Instituto Superior de Profesorado Nº 3

“Eduardo Lafferriere” – Villa Constitución

Traductorado Literario y Técnico Científico en Inglés/Profesorado de Historia

Práctica de la Traducción Especializada

Prof.: Alejandra Garrini

Historia Mundial I (Cercano Oriente y Egipto)

Prof.: Leticia Rovira

BASSAM TIBI, The Simultaneity of the Unsimultaneous: Old Tribes and Imposed Nation-
States in the Modern Middle East, en KHOURY Philip S. y KOSTINER, Joseph (eds.) (1990)
Tribes and State Formation in the Middle East, University of California Press, Berkeley, 127-
152

Traducción para uso interno de cátedra: Práctica de la Traducción Especializada (2014)

[127] La Simultaneidad de lo no Simultáneo:

Tribus antiguas y Estados-Nación impuestos en el Medio
Oriente Moderno
Bassam Tibi
La Simultaneidad de lo no Simultáneo:
Tribus antiguas y Estados-Naciones impuestas en el
Medio Oriente Moderno
Bassam Tibi

Antes de la disolución del Imperio Otomano se conocían dos tipos

de formación de estado en el Medio Oriente: el imperial y el
territorial. El colapso del último estado imperial Islámico, el
Imperio Otomano, resultó en la aparición de una multitud de
estados-nación luego de un período colonial. Este nuevo patrón de
formación de estado, el cual primero evolucionó en Europa, no es
solo nuevo sino extraño para el área de civilización conocida como
mundo Musulmán. Ya que su integración al nuevo sistema mundial
fue forzada, este "mundo del islam" ya no es un mundo por sí solo. 1
Su núcleo arábigo se ha convertido en un sistema subordinado por el
cual el término eurocéntrico Cercano Oriente (cercano en relación a
la proximidad con Europa) ha sido acuñado. El Cercano Oriente, o
Medio Oriente, es un subsistema regional de estados-nación que ha
sido integrado al sistema internacional. El estado-nación es en dos
sentidos novedoso para la historia islámica árabe. En primer lugar,
está basado en el concepto de soberanía interna. Un componente
básico de la soberanía interna es la idea de ciudadanía, lo que
presupone la transformación de lazos tribales y, en general,
prenacionales a una identidad y lealtad nacional. Segundo, el estado-
nación moderno está basado en el concepto de soberanía externa, la
cual se refiere al mutuo reconocimiento de fronteras a través de una
serie de condiciones que forman un marco sistemático de
interacción, un concepto que no tiene equivalente en la historia
Islámica Árabe. Ni en un estado imperial ni en uno territorial las
tribus se trasformaron en un sistema político homogéneo; los lazos
tribales siempre fueron el elemento de referencia básico de grupo, a
pesar del hecho de que fueron suprimidos y retóricamente
renunciados. Esto sucedió en el pasado en el marco de una umma
islámica universal y en el presente con referencia a la idea secular de
nación.2 Por lo tanto, se espera que el estado-nación moderno, como
el clásico estado islámico, logre la transición de tribu a nación.

Es cierto que el Medio Oriente ha sido atravesado por vastos cambios

socioeconómicos y políticos. Estos procesos están relacionados a la
integración forzosa de las antiguas provincias otomanas a la
economía mundial y posteriormente al sistema internacional de
estados-nación. Esto ha contribuido a extensas transformaciones
demográficas. Por lo tanto, podríamos preguntarnos si se justifica aún
continuar hablando de tribus en el Medio Oriente. Hoy en día, solo
una pequeña porción de la población del Medio Oriente puede ser
vista como segmentos de una tribu. Sin embargo, los cambios
estructurales a los que se alude aquí no han contribuido a la
transición de los lazos tribales a patrones de identidad y lealtad
nacional. A pesar de que la tribu como estructura social real ha
declinado en importancia, la tribu como referente de la identidad y
lealtad social ha persistido. Solo en este sentido es que me refiero al
concepto del filósofo alemán de Gleichzeitigkeit vom
Ungleichzeitigen (la simultaneidad de lo no-simultáneo) para
conceptualizar la existencia paralela de dos patrones sociales y
políticos con sus orígenes sociales en períodos históricos
crucialmente distintos: las viejas tribus y el estado-nación moderno.

Las tribus y el estado: el problema, el concepto y alcance

de la investigación

Con referencia a la actual crisis del estado-nación en el Medio

Oriente, su débil soberanía interna se ha examinado dentro del
marco del resurgimiento islámico, 3 cuyos exponentes se enfrentan
al estado-nación y lo rechazan por ser hal mistawrad (una solución
importada). 4 En este artículo sugiero que la crisis del estado-nación
no solo promueve el reavivamiento de los reclamos islámicos
universales sino que también da lugar al resurgimiento de las
lealtades locales a las que se hace referencia en la literatura de
Medio Oriente como tribal, étnica y sectaria. Estos compromisos
locales han contribuido al resurgimiento del tema clásico de Ibn
Khaldun: las tribus y el estado.

Hechos recientes en Sudán, Libia, Siria y en cualquier parte de

Medio Oriente, ponen a este tema sobre el tapete. En la literatura de
las ciencias sociales de los años 60, la integración nacional en
relación con las estrategias de construcción de nación era un asunto
predominante y parecía tener una perspectiva prometedora.5 Sin
embargo, esas esperanzas se desvanecieron. Los investigadores se
enfrentan ahora a la necesidad de examinar qué causó la
desintegración de la soberanía de los estados-nación existentes
nominalmente. Los autores occidentales no son los únicos que se
encuentran reexaminando el concepto de construcción de nación para
reformular sus hipótesis; los investigadores árabes, quienes estaban
primeramente obsesionados con la unión nacional, también están
repensando sus antiguas conjeturas, pero sin rechazar la idea de
unión árabe. Por ejemplo, Ghassan Sa-lamé evoca la fórmula de Ibn
Khaldun que expresa que "en los territorios que se encuentran
habitados por una multitud de tribus es difícil establecer un estado." 6
La idea más importante de Salamé gira alrededor de la hipótesis de
que las elites urbanas árabes fallaron en enfrentar el desarrollo post
Imperio Otomano, con lo cual inconscientemente facilitaron el
ascenso de las tribus rurales al poder: "Mientras que la mayor parte
del cuerpo político urbano ha perdido terreno... algunos grupos
rurales hasta el momento negados de participación política, han sido
capaces de penetrar en el estado moderno y ascender en la escala
jerárquica social y también de imponer sus posiciones políticas.
Finalmente, fueron capaces de capturar el estado. “Salamé agrega
que "los ejércitos han sido las espadas en las manos de la población
rural.... El elemento rural se volvió gradualmente urbano y a la
inversa, el poder del estado se volvió rural. El desarrollo del estado
moderno y de sus instituciones fueron sobrecargados con las
asabiyyas emergentes internas." Una característica saliente de esta
variante de simultaneidad de lo no simultáneo es el resurgimiento de
assabiyyas tribales con el aspecto de soberanía nacional y legitimidad
nacional, las cuales obviamente no están relacionadas a las tribus
sino a los estados-nación modernos. En palabras de Salamé, "Estas
asabiyyas odian firmar sus prácticas políticas con su propio nombre.
En su lugar, muestran al estado como si fuese el instrumento modelo
al servicio de la sociedad entera, una característica del discurso árabe
moderno.... Las autoridades árabes gobernantes están encerradas en
la ideología del estado moderno lo que las obliga a ocultar su origen."
En consecuencia, el poder proveniente de las tribus, del cual las
tribus sirias Alauitas nos brindan un claro ejemplo, es presentado y
legitimado como el poder nacional dentro del estado-nación
moderno. 7

¿Sugiere realmente esta aseveración que el concepto de Khaldun de

tribu y de estado es todavía valido para el estudio de la historia árabe-
islámica aun ahora que el Medio Oriente se ha vuelto parte del
sistema mundial y que se encuentra restringido por éste? Desde un
punto de vista comparativo, el estado islámico clásico y el estado-
nación moderno a pesar de sus diferencias esenciales, parecen
compartir la característica concerniente a la oposición a las tribus, ya
sean las basadas en las estructuras pertenecientes al pasado o los
grupos comunales solidarios del presente. Esta conjetura justifica un
cuestionamiento comparativo en relación a los logros de los dos
modelos de estado en el pasado y en el presente, esto es, un estudio
que permita establecer un marco conceptual para comprender la
interacción entre las tribus y los estados en los distintos procesos de
formación de estado. Entonces, permítanos definir el alcance y los
conceptos subyacentes de este cuestionamiento.

Para comenzar, ¿se puede decir que la referencia a Ibn Khaldun y a

la dicotomía clásica entre las tribus y el estado impulsa la visión
histórica de que la historia es cíclica? ¿Esta referencia apoya a la
visión de que la historia árabe-islámica tiene lugar en ciclos en los
cuales prevalece la circulación de las tribus? Desconociendo la
dicotomía de Ibn khaldun del estado y las tribus, ni los ciclos
históricos de ascenso y caída de los estados, Friedrich Engels creía
que a la historia árabe le faltaba dinámica de progreso en la medida
en que era circular y estática. Desde su punto de vista, la historia
árabe se manifestaba en una "colisión recurrente periódicamente"
entre los nómadas y los habitantes de las ciudades. Los primeros son
las tribus y los últimos son los que poseen el poder del estado los
cuales se transformaron de beduinos a habitantes permanentes.
"Luego de cientos de años, por supuesto, se encuentran exactamente
en el punto en donde esos apóstatas estuvieron (y) es necesaria una
nueva purificación de la fe.8 En esta circulación de tribus que se
volvieron urbanas y que luego fueron desplazadas por otras tribus,
no hay progreso; el mundo no ha avanzado. Edward Said califica a
tales puntos de vista como actitudes que reflejan el espíritu del
Orientalismo. Debo dejar en claro en este punto que no es de mi
interés en este artículo seguir esa línea de argumentación. Así, mi
objetivo es presentar un marco histórico para entender y explicar la
dicotomía del estado (monopolio centralizado del poder) y las tribus
(grupos segmentarios completa o parcialmente autónomos).

El filosofo alemán Ernst Bloch nos advierte en sus estudios sobre

Hegel que "el pensamiento débil e insignificante es rara vez
conciso. Es farragoso... [y] gira infinitamente alrededor de un tema
porque parece que no puede abordarlo, quizás realmente no quiera
abordarlo, tema que el pensamiento se ha condenado a expresar.
Cuanto más verborrágica su prosa menos consistente es su
significado y más engañosa su condensación."9 Entonces, tenemos
la hipótesis global de este cuestionamiento: todas las estructuras del
estado, siendo éste un monopolio centralizado del poder, van en
contra de todos los tipos de organización social tribal segmentaria
en tanto que su carácter distintivo y cierto grado de autonomía son
características básicas de cualquier tribu.

Esta hipótesis nos lleva a preguntarnos sobre las formas en que el

estado islámico tradicional le hacía frente a la dicotomía del estado y
las tribus. Es verdad que el Corán reconoce la existencia de las tribus
al afirmar, "Los hemos formado en pueblos [Shu´ub] y tribus
[qaba´il] que se conocen unos a otros" (49:13). Sin embargo,
prevalece la noción de que los creyentes constituyen una comunidad
homogénea (umma). Más allá del enfoque de las escrituras, el Islam
puede ser visto en términos sociológicos como una religión
organizada que históricamente se constituyó como una religión de
estado. Un examen del periodo de formación del Islam más adelante
en este ensayo debe dilucidar si brinda un modelo para comprender
el conflicto entre lo estatal y la segmentación tribal y si este modelo
es pertinente para el presente.

Habiendo señalado el problema central y la importancia de

analizarlo a través del tiempo, aun necesitamos especificar los
términos que deben emplearse y dilucidar las bases sobre las que
estamos operando. Para ello necesitamos elaborar el concepto de
tribu y su lugar dentro del debate actual en las ciencias sociales.
Mientras que los historiadores y los sociólogos se refieren
mayormente a los grupos prenacionales como tribus, los científicos
sociales parecen haber reemplazado el concepto de tribu por el
concepto de etnia. 10 El contexto de Medio Oriente no apoya la
ecuación de tribus y etnias, es decir, comunidades étnicas. Sin
anticiparnos a este debate, debe resultar suficiente en estos
comentarios introductorios para remarcar que el tipo ideal de tribu,
en un sentido weberiano, es un grupo social segmentario, sin estado,
caracterizado por un (mito de) linaje común y unido por lealtades
lineales. Históricamente, no ha existido nunca una tribu pura
semejante; ha habido siempre interacción en todos los niveles
(inclusive el matrimonio entre miembros de diferentes tribus).
Además, la autonomía de las tribus era generalmente disminuida por
el sometimiento de las tribus al poder del estado. Cuando las tribus
tomaron el poder del estado cambiaron en muchos aspectos. En la
actualidad, las tribus en el Medio Oriente, ya sea en Siria, Iraq,
Sudan o Libia constituyen una parte de la población nacional
nominal. La soberanía interna del estado es entonces una soberanía
nominal. Este argumento no implica que las poblaciones de Medio
Oriente estén todavía organizadas como tribus. En el curso de los
últimos dos siglos el Medio Oriente ha atravesado rápidos cambios
sociales como consecuencia de su integración al sistema mundial
moderno. Las tribus no han sido la excepción en estos procesos.
Con algunas excepciones, la reproducción social de la vida en las
tribus no existe casi en ningún lado en el Medio Oriente. Esto no
implica, sin embargo, que las tribus de Medio Oriente hayan sido
integradas a las comunidades nacionales. A pesar de los efectos de
los rápidos, destructivos cambios sociales (lo que algunos teóricos
llaman modernización), hubo poca integración nacional en las
mismas líneas del modelo de construcción nacional. Las tribus y
otras variedades de lealtades e identidades pre-nacionales aun
persisten. Por eso, la dicotomía de las tribus y el estando no es un
problema puramente académico; así como tampoco es un problema
relacionado exclusivamente con el pasado. Por el contrario, la
dicotomía es abordada en la literatura de las ciencias sociales en
términos de etnicidad y es vista como un recurso de etnopolítica. 11
Sin embargo, este concepto necesita ser tratado con precaución en
relación a Medio Oriente. Aunque podría ser válido en el caso de
África usar el concepto de etnicidad para la descripción de los
grupos segmentarios, podría no serlo en el caso de Medio Oriente ya
que los árabes no son de una etnia tan divergente (en términos de
idioma, religión y demás) como lo son los africanos. No obstante,
hay linajes relacionados a las tribus para los cuales podemos
emplear el concepto de etnicidad.

La referencia al estado moderno como un estado-nación y a grupos

sociales culturalmente homogéneos como naciones me obliga a
delinear el espectro histórico de esta cuestión. Está relacionado a las
características principales de la era moderna para la cual Theda
Skocpol acuñó el término "tiempo mundial". 12 Desde el final del
siglo diecinueve la rápida difusión de la comunicación moderna y de
los sistemas de transporte contribuyó al mapeo del mundo como una
entidad. El tiempo mundial es el resultado tanto del sistema
internacional globalizado de estados-nación como de las estructuras
transnacionales de la economía mundial. Antes de la integración del
Medio Oriente a esas estructuras globales y a los procesos
interactivos mundiales que caracterizan al tiempo moderno, el Medio
Oriente era un "Mundo Musulmán". Bajo la configuración histórico-
mundial prevaleciente, no existe tal cosa. El Medio Oriente no puede
seguir viéndose como un mundo por sí mismo, si es que alguna vez
lo fue. Más precisamente, el Medio Oriente es un subsistema
regional del orden mundial internacional. Por un lado, este
subsistema tiene su propia dinámica regional, a la cual pertenece la
dicotomía del estado y las tribus. Por otro lado, se ve enormemente
afectado por el entorno internacional. Estos niveles regionales y
globales del análisis están inexorablemente interrelacionados, y
pueden, solo por una necesidad heurística, ser separados. El
subsistema está formado por estados-nación. En otra parte en este
volumen Albert Hourani define al estado como "una entidad que
posee una autoridad reconocida que proclama un poder legítimo y
exclusivo". En la medida en que esta definición se enfoca en el
monopolio del poder de una autoridad central, parece aplicarse a
todos los estados a lo largo de la historia, no obstante su connotación
moderna (el problema de la legitimidad). Sin embargo, en un
esfuerzo por historizar el concepto de estado en relación a los
tiempos modernos nos obligará a especificar el término como un
estado-nación y no como un estado en general. 14 Además, tenemos
que agregar a la definición los elementos relacionados a los
principios de soberanía (tanto interna como externa). Ambos
conceptos de soberanía y estado-nación son definitivamente
fenómenos modernos que se originaron en Europa y que luego se
hicieron globales. Así, ambos son aditamentos modernos en Medio
Oriente. Resulta obvio que la implementación del concepto de
estado-nación en una sociedad tribal heterogénea contribuye a una
mayor intensificación de la dicotomía del estado y las tribus que la
que genera la imposición de un estado tradicional. Un estado-nación
requiere más que la sumisión de las tribus a una autoridad central;
también requiere de una integración nacional, que no solo afecta a la
autonomía de la tribu sino también a su singularidad. Las naciones se
basan en el concepto de ciudadanía, lo que presupone lealtad
nacional en contraste con las lealtades e identidades tribales. Un
grupo tribal segmentario puede coexistir con una formación
tradicional de estado pero no con un estado nacional real. Debemos
ver que la formación de un estado-nación en el Medio Oriente no
contribuyó a la transformación de las lealtades e identidades
prenacionales y en especial tribales en nacionales. Es así que, el
estado-nación de Medio Oriente falló en integrar a las tribus a una
estructura nacional centrada en la ciudadanía.
En el Medio Oriente moderno la dicotomía entre el estado y las tribus
ya no puede ser explicada en referencia al tema de Ibn Khaldun, que
puede interpretarse como la circulación de las tribus. No estoy
hablando acerca de la formación de un estado en general, sino de la
transición desde una soberanía nominal a un estado real bajo los
condiciones del tiempo moderno.
En la siguiente sección discutiré el contexto árabe-islámico del
conflicto entre el estado y la segmentación de las tribus y en base a
ello plantearé dos interrogantes: ¿Cómo pudo el Islam, siendo una
religión de estado, enfrentar a los principales conflictos de su
periodo de formación? ¿Proporciona el Islam un modelo para la
transición de tribu a estado que sea significativo para el presente?

La formación de estados y la persistencia de las tribus

En la Arabia preislámica, como en otras regiones con estándares

similares de desarrollo, las religiones locales eran la expresión de
sentimientos y actitudes locales que mantenían la unión de las
comunidades locales tribales segmentarias. En términos de
antropología cultural, la religión puede ser vista como un sistema
cultural que afecta la visión del mundo de sus creyentes. En
términos de la sociología de la religión, los sistemas de creencias
constituyen un código simbólico de comunicación y ofrecen un
enfoque para la organización social. A medida que el espectro
religioso se amplía desde la creencia local a la universal,
normalmente ocurren cambios en la visión del mundo de dicha
comunidad religiosa. En este sentido el cambio en Arabia de la
religión local al Islam universal fue el vehículo para un cambio
mucho mayor. Como Anthony Smith sugirió, "el surgimiento de las
religiones de salvación monoteístas... tienden a derribar las barreras
étnicas y políticas. 15 El resultado de este derribamiento de las
fronteras tribales fue la creación de un estado islámico, que se
manifestó una autoridad pública centralizada con el control por
medio de la violencia, primero en la ciudad de Medina y luego en
Arabia. De hecho, esta centralización fue el logro básico del antiguo
Islam. La Constitución de Medina declaraba en su primer artículo
que sus creyentes constituían una comunidad única (umma), y
Medina servía como símbolo para derribar compromisos y fronteras
tribales en Arabia. Luego de que Muhammad capturó la Meca en
630, derrotó a una concentración de tribus opositoras en Hunayn y
así impuso un nuevo orden.
El compromiso con la umma islámica se ubicaba por encima de las
afiliaciones y allanaban el camino para el establecimiento de una
nueva estructura de estado. La pregunta que debe formularse aquí es
si una comunidad integrada se desarrolló a partir de esta nueva
organización. ¿Solo se esperaba que superara las afiliaciones
tribales o que también las transformara en nuevas afiliaciones? W.
Montgomery Watt concibe una creciente complejidad en la
transformación desde el sistema tribal a una nueva estructura de
estado basada en una religión organizada, el Islam. Sin embargo,
agrega que la política que Muhammad dirigió "no consideraba a los
conceptos preislámicos como irrelevantes.... El resultado... fue la
creación de una federación de tribus en alianza con Muhammad....
Dicha alianza significaba que la tribu en cuestión se volvía parte del
estado o cuerpo político Islámico. 16 El nuevo orden, para el cual
Watt acuña el término pax islámica se basaba en la política tribal de
Muhammad y fue diseñada para lidiar con la "confusa multiplicidad
de grupos dentro de grupos"17 llamados tribus. Para lograr esto,
Muhammad combinó las virtudes de orador religioso, líder militar y
hombre de estado.18 Tuvo éxito en establecer un estado entre y
contra las tribus. Según Watt, el logro de Muhammad "puede ser
visto como la construcción de un sistema político, social y
económico sobre cimientos religiosos.... Su política tribal era solo
un aspecto de esto."19 Sin embargo, la unión que trajo el nuevo
estado no venció al elemento tribal. En cambio, lo subordinó a la
nueva política; como lo advierte Watt, "Las luchas y las rivalidades
de las tribus no habían sido eliminadas, sino atenuadas."20 Si
aceptamos esta interpretación y al mismo tiempo advertimos la
función dual de la religión, como unificación y división, llegamos a
la conclusión de que el estado Islámico desde sus comienzos tenía
una estructura frágil. Falló en disolver a las tribus; en su lugar, el
estado islámico adaptó la estructura del nuevo estado a las tribus.
Visto desde esa perspectiva, la umma islámica puede ser vista como
una supertribu que evolucionó a partir de una federación tribal. No
era una comunidad homogénea. Esta federación era susceptible a la
fragmentación cuando sus fundamentos se debilitaban. Como lo
sostiene Smith, "Las religiones organizadas, particularmente luego
de su primera fase entusiasta, tuvieron que adaptarse a las divisiones
culturales y económicas existentes, especialmente si recibieron una
expresión política; como resultado, encontramos a menudo
religiones que refuerzan, o encienden, sentimientos étnicos con los
que se han fusionado para formar comunidades étnicas religiosas
distintas."21 En relación a nuestro tópico y con referencia especial a
la historia étnica temprana, debemos recordar la diferencia entre las
divisiones tribales y étnicas. Las fuerzas divisivas de la política en
el Islam Antiguo eran tanto tribales (rivalidades intra-árabes) como
étnicas (el conflicto entre árabes y mawali, o los conversos no
árabes). La ecuación de etnicidad y tribalismo, que puede ser válida
para otras aéreas culturales, no puede ser sustentada en el contexto
histórico del Medio Oriente árabe-islámico.

En resumen, la interpretación de Watt sugiere que el Islam falló en

transmutar la estructura tribal de Arabia en una entidad homogénea,
en la medida en que la pax islámica no asimilaba a las numerosas
tribus al estándar de una comunidad islámica única y homogénea.
Por el contrario, las tribus dejaron su huella en el nuevo orden. Pese
a que la interpretación de Watt refleja el registro histórico del Islam,
requiere mejoras.22

En primer lugar, el Islam es una religión organizada. En el debate

entre académicos sobre los orígenes del estado y la civilización, hay
un acuerdo general en que el cambio religioso precede al
levantamiento de las instituciones del estado central cuando se
involucran religiones organizadas. Mientras este centro
institucionalizado se genera, "crea una capa religiosa por encima de
los niveles de culto familiar segmental local que alcanza a toda la
sociedad, abarcando todas la actividades. Esta religión adora a
dioses verdaderos, no a espíritus vagamente definidos. Los
monumentos y templos públicos donde se llevan a cabo las
ceremonias pertenecen a la sociedad en su conjunto, y son
construidos por un trabajo forzado que involucra a toda la
sociedad"23 como señala el antropólogo Elman Service. En segundo
lugar, el Islam es una religión monoteísta. El planteo de Service
aplica a las religiones organizadas en general. En el caso de las
religiones monoteístas es necesario un énfasis especial. Para los
sociólogos de la religión, el monoteísmo significa la proclamación de
una fuente de autoridad integral y única. Esta proclama monoteísta
debe dejar su huella en el orden político establecido dentro de este
contexto. La apreciación de Marshall Hodgson a cerca del logro de la
política del Islam apoya especialmente a esta línea de interpretación:
"La estructura política que construyó Muhammad era para entonces
una clara estructura de estado como la de los estados en las naciones
que rodean a Arabia con un gobierno crecientemente autoritario, el
cual ya no podía ser ignorado con impunidad. Muhammad mandó a
enviados que enseñaron el Corán y los principios del Islam,
recaudaron el zakat, y presumiblemente arbitraron disputas con el fin
de mantener la paz y evitar las enemistades."24

Hudgson pone al nuevo estado islámico en igualdad de condiciones

con los estados centrales de ese período histórico. Sin embargo, este
primer modelo islámico de una comunidad islámica organizada
como estado e integrada no duró demasiado. La división (y no la
unidad) ha sido la característica predominante de la historia Islámica.
En Arabia, así como en las provincias arabizadas e islamizadas del
nuevo estado imperial, las tribus siguieron siendo las unidades
sociales básicas a pesar del orden estatal existente. Con esta
observación no se pretende insinuar que las tribus no han cambiado.
El dilema de la historia Árabe-Islámica fue, y sigue siendo, que la
disolución estructural de las tribus no fue consecuente con la
solidaridad tribal. Por lo tanto, a pesar de que la bases económicas
de la reproducción social de las tribus habían sido minadas por los
cambios, el sentido de identidad tribal continuo prosperando.

Un importante grupo de científicos sociales árabes reconoce la

persistencia y predominancia de la organización tribal por ejemplo,
en el Maghreb (independientemente del estado Makhzan) mientras
que señalan las restricciones socioeconómicas, culturales y
transtribales que han alterado la reproducción social de las tribus
en el Medio Oriente. Estos académicos argumentan que los ciclos
de Ibn Khaldun pudieron haberse utilizado en algunos periodos
históricos, pero no tienen ninguna injerencia más allá del siglo
XVI. 25

A pesar de las proposiciones en la filosofía de la historia de Ibn

Khaldun, el desarrollo histórico no puede ser interpretado como si
estuviese sujeto a las leyes históricas de cambio. En este sentido, la
hipótesis general de que el establecimiento social de las religiones
monoteístas organizadas acompaña a la formación de un estado
central fuerte, debe ser modificada en relación a la historia Islámica.
El nuevo orden sociopolítico y económico introducido por el Islam
creo cambios estructurales que sustituyeron al orden tribal pre-
islámico. Sin embargo, falló en vincular los cambios estructurales
logrados con los fuertes compromisos tribales preexistentes.

La valoración de Watt acerca de la dicotomía del estado y las tribus

en Arabia y del balance histórico del Islam es aceptable si se
adicionan los ajustes sugeridos previamente. Watt falla en distinguir
entre actitudes tribales, como una variedad de autoconciencia, y la
organización tribal de la sociedad. Michael Hudson modifico la
interpretación de Watt de que el Islam fallo en preservar la
estabilidad y la unidad entre las tribus al sugerir que "la falla no es
obviamente atribuible al Islam sino a la sociedad familiar
fragmentada, a la escasa comunicación y a la calidad de liderazgo de
la epoca."26 El Islam continúa siendo una cultura urbana dirigida en
contra de las tribus. El proceso de islamización recurrente en África
Occidental brinda una experiencia más reciente pero similar. Allí el
Islam se extendió por los centros urbanos y en consecuencia estimuló
una orientación urbana para los campesinos del siglo XIX en África
Occidental. Como lo señala el etnosociólogo Gerd Spiller, "Se
espera que el musulmán posea una orientación supralocal.... Un
musulmán pertenece a un universo que trasciende a la tribu."27

La integración del Medio Oriente a la economía del mundo moderno

y al sistema internacional moderno de los estados-nación contribuyó
a una vasta movilización de las sociedades y a cambios cruciales
interacciónales y estructurales. En la actualidad existen muy pocas
tribus nómadas en el Medio Oriente, incluso las sociedades del
Medio Oriente aun presentan características de entidades tribales,
especialmente la lealtad y la autoconciencia tribal. Como señala
Hudson, "Las tribus no son más que una pequeña fracción de la
sociedad árabe.... La forma de vida tribal ha ido menguando en el
mundo árabe a medida que los medios de transporte, las
comunicaciones modernos y la economía del petróleo han echado
raíces. En la actualidad, quizás menos del cinco por ciento de la
población del mundo árabe es realmente nómada... Sin embargo, una
porción mucho más grande conserva cierto grado de identidad
tribal."28

En respuesta a las crisis sociales contemporáneas, han surgido

ideologías de salvación que predican principalmente perspectivas
universales, tales como aquellas asociadas con el
neofundamentalismo islámico. Puede que resulten menos efectivas si
se las compara con los compromisos locales fuertemente arraigados.
Ambas variedades, la universal y la local, contribuyen a la actual
desintegración de los estados nación en el Medio Oriente. Aquí nos
compete la última de ellas y si el actual resurgimiento de las lealtades
y compromisos locales puede ser explicado en términos de un
resurgimiento de las actitudes tribales o en términos de etnicidad, el
enfoque predilecto de la ciencia social contemporánea.

Divisiones subsociales en el Medio Oriente: ¿tribales,

étnicas, o sectarias?

Uno de los temas de mayor discusión en este ensayo es que la mayor

parte de las sociedades del Medio Oriente carecen de un población
nacional homogénea, un requerimiento básico de los estados-nación
impuestos externamente. 29 A pesar de la disolución estructural de la
tribu como una organización social premoderna, la identidad y
solidaridad tribales son aun características predominantes de las
sociedades de Medio Oriente. Esta sección se enfoca en el elemento
tribal y su relación con el actual debate de la ciencia social sobre
etnicidad.30 La fragmentación tribal de muchas de las sociedades de
Medio Oriente ha obstaculizado el establecimiento de una población
homogénea que afiance a la población nacional con símbolos y
lealtades nacionales. De hecho, muchos de los estados del Medio
Oriente, en diferentes grados, albergaron a diversas comunidades
caracterizadas por sus propios símbolos y lealtades locales.
Ideologías pan-nacionales (ej. nacionalismo árabe) o ideologías
local-nacionales (por ejemplo, el nacionalismo algerino o sirio) han
sido mayormente la preocupación de los intelectuales y han fallado
en alcanzar un fuerte arraigo en las sociedades fragmentadas de
muchos de los estados arabes.31 La pregunta sigue siendo: ¿Cómo
explicamos esta fragmentación en estados individuales? ¿Es tribal,
étnica o solo sectaria?

Los científicos sociales que abordan el tema de Medio Oriente han

adoptado el concepto de etnicidad como una herramienta analítica
para describir las divisiones subsociales en los estados-nación sin la
comunidad nacional (es decir, homogénea). ¿Es el término etnia (ver
nota 10) simplemente otra palabra para tribu, que indica un cambio
en la nomenclatura, o es el término etnicidad un nuevo concepto
analítico para desarrollar nuestro tópico? Louis Snyder sugiere "el
término [etnicidad] ha tomado tan diversos significados que sería
mejor desecharlo." 32 Antes de llegar a un juicio definitivo de estas
características haríamos bien en preguntarnos por qué los
académicos hablan de etnias en lugar de tribus. Los historiadores
europeos se refieren usualmente a los agrupamientos sociales en los
periodos premodernos de su propia historia como etnias pero se
refieren a entidades similares en la historia no europea en forma
despectiva como tribus. Es así que, el tribalismo es visto como un
fenómeno social árabe o africano pero no como algo europeo. En la
actualidad, los científicos sociales en general, y los estudiantes del
Medio Oriente en particular, evitan el término tribu, en su lugar se
refieren a los agrupamientos sociales prenacionales como etnias, ya
que desean librarse de las connotaciones euro céntricas de tribu.

Mientras que los intelectuales contemporáneos árabes hacen

referencia despectivas al qabaliyya (tribalismo), en contraposición a
su valoración por el qawmiyya (nacionalismo), no podemos perder de
vista el hecho de que aquellos que afirman ser descendientes del
profeta Muhammad (ashraf) están orgullosos de su origen tribal
(Qurayshite). Mientras tanto, los antropólogos que trabajan en el
Medio Oriente están familiarizados con la declarada descendencia
tribal de una población local común que no puede asegurar la
descendencia ashraf. Además, en el contexto árabe el adjetivo tribal
no conlleva una connotación negativa que sí la tiene en el contexto
africano. Más importante aun, a diferencia de lo que sucede en
África, los términos tribu y etnia, como lo emplea Smith, no se
pueden usar como sinónimos cuando se habla de Medio Oriente. Por
consiguiente, tiene sentido continuar usando el término tribu como
una subdivisión de la etnia, o comunidad étnica, en el contexto de
Medio Oriente. Vayamos al ejemplo de los Alauitas de Siria, que son
árabes de etnia y están organizados en cuatro tribus diferentes. En
términos de su interrelación con el resto de la comunidad siria, los
Alauitas pueden ser vistos como una etnia. Aunque son árabes, se
distinguen de los demás árabes abrazando el mito de una ascendencia
común y una creencia común. En una mirada más cercana a las
relaciones dentro de la comunidad alauita nos obliga, sin embargo, a
emplear el concepto de tribu. En este nivel no podemos equiparar
tribu con etnia ya que los Alauitas se subdividen en cuatro tribus:
Matawira, Haddadin, Jayyatin, y Kalbiyya. La actual elite gobernante
en Siria es reclutada de la tribu Matawira y más específicamente del
clan Numailatiyya. 33 Resulta obvio que no nos podemos referir a
estas tribus como comunidades étnicas separadas, ni tampoco
podemos simplemente verlas como una secta alauita ya que no solo
están separadas en cuatro tribus sino también subdivididas
religiosamente en Shamsis, Qamaris y Murshidin.

En este punto es difícil coincidir con Milton Esman e Itamar

Rabinovich, quienes emplean el concepto de etnicidad como marco
teórico general y lo imponen en el contexto sirio sin referencia alguna
a las tribus. Esman y Rabinovich suscriben al concepto de etnicidad
para explicar las subdivisiones existentes entre los estados-nación del
Medio Oriente contemporáneo. Definen a la etnicidad como "la
identidad y solidaridad colectiva basada en tales factores atribuibles
como la imputada ascendencia común, el idioma, las costumbres, el
sistema de creencias y la prácticas (religiosas), y en algunos casos
raza y color." 34 Básicamente, Esman y Rabinovich, y los
colaboradores de su libro, están interesados en las repercusiones de la
adopción o la imposición del modelos europeo de estados-nación
soberano en el Medio Oriente. Aciertan en sostener la postura de que
el ascenso de la política "étnica" (o tribal) en el Medio Oriente está
relacionada a "(1) el control en manos del estado moderno de los
recursos políticos y económicos que son vitales para la seguridad y el
bienestar de sus habitantes, y (2) las tensiones entre el pluralismo de
la sociedad y el reclamo del estado para regular las vidas de todos
aquellos que viven dentro de sus fronteras territoriales.... El modelo
europeo [adoptado] del estado soberano... fue la amenaza para las
minorías y en algunos casos para las mayorías, que exacerbo las
tensiones entre las varias comunidades de grupos étnicos en el Medio
Oriente y entre aquellas comunidades y los estados nuevos." 35 En
consecuencia, esos estados nuevos son solo estados-nación nominales
basados en el concepto de nacionalismo, lo que sugiere la
preexistencia de una comunidad nacional que en realidad nunca
existió. Más allá de lo que dicen Esman y Rabinovich, puede ser
fructífero diferenciar entre etnias (como divisiones subnacionales en
las comunidades de los estados-nación modernos de Medio Oriente)
de las tribus. Así, nos podemos referir a los Berbers de Marruecos, a
los Alauitas de Siria, a los Dinka de Sudan y a los kurdos de Iraq,
Turquía y Siria como etnias sin pasar por alto que están subdivididos
y organizados siguiendo lineamientos tribales. Este razonamiento nos
permite inferir que el concepto de etnicidad no puede sustituirse por
el de tribu. Se puede referir a la etnicidad como una supercategoría
que ayuda a delinear las diferencias en una comunidad prenacional.
Por un lado, nos revela el origen étnico de las naciones existentes, y
por otro, las divisiones subsociales de comunidades en su proceso de
desarrollo en naciones. Sin embargo, falla en proveer una perspectiva
de la estructura interna de las etnias y de proveer las herramientas
necesarias para analizarlas. En consecuencia, el concepto de etnicidad
sigue siendo útil, pero no como una definición anticuada de tribu.

Ya no podemos equiparar a las tribus con las poblaciones nómadas y

rurales. En Siria, por ejemplo, los Alauitas están predominantemente
representados en la población de sus ciudades más importantes como
Damasco, Aleppo y Hama, así como también en Latakia. También
constituyen grandes segmentos de las elites militares y civiles
gobernantes en el actual régimen de Siria cuyos miembros, según
Hanna Batatu, son "elegidos con extremo cuidado y parece poco
probable que la preferencia en la selección no favorezca a los
hombres que tienen un vínculo tribal estrecho con Hafiz al-Asad.
Muchos de ellos incluso se dice que provienen de su lugar de
nacimiento, el pueblo de Qardaha."36 En el caso de la tribu Alauita de
al-Matawira se trata de una comunidad tribal cuyos compatriotas han
avanzado hacia la elite política gobernante. Hay otros casos en los
que los miembros de las tribus han ido a parar a los pueblos, pero en
la parte más baja de la escala socioeconómica, sin perder su identidad
tribal. Esto es una realidad para las personas del Dinka del sur de
Sudan, quienes ahora viven en los barrios pobres de Khartoun. En
resumen, las afiliaciones tribales son divisiones sociales subétnicas
en los estados-nación del Medio Oriente. Las afiliaciones tribales
continúan existiendo a pesar del hecho de que las sociedades del
Medio Oriente han atravesado transformaciones esenciales.

Un problema similar surgido por la equiparación de las tribus y las

etnias es la equiparación de las entidades étnicas con los grupos
sectarios, como es el caso de los chiitas de Irak. Como en Siria, en
donde el conflicto entre los alauitas y los suni no es simplemente
sectario, en Irak las tensiones entre los establecimientos Suni
representado por los compatriotas de Saddam Husayn (la clientela de
Takrit) y los clandestinos chiitas tampoco son solamente sectarios.
Batatu ha mostrado que este elemento en los chiitas tiene origen
rural. Nos llama la atención sobre el hecho de que

por mucho tiempo y bien entradas las primeras décadas de este

siglo vastos segmentos del área rural fueron el hogar de grupos
semi-tribales.... Al mismo tiempo es necesario recordar que muchos
de los chiitas rurales son relativamente beduinos en su origen y los
beduinos no han sido conocidos por la fuerza de su religión.... Otro
factor pertinente que necesita ser remarcado, es que no pocas de las
tribus, a las cuales los chiitas rurales pertenecen, fueron convertidas
recientemente de alguna manera al chiismo. Por ejemplo, las tribus
importantes de Rabi´ah, Zubayd y Bani Tamim se volvieron al
37
chiismo solo dentro de los últimos 180 años aproximadamente.

Además, es el elemento tribal el que explica esta conversión al

chiismo y no viceversa. Anteriormente enfaticé la palabra
autonomía, o al menos cierto grado de ella, como un rasgo
importante de una tribu. Esto ayuda a entender por qué las tribus se
presentan en oposición al estado como un monopolizador central del
poder y porque se resisten a someterse. Como lo plantea Batatu, "El
principio antigubernamental del chiismo, su preocupación por la
opresión... y su drama religioso en el que se representa la pasión de
Husayn concordaba con los instintos y el sufrimiento de los hombres
de las tribus convertidos en campesinos y debe haber facilitado la
tarea de los chiitas mumin viajeros, "quienes ayudaron a convertir a
los beduinos al chiismo.38 Así, para reducir la hostilidad de los
chiitas dirigida al estado iraquí a una explicación sectaria se ignora
completamente la dimensión estado-tribu del conflicto.

En un análisis final, para entender la complejidad de las

subdivisiones sociales existentes en los estados-nación del Medio
Oriente, debemos reconocer cuan entrelazados está la etnicidad y el
sectarismo están con el tribalismo. En este sentido la tribu, no como
una organización social sino como un referente de la identidad y la
solidaridad de un grupo, es el elemento más importante de lo que
podríamos llamar etnopolítica. 39 Es un elemento central en la actual
crisis de los estados-nación del Medio Oriente, y ha contribuido en
ciertos casos (tales como el del Líbano y Sudan) a la desintegración
de los estados-nación. Debemos tener en mente que a la fecha no
existen alternativas para los estados-nación ya que todas las unidades
del sistema internacional deben que estar estructuradas siguiendo los
lineamientos de los estados-nación.

Ver a una comunidad étnica como una variedad de una nación es tan
erróneo como ver a una tribu como una etnia. Las comunidades
étnicas han existido a lo largo de la historia, mientras que la aparición
de las naciones son un fenómeno enteramente moderno que data de la
segunda mitad del siglo dieciocho. En consecuencia, las unidades y
sentimientos culturales colectivos relacionados a la etnicidad son
diferentes de aquellos de los de nación. Los lazos étnicos no
desaparecieron simplemente cuando aparecieron las naciones.
Anthony Smith no suscribe al análisis de los modernistas quienes
afirman la novedad absoluta de la nación insistiendo en que ha
habido un rompimiento radical entre las unidades premodernas y las
modernas, unidades colectivas de la nacion.40 Tampoco acepta el
análisis de los primordialistas quienes, en contraste, cuestionan la
novedad de la nación y la consideran simplemente como una versión
actualizada de antiguas grandes unidades colectivas. En su lugar,
Smith suscribe a la visión de que ha habido medidas de continuidad
más grandes entre los lazos étnicos prenacionales y los nuevos lazos
nacionales. Es dentro de este contexto en el que recurre al concepto
de etnia como una comunidad étnica y a sus simbolismos.41 El
análisis de Smith parece útil para la problématique de este ensayo en
la medida en que resalta las condiciones históricas bajo las cuales las
etnias fueron transformadas en naciones. Nos ayuda a entender
porque en los agrupamientos étnicos de las tribus del Medio Oriente
como las Alauitas, los drusos, los Berbers, y los kurdos no fueron
transformados en naciones como sí lo hicieron otros grupos étnicos-
tribales. Al reconocer el origen étnico de las naciones, Smith señala
que "importantes cambios dentro de las unidades y sentimientos
colectivos... han ocurrido en un contexto preexistente de lealtades e
identidades colectivas, las cuales han condicionado los cambios tanto
como han influenciado a ese contexto. " De esta conclusión, él infiere
la necesidad "de un tipo de análisis que extraiga las diferencias y
similitudes entre las unidades y sentimientos nacionales modernos y
las unidades y sentimientos culturales colectivos de eras anteriores,
aquellas a las que daré el término de etnia. De acuerdo con la visión
de Smith, el núcleo de la etnicidad "reside en el cuarteto de mito,
autobiografías, valores y símbolos y en formas características o
estilos y géneros de ciertas configuraciones históricas de
poblaciones."42 Este concepto promete ser más útil que el de Esman y
Rabinovich por conceptualizar el status de las tribus como entidades
subétnicas en el curso de formación de estado. Esman y Rabinovich,
entre otros, indican a un idioma común y a la descendencia étnica
como principales características de etnicidad sin tomar en
consideración que las tribus de los Alauitas, los Drusos e incluso los
Palestinos (a los cuales califica de etnia) no solo comparten el árabe
como idioma común sino que también un origen étnico árabe común.
43
Incluso un concepto más estrecho de etnicidad, uno avocado a
establecer las distinciones entre los árabes y los no-árabes, no
brindan una solución a este callejón sin salida. Ningún enfoque
ayuda a integrar la cuestión de las tribus y el estado dentro del
concepto de etnicidad.

En este punto podemos concluir que la mejor caracterización de las

etnias es mediante el cuarteto de mitos, recuerdos, valores y
símbolos en sus respectivas configuraciones históricas. En este
sentido la etnicidad también incluye a las tribus árabes a quienes
hemos definido como una unidad subétnica ya que un agrupamiento
étnico (por ejemplo, los Drusos o los Alauitas) está compuesto por
muchas tribus, aunque interrelacionadas.

Allí subyacen las preguntas de por qué las sociedades industriales

europeas modernas no solo requieren sino que también alcanzan la
homogeneidad cultural fusionando varias etnias en una única nación
y por qué las sociedades del Medio Oriente hasta el momento han
fallado en hacer lo mismo. La industrialización y la modernización
en Europa fueron comparativamente orgánicas; además, fueron
procesos indígenas de cambio social que dieron lugar a los varios
orígenes étnicos de la nación. En el Medio Oriente, como en otras
partes del Tercer Mundo, los procesos de modernización han sido
inducidos de manera rápida y externa y en consecuencia han tenido
lugar de forma desigual. Estos procesos, señala Smith,
"necesariamente arranca de raíces a pueblos y regiones enteras,
erosionando estructuras y culturas tradicionales y arrojando a
muchas personas fuera de su medio ambiente hacia otro dominado
por el anonimato y los conflictos de los centros urbanos modernos
.... El crisol urbano falla en asimilar a los nuevos miembros a la
cultura alfabetizada dominante a través del sistema de educacion."44
Aquellos que bajo estas condiciones no pueden ser absorbidos
dependen de su grupo de pertenencia étnico-tribal como referencia
de grupo; ellos pueden sobrevivir solo si mantienen las redes de
lazos y lealtades tribales prenacionales. Los conflictos sociales por
la escasez de recursos asumen un carácter étnico, o, incluso en un
sentido más restringido, un carácter tribal. Las ciudades de
Khartoum y de Casablanca brindan una vasta evidencia de este
proceso. Cuando las tribus subétnicas como la de Alauita Matawira
en Siria son capaces de obtener el control del estado, no solo los
perdedores se convierten en triunfadores sino que también
instrumentalizan sus lazos tribales prenacionales para mantener el
control.45 Irónicamente, la ideología nacional del arabismo sirve
como formula legitimizadora en esta organización tribal en Siria.
Esto nos lleva a preguntarnos sobre la calidad del estado moderno
en el Medio Oriente y también por qué el trasplante institucional de
los estados-nación fallo en arraigarse en el Medio Oriente y
engendrar la necesaria comunidad nacional. ¿Por qué la identidad
tribal persiste cuando el marco estructural para la reproducción
social de la vida tribal ya no existe? En una discusión más detallada
de la aparición del estado-nación en Europa y su extensión en el
Medio Oriente, debido a la propagación de la economía
internacional europea y la globalización del sistema europeo de los
estados-nación, pueden dar algunas respuestas preliminares.

El Sistema Internacional de los Estados-Nación y sus

Subsistemas del Medio Oriente

Esta pregunta orientada conceptualmente en el debate sobre las

tribus y el estado en el Medio Oriente puede ser contrastada con
otros dos enfoques: el enfoque del sistema mundial y el enfoque de
estudios regionales. El enfoque del sistema mundial es insensible a
las condiciones regionales, mientras que el enfoque de estudios
regionales es estrecho y rara vez más que descriptivo. En primer
lugar, los estados modernos no son necesariamente estados-nación;
además, el primero es nuevo para el Medio Oriente y le son una
imposición. En este aspecto el concepto general e inespecífico del
sistema mundial imperdonablemente ignora los factores locales y
los desarrollos internos. Su defensor más destacado, Immanuel
Wallerstein, sostiene que "los estados son... instituciones creadas
que reflejan las necesidades de las fuerzas de clase que operan en la
economía mundial... dentro del marco de un sistema de
interestado.... La ideología de este sistema es la igualdad soberana,
pero los estados en realidad no son ni estados soberanos ni iguales.
46
Esta combinación de reduccionismo económico y globalización
económica debe ser considerada inútil para una investigación sobre
la interrelación de las tribus y los estados bajo las condiciones del
tiempo mundial. En cuanto a los defensores del enfoque de estudios
regionales, han tratado de entender los elementos específicos
regionales del fenómeno en cuestión examinando el Medio Oriente
como un mundo en sí mismo, sea este un mundo árabe o musulmán,
en vez de verlo como un subsistema regional, esto es, como parte
del sistema internacional de estados-nación más grande y global
(Véase nota 13).
Para estar seguro, existen definiciones de naciones como
comunidades culturales homogéneas que divorcian a la nación del
estado. Tales definiciones nos obligan a establecer una distinción
entre homogeneidad cultural, la cual algunos autores afirman que está
basada en aspectos culturales inmutables, y la variedad especifica de
homogeneidad social que esta intrínsecamente relacionada al estado-
nación. En otras palabras, no todo grupo culturalmente homogéneo
es una nación, y la homogeneidad cultural no es siempre nacional. La
nación no puede ser definida en términos estáticos como los de
idioma, religión y otros similares. Para hacer este punto más concreto,
vayamos al Medio Oriente como caso en particular.

A pesar de la existencia de "minorías " en el Medio Oriente árabe, "el

conjunto de población en los estados árabes está compuesto por
árabes musulmanes. Michael Hudson advierte de manera apropiada
sobre las conclusiones prematuras que devienen de esta observación.
Es verdad "que el mundo árabe es fundamentalmente homogéneo en
términos de valores nacionales y religiosos ampliamente
compartidos. Sin embargo, "en una cultura política conocida por la
efectividad y la persistencia de los rasgos... identificaciones
primordiales, el arabismo debe coexistir o competir con otras
identificaciones parroquiales pero corporativas intensamente
arraigadas.... Es demasiado fácil asumir que la modernización está
realizando una función de fusión asimilacioncita en el área." 47
Además, el arabismo en el sentido de la unidad panárabe es un
problema moderno que no está profundamente enraizado en las
sociedades de Medio Oriente. Las identificaciones "primordiales" o
prenacionales como las tribales que se discutieron previamente
prueban ser aun más efectivas que las identificaciones nacionales
modernas en el sentido en que afectan a los patrones existentes de
identidad y lealtad.

Dado que la afinidad cultural entre los árabes no es equivalente a la

homogeneidad nacional especifica encontrada en el estado-nación,
los estados-nación en el Medio Oriente son a menudo tratados con
total naturalidad por los investigadores. James Piscatori, por ejemplo,
advierte a sus lectores que sean "conscientes del debate sobre la
terminología apropiada" y sugiere, como una forma de evitar
confusiones, que "usará los términos estado, estado territorial, estado
soberano, y estado-nación de manera intercambiable."48 Luego
procede a confundir al estado en general con el estado territorial
tradicional, el estado absolutista soberano del periodo moderno
previo y al estado-nación moderno. Rechaza la visión de "que el
estado-nación no es imposible en teoría, o... inherentemente
contradictorio a los valores islámicos" y prefiere plantear "que el
estado-nación es, o puede ser, una institución islamica."49 De acuerdo
con Piscatori, no solo los términos de patrones de estado
históricamente diferentes pueden ser utilizados de manera
intercambiable sino también "la soberanía" puede equipararse a "la
territorialidad" y a "la exclusividad." 50

El análisis de Piscatori va contra de mi opinión de que el estado-

nación es una estructura política moderna muy diferente de las
formaciones de estados anteriores y que fue primero establecido en
Europa y luego fue impuesto en el resto del mundo. Anthony
Giddens, en contraposición, declara que

un estado-nación... solo existe cuando un estado posee un alcance

administrativo unificado en el territorio sobre el que proclama su
soberanía.... Un estado-nación es... un contenedor de poder con
fronteras.... Todos los estados tradicionales han reclamado al
monopolio formalizado mediante la violencia entre los territorios.
Pero [es] solo entre los estados-nación en los que este reclamo se
vuelve característicamente más o menos exitoso.... El estado-
nación que existe en un complejo de otros estados-nación es un
conjunto de formas institucionales de gobierno que mantiene un
monopolio administrativo sobre un territorio con fronteras (limites)
demarcados, sus reglas son sancionadas por ley y controlado
51
directamente por medio de la violencia interna y externa.

Uno de los requerimientos básicos de esta nueva institución es una

población nacional homogénea.

El precursor histórico del estado-nación es el estado soberano que

fue formado como consecuencia de la Paz de Westfalia (1648). En
contraste, el concepto de soberanía política nunca se desarrolló en el
Islam. Esto es entendible ya que en la fe islámica los seres humanos
no poseen soberanía; el único soberano es Dios. Jean Bodin fue el
primero en elaborar dicho concepto antes de encontrar su expresión
histórica en el sistema europeo de estados formados después de la
paz.52 Seguido a la revolución francesa, la soberanía se convirtió en
soberanía nacional, y hasta el momento los estados soberanos
prevalecientes se desarrollaron en estados-nación.

El estado soberano europeo luego de Westfalia no fue solo el

precursor del estado-nación moderno sino también el núcleo del
primer sistema internacional de estados en la historia mundial.53
Charles Tilly nos dice que "[alrededor] de los siguientes trescientos
años los europeos y sus descendientes lograron imponer ese sistema
en el mundo entero. La reciente ola de descolonización casi ha
completado el mapeo del mundo dentro de este sistema."54 De ahí mi
opinión de que los estados-nación en el Medio Oriente son impuestos
externamente. Puede no existir un análisis histórico adecuado de la
disolución del Imperio Otomano y, a través de un periodo de
gobierno colonial, y de la formación de los estados-nación sin tener
en cuenta este proceso histórico. Es por esta razón que, a diferencia
de Piscatori, nosotros debemos establecer claras diferencias entre los
diferentes patrones de formación de estado, en particular entre el
estado territorial tradicional y el estado soberano moderno así como
también el afianzado estado-nación. Históricamente, estos patrones
no pueden ser equiparados, ni tampoco usados de forma
intercambiable.55 La soberanía no es exclusividad, ni tampoco se
refiere simplemente a la territorialidad.

La reconstrucción histórica de Giddens de lo que ha significado la

soberanía para el establecimiento de un estado-nación enfatiza la
importancia de definir el significado de una población homogénea en
algo más que términos culturalmente estáticos. Como señala:

El desarrollo de la soberanía de estado expresa y estimula aun más una

nueva forma de orden administrativo, señalado por la formación del
estado absolutista, pero maximizado en el estado-nación. Un estado
solo puede ser soberano... si grandes segmentos de la población de ese
estado han dominado un conjunto de conceptos relacionados a la
soberanía.... El desarrollo de las nociones de ciudadanía... está
 íntimamente ligado a esto. En muchos casos, la masa de la población
de los estados tradicionales no se reconocía como ciudadanos de esos
estados, ni importaba particularmente a la continuidad de poder.... La
expansión del estado soberano significa que aquéllos sujetos a las
mismas son en algún sentido conscientes de su pertenencia a una
56
comunidad política.

En los estados-nación nominalmente soberanos del Medio Oriente

aun falta esta infraestructura básica. Para entender la soberanía de
estado de manera contextual, es importante reconocer que es
necesario más que un cambio en la cultura política del sistema
gubernamental. Un cambio estructural es igualmente importante y
está relacionado con lo que Giddens llama la "naturaleza y el alcance
de la articulación discursiva de la información disponible en
dominio público."57 El desarrollo de la imprenta y la extensión de la
alfabetización pertenecen a este proceso. Las nuevas formas de
simbolismo de grupo, de las cuales las nacionales son las más
potentes, son estructuralmente impulsadas por las exigencias de la
sociedad industrial, la cual "demanda la difusión de modos comunes
de pensamiento y creencias por parte de toda la población. El
nacionalismo es precisamente la adquisición de tales modos de
pensamientos y creencias para el estado, que proporcione los medios
para su coordinacion."58 En contraste al nacionalismo europeo
moderno, el nacionalismo árabe plantea una utopía pero no los
requisitos estructurales y sociales necesarios para sostener esa
utopía. Podemos concluir que la soberanía y la nación no son
simples conceptos sino que también están relacionados a su realidad
estructural correspondiente.

Los estados-nación en el Medio Oriente, como en cualquier lugar del

Tercer Mundo, no se desarrollaron de un proceso de cambio social
similar o comparable, como lo hicieron en Europa. La simultaneidad
de las antiguas tribus y los estados-nación impuestos externamente
solo pueden ser entendidos dentro de este contexto histórico.

Conclusión
La investigación sobre el paralelismo de los estados-nación
modernos y las viejas tribus como una expresión de la simultaneidad
de lo no-simultáneo pretende ser una contribución al entendimiento
de las relaciones socio-estatales en el Medio Oriente bajo las
condiciones del tiempo mundial. Las preguntas con las que hemos
estado trabajando son familiares para los investigadores que estudian
al estado en otras partes del Tercer Mundo: cómo explicar el carácter
débil del estado, y por qué el estado moderno de Medio Oriente,
como dice Joal Migdal, tiene "tales dificultades en convertirse la
organización en la sociedad que establece efectivamente las reglas y
conductas [de la sociedad]." 59 Migdal ha acuñado el término de
sociedades fuertes / estados débiles. Para el propósito de nuestra
investigación, podemos replantear esta dualidad como sociedades
segmentarias fragmentadas / estados impuestos artificiales. En este
punto sabemos por qué las sociedades de Medio Oriente están
fragmentadas. Con la excepción de unas pocas sociedades
relativamente homogéneas como la de Egipto y Tunusia, la mayoría
de las sociedades de Medio Oriente aun se caracterizan por la
persistencia de lazos tribales, étnicos y sectarios como recurso de
identidad y lealtad. Pero ¿por qué son débiles los estados de Medio
Oriente? ¿Puede esta debilidad ser formulada en términos generales o
en referencia al modelo de estados-nación?

A diferencia de los estados imperiales y los dinásticos-territoriales

que le son familiares a la historia de Medio Oriente, el nuevo patrón
de estado-nación impuesto externamente es definido como un
sistema de gobierno nacional, no comunal. Su concepto subyacente
es la soberanía, la cual no solo presupone la capacidad de un poder
central de establecerse sobre un territorio completo sino que también
requiere una ciudadanía establecida y su correspondiente identidad y
lealtad nacional. En grados diferentes todos los estados de Medio
Oriente carecen de esta infraestructura. Con la excepción de las
tierras árabes que no estaban bajo el régimen del imperio Otomano o
colonial, todos los estados árabes tienen que enfrentarse al doble
legado del Imperio Otomano y el colonialismo, que han exacerbado
el proceso de apoyar la formación de un nuevo estado.
El legado otomano yace en la existencia de identidades y lealtades
prenacionales, las cuales han sobrevivido a la aparición de un
estado-nación moderno. En el Imperio Otomano la distinción más
grande era entre los musulmanes y los no musulmanes. Los no
musulmanes estaban divididos en líneas religiosas y étnicas de
ramas separadas. Kemal Karpat escribe que "el establecimiento de la
religión como característica identificativa principal tanto de los
musulmanes como los no musulmanes... no destruyó el sentido
étnico sino que de hecho lo fortaleció."60 El Imperio Otomano,
como un estado imperial, no le negó a las comunidades locales sus
lazos particulares y no tenía soberanía en el sentido que se esbozó en
las páginas anteriores. Fue solo bajo presiones externas que los
otomanos empezaron a cambiar su estructura imperial. Sin embargo,
fallaron en lograrlo y finalmente desaparecieron. Karpat agrega,
"Mientras que el gobierno otomano tomó su legitimidad del Islam e
hizo cumplir, en la medida de lo posible, la legislación islámica, no
se identificó política e ideológicamente con la comunidad islámica
hasta el siglo diecinueve. En consecuencia, "la comunidad
musulmana abarca un gran número de etnias y grupos lingüísticos....
El antiguo estado otomano reconocía estas divisiones étnicas."61
Para ser más específicos, debemos recurrir al debate realizado en la
tercera sección de este ensayo sobre si algunos grupos étnicos, como
los Drusos y los Alauitas de Siria, estaban organizados y
subdivididos en tribus.

El segundo legado, el del colonialismo europeo, generó dos

movimientos sociopolíticos opuestos. Por un lado, los líderes
coloniales instrumentalizaron las divisiones tribales-étnicas y
religiosas existentes en la sociedad a través de una política de
divide et impera. Los colonialistas franceses enfrentaron a las
tribus minoritarias en Marruecos, los Berbers, y a los Alauitas y los
Drusos en Siria contra las mayorías como apoyo para establecer su
dominio. Por otro lado, sus métodos coloniales inconscientemente
dieron lugar a movimientos nacionalistas anticolonialistas. Así,
históricamente, el dominio colonial movilizó simultáneamente dos
tipos de fuerzas: un nacionalismo unificador y un tribalismo
divisivo. El marco teórico apropiado y legítimo para la
descolonización era el nacionalismo, el cual emanaba de la idea
"importada" del estado-nación. La antigua dicotomía de la ciudad y
el campo, como se expresa en el conflicto entre los habitantes de
las ciudades y las tribus, recibió bajo esas condiciones coloniales
una nueva carátula. En Siria bajo el mandato francés, por ejemplo,
el problema puede ser planteado en términos de nacionalismo y
separatismo. El centro del nacionalismo era la ciudad y el del
separatismo las áreas tribales. En el caso de Siria, Philip Khoury
describe el "nacimiento del movimiento nacionalista entre una
cultura política relativamente unificada e integrada " que era
mantenida por una "clase alta suni cohesiva en cuatro ciudades." 62
En contraste, las culturas políticas de los Alauitas y los Drusos
estaban "divididas por una línea tribal o un clan," lo cual le
permitió a los franceses promover su "separatismo." Es por esa
razón que los "franceses promovieron a ciertos líderes alauitas"
para compensar el centro nacional urbano.63 Los líderes
nacionalistas sirios de ese centro "personificaron y articularon sus
creencias e hicieron cumplir su código de comportamiento
moral",64 pero aunque tuvieron éxito en obtener un independencia
nacional, fallaron en traducir esas creencias y códigos urbanos en
un estado soberano fuerte. En la Siria poscolonial, las tribus
alauitas lograron tomar el poder del estado estableciendo su
dominio sobre una estructura de gobierno débil. Sin lugar a dudas,
el estado débil no se contrasta con el estado fuerte en términos de
coerción. Institucionalmente, un estado solo se puede hacer fuerte
cuando puede otorgarle a su soberanía un patrón aceptado de
ciudadanía compartida, de esta manera convertirse en la
organización que establece las reglas y conductas. Un estado
alauita cohesivo estructurado siguiendo lineamientos de relaciones
de patrón-cliente no es un estado fuerte, a pesar de la sostenida
estabilidad política de su régimen.

En la mayoría de los estados del Medio Oriente árabe la soberanía es

ligeramente nominal. Los conflictos tribal-étnicos y sectarios que
exacerbaron los poderes coloniales no han terminado con la llegada
de la independencia. Los estados-nación recientemente establecidos
han fallado en hacerle frente a los problemas socio-económicos
creados por el rápido desarrollo porque no pueden brindar las
instituciones adecuadas para paliar estos problemas. Ya que los
estados-nación nominales han tenido que enfrentar este desafío, la
sociedad ha restaurado sus lazos prenacionales como solución, de
este modo preservando el marco de relaciones de patrón-cliente
(véase nota 45). El patrón puede tener poder de estado a su
disposición, como es el caso de los Alauitas en Siria, o su poder
puede estar en la sociedad, como en el caso de los Berbers de
Casablanca o los Dinkas de Khartoum.

En el Medio Oriente, como en gran parte del Tercer Mundo, los

conflictos postcoloniales no pueden ser abordados con precisión
como una lucha por poder político. Son esencialmente luchas por
recursos. La "etnización de los conflictos" sugiere que el tribalismo
ha sido renovado con un nuevo manto y que obstruye el proceso de
formación de estado en el Medio Oriente contemporáneo.

Notas

1. Debe quedar claro desde el comienzo que no suscribo al

concepto del sistema mundial de Immanuel Wallerstein. Además,
considero al concepto de Wallerstein economicista al mismo
tiempo que reduccionista y por tanto una cruda simplificación de
la complejidad de la estructura global a la que hago alusión aquí
como sistema mundial (Véase nota 46).

2. Es confuso que en árabe tanto el concepto de comunidad

universal (l-umma alislamiyya) y la idea secular de nación (nación
árabe, umma 'asabiyyas) son representados por el mismo término,
umma. Para más detalles véase Bassam Tibi, "El islam y el
nacionalismo árabe," en Barbara Stowasser, ed., El impulso
islámico (Londres, 1987), pp., 59-74.

3. Véase el esclarecedor artículo de Philip S. Khoury, " El

resurgimiento islámico y la crisis del estado secular en el mundo
árabe," en I. Ibrahim, ed., Recursos Árabes: La Transformación de
la Sociedad (Londres, 1983), pp. 213-236.
4. Yusuf al-Qurdawi, Al-Hulul al-mustawrada wa kayf janat 'ala
ummatina, vol. 1 of Hatmiyyat al-Hall at-Islami, 2 vol. (Beirut,
1980).

5. Para más detalles véase Bassam Tibi, Arab Nationalism: A

Critical Inquiry (New York, 1981), parte 1.

6. Ghassan Salamé cita al Muthana Press edition de Al-Muqaddimah

(Baghdad, n.d.), p. 164, en su extraordinario volumen, Al-Mujtama'
wa al-Dawla fi al-Mashriq al 'Arabi (Beirut, 1987), p. 11.

7. Salamé, Al-Muqaddimah, pp. 23-24.

8. Friedrich Engels, sobre Karl Marx y Friedrich Engels, Über

Religion (Berlín del Este, 1958), p. 256.

9. Ernst Bloch, Subjekt Objekt: Erlaeuterungen zu Hegel, 2d ed.

(Frankfurt- am-Main, 1972), p. 32.

10. Anthony D. Smith introduce el término etnia al idioma inglés,

para definir a una comunidad étnica en contraposición a la nación.
Véase el análisis de exploración en su libro The Ethnic Origins of
Nations (Oxford, 1986), esp. pp. 13-16. En un importante trabajo
reciente de John Rex y David Mason, Theories of Race and Ethnic
Relations (Cambridge, 1988), encontramos frases como
"sentimientos étnicos o tribales" (p. 158) y "tribal" o "conflictos
étnicos" (p. 159). Estas frases sugieren una equiparación de lo étnico
con lo tribal que argumento en este ensayo.

11. En relación al Medio Oriente, véase Milton J. Esman e Itamar

Rabinovich, ed. Ethnicity, Pluralism, and the State in the Middle East
(Ithaca, 1988), en particular la introducción del editor y la
contribución de Gabriel Ben-Dor, "Ethnopolitics and the Middle
Eastern State," pp. 71-92.

12. Theda Skocpol, Los estados y las revoluciones sociales

(Cambridge, 1987), p. 23.
13. Para más detalles acerca de este concepto en relación al Medio
Oriente, véase Konflikregion Naher Osten, de Bassam Tibi.
Regionale Eigendynamik und Grossmachtinteressen (Munich, 1989),
parte 1. Véase también Bassam Tibi, "Structural and Ideological
Change in the Arab Subsystem since the Six Day War," en Y.
Lukacs y A. Battah, eds., The Arab-Israeli Conflict (Boulder, Colo.,
1988).

14. El libro standard para esta temática es el de Anthony Giddens,

The Nation-State and Violence (Berkeley and Los Angeles, 1987).

15. Smith, El Origen Étnico de las Naciones.

16. W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought (Edinburgo,

1968), p. 13.

17. W. Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford, 1977), p.

78.

18. Para más detalles acerca de esta combinación, véase Maxime

Rodinson, Mohammed, trans. Anne Carter (New York, 1971).

19. Watt, Muhammad at Medina, p. 144.

20. Watt, Muhammad at Medina, p. 149.

21. Smith, El Origen Étnico de las Naciones.

22. Bassam Tibi, The Crisis of Modern Islam: A Pre-Industrial

Culture in the Scientific-Technological Age, trans. Judith von Sivers
(Salt Lake City, 1988), cap. 4.

23. Elman R. Service, Los Orígenes del Estado y de la Civilización

(New York, 1975).

24. Marshall G. S. Hodgson, The Venture of Islam, vol. 1, The

Classical Age of Islam (Chicago, 1974), p. 193.
25. Ghassan Salamé, Elbaki Hermassi, and Khaldun al-Naqib, Al-
Mujtama' wa al-Dawla fi al-Watan al-'Arabi, ed. S. E. Ibrahim
(Beirut, 1988), esp. pp. 103-118.

26. Michael C. Hudson, Arab Politics: The Search for Legitimacy

(New Haven, 1977), p. 99.

27. Gert Spittler, Herrschaft über Bauern: Die Ausbreitung

staatlicher Herrschaft und einer islamischurbanen Kultur in
Gabir/Niger (Frankfurt-am- Main, 1978), p. 103.

28. Hudson, Arab Politics, pp. 88-89.

29. Acerca de este tema, y también en relación al Medio Oriente,

véase Hugh Seton-Watson, Nations and States: An Enquiry into the
Origins of Nations and the Politics of Nationalism (London, 1977),
esp. pp. 239-271; y John Breuilly, Nacionalismo y Estado
(Manchester, 1982).

30. Además de la obra de Smith, El Origen Étnico de las Naciones,

véase Joane Nagel, "The Ethnic Revolution: The Emergence of
Ethnic Nationalism in Modern States," Sociology and Social
Research 68, no. 4 (1983-1984): 417-434.

31. Véase Tibbi, “Nacionalismo Árabe”.

32. Louis Snyder, "Nationalism and the Flawed Concept of
Ethnicity," Canadian Review of Studies in Nationalism 10, no. 2
(1983): 263.

33. Hanna Batatu, "Algunas observaciones acerca de las raíces

sociales del gobierno sirio, el grupo militar y las causas de su
dominio," Middle East Journal 35, no. 3 (1981): 331-332. Véase
también Patrick Seale, Asad: The Struggle of the Middle East
(Berkeley, 1989), pp. 8-11.

34. Véase Esman and Rabinovich, eds., Ethnicity, p. 3. Rabinovich

(pp. 155-172) se refiere a los alauitas de Siria y destaca que " la
modernización y politización de las comunidades durante las dos
últimas décadas" ha sido el contexto estructural del "espectacular
crecimiento alauita desde los márgenes de la vida pública siria a una
posición de poder y dominación." Para Rabinovich, la explicación a
este fenómeno "sigue siendo un misterio"(p. 162). El concepto de
etnicidad no nos lleva fuera del callejón sin salida.

35. Esman y Rabinovich, Ethnicity, pp. 3-4.

36. Batatu, "Some Observations," p. 332; véase también Seale, Asad.

37. Hanna Batatu, "Iraq's Underground Shi'a Movements:

Characteristics, Causes and Prospects," Middle East Journal 35, no. 4
(1981): 583-584.

38. Batatu, "Iraq's Underground Shi'a Movements," p. 585.

39. Gabriel Ben-Dor, "Ethnopolitics and the Middle Eastern State,"

pp. 71-92.

40. Smith, El Origen Étnico de las Naciones, pp. 7-13.

41. Smith, El Origen Étnico de las Naciones, pp. 13-16.

42. Smith, El Origen Étnico de las Naciones, pp. 13, 15.

43. Véase Esman and Rabinovich, Ethnicity, pp. 3-24.

44. Smith, Orígenes Étnicos de las Naciones.

45. Para este fenómeno se aplica la fórmula de Ghassan Salamé

tamaddun al-sukkan wa tarayuf al-sulta (la urbanización de la
población y la ruralización del poder político). Véase Salamé, Al-
Mujtama', pp. 215-218. Sociológicamente, los lazos entre los que
poseen poder de estado, como centro de distribución de recursos, y
su comunidad tribal prenacional puede ser caracterizado como una
relación patrón-cliente. A los efectos de tratar este tema
complicado, véase John Waterbury, "Un esfuerzo para poner
patrones y clienes en su lugar," en Ernest Gellner y John Waterbury,
eds., Patrons and Clients (London, 1977), pp. 329-342.

46. Immanuel Wallerstein, The Politics of the World Economy: The

States, the Movements and the Civilizations (Cambridge, 1984), p.
33.

47. Hudson, Arab Politics, pp. 56-57.

48. James P. Piscatori, Islam in a World of Nation-States

(Cambridge, 1986), p. 168 n. 8.

49. Piscatori, Islam, pp. 149, 150.

50. Piscatori, Islam, p. 74.

51. Giddens, Nation-State and Violence, pp. 119-121.

52. Para un estudio analítico de la historia y el desarrollo del

concepto de soberanía, con una visión comparativa de las culturas
no-Occidentales (incluyendo al Islam), véase E H. Hinsley,
Sovereignty, 2º ed. (Cambridge, 1986).Véase también Hinsley,
Nationalism and the International System (London, 1973).

53. Una elaboración más detallada del argumento de que los

sistemas de estados antiguos no eran sistemas internacionales, en
este sentido, se puede encontrar en la primera parte del innovador
libro de Hedley Bull, The Anarchical Society: A Study of Order in
World Politics (New York, 1977). Véase también las valiosas
contribuciones en Hedley Bull y Adam Watson, eds., Expansion of
International Society (Oxford, 1988).

54. Charles Tilly, ed., The Formation of National States in Western

Europe (Princeton, 1975), p. 45.

55. En su análisis del libro de Piscatori Boletín MESA 21, no. 2

(1987): 245-247, John Voll destaca que Piscatori "parece asumir que
el “estado” en el contexto medieval era básicamente similar a lo que
no referimos con “estado” en el mundo moderno."

56. Giddens, Nation-State and Violence, p. 210.

57. Giddens, Nation-State and Violence, p. 211.

58. Giddens, Nation-State and Violence, p. 214.

59. Joel S. Migdal, Strong Societies and Weak States (Princeton,

1988), p. xx.

60. Kemal Karpat, "The Ottoman Ethnic and Confessional Legacy in

the Middle East," en Esman and Rabinovich, eds., Ethnicity, p. 43.

61. Karpat, "Ottoman Ethnic and Confessional Legacy" pp. 44, 45.

62. Philip S. Khoury, Syria and the French Mandate: The Politics of
Arab Nationalism, 1920-1945 (Princeton, 1987), p. 13.

63. Khoury, Syria and the French Mandate, p. 515.

64. Khoury, Syria and the French Mandate, p. 521.