Emoção, discurso e política do cotidiano1

Lila Abu-Lughod, Catherine Lutz

Tradução de Mauro Guilherme Pinheiro Koury
(1ª versão – para uso exclusivo em classe)

As emoções são uma daquelas noções que são dadas como certas tanto pelo
conhecimento especializado como pela fala cotidiana, que agora estão se tornando parte
do domínio da pesquisa antropológica. Embora ainda seja principalmente prerrogativa
da filosofia e da psicologia dentro das disciplinas acadêmicas, as emoções também são
questões comuns do discurso cultural popular americano, cuja relação com esses
discursos profissionais é complexa e apenas parcialmente investigada. Associadas aos
lugares simbólicos da interioridade e ao pensamento de terem a realidade real porque
estão localizadas no corpo natural, as emoções teimosamente mantêm seu lugar, mesmo
nas discussões antropológicas mais recentes, como o aspecto da experiência humana
menos sujeito ao controle, menos construído ou aprendido (e, portanto, mais universal),
menos público e, portanto, menos acessível à análise sociocultural. Nossa contribuição,
ao contrário, tenta mostrar que a análise sociocultural da emoção é tão factível quanto
importante e sugerir novas maneiras de proceder.
Vamos começar apresentando quatro estratégias que foram ou poderiam ser
usadas para desenvolver a antropologia das emoções: essencializar, relativizar,
historicizar e contextualizar o discurso sobre as emoções. Posteriormente,
consideraremos o campo de significados e as diferentes facetas do termo-chave
"discurso", sem o qual, argumentamos, que a "emoção" não pode ser propriamente
incluída. Ao prestar atenção especial aos termos teóricos que a noção de "discurso"
pretende substituir, argumentamos que a abordagem analítica mais produtiva para o
estudo transcultural da emoção consiste em examinar os discursos sobre emoção e
discursos emocionais como práticas sociais internalizadas em diferentes contextos
etnográficos. Por fim, indicaremos o que pode constituir uma nova abordagem à
emoção [Fim p. 15], uma abordagem que se destaca principalmente por sua atenção aos
processos de construção de emoções, bem como o domínio da emoção em si, no
discurso ou nas práticas localizadas em comunicação verbal, partindo de uma concepção
de emoção como algo pertencente à vida social em vez de estados interiores, e em
segundo lugar à sua análise da estreita ligação entre falar sobre emoções e questões de
sociabilidade e poder, em suma, com políticas de vida diária. Esta contribuição faz parte
de um campo dinâmico e crescente de discussão sobre questões que têm a ver com a
relação entre emoções, sociedade e significado cultural2.
A maioria dos trabalhos antropológicos nesse campo antes de 1980
simplesmente aceitou a ortodoxia psicológica nas emoções: "Emoções são processos
psicobiológicos que respondem a diferenças ambientais transculturais, mas mantêm
uma essência sólida com respeito a influências sociais ou culturais". As diferentes
abordagens dentro da antropologia das emoções pode ser um reflexo da heterodoxia da
psicologia, como eles desenvolveram diferentes abordagens freudianas (por exemplo,
Hiatt 1984), análises baseadas em teorias de aprendizagem (por exemplo, Robarchek
1979) e perspectivas etológicas e de apego (por exemplo, Lindholm 1982). Mas é
apenas recentemente que a verdadeira doxa - isto é, que as emoções são internas,
irracionais e naturais - foi revelada e questionada.
1
Abu-Lughod, Lutz 1990, (tradução de Chiara Pussetti). Annuario di Antropologia n. 6 – Emozioni, p. 6-
35, 2005. https://www.ledijournals.com/ojs/index.php/antropologia/article/view/130/122
2
Ver, por exemplo, Heelas 1986; Levy, Wellenkamp 1987, e Lutz, White 1986.

1
 A maior parte do trabalho realizado nos campos da antropologia psiquiátrica e
psicológica pode ser definida como uma abordagem essencialista da emoção (mesmo
quando outros aspectos da pessoa são vistos como de origem ou caráter mais
fundamentalmente sociais). Desde o primeiro trabalho de cultura e personalidade entre a
Primeira e a Segunda Guerra Mundial até as contribuições mais recentes da
antropologia psicológica, o número total e os tipos de emoções que as pessoas
experimentam são considerados o resultado previsível dos processos psicobiológicos
universais. Acredita-se que uma experiência particular estimula emoções idênticas em
todos os seres humanos não patológicos, como quando é esperado que as mães estejam
natural e independentemente ligadas aos seus filhos recém-nascidos (Scheper-Hughes,
1985). Em algumas dessas obras, por exemplo, é dado com certeza que os indivíduos
têm uma quantidade limitada e / ou necessária de afeição ou amor para distribuir entre
as pessoas a quem eles estão ligados; daí a preocupação frequente pelos efeitos que a
posse de pessoas diferentes pode ter sobre a criança, e a questão de saber se essa criança
tem sentimentos menos intensos pela mãe e / ou [Fim p. 16] outros adultos. Seguindo
uma linha similar de interpretação, Lindhom (1982) concluiu que a organização social
swat pashtun (Paquistão) promove relações sociais fragmentárias e competitivas,
contrariando a necessidade de amor em muitos contextos, mas particularmente em
homens adultos. O resultado é que a instituição da amizade deve suportar, e
virtualmente sozinho, o pesado fardo de satisfazer essa necessidade; já que o amor não
pode ser expresso em outras áreas, as amizades se tornam intensas e vorazes.
Em outros lugares (por exemplo, Hiatt 1984 e Scheff 1977), as emoções são
vistas como "coisas" com as quais os sistemas sociais devem "confrontar" em um
sentido funcional. O ritual tem sido frequentemente interpretado como um dispositivo
que permite a expressão de emoções pré-existentes que poderiam criar problemas se não
fossem expressas. As cerimônias de iniciação de adolescentes, por exemplo, são
apresentadas como um meio de conter a turbulência emocional de crianças pequenas.
Em um sentido um pouco diferente, as emoções às vezes são tratadas como "energias"
implicitamente psíquicas canalizadas para construir uma ordem social. Spiro (1965)
apresenta uma versão dessa perspectiva quando argumenta que os conflitos emocionais
em homens birmaneses, que, em sua interpretação, incluem seus sentimentos
homossexuais, são canalizados e sublimados através da entrada no monasticismo.
A estratégia de essencializar as emoções tem muitas consequências infelizes.
Primeiro, se os sentimentos são considerados a essência da emoção, a maneira mais
confiável de explorar as emoções seria através de relatórios introspectivos. Essa
abordagem distrai a atenção da vida social e suas possíveis implicações na linguagem
das emoções em si. Também nos impede de considerar o papel dos discursos
emocionais na interação social. Em segundo lugar, reforça a suposição de
universalidade em relação à forma de emoções distintas (por exemplo, vergonha e culpa
são sensações centrais e separadas), seu significado (por exemplo, raiva em uma cultura
parece / significa a mesma coisa que raiva em outro), e processos emocionais (por
exemplo, as emoções são basicamente intrapsíquicas e sujeitas a mascaramento,
repressão e canalização). Finalmente, o essencialismo é acompanhado por uma estranha
invisibilidade da emoção em si como um problema, uma vez que estabelecer universais
emocionais torna mais fácil para nós considerarmos as emoções como algo dado como
garantido.
Para aqueles que estão engajados em algum tipo de análise transcultural e, ao
mesmo tempo, suspeitam de pressupostos e premissas [Fim p. 17] culturais não aceitos
sobre essas mesmas análises, que a maioria de nós toma como garantidas, três
estratégias de pesquisa alternativas parecem promissoras. A primeira estratégia é fazer o

2
que os antropólogos sempre fizeram até certo ponto: questionar a certeza e a validade
universal das maneiras pelas quais pensamos e falamos sobre coisas como emoções,
verificando se isso é assim também em outro lugar33. Existe uma boa base de trabalho
(muitas vezes implicitamente) comparativo, desde o trabalho fértil de H. Geertz (1959)
sobre o vocabulário das emoções em Java, até o de C. Geertz (1973) sobre a pessoa em
Bali e do trabalho de Briggs (1970) sobre a expressão das emoções entre os utkus à
explicação de Levy (1973) sobre as idéias e silêncios dos taitianos em relação às
emoções.
Os exemplos recentes mais importantes dessa estratégia relativizadora podem ser
encontrados nos trabalhos fundadores da discursividade de Myers (1979; 1986) e
Rosaldo (1980). Ao contrário de muitos dos trabalhos etnopsicológicos anteriores sobre
emoções, sua abordagem interpretativa das emoções enfatiza não o que as idéias
culturalmente variáveis sobre as emoções podem nos dizer sobre seus processos
psicológicos "mais profundos", mas quais implicações essas idéias têm para o
comportamento e relações sociais. Esses pesquisadores têm sido fundamentais na
localização de emoções no campo da cultura, concentrando-se nas maneiras pelas quais
os conceitos culturais locais de emoção, como liget (raiva) ilongot e ngaltu (compaixão)
pintupi, extraem de temas culturais mais gerais e refletem, em sua forma ideológica, as
formas de relações sociais indígenas. Se essas obras nem sempre ou significativamente
des-esentializada emoções, eles certamente começaram o importante processo de
romper relações com o paradigma psicológico. Além disso, para ambos os autores, as
diferenças observadas no discurso sobre emoção deviam ser trazidas de volta à estrutura
social, e não ao âmbito puro da ideologia autônoma.
Embora parte da tarefa de relativização tenha sido realizada por meio do exame
de conceitos específicos de emoção usados em diferentes culturas, vários estudos sobre
a emoção mostram até que ponto a categoria é frágil. Por exemplo, Howell (1981, p.
142) argumenta que, para o chewong (Malásia), o que chamamos de "afeto" é
considerado um fenômeno irrelevante; a conversa sobre emoção é substituída por falar
sobre regras normativas que oferecem, ela argumenta, "um idioma para (...) organizar
relacionamentos individuais consigo mesmo, com o próximo (...), e com a natureza e o
sobrenatural”. Obeyesekere (1985) mostra que no Sri Lanka a emoção deve ser [Fim p.
18] considerado como o sinal da realização ou fracasso de uma prescrição religiosa
budista. Para o ifaluk (Micronésia), a emoção é frequentemente construída como um
julgamento moral e tem uma força pragmática comparável (Lutz, 1988).
No trabalho de Riesman sobre os fulanos da África Ocidental, a mudança sutil
da análise de conceitos particulares de emoção e seu papel nas relações sociais para a
investigação do significado cultural real e os efeitos sócio-estruturais da emoção em si
ilustra a direção que acreditamos que deve tomar a antropologia das emoções. Em seu
primeiro trabalho, Riesman (1977) estava particularmente interessado em revelar as
dimensões das noções de pulaaku de Fulani (traduzidas como "plenitude", mas outras
podem tê-las chamado de "honra") e semteende, ou "vergonha". Em seu trabalho mais
recente (1983), ele começa a fazer uma discussão sugestiva ligando a hierarquia social à
própria emotividade, argumentando que o controle ou a relativa falta de expressividade
emocional é ao mesmo tempo considerado um aspecto distintivo, uma justificativa e
uma realização da superioridade social dos nobres sobre seus antigos escravos. Se o
significado de emocionalidade difere entre culturas e associações de práticas emocionais
e organização social são variáveis, então qualquer certeza sobre universais é
questionada.
3
Para uma reflexão recente sobre o papel da antropologia (com exceção da antropologia feminista) no
desenvolvimento da crítica cultural, ver Marcus, Fischer 1986.

3
 Uma segunda estratégia para os interessados em emoções como fenômenos
socioculturais é historicizá-los. Isso significa analisar os discursos sobre emoção,
subjetividade e auto-exame ao longo do tempo, observando-os em contextos locais e
momentos históricos particulares, e verificando se e como eles mudaram. Embora este
seja um campo de investigação tão promissor quanto inexplorado, alguns trabalhos
tentaram esse caminho de pesquisa. Destes, alguns lidaram com a história das teorias
acadêmicas e populares das emoções no Ocidente e outros examinaram o destino de
determinadas emoções (Cancian 1987; Gardiner, Metcalf, Beebe-Center 1937;
MacFarlane 1987; Stearns, Stearns 1986). Norbert Elias (1939) argumentou, sobretudo
com base na leitura de manuais de etiqueta, que com o desenvolvimento do estado
absolutista ocorreram transformações significativas na vida afetiva na Europa. Entre
estes, inclui um aumento nos contextos em que se sente nojo e uma diminuição nas
afeições ou comportamento agressivo. O fato de ele chamar esse "processo de
civilização" é sintomático de sua interpretação acrítica dessas mudanças quanto ao
refinamento de alguma afetividade preexistente, uma posição que muitos antropólogos
observariam com ceticismo. No entanto, seu trabalho [Fim p. 19] abre uma discussão
sobre o tipo de mudanças que ocorreram em um contexto geográfico e histórico
específico.
Outros autores examinaram essas mudanças em termos do desaparecimento ou
mudança do significado social de várias emoções, bem como em termos de manipulação
de discursos emocionais por razões políticas. O problema da tristeza recebeu um
número significativo de tratados históricos. Jackson (1985), como Harré e Finlay-Jones
(1986), concentrou-se na tarefa específica de acompanhar o desaparecimento de uma
emoção chamada "preguiça" e o significado de obsolescência "melancólica", ambos tão
importantes durante a era medieval, no período contemporâneo.
Sontag (1977) afirma que o movimento romântico do século XIX veio a celebrar
a individualidade em parte através de uma visão da tristeza como um sinal de
refinamento, como uma qualidade que faz uma pessoa que sofre "interessante". A
ascensão do individualismo trouxe consigo a celebração da diferença; Uma das
maneiras pelas quais os novos indivíduos puderam distinguir-se dos outros foi através
da concentração em sentimentos definidos como aspectos de personalidades únicas.
Radden (1987) leva esses argumentos adiante, observando que a melancolia foi
reclamada principalmente pelos homens, algo pelo menos parcialmente valorizado
socialmente. O autor argumenta que o discurso moderno correspondente sobre a
depressão difere na identificação de mulheres como sofredoras e na descrição da
síndrome como mais inequivocamente desviante, inadequada e médica em sua
natureza4. Com uma abordagem diferente e em um contexto não-ocidental, Good e
Good (1988) exploram as maneiras pelas quais a República Islâmica do Irã está agora
organizando, em um nível sem precedentes, discursos emocionais públicos e privados,
transformando o discurso público sobre tristeza e dor, que antes da revolução era central
para o ritual religioso, autodefinição e compreensão social, num sinal político de
lealdade ao Estado.
A abordagem mais produtiva, portanto, poderia consistir em traçar a genealogia
do próprio conceito de "emoção" para analisar, em um empreendimento análogo à
investigação crítica de Foucault (1976) sobre a produção da "sexualidade" na era
moderna. , como as emoções passaram a ser representadas em sua forma atual, ou seja,
como forças psicológicas, localizadas dentro dos indivíduos, que sustentam nosso senso
de singularidade e que são consideradas capazes de oferecer acesso a um certo tipo de
4
Essa mudança poderia ter um vínculo com o processo geral de medicalização e normalização que, para
Foucault (1976), caracteriza a era moderna.

4
verdade íntima em relação ao Self (Abu-Lughod, 1990; Lutz, 1986). Uma linha
promissora de pesquisa [Fim p. 20] poderia ser a de basear-nos na interpretação de
Foucault da crescente importância da confissão (que é frequentemente ligada a um
discurso de emoção dentro e fora da psicoterapia) como um lugar de controle social e
produção de fala nos séculos XVIII e XIX.
A descrição que Foucault faz de sua própria pesquisa sugere mais diretamente
como o discurso sobre a emoção poderia representar um lugar privilegiado de produção
do eu moderno. No segundo volume da História da Sexualidade, Foucault (1984, p. 11)
escreve que pretende propor uma "análise das práticas pelas quais os indivíduos foram
levados a focar a atenção em si mesmos, a decifrar, a reconhecer-se e declarar-se
sujeitos de desejo, colocando em jogo certa relação uns com os outros que lhes permite
descobrir no desejo a verdade do seu ser"5. Ele também observa que em todo período
histórico "nem sempre é a mesma parte de nós, de nosso comportamento, que é
relevante para o julgamento ético", mas na sociedade ocidental contemporânea "o
principal campo de moralidade, a parte de nós mesmos que é mais relevante para a
moralidade são os nossos sentimentos "(1983, p. 238). Os sentimentos podem
desempenhar esse papel porque eles são comumente considerados como o núcleo do
self, a sede de nossa individualidade6.
A terceira estratégia consiste em enfocar o discurso social, baseado menos na
propensão antropológica a comparar ou na estrutura histórica mais ampla do problema
do que no compromisso de uma análise precisa da riqueza de situações sociais
específicas, aqui ou ali, nas palavras de Geertz. (1973). É uma estratégia seguida pelos
autores dos capítulos do volume que editamos (Abu-Lughod, Lutz, editado, 1990), que
compartilham o interesse pela emoção e partem do pressuposto de que a emoção é um
construto sócio-cultural. Os autores vão além de explorar, através da observação
cuidadosa de casos etnográficos, as muitas maneiras pelas quais as emoções adquirem
força e significado através de sua colocação e seu desempenho no domínio público do
discurso. Eles também se perguntam como a vida social é condicionada pelo discurso
sobre a emoção. Avaliar a natureza e o valor dessa estratégia requer antes de tudo
atenção ao termo que é seu ponto focal: o termo "discurso".
Nos últimos anos, o "discurso" tornou-se um dos termos mais populares e menos
definidos no vocabulário dos acadêmicos anglo-americanos: ele permeia as ciências
humanas e agora é freqüentemente encontrado em muitas ciências sociais. Ao invés de
ficar alarmado com sua expansão, entretanto, seria mais produtivo questionar [Fim p.
21] sobre por que esse termo é tão amplamente adotado. A melhor maneira de lidar com
isso é tentar entender que função teórica o termo deseja fazer.
Como qualquer um pode reconhecer facilmente, é impossível fornecer uma
definição precisa de "discurso", dada a grande variedade de significados em que o termo
é usado. Entender por que as pessoas o usam e por que achamos útil refletir sobre a
emoção pode ser útil para considerar quais outros termos ele substitui. O que não é
discurso? Qual é o discurso oposto? Isso varia de acordo com as disciplinas, mas só nos
interessaremos pela antropologia, pois sua apropriação particular do termo do

5
Essa mudança poderia ter um vínculo com o processo geral de medicalização e normalização que, para
Foucault (1976), caracteriza a era moderna.
6
A alegação de Foucault, é claro, requer uma prova etnográfica, que Lutz (1988, p. 53-80) começou a
fornecer. Valeria a pena investigar se a proliferação da emoção na vida americana, associada à
interpretação da emoção como um estado privado e subjetivo, não pode confirmar a idéia de si como algo
separado (dar ao indivíduo "Experiências" próprias, como Lutz [1986, p. 299], Riesman [1983, p. 123] e
Foucault [1984, p. 5] argumentam ligando a construção de "experiência" e o senso de individualidade) e
oferecem uma linguagem que sustente a existência de vínculos entre as pessoas diante da atual atenuação
desses vínculos, devido à mobilidade, à distância e à fragmentação social de classe, gênero e raça.

5
vocabulário estruturalista francês é condicionada pelo uso prévio e simultâneo do termo
pelos antropólogos lingüísticos.
Em primeiro lugar, em particular para aqueles que têm principalmente interesses
lingüísticos, o termo discurso indica uma abordagem da linguagem falada analisada em
seus contextos concretos de uso pragmático, e não como um código estático que pode
ser analisado separadamente da prática social. Na distinção de Saussure langue / parole,
o discurso seria encontrado ao lado das palavras. O que aqueles que usam o termo
discurso neste contexto podem querer acrescentar, portanto, é que a langue ou não
existe (por exemplo, Hopper 1987) ou pelo menos é sempre incorporada em expressões
particulares de indivíduos específicos. Ao privilegiar a fala, aqueles que usam o termo
discurso geralmente querem sublinhar, ao mesmo tempo, a importância da pragmática
em relação à semântica. O "código" seja gramatical, de estrutura, modelo ou, neste caso,
alguma suposta matriz emocional pré-social de base, é considerada como algo que
emerge apenas em um contexto social, mesmo que não seja analisado como um
constructo cultural ocidental particular.
Embora em muitos casos esteja associado à fala cotidiana, o termo discurso
também é comumente usado para indicar produções verbais mais formais, elaboradas ou
artísticas da conversa cotidiana. Exemplos de formas clássicas de discurso neste sentido
são os poemas, as canções, as lamentações, as orações, os mitos e as formas do duelo de
canto verbal (Labov 1972). O termo "discurso" também é usado por alguns autores que
se identificam com o pós-modernismo e seu lado literário para sublinhar o caráter falado
da linguagem (Tedlock 1983, 1987) e para evocar seus aspectos dialógicos,
presumivelmente ignorados por aqueles de nós que vivem em sociedades letradas.
Outros ainda usam o termo "discurso" como uma forma de incluir o não-verbal [Fim, p.
22], como a música, o choro ou o "não-dito" de declarações passadas e imaginação
desarticulada (Tyler 1978) em nossa consideração dos significados produzidos pelos
seres humanos.
O recente artigo de Sherzer (1987), que defendeu uma abordagem da linguagem
e da cultura centrada no discurso, demonstra uma ampla gama de usos e a resultante
ambigüidade do termo. Reunindo muitos dos significados do termo discurso em sua
definição "intencionalmente vaga", ele escreve que o discurso é
um nível ou componente do uso da linguagem (...) que pode ser oral
ou escrito e pode ser abordado em termos textuais ou socioculturais e
sócio-internacionais. E pode ser tão breve quanto um aceno de cabeça
e, portanto, menor do que uma única frase ou um romance ou a
história de uma experiência pessoal e, portanto, mais longa que uma
sentença e construída com frases ou frases semelhantes a sentenças.
(...) O discurso é uma área elusiva, uma interface imprecisa e
constantemente emergente entre linguagem e cultura, criada pelas
instâncias atuais da linguagem em uso (p. 296).
A infeliz imprecisão dessa definição é o produto de uma incapacidade de
compreender o fato de que os termos são usados para comunicar perspectivas e
distinguir domínios acadêmicos, e não apenas para se referir a entidades definíveis. Os
tipos de uso que descrevemos até agora para o termo de discurso cada vez mais
difundido poderiam ser caracterizados como predominantemente sociolinguísticos ou
literários. Tudo o que foi gerado por esse uso do termo é o interesse pela linguagem no
contexto e nos textos, e pelo caráter público e social do que estudamos. E na maioria
dos casos, o termo usado pelos autores do volume que curamos permanece
perfeitamente dentro desse escopo de significados.

6
 A abordagem que propomos é caracterizada por um uso adicional do termo
discurso, que revela objetivos teóricos mais ambiciosos e raízes disciplinares diferentes.
O termo discurso nesse outro sentido foi adotado por aqueles que acham a crítica da
teoria social associada a pós-estruturalistas franceses como Michel Foucault persuasivo,
ou pelo menos por aqueles que começaram a usar seu vocabulário. Com essa orientação,
o campo semântico e o uso pragmático do termo começaram a mudar.
Embora ele esteja apenas começando a encontrar seu lugar nos escritos
antropológicos, o discurso nesse sentido foucaultiano mais amplo foi adotado com o
objetivo teórico de redefinir dois termos que ele substitui: cultura e ideologia. Para
muitos, o termo igualmente difícil [Fim p. 23] "cultura" tornou-se problemático por
várias razões. Em primeiro lugar, incorpora uma distinção entre uma gama de idéias,
por mais públicas do que fechadas "na mente das pessoas", e realidades materiais e
práticas sociais, uma distinção que alguns que usam o conceito de discurso gostariam de
problematizar. Em segundo lugar, o termo parece conotar certa coerência, uniformidade
e ausência de tempo nos sistemas de significado de um dado grupo, e operar em termos
comparáveis ao conceito anterior de "raça" na identificação de unidades sociais
fundamentalmente diferentes, essencializadas e homogêneas. (como quando falamos de
"uma cultura"). Por causa dessas associações, invocar o conceito de cultura tende a nos
afastar da busca de contrastes de sentido e de considerar a retórica, o poder, as
contradições e os múltiplos discursos, ou o que hoje chamamos de "heteroglossia7".
Também define falsamente os limites entre os grupos de maneira absoluta e
artificial8. Até mesmo a "ideologia" carrega consigo significados dos quais alguns
teóricos sociais gostariam de se libertar. Alternativa marxista à cultura tem a virtude de
parecer menos unificadora que a cultura. Ela também pode ser pluralizada dentro da
própria sociedade, e está sempre ligada a grupos sociais historicamente específicos,
presumivelmente envolvidos em lutas para dominação e resistência. No entanto, ele
mantém, talvez ainda mais vigorosamente do que a noção de cultura, a distinção radical
entre um domínio de idéias e uma realidade social ou material, devido à sua associação
histórica com uma distinção entre estrutura e superestrutura9. E, ainda mais
problemático, constrói uma oposição implícita entre si, que indica uma visão do mundo
misteriosa ou pelo menos motivada e interessada, e uma espécie de verdade
desinteressada, imparcial e objetiva, disponível a uma classe ou, talvez mais
comumente, a cientista social crítico. Foucault usa o discurso para sugerir sua rejeição a
esses dualismos que são facilmente e às vezes inconscientemente evocados pela noção
de ideologia10.
Embora o objetivo deste ensaio não seja explorar as muitas implicações da obra
de Foucault (1969, p. 49), somos fiéis à sua premissa de que "os discursos são práticas
que sistematicamente formam os objetos de que falam". De fato, a tarefa final esperada

7
Heteroglossia é um termo que parece ter penetrado na antropologia, tanto no sentido estritamente literal
de muitas línguas, quanto no sentido mais amplo de muitos discursos, através de Bakhtin (1981). Para
uma análise crítica sobre a ausência de teoria social e sobre as implicações conservadoras de muitos dos
trabalhos sobre cultura realizados na perspectiva da antropologia cognitiva (ver Keesing, 1987). A noção
de cultura proposta pela antropologia interpretativa recebeu muitas críticas, mas a consideração de Asad
(1983) sobre problemas relacionados ao estudo da religião é particularmente brilhante.
8
Ver Appadurai (1988) para o argumento persuasivo de acordo com o qual os "nativos", - pessoas que
vêm de certos lugares distantes e que pertencem a esses lugares e estão aprisionados de algum modo
nesses lugares e especialmente em sua "forma de pensar”, - são “criaturas da imaginação antropológica”
isto é, produzidas pelo discurso antropológico. Para uma discussão das semelhanças entre os conceitos de
cultura e raça, ver Mitchell (1988, p. 105).
9
Veja Williams (1973; 1977) e Comaroff (1985) como tentativas de mediar essa distinção.
10
Para uma reflexão sobre os problemas ligados à ideologia, ver Foucault (1980, p. 117-118).

7
do discurso, como teoria social, é sugerir um interesse não tanto em significados como
em um tipo de pragmática em grande escala. Considerando os textos, a fala e qualquer
outra prática social como produtores de experiência e constitutivos das realidades em
que vivemos e das verdades com as quais trabalhamos, essa abordagem também leva em
consideração como [Fim p. 24] o poder pode produzir discursos11. Ao sugerir que
emprestamos atenção à eficácia do discurso, esse uso novo e mais amplo ainda se
assemelha ao uso sociolinguístico mais limitado que descrevemos anteriormente. No
entanto, vai além de olhar para além do discurso, reconhecendo a natureza local,
contraditória e fragmentária dos discursos, e insistindo que os discursos devem ser
entendidos não apenas em relação à vida social, mas também em relação ao poder.
O termo, então, trazendo consigo seus múltiplos usos atuais é um sinal de nossa
cautela comum em relação aos modelos mentalistas, de nossa recusa em tratar a
linguagem como algo que simplesmente reflete pensamento ou experiência, e de nossa
insistência em que Todas as produções que podem ser consideradas culturais ou
ideológicas em uma comunidade são analisadas como práticas sociais, ligadas às
relações de poder e às relações sociais.
Uma abordagem produtiva é tomar o discurso, muitas vezes como um conjunto
de práticas sociais situadas de pessoas que falam, cantam, rezam e escrevem para ou
sobre os outros, como um ponto de acesso ao estudo das emoções, abordando uma ou
ambas as questões: o discurso nas emoções - discursos científicos ou cotidianos,
ocidentais ou não ocidentais - e emocionais, ou discursos que parecem ter algum
conteúdo ou efeito afetivo. Diferindo no grau em que questionam a própria categoria de
emoção e o grau em que falam de emoções como se fossem coisas internas ou não (e se
isso é de alguma importância), os autores que adotaram essa abordagem também
diferem nos aspectos e nas formas de linguagem que eles exploram. No entanto, todos
exploram a emoção através da linguagem e interpretam a linguagem como inescapável e
fundamentalmente social.
A atenção dada ao discurso aqui é um ponto de virada para estudos empíricos e
detalhados de conversas, poemas, discursos e retóricas que preocupam ou têm um
conteúdo emocional. A partir do trabalho de outros que exploraram aspectos da emoção
no desempenho e na linguagem (Basso, 1985; Brenneis, 1987; Crapanzano, 1988; Feld,
1982; Good, Good, Fischer, 1988; Irvine, 1982; Ochs, Schieffelin, 1989; Sabini, Silver
1987; 1988; Schieffelin, Ochs 1986; Schieffelin 1976; Urban 1988; White, Kirkpatrick
1985), defendemos uma visão da emoção como uma prática discursiva. Que benefícios
isso pode ter para a nossa compreensão da emoção? O que os interessados na emoção
podem aprender ao considerar sua relação com a fala? [Fim p. 25]
Em contraste com outras abordagens, a ênfase no discurso no estudo das
emoções nos leva a focar no fato de que as emoções são fenômenos que podem ser
observados na interação social, que é principalmente verbal. Como também o
sociolinguista Gumperz (1982, p. 1) disse dos estudos sobre o discurso, "a mera fala
para produzir sentenças (...) não constitui em si mesma comunicação. Somente quando
uma ação provocou uma resposta, podemos dizer que uma comunicação está ocorrendo
". A atenção ao assunto também nos leva a enfrentar novos problemas, como a
imprevisibilidade da resposta de um público às performances emocionais, já que o
público só pode participar de algumas partes do espetáculo e dar a ele um sentido

11
O próprio Foucault substituiu o discurso pelo termo "aparelho" (dispositivo) em alguns de seus
trabalhos posteriores sobre sexualidade para sublinhar que ele estava lidando com "um conjunto
completamente heterogêneo" de elementos não discursivos de afirmações, escritos, formas de arquitetura,
regras. , instituições, etc. - que estão ligados entre si de várias maneiras e têm, como um todo, "uma
função predominantemente estratégica" (1980, p. 194-195).

8
idiossincrático. A atenção ao assunto também nos leva a ter uma visão mais complexa
dos múltiplos, escorregadios e disputados significados das trocas e expressões
emocionais, e, portanto, chegar a um conceito menos monolítico de emoção. O interesse
pelo discurso permite não somente compreender como a emoção, como os discursos em
que participa, é informada por temas e valores culturais, mas também como é um agente
ativo no campo conflituoso da vida social, como é capaz de causar efeitos significativos
no campo social e como ela pode servir como uma linguagem para se comunicar, não
apenas sobre emoções, mas sobre questões tão diferentes como conflito social (White
1990), papéis de gênero (Lutz 1990) ou natureza de pessoas ideais ou desviantes
(Fajans, 1985).
O estudo das emoções como um discurso nos permite investigar como a fala
oferece os meios pelos quais as visões locais da emoção se tornam efetivas e
significativas. Se os primeiros estudiosos que rejeitavam a noção de que emoção era
uma sensação preferiam a noção de emoção como julgamento (Solomon, 1976), seus
pontos de vista eram apoiados pela observação de que os julgamentos poderiam ser
melhor interpretados como avaliações do mundo social de conflitos expressos através da
linguagem emocional e evidentes no comportamento da fala cotidiana. Em vez de
considerar os discursos emocionais apenas como veículos expressivos, nós os
interpretamos como atos pragmáticos e performances comunicativas. O interesse mais
geral das ciências sociais em como a linguagem constitui uma atualização da realidade
social coincide com o interesse no modo como as emoções são fatos socioculturais. Se
as emoções são fenômenos sociais, o discurso é crucial para entender como elas são
constituídas.
O tema mais importante que emerge dessa perspectiva é que a emoção e o
discurso não devem ser considerados como variáveis [Fim p. 26] separadas,
pertencentes ao mundo privado do indivíduo e o outro ao mundo social e público.
Levando a sério a observação de Wittgenstein (1966) sobre a relação entre emoção e
linguagem, inicialmente articulada em sua descrição de que tipo de "jogo de linguagem"
está falando de alegria ou raiva, argumentamos que falar sobre emoção deve ser
interpretado sobre a vida social, em vez de exclusivamente com referência aos estados
internos.
A emoção não deve ser vista como nossa perspectiva cotidiana poderia sugerir,
como uma substância carregada pelo veículo do discurso, expressa através da fala, ou
"forçada entre", e assim distorcida, nas formas da linguagem ou fala. Em vez disso,
devemos considerar o discurso emocional como uma forma de ação social que cria
efeitos no mundo, efeitos que são lidos de um modo culturalmente determinado pela
audiência do discurso emocional. A emoção pode, portanto, ser considerada criada, em
vez de modelada por, ou falada no sentido de que é postulada como uma entidade na
linguagem, onde os atores sociais elaboram seu significado. Dizer isso não significa
reduzir o conceito de emoção ao conceito de discurso, mesmo que uma abordagem
centrada no discurso possa ser interpretada como uma rejeição ou obscurecimento do
corpo.
Embora nessa contribuição prestemos atenção à emoção como discurso,
trabalhando para desviar a atenção da psicobiologia, isso não significa que não
reconheçamos a possibilidade de que as emoções sejam consideradas como experiências
que envolvem a pessoa como um todo, inclusive o corpo (Appadurai 1990). O
pensamento de Bourdieu sobre o habitus do corpo é sugestivo neste sentido, porque
oferece uma maneira de pensar a emoção como incorporada, sem necessariamente ter
que admitir que ela deva ser exclusivamente natural e não moldada pelas interações
sociais. Ele define o hexis corporal como um conjunto de técnicas e posturas que são

9
hábitos aprendidos ou disposições profundamente incorporadas que refletem e
reproduzem as relações sociais que os constituem e onde estão situados. A criança, por
exemplo, aprende esses habitus lendo, através do corpo e não através dos olhos da
mente, os textos culturais de espaços e outros corpos (Bourdieu 1977, p. 90).
Ao estender essa definição às emoções, podemos compreender como elas são
reproduzidas, como produtos culturais, em indivíduos na forma de experiências
incorporadas. Aprender como, quando, onde e por quem as emoções podem se
manifestar significa aprender um conjunto de técnicas corporais que incluem expressões
faciais, gestos e posturas. Por exemplo, em vez de pensar [Fim p. 27] ou falar de
respeito (gabarog), que é um elemento importante na reprodução da hierarquia de
gênero no atol de Ifaluk, na Micronésia, as meninas imitam a curvatura das costas de
suas mães, incorporando assim a posição de respeito. Do mesmo modo, emoções como
o amor ou a amizade, que se pensa serem o resultado de sentimentos positivos inefáveis
entre duas pessoas, podem derivar, observa Bourdieu (p. 82), da percepção de uma
disposição corporal similar produzida por 'sendo criado em condições físicas e sociais
semelhantes. Poderíamos finalmente desenvolver a análise dos tipos de discurso
corporal sobre emoção que incluem posturas emocionais que são simultaneamente
vivenciadas fenomenologicamente, veículos para simbolizar e ter um efeito sobre as
relações sociais (por exemplo, quando um olhar furioso representa a imposição de uma
obrigação moral) e 3) práticas que revelam os efeitos do poder (como nos gestos de
respeito e vergonha em muitas culturas)12.
O compromisso teórico destinado a ancorar as emoções ao corpo também deve
ser considerado mais que uma simples tentativa de posicioná-las no corpo humano.
Incorporar emoções também significa colocá-las teoricamente no corpo social, de modo
que seja possível examinar como os discursos emocionais são formados através e dentro
das formas das ecologias e economias políticas nas quais elas surgem.
A emoção só pode ser estudada como discurso incorporado depois de ter
aceitado plenamente o seu caráter social e cultural, ou seja, seu caráter discursivo.
Considerar a linguagem como algo mais do que um meio transparente para comunicar
pensamentos ou experiências íntimas, e compreender a fala como algo intimamente
relacionado com as relações de poder locais, ou seja, pensar que é capaz de construir e
desafiar a realidade social e individualmente., não significa negar realidades "não
lingüísticas". Significa simplesmente afirmar que fenômenos sociais, políticos,
historicamente contingentes, emergentes ou construídos são reais e têm efeitos
concretos no mundo.
Ao sugerir desviar a atenção das emoções para os discursos da emoção, não
pretendemos negar o poder da emoção e da experiência subjetiva. Em vez disso,
propomos uma mudança na atenção que poderia ser esclarecedora. Argumentando que a
realidade da emoção é social, cultural, política e histórica, - da mesma forma que sua
localização dentro da psique ou do corpo natural - mostramos claramente como os
discursos sobre emoção e discursos emocionais são comentários relativos às práticas
essenciais das relações sociais. Como elementos da política da vida cotidiana [Fim p.
28], tais discursos são, portanto, não apenas objeto de estudo da antropologia
psicológica, mas também de teoria sociocultural e lingüística.
A abordagem sugerida por nós oferece estratégias eficazes para desenvolver uma
abordagem não individualizada e não-reducionista da emoção, e uma análise mais
dinâmica social e politicamente fundamentada de todas as práticas discursivas.

12
Veja Scheper-Hughes, Lock (1987) para uma perspectiva sobre os "três corpos" que podem ser
aplicados aos três corpos de emoção que acabamos de descrever.

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