobre lo universal y lo que es

necesariamente, y hay unos principios de lo demostrable y de
toda ciencia (porque la ciencia es racional), el principio de lo
científico no puede ser objeto de ciencia, ni de técnica o arte, ni
de prudencia; porque lo científico es demostrable, y la técnica y
la prudencia versa sobre lo que puede ser de otra manera. Tampo­
co son objeto de sabiduría, pues es propio del sabio usar de la de- 1141 a
mostración a propósito de algunas cosas. Si, por tanto, las formas
de conocimiento mediante las cuales alcanzamos la verdad y
nunca nos engañamos sobre lo que no puede, o puede ser de otra
manera, son la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto, y
tres de ellas (es decir, la ciencia, la prudencia y la sabiduría) no
pueden tener por objeto los principios, forzosamente serán objeto
del intelecto.
 Aristóteles
7

La sabiduría la atribuimos en las artes a los más consumados en

ellas, por ejemplo a Fidias como escultor y a Policleto como
creador de estatuas, no indicando con ello sino que la sabiduría
es la excelencia de un arte. Pensamos de algunos hombres que
son sabios en general, y no en un sentido parcial o determinado,
como dice Homero en el Margites:

Ni cavador le hicieron los dioses ni labrador

ni sabio en ninguna otra cosa*.

De modo que es evidente que la sabiduría es el más perfecto

de los modos de conocimiento. El sabio, por consiguiente, no
sólo debe conocer lo que deriva de los principios, sino poseer
además la verdad sobre los principios. De suerte que la sabiduría
será intelecto y ciencia, por asi decirlo, la ciencia capital de los
objetos más estimados. Seria absurdo considerar la política, o la
prudencia, como la más excelente si el hombre no es lo mejor del
mundo. Y si lo sano y lo bueno son distintos para los hombres y
para los peces, pero lo blanco y lo recto son siempre lo mismo,
todos admitirán que lo sabio es siempre lo mismo, pero lo pru­
dente varia: efectivamente, se llama prudente el que puede exa­
minar bien todo lo que se refiere a sí mismo y eso es lo que se
confiará a la prudencia. Por eso también se dice que son pruden­
tes algunos animales, aquellos que parecen tener cierta facultad
de previsión para su propia vida. Es evidente también que no
pueden la sabiduría y la política ser lo mismo, pues si se llama
sabiduría al conocimiento de lo que es útil para uno mismo, ha­
brá muchas sabidurías, porque no habrá una sola acerca de lo que
es bueno para todos los animales, sino una diferente para cada
uno, lo mismo que no hay una sola medicina para todos. Y lo
mismo da para el caso que el hombre sea el más excelente de to­
dos los animales, porque también hay otras cosas de naturaleza
141 h mucho más divina que la del hombre, como es evidentísimo por
las que constituyen el mundo. De lo dicho resulta claro que la sa-

8 Poema atribuido a Homero en la antigüedad, atribución aceptada por

Aristóteles (cf. Poética, 1448 b 28 ss.).
 Ética a Nicómaco
biduría es ciencia e intelecto de lo que es más excelente por natu­
raleza. Por eso de Anaxágoras, de Tales y de los hombres como
ellos, dice la gente que son sabios, no prudentes, porque ve que
desconocen su propia conveniencia, y dice de ellos que saben co­
sas extraordinarias, admirables, difíciles y divinas, pero inútiles,
porque no buscan los bienes humanos. La prudencia, en cambio,
tiene por objeto lo humano y aquello sobre lo que se puede deli­
berar; en efecto, afirmamos que la operación del prudente consis­
te sobre todo en deliberar bien, y nadie delibera sobre lo que no
puede ser de otra manera, ni sobre lo que no tiene un fin, y éste
consistente en un bien práctico. El que delibera bien absoluta­
mente hablando es el que se propone como blanco de sus cálcu­
los la consecución del mayor bien práctico para el hombre. Tam­
poco versa la prudencia exclusivamente sobre lo universal, sino
que tiene que conocer también lo particular, porque es práctica y
la acción tiene que ver con lo particular. Por esta razón también
algunos, sin saber, son más prácticos que otros que saben, sobre
todo los que tienen experiencia; así si uno sabe que las carnes li­
geras son digestivas y sanas, pero no sabe cuáles son ligeras, no
producirá la salud, sino más bien el que sepa que las carnes de
ave son ligeras y sanas. La prudencia es práctica, de modo que se
deben poseer ambas, o preferentemente la prudencia. Pero tam­
bién por lo que a ella se refiere debería haber una fundamen-
tación.

La política y la prudencia coinciden en cuanto a la disposición,

pero, sin embargo, su ausencia no es la misma. Cuando la pru­
dencia se aplica a la ciudad, la que es, por asi decirlo, fundamen­
tal es la prudencia legislativa, y la que por así decirlo tiene por
objeto lo particular, lleva el nombre común, política. Ésta es
práctica y deliberativa; en efecto, el decreto es lo práctico en ex­
tremo; por eso sólo de los que se ocupan en ésta se dice que ha­
cen política, pues ellos son los únicos que actúan a la manera de
los obreros manuales.
Pero la prudencia parece referirse sobre todo a uno mismo y al
individuo, y ésta es la forma que lleva el nombre común, pruden-

65
 Aristóteles
cía; las demás se llaman economía, legislación y política, ya deli­
berativa, ya judicial. Habría, por tanto, una forma de conocimien-
1142 a to consistente en saber lo que a uno le interesa (aunque es muy
diferente), y parece que el que sabe lo que le concierne y actúa
en consecuencia es prudente, mientras que a los políticos se los
considera entrometidos. Por eso dice Eurípides:

¿Cómo ¡bayo a ser prudente, yo que sin dificultad habría podido,

contando como uno de tantos en el ejército,
tener una parte como la de los demás ?
Porque los que sobresalen y actúan más que los otros...

Buscan, pues, los prudentes su propio bien, y se piensa que es

eso lo que debe hacerse. De esta opinión ha venido el que se con­
sidere prudentes a ésos precisamente. Sin embargo, quizá no es
posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin
régimen político. Además no es claro cómo debe uno gobernar lo
suyo, y hay que considerarlo. Señal de lo dicho es que los jóve­
nes pueden ser geómetras y matemáticos, y sabios en cosas de
esa naturaleza, y, en cambio, no parece que puedan ser prudentes.
La causa de ello es que la prudencia tiene por objeto lo particu­
lar, con lo que uno llega a familiarizarse por la experiencia, y el
joven no tiene experiencia, porque es la cantidad de tiempo lo
que produce la experiencia. Uno podría preguntarse también por
qué un niño puede indudablemente ser matemático y no sabio, ni
físico. ¿No será porque los objetos matemáticos son el resultado
de una abstracción mientras que los principios de los otros proce­
den de la experiencia, y de cosas asi los jóvenes hablan sin con­
vicción, mientras que les es patente el ser de los primeros?
Además en la deliberación se puede errar respecto de lo uni­
versal o respecto de lo particular: en que todas las aguas gordas
son malas, o en que esta agua es gorda.
Que la prudencia no es ciencia, es evidente. En efecto, se re­
fiere a lo más particular, como se ha dicho, porque lo práctico es
de esa naturaleza. Se opone, por tanto, al intelecto, ya que el inte­
lecto tiene por objeto los principios o limites de los cuales no hay
razonamiento, y la prudencia se refiere al otro extremo, a lo más
particular, de lo cual no hay ciencia, sino percepción sensible, no
la de las propiedades, sino una semejante a aquella por la cual
 Ética a Nicómaco
vemos que este objeto particular es un triángulo; en efecto, tam­
bién aquí hay un limite. Pero la última mencionada es más bien
percepción que prudencia; ésta es de otra especie.

El indagar y el deliberar son diferentes, si bien la deliberación es

una especie de indagación. Es preciso averiguar también qué es
la buena deliberación: si ciencia, opinión, buen tino, o algún otro
genero. Ciencia, sin duda, no es, porque no se indaga lo que se H42 h
sabe, y la buena deliberación es una especie de deliberación, y el
que delibera, indaga y calcula. Tampoco es buen tino, porque
el buen tino es algo que no necesita razonar, y rápido, mientras
que la deliberación requiere mucho tiempo, y se dice que debe
ponerse en práctica rápidamente lo que se ha resuelto tras la deli­
beración, pero deliberar lentamente. También es otra cosa la pre­
cisión que la buena deliberación: la precisión es una especie de
buen tino. Tampoco consiste la buena deliberación en ninguna
clase de opinión. Pero puesto que el que delibera mal yerra y el
que delibera bien lo hace rectamente, es claro que la buena deli­
beración consiste en una especie de rectitud, que no es propia ni
de la ciencia ni de la opinión. Efectivamente, a la ciencia no le
pertenece la rectitud, como tampoco el yerro, y la rectitud de la
opinión es la verdad, y además todo aquello de que hay opinión
está ya, ipso facto, determinado. Por otra parte, tampoco es posi­
ble la buena deliberación sin razonamiento. Luego tiene que con­
sistir en la rectitud del discurso; ésta, en efecto, no es todavía
afirmación, y mientras que la opinión no es indagación, sino ya
una especie de afirmación, el que delibera, tanto si delibera bien
como si lo hace mal, indaga y calcula.
Pero la buena deliberación es una especie de rectitud de la de­
liberación; por tanto, hay que averiguar primero qué es y sobre
qué versa la deliberación. Dado que la rectitud tiene muchos sen­
tidos, es claro que no se trata de cualquiera, porque el incontinen­
te y el malo alcanzarán con el razonamiento lo que se proponen,
si son hábiles, de modo que su deliberación habrá sido recta en
ese sentido, pero lo que han logrado con ella, un gran mal, y se
considera que es un bien el haber deliberado bien, puesto que es

67
 Aristóteles
a esta clase de rectitud en la deliberación a la que se da el nombre
de buena deliberación, a la que alcanza o logra un bien. Pero
también es posible alcanzarlo mediante un razonamiento falso, y
alcanzar lo que se debe hacer, pero no por los medios debidos,
sino por un término medio falso; de modo que no será buena de­
liberación ésta en virtud de la cual se alcanza ciertamente lo que
se debe, pero no por el camino debido. Es posible, además, que
uno lo alcance deliberando durante mucho tiempo y otro rápida­
mente; por consiguiente, tampoco la primera será una buena deli­
beración, sino que la rectitud consiste en una conformidad con lo
conveniente, tanto por lo que se refiere al objeto de la delibera­
ción, como al modo y al tiempo. También se puede hablar de
buena deliberación en sentido absoluto y respecto de un fin de­
terminado; buena deliberación absolutamente hablando es la que
se endereza al fin, sin más; y una buena deliberación determina­
da es la que se endereza a un fin determinado. Por tanto, si el de­
liberar bien es propio de los prudentes, la buena deliberación
consistirá en una rectitud conforme a lo conveniente para el fin
aprehendido por la verdadera prudencia.

10

El entendimiento, y el buen entendimiento, en virtud de los cua-

1143« les decimos que los hombres son inteligentes o están dotados de
buena inteligencia, no son en absoluto lo mismo que la ciencia o
la opinión (en este caso, todos serian inteligentes), ni son tampo­
co una de las ciencias particulares, como la medicina sobre lo
concerniente a la salud o la geometría sobre las magnitudes, por­
que el entendimiento no se aplica a lo que es siempre e inmóvil,
ni lo que de un modo u otro llega a ser, sino a lo que puede pre­
sentar dificultades y ser objeto de deliberación. Por tanto, se aplica
a lo mismo que la prudencia, pero no son lo mismo entendimien­
to y prudencia. En efecto, la prudencia es normativa: qué se debe
hacer o no, tal es el fin que se propone; mientras que el entendi­
miento es sólo discriminativo, pues son lo mismo entendimiento
y buen entendimiento, inteligentes y dotados de buena inteligen­
cia. El entendimiento no consiste en tener prudencia ni en alcan­
zarla, sino que, lo mismo que el aprender se llama entender tra-

68
 Etica a Nicómaco
tándose de la ciencia, así el entendimiento es lo que se ejercita en
la opinión para juzgar acerca de las cosas que son objeto de pru­
dencia cuando habla otro, y para juzgar rectamente, pues «bien»
es lo mismo que «rectamente». Y de ahí viene el nombre de «en­
tendimiento» en virtud del cual se habla de hombres «dotados de
buena inteligencia», del entendimiento o inteligencia que se ejer­
cita en el aprender; en efecto, al aprender lo llamamos muchas
veces entender.

11

La llamada comprensión, en virtud de la cual decimos de alguien

que es comprensivo y que tiene comprensión, es el discernimiento
recto de lo equitativo. Señal de ello es que llamamos comprensivo
sobre todo al equitativo, y equitativo a tener comprensión sobre
algunas cosas, y juicio comprensivo al que discierne rectamente lo
equitativo, y rectamente quiere decir de acuerdo con la verdad.
Todas estas disposiciones convergen lógicamente a lo mismo.
En efecto, al hablar de comprensión, entendimiento, prudencia e
inteligencia (vouO , atribuimos a las mismas personas el tener
comprensión o inteligencia, así como el ser prudentes o tener en­
tendimiento; porque todas estas facultades tienen por objeto lo
extremo e individual, y es en saber discernir sobre lo que es obje­
to de prudencia en lo que consiste el ser inteligente, buen enten­
dedor o comprensivo, porque la equidad es común a lodos los
hombres buenos en sus relaciones con los demás. Ahora bien, to­
das las cosas prácticas son del número de las individuales y ex­
tremas, y asi no sólo tiene que conocerlas el hombre prudente,
sino que el entendimiento y la comprensión versan también sobre
las cosas prácticas, que son extremos. La intuición tiene también
por objeto lo extremo en las dos direcciones, porque tanto de los
limites primeros como de los últimos hay intuición y no razona­ 1143/;
miento; la intuición que se ejercita en las demostraciones tiene
por objeto los límites inmóviles y primeros; y la de las cosas
prácticas, lo extremo, lo contingente y la segunda premisa. Estos
son. en efecto, los principios del fin, ya que es partiendo de lo in­
dividual como se llega a lo universal; de estas cosas, pues, hay
que tener percepción sensible, y ésta es la intuición.
Aristóteles
Ésta es la razón también de que parezca que estas disposicio­
nes son naturales, y que, si bien nadie es sabio por naturaleza, sí
se tiene por naturaleza comprensión, entendimiento e intuición.
Señal de ello es que creemos que también son consecuencia de la
edad, y que tal edad tiene intuición y comprensión, como si la na­
turaleza fuera la causa de ellas. (Por eso la intuición es principio
y fin, porque las demostraciones parten de estas cosas y ellas son
su objeto.) De modo que no se debe hacer menos caso de los di­
chos y opiniones de los experimentados, ancianos y prudentes,
que de las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista,
y por eso ven rectamente.
Queda dicho, pues, qué es la prudencia y la sabiduría, y cuál
es el objeto de cada una de ellas, y que cada una es la virtud de
una parte distinta del alma.

12

Podría uno preguntarse a propósito de ellas cuál es su utilidad,

puesto que la sabiduría no considera nada de lo que puede hacer
feliz al hombre, y la prudencia, si bien tiene esto, ¿para qué es
necesaria? Si la prudencia tiene por objeto lo que es justo, honro­
so y bueno para el hombre, y esto es lo que es propio del hombre
bueno hacer, el conocer estas cosas no nos hará más capaces de
practicarlas si las virtudes son efectivamente disposiciones, lo
mismo que tampoco nos sirve de nada conocer lo sano y lo salu­
dable en el sentido, no de lo que produce la salud, sino de lo que
es consecuencia de una disposición sana; en efecto, no somos en
modo alguno más capaces de practicarlo por el hecho de poseer
la ciencia médica y la gimnástica. Si por otra parte no debe decir­
se que el hombre prudente lo es para eso, sino para llegar a ser
bueno, la prudencia no servirá de nada a los que ya son buenos,
pero tampoco a los que no la tienen. Porque lo mismo dará que la
tengan ellos o que obedezcan a los que la tienen, y sería suficien­
te para nosotros que nos comportáramos como cuando se trata de
la salud: aunque queremos estar sanos, no por eso aprendemos la
medicina. Además de esto, podría parecer absurdo que, siendo
inferior a la sabiduría, tuviera primacía sobre ella, porque lo que
hace, manda y ordena sobre lo hecho.
 Ética a Nicómato
De estas cuestiones, pues, hemos de hablar. Ahora no hemos
hecho sino proponerlas.
En primer lugar, digamos que estas disposiciones son necesa- 1144 a
ñámente elegibles por sí mismas por ser cada una de ellas la vir­
tud de una parte del alma, aun en el caso de que no produzcan
nada ninguna de ellas. En segundo lugar, de hecho producen
algo, no como la medicina produce la salud, sino como la produ­
ce la salud misma: de igual modo produce la sabiduría felicidad;
en efecto, como es una parte de la virtud total, hace feliz al hom­
bre con su posesión y su ejercicio.
Además, el hombre lleva a cabo su obra mediante la pruden­
cia y la virtud moral, porque la virtud hace recto el fin propuesto
y la prudencia los medios que a él conducen. La cuarta parte del
alma, la nutritiva, no tiene virtud de esta clase, pues no hay nada
que esté en su poder hacer o no hacer.
En cuanto a que la prudencia en nada nos capacitará más para
la práctica de lo honroso y de lo justo, tenemos que empezar un
poco más arriba y comenzar por aquí: lo mismo que de algunos
que hacen lo que es justo decimos que no por eso son justos, por
ejemplo, de los que hacen lo que la ley ordena involuntariamen­
te, o por ignorancia, o por alguna otra causa, y no por eso mismo
(aunque hacen lo que se debe hacer y lo que haría el hombre
bueno), así también es posible, al parecer, hacer todas las cosas
en virtud de una disposición tal que se sea bueno, quiero decir,
por ejemplo, por elección y por causa de lo que se hace. Pues
bien, la virtud hace recta la elección, pero el hacer todo lo que
hay que hacer para llevarla a cabo, ya no es propio de la virtud,
sino de otra facultad. Debemos reflexionar sobre esto y hablar
de ello con más claridad. Hay una aptitud llamada destreza, y
ésta es de tal índole que hace posible realizar los actos endereza­
dos al blanco propuesto y alcanzarlo; si el blanco es bueno, la
aptitud es laudable; si es malo, es mera habilidad; por eso tam­
bién de los prudentes decimos que son diestros y habilidosos. La
prudencia no es esa aptitud, pero no existe sin esa aptitud. Y la
recta conformación de este ojo del alma no se produce sin vir­
tud, como hemos dicho y es evidente, ya que los razonamientos
de orden practico tienen un principio, por ejemplo, «puesto que
el fin es éste», o «puesto que lo mejor es esto», sea cual fuere
(supongamos uno cualquiera, para los efectos del argumento), y
 Aristóteles
este fin no aparece claro sino al bueno, porque la maldad nos
pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los principios
de la acción. De modo que evidentemente es imposible ser pru­
dente no siendo bueno.

13

1144 h Por tanto, tenemos que volver a considerar también la virtud; en

efecto, también en la virtud existe una relación parecida a la que
se da entre la prudencia y la destreza (que no son idénticas, sino
semejantes), entre la natural y la virtud por excelencia. Todos
piensan que cada uno tiene su carácter en cierto modo por natura­
leza, y, efectivamente, somos justos, moderados, valientes y todo
lo demás desde que nacemos; pero no obstante buscamos algo
distinto de esto como bondad suprema, y poseer esas disposicio­
nes de otra manera. También los niños y los animales tienen esas
disposiciones naturales, pero sin la razón son evidentemente da­
ñinas. Esto, sin embargo, parece verse claro; que lo mismo que
un cuerpo fuerte moviéndose a ciegas puede dar un violento res­
balón por no tener vista, así puede ocurrir también en este caso;
pero una vez que el hombre alcanza la razón, su actuación es dis­
tinta, y, siendo semejante su disposición, será, sin embargo, en­
tonces la virtud por excelencia. De modo que así como en la par­
te del alma que razona a base de opiniones hay dos formas, la
destreza y la prudencia, en la parte moral hay otras dos: la virtud
natural y la virtud por excelencia, y de éstas la virtud por exce­
lencia no se da sin prudencia. Por eso afirman algunos que todas
las virtudes son especies de la prudencia, y Sócrates, en parte,
discurría bien y en parte se equivocaba: al pensar que todas las
virtudes son formas de la prudencia se equivocaba, pero tenía ra­
zón al decir que no se dan sin la prudencia. Señal de ello es que
aun ahora todos, al definir la virtud, después de indicar la dispo­
sición que le es propia y su objeto, añaden «según la recta ra­
zón», y es recta la que se conforma a la prudencia. Parece, por
tanto, que todos adivinan de algún modo que es esta clase de dis­
posición la que es virtud, a saber, la que es conforme a la pruden­
cia. Pero hemos de ir un poco más lejos; la que es virtud no es
meramente la disposición conforme a la recta razón, sino la que
 Ética a Nicomaci)
va acompañada de la recta razón, y la recta razón, tratándose de
estas cosas es la prudencia. Sócrates pensaba, efectivamente, que
las virtudes eran razones (pues todas consistían para él en cono­
cimiento); nosotros pensamos que van acompañadas de razón.
Resulta claro, por tanto, de lo que hemos dicho que no es po­
sible ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni prudente sin
la virtud moral. De esta manera se desharía también el argumento
dialéctico según el cual las virtudes se dan independientemente
unas de otras, porque una misma persona no está bien dotada por
la naturaleza para todas, de suerte que una la habrá adquirido ya,
y otra todavía no. Esto, en efecto, es posible tratándose de las vir­
tudes naturales, pero no respecto de aquellas por las que un hom­
bre es llamado bueno en sentido absoluto, porque con sólo poseer 1145 a
la prudencia las tendrá todas. Y es claro que, aunque no fuera
práctica, sería necesaria, porque es la virtud de esta parte del
alma, y porque la elección no puede ser recta sin prudencia ni sin
virtud, ya que la una determina el fin y la otra hace realizar las
acciones que conducen al fin.
Pero no tiene supremacía sobre la sabiduría ni sobre la parte
mejor, como tampoco la tiene la medicina sobre la salud; en efec­
to, no se sirve de ella, sino que ve el modo de producirla. Da ór­
denes, por tanto, por causa de aquélla, pero no a aquélla. Sería
también lo mismo que decir que la política manda en los dioses
porque da órdenes sobre todo o de la ciudad.
 3. Conceptos esenciales

De forma general, las definiciones pretenden aproximar los dis­

tintos significados a nuestra lectura de Aristóteles en clave con­
temporánea, tal como se sugiere en la presentación y en los re­
cuadros.'

Areté: virtud La arelé se posee, es una cualidad que se tiene.

Pero se tiene actuando sobre ella, practicándola. No es algo inna­
to, natural o físico (phvsis), sino relativo a la razón (lógos) y por
tanto motivo de aprendizaje y enseñanza (paideia).

Boúleusis: deliberación Es una reflexión que lleva a cabo el su­

jeto de la phrónesis con el propósito de conducirse de la manera
más apropiada a sus propósitos: la búsqueda de la verdadera feli­
cidad, eudaimonia, y contando con los medios a su alcance.
Quien delibera está abierto al diálogo.

Diánoia: reflexión intelectual Nos permite hacernos con otras

cualidades o virtudes de carácter mas intelectual (dianoéticas),
tener asi un mayor conocimiento sobre nuestra vida individual y
nuestra vida en común.
Vicente Hernández Pedrero
Dynamis: potencia Que tenemos para acceder al acto (enérgeia)
y realizar unas acciones para las que estamos capacitados dada
nuestra condición humana, nuestro ser. Lo que finalmente ha­
gamos y seamos está contenido en nuestra forma de ser, en
potencia.

Enérgeia: acto, energía Que hace posible dirigir el pensamiento

hacia unas acciones. Poner en acto lo que pensamos y razona­
mos. En el acto manifestamos aquello que nos viene dado por la
potencia (dynamis) que tenemos en cuanto seres humanos.

Epistém e: ciencia Como virtud dianoética, significa conoci­

miento de un mundo objetivo y natural, cuyas leyes son propias
de algo que no puede ser de otra manera.

Éthos: carácter Se trata propiamente del carácter moral, no de

un carácter biológico. Constituye una primera virtud que se
aprende en el espacio público de la propia tradición o cultura.
Está formada por unas cualidades que se obtienen por la expe­
riencia misma de vivir en comunidad.

Eudaimonía: felicidad Consiste en un bien superior realizable a

lo largo de la propia vida. Haber vivido bien y haber obrado bien
serán sinónimos de haber logrado la felicidad. El término eudai-
monia da idea de una actividad y unas acciones (praxis) que son
necesarias para alcanzar la felicidad. Hay un significado de acción
enfrentado a la contemplación pasiva en el término. La acción re­
laciona al individuo que busca su felicidad con la política (polis),
pues ésta es la que procura aquellos bienes que son necesarios en
la vida para alcanzar el bien superior, esto es, la felicidad.

Lógos: razón, pensam iento Es propio del mundo humano. Nos

distancia y emancipa del determinismo absoluto de la naturaleza,
y nos hace diferentes de otras especies. Se trata de una capacidad
que tenemos en la parte consciente de nuestra psyché. Comoquie­
ra que lo humano se inicia en lo social y esto último se expresa
en lenguaje, puede afirmarse que no hay lógos (posible) sin len­
guaje. Una parte del lógos se orienta en dirección a la conquista
práctica de la felicidad (eudaimonía).
 _____________________ _______________ 3 . C o n c e p to s e s e n r i a t c

Mesóles: térm ino medio Quien es virtuoso sigue un criterio de

evaluación ante las circunstancias de su acción, donde aparece
implicado el cuerpo y sus pasiones. Este criterio debe alejarlo de
toda conducta extrema, por defecto o por exceso. Es el criterio, la
referencia interna, que sigue el sujeto de la phrónesis, en su deli­
beración, boúleusis.

Phrónesis: prudencia Como virtud dianoética, es la cualidad

más específica en la búsqueda de la felicidad. Por medio de ella,
se reflexiona o delibera para producirse uno a si mismo de una
mejor manera. La práctica de la phrónesis es definitoria del pen­
samiento ético de Aristóteles, sobre aquello que si puede ser de
otra manera dada su condición, que es el ser humano.

Physis: naturaleza Aquella realidad que es anterior a nuestra

existencia como especie y que nos incluye junto con otras criatu­
ras y cosas naturales. La naturaleza explica cómo somos en tanto
seres físicos o biológicos.

Praxis: acción Que realizamos desde un pensamiento o razón di­

rigido a la resolución de los problemas que se le plantean al indi­
viduo humano en tanto ser social. Aristóteles pone la praxis en el
centro de una filosofía y un sentido práctico del lógos que resul­
tan alternativos con respecto a una filosofía (o sabiduría) mera­
mente contemplativa.

Psyché: mente En su parte consciente es donde se origina la ra­

zón y la virtud, pues desde ella dirigimos nuestras acciones, tene­
mos conciencia de las mismas.

Techné: a rte Como virtud dianoética, es una disposición creado­

ra que tiene el sujeto con el propósito de crear o producir algo
que antes no era o no estaba.
 4. Activ
y textos complementarios

1. Actividades

Las actividades didácticas que se plantean a continuación no pre­

tenden agotar, ni mucho menos, el conjunto de posibilidades que
ofrece, para su enseñanza y práctica docente, la lectura de la EN,
en sus libros I, II y VI. Se trata en todo caso de una serie ordena­
da de sugerencias de análisis y de interpretación al hilo de la lec­
tura y comentario de los textos, teniendo en cuenta en este caso
que los alumnos han tenido ocasión de leer una Presentación de
los mismos con una clara intencionalidad contemporánea, así
como una primera lectura directa de los libros I, II y VI. Estas ac­
tividades didácticas tienen pues la perspectiva de «regresar» a los
textos haciendo frente a las tesis o argumentos aristotélicos a un
doble nivel. Primero (a), desde la lógica interna de los mismos
textos, tal como Aristóteles los planteó en sus mismas coordena­
das teóricas. Segundo (b), desde unas pautas de comprensión
contemporáneas por las que los alumnos hacen el esfuerzo por
«salirse» del nivel textual anterior, ocupado por el lenguaje y
aparato conceptual propio de la obra aristotélica. El alumno con­
sigue de este modo trasladar su comprensión de la obra hacia una
Vicente Hernández Pedrero
problemática actual, procurando así un rendimiento práctico al
aprendizaje de la ética aristotélica que, de suyo, ya fue planteada
por Aristóteles como una obra de filosofía práctica.
En general, creo que éste debe ser el planteamiento de lectura
de los textos clásicos por parte de los alumnos, de manera que:
(a) se inicien en el conocimiento del orden conceptual interno de
la obra, para que luego (b) puedan interpretar a partir de ahi los
textos en un sentido reconstructivo desde una lectura actual, de
forma contextualizada en nuestro presente filosófico. De este
modo el alumno podrá «progresar hermenéuticamente» en sus lec­
turas asumiendo de manera ordenada sus propios puntos de vista.
En todo caso, la relación profesor-alumno, así como la actitud de
este último por aprender y conocer, sigue siendo insustituible.
Tanto para el desarrollo didáctico del nivel a) como para el re­
ferido a la perspectiva contemporánea del nivel b), más abierto y
general pero apoyado en las cuestiones de orden interno previa­
mente analizadas, disponemos para la ocasión de los textos com­
plementarios de la Política (Actividades a.2, a.4.5, b.5.1.), así
como de los recuadros I y 2 (actividades, recuadro 1: a. 1.6, b.5.2;
recuadro 2: a.4.4, b.5.5).

a)
I. La felicidad (eudaimonía) es el bien supremo, que es «bueno
por sí mismo» — 1095 b— . A partir de esta tesis de Aristóteles:

1.1 ¿En qué se diferencia la misma de la idea del Bien-en-sí

de Platón?, ¿a qué «verdad» se refiere Aristóteles cuando
antepone el objetivo de su investigación teórica a su amis­
tad con Platón? — 1096 a -1096 b.
1.2 Para Aristóteles existen diferentes tipos de conocimiento
de acuerdo con las distintas «verdades» que se logran al­
canzar a partir de las diversas condiciones y propósitos de
los mismos conocimientos. Asi, «el carpintero y el geó­
metra buscan de distinta manera el ángulo recto: el uno en
la medida en que es útil para su obra; el otro busca qué es
o qué propiedades tiene, pues es contemplador de la ver­
dad» — 1098 b— ; ¿a qué diferentes verdades o conoci­
mientos hace referencia aquí Aristóteles?
 4. Actividades y textos complementarios
1.2.1 De acuerdo con lo anterior, Aristóteles considera
«propio del hombre instruido buscar la exactitud en
cada género de conocimientos en la medida en que
la admite la naturaleza del asunto», y de ese modo,
dice, «tan absurdo sería aprobar a un matemático
que empleara la persuasión como reclamar demos­
traciones a un retórico». Pero entonces, ¿qué género
de conocimiento es propio de la política?, ¿por qué
dice Aristóteles que «el joven no es discípulo apro­
piado para la política, ya que no tiene experiencia
de las acciones de la vida? — 1095 a.
1.2.2 El género de conocimiento que inaugura Aristóteles
es el de la filosofía práctica; ¿cuál es su contenido?,
¿de qué cosas va a tratar? Al respecto, considerar
esta tesis de Aristóteles: su punto de vista (de este
género de conocimiento) es el qué, y si está sufi­
cientemente claro, no habrá ninguna necesidad del
porqué — 1095 b.
1.3 ¿Cómo argumenta Aristóteles que la felicidad para el
hombre, en general, es como la función de un flautista o
de un escultor en el ejercicio de sus respectivos oficios?
— 1097 b -1098 a.
1.4 ¿Por qué este objetivo, la felicidad, tal como lo establece
Aristóteles, requiere de «una vida entera»?, ¿por qué «un
niño no puede ser feliz»? — 1100 a.
1.5 Si «el hombre es por naturaleza una realidad social»
— 1097 b— , ¿qué importancia tiene para el objetivo de su
felicidad la existencia de unos bienes socialesl
1.6 ¿Cómo se caracteriza el género de conocimiento al que
hace referencia Aristóteles en esta tesis antiplatónica: «Si
lo que se predica en común como bien fuera algo uno, o
algo separado que existiese por si mismo, el hombre no
podria realizarlo ni adquirirlo; y buscamos algo de esta
naturaleza»? — 1096 b-I097 a— . Apoyar esta respuesta
en el recuadro I: «Crítica de Aristóteles a la teoría plató­
nica del Bien-en-sí».

2. Siendo la felicidad el bien supremo, pero estando relacionado

este bien superior con la existencia de otros bienes necesa-
Vicente Hernández Pedrero
ríos, y a su vez estos últimos con la Política (Polis, Ciudad
Estado):

2 .1 ¿Cuál es la relación entre la felicidad individual y la Políti­

ca (Polis, Ciudad Estado)?, ¿cuál es el mejor sistema de
gobierno de acuerdo con la idea de felicidad de Aristóteles?
2.2 En la hipótesis de contradicción entre felicidad individual
y Política, ¿por cuál de dichas opciones se inclinaría Aris­
tóteles?, ¿en qué condiciones? Reconstruir los aigumen-
tos de Aristóteles buscando apoyo en los textos comple­
mentarios de la Política que hemos titulado: «Sobre el
hombre como ser social y su relación con la ciudad».

3. Para Aristóteles existen dos clases o tipos de virtud, la «ética»

y la «dianoética». Tras la primera se encuentra el concepto de
éthos. Tras la segunda, una diánoia o reflexión intelectual
(EN, II, 1103 b). Entonces:

3.1 ¿Por qué dice Aristóteles que las virtudes dianoéticas de­
ben «su origen y su incremento principalmente a la ense­
ñanza, y por eso requiere(n) experiencia y tiempo»?, y
¿por qué, a pesar de ello, las virtudes éticas «no se produ­
cen ni por naturaleza, ni contra naturaleza, sino por tener
aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante
la costumbre (éthos)?, ¿cómo se aprende entonces, según
Aristóteles, la virtud ética, a diferencia del aprendizaje de
la virtud dianoética?
3.2 ¿Cómo argumenta Aristóteles que las virtudes son en rea­
lidad «hábitos» y no «pasiones» o «facultades»?— 1106 a-
1106 b.
3.3 ¿Cómo se relacionan los «hábitos» con las «acciones»?
— 1103 b.
3.4 ¿Qué quiere decir Aristóteles con esta tesis: «no investi­
gamos para saber qué es la virtud, sino para ser buenos,
ya que en otro caso sería totalmente inútil», ¿inútil para
quién? — 1103 b-104 a.
3.5 ¿Cómo relaciona Aristóteles el «termino medio» (me-
sótes) con la «función propia» del hombre? — 1106 fa­
llo ? a.
___________________________ 4 . A c tiv id a d e s y te x to s c o m p le m e n ta rio s

4. Sostiene Aristóteles que «el término medio es lo que dice la

recta razón». Y que así como «el alma tiene dos partes: la ra­
cional y la irracional» — 1139 a, 1102 a— , la parte racional, a
su vez, se divide en dos: «aquella con la cual contemplamos la
clase de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera,
y otra con que contemplamos los que tienen esa posibilidad...
Llamemos a la primera, la científica, y a la segunda, la calcu­
lativa, ya que deliberar (boúleusis) y calcular son lo mismo,
y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera»
— 1139 a— . De forma lógica, por tanto, las acciones que se
orientan según el término medio son aquellas dirigidas por la
«razón deliberativa» sobre «lo que (si) puede ser de otra ma­
nera». Entonces:

4.1 ¿Qué quiere decir Aristóteles con la tesis: «En cuanto a la

prudencia (phrónesis), podemos comprender su natura­
leza considerando a qué hombres llamamos prudentes»?
— 1140 a -1 140 b.
4.2 ¿Cómo argumenta Aristóteles que «la prudencia (phróne­
sis) no podrá ser ciencia (episléme) ni arte o técnica (téch-
ne) — 1140 b.
4.3 ¿Cuál es el fin último de la deliberación (boúleusis) del
hombre que «delibera bien absolutamente hablando»?
— 1141 b-l 142 a.
4.4 ¿Cómo opera el «término medio» en la deliberación del
«hombre prudente»? Consideremos esta tesis de Aristóte­
les: «La virtud (es) un hábito selectivo que consiste en un
término medio relativo a nosotros, determinado por la ra­
zón y por aquella por la cual decidirá el hombre pruden­
te» — 1107 a—. Apoyar esta respuesta en el recuadro 2:
«Teoría aristotélica del término medio».
4.5 ¿Cómo relaciona Aristóteles la prudencia (phrónesis) con
la «Política» (Polis)? — 1142 a— . Apoyar esta respuesta
en los textos complementarios de la Política: «Sobre el
hombre como ser social y su relación con la ciudad».
4.6 Aristóteles ha establecido dos géneros de conocimiento, en
general, uno científico y otro deliberativo; el primero sobre
«lo que no puede ser de otra manera», y el segundo, una fi­
losofía práctica acerca de lo que «si puede (llegar a ser) de
Vicente Hernández Pedrero

otra manera». El conocimiento relativo a lo primero es de

tipo «teorético y no práctico ni creador», en contraposición
a éste, ¿qué quiere decir Aristóteles cuando afirma que «el
bien de la parte intelectual pero práctica es la verdad que
está de acuerdo con el deseo recto?» — 1139 a-1139 b.

b)
5. Aristóteles distingue entre el motivo último de la deliberación
(boúleusis), que es la felicidad verdadera, y los medios a nues­
tro alcance para alcanzar ese objetivo final. («No deliberamos
sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fi­
nes», habia dejado establecido de modo general Aristóteles en
EN, III, 1112 b). Deliberamos sobre los medios para conse­
guir la felicidad no sobre la felicidad misma, pues qué sea esta
última es cuestión de tiempo. Lo importante son las acciones
prácticas que conducen a la felicidad, de forma análoga a
como «el médico no delibera sobre si curará, sino acerca de
los medios para conseguirlo» (EN, III, 1112 a-1112 b). Pero
entonces podemos leer en nuestra época la Ética a Nicómaco
plenteándonos algunas cuestiones como las siguientes:
5.1 Los medios y los bienes sociales del «hombre prudente»
de Aristóteles venían dados por la propia cultura y la cos­
tumbre (éthos). Y entonces, ¿cómo se relacionaba en un
sentido práctico la virtud de la phrónesis y la del éthos en
el marco de la Polis griega? Apoyar esta respuesta en los
textos complementarios de la Política-. «Sobre el hombre
como ser social y su relación con la ciudad».
5.2 ¿Cuál es el sentido antiplatónico de esta tesis de Aristóte­
les: «si no es más blanco lo que dura mucho tiempo que
lo que dura un solo día», la aspiración a lo eterno no lle­
gará nunca a ser más ni mejor bien para el punto de vista
de la vida humana? — 1096 b— . ¿Cuál es ese «punto de
vista» al que hace referencia Aristóteles? Apoyar esta res­
puesta en el recuadro 1: «Crítica de Aristóteles a la teoría
platónica del Bien-en-sí».
5.3 Si pensamos en un sujeto prudente que vive en el mundo
contemporáneo, ¿qué medios y bienes sociales están a su
 __________________4. Actividades y textos complementarios
alcance? Dada la extensión universal de los bienes y me­
dios dispuestos ante la deliberación en un sentido prácti­
co, ¿cómo queda la relación con la cultura propia (éthos)
en la que cada uno ha sido educado?
5.4 Deliberar implica diálogo con uno mismo y con los otros;
¿quiénes son estos «otros» con los que nos cabe dialogar
en una época de multiculturalismo y diversidad de formas
de vida que se intercomunican entre sí?, ¿cómo afecta
todo ello a nuestra deliberación y nuestras acciones enca­
minadas a la felicidad verdadera?, ¿qué papel tiene el sen­
tido o la virtud del «término medio» (mesóles)?
5.5 ¿Cómo entender el «término medio» ante la pluralidad de
bienes que se nos abre en el mundo contemporáneo? Apo­
yar esta respuesta en el recuadro 2: «Teoría aristotélica
del término medio».
5.6 ¿Cómo conciliar nuestro propósito de felicidad verdadera
con la defensa de unos derechos humanos universales?
Las cuestiones planteadas en esta última parte, como se obser­
va, son adecuadas para incentivar el debate y la polémica teórica
en las aulas. Ése es el propósito: hacer de la lectura de la EN una
lectura abierta, viva, capaz de promover entre los alumnos una
actitud critica sobre los grandes problemas morales de nuestra
época. Éstas son apenas unas breves sugerencias sobre el campo
práctico de discusión que puede provocar una lectura actual de la
ética aristotélica.

1. Crítica de A ristóteles a la teoría platónica

del B ie n -e n -sí
El giro práctico eudaim onista que inaugura en la Antigüedad la ética
a risto télica se produce desde la critica a la te o ría p la tó n ic a del
Bien-en-sí, como un Bien absoluto y etern o , separado de la vida real
hum ana. Esta idea del B ien-en-sí de P latón e sta concebida como
algo externo a la propia experiencia hum ana, preexistente y p o ste­
x isten te a la duración de la vida y del tiem po hum anos. Y he aqui
entonces que A ristóteles considere to ta lm e n te inapropiada e sta con­
cepción teórica para el desarrollo de un pensam iento que tie n e que
ocuparse desde el principio de aquello que le cabe hacer, construir o
Vicente Hernández Pedrero

reflexionar racionalm ente a los hom bres desde, y nunca a n te s, su

propia experiencia vital, su existencia concreta.
La especulación teórica sobre un Bien-en-sí no interesa a Aristó­
teles porque le da la espalda a la reflexión sobre la vida y la existen­
cia. Lo que Aristóteles propone, por el contrario, es que tengam os en
cuenta la pluralidad de bienes concretos que son útiles y necesarios a
la vida social de los seres hum anos. Y por eso, frente a e sta doctrina
platónica, la posición aristotélica es de absoluto escepticism o e indi­
ferencia. Porque a la postre, «si lo que se predica en común como
bien fuera algo uno, o algo separado que existiese por sí mismo, el
hombre no podría realizarlo ni adquirirlo; y buscam os algo de esta
naturaleza» — 1096b-1097a— . Y es que en realidad «no puede com­
prenderse qué provecho sacará para su a rte el te jed o r o el carpintero
de conocer e l bien en sí, o cómo podrá ser mejor médico o mejor ge­
neral e l que haya contem plado e sta idea. Es evidente que el médico
ni siquiera considera así la salud, sino la salud del hombre, y más
bien probablem ente la de e s te hombre, ya que cura a cada individuo.
Y baste con lo dicho sobre e sta s cosas», term ina diciendo A ristóteles,
cansado ya del tem a especulativo y ab stracto del Bien-en-sí, y an tes
de pasar a lo que para él es verdaderam ente im portante: el bien hu­
mano más perfecto dentro del conjunto de bienes reales, accesibles,
a los que podemos aspirar, esto es, la felicidad.
Los bienes deben pensarse a escala hum ana, propone A ristó te­
les, nunca fuera de n u estra realidad. Y la consideración d e si ex iste
fuera de n osotros un Bien etern o no d eb e ser m otivo d e esp ec u la­
ción te ó rica, ya que para nada altera la realidad misma d e n u estra
escala de proporciones hum anas. Desde el p u n to de v ista de n u es­
tra experiencia, «si no e s m ás blanco lo que dura mucho tiem p o
que lo q u e dura un solo día» , algo por ser e te rn o no llegará nunca
a ser m ás ni m ejor bien para e l p u n to de v ista de la vida hum ana
— 1096 b— . La é tic a aristo té lic a no cae en la te n ta c ió n te ó rico -
esp ecu lativ a de huir de las co n trad iccio n es de la realidad de los
seres hum anos partien d o en busca d e algo in m u tab le y e te rn o , sin
contradicciones. Muy a l co n trario , la filosofía práctica que nos pro­
pone, la próxis, se articu la en un pen sam ien to que progresa racio­
nalm ente a p artir de e sa s m ismas co n trad iccio n es, o rien tán d o se en
la verdadera y real duración d el tie m p o hum ano h a d a la culm ina­
ción individual d e una vida feliz y v irtuosa.
 4. Actividades y textos complementarios

2. La teoría aristotélica del térm ino m edio

El término medio (mesótes) es un criterio , una ponderación que
hace el su jeto ético de la phrónesis e n tre los extrem os, las co n tra­
dicciones que le abordan c o n sta n te m e n te en el cam ino práctico de
la virtud. «La virtud (es) un h áb ito selectivo que co n siste en un
térm ino medio relativo a no so tro s, d eterm in ad o por la razón y por
aquella por la cual decidirá el hom bre p rudente. El térm in o medio
lo es en tre dos vicios, uno por exceso y o tro p or d efecto » — 1107
a — . Como ta l criterio , por ta n to , no es algo ex tern o , una esp ecie
de referencia estab lecid a previam ente, con resp ecto a l proceso de
deliberación y reflexión del su je to pru d en te. Se sitú a ju s to e n e l
centro de la misma reflexión y d elib eració n , procurando la m odera­
ción necesaria para e v itar ca er d e l lado bien d el exceso bien del
d efecto en tre los extrem os evaluados.
La ética aristo té lic a pone en e l ce n tro d e la filosofía práctica
q u e reivindica un necesario ejercicio d e ponderación q u e recibe el
nom bre de térm in o m edio. Es sólo un criterio regulativo para la
propia d eliberación, nunca puede ser su sta n tiv a d o previam ente en
u n as norm as co n c re ta s d e a c tu a c ió n . Y é s a e s p re c isa m e n te su
gran virtualidad desd e un p u n to d e v ista co n tem p o rán eo : q u e p u e­
d e se r asum ido en n u estra ép o ca com o criterio univ ersal para la
actu ació n d el su je to ético de la prudencia. Hemos estab lecid o con
A ristóteles, fre n te a P latón en e s te p u n to , la im p o rtan cia de consi­
derar para la p ráctica de la virtud unos bienes necesarios y concre­
to s q ue vienen dados por la experiencia so cial de la vida hum ana,
sin ca er en o tro tip o de e sp ec u lac io n es id e a liz a n te s y a je n a s a
n u estra ex isten cia. Y hem os indicado ta m b ié n la pluralidad de bie­
nes que necesitam o s evaluar en n u estra experiencia a c tu a l como
individuos contem p o rán eo s que vivim os en la ép o c a del m ulticul-
turalism o, de la diversidad de form as de vida y de una c o n sta n te
o ferta e n tre d ife re n te s o p cio n es y a lte rn a tiv a s q u e s e p o n en a
n uestro alcance. Pues bien , el té rm in o m edio a risto té lic o puede in ­
te rp re ta rse com o la p au ta de evaluación de n u estra con d u cta por
nosotros m ism os en m edio de la com plejidad d el mundo ac tu a l. La
referencia in te rn a d e n u estra prudencia en la búsqueda de la felici­
dad verdadera.
Vicente Hernández Pedrero
2. Otros textos de apoyo: sobre el hombre como ser social
y su relación con la dudad

Aristóteles, Política, libro I, capítulo 2, 1253 a

«Por lo tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas natura­
les y que el hombre es, por naturaleza, un animal cívico. Y el ene­
migo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casua­
lidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al
que recrimina Homero: “sin fratría, sin ley, sin hogar”. Al mismo
tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de
la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas.
»La razón de que el hombre sea un ser social, más que cual­
quier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La na­
turaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el
hombre, entre los animales, posee la palabra. La voz es una indi­
cación del dolor y del placer [...] En cambio, la palabra existe
para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo
injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás
animales: poseer de modo exclusivo el sentido de lo bueno y lo
malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La partici­
pación comunitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad.
»Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y
a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente an­
terior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie
ni mano, a no ser con nombre equivoco, como se puede llamar
mano a una piedra [...] Asi que está claro que la ciudad es por na­
turaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por
separado, no es autosuficientc, se encontrará, como las demás
partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en so­
ciedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miem­
bro de la ciudad, sino como una bestia o un dios.»

Aristóteles, Política, libro VII, capítulo 1, 1323 b

«Por tanto, convengamos en que a cada individuo le sobreviene
tanta felicidad como sea su virtud, su inteligencia y su forma de
obrar de acuerdo con éstas [...] Entronca con esto y responde a
los mismos argumentos la afirmación de que es la mejor una ciu­
dad feliz y a la que le salen bien las cosas; pero es imposible que
 4. Actividades y textos complementarios
le salgan bien las cosas a quienes no actúan bien; y no existe obra
buena de varón ni de ciudad sin intervención de la virtud y la in­
teligencia. El valor de una ciudad, su justicia y su temple equiva­
len y son semejantes a las virtudes por cuya posesión se llama a
los individuos valientes, justos, sabios y prudentes.»

Aristóteles, Política, libro Vil, capitulo 2, 1324 a

«Si acaso hay que admitir que es idéntica la felicidad de cada
persona en particular y de la ciudad o no es idéntica es lo que nos
queda por decir. También esto es evidente: todos estarán de
acuerdo en que es idéntica, ya que cuantos en dinero basan la
vida feliz de un individuo, ésos también a la ciudad entera, si es
rica, la consideran dichosa; y cuantos aprecian, sobre todo, la for­
ma de vida del tirano, ésos sostendrán también que es más feliz
la ciudad que manda sobre más gente, y si alguien aprueba al in­
dividuo por su virtud, también dirá que es la ciudad más feliz la
más virtuosa.
»Pero aquí hay dos cuestiones que necesitan examinarse: una,
qué forma de vida es la más deseable: la que consiste en colabo­
rar políticamente y participar en la ciudad, o más bien la del ex­
tranjero. que está exenta de participación política; y de otra parte,
qué sistema de gobierno y qué disposición de la ciudad hay que
considerar mejor...»

Aristóteles, Política, libro Vil, capítulo 13, 1332 a

«Respecto al régimen en si, hay que decir por qué medios y de
qué tipo debe constituirse la que esté destinada a ser una ciudad
feliz y bien gobernada.
»Pues bien, hay dos factores de los que todo el mundo hace
depender el bien; y de esos dos, uno consiste en que sea correcto
el propósito y la meta de las acciones y otro, en dar con las accio­
nes que conduzcan a esa meta (pues es posible que esos factores
sean disonantes entre si y que vayan en consonancia. Efectiva­
mente, algunas veces el propósito resulta que es bueno, pero en
la práctica no se consigue encontrarlo [...] Así pues, que todos
andan tras del buen vivir y de la felicidad es evidente; pero de es­
tas cosas unos tienen en su mano los recursos y otros no, bien por
algún azar o por su condición natural (pues se necesita cierta ri-

89 '
Vicente Hernández Pedrero
queza para vivir bien, y esto en menor grado para los que gozan
de mejor situación y en mayor para los de peor), mientras que
otros desde el principio buscan por mal camino la felicidad, aun­
que tienen los recursos.
»Puesto que nuestro propósito consiste en conocer el mejor
sistema de gobierno, y ése es con el que una ciudad puede ser es­
pecialmente feliz, lógicamente la felicidad en qué consiste, no se
nos debe pasar por alto.
«Decirnos (ya lo hemos determinado en los Tratados de Ética,
si es que algún valor se concede a aquellos tratados [se refiere
aquí Aristóteles, entre otros, a los libros que componen la Ética a
Nicómaco, VHP]) que es una energía y uso perfecto de la virtud
y éste no en sentido relativo, sino absoluto. Me refiero por senti­
do relativo a las cosas necesarias, y por absoluto, a lo hermoso
[...] También esto se ha determinado en los Tratados de Ética:
que es bueno aquel hombre para quien, gracias a su virtud bue­
nas son las cosas buenas en un sentido absoluto, y lógicamente,
de los usos, buenos y nobles serán por fuerza solamente éstos. En
cambio piensan los hombres que de la felicidad son causa los
bienes externos, igual que la causa de tocar la citara con brillan­
tez y destreza la atribuyeran a la lira más que al arte.
»Es necesario, por tanto, a partir de lo dicho, que unas cosas
estén a su alcance y otras las prepare el legislador. Por ello vota­
mos por que se haga a nuestro gusto la constitución de la ciudad
en aquello que compete a la suerte (pues pensamos que le com­
pete); pero el ser buena la ciudad ya no es cuestión de suerte,
sino de ciencia y de resolución; y por cierto, buena es una ciudad
en cuanto que los ciudadanos que intervienen en su gobierno son
buenos, y para nosotros todos los ciudadanos intervienen en el
gobierno. Por consiguiente, esto habrá que estudiar, cómo un
hombre se hace bueno; pues aunque se diera el caso de que todos
los ciudadanos en conjunto fueran buenos, pero no individual­
mente, habrá que dar preferencia a esto; ya que de serlo indivi­
dualmente se sigue el serlo todos.»
 5. Bibliografía

Dentro de lo que es un auténtico océano bibliográfico en tom o a la obra de

A ristóteles, una bibliografía adecuada a nuestros propósitos, necesariam ente bre­
ve y, salvo algunas inevitables excepciones, asequible en castellano, pero a la vez
suficientem ente equilibrada y coherente, podría quedar tal com o sigue.

Ediciones castellanas de la ética a Nicómaco

Hay una prim era traducción del siglo xvi de Pedro Sim ón Abril que fue publicada
en 1918 con el titulo La É tica d e A ristóteles por la Real Academ ia d e Ciencias
M orales y Políticas, con una introducción d e A. Bonilla San Martin.
C on el titulo Ética Nica m aquea, traducción, introducción y notas de Anto­
nio G óm ez Robledo. Universidad Autónom a de M éxico, 1954 (m uy difícil de en­
contrar).
C on el titulo Moral, a Nicóm aco, traducción de Patricio Azcárate, con prólo­
go de Luis C astro Nogueira. Espasa-Calpe, Madrid. 1981.
C on el titulo de Ética Nicom áquea, y editada junto a la Ética Endemia, tra­
ducción y notas de Julio Palli Bonet. con introducción de Em ilio Lledó, Editorial
Grados. Madrid. 1985 (m uy recom endable, tanto para una obra com o para la otra,
asim ism o tiene enorm e interés la introducción de E. Lledó).
C om o É tica a Nicóm aco, en edición bilingüe, traducción de María Araujo y
Julián Marías, con introducción y notas de Julián Marías. La edición original es
Vicente Hernández Pedrero
de 1959 en el Instituto de Estudios Constitucionales y nos ha servido para la pu­
blicación de este libro. Es m uy recom endable; ju n to a la anterior, las m ejores hoy
por hoy en castellano.

De la Política

Política (1986): traducción, prólogo y notas de C arlos G a rd a C ual y A urelio Pé­

rez Jim énez, Madrid. A lianza Editorial.

De otras obras de Aristóteles

Categorías, edición de Luis Valdés, Valencia, Teorema, 1983.
De Interpretatione. edición de A. G arcía y J. Vclardc. Valencia, Teorema. 1977.
M etafísica, edición trilingüe, traducción de V. G arcía Yebra. M adrid, G redos.
1977.
Metafísica, edición de H. Zucchi, Buenos Aires, Sudam ericana, 1978.
Obras, edición de F. Sam aranch, M adrid, Aguilar, 1973.
Poética, edición bilingüe, traducción de A. Cappellctti, Caracas. M onte Á vila,
1990.
Política, edición bilingüe, traducción de M. Araujo y J. M arías. Madrid, C entro de
Estudios Constitucionales. 1983.
Retórica, edición bilingüe, traducción de A. Tovar, Madrid, Instituto de Estudios
Políticos. 1971.
Tratados d e Lógica, edición de M. Cande!, Madrid. Gredos. 1982.

Sobre Aristóteles y el pensamiento antiguo

F.n este apartado incluim os algunos de esos estudios que son básicos para
com prender la naturaleza del pensamiento de A ristóteles en su época, dentro del
mundo clásico, así com o la génesis de su obra.

Düring, I. (1987): Aristóteles, M éxico, LTNAM.

Jacger, W. (1963): Aristóteles, M éxico, UNAM.
Brentano. F. (1983): Aristóteles, Barcelona. Labor
Ionescu, C. V. (1973): La filosofía moral de Aristóteles en sus etapas evolutivas.
I y II. Barcelona, Instituto de Filosofía «Luis Vives».
G authicr, R. A., y J. Y. Jo lif (1970): Introduction. Traduction et C om m entairc
a L'E thique a N icom aque, Lovaina. L'Institut Superieur de Philosophie de
Louvain.
M ondolfo, R. (1974): El pensam iento antiguo, Buenos Aires. Losada.
Hellcr, A. (1983): Aristóteles y el mundo antiguo, Barcelona, Península.
 5. Bibliografía

Sobre la ética aristotélica en la ética contemporánea

Se incluyen aquí algunos estudios o ensayos que integran el pensam iento m o­

ral de A ristóteles en la problem ática actual de la ética. Esta perspectiva e s funda­
m ental si consideram os que la ética de A ristóteles da paso a una filosofía práctica
de creciente interés ante los problem as éticos y políticos de los individuos con­
tem poráneos.

Gadam er. H. G. (1992-1993): Verdad y m étodo. I y II, Salam anca. Ed. Sígueme.
En el volum en I. pp. 383-396, pp. 49-32; en el volum en II. pp. 313-317,
pp. 306,381
Aubcnquc, P. (1999): La prudencia en A ristóteles, Barcelona, Critica.
M aclntyre. A. (1987): Tras la virtud, B arcelona. Critica.
Nussbaum, M. (1993): La fragilidad d e l bien, Madrid. Visor.
Lledó. E. (1994): M em oria d e la ética, Madrid. Tatirus.
Thiebaut. C . (1988): C abe Aristóteles, M adrid. Visor.
— (1992): «N coaristotclism o contem poráneo», en C oncepciones d e la ética, Ma­
drid. Trotta.
Tugendhat. E. (1988): «Tres lecciones sobre problem as de la ética», en Problemas
d e la ética. Barcelona, Crítica.
Hernández Pedrero, V. (1990): «La com unidad ética: entre la tradición y el con­
senso. (01 papel de la ‘‘phrónesis’’)», en VV. AA ., C om unidad y utopia. Bar­
celona, Lema.
— (1995-1996): «Conciencia m oral, etica discursiva y solidaridad. (El paso por la
tradición)», Laguna. Revista d e Filosofía, 3: 111-120.

Para una introducción pedagógica al pensamiento

de Aristóteles

Montoya, J., y J. Conill (1983): Aristóteles: sabiduría y felicidad, Madrid. Cincel.

Es m uy recom endable para cualquier lector que quiera introducirse en lo esencial
del pensam iento aristotélico, y particularm ente para el estudio de Aristóteles en la
perspectiva de explicarlo a los niveles de bachillerato y enseñanza universitaria.
Cuenta adem ás con un prólogo de P. Aubcnquc.

Para una «lectura novelada» de la Ética a Nicómaco

L apuerta A m igo, F. (1997): D iario d e un jo v e n aristotélico, B arcelona, Cim s.

Versión aristotélica de esc nuevo género que han puesto en circulación F. Savatcr
o J. Gaardncr; e s m uy recom endable a los alum nos de secundaria. Plantea la lee-
Vicente Hernández Pedrero
tura de la Ética a Nicóm aco en forma de relato de iniciación; se m aneja desde una
perspectiva actual y tiene un alto valor didáctico.
Un caso ejem plar de este tipo de trabajos es el de Tobics G rim altos. E l Joc de
Pensar, Valencia, B ram era. 1998 (próxim a edición castellana en Ediciones Al-
gar), que presenta problem as fundam entales de la filosofía y, por supuesto, los re­
lativos al ám bito de la ética.
Alianza
Editorial
materiales

Con la ética aristotélica, y en concreto

con la Ética a Nicómaco — la obra
de ética más elaborada del Estagirita— ,
estamos ante un texto clásico
incuestionable. Pero con los clásicos
lo mejor que podemos hacer
es dialogar: ir al pasado y dejar
que sus voces resuenen en nuestros
oídos para volver a nuestro presente
y preguntarnos qué hemos aprendido.
Este es el modo de plantearnos
la lectura de la Ética a Nicómaco
que propone Vicente Hernández
Pedrero en este libro. Como los demás
volúmenes de la serie* el texto
va acompáñado de un glosario».
actividades, textos de aooyo
fía.

odrero es
a Universid

ISBN 84

El libro universitario
Alianza Editorial