EL BASILISCO, nú_mero 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.

es
 Intentamos con este primer número de EL BASILISCO poner en marcha un antiguo
proyecto: la publicación regular de trabajos cuyo común denominador fuera el estar
concebidos desde una perspeCtiva filosófico-crítica (materialista) Con esto decimos
ya que nuestra temática no es la temática de la filosofía—filológica (si se quiere, la
_ temática de la filosofía «históríca»)—sin que, por ello, queramos excluirla: la
incluimos, pero como un material más sobre el cual se instituye la "reflexión filosófica
del presente. No solamente Aristóteles, Kant o Hegel; sino también Euclides, Carnet
o Lenin interesan a la filosofía materialista. No solamente la sustancia, el uoumen0
o el Espíritu 0bjétz’vo; sino también los poliedros regulares, las máquinas térmicas o
la Revolüción son asuntos de la filosofía, tal como la entendemos.

En este sentido, nuestra «temática» es virtualmente universal, y lo que confiere

unidad a nuestro proyecto es el modo (filosófíco)de tratarlá. Nuestra temática es el
conjunto de todas las categorías (políticas, económicas, físicas, biológicas...)y
nuestro objetivo es analizar las Ideas que en aquellas se realizan, teniendo en cuenta,
evidentemente, las formulaciones de estas Ideas que latradición filosófica nos ha
- ofrecido y en la cual estamos enmarcados.

Sin duda, pretendemos mantener una línea característica en nuestros modos de

análisis, pero esto no significa que concibamos EL BASILISCO como órgano
exclusivo de expresión de nuestros métodos. Reservaremos siempre un espacio para
todos aquellos que, aún desde posiciones o modos opuestos a los nuestros, quieran
utilizar nuestras páginas para hacer oír su voz.

Hablamos desde Oviedo —pero no se trata de hacer una publicación al servicio

exclusivo de quienes, en t0rn0 a EL BASILISCO trabajamos en Asturias. Tan
próximos a nosotros estarán quienes trabajan a cientos de leguas de aquí en el
momento en que se asocian a nuestro proyecto.

Quienes hemos participado en el comienzo de esta empresa, sentimos como

mutilación suya irreparable, ya en el momento de su nacimiento, la muerte de
Alfredo Deaño, amigo de todos nosotros y, en especial, de nuestro proyecto. Alfredo
Deaño ya no existe -y por eso, la existencia de nuestra revista será siempre mucho
más pobre, será mucho menos brillante de lo que hubiera podido ser si él hubiera
seguido viviendo entre nosotros.

Nuestro emblema es el emblema de la antigua dialéctica: EL BASILISCO, que

trítura con su mirada todo aquello que tiene a su alrededor, el animal ctóníco que
está más cerca de Plutón y Proserpina, de la Tierra, que de Júpiter y Minerva, los
dioses celestíales. También nosotros quisiéramos triturar, y aún reducir a cenizas, si
nos fuera posible —porque no siempre lo es— lo que nos rodea: no precisamente para
aniquilarlo por el placer de destruirlo, sino para entenderlo, con la esperanza de que
las cenizas resultantes de nuestra crítica puedan transformarse, protegidas por
Proserpina, en el humus de una floración siempre renovada.

MEL BASILISCO
 Í5 EL BASILISCO, núméÏ'ro ..:
.r

BÁSILISCO2/ NUMERO 1 /% MARZO—ABZRIL 197i;

, ZARTICULOS

y, ;Gustavo
{Tomás Ramón Bueno. Relz'quzïus
Eem’áudez. y relutosí
;Culzfums /5 / 7
¿jmz'uíuzles

Domingo Blatico. AI€23‘7720 filosófico relz'gzïóu Pr0gresiflu /32

Pilar Palop. Freud, Hegïel y‘Nz'etzsdae sobre trdjgedz'u g?íegu /4Z
l\'líguel Angel El mito ‘Íuiéueutmluíau’de ieucz‘u /52
Alberto Hidalgo. Sisteujzu de lu Teïorzlzï geuemZ def/os Sik'¿emu.r /57

«1 .
Gustavo Bueno Sánchez. Óm‘0gen¿u ÉTEATRÓ ICO
Fz'logeiízíu Busílz'sco /64

Javier Peña ÏEsjéíuosux ¿miedo fl!¿sóf'¿co y p0!¿i’zz'cu /80

¿LEXIC0 »
Gustavo
Velarde
Buenoi C07’2cejït0siconjugédof
Lágz'cu Polivalente
/88 /93

, , ¿NOTAS 3 ‘ ‘
}osé María Laso Prieto. N0z‘ks zue’dz'tuslsab're el C0ugres0 de Bum/0m /100
’ ' ].M.L. Inflmzucz'0’n Cougréso ¿{e Fí10’sqf0sJóvenes /Z 12

v CRITICA DE LIBROS
Alberto Hidalgo. Z,Dz’sczj>lzhufledad versus sístemutz'smó eu Tau/mín /113
. Pilar Palop. U Freud sz‘u coutrouerszu 117 ,
José Manuel Fernández Cepedal. Ser uïurxzlsz‘cz“-Zem'uisz‘u boy /118
' 'v ‘ Gustavo Bueno. Sobre eÁpoder ‘/120
* Pilar Palop. Alguna; Précísíoues u un lz'áro píudoso /126

\ EL BASILISCO. Filosofíu / Cíentíus Iïlumunas Te0ríu de 14 Cíencz'u y de la Cultura

Director: GUSTAVO BUENO MARTINEZ 0 Director-Gerente: G;USTAVO BUENO SANCHEZ ' Secretarios de
Redacción: PILAR PALOP JONQUERES. ’MUGUEL ANGEL QUINTANILLA 0 Consejo de Redacción: JUAN RA
MON ALVAREZ; LUIS JAVIER ALVAREZ. GUSTAVOBUENO: MARTINEZ. GUSTAVO BUENO SANCHEZ. ]UAN
' vDALGO
CUETO ALA_S.
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ISABEL LAFIJENTE.CEPEDAL. TOMASÉR.
JOSE_MARIA FERNANDEZ
LASO PRIETO.. RODRIGUEZ.
JOSE ANTONIO ALBERTO
LOPEZ HI
BRUGOS.
Ï PILAR PALOP JONQUERES. VIDAL PENA GARCIA. MIGUELANGEL QUINTANILLA FISAC. AIDA TERRON BA
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tración: PENTALFA EDICIONES APARTADO 360. OV—IEDO/ESPANA.

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EL BASILISCO ,
 ARTICULOS
RELIQUIAS Y RELATOS:
CONSTRUCCIÓN DEL CONCEPTO
DE «HISTORIA FENOMENICA»
GUSTAVO BUENO
* Oviedo
os análisis que siguen son de tipo guoseoló
giro, no son de tipo metodológico. La «me-fl
, todología de la Historia» pertenece a la
- propia estructura de la ciencia, a su tecno
logía (la metodología de los stemmus es la
_ ¿ciencia históricalo que, por ejemplo, a la
metodología de la doble pasada es a la ciencia química).
La Gnoseología es filosófica, su materia no es tanto la;
historia, cuanto la Historia —incluída la propia metodo
logía—. No obstante, bajo la rúbrica «metodología» sue
len acogerse cuestiones gnoseológicas y, aunque los en
tretejimientos son evidentes, conviene mantener la con
ciencia de su distinción.
Cuando hablamos de «Historia científica», nos refe
rimos a las «ciencias históricas particulares» (Historia so
cial, Historia del Arte, etc.), y no a la «Historia total».
Incluso la llamada «Historia general» (por oposición a la
«Historia del Arte», a la «Historia de la Ciencia»...) es
también (frente a la «Historia total») una «Historia espe
cial», cuyo tema es la Historia política y económica.
I. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN
1. La Historia ——-la ciencia histórica—— se construye
sobre ruinas, vestigios, documentos, monumentos: llame
mos relz'quius a todas estas cosas (relz'quus ——restante; re
lz'uquere —permanecer). Pero el historiador, en cuanto tal
no permanece inmerso en sus ruinas, no se limita a per
cibirlas, a constararlas en su corporeidad fisicalista. Las
puebla de «fantasmas». El «presente» (constituido por las
reliquias) aparece así, tras el trabajo del historiador, in
L BASILISCO
merso en un «pasado» fantasmagórico, al mismo tiempo
que este pasado se nos presenta como una atmósfera que
se respira únicamente desde el presente. Pero este pre
sente es precisamente el presente físiculístu constituido
por las reliquias.
Este es un modo «denotativo» de designar elconte
nido de lo que vamos a llamar «Historia fenoménica».
Pero el análisis gnoseológico de este contenido plan
tea cuestiones muy complejas. En primer lugar, porque
los fantasmas del pretérito no son gratuitamente cons
truidos (salvo cuando la historia se convierte en novela)
y no es fácil dar una razón precisa gnoseológica de los moti—
vos por los cuales la Historia debe comenzar por construir
«fantasmas» —es decir— no es fácil redefinir la función
de estos fantasmas en términos gnoseológicos. (Aquí su—
geriremos que ellos son únicamente el soporte mínimo o
el «revestimiento imaginario» de las operaciones del pla—
no B operatorio en el cual las reliquias han de ser re
construídas, de suerte que nos remitan, eventualmente,
al descubrimiento de futuras reliquias: este es el único
sentido positivo que creemos posible atribuir a la predic—
tíoz'dud del futuro, asociada ordinariamente a la Historia
científica. Los «fantasmas» sólo figuran, por tanto, en la
Historia fenoméníca, como operadores que enlazan las
«reliquias» diferentes entre si). Enw seggndt¿filugat,
pórque la Historia así establecida, sin perjuicio de que
pueda alcanzar evidencias tan apodíctica’s” c0m0 las mate
máticas, no es sino una parte de la ciencia histórica, y
acaso la de rango más bajo. ¿Cómo definir gnoseológica—
mente la unidad, si es que existe, de esta ciencia históri—
ca que llamamos Historia feuome’m'm y cómo establecer
sus relaciones (incluidas las relaciones de realimentación
con el otro tipo de Historia científica que (sin perjuicio
de que sus resultados sean mucho menos evidentes) con
5
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1,978, www.fgbueno.es
sideraremos de rango más alto, denominándola «Historia
teórica (no precisamente «Historia social»). Sobre todo si
tenemos en cuenta la circunstancia de que, con este
nombre de «Historia teórica», designamos, más que a
una ciencia unitaria, —una «Historia total», una «Histo
ria integral»’que interpretaremos como un concepto in
tencional y no efectivo —'a un c0njunto de ciencias his
tóricas muy heterogéneas (unas de índole social ——políti—
co, eco'nómico— y otras de índole cultural) y, por consi
guiente, que la expresión «Historia teórica» nos remite a
una determinada propiedad, compartida por diferentes
ciencias históricas, y no a una determinada ciencia histo
rica. (sugerimos aquí, como criterio más adecuado para
formular el sentido gnoseológico dela oposición entre la.
«Historia féhoménica» y la «Historia teórica», la oposi
crón general entre las metodologías a—operarorias y las
,metodologí_as _Bfoperatorias características de las cien—
'C1as humanas )_. ¿Dónde situar, entonces, al materialzsmo
histórico en cuanto ciencia?. ¿Es Historia fenoménic’a o es
Historia teórica? ¿Es Historia económico-social o es His
toria cultural? ¿O es Historia total científica? ¿No es esté
un concepto sin sentido?. Cuándo se dice que Marx des
cubrió, como Galileo, «el continente de la ciencia -.his
tórica» ¿Se ha dicho en realidad algo, si no se nos ofre—
cen las coordenadas gnoseológicas (Historia fenoméni
ca/Historia teórica; Historia social/cultural, etc.) de este
continente, de esta nueva ciencia.P La realidad gnoseoló
gíca de un continente del que no se conocen las coorde
nadas es similar a la realidad geográfica de un continente
como la Atlántida (1).
2. Pocos historiadores negarán esta evidencia gno
seológica: que la ciencia histórica se apoya, exclusiva—
mente sobre las reliquias. Pero no todos aceptarán el
análisis gnoseológico que estamos esbozando en torno a
su significado. En rigor, la cuesrión comienza en este
punto: en el del análisis gnoseólógico del significado de
las reliquias en el conjunto de la construcción histórica, r
y en el análisis de los procedimientos deconstrucción,
mediante los cuales ellas parecen ser desbordadas. Con
frecuencia, este análisis'se pasa por alto. Se ejettita, aca—
so rigurosamente, el desbordamiento, y se formula el
proceso mediante una frase como ésta: las reliquias son
los testimonios del pasado. «La Historia es la ciencia del
pasado» —se dice ingenuamente—. Los más críticos aña—
den, con Croce: «De un pasado, naturalmente, compren
dido desde el presente» (un presente que envuelve todas
las coordenadas de la comprensión, incluyendo los prejui
cios ideológicos y las perspectivas prácticas orientadas al
' futuro.Y en este sentido, dado que en el presente está el
futuro, podría concluirse, con el mismo derecho, que la
reconstrucción del pasado se hace desde el futuro). Pero
todas estas precisiones, aunque contienen determinacio
nes objetivas (si bien formuladas en términos obscuros y
metafísicos: «Futuro», «Presente»...) son precisiones de
índole epistemológica, más que gnoseológica. Se refieren
más a la crítica epistemológica que al análisis gnoseológi—
co de los procedimientos de construcción histórica. Pre
suponen el pasado como algo dado de antemano (aunque
deformado o refractado por el prisma del presente); el
pasado como algo _a lo que habría que retroceder (es lo
(I) Vid. la crítica de P. Vilar a ALTHUSSER; Hísloire marxíste, bis/aire en construction (essai de
dialogue avec Althusser), Anuales, XXVIII, n° I (Enero-Febrero, 1973).
¡y
6 EL BASILISCO
que Gatdiner ha llamado «falacia de la máquina del
tiempo»(2).), cuando de lo que se trata es de analizar de
qué modo llegamos a la idea misma de pasado a partir de v
un único presente positivo que nos puede remitir a él: las
reliquias son,desde luego, contenidos del presente —son
«modificaciones» .de la corteza terrestre actual— y el
sentido más positivo de la fórmula habitual: «La Historia
se hace desde el presente» es, desde luego, este: «La
Historia se hace desde las reliquias». Pero, para quienes
parten ya de la concepción del pasado como una suerte
de entidad real «perffecta» (no «in-fecta», para utilizar la
distinción estóica, como lo es el presente operatorio)
concebida epistemológicaniente como envuelta en unas
brumas que se trataría sólo de rasgar (dejando al margen
la contradicción ontológica de dar como real precisamen—
te a lo que no existe sino como fantasma, de clasificar
como hecho o evento precisamente a lo que no es un
hecho sino un constructum, puesto que el becloo es la reli—
quia) las reliquias serán, sin más, sobreentendidas como
testimonios del pasado (de las sociedades pretéritas, de
los individuos pretéritos).
¿Qué puede querer decir todo esto en términos
gnoseológicos?. Utilizando las coordenadas de la teoría
del cierre categorial: que las reliquias no forman parte del
cam]70 recto ¿le ciencia histórica, sino de un campo oálicuo,
fenoménico. Las reliquias serán entendidas, de entrada,
(para decirlo con terminología semiótica) como signifi
cantes (presentes) de unos significados (pretéritos) que
subsisten más allá de ellos. Las reliquias serán signos que '
nos representan algo distinto de ellos mismos; son refle
’ jos de un Pasado Perfecto. Pero gnoseológicamente, la si
tuación no puede reducirse en modo alguno a estos tér
minos. En primer lugar, porque, por lo menos, ocurre,
ya, en las ciencias históricas, algo que ocurre también en
las ciencias físicas: que las «esencias» son el reflejo de
los «fenómenos» fisicalistas, aunque la relación recíproca
deba establecerse de un modo cerrado por la propia
ciencia (el argumento ontológico). El espectro es el reflejo
del a'tomo (ordo essena’i), pero gnoseológicamente el a’tomo
(el átomo de Bohr) es el reflejo del esPectro; a partir de
los fenómenos espectrales comenzó aquél a ser científi—
camente construído.. Así también, el Pasa’o será, ante
todo, para la ciencia histórica, el reflejo del Presente (el
reflejo de las reliquias) y no recíprocamente. Las tareas
de la teoría de la ciencia histórica consisten, muy princi—
palmente, en el ,análisis de los mecanismos de paso del
reflejo a lo reflejado, del significante al significado, en
tanto _estos pasos hacen posible el ’circuito de retorno..
En cualquier caso, toda construcción histórica que no
quiera confundirse con un relato mítico («érase una
vez...») debe comenzar por el anacronismo de los fenó
menos, por las reliquias, y por quienes las han trabajado.
Es imposible hablar científicamente de Agamenón sin
hablar de Schliemann, de Tutankamon, sin hablar de
Carrer, de Sargón, sin hablar de Layard. En segundo
lugar, porque el terminas ad quem de la construcción his
tórica, el Pasado, no tiene las características del terminas ‘
ad q_uem de las ciencias físicas. El átomo de Bohr, aún
(2) «Falacia de la máquina del tiempo», según GARDINER: «Los acontecimientos del pasado
subsisten en un mundo propio. Se tiene laímpresión de que si solo pudiéramos visitar ese
mundo, todo iría bien, y regresaríamos con un conocimiento incontrastable de lo que sucede
allí». Desgraciadamente (continúa Gardiner), no podemos hacer tal cosa y nuesrro conocimien
to sará fragmencario y defectuoso (Fílosnfá: de la Historia, (rad. esp., pág. 53),
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
siendo un sistema construido (una esencia), ha de tratarse
como si estuviese en el mismo plano (ordo essendi) que el
espectro (el fenómeno) que esta” siendo causado por la
esencia, que es una realidad que coexiste con aquel, sin
perjuicio de que, al propio tiempo, el fenómeno coexista
en un plano oblícuo, puesto que los efecros de las radia—
ciones atómicas en el espectroscopio_ son el re
sultado del acoplamiento de ciertas instalaciones gnoseo—
lógicas que no son esenciales al sistema mismo del
átomo. En cambio, el Pasado al que llegamos tras la cons
trucción sobre las reliquias, no cabe tratarlo como una
realidad coexistente con el fenómeno, sino precisamente
como una «irrealidad», encubierta por la circunstancia de
que es designada por significantes verbales («fue»,
«sido») tan positivos como los significantes que designan
el presente («es»). El pasado histórico no actu'a sobre las
reliquias del mismo modo como el a'tomo de Bo/or actu’a sobre el
es};ectro. Y paradójicamente, advertimos que los fenóme
nos espectroscópicos son oblicuos a las realidades atómi
cas, mientras que los fenómenos históricos, las reliquias,
son, de algún modo, componentes rectos de las realidades
pretéritas, son «contenidos formales» de la Historia.
3. Planteamos las cuestiones gnoseológicas primeras
de la teoría de las ciencias históricas como cuestiones
centradas en torno a los «prócedimientos» de transición
(o construcción, regressus) a partir de las reliquias hasta
los fenómenos pretéritos, así como a los procedimientos
de enlace delos fenómenos entre sí,_ en tanto han de
conducirnos de nuevo a reliquias (progressus) y, eventual—
mente, a la predicción del futuro fisicalista. De un futuro
que, si es predicrible científicamente, es porque ya está
determinísticamente cOOrdinado con nuestro sistema, aun
que (ese futuro) nos sea desconocido. (Evidentemente,
lo que se denota con la expresión «futuro gnoseológica—
mente determinado» no puede ser otra cosa sino el con
junto de reliquias aún desconocido).
Podría ocurrir, y ocurre de hecho, que muchos his
toriadores protesten enérgicamente ante quien les pro
poné semejantes objetivos científicos. Dirán que ellos no
se sienten estimulados por semejantes objetivos, sino,
por ejemplo, por el deseo de conocer el pasado humano,
en tanto nos ofrece el marco para comprender el futuro.
Esta es_una cuestión Psicológica que, naturalmente, no se
trata aquí de impugnar. ¿Quién duda un momento de la
sinceridad de tan nobles propósitos?. Pero, también po
dría ocurrir que un físico protestase enérgicamente ante
quien le asigna como misión establecer, por ejemplo, el
cierre de la teoría de las máquinas de vapor, alegando
que su estímulo verdadero (su finis oj7erantis) es el de
resultar útil a. la industria (incluso llegando a descubrir el
PerPetuum mobile). Pero los motivos psicológicos son ex
trínsecos a la estricta tarea gnoseológica (finis ofieris) e
incluso pueden entrar en contradicción con ella.
Lo que nos importa, desde el punto de vista gnoseo—
lógico, son las cuestiones relacionadas con el proceso de
cierre histórico, con los circuitos 1constituídos por los
procesos de transición de las reliquias a las formas preté—
ritas (el «pasado»), en la medida en que éstas nos de
vuelven de nuevo a las reliquias en un proceso recurren
te. Nos interesa la cuestión en torno a la naturaleza de
la unidad que pueda adscribirse a una ¡ciencia constituida
en la construcción de estas conexiones de reliquias tan
mEL BASILISCO
heterogéneas (militares, religiosas, urbanas, etc., etc.),
por medio de las formas pretéritas, la naturaleza de estas
formas y su conexión gnoseológica con las reliquias, en
qué medida puede hablarse de un campo categorial uni—
tario (el de la Historia fenoménica), integrado, precisa—
mente, por elementos tan heterogéneos, y qué relaciones
guarda con otros conceptos gnoseológico—descriptivos,
como pueden serlo los de «Historia evenemencial»,
«Historia—factual», «Historia—teatro», «Historia narra—
ción», etc. ‘
De este modo, pretendemos fijar nuestra posición
con respecto a las posiciones que el neo-positivismo ha
mantenido ante las ciencias históricas. Brevemente, di
ríamos que compartimos con el fisicalismo todo lo que él
tiene de critica (más bien epistemológica) a la teoría de
la Historia pre-positivisra (la Historia como «ciencia del
pasado», etc.), pero, que nos separarnos de él, en lo que
tiene de reductioismo. Reductivismo que, por otra parte,
acaso no consiste tanto, aquí, en «rebajar» las estructuras
de un «nivel superior» a otras pertenecientes a un nivel
«inferior» (las estructuras biológicas a las químicas, las
culturales a las mecánicas...) cuanto en «reabsorber» las
determinaciones especificas en otras genéricas, y ello al
margen de que esta genericidad sea de un nivel ontoló
gico más bajo (el que corresponde a los géneros anterio
res a las especies) o sea (como ocurre aquí) de un nivel
más alto (géneros modulantes). Porque el componente
fisicalista de las reliquias, en tanto mantenga la forma de
tales reliquias, no implica el descenso desde el nivel cul
tural a un nivel genérico (absorbente): las reliquias no
son tanto, para el historiador fisicalista, «carbonato cálci
co» o «celulosa», cuanto, por ejemplo, «sillares» o «pa—
pel». La genericidad considerada principalmente por la
teoría de la Hisroria fisicalista es de índole epistemológi
ca, y comporta, más que un rebajamiento de nivel, un
empobrecimiento de los complejos procesos gnoseológi
cos de construcción que ligan las reliquias y las formas
Pretéritas (y ello junto con precisiones muy importantes
en el orden fisicalista). Diríamos, pues, que el neo-positi
vismo fisicalista ha procedido aplicando a la ciencia histó—
rica el principio general (certero) de la necesidad de una
base fisicalista sobre la que se apoye toda proposición
científica (considerada, epistemológicamente, como pro—
posición uerificable) y se ha encontrado, más o menos,
con lo que llamamos «reliquias» en cuanto correlato, en
las ciencias históricas, de lo que son los datos fisicalistas
en las ciencias naturales. Ahora bien, al atenerse a la
perspectiva de este principio fisicalista de verificación, el
neo—positivismo se mantiene en un terreno abstracto
genérico, que pone entre paréntesis los mecanismos gno
seológicos de transición de los datos fisicalistas a las
formas pretéritas, o los reduce a mecanismos lógico—pro
posicionales, dentro de la teoría de la ciencia loi170tético—
deductira. «Toda afirmación acerca del pasado es equiva
lente a una afirmación acerca de regisrros, documen
tos...» decía Ryle (3). Pero esto no es cierto. No hay tal
equivalencia -esra equivalencia no es otra cosa sino el
resultado de aplicar la perspectiva genérica a la que nos
referíamos. «Decir que sabemos que tal acontecimiento
ocurrió en el pasado, equivale a declarar una pretensión:
la pretensión de que si se nos pide que produzcamos
(3) RYLE, A”:ílysis, 1936; GARDINER. op. cit,, pág. 54,
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
razones concluyentes para justificar nuestra afirmación,
podremos producidas» dice Dakeshott (4). Desde luego,
en una reducción dialógica de la cuestión. Pero la verda—
dera cuestión comienza aquí: en el análisis gnoseológico
de esta «producción de razones concluyentes», que es
algo disrinto de señalarlas deícticamente, como se señala
el interior de la «caja negra», en lugar de abrirla. La
«caja negra» es aquí la misma ciencia bisto’rica.
II. RELIQUIAS Y RELATOS
4. Las «reliquias» son «hechos», hechos físicos, cor—
póreos, presentes. Pero no son hechos brutos, dados por
sí mismos, como sustancias aristotélicas. Son realidades
que subsisten, por de pronto, en contígüidad con otras
realidades que no son reliquias, «entretejidas ‘con‘ ellas».
Es preciso deslindar, en el «continuo» (complejo) de las
realidades presentes, aquellas que son reliquias y aquéllas
que no lo son. Las operaciones que hacen posible esta
delimitación, (operaciones que pertenecen precisamente
al plano B-operatorio) suponen, en cada caso, un conjun
to complejo de precondiciones, cuya generalización y
cristalización se encuentran en el origen mismo de las
ciencias humanas como ciencias históricas, y es claramen
te observable a partir del siglo XVII. El concepto de
reliquias, con alcance gnoseológico, forma parte, así, de
un sistema cuyas líneas principales podrían describirse
del siguiente modo.
En el ámbito del mundo físico, se configuran ciertas
formas, percibidas como fabricadas por hombres, según
operaciones similares, a las que el propio investigador (el
precursor del «sujeto gnoseológico») ha de ejecutar para
comprenderlas- como tales— formas destacadas de las for—
mas que las rodean, es decir, en el plano B-operatorio.
Por ello es esencial a la dialéctica del concepto de «reli
quia», su inmersión en un contexto de formas que no lo
sean, es decir, que no ha_yan sido construidas por el
hombre, ni por nadie que opere antropomórficamente.
Dicho exactamente: que no pueden ser comprendidas en
un plano {f—operatorio,‘ sino en un planófi--‘-operatorio. El
concepto operatorio de reliquia, tal como lo estamos
construyendo, implica, por tanto:
A. Que presuponemos dadas estructuras o forma—
ciones que, aún conocidas operatoriamente, no hayan
sido ioperatorianiente establecidas. Si esto no ocurriera
alguna vez, el concepto mismo de operación perdería su
significado objetivo. Solamente si hay operaciones que
pueden ser, no ya «proyectadas en los objetos» (la cau
salidad, de Piaget), sino eliminadas del objeto, es posible,
que las operaciones tengan la forma de tales, y ulterior
mente, que pueda ser construido el concepto de un pla—
no [i-operatorio. La evidencia de que existen formacio
nes constitutivas de nuestro presente que son debidas a
causas no operatorias —cuyo ejemplo límite son las
causas mecánicas, o las leyes del azar— no podría abrirse
camino en el seno de un concepción antropomórfica o
(4) GARDINER, op. ciL, pág, Sl.
8 EL BASILISCO
teológica del mundo, como aquella que ’podemos atribuir
todavía, sin temor a equivoCarnos (y sin olvidar las
excepciones), a la época del Renacimiento. Si todas las
formaciones de nuestro mundo deben ser entendidas
como el resultado de la acción de dioses o de démones,
las «reliquias» quedarían desdibujadas como tales. Dios
modeló con una arcilla (que, a su vez, había sido previa—
mente creada por él) los cuerpos humanos; Dios había —
llevado la mano de Moisés cuando éste escribía El Géne—
sis; esos inmensos apilamientos de sillares que hoy atri
buímos a los romanos (reliquias de acueductos) habían
sido, acaso, fabricados por el diablo. Es preciso que los
cielos y, sobre todo, la Tierra quederï 1impi05 de dioses
y de démones, para que los hombres aparezcan como los
únicos fabricantes. Ni siquiera los animales, llegará a
decirse, pueden fabricar, porque son máquinas, autóma—
tas (5). Esta concepción del hombre como único ser do
tado en el mundo de inteligencia tecnológica (gnoseoló
gicamente: como único ser inteligible en el plano 6—ope—
ratorio) aunque sea errónea, será el núcleo entorno al
cual se organizará la idea moderna de «Hombre», una
idea, por cierto, esquemática y demasiado rígida (ante
rior a la teoría de la evolución, que sólo comenzará a
abrirse camino al final del siglo XVIII). Idea moderna de
«Hombre», (como tema de las ciencias humanas) que
comporta, a la vez, la universalidad de la razón (digamos:
del plano 6-operatorio, como perspectiva común a todo
lo que es humano) y que es, al mismo tiempo que el tér
mino de una idea cristiana (el hombre «rey de la crea—
ción» «el único dios en la tierra, Cristo»), el principio de
la eliminación del cristianismo medieval y renacentisra.
Se ha pretendido dat cuenta de este nuevo «humanis
mo» a partir de las coordenadas existencialistas, a partir
del concepto de una conciencia de la propia nihilidad del
Dasein como «conciencia del vacío», entendido «a la
francesa», y así Foucault ha sostenido que el hombre (di
gamos, el Dasein) es un «invento del s. XVII», un in
vento que habría tenido lugar mediante el autodescubri—
miento de su propio hueco, de la conciencia de si como
el lugar vacío (6). Pe_ro a nuestro juicio, las categorías
heideggerianas (o sartrianas), por disimuladas que se den,
no son suficientemente potentes para analizar la gran
novedad que estamos considerando en sus repercusiones
gnoseológicas. Para decirlo en el contexto de Foucault:
el nuevo loumanismo no habría aparecido a consecuenncia
de una conciencia que asciende y cristaliza en el hombre '
a partir de su propio ser, sino a consecuencia de una
progresiva trituración de las evidencias de que, tras las
formas del mundo que nos rodea, actúan los ángeles, los
démones, o los propios dioses,‘el propio dios que hace
milagros (7). Por ello diríamos que es ciertamente en
Castilla (preservada de la religiosidad protestante) en
donde las primeras nuevas evidencias cristalizañ, pero no
tanto en el campo de la pintura, (el Velázqué’z, de
Foucault) cuanto en el campo del pensamiento abstracto,
en la tesis del automatísmo de las bestias, de Gómez
Pereira, precursor de Descartes. Descartes es quien ha
(5) Vid,dcap, III, 84 4 (Descartes). De nuestra obra—Estatuto gnoseológica de las ciencias bumanás
<lne .). '
(6) FOUCAULT, Les mars e; les cboses, cap. I. La fórmula utilizada por FOUCAULT para des
cribir al Hombre moderno acaso procede de la fórmula que Maurice LEENHARDT utilizó para
describir al «Hombre canaco»: «El lugar vacío es 'el (dice LEENI—IARDT, presentando un dia— ,
grama de los cuerpos) y el es quien tiene un nombre» (Do Kama, París, Gallimard, 1947, cap.
XI). '
‘ (7) Vid. parte II, cap. Ill 8L 4., de Estatuto etc.
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trazado el primer cuadro de conjunto de la nueva situa—
ción: el mundo es la totalidad de las formas que se con
figuran en virtud de procesos mecánicos (plano ot-opera—
torio) y los hombres, una vez eliminados los ángeles y
los genios malignos (o alejados a una distancia tal que los
hace inoperantes ante las evidencias del cogíto) son los
que únicamente actúan inteligentemente (en nuestros
términos: plano B-operatorio), de suerte que pueden
comprender sus propias obras como producidas por
ellos: oerum est factnm (Geunclinx, Vico). Solamente sobre
este fondo meca’níoo Podra’ destacar el concepto de «reliquia»,
como formación corpórea detrás de la cual está presente,
precisamente, el bomo:faáer de la revolución industrial y
este concepto volverá a hacerse borroso cuando alguna
corriente del idealismo alemán pretenda reducir la totali—
dad de las cosas a la condición de Posiciones del Yo. La
conciencia moderna del hombre se destacará, así, ante
todo, por la negación de los ángeles y de los démones.
No como la conciencia de un vacío, sino como la con
ciencia de una aotioídad fabrícadora que sólo puede reco
nocerse a si misma en sus propias obras. Por ello, cuan—
do en nuestros días vuelve una y otra vez a hacerse pre
sente la sospecha (o la certeza) de que formaciones im
portantes de nuestro mundo (desde inscripciones aztecas,
hasta ruinas egipcias) no han sido producidas por hom
bres, sino por extratrerrestres, que visitaron la Tierra ca—
balgando en platillos volantes (Peter Kolossimo, Sendy,
etc., etc.), hemos de ver cómo resucitan los antiguos
démoner y a'ngeler del helenismo y del renacimiento, y
como, lo que aquí nos importa propiamente: el concepto
de relz'qnz'a, vuelve de nuevo a desdibujarse. Perderán su
condición de re/z'qníar, pongamos por caso, las ruinas de
Tíhuanco. El concepto a’e «relz'qnz'ar», en cuanto con5tz'tntíoo
de! campo de lasr ciencia; laz'rtárícar modernar, implica la exor
cz'zacz'o’n de los demonios, no sólo de los cuerpo; de los hombres, ,
sino de toda la faz a’e la Tierra, y en todas ¡ns época: geoló
gicas. En el momento en que una sola de las reliquias
que aparecen en ella fuera interpretada como resultado
de la actividad fabricadora de un demon (de un «extra—
terrestre»), el campo de las ciencias históricas perdería
su pro'pia estructura, sus propios límites. Y ello, precisa—
mente porque estos límites no se establecen a partir de
un corte epistemológico (formas fabricadas por alguien/
formas naturales) sino_a partir de un interna percepción
de lo que es fabricado por sujetos, similares en todo a
nosotros mismos, y en continuidad física (tradición) con
ellos. Es la extensión o propagación de esta percepción
interna, la que determinará, desde dentro, sus límites,
aquello que es natural, como clase complementaria de lo
que ha sido fabricado por los hombres o, incluso, por
sus predecesores antropomorfós.
B. Por ello también, es necesario al concepto de
relz'qnz'a el que las formas conceptuadas como tales no
puedan explicarse como efecto de causas impersonales,
mecánicas, sino como efecto de la actividad humana. La
determinación de las formas precisas (tan distintas entre
si) que han de entenderse como efectos de esa actividad,
y la separación de las otras, es el único camino para.el
exacto establecimiento de la «escala» del campo de las
reliquias, y de su anomalziz, de sus diferencias y seriacio
nes, de las leyes categoriales’ a que efectivamente obe
dece; Todavía a mediados del siglo XVII, Ulises Aldro
vandi describía las «reliquias paleolíticas» como «debidas
a una mezcla de un cierto vaho de trueno y rayo con
EL BASILISCO
(PH
sustancia metálica, especialmente en las nubes negras,
que se coagula con la humedad circunfusa y que se aglu
tina en una masa (parecida a las de la harina amasada con
agua) y posteriormente se endurece a causa del calor, el
igual que un ladrillo» (8). No basta saber que «hay algu
nas formaciones fabricadas por el hombre» frente a todas
las demás, debidas a causas naturales y no a demonios o
a dioses. Es preciso poder determinar, en cada caso, qué
formas pertenecen a una clase (las reliquias) y cuáles per—
tenecen a la Otra (a la de las formas naturales o a la de
aquéllas que se deriven naturalmente de reliquias pre
vias). Porque sólo entonces es cuando podemos decir
que estamos ante un concepto operatorio de relz'qnz'a y
que los conceptos 5-operatorios son efectivos y no «ideas
generales» (en el sentido de Bachelard; precisaríamos:
ideas generales absorbentes) tales como «un cierto vaho»
«una aglutinación». (El concepto de «formas que proce—
den por vía natural de otras formas-reliquias» plantea
dificultades especiales -por cuanto a veces esas formas
derivadas no podrían, sin más, reducirse a formas natu—
rales que aquí no consideraremos).
5. Las reliquia: constituyen, por tanto, una clase de
objetos corpóreos, dados entre otros objetos corpóreos
(fundidos al paisaje, o a otras formas naturales de las que
difícilmente pueden disociarse), pero caracterizados pre
cisamente por esto: porque se nos presentan como efec—
to de operaciones humanas. Tomamos como criterio de
las operaciones humanas la similaridad al propio sujeto
gnoseológico, en cuanto sujeto operatorio. Por ello, las
reliquias no son meramente restos (como pudiera serlo el
polen de Gradmann, tan útil, con todo, a los historiado
res -pero en un sentido similar a aquel en el que la
Hisroria del hombre puede ser útil al geólogo). Las reli—
quias son restos dotados de un nombre (operatorio), aun
que este nombre sea desconocido. Este es, probablemen»
te, el criterio más profundo, aunque no siempre aplica
ble, para establecer la distinción entre relíquz'ar y los res
tos paleontolo’gícos. En un libro de Frederic A. Lucas,
Director del Museo de Ciencias Naturales de Nueva
York, figura esta anécdota: «Lo que más me admira de
su ciencia —dice una señora que contempla esqueletos
de dinosaurios, de estegosaurios, al paleontólogo- es
cómo han podido llegar ustedes a saber los nombres de
estos animales» (9). Esta ocurrencia nos sirve, al menos,
para subrayar la aguda oposición entre los planos 'a-ope
ratorios y [5-opetatorios, a la vez que para constatar de
qué, modo esta oposición queda sistemáticamente encu
bierta en el proceso de atribución de «nombres científi
cos», que no tienen por qué coincidir siempre con los
nombres vulgares y que. muchas veces no existen. Pero
cuando no existen, entonces,aún cuando estuviéramos
ante «objetos humanos», estaríamos, probablemente,
situados en el plano a-operatorio. No todo aquello que
sólo puede aparecer en el mundo fabricado por el hom
bre, es recíprocamente B—operatorio. Basta pensar que,
aunque dos edificios de una ciudad hayan sido fabricados
no por dioses, sino por hombres, (exigiendo por tanto un
tratamiento B-operatorio), su mera relación entre ellos
(con las figuras que ella determina, y que son, por ejem
plo, perspectivas tnltnrales y no naturales) acaso ya no ha
_______—.”
(8) Apud Glyn Daniel, op. cit., pág. 34.
(9) F.A. LUCAS: Anima/5 oflbe Paul, New York, 1913, pág. 5.
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sido propiamente «fabricada», sino que es una resultancia:
que desborda el plano 'p-operatorio, en su forma más
simple.
Las reliquias son objetos corpóreos, fabricados por
sujetos similares al sujeto gnoseológiqo. Pero, a su vez,
las reliquias vienen definidas por una.marca negativa que
se sobreañade a la marca genérica positiva: las reliquias
no ban sido fabricadas por ¡nombres actuales, sino Por sujetos
similares a los bombres actuales. ¿Qué quiere esto'decir, en
términos gnoseológicos?. Muy poco, o algomuy trivial,
para quien da ya por supuestos los fantasmas demiúrgi
cos. Mucho, para quien parte de la constatación del
mundo presente como algo en el que hay objetos [3—ope
ratorios y otros que no lo son; para quien sólo a partir
de aquella unidad (objetós fabricados por hombres, pero
objetos presentes) establece una disociación bastante pa—
radójica, a saber: objetos que han sido fabricados por
hombres, pero que no han sido fabricados por hombres
vivientes, sino por difuntos, por bombres Pretéritos que, por
tanto, no Pueden ser percibidos. Pero esto es tanto como
decir que las «reliquias» son ya un concepto crz’tico, dia—
léctico: lo fabricado por sujetos desconocidossgua tale,
invisibles. Por. consiguiente, al concepto de reliquia sólo
cabe llegar de un modo constructivo, no perceptual, y
los planos de aquella construcción son muy complejos.
(Estos planos quedan ocultos y parecen superfluos a
quien, míticamente, se representa, de un modo «intuiti
vo», a los fantasmas como si fueran personas vivientes, si
bien neutraliza su afirmación al ponerlas como presentes
en otro mundo imaginario). Es necesario, por de pronto,
que para que objetos dados en el mundo presente (rela—
cionados, por tanto, con los hombres presentes) aparez
can, sin embargo, desconectados de esos mismos hom
bres, a través de los cuales comienzan a ser entendidos
como objetos culturales, que esos objetos se nos mues
tren como distintos de los actuales (y en ello tiene, sin
duda, participación fundamental la propia imaginación
mítica que hay que comenzar, ya, por atribuir, aunque
sea para ser destruida, a quien posee el concepto de reli—
quia). ¿Acaso son distintos porque estaban ocultos, por—
que ya no se usan, o porque están destrozados?. Pero
todas estas circunstancias también pueden afectar a los
-y afectan muchas veces— objetos actuales. No es nada
trivial, por tanto, el establecer el mecanismo según el
cual llegamos a determinar alguna forma física como reli—
. quia, particularmente si atendemos a un rasgo gnoseoló
g1c0 más característico, a’saber su perfección. Una reliquia
es Perfecta, -es decir- acabada. La reliquia conserva en
su estado (incluso ruinoso) algo que importa por sí mis
mo, que es intangible. Los objetos actuales (máquinas,
viviendas) son, como dirían los estoicos por boca de
Varrón, infectos, porque están siendo utilizados y desa—
rrollados, sin que hayan llegado a su acabamiento. Una
reliquiaes un objeto apartado de este desarrollo y con
vertido en sacrum. Es interesante asociar esta caracterís
tica de las reliquias (su Perfección) con su atribución a
sujetos, también inmutables, fenecidos. Las reliquias son
P€rfectas, precisamente y en la medida en la cual, quienes
las fabricaron,ya no pueden volver a fabricarlas ni pue
den comparecer jamás ante nosotros. (Comparecerán sus
restos, sus esqueletos, pero justamente_ en cuanto obje
tos, y no en cuanto sujetos). r
A¿Cómo podemos pasar a la. determinación de los objetos
presentes como reliquias o, lo que es lo mismo, cómo po—
10
demos pasar del presente al pasado?. Cuando se da esta
cuestión como resulta, el mecanismo de la tradición apa—
rece oculto -o incluso se sobreentiende erróneamente
que són los objetos, por su supuesta actualidad objetiva
de reliquias, los que, Por si mismos, nos remiten al pasado
(un error sistemático, que se reproducirá una y mil ve—
ces, porque no es sino un modo abstracto-técnico de
denotar la actividad del historiador, que utiliza «reli
quias» que «le hablan por sí mismas»). Pero ésto es una
petición de principio, que, a su vez, incluye la imagen
errónea del pasado como una estela que ha qüedado
atrás, respecto del Presente, y que debiera anudarse‘ a este
presente globalmente, como su pasado (testimohiado por
las reliquias). La situación es muy distinta: si nos atuvié
tamos únicamente a los objetos culturales, habría que. decir
que éstos no podrían remitimos a un Pretérito: ellos son
puro presente, incluso cuando su aspecto sea ruinoso;
porque las «ruinas»,también son Presentes.
Si los objetos culturales presentes pueden remitir—
nos al pasado es sólo por la mediación del presente Politi—
co-social, en cuanto que no es una entidad homogénea (a
la que pudiera anudársele globalmente una «estela» pre
térita), sino una entidad heterogénea, rugosa o —con
palabra también estoica— «anómala». De este modo, el
nexo entre el presente y el pasado sólo podrá entenderse
como un desarrollo de los nexos entre las partes del presente
anómalo entre si; consideradas desde ciertas perspectivas.
Correspondíentemente, la ingenua fórmula según la cual
«la Historia aparece a consecuencia del interés por el
pasado» ingenua porque (sobre todo cuando el concepto
de «interés» se toma en su reducción abstracta psicológi—
co-individual, sin tener en cuenta que todo interés indi
vidual está socialmente configurado) siendo el pasado
justamente aquello que la Historia construye, la fórmula
revela tener la misma estructura de aquella otra que
explica la acción sorñnífeta del opio por su «virtus dor
mitíva». Puede ser sustituida por otras fórmulas que nos
permiten dar cuenta de ese mismo interés por el pasado
_y del pasado mismo. Nosotros suponemos que es a par
tir del presente social anómalo [átv-wpa_2\0ï} como es nece—
sario y suficiente proceder para llegar al concepto del pa—
sado histórico. La anomalzáz del Presente, a que nos referi
mos, coñsta de los diversos escalones constituídos por las
«clases por edad» de los sujetos que conviven envueltos,
por otra parte, en un sistema de relaciones «simétricas,
transitivas y reflexivas» mantenidas principalmente en el
proceso lingüístico. La teoría del «presente anómalo»
tiene, pues, una base genérica de naturaleza etológico
lingüística y no se apoya en hipótesis excesivamente es—
pecíficas sobre ritmos históricos. La tesis del «presente
anómalo» —las «clases por edad»— ha sido interpretada
por la teoría a’e las generaciones en un sentido muy pecu—
liar y poco fundado, al concretarla en la doctrina de los
«grupos generacionales», de quince años de duración
pública, período erigido en unidad del ritmo histórico
(10). Pero el ritmo histórico de las generaciones no es
universal, porque depende de otros patrones culturales
(industrialización, procesos de clases sociales, etc,). A
partir de la estructura del «presente anómalo», del
solapamiento de las clases por edad, en unas sociedades
en las cuales el lenguaje ha llegado a ser el principal ins
trumento de socialización, podemos intentar construir el
(10) J. MARIAS: Teoría de las generaciones, Madrid, Revista de Occidente, 1950.
v EL BASILISCO
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concepto de Historia. No ya a partir de un suPuesto interés
Por el «Pasado», sino a Partir de la Presencia, Para cada
clase de edad, de las clases de edad mds riejas.‘ la presencia
sistemática de personas (dotadas de lenguaje) que poseen
experiencias (tecnológicas) propias, y que relatan (tradi
ción) a las clases de edad más jóvenes. Sólo a trare’s de
estos relatos Podemos concebir como algunos objetos culturales
Pueden asumir la forma de reliquias.
Podría pensarse que las «reliquias literarias» —los
documentos o los textos de la Filología- son, a la vez, rela
tos y que, por tanto, la distinción entre reliquias y relatos
es confusa. Sin embargo, hay razones que nos inclinan a
mantener la inclusión de los textos en la clase de las reli—
quias (sin perjuicio de que ellas deban, ulteriormente,
subdividirse de un modo interno y sistemático), de suer
te que estas mismas reliquias (los textos o documentos)
están necesitadas de relatos, en el sentido estricto, para
que se aparezcan como tales. Podríamos ilustrar lo que
decimos recordando el papel que el copto desempeñó en
el desciframiento de las «reliquias jeroglíficas» por
Champollion, y conforme había ya predicho el padre
Atanasio Kircheri Reliquzlas y relatos se presuponen mu
tuamente, y no podríamos formar'el concepto de unas al
margen de las otras. Toda la Historia científica se basa,
Según esto, en la «tecnología» (lingüística) del relato
-del «mito»—, y del relato mediado precisamente por
las reliquias. El pasado histórico es, literalmente, el con
tenido .de ese mito (un contenido mitema’tico), la prolon
gación ideal y recurrente de la estructura del presente
anómalo, y no una «dimensión» globalmente anudada
(en virtud de una «intuición o sentido histórico») a un
presente, también globalmente considerado. El «pasado»
es, así, un concepto regresivo a partir, no del presente,
sino de unas partes de este presente hacia otras partes
del mismo presente. Esta precisión tiene consecuencias
muy importantes en orden a la estrucruración del con—
cepto de Historia. Principalmente, ésta: la Historia (no
mítica) es, de algún modo, la destrucción del presente,
su desbordamiento. Mientras el mito es la construcción o
Progressus del presente a partir de sucesos que in illo tem
Pore ya lo tenían incorporado.
5. Las reliquias constituyen el componente fisicalista
del-campo de las ciencias históricas. Naturalmente, el
campo de estas reliquias es muy variado: ellas pertene
cen a muy diferentes clases (constitutivas del propio
campo gnoseológico). Las posibilidades de diferenciación
de estas clases son muy diversas (reliquias de piedra -ta—
llada o pulimentada— reliquias de metal). Pero aquí nos
importa introducir la diferenciación más general y pro
funda, cuanto a su significado estrictamente gnoseológi
co, por respecto a la propia teoría de las ciencias históri
cas. Esta diferenciaciónti debiera estar fundada en los
propios conceptos que venimos utilizando.
Por lo demás, denotativamente, nuestra clasificación
de las reliquias se coordina, grosso modo, con la clasifica—
ción ordinaria en monumentos y documentos (en tanto que,
en esta oposición, queda recogida principalmente la dife
rencia entre reliquias no escritas y reliquias escritas). Las
reliquias escritas constituyen un tipo de reliquias tan ca—
racterístico, que sobre ellas se ha intentado fundar preci
samente el concepto de Ciencia Histórica, en cuanto
ML BASILISCO
opuesta a la Prehistoria. Esta oposición certera, se
impuso en virtud, diríamos, de la naturaleza misma de
las cosas. Pero las interpretaciones gnoseológicas de ella
dejan mucho que desean Y acaso, por esto, dada la debi
lidad de estas fundamentaciones, ha sido constantemente
impugnada. ¿Acaso no es un privilegio gratuito, otorgado
por los propios escribas —un privilegio «gramma—céntri
co»— el considerar a la escritura como fuente o reliquia
absolutamente peculiar frente a todas las demás?. Consi
derada como fuente ¿Acaso no han resultado ser tanto
más fértiles las fuentes arqueológicas y epigráficas, que
las fuentes literarias en el descubrimiento de antiguas
civilizaciones?. Las fuentes arqueológicas ¿no son suscep
tibles, no menos que las literarias, de una interpretación
<<apotética» y «mitemática»?. Así, los «secretos» —si los
tiene—-— de la pirámide de Keops no consisten tanto en
determinaciones internas físicamente a su mole, ni se
descubren penetrando en su interior y permaneciendo
en él, en su «cámara funeraria», después de recorrer un
pasillo en rampa muy inclinada, según un ángulo de 26°,
18', 10”. Acaso la clave de esta inclinación sólo la poda—
mos conocer introduciendo —como hacen Smith y
Eith— un objeto lejano, <apotético, la estrella Alfa del
Dragón (la estrella Polar de entoncés) como objeto perci—
bido a lo lejos; pues, al parecer, en la prolongación de
esta pendiente, más allá de su ventana, orientada precisa
mente en esa dirección, se encontraba la Estrella Alfa de
Dragón (ll).
Utilizando los mismos conceptos de los cuales nos
hemos valido para distinguir las reliquias (Plano 6
—operatorio) de las formas naturales (plano fl—operaro
río) reconstruiríamos, aunque sólo aproximadamente, la
distinción entre reliquias—monumentos y reliquias documen
tos, como distinción de alcance gnoseológico, del siguien
te modo:
——Hay un tipo de reliquias que, a través de reglas
operatorias puestas por el historiador (por los relatos, en
el sentido dicho), nos remiten a otras reliquias (y fantas
mas). El plano [3—operatorio es ejercitado, exclusiva
mente aplicado en el sentido del relato a la reliquia.
-—Hay otro tipo de reliquias que, a su vez, se nos
presentan, ellas mismas, como relatos. El relato estricto
es necesario, sin duda (el copto en los jeroglíficos); pero
este relato estricto nos conduce a reliquias que, a su vez,
son relatos —es decir— que nos presentan a los propios
sujetos operatorios en la aCtitud de relatar ellos mismos,
de suerte que pueda decirse que «interpretar la piedra
Rosetta» sea reproducir similares 0Peraci0nes (lingüísticas)
a las que los propios egipcios debieron hacer, para remi
tirse a los objetos (reliquias, para nosotros) por ellos de
signados.
(l 1) Richard HENNIG, «El secreto de la Pirámide de Keops», incluido en Grandes enigmas,
op. cit, (pág. 45 y ss.). La «Pirámide» es aquí entendida desde un «modelo envolvente» (una
esfera;. Lo más interesante: Este «modelo envolvente» (vid. Parte l, seccxón IV, cap. lll. 8c 12)
que tiene con la reliquia (vid. Parte Il, cap. ll, & 4) la relación de todo (nematológico) a parte.
. está introducido con un sentido F: -opcratorio, puesto que el mode/o figura precisamente en
cuanto atribuido a los arquitectos de la Pirámide. Conocer la «historia verdadera» de la Pirámi—
de de Keops es aquí algo así como «conocer el pensamiénto» de quienes la pmycctaron y
ocultaron sus planos de construcción (Si/Si). El fenómeno (la reliquia, un cuanto apariencia, para
los prcfsnos, de mero apilamiento de sillares) es aquí un fenómeno él mismo fabricado (por la
supuesta ocultación de los planos de construcción). La Ieorú nos remite aquí el plan (o prolep
'sis) del propio hecho-reliquia. cerrándose el circuito en el plano fenoménico (un plano la -0pcA
ratorio, tecnotógíco),.
ll
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Si los monumentos son reliquias, en general, térmi—
nos de nuestros relatos, los documentos, así entendidos,
son «reliquias» de segundo orden, «reliquias de relatos».
Y esto nos descubre su privilegiada significación gnoseo—
lógica: no serían una «fuente más» (acaso más rica en in
formación), sino una fuente cualitatioamente dioersa gno
seológicamente. Pues así como el relato era el modo por
el cual los objetos culturales asumían la forma de reli—
quias, así las reliquias de relatos son el modo por el cual
Otros sujetos aparecen relatándose algo desde su propio
pretérito, y, por tanto, moldeando definitivamente el
«abovedado» del «espacio histórico». Se comprende tan
to mejor el alcance histórico ¡de los documentos si tene
mos en cuenta la significación ontológica de la escritura '
en el marco del «presente anómalo» al que venimos re—
firiéndonos. (Y esto, sin olvidar que la «escritura» no se
ñala ningúncorte radical, pues ella misma no es sino el
desarrollo de otras formas de simbolismos del relato).
Anteriormente a la escritura, la tradición(incluso lingüísti
ca), ya por si misma, marca un proceso de diferenciación
por respecto de la tradición animal (que sólo puede te
ner lugar por influencia «punto a punto» de condiciona—
miento de la conducta de las crías.) Scheler subraya, co
mo característica delhombre frente a los animales supe
riores, la capacidad de «descoyuntar» progresivamente la
tradición, a la cual los animales superiores debieran ate
nerse «mecánicamente»; sólo que Scheler ofrece un fun
damento metafísico de esta diferencia: el hombre capta
esencias, y supera, así, lo concreto (cuando, la génesis de
este descoyunta’miehto de la tradición podría atribuirse
precisamente, a la escritura). Pero mientras la mera tra
dición supone la dependencia absoluta respecto del narra
dor (el anciano, el viajero, que relata sus experiencias,
puede acumular, en poco espacio, cantidades enormes de
éstas experiencias: pero. ellas tendrán siempre la forma
mítica, Porque el relato comienza y acaba con la Palabra de
quien habla y de quien se depende, con una dependencia
que está en la—línea de la tradición animal de Scheler), en
la escritura, es posible la liberación respecto del narrador,
y en una exten’sión que puede ser significativa. El propio
HEROE MONTANDO UN SALTAMÓNTES CAZANDO UN BASILISCO ¡DIBUJO DE UN CAP1TEL DE ZA BASILICA DE VEZELAY.
TOMADO DE PEDRO CAH1ER. ME¡ANGES D'ARCHEOLOGIE, PARIS ¡848-56
12
relator está envuelto por el texto, y puede ser sometido
a crítica. Una nueva forma de conocrmiento objetivo es
posible y ésta es la Historza.
III. HISTORIA FENOMENICA
1. Reliquias y Relatos son «hechos» '—son los «he
chos» sobre los cuales se edifica toda la ciencia histórica.
Son «hechos» de naturaleza muy diferente, puesto que
los relatos, —como hemos dicho— son «hechos-reliquia»
en su contenido de significantes, pero son, además, rela—
tos por su significado. (Cuando Malebranche identificaba
ciertos hechos-relato a los hechos físicos—«mis datos son
los de la Biblia, como los datos del físico son los proce
sos de las retortas»;— estaba simplemente confundiendo,
haciendo «oscurantismo»).
«Hecho» es una categoría gnoseológica, que, en la
teoría del cierre categorial, hacemos corresponder, prin
cipalmente, con las determinaciones del sector fisicalista.
Los hechos son contenidos fisicalistas (dados como tér
minos, o como relaciones entre términos). Pero este
concepto de hecho no coincide exactamente con el con
cepto de «hecho» gnoseológico utilizado en la teoría de
la ciencia positiVista. Concepto' que, aplicado a la teoría
de la Historia.(de la que el concepto gnoseológico de'
«Hecho» resulta adquirir determinaciones característi
cas), es origen de confusiones y obscuridades que hay
que aclarar urgentemente. No se trata de confusiones só—
lo. «subjetivas», sino de confusiones «objetivas», debidas
a la intersección parcial, pero objetiva , de series diver—
sas de conexiones. Ocurre que el concepto gnoseológico '
de «loecbo» incluye su corporeidad observable, y por lo
tanto, su Presencia, pero, el concepto de Presente es preci
samente una categoría bistórica, opuesra al Pasado. De
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donde el concePto de «hecho pretérito» tendrá una es
tructura similar a la del concePto de «círculo cuadrado» —
«hecho pretérito» es precisamente un hecho invisible,
inobservable; ni siquiera cabe en él una «experiencia po—
sible» (no es posible ya, salvo en la ciencia ficción, ob
servar la batalla de Cannas). La inobservabilidad de estos
hechos no derivan, por tanto, de su naturaleza metafísi
co-espiritual (incorpórea) sino, todavía peor, de su «cor
poreidad incorporea» pretérita. Y, sin embargo, la His—
toria es, con frecuencia, entendida como una ciencia
capaz de establecer o demostrar «hechos pretéritos» (los
llamados eventos). Estos hechos (eventos) son considerados
ahora como tales, no tanto por oposición a «objetos
inobservables o metafísicps», cuanto por oposición a las
«teorías» (a las teorías históricas, en nuestro caso). Así,
se dirá que es un becbo el asesinato de César, frente a
cualquier otra teoría que pueda mantenerse para explicar
este hecho. Ahora bien: el concepto neopositivista del
hecho tiende a envolver confusamente estas dos determi—
naciones: becbo, como opuesto a teoría (T) y becbo como
entidad observable (O), física, Presente; porque se supone
que los becbos observables son, también, previos a las teo
rzas elaboradas para construirlos. Carnap: Las observa—
ciones co_nvenientes a un cierto planeta, descritas en un
informe On, son incorporadas a una teoría (T) de0:y T,
el astrónomo deduce una predicción P, calculando la po—
sición aparehte del planeta para la noche siguiente, en la
que habrá una nueva observación y la formulará en un
nuevo informe 02, que verificará (o no) la teoría T (12).
Pero semejante análisis gnoseológico (que, por cierto, ya
contiene la forma de un cierre operatorio, si se interpre
ta T como un sistema de operadores, que nos llevan a la
construcción de nuevos 01) es, aún, demasiado grosera
para dar cuenta, aún con las adaptaciones consiguientes,
del proceso de construcción histórica —desde luego—
del proceso de construcción astronómico. Es un análisis
gnoseológico basado en la oposición entre un orden de
becbos (orden ontológico-epistemológico: lo dado, lo
puesto, lo positivo, en cuanto observable) y un orden de
teorzas (orden lógico: lo construido, las proposiciones y
los enlaces de proposiciones en modelos, hipótesis).
Pero, evidentemente,,en las ciencias históricas al menos,
(y 'mucho más en las otras), los becbos, en cuanto entida—
des físicas dadas, observables, no pueden ponerse en un
orden positivo (no construido), opuesto a las teorzázs,
porque los becbos construzdos, por tanto, «teorías fácti—
cas». ,Es preciso, por tanto, distinguir urgentemente en—
tre los «hechos fisicalistas» (hechos presentes) y los he
chos no «fisicalistas» (los hechos pretéritos, los eventos)
en tanto ambos se oponen a las teorías (históricas); pero
no, simplemente, para disociarlos en dos órdenes inco
municados (que se darían simplemente confundidos)
sino, para dar cuenta de la unidad que enlaza a ambos
órdenes, para dat cuenta de su misma confusión.
2. Los becbos históricos, en su sentido estricto gno
seológico, son, por todo ello, las reliquias (y el compo—
nente «teliq—uial» de los relatos). Las reliquias son la base
física, corpórea, observable, Presente, en términos históri
cos: la forma de Presencia del Pasado. Es lo único que per—
manece para la ciencia, en forma de becbo, (lo que del
pasado permanece en nosotros en la forma de hábitos
musculares o lingüísticos, incluso en la forma de la he—
(12) CARNAP, Fundamentos de Lágim, etc., op. cit., pág. 12.
m BASILISCO
rencia molecular o de la tradición «neurológica» (15), Ya
no serían becbos, en el sentido gnos_eológico, (acaso, gno—
seológicamente, pudieran asumir la función de operacio
nes o de normas). Agudamente viene a decírnoslo, a su
modo, un prehistoriador: «estamos acostumbrados a ha—
blar de los ideales itnpetecederos de una sociedad, pero
el prehistoriador es testigo del triste hecho de que los
ideales perecen mientras que lo que nunca perece son
las vajillas y la loza de una sociedad. No tenemos medio
alguno de cónocer la moral y las ideas religiosas de los
ciudadanos protohistóricos de Mohenjo-Daro y Harappa,
pero sobreviven sus alcantarillas, sus vertederos de ladri
llos, y sus juguetes de terracota» (14). Es decir, sus reli—
quzas.
3. Los hechos presentes, las reliquias, son fenómenos
en su propia entidad fisicalista. Son fenómenos, precisa—
mente porque han de ir referidos a sujetos operatorios
( B—operatorios), para que aparezcan en su forma de ta
les. Y son fenómenos porque, al propio tiempo que son
el único acceso a la misma esencia,hos la ocultan. Y en
Historia (así como en algunas otras ciencias etológicas),
lo característico es que la ocultación no es sólo Pasiva, sino
activa, Por cuanto los «fenómenos» ban sido, mucbas veces,
fabricados Precisamente con la intención de encubrir, de ocul—
tar, de engañar: en realidad, esta intención, como tal
(operatoria) sólo podría atribuirse a las ciencias bisto’ricas
o bumanas. El descubrimiento del engaño, por ello, no
equivale automáticamente a una revelación de la «esencia»,
sino a la revelación del «fenómeno verdadero» ( {Sopera
torio). La crítica filológica, la dem05tración, por Lorenzo
Valla, de la superchería que dió origen a la «donación de
Constantino», es, así, el más potente mecanismo del re—
gressus desde las reliquias (o hechos) a los restantes con
tenidos del campo histórico. Pero estos contenidos no son,
necesariamente, esencias, por la simple circunstancia de
haber sido construidos por medio de «teorías». No todo
lo que se construye históricamente, no toda teoría histó—
rica, está «en otro orden» respecro de los hechos (15).
Se trata de explicar por qué los becbos pretéritos (los
eventos) pueden seguir oponiéndose a las teorms. O, si se
quiere, con más rigor: es necesario oponer teorías de un
nivel (no esenciales) a teorías de nivel 2 (esenciales),
para dar cuenta de la razón por la cual los hechos preté
ritos, sin perjuicio de sus diferencias epistemológicas con
los hechos presentes (reliquias) se agrupan con ellos en
un orden gnoseológico característico, que es necesario
determinar. A este efecto, es necesario introducir el con
cepto de «hechos intermedios» (entre las reliquias estric
tas y los eventos), que nos permiten advertir la continui
dad (gnoseológíca) entre los becbos fisicalistas y los becbos
Pretéritos. Los becbos intermedios no son, ciertamente, reli—
quias: en este sentido, podría decirse, sin más, que son
«hechos pretéritos» construídos, inobservables. Pero, sin
(13) Hoy se insiste de nuevo en la importancia de esta tradición hereditaria excesivamente
minímizada por el «culturalismo lamarckista» (Eiber-Eiberfeldt, op. cir.). En cualquier caso, las
fronteras entre «Animales» y «Hombres», para que fueran operatorias (gnoseológica y, por
tanto, ontológicamente) habría que desplazarlas a tiempos posreriores a los habituales entre
prehístoriadores. Por ejemplo, no sería el incesto, ni siquiera el lenguaje bnbhdo Primitiva (mu
cho menos, el uso de herramientas) aquello que determinaría un nuevo campo -el campo
antropológico— sino, por ejemplo. el lenguaje escrito precisamente en tanto nos pone en pre
sencia de un tipo de nexos entre individuos que ya no son de identidad sustancial causal (como
todavía en el lenguaje oral), sino esencial, etc. Es la Historia y no la cultura aquello que marca
ría la línea divisoria (nunca instantánea) entre Biología y Antropología.
(14) Glyn DANIEL. op. cit., pág. 121.
(15) Vid. nota ll.
13
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
LAAIBECIUS: BASILISCO
embargo, no pertenecen al orden de los eventos (enla
construcción), sencillamente porque funcionan como reli—
qz¿í4s bz}botétíms («con asterisco»), intercaladas entre las
propias reliquias para la ordenación de las mismas, en
tanto que éstas son hechos fisicalistas (y ello sin perjui
>cio de que, a su vez, puedan desempeñar la función de
eventos). Un ejemplo muy claro de estos becloos interme
dio («quasi reliquias») nos lo suministran los manuscritos
bipotétz'cos que suele ser necesario introducir para la cons
trucción de un stemma. Los manuscritos (reliquias) A, B,
C, E, F, G, del Lai de Z’0mbre estarían insertos,según
Robert Marichal (16) en el siguiente stemma:
Y Los manuscritos * Q, * X,‘*Z, *V, * W, son quasi
reliquias. El análisis de los métodos de construcción de
estos hechos es una de las tareas características de la teo
ría de la ciencia histórica. Subrayaremos la necesidad de
tener en cuenta el plano fi—operatorio para analizar de
.qué modo se lleva a cabo esta construcción (y ello, sin
perjuicio, de la utilización de categorías (zi—operatorias
que comprenden, tanto las pruebas físicas -—‘isótopos ra—
dioactivos, etc.—, como las químicas —papiros, papel—
o, en general, las pruebas llamadas «extérnas»).
Los bee/aos intermedios, por su uso, se alinean con las
reliquias; pero, por el modo según el cual han sido cons
truídos, son ¡eee/eos Pretérz'tos. Pero no son «teorías», en el
(16) La critique de: .’_gxtes, en L’Hismire :l ser mérbades, París, Gallímard, 1961, pág. 1277.
14
confuso sentido de las «teorías astronómicas» de Carnap.
Es cierto que podría analizarse la situación anterior di
ciendo que a partir de Informe Ai (sea E), construimos
la teoría T (* Q, * Z) que nos remite a nuevos hechos
(E, F). Pero la teoría T no puede aquí confundirse con la
bistorízz teórica, porque T (* Q, * Z) nos remite a he
chos intermedios, ni siquiera a hechos eventos, en el
contexto Lo mismo se dirá de otros hechos eventos
construidos «teóricamente» para explicar el nexo entre
.dos hechos presentes. (Si es un «hecho—reliquia» la pre—
sencia de una columna romana en un montículo cuya
geología no corresponde a dicha column_a, hay que cons
truir, necesariamente, el «hecho déltrapsporte», a partir
de la cantera de la,que se prueba procede la columna).
4. La oposición entre /9ec/90s y teorías, que es muy
grosera en general. (como tantos teóricos de las ciencias,
como Bachelard, han puesto de r'elieve), se hace doble
mente grosera en el marco de las ciencias históricas. Un
modo de desbotdar esta grosería, partiendo de ella, es
distinguir diferentes órdenes de hechos (hechos de orden
1, orden 2,... hechos de orden n) y' diferentes órdenes
de teorías (teorías de orden a, teorías de orden b,... teo
rías de orden n), de suerte que los hechos de orden 2 y
las teorías de orden a, resulten acaso, congregadas (desde
ciertos puntos de vista) en un mismo grupo, por encima
de la línea divisoria que separa los bee/aos y las. teorz’es
desde perspectiva_s más genéricas En particular: los
becb0s intermedios y los becbos Pretérz't0s (construidos, diga
mos, por medio de teorías a), se agrupan, sistemática
mente, frente a las teorías de orden m (pongamos por
caso: una teoría sobre la desintegración del Imperio
romano)._ ' '
La cuestión que se nos plantea es simplemente ésta:
¿Cabe hablar de, una unidad gnoseológica entre los'
hechos presentes y los hechos pretéritos,. en cuanto se
alinean frente a teorías históricas de naturaleza más abs—
tracta?. Parece que no habría lugar para tal unidad. Los
hechos, (presentes o pretéritos) se resuelven en una pol
vareda inconexa de lados que, precisamente en tanto se
con_sideran al margen” de las teo_rías ab5tractas, no
podrían considerarse como un campo (o súbcampo) de
una ciencia histórica. El concepto de una «Historia
evenemencial» está, sin embargo, en gran 'parte, cons
truida en esta pers’pectiva. Cuando se le asocia con la
«Historia relato», suele connotar la noción de una
«Historia externa» (Historia como relato de sucesos, ges
tas, batallas, dinastías, «Historia-teatro»). Una «extrahis—
toria» (superficial), frente a una supuesta «historia inter
na» (no propiamente en el sentido de la «intrahistoria»
unamuniana, sino en el sentido de la Historia social, eco
nómica, estructural). '
Sin embargo, no parece enteramente‘ justificado
considerar a la «Historia evenemencial» como una His—
toria externa, o superficial, amorfa, dada la heterogenei—
dad de los sucesos a que ella se refiere. Teniendo en
cuenta, además, que estos sucesos suelen estar ya inte
grados en una estructuración de tipo míten_gfe:tico. «Los
cartagineses —dice B.H. Warmington.—- 132me¿&¿¿¿ muy “
bien que si la Sicilia oCcidental se perdía, los griegos
dominarían el Mediterraneo occidental, dejarían aisladas ,ï
las colonias de Cerdeña y reducirían a Cartago a Africa»
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

Historia fenoménica se nos presentaría, así, como el de

sarrollo del ritual (tecnológico), según el cual los indivi
duos de una sociedad dotada de lenguaje y tradiciones
culturales, se ven obligados a usar de los instrumentos
de sus antecesores, a disfrazarse con sus indumentos,
que les son ya dados. En nuestra pasión por la Historia
fenoméniea —en la curiosidad o hambre por saber cómo
ocurrieron, en su ma’s mínimo detalle, ciertas rosas— babrzá
que ner, acaso, la misma Pasión de los primitivos cuando, dis
frazados con los indumentos rituales de los antepasados,
danZaban Para oótener la identzfieaeio'n son ellos.

El concepto de una Historia escenogra’flea suele suge—

rir la idea de que nos encontramos en un nivel pre-cien
tífico, por cuanto tendemos a ver, en la escenografía, una
s_e_lección arbitraria, de un conjunto de eventos mucho
más rico, empobrecido en función de los intereses estéti
cos (ahora en sentido no kantiano) del escenógrafo (del
«presente») —sobre todo, la escenografía eliminaría las
relaciones ab3tractas, esenciales. Pero la cuestión estriba,
no tanto en destacar el aspecto (negativo) de la selección
o eliminación de esencias (a), cuanto el aspecto positivo
de la construcción (la selección, el «corte epistemológi
co» es una precisión o segregación resultante de la pro
pia interna construcción cerrada, con un cierre, aquí, de
tipo fenoménico). Aquí sólo queremos sugerir hasta qué
punto el concepto mismo del plano B—operatorio sumi
nistra un hilo conductor para el enlace «cerrado» de los
eventos de una historia razonada, sin dejar de ser fenomé—
nica, (de una Lógica de la Historia desarrollada en el
plano fenoménico-prácdco, al cual, asu vez, hay que
atribuir una función causal en el proceso mismo de la
historia real). En particular: desde esta perspectiva, los
beC/Jos.Presentes (las reliquias) y los /9eebos17retéritos (los
eventos) manifiestan su continuidad constructiva, precisa
mente en el plano fi—operatorio. Reivindicaríamos,
pues, también el concepto de «Historia-batalla», en
tanto que las batallas son eventos (complejos de suce
sos), dados estéticamente (fenoménicamente), dentro de
un marco B—operatorio, susceptible de ser analizado
matemáticamente (estrategia, teoría de juegos (20), y
ahudados con Otras secuencias de eventos consritutivos
del material histórico. Hoy, tras un período de radicalis—
mo positivista-sociológico-económico, vuelve a defender—
se por muchos historiadores profesionales la tesis según
la cual la Historia tiene mucho de género literario, «es
cenográfico», de arte, incluso de arte musical (21). Des
de nuestras coordenadas, esta tesis es altamente concor
dante con el concepto de una Historia fenoménico-esceno—
gráfica.
5. 'En cualquier caso, nuestra defensa de una Histo
ria fenoménica tiene un sentido asertivo, no exclusivo.
No toda la construcción histórica es B—operatoria o
procedimiento auxiliar, Historia 06112ua, que haya de re
solverse en una Historia fenoménica. Hay una Historia
meta-fenoménica, no representable, más allá del EsPacio
Tiempo estétieo's. Pero no porque sea una Historia neumá
niea (la Historia de la mente divina). Se trata de una His—
toria no representable estéticamente, sino sólo simbólica—
mente (por curvas, diagramas); una Historia en la cual las
propia razones fenoménicas ( fi—operatorias) son cons
truidas a partir de factores objetivos (ni siquiera siempre
conscientes, no prolépticos), es decir, una Historia, a
—operatoria. Incluso cuando reanalizamos matemátiCa
mente una batalla (que sólo tiene sentido escenográfico,
fenoménico), los fenómenos quedan rebasados, porque
regresamos a factores que no son necesariamente causas
(22).
La Historia fenoménica ocuparía, respecto de la
Historia esencial, el lugar que la Geometría figurativa
ocupa respecto de la Geometría analítica. La «Geometría
figurativa» pese a que, con frecuencia, es llamada intuiti—
oa, incluso por quienes mantienen posiciones «constructivis—
ta_s¿> (Noel Mouloud, por ejemplo, considera intuitiva la
invarianaa angular del rectángulo respeao de las dificultades
absolutas de las rectas que lo forman, así como también
considera intuitiva la demostración de un caso de inercia
por Galileo (2 5), es ya operatoria, constructiva; su opera—
tividad fenoménica es diferente (no porque sea menos
cierta, sino por la escala en la que se mueven sus eviden
cias) de la operatividad de la Geometría analítica, por
ejemplo. La Historia teórica, _ o esencial, habría que
entenderla,desde nuestro punto de vista, menos como
una penetración en las esencias trasfenoménícas previas,
que como un rompimiento de los fenómenos en sus fac
tores; un rompimiento que nos permite reorganizarlos
según sistemas más abstractos, no representables, aunque
siempre deba darse el progressas hacia la base fenoméni
ca. A veces, la Historia teorética no puede alcanzar sino
una mera taXonomía de fenómenos, la eomprensián de un
grupo de fenómenos, por analogía ( a'—operatoria) con
otros fenómenos similares, y la Historia fenomenológíca
resulta ser mucho menos formal, más real, en ciertas si
tuaciones.

(20) M.H.A. MAESTRE: El triunfo mili/ar en Amlul (Estudios Clásicos, 1971), aplicando la
metodología de Frederic I.anchesrer (Aircrafl ¡n Warfare, Londres, 1916).
m ’ ,
(21) Robert BRENTANO: Obis[ws y Sanlos, incluido en El taller del historiador, de L,P. Curtis,
_]r., México, F.C.E., 197ó, pág. 6_0. (2 3) MOULOD, Forme: 51*urture’r el moda Pmdurlzfs, París, Sedes, 1958, pág, l83.

16 EL BASILISCO

(17). Este «Sistema mitemático» (que supone que los car
tagitíés€s tienen un «mapa» del Mqd1terraneo, lo perc1
¡gw—ben similarmente,¿en lo que es pertinente, a como lo
percibe, el historiador actual, siÏgún operaciones y rela—.
;«.,;.,j—.;ïéiró“fies apotéticas) serán relatados; y estos sucesos son el
c0ntenid0 mismo de este marco, su. realización, --el
marco mitemárico, por sí mismo, sería vacío. Esta Histo
ria eoenemeneial es, en gran.medida, la misma Historia
clásica, la «Historia razonada» de Tucidides, y toda su
tradición historiográfica. No es, necesariamente una His
toria anecdo’tica, puesto que puede haber una selección _, ' Cartagineses, en el «relato» de Warmington a_ntes cita—
«argumental», un marco mitemático. El relato es «relato
de raz‘ónes,‘de causas o" de .motivos» (esencialmente: de
y "cáúSas finales, prolépticas) y articulación y secuencia de
estos eventos. La crítica histórica, además, puede alcan
zar certeza prácticamente «matemática» (apodíctica) en
torno a esos. eventos. (La Historia eoenemencial puede sera —
una Historia crztica, frente a la Historia mítica, que relata
sucesos imaginarios).
NOS parece, en resolución, que’la debilidad gnoseo—
lógica asociada al concepto de «Historia relato», hay que
referirla, más que a la materia 0 contenido mismo de esta
Historia —mejor, de toda esta tradición historiográ
fica—, a la forma del concepto gnoseológica, a la autoconcep
ción de lo que efectivamente‘ pueda significar gnoseoló—
gicamente el c0nteni_d9 de ese género de Hi5toria.' Ocu
rtiría, simplemente, que las fórmulas gnoseológicas de
autoconcepción no _habrían acertado a determinar el
nivel en el cual ese género histórico se desenvuelve sis—
temáticamente, entendiéndolo, o bien negativamente
(Historia no teórica, sino factual; descriptiva, no cons
tructiva), o bien positivamente, pero como si se tratase
' de una Historia no científica (frente a la historia social o
económica, como si fuera, metafóricamente, una «Histo—
ria—teatro»).
A nuestro juicio, es posible atribuir un «marco sis
temático», un «marco lógico» (es decir: reconocerle la
condición de Historia razonada, en el sentido de Tucidi
des, de Historia dotada de una lógica interna, de índole
estratégico-operatoria) a esa «Historia evenemencial», si
tenemos en cuenta, principalmente la naturaleza ontoló
gica y gnoseológica del suceso. El suceso (evento) sólo
existe como tal en un espacio yt en un tiempo. Ciertamen
te, definir la ciencia histórica, en general, como algunos
pretenden (por ejemplo, Marzewki) como-la determina—
ción de los sucesos «en el espacio y en el tiempo» es
una simple ingenuidad gnoseológica, que manifiesta con
fusión de ideas (18). Pórque esos «espacio» y «tiempo»
no son formas anteriores o previas a lossucesos, exter
nas a ellos (salvo cuando son meras coordenadas’ métri
cas), sino que son la propia conexión de los sucesos. De
cir, pues, que la Historia sitúa a los sucesos en el
Espacio y el Tiempo es sólo decir que esta Historia sitúa
cada suceso en el contexto de 0tr05 sucesos. Pero,‘no
por ello, la referencia al Espacio y al Tiempo es mera—
mente redundante, siempre que tomemos esta referencia como
una determinatión implícita de la naturaleza misma de esas
(17) WARMINGTON, Cartago, op, cit. pág. 48.
(18) MARZEWSKI, 1nlrodunion a 1’Hisloire quantilatiue, Droz, Genéve', 1965, pág, 11':
«<I.'objet traditionel de l'Hisroire est l'étude et l'explication des fairs localisés dans le temps-et
dans l'e'space». ' —
(PI”1 EL BASILISCO
EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, wv_vw.fgbuénóles
relaciones entre los sucesos. Entendemos que esa relación es
una relación de secuencia, no meramente cronológica o
externa (espacio—temporal), sino interna, Y, aquí, «interna»
sólo puede querer decir «lógica», «racional», dada pre
cisamente .en el plano B—operatorio (la racionalidad se
refiere a esa operatividad). Ahora bien: esta racionalidad
es‘fenoménica (mitema’tira), en tanto se mantiene precisamente
en la determinación de «motivos», «planes», «prolepsis»,
«utopzas» 0 «ideologías», que enlazan unos sucesos con otros,
¡en un espacio—tiempo «representatiyo»ü(el «mapa» de__los_
do). En modo alguno se trata de mera «descripción», de
Y una «Historia teatro». Podríamos apelar, a efectos mera—
,mente coordinativos, al concepto kantiano de fenómeno,
.._en tanto se da precisamente en el plano estético de la
«intuición representativa espacio—temporal. Naturalmente,
de Kant tomamos aquí solamente la «armadura» de los
conceptos (para él, «intuiciohes») del Espacio—Tiempo, en
un plano fenoménico y representatiuo. Porque lo que es_en:
cialmente queremos destacar, en este orden fenoniénico,
es la circunstancia de que él se organiza según la meto-‘
" dología B—operatoria, que pide precisamente este nivel
re—presentativo, apotético, «escenográfico» (recuperando
así, lo que de profundo tiene el concepto metafórico de
la «Historia-teatro») porque sólo en la representación es .
posible ordenar los eventos como fenómenos. Por ejemplo,
cuando, Juan Maldonado, relatando la batalla de Villalar
(19), nos dice que Padilla exhortaba a los soldados para
que volviesen «rostros» a las tropas imperiales, está si
tuado en un plano fi—operatorio, porque Juan Maldo
nado, c0mo quien lo lea (entendie’nd010), puede ejecutar
esa operación de «volver el rostro» (u otra similar); y si
no la pudiese ejecutar, no podría entender el sentido del
relato (pues la operación está en el contenido del senti—
do). Recíprocamente, esta »Historia fenoménica se mantie
ne en un nivel estético-escenográfico, pero no por ello
es externa, dado que ella es el contenido mismo del
material pretérito, a un cierto nivel (y esto lodecimos en
contra de la creciente tendencia a eliminar, incluso de
los planes de estudio, de las ciencias históricas, esta «his-_
toria escenográfica» en hombre de una «historia social»
que, deseonectada de los fenómenos, se convierte, necesaria—
mente, en una monótona reiteración de conceptos abs
tractos y cuasi vacíos). Diríamos que la Historia feno
ménica es un desarrollo científico—constructivo de la
misma tecnología por la cual los sujetos vivientes de una
sociedad que se mueve entreur¿e_li uias _aprenderja disfra—
zarse con ellas, a utilizarlas, a reproducir}tearralmenre»
la vida de sus antepasados, de sus fantasmas. (La «Histo
ria-teatro» no es tanto, según esto, lo que ve el especta—
dor, cuando lo que hace el propio actor en el escenario:
el historiador estaría aquí, más cerCa del actor, del actor
teatral, que del espectador). La Historia flnoméniea sería
r Historia-teatro en su gérmen. No ya una Historia compara
_ble al Teatro (incluso Como si tuviese que avergonzarse,
en cuanto científica, de esta comparación), sino teatro
ella misma. Porque el teatro no es, ahora, tanto algo al
margen de la Historia, cuanto su; gérmen tecnológico
(en un sentido similar a como decimos que la escritura
alfabética es el germen tecnológico de la Lingüística). La
(19) «.,.per0 Acuña, oyendo el alboroto, y_conjeturanclo lo mismo que sucedía, manda a los
_ suyos hacer alto y volver catas al enemigo, y.cuando claramente conoció la tradición...» e(C.,
' _ etc. Maldonado, Op. cit., 1951
" ,‘ ” 15*
 EL BASILISCO, número 1,
ARTICULOS
CULTURAS ANIMALES
TOMAS 'R. FERNANDEZ
1. EL ANILLO DEL REY SALOMON
ltimamente, poco antes de ponerme a re—
dactar este capítulo, releía yo uno tras
otro los informes de Helga Fischer sobre
el comportamiento de los gansos, y (...)
me sentí algo decepcionado porque en
‘ _ellos eran relativamente raros los casos de
aquella fidelidad hasta la muerte que mi maestro (Oskar
Heinroth) presentara como normal. Entonces Helga, in
dignada, dijo algo grande: «¿Qué esperabas?. Al fin y al
cabo qué son los gansos sino pobres hombres?».
He aquí un caso poco dudoso de «antropomorfis
mo» en la interpretación de las conductas animales, que
puede encontrarse en uno de los libros más populares y
a la vez más polémicos de Konrad Lorenz, «Das soge
nante bóse» (1965. De la ed. Castellana, «Sobre la Agre—
sión», 1973, p. 219). Sin duda es un ejemplo poco co
mún. No—obstante, es relativamente fácil encontrar en la
literatura escrita por etólogos, multitud de ejemplos, in
terpretaciones, conceptos, etc., que de primera intención
serían calificados como muestras inequívocas de antropo—
morfismo. Y no es que Lorenz, al convertirse en uno de
los indiscutibles padres de la Etología, haya abierto un
camino de descripciones antroponiórficas del comporta—
miento animal. Estas son, por supuesto, anteriores a él,
en el seno de una literatura precientífica de observación
realizada en muchos casos por aficionados a temas bioló
gicos. Oskar Heinroth, en el prólogo a la primera edi
ción de «El estudio de las aves» (19’39;v‘ed. castell.,
1959), se lamenta del estado actual de los conocimientos
sobre dicho tema, donde «abundan los prejuicios dema—
EL BASILISCO
zo-abril 1978, www.fgbueno.es
siado humanos, tan numerosos en el legado de las gene
raciones pasadas». Su obra fue, sin lugar a dudas, un pa—
so fundamental en el estudio biológico y objetivo de la
conducta animal. Pero tal objetividad, comúnmente reco
nocida, convive con (o de base en) descripciones como la
siguiente: «Todos conocemos el canto del gallo; aunque
inconscientemente, su sentido es decir simplemente:
aquí hay un gallo. Para la gallina ansiosa de amor, este
canto es un reclamo; para el rival, es la señal de que allí
la plaza está ya ocupada, de manera que es forzoso elegir
entre seguir otro camino o entablar una pelea» (p. 148).
¿Qué ciencia objetiva es ésta que se permite hablar,
tan a la ligera, de deseos inconscientes, fidelidades, an
sias, tan poco visibles desde el exterior?. Lorenz, en su
libro citado «Sobre la agresión», precisa aún a su maes
tro: «Según Heinroth, cuando el gallo canta dice aquí
hay un gallo. Pero Baümer, que es la mayor autoridad en
materia de aves de corral, oye un mensaje especial: Aquí '
está el gallo Baltasar» (p. 44).
Pero dejemos en el aire, de momento, la pregunta
por la, ObjetiVidad. Pueslos animales, humanos o no,
pueden depararnos aún muchas sorpresas.
Indudablemente en Heinroth están delineados algu—
nos de los componentes esenciales del entramado teórico
que llegará a construir su discípulo. Pero lo que aquí nos
interesa es descubrir, insinuada ya en el maestro, esa
extraña mezcla de objetividad y familiaridad en el «rra—
to» con los animales que será el sello característico de la
Etología de inspiración lorenziana, cuyo exponente más
perfecto es, sin duda, «El anillo del rey Salomón» del
propio Lorenz (1962 tr.). Esta obra, cuyo título original
en la edición alemana, «Er redete, mit dem Vieh, den
Voegeln und den Fischen» 1949 («Hablaba con las bes—
17
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
tías, los pájaros, los peces») ha sido respetado en la últi
ma edición castellana (1975) de la traducción de R. vMar
galef, sigue siendo mundialménte más conocida, sin em
bargo, por el título anterior, coincidente con el de la edi
ción inglesa (King Solomon’s Ring, 1952). Resulta inte
resante no olvidar el título original.
Se trata, en principio, de un libro de divulgación y
se estaría tentado de no darle, por ello, demasiada im
portancia. En él“ se repiten hasta la saciedad escenas de
odios, amores, celos, temores, galanteos... en un mundo
cuajado de personajes demasiado «humanos» entre los
que destaca el propio autor. Lorenz comparte, de alguna
manera, con otros animales, toda una serie de pautas de
conducta de acuerdo con la especie de que se trate. Esta
relación o participación es la que nos interesa recalcar
aquí, pues señala, a nuestro entender, un momento privi
legiado enel acercamiento riguroso a la comprensión del
comportamiento anitnal. Pues, sin duda, lo que el libro
quiere y sabe mostrar es que se posee una clave que per—
mite entrar en dicha conducta e instaurar desde este
punto de apoyo una nueva forma de relación entre el
hombre y otras— especies animales. Una forma de relación
que Lorenz expresa diciendo que puede hablar con los
animales, y que se instirucionalizó con el nombre de
ciencia Etológica
(Los paros)"«ho podían imaginarse una madre
que fuera tan alta. De forma que si quería que me si
guieran, tenía que andar agachado. No resultaba muy
cómodo, y menos aún lo era el que una pata de verdad,
en sus funciones de madre, gra2ne de manera continua—
da. Si interrumpía mi melodioso «cuaegueguegueg»,
aunque fuese sólo durante medio minuto, los patitos es
tiraban el cuello, lo cual equivale a «poner cara larga» en
términos humanos, y si no gr22naba en seguida, estalla—
ban en lloros. Por lo vi5to, tan pronto como callaba,
creían que me había muerto o que ya no los quería, mo
tivos suficientes para llorar (...). Aquello me fatigaba mu—
cho. Imagínese lo que representa dos horas de paseo con
semejante prole, siempre agachado y graznando sin
cesar...» (p. 231).
¿Antropomorfiza Lorenz a los animales que 'estudia
o se animaliza él en la relación?. Indudablemente los
animales acrúan tal como ellos son (y esta es.la finalidad
de la Etología), pero al hacerlo así el etólogo descubre y
participa de sus pasiones, sus odios, sus amores, sus con
flictos y hasta de sus pensamientos. «En lo más profundo
de mi ser me sorprende de que sea posible entrar en una
relación de tanta confianza y con un ave que vive en li
bertad» (op. cit., p. 28). Lorenz se refiere aquí a Martín,
un ganso a quien ve pasar volando por encima de su ca—
beza, confundido -pero sólo para el ajeno- en el inte—
rior de una bandada de congéneres. Entró en relación
con él al «prometerse» con Martina, la famosa oca que
ocupa un puesto de excepción en la Historia de la Etolo
gía por. haberse convertido -.a través-de la experiencia
del «imprinting»- en hija adoptiva del propio
. Lorenz.
,
Muchos etólogos, e incluso muchos de entre los afi
cionados a sus temas, opinarán que han pasado bastantes
años desde estas experiencias y que la Etología ha cam
biado profundamente por su rigor, su progresiva mate
matización y sóbre todo por su profusa y creciente utili
IU
18
(PH
zación del laboratorio en vez del ambiente natural. Con
siderarían, pues, inadecuado pararse demasiado en este
momento inicial para tratar de apresar en él rasgo’s esen—
ciales y de algún modo permanentes de esta disciplina. A
nuestro entender no hay contradicción entre reconocer ,
grandes y profundos avances en la Etología y seguir argu—
mentando, como lo haremos en adelante, en favor de la
existencia de tales rasgos esenciales visibles ya en sus
inicios.
Pues bien, un aspecto esencial en el «Anillo del rey
Salomón» es} que sabe mostrar el entramado de la esce
na, una trastienda donde el animal sobrepasa, con mu
cho, lo que la literatura científica será capaz, después, de
decir sobre él. Ello no constituye un defecto, sino un
acercamiento más completo a las bases mismas sobre las
que se construye la.explicación científica. En sus páginas
la relación del hombre con las grajillas, los gansos, los
perros o las, cacatúas adquiere un nivel crítico que permi
tirá acceder, entre otras cosas, a la forma de explicación
científica y sistemática de la Etología pero sin que esta
. última pueda en ningún caso agotar su fuente. Se dirá (o
al“ menos debería decirse) que tampoco las demás cien
cias -sean físicas o no- agotan la relación humana con
los materiales que aparecen en su campo. Y así es sin
duda. Pero lo peculiar de este caso es que se trata de
una relación de «comunicación» o de «entendimiento»,
por llamarlo de alguna manera. Expresado de otro modo,
lo que quiere decirse es que el «Anillo del rey Salo—
món», como la obra de Malinowski en Etnología, ha
m05trado lo que es un traóajo de campo etológico, seña—
lando sobre el terreno los medios para conseguir que las
comunidades que se estudian puedan decirnos algo esen
cial. Ningún informe o trabajo etnológico puede tampo—
co agotar, no ya la vida de las comunidades estudiadas,
sino la propia relación del antropólogo con ellas. El que,
como Lorenz, ha hecho pareja con una grajilla compar
tiendo sus amores, no ha desvelado con ello su mundo,
sino que ha aprendido el modo de hablar con propiedad
sobre él.' «Nada de particular tiene entender el «v0cabu
lario» de algunas especies animales. También podemos
hablar a los animales en la medida que permitan nuestras
formas de expresión física y hasta el punto en que los
animales estén dispuestos a establecer contacto con no
sotros» (p. 117). Las suspicacias que pudiera surgir res
pecto a la igualación (por lo menos a un cierto nivel) en—
tre los dos campos aludidos, deberían tener en cuenta
que la nivelación se establece, no directamente entre
comunidades animales-comunidades humanas salvajes
sino a través o por intermedio_de la igualación con el
civilizado etólogo, con lo que, para bien o para mal, que—
damos todos metidos en el mismo saco.
Realmente hay que reconocer que la historia poste
rior de la Etología apenas ha producido libros similares a
éste, y algunos de ellos pertenecen al propio Lorenz. El
etólogo ha pasado, casi siempre, en la literatura sobre
conducta animal, a un segundo plano, y aquellas relacio—
'nes con las más diversas espec1es, que hemos calificado
de fundamentales e_n el desarrollo de esta ciencia, pare- .
cen 'sustituídas en la mayoría' de los casos por otras me
nos «comunicativas» y más estandardizadas. Por debajo
de esta apariencia creemos que hay una continuidad
esencial: si Lorenz en su libro demuestra poseer una
claue con la que abrir la puerta‘a las comunidades ani
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
males, a partir de él esa forma de relación ya no aparece ’
personalizada porque se ha institucionalizado. En todo
caso, basta recorrer la‘bibliografía actual sobre primates
antropoides para descubrir un tipo de observación que
es, si cabe, más cercana aún al trabajo de campo etnoló
gico que la que hemos descrito aquí. Buen exponente de
ello son los trabajos de Lavich-Goodall con chimpancés,
los de G. Schaller con gorilas, de Washburn, De Vore y
otros con babuinos, o los trabajos de observación que
ininterrumpidamente desde 1948 se vienen realizando
en el Japan Monkey Center con diversas tribus de maca
cos (Imanhisi, Itani, Kawamura, Kawai...), sobre los que
volveremos más adelante. Si bien la relación no puede
alcanzar tampoco en estos casos la «intimidad» de las
descripciones del «Anillo del rey Salomón», nos encon
tramos, no obstante, frente a verdaderas encuestas etno
lógicas que requieren una observación ininterrumpida
con el fin de capturar hasta el fondo las costumbres del
grupo, el cual tiene que habituarse a la presencia conti
nua del observador.
Pero lo más importante que nos interesa recalcar
aquí es que Lorenz, desde su peculiar acercamiento, pro
porcionó los criterios para que dicha observación escapa—
se al antropomorfismo. Su ¿lane fué definir el nivel en el
que las conducraS se revelan como propias de cada espe
cie determinada, de tal manera que puedan caracterizarla
con tanta o más seguridad que un rasgo morfológico. «Si
hay un conflicto entre la evidencia proporcionada por
carecteres morfológicos y los de la conducta, al taxóno
mo está cadayez más inclinado a, conceder mayor peso a
la evidencia etológica» (E. Mayr, 1958, p. 545). Nóentra
remos ahora en los avatares de la polémica por la que ha
pasado el moderno concepto de «instinto» -de «acción
instintiva», según la denominación de Lorenz. Baste
recordar que dicha polémica se ha centrado en el innatis
mo de tales conductas. Ahora bien: todas las críticas a la
posición más o menos innati5ta de la primera Etología
han conducido a la definición cada vez más rigurosa de
una «conducta específica de especie» (ver Hinde, Tin
bergen, 1958, p. 251) que exige, en todo caso la refe
rencia a una programación hereditaria y con ello la obje
tivación, en el marco de las explicaciones biológicas, de
conductas respecto a las cuales antes de la aparición de la
Etología era poco menos que imposible evitar la explica—
'ción antropomórfica La importancia de Lorenz en este
sentido ha sido ampliamente reconocida. Tinbergen
(1951) afirma que «los trabajos de Lorenz han facilitado
en gran medida la selección de elementos de conducta
que son útiles para tareas taxonómicas. Aunque With
man fue el primero en indicar la notable esteroripia de
ciertos movimientos de las aves, fue Lorenz quien por
vez primera caracterizó este tipo de movimientos (las
«pautas fijas») tanto etológica como fisiológicamente, y
quien demostró que, del mismo modo que los elementos
morfológicos, son homólogos en especies emparentadas»
(p. 20). Para tomar otras referencias ‘Ïna’s actuales, es
interesante el prólogo de Pribram (1969): «Lorenz es el
responsable de la introducción y aplicación amplia de las
técnicas de la conducta a la invesrigación zoológica. Este
tipo de interés llegó a estar tan extendido que su prácti
ca se desarrolló como una ciencia independiente, la
Etología» (p. 2). Véase también, por ejemplo, Thorpe
(197,4, p. 147) o Kloper (1974, p. 34), quienes desde
L BASILISCO
Il
puntos de‘vista muy’diferentes (Etología europea frente
a Etología americana) reconocen la importancia decisiva
de Lorenz al respecto.
El «Anillo del rey Salómón» posee, pues, a nuestro
entender, la importancia de mostrar la verdadera génesis
o el verdadero terreno de donde surgió esta nueva forma
de entendimiento de las especies animales. Pero no está
de más recordar que, aparte de este valor intrínseco,
posee la importancia histórica de haber sido, durante
muchos años -demasiados, quizá— la única obra de
Lorenz ampliamente conocida en extensos círculos psico
lógicos de países como los EEUU. Recordemos que li
bros tan influyentes como «Theoríes of Learning» de
Hilgard y Bower, en su edición puesta al día de 1966, o
«A Textbook of Psychology» de Hebb, también de
1966, citan exclusivamente esta obra de Lorenz. Los
ejemplos podrían multiplicarse. La obra contribuyó deci
sivamente, sin duda, al nacimiento de la Etología ameri
cana, que surgió hacia los años 50 como «un nuevo
enfoque que sintetizaba estas nociones con las de la Psi—
cología comparativa y la Neurofisiología americanas»
(Klopfer, 1974, p. 34). El autor hace aquí referencia,
también, al libro que compartió con el de Lorenz el
papel de avanzadilla de la Etología europea en América,
«The Study of Instinct», Tinbergen, 1951).
Retomemos ahora la cuestión de la objetividad fren-.—
te a ese posible antropomorfismo del que hablábamos.
Al adquirir sentido específico y encuadrados así “en
el conjunto de los mecanismos evolutivos, aquellos con—
ceptos cuyo origen está sin duda en las denominaciones
sociales de las propias pautas humanas, pasaron a contex
tualizarse en un marco distinto, en el cual la propia
acción humana correspondiente (galanteo, rivalidad, con
ducta maternal, cooperación, etc.) pasaba de derecho a
convertirse en un caso más de los que se ofrecen al estu—
dioso de las Conductas animales. Este mecanismo es, por
otra parte, general: conceptos físicos como «fuerza» o
«masa» poseen, de origen, un básico carácter antropo
mórfico, pero la constitución de un cuerpo científico, de
explicaciones contextualiza tales conceptos en un marco
propio, de tal manera que la «fuerza» o la «masa» huma
nas se convierten en un caso particular y pueden ser
comprendidos en el marco de la ciencia Física. En sum‘a,
el origen humano de los conceptos etológicos no es
causa suficiente de antropomorfismo en este sentido’
peyorativo que lo opone a objetividad (y cuyo valor cri
tico discutiremos más adelante).
Pero con, ello hemos llegado a un punto en el que
parece exígirse la reducción de toda pauta humana a una
correspondiente explicación biológica, con lo que, a
juicio de muchos, la propia Cultura acabaría así reinte—
grandose a la Naturaleza después de .desvelarse su carác—
ter de mera apariencia. Nada hay, sin embargo, más lejos
de nuestra intención. Todos los indicios que nos ha pro
porcionado el nacimiento de la moderna Etología tien
den, por el contrario, a hacernos pensar que lo difícil—
mente sostenible es la creencia en el privilegio humano
de la Cultura. La acritud de Lorenz, presentada aquí
como paradigmática, apunta hacia el reconocimiento de
lo familiar frente a cualquier barrera tajante. La Cultura,
19
 EL BASILÍSCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
cuya exigencia es difícil de escamotear, se manifiesta,
para la especie humana, como una herencia antigua que
puede y debe perseguirse más allá del pretendido abismo
que nos separa de otras especies animales. La distinción
Naturaleza—Cultura puede en principio seguir en pie: tan
sólo es necesario retocar su forma de distribución. ' '
Los elementos que hasta aquí se han tomado de Lo
renz están mtenaonadamente compuestos de tal manera
que constituyan la contrafigura de «otro Lorenz», tam—
bién real, que a decir de muchos ha resucitado las anti- ‘
guas y desprestigiadas concepciones sobre el instinto.
Este último aparecerá con más frecuencia en diversos
momentos de nuestro trabajo para representar, como es
lógico, un papel bien diferente. La imagen popular de
Lorenz -y el sentido de muchas de sus diVulgaciones
presenta a este personaje como el naturalista un tanto
excéntrico que, de espaldas a todo academicismo, se
arroja a una comunicación empática y vital con la Natu
raleza, desde la añoranza de una vida animal con la que
establece un lazo de identificación. No parece este el
Lorenz que al estudiar las «pautas fijas» de conducta
descubre en ellas una determinación específica, genética
y rígida que lesconvierte en caracteres tan fiables o más
que los anatómicos para la taxonomía. . ‘
Este monstruo de dos cabezas tiene quizá su asiento
lógico en la propia distinción entre «conductas apetiti
vas» y «actos consumatorios», «alternancia» que introdu—
ce en el corazón mismo de los comportamientos anima—
les una puerta abierta a componentes diverSos que sin
duda no se conforman a la rigidez del instinto (el cual se
reduciría a esas «acciones consumatorias»). Toda la polé—
mica al respecto y los ataques múltiples que Lorenz ha
recibido inciden en la puesta en cuestión de este último
componente, casi como si el otro no existiera. ¿Por qué?
Sin duda la «alternancia» propuesta por Lorenz está
ideada para dejar uno de los dos elementos, al menos
rígido, en la sombra, considerando que esas variables
«conductas apetitivas» carecen de sentido y sólo pueden
ser explicadas desde su complementario instintivo en
tanto este constituye su finalidad. Una exposición com—
pleta de estos puntos de vista aparece desde trabajos
muy tempranos de este autor en los años 30. (Ver, por
ejemplo, Lorenz, 1970, tr., p. 193, y ss). Así pues las
críticas que se basan en una caracterización general de su
obra en términos de una opción instintivista rígida, no
carecen de sentido, por cuanto él expresamente ha su
brayado sin cesar que sólo bajo tal punto de vista puede
el comportamiento ajustarse a los marcos de explicación
biológico-evolúcionistas. Instinto («acción instintiva») y
especie remiten a determinaciones genéticas capaces de
asegurar dicho tratamiento biológico. Y toda otra mani
festación .de la conducta, aún cuando pueda ocupar
mayor espacio en las .. :secuencías complejas, solamente
encuentra su sentido por la mediación de los «actos con
sumatorios» instintivos( ' '
Diríamós entonces que a la hora de situar en nues—
tra discusión la obra de Lorenz, la balanza habría de in
clinarse por el lado reduccionista, aún cuando no pueda
por menos de reconocerse que muchos de sus compo
nentes centrales han abierto caminos de significación dia¿
metrahnente opuesta. En suma, al ofrecer la primera teo
20
ría etológica consistente, Lorenz ha podido convertirse
en el padre tanto de sus seguidores como, indirectarhen
te, de sus muchos detractores. Y el tema de las «Cultu—
ras Anim‘ales» proporciona un ejemplov privilegiado de
cómo su papel de pionero ha conducido a terrenos muy
alejados de su intención original.
2. APRENDIZAJE,
TRADICIÓN Y CULTURA
Si, evidentemente, es posible entender al hombre
en términos de Naturaleza, también resulta ya posible
entender a otras especies en términos de Cultura, aun
que en ninguno de los dos casos quede con ello excluido
el punto de vista contrario. La distinción Naturaleza—Cul
tura no tiene por qué localizar un punto que divida en
dos la escala animal. Por el contrario, y si tomamos en
consideración los resultados de las ciencias del compor—
tamiento, la dicotomía alude a la posibilidad real de con
siderar desde dos caras distintas muchas de las conductas
animales. Con ello parecería no haberse hecho otra cosa
que desplazar el problema desde el tradicional punto de
inflexión del hombre hasta orra zona o momento inferior
de la escala filogenética, pues es difícil defender la pre—
sencia de fenómenos culturales en toda la extensión de
los seres vivientes.
Ahora bien, creem03 que ese «desplazamiento» tie
ne consecuencias fundamentales y no deja, en absoluto,
intocados los términos del problema: pues la búsqueda
de -un-comienzo de la cultura no tendrá ya las mismas
Características «interesadas» que han predominado hasta
ahora. No se trataría ya de buscar aquello que es carac—
terístico del hombre para erigirlo en criterio de cultura,
sino de dar paso a la posibilidad de ir definiendo progre
siva y objetivamente las caracterísricas de los procesos
asimilados bajo dicho concepto y desvelando así unos
orígenes que no tienen porqué presentar el aspecto de
generación espontánea que frecuentemente poseen. Pues
tampoco hay que llegar necesariamente a un punto don
de la Cultura aparezca, por fin, y gracias a este- desplaza—
miento, disuelta en la Naturaleza: el esquema de cone
xión entre dos conceptos conjugados no tiene por qué
ser necesariamente el de reducción de un concepto a
otro, (Ver Palop, 1976, p. -111).
En una interesante obra de conjunto sobre la con
ducta de lós primates, Jolly (1972, p. 550) afirma: «Gran
parte de la conducta delos primates puede ser llamada
cultural, en el_sentido«de que es transmitida por apren
dizaje de generación en generación. Esto es verdad no
solamente respecto a la conducta social sino a laconduc
ta hacia el entorno, desde algo tan_simple como el tradi—
cional emplazamienro habitual («home range») de una
manada». " ' '
El criterio que aparece aquí de aprendizaje y trans
misión generacional es, sin duda, uno de los más consis—
tentes a la hora de considerar como cultural una pauta
de conducta. Se trata de una medida de plasticidad de la
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_.r""(l976) ha recogido y revisado múltiples ejemplos de
,,,t,ales procesos, afirmando que «la interacción intraespecí-'
¡conducta de un individuo a otro dentro de una pobla-v
, crón, es un modo relativamente común e importante de
" adaptación en organismos vertebrados, tanto primates-3,"
conducta que está lejos de las connotaciones de rigidez
que envuelven al concepto de Naturaleza. Aprendizaje y
transmisión generacional forman parte del núcleo del
concepto de «tradición» y serían, pues, notas por .rz’rolar
suficientes para hablar de Cultura. Indudablemente la
tradición no ha sido el único criterio utilizado, sino que
se ha ensayado muchos, quizá en función como decíamos
antes, de lo que en cada momento parecer ser la diferen
cia «insalvable» entre el hombre y otros animales. Con
esto no queremos decir otra cosa sino que el valor de la
distinción Naturaleza—Cultura está «trucada» a priori, por
el interés ideológico de mantener al hombre en el mun
do inalcanzable del espíritu.
Pero probablemente en el núcleo de todos los crite—
rios posibles de distinción deba estar, precisamente, la
oposición entre la rigidez -—la «necesidad»— que caracte—
riza a la idea de «instinto» y la plasticidad o indetermi
nación »-la «libertad»- de lo aprendido. En todo caso,
considerar el aprendizaje como nuclear no parece justifi
car su empleo independiente como criterio: tendríamos
que reconocer en la planaria, que «aprende» a reaccionar
ante una luz -previamente asociada a una descarga eléc—
trica- una de las primeras formas de cultura. El apren—
dizaje parece constituir, en todo caso, uno de los facto
res básicos o, mejor aún, el factor básico necesario, aun
que no suficiente, para la aparición de conductas que
puedan ser calificadas de culturales. Para ello parece
réquerirse que tales aprendizajes se integren en el con
texto de interacciones sociales de un cierto nivel de
’ Complejidad y que adquieran, a este nivel,una estabilidad
que los transforme en verdaderos «aprendizajes sociales»
(el criterio de la «estabilidad» para que pueda hablarse
de aprendizaje es generalmente utilizado. Como ejem—
plo, Hilgard y Bower, 1966).
La literatura sobre aprendizajes transmitidos de
generación en generación es ya imposible de resumir,
por su amplitud, en el espacio de un artículo y no se
limita, por supuesto, a sociedades de primates. Tratare
mos, por lo tanto, de seleccionar lo más significativo.
Nada mejor que comenzar por Lorenz (1969) de
nuevo: «Que yo sepa fui el primero en demostrar la
EL BASILISCO
existencia de verdadera tradición en especies animales.
Cuando,,en 1927, traté de establecer una colonia de gra—
jillas, criadas artificialmente, carecían ¡en absoluto de
miedo a gatos, perros y otros predadores y consecuente
mente mis pájaros morían en cantidades» (p. 61). Por
supuesto que esta «ignorancia» -que podría parecer una
desventaja: en las condiciones nognales de la grajilla,
con su desarrollada vida social, contribuye a esa capaci—
dad de adaptación frente a situaciones diversas que ca
:ía_<fteriza, en mayor o menor medida, a todos los córvi
os.
En ‘un reciente trabajo sobre el problema de la
transmisión social de la conducta adquirida, Galef, Jr.
fica que resulta de la transmisión de pautas adquiridas de*
como no primates» (p. 78); Quedan, por supuesto, elimi—u
nadas aquellas pautas}:de conducta para cuya ontogenia'iesracn.
condición’ necesaria la interacción social pero que sin,"
embargo forman parte de la «conducta específica de.fie '
pecie»: en ellas no hay relación de aprendizaje pufé:s_ro.'
que el congénere no es otra cosa que la condición ,de
aparición, el estímulo desencadenador de la pauta ¡en " n
momento que suele ser crítico para su aparición. (E'stse,,ees
el caso de todas las pautas básicas de la conducta de las
crías en su relación con la madre o la aparición, en cierto
momento, de las pautas sexuales propias de la especie de
que se trate. Se excluye también así lo que McDoügall
llamó «inducción simpática», que nada tiene que ver con
la imitación. Tinbergen (1964 tr.) lo define diciendo que
son reacciones de hacer los mismos movimientos que el
congénere, pero «compelidos a hacerlos movidos por
una reacción puramente interna» (p. 23). Es el caso de
muchas reacciones de huida, por ejemplo
Indudablemente este criterio puede resultar en la
práctica un tanto ambiguo, fundamentalmente porque la
apariencia de «conducta específica de especie» puede
ocultar una pauta transmitida a partir de un aprendizaje
cuyo origen se desconoce. Pero la eliminación virtual de
casos interesantes de verdadera_ transmisión social se
compensa con la seguridad de que los casos ¡que entran
en consideración están fundamentadamente elegidos. Ga
lef__]r. pone aún otras dos cortapisas antes de aceptar que
existe una verdadera transmisión de pautas adquiridas:
que la conducta analizada propicie la homogeneidad y no
la heterogeneidad del grupo donde se dé, y que se ex
tienda temporalmente «más allá' del período de interac
ción entre recipiente y transmisor» (1976 p. 80).
Con todas estas precauciones, la relación de casos
sigue siendo muy amplia. Recogeremos tan sólo algunos
ejemplos significativos: Galef Jr. recuerda, citando fun
damentalmente los trabajos de Klopfer al respecto, que
las preferencias de habitar de muchos vertebrados son
modificables por la experiencia y se mantienen en unos
límites bastante o muy estables, por «tradición». El fa
moso trabajo de Wynne-Edwards (1962), (sobre el que
volveremos más adelante) iniciador en gran medida de lo
que podría llamarse «Etoecología», ha proporcionado
ejemplos de la tendencia que tienen muchas especies de‘
21
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.murciélagos y'ránas.a volver, en la época de rep'roduc les de toda tradición, que no es sino un sistema resíiz‘eníe
ción, a su lugar de nacimiento, dando así continuidad a de transmisión de pautas adquiridas. '
largas tradiciones. Esto es, sin duda,.un mecanismo pare
jo a las costumbres migratorias de muchas aves, que Podría ocurrir también que los ejemplos presentá
plantea problemas en lo referente-a su adquisición, por — dos, aun siendo numerosos, fueran interpretados como
tratarse, sin duda, de un aprendizaje especial (una espe; rarezas del mundo animal, recogidas en la criba de enor—
cie de «imprínting de habitar» como lo ha denominado mesx¿:antidades de comportamientos y más o menos
Thorpe. Para una discusión de este problema ver Thorpe. manipulados con el exclusivo fin de servir de contra—'
(1965, p. 566 y ss.) y Hinde (1970, p. 185 y ss.,). -.En pruebas frente a los argumentos favorablesa la exclusi—
todo caso, comoHincle reconoce, no han sido aún locali— . vidad humana en lo referente a la Cultura. La identifica
zados los estímulos de orientación en los vuelos migrato— ción de la Cultura con el hbmbre posee, en función de
rios, aunque se han propuesto multitud de modelos con muchos legados históricos, una evidencia o seguridad de
mayor o menor éxito, lo cual hace aún más difícil decidir' sentido común, de la\que participan todas las teorías que
sobre el 'próblema de la adquisición. \ \\‘
._.‘ defienden tal postura por muy sofisúcadas, científicas o
‘>¡«académicas que sean. Correlativamente, toda postura
\, . . . . ¿ . .
Pero hay ejemplos mucho más claros de aprendiza— contraria tiende 1nmed1atarñente" a ser vrsta como artifi
jes transmitidos generacionalmente, como el caso de las Cios'a o rebuscada, por muy de «sentido común» que
, crías de mangosta sudafricana, que no reconocen como sean sus argumentos. "
comesrible una banana si no se la ven comer a su madre
(E. Eibesfeldt, 1974, tr. p. 275). El Ostrero (H4emat0pus Indudablemente hemosvtratado de ofrecer contra
05tmlegus) parece claro que transmite a sus hijos la técni— pruebas a la idea de que sólo la especie humana transmi
ca de abrir las conchas de diversos moluscos. Es muy fa— te de generación en generación aquello que aprende.
mosa la pauta aprendida y transmitida por algunos carbo— Pero no se trata aquí, en absoluto, de rarezas sino de
neros (Parídae) de abrir las botellas de leche, colocada de procedimientos generaler y b¿í5í[0.€ en la adaptación dentro
mañana en las puertas de las casas, para beber la nata; del grupo de los vertebrados, si bien dentro de estos hay
‘es'ta conducta se ha extendido en unos treinta años por que destacar muy especialmente la clase de las Aves y la
zonas amplias de Inglaterra, Escocia, País de Gales e de los Mamíferos. Maynard—Smith (1966) lo afirma así,
Irláfida y ha sido estudiada fundamentalmente por Hinde diciendo que «la capacidad de aprendér juega un. papel
y Fisher (Galefjr. 1976 p. 86). Las diferencias entre las importante en el éxito de aves y mamíferos» y recoge las
preferencias de presa por parte de las distintas aves rapa— experiencias de Snow (1956) sobre tordos, donde se
ces parece depender en gran medida de la enseñanza de muestra la importancia que el aprendizaje, la experien
los adultos a sus crías (op. cit. p. 86; Thorpe, 1963, P. cia, tienen respecto al éxito en la nidificación, éxito pro—
355). Mamíferos predadores como mangostas, tigres, gresivo en los primeros años sin que ello pueda atribuir
leopardos, nutrias, gatos domésticos, inician a sus hijos a se a factores de maduración, pues el desarrollo es com
las técnicas de matar y comer la presa. Las crías de gace pleto cuando abandonan el nido. Algo similar es lo que
la, cebra, gñú, aprenden de sus mayores la distancia de ocurre con muchas grandes aves marinas, que tardan tres
huida respecto a cada tipo de predador, etc. La lista sería o cuatro veranos en criar y cuya demora sólo puede ser
interminable y, vevidentemente, estas tradiciones no
entendida como período de aprendizaje (Maynard-Smith
humana_s_se extienden mucho más allá del orden. de los op. cit., p. 25). Mucho más fácil resulta, por supuesto,
primates. " " ' ’ buscar ejemplos entre los mamíferos no humanos.

Antes de entrar en ello convendría, sin embargo,

Para muchos, sin duda, el calificativo de «cultural»
podrá parecer excesivo al aplicarlo al tipo de transmi
siones sociales que acabamos de reseñar. Muy a menudo,
como hemos visto en lo referente a la fijación a un terri
torio, esros mecanismos conducen a una repetibilidad
engañosa que puede hacer pensar al observado’r en tér
minos de instinto. Pero el mecanismo adecuado para
desvelar tal ilusión naturalista es evidente: basta tener en
cuenta la historia y la variedad cultural conjugadaíPor un
lado, y aunque la cuestión de la acumulación de nuevas
pautas es un problema de ritmo que está en función de
la escala temporal que apliquemos, existen numerosos
ejemplos, como el de los carboneros, donde la historia
de un comportamiento aprendido y transmitido por imi
tación nos resulta directamente accesible .Pero además,
tanto en este como en el resto de los ejemplos, la pauta
se observa en una población, a veces muy localizada, a
veces muy extendida, pero que en todo caso no se iden
tifica (salvo excepciones) con la especie, por lo que no
cabe pensar'en un mecanismo de mera determinación
genética. Y, al lado de todo esto, es necesario no olvidar
nunca que la repetibilidad de una pauta por generaciones
y generaciones constituye uno de los rasgos fundamenta—
aclararuna cuestión de carácter general. »
. " Hemos señalado más arriba el plazo esencial existente
v"¡entre la Etología y esas «acciones instintivas» que, defi—
nidas en principio por K. Lorenz han servido de base
para el concepto más actual y menos problemático de
«conducta específica de especie». Y sin embargo defen
demos ahora como esenciales —en el propio marco de
las explicaciones etológicas- esas conductas aprendidas
que, al sobrepasar el nivel individual y convertirse en
aprendizajes sociales, conforman verdaderas tradiciones
y, lógicamente, permiten hablar con rigor de culturas. En
el contexto de las polémicas que han enfrentado «Instin
to» y «Aprendizaje» y que aún hóy -menos agudámen
te .ya bajo otros conceptos— diferencian, en el fondo, una
Etología europea frente a otra americana, tal actitud p0
dría, como ya vimos al comienzo, parecer ambigua si no
contradictoria: Ahora bien, baste recordar que es inexac
to entender la Etología_de inspiración lorenziana, que ha
predominado en' Europa, como una disciplina centrada
en la mera. recopilación o recuento de pautas instintivas
con el olvido de todo otro tipo de procesos. Evidente
mente algunos etólogos han orientado así su labor y han

22 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, wwwífgbueno.es
contribuído de este modo a reforzar dicha impresión, a
nuestro entender inexacta, aunque no carez¿a de funda
mento. La tendencia a centrarse en el estudio de las pau
tas .innatas es sin duda más característica de la primera
época, aunque constituye siempre una forma posible y
legítima de trabajo. Así parecen entenderlo algunos etó
logos actuales como Eibl-Eibesfeldt. Pero no debe olvi
darse aquella vieja distinción de Lorenz entre «compor—
tamiento apetitivo» y «acción consumatoria» —distinción
proveniente de Sherrington y que utilizaron en campos
muy diversos Craig (de quien Lorenz la tomó) o Wood—
worth (1918). Mediante esta «alternancia» la acción ins
tintiva, consumatoria, pasaba a ocupar tan sólo el final de
la cadena conductual. Pues lo que interesaba no era
tanto definir como instintivas la mayor parte de conduc
tas posibles, sino proporcionar una explicación bz'0lo’gz’az
para toda conducta, fuese o no instintiva. No vamos a
pretender que el esquema de Lorenz, tal y como lo ideó, ,
haya conseguido su finalidad omnicomprensiva, pero está
en la base de la actual y progresiva unificación|de los
campos de estudio de la conducta. En todo caso el papel
del concepto de «instinto» no era agotar la explicación
de las conductas, sino encontrar una base segura de defi
nición filogenética. No hay pues contradicción ni ambi—
güedad entre la importancia reconocida aquí a los pro
cesos culturales de aprendizaje social y el énfasis puesto
en la trascendencia, para el estudio objetivo del compor
tamiento, de lo que comenzó denomínándose «acción
instintiva». '
3; No HAY ENEMIGO PEQUEÑO
Volviendo al tema de la importancia que tienen los
aprendizajes sociales en los vertebrados, especialmente
Aves y Mamíferos, analizaremos más detenidamente al
gunos ejemplos de particular interés. Trataremos de evi
tar con ello la posible impresión de que los casos recogi
dos constituyen una recopilación anecdótica de muestras
más o menos aisladas y por tanto poco decisivas en la
compresión del comportamiento animal.
. Comenzaremos por uno de los mamíferos sin duda
más estudiados por las ciencias del comportamiento, la
rata (Rattus). Las causas que han determinado esta aten
ción son muy variadas y van desde su tamaño «maneja—
ble», especialmente apto para situaciones de laboratorio,
hasta su capacidad de adaptación a dietas de lo más di—
verso, pasando naturalmente por su peculiar aptitud para
el aprendizaje. Su capacidad, en suma‘,para ocupar distin
tos nichos le define como uno de los más típicos genera—
listas —por_o'posición a especialistas— de todo el reino
animal. Hay pues un conjunto de rasgos biológicos que
le asemejan al hombre y esta semejanza ha funcionado
más o menos intencionada o conscientemente, para que
se convirtiera tanto en objeto de estudio, por parte del
hombre, como en su enemigo y competidor.
Tres son las líneas o perspectivas en el acercamiento
a la conducta de estos roedores, y las tres se han mante
nido hasta hace poco relativamente independientes: la
Teoría del Aprendizaje, la Etología y una tercera, menos
EL BASILISCO
, “i
conocida pero no menos importante, de estudios realiza—
dos en el contexto de la vieja e inacabable lucha desrati
zadora y que suele cifrarse en la selección y utilización
de venenos adecuados (1).
Las dificultades de conjunción de estas tres corrien
tes son prófundas y proporcionarían un lugar privilegia—
do donde analizar y ejemplificar muchos de los funda
mentales problemas planteados a las ciencias de la con
ducta. Constatemos aquí tan sólo la impresión de que ca—
da corriente defiende ‘«su rata». Por ejemplo, una rata
de las utilizadas normalmente en Aprendizaje es el pro
ducto de muchos años de selección. Eysenck (1970 tr.)
——por citar una referencia—— recoge los trabajos de Jones
y Fennell para mostrar cómo el uso de distintas cepas
puede sustentar, insconcientemente, la defensa de con—
cepciones teóricas diferentes sobre la naturaleza de los
procesos de aprendizaje (cepa Long—Evans de Tolman
frente a la cepa Spence). En general cabe decir que toda
la ingente literatura sobre aprendizaje realizado en ratas
apenas ha producido conocimiento de las pautas de con
ducta propias de las distintas especies utilizadas o, en to
do caso, lo ha hecho indirectamente. La cuestión es que
a la Ie9ría del Aprendizaje, aunque parezca lo contrario,
la fa.niilia de las ratas no le interesa especialmente; este
roedor no ha hecho más que sustituir al hombre, dema
siado complejo, subjetivo y hablador para muchas expe
riencias de laboratorio.
Las otras dos corrientes están más interesadas direc
tamente por la propia rata, aunque en uno de los casos
se trate de conseguir su exterminio. De todos modos la
motivación de la enemistad es una de las más "producti
vas.
La línea etológica se interesa por las especies de ra—
tas como por otras especies, por lo que constituiría un ti
po de posición intermedia entre las otras dos aportacio
nes. Frente a la Teoría del Aprendizaje los etólogos
quieren recordar no sólo que cepas diferentes pueden
tener coductas básicas diferentes, sino que, en general, la
rata es un animal que suele vivir en laberintos por lo que
tiene ya mucho «aprendido», filogenéticamente, cuando
entra en el laboratorio del psicólogo. Quizá resida en es
te punto una de las aportaciones básicas de la caja de
Skinner y de la simplificación progresiva de los laberin
tos el librarse de la especie.
Pues bien, parece haber ya, hoy día, «una rata» más
o menos neutra, producto de la conjunción progresiva, a
pesar de las diferencias, de los tres enfoques. Será cada
vez más, a nuestro entender, una «rata etológica» aunque
teniendo en cuenta que dicha disciplina está en un pro
fundo proceso de transfoMación motivado, en gran me
dida, por el encuentro irreversible con la Teoría del
Aprendizaje. (Un exponente muy notable de ello es
Hinde y Stevenson—Hinde, 1975).
Todas juntas podrán dirigir, con mejores resulta—
dos esa lucha cultural que desde hace milenios hombres
(l) Es evidente que podría añadirse una larga tradición de estudios cuyo contexto inmediato es
la Psicofisiología, pero que, o bien se mantienen en otro nivel o tienen una dimensión conduc
tual susceptible de influirse en alguno de los otros enfoques. En todo caso tampoco se trata
aquí de ofrecer una clasificación exhaustiva, aunque indudablemente tendría interés analizar
con más detalle este problema de competencias y aportaciones.
23
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y ratas tenemos entablada y llegar, incluso, a una coexis—
tenc1a pacífica —pues es posible que la aniquilac¡ón total
no sea ecológicamente» recomendable. i ran «organismos‘sevitados por los psicólogos (el senti
En el Capítulo que Iorenzñ(l,975, tr) dedica a las ra—
tas, éstas aparecen como ejemplo de :-.<unión familiar
que vierte su agresividad hacia el exterior para mantener,
correlativamente, un fuerte vínculo de _,unión interno.
Las ratas poseen unas tajantes divisiones tribales, en el
seno de las cuales funciona un verdadero sistema de trans
misión generacional de los conocimientos adquiridos so—
bre el inedio.“Poneso es tan difícil la desratización, ya
que la rata, que‘es uno de los más resistentes antagonis—
tas biológicos del hombre, emplea en 'el‘fondol los mis
mos métodos que éste, de transmisión de las experien—
cias por tradición y su propagación en el seno de una so—
ciedad muy unida”(0p. cit., 182). Lo más característico de
tales métodos se refiere a la conducta alimenticia, que
se transmite generacionalmente. Pero el mecanismo de la
transmisión no explica por si sólo, lógicamente, el éxito
de la rata, sino su articulación con dos aprendizajes So
ciales complementarios entre si: ampliación de la dieta y
evitación o rechazo de alimentos venenosos.
Las habilidades de la rata en el terreno de la selec—
ción de comidas son proverbiales y sobre todo después
de las famosas experiencias de C.P. Richter, fundamen:
talmente en la década de los 40, sobre alimentación au
toselectiva en omnívoros. Mediante un, régimen que se
ha denominado «de cafetería» "se sometía a'las ratas a un
sistema de autoselección de los elementos necesarios pa—
ra mantener la h0me05tasis metabólic‘a. Entre una gran
diversidad de, productos en estado puro la rata confec—
ciona con n0table «tino» una dieta equilibrada Pero más
significativa aún .——y constituye la base de las experien
cias de Richter sobre hambres especializadas— es la ca—
_ pacidad de compensar adecuadamente la supresión en los
experimentos de algún compuesto esencial. Por ejemplo,
la eliminación de la vitamina B era subsanada rápidamen
'te por la‘ ingestión de una cantidad adecuada de heces,
que normalmente Contienen complejós vitamínicos B.
De igual manera súbsanaban desajustes producidos por
ablaciones (por ejempló,en ausencia del páncreas las
ratas redujeron considerablemente la ingestión de azúca—
res, etc.). (Véase Richter y Hawkes, 194,1; Richter y
Schmidt, 1941; Richter, 1942).
Hay, en suma, una serie de mecanismos que dirigen
la conducta alimenticia de la rata. Visto en términos fi
siológicos parecería que no hay nada que tomar de aquí
a efectos del tema que nos Ocupa. Pero, como afirma P.
Rozin (1976) ——a quien seguimos básicamente en la'ex— .
'posición de este punto— el problema de la sección de
alimentos en el entorno habitual de las ratas se-«convierte
en un problema—de ¿conducta 'que incluye otros niveles:
«necesitamos examinar cómo en estado salvaje las ratas
descubren y prueban nuevos alimentos y cómo rompen
el equilibrio entre exploración y neofóbia» (op. Cit.,' p.
>28). Pues es evidente que tales «hambres especialimdas»
no pueden dar cuenta del éxito social de las ratas para
evitar venenos desconocidos y continuamente renovados.
El descubrimiento de los mecanismo_s‘utilizados ha sido,
la fundamental aportación de los ffabajos delos «envene—
nadores», que desarrdlaron su obra con independencia
de la Psicología o la Etología hasta aproximadamente la
24
década de los 60. Rozin apunta como una de las.causas
de tal aislamiento el hecho'de que las ratas Salvajes fue—
miento fue probablemente mútuo)» (íbíd., p.‘ 35).
El conflicto entre la tendencia exploratoria y la
tendencia de evitación de lo nuevo (neofobia) ——alimen
tos en este caso— pone en juego un conjunto de meca—
nismos sociales que son los—que aquí nos interesan espe
cialmente. Es evidente—que hay mecanismos de tipo fi
siológico que sustentan la capacidad de la rata individual
para seleccionar, frente a un veneno, un conjunto de ras
gos pertinentes'o relevantes sobre los,que fundamentar
la evitación posterior (y destacan al respecto los impor—
tantes trabajos de J, García en el sentido de determinar
las particulares conexiones gustaríyo-viscerales que‘cana—
lízan los aprendizajes véase García y Koelling, 1966;
García, Kovner y Green, 1970). Pero lo importante es
que la sociedad de las ratas no se ha «conformado» con
la utilización individual de tales mecanismos, lo cual
equivaldría a la repetición de la expériencia para todos y'
cada uno de los congéneres, tanto para extender la dieta
cómo para rechazar todos y cada uno de los nuevos ali
mentos-veneno propuestos (o de los posibles venenos,
fuera del contexto de la desratización). Ello multiplicaría
enormemente el tiempo, los peligros, los eventuales
fallos.,. El camino elegido de hecho no puede por menos
de resultarnos familiar: ¿cabe imaginar nuestras socieda
des si cada experiencia hubiese de ser repetida o rehecha
individualmente?. La propuesta es, obviamente, absurda
y se trata tan sólo de‘hacet ver cómo el conocimiento de
ciertos niveles —fisiología—‘-— descubre condiciones nece
sarias pero que no agotan o eliminan otros niveles de ex
plicación. Más aún, hay que pensar que la selección bio
lógica de los mecanismós de orden «inferior» no podría
explicarse sin las correspondientes interacciones sociales,
que—aparecen sin embargo, como una suerte de «super
<estructura». ‘ ‘
Pues bien, a este nivel -«superestructural»_ es donde
se sitúan múltiples mecanismos de selección de alimen—
tos que comienzan, lógicamente, por la enseñanza de
adultos a jóvenes de la dieta normal en un momento da—
ELÏSASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
do. Así las ratas aprenden, en principio, a comer lo que
come la tribu. Este, por supuesto, no es más que el lado
conservador, inherente siempre a toda cultura o tradi—
ción y'del cual es exponente inmediato la neofobia. Pero
en. las ratas manda también el progreso, la tendencia ex
plorato¡jía, innovadora, que tiene dos caras, pues asienta
el éxito sobre el riesgo de envenenamiento; el mecanis
mo consiste, aquí, en que las ratas tienen una fuerte ten
dencia a probar alimentos nuevos, pero suelen hacerlo
tomando en principio dosis tan pequeñas que en caso de
tratarse de un veneno este no sería letal, pero enseñaría
a no repetir. Lo interesante es que el descubrimiento de
un veneno por una r'ata puede ser aprovechado por el
resto, pues la que realiza la experiencia «marca» con
excrementos el veneno para que las demás aprendan.
Ahora bien, es suficiente que los congéneres estén pre
sentes cuando una rata rechaza un alimento para que to
das lo eviten en adelante y transmitan su pauta Así, los
más sutiles trucos de los desratizadores suelen tener un
al;ance limitado pues pronto son descubiertos y transmi—
ti os. ‘ ‘
Estos mecanismos, en fin, unidos a aquella facilidad
para suplir carencias alimenticias buscando nuevos pro
ductos explican por si só_los las dificultades de la tarea
desratizado_rá. Rozín afirma que «la erradicación de lasp'o
blaciones de raras está aún fuera de la capacidad huma—
na» (op. cit., p. 35). Quizá sea una apreciación excesiva:
muchos pensarán que si el hombre se emplease «a f0n—
do», ¡en un breve espacio de tiempo no quedaría una rata
viva. Pensando en la cantidad de medios que el hombre
puede utilizar hoy día con fines destrucrivos, es posible
que este orgullo humano tenga fundamento. Pero, ¿qué
precio habría que pagar?. ¿No sería quizá tan alto como
para producir demasiados cambios en nuestra propia 'so
ciedad y forma de vida?.
4: MONOS Y SIMIOS (,1)
La cultura de las ratas posee en alto grado esa capa—
cidad de variación y acumulación rápidas que le asemeja,
y, al mismo tiempo, enfrenta con el hombre. Pero hay,
naturalmente, numerosos ejemplos intermedios entre la
rata y el hombre en lo referente al desarrollo de meca
nismos culturales. No es frecuente, sin embargo, como
ocurre con las diversas especies de ratas, poseer_un
conjunto tan amplio y documentado de estudios de ca
rácter intensivo si exceptuamos los primates y fundamen—
talmente los antropoides -monos y simios—,aunque si
se siguen los pasos históricos fundamentales de la Prima—
tología (tal como hace, por ejemplo, Jolly, 1972, p. 5 y
ss.) son los monos del Viejo Mundo y los Grandes Si
mios los que han recibido, con mucho, atención prefe
rente. Exceptuando, por supuesto, los trabajos de C.R.
Carpenter sobre los monos aulladores en Panamá (Barro
(l) Seguimos aquí la sugerencia de Sánchez de Zavala (1976, p. 33) de utilizar el término
«Simio» para referirnos al correspondiente inglés «ape». Cubre este término las especies actua—
les de Póngidos (Grandes Símios: chimpancés, gorilas, orangutanes; Hilobátidos: Gibones,
sia.mang), que son a menudo denominados en la literatura castellana «monos antropomorfos».
MEL BASILISCO
Colorado) iniciados en 1935 y que constituyen un hito
fundamental enla Primatología de campo (ver Carpen
ter, 1965), la selección de los primatólogos parece orien
tarse hacia ciertas cualidades de inteligencia de algunos
monos del Viejo Mundo como el macaco rhesus (Mamm
mulatz‘a) que ha visitado frecuentemente los laboratorios
americanos, en particular el «Wisconsin Regional Primate
Research Centre» fundado por H.F. Harlow. El macaco
japonés (Mama: fumztta) ha. recibido gran atención, in
cluso en el laboratorio, después del importante camino
abierto por el «japan Monkey Centre». En la línea de
los trabajos de campo destacan los realizados sobre ba—
buinos (Papz'o) por obra, fundamentalmente, de Wash—
burn, De Vote, Hall; siguiendo la inspiración de
Zuckerman parece que se ha buscado, en este caso, cier—
tas condiciones de sociabilidad en los habitantes de la
sabana, querson, en muchos aspectos, similares a las
presumibles condiciones y características de los homini
dos antepasados del hombre actual.
.‘ 0 0 «— =.
j¿s2’:‘si=É =
uulb.lulflniflull
Entre los Grandes Simio; ninguno ha recibido tanta
atención como nuestro vecino chimpancé. Es imprescin
dible recordar aquí la aportación de dos pioneros, uno
de los cuales, W. Kóhler tiene el significado especial
—en este contexto—— de haber contribuido decisivamen
te a acuñar un concepto más riguroso de inteligencia,
pero situándose de entrada más allá de la tradicional ba
rrera de separación entre hombres y animales. Como es
sabido realizó sus trabajos con chimpancés entre 1913 y
1917 en la E‘stación,de Antropoides que existió en Tene
rife desde 1912 a 1920 bajo los auspicios de la Acade
mia Prusiana de Ciencias. (Véase Kóhler, 1927). La otra
referencia inexcusable es Yerkes, considerado con fre—
cuencia —+-y no sin razón— como el verdadero padre de
la Primatología. En 19 30 comenzó a funcionar el Labora—
‘0ri0 de Primates del «Yale Institute of Psychology»,
creado por él._ Y según sus propias palabras, eligió el
chimpancé para formar una cólonia por su «habilidad pa
ra comprender aquello que le solicite el cuidador o ex
perimentador y para aprender a cooperar voluntaria, inte
ligente y efectivamente con él. En un animal experimen
tal es muy imponente esta capacidad, pues indica un
orden del desarrollo psic'obiológico cercano al hombre,
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lo cual en la práctica facilita enormemente la observa—— selva, donde cada joven aprende gradual y tranquila—
ción»,(Yerkes, 1943, p. 4. Subrayado nuestro). «Coope mente las cosas que lo ayudan a adaptarse a su grupo y
ra_r3 es: a_qui el término idóneo para expresar la elimina— ’su medio. El conocimiento de las plantas comestibles, de
“ción de muchas barreras, aún cuando el chimpancé, las rutas de viaje, de la manera adecuada de responder a
como la rata, -——y en consonancia con ello—, haya sido vocalizaciones y ge5tos ——estos y otros muchos aspectos
elegido «como el prirnate más adecuado para la explota— son parte, indudablemente, de la tradición del gorila,
ción experimental en sustitución del hombre» (ibid. p. transmitidos como resultado de la experiencia' individual
295). de generación' en generación y que constituyen una for—
ma rudimentafiia de cultura» (p.289). Las observaciones
Ambos pioneros, Yerkes y Kóhler, ejemplificarían de Schaller con gorilas incluyen, naturalmente, todo el
sin duda esa extensión de rasgos exclusivamente atribui— Conjunto de aspectos de organización social, rasgos
dos al hombre en su origen, sobre todo por referencia a psicológicos, costumbres, etc., que formarían parte, c0
las conducras inteligentes. No aparece en,ellos el tema mo decíamos, de cualquier encuesta etnológica. Su apor
de la Cultura, pero de uno u otro modo han ¿ontribuído tación solamente es comparable a los trabajos de Lawick—
a formar una imagen bien distínta_ de la relación entre fe Goodall con chimpancés, realizados en el «Gombe
nómenos animales y humanos. Es claro, por lo demás, Stream Research Centre» en Kigoma (Tanzania). (Ver
que los conceptos de «Inteligencia» y «Cultura» no son 19,68 y 1973 tr.)¿ Los chimpancés poseen unas caraaerís
en absoluto independientes; aún cuando se sitúen en pla— ticas tales' que permitieron a esta primatóloga un acerca
nos distintos resulta inexcusable, postular su relación miento aún' 'mayor que en el caso de Schaller. Una
cuando menos genética (problema que no abordaremos mayor' curiosidad y vivacidad diferencian a estos simios
aquí). ‘ de los gorilas, lo que posibilitó a lawick-Goodall un
conocimiento muy preciso y detallado de las estructuras
familiares y sociales de las bandas que estudió. Entresa—
Como cabría esperar es en el nivel de los Grandes 'cï'ar de sus amplios reportajes todos ac]uellos rasgos que
Simios‘ donde tienden a desarrollarse aquellos trabajos de pudieran ser indicio de transmiéiones culturales supon
campo que más arriba comparábamos con las encuestas dría poco menos que reescribirlos, pues parece evidente
etnológicas. Las memorias de un cazador que vivió 55 que muy pocos comportamientos están libres de este
años en el Camerún francés, Merfield, contituyen uno de tipo de aprendizajes sociales. Quizá sea necesario desta—
los primeros intentos de despejar la oscura leyenda so car las descripciones minuciosas sobre el uso de instru—
bre los gorilas, (ver Merfield y Miller, 1956) y acercarse mentos y su fabricación: en este caso un tipo determina
(sobre todo con menos miedo) ’a?,siis verdaderas costum— do de cañas adecuadas para sacar y comer termitas de sus
bres. Quizá la profesión no fuera la más adecuada para hormigueros. El aprendizaje de estas técnicas instrumen
establecer un contacto ——aunque no deben olvidarse las tales, es, por supuesto, objeto de transmisión de madres
consecuencias teóricas de la desratización. En todo caso a hijos y no forma, en absoluto, parte de una pauta espe
no es la primera vez que un encuentro cultural se esra— cífica sino local. (1975 tr., p.42 y ss.).
blece a partir de la agresión. Schaller ejemplificaría, sin
fisuras, el nuevo _es_tadio de relación__culturalz «Me negy_é .Recogemos de pasada este tema de la-utilización de ins
a llevar fusil ’ni revólver, considerando que las armas de trumentos, por haber sido utilizado frecuentemente
fuego no tenían nada que ver con mis estudios» (1967 como criterio de Cultura. Una recopilación bastante am
tr., p.21). Schaller (ver además 1965) ha desarrollado plia de los datos que se poseen sobre este aspecto en es
unalarga tarea de observación en contacto directo con pecies no humanas puede encontrarse también en Lawick
grupos de gorilas de Kaba—ra, situado en el actual Zaire, Goodall (1970). Incluye este trabajo conductas instru-i
a unos 200-kmi al norte del lago Tanganica. Estas obser mentales de águilas, buitres, pinzones, nutrias, mangos
vaciones proporcionan un importante testimonio de tas, caballos, etc., además de primates. Parece claro a
mecanismos culturales prehumanos. Entresacamos algu— nuestro entender, que el criterio de este tipo de con
nos ejemplos: los hijos aprenden de sus madres lo que ducta fue, o es, utilizado por considerarlo «a priori»
puede comersg«Deestamanera los hábitos alimenticios inaccesible al resto de los animales, es decir, con la idea
mafismiñdos de generación en generación, forma pri preconcebida de que no hay más cultura que la humana.
mitiva de cultura» (1967 tr., p.227). La vigilancia conti— . Esta impresión se confirma al ver cómo, ante el empuje
nua de las madres impide alos pequeños tomar alimen de la evidencia, muchos autores han transformado el cri
tos que los adultos no consuman. Aptenden, por lo de terio en «conducta instrumental de segundo orden»: so
más, muchas técnicas para comer tipos especiales de lamente el hombre usa instrumentos para hacer instru—
plantas.— Schaller cree probable, por Otro lado, «que los mentos Orustrov, 1964). Ahora bien, no se trata, pensa
gorilas y otros muchos mamíferos sociales aprenden la mos, de probar que el hombre posee habilidades que es
manera de tratar a sus hijos observando otras.hembras tán muy por encima de los demás seres vivos, e incluso '
con los suyos» (ibid., p.268). El territorio habinial de ca— de pensar que son determinantes para el desarrollo de
da . manada es también transmitido por generaciones formas de vida mucho más complejas, sino de definir un
(«tienden a permanecer en la extensión habitable cultu concepto de «Cultura» que-no esté «motivado» o cons-.
ralmente determinada» —entre 30 y 45 Km3. Ibíd._, truído «ad hoc», concepto que sería continuamente va
p.241). Acabaremos la referencia a este autor —que po— riable -—-por su indeterminación— en función de los des
dría ser demasiado larga— con el siguiente párrafo: «los cubrimientos biológicos: Dicho de Otro modo, tratare
antropoides —y esto vale para otros animales—— no están mos de discernir un concepto o criterio firme que sirva
totalmente sometidos a sus instintos. El aprendizaje y la para ororgar significado consistente a un campo de fenó
tradición desempeñan un papel importante en sus vidas, menos quese suelen mantener al socaire de determina—
un papel que es difícil de apreciar con precisión en la das interpretaciones ideológicas. La argumentación que
26 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
hemos seguido durante todo este capítulo trata de ajus
tarse a estos requerimientos lógicos y, precisamente por
ello, puede entenderse como una mera constatación o
aceptación de conclusiones implícitas en muchos estudios
sobre comportamiento animal. Si se huye de ciertos tru
cos ideológicos los trabajos sobre transmisión de apren
dizajes por vía generacional obligan a hablar de «Culturas
Animales».
Parece lógico volverse hacia los Grandes Monos a la
hora de perseguir estos procesos. Sin embargo la refe
rencia más importante al respecto es, sin ninguna duda,
el trabajo continuo, desde 1948, llevado a cabo por el
«Japan Monkey Centre», en Aichi, con monos japoneses
(Mamm furmz‘z‘a). Su posición privilegiada en la literatura
científica se debe a muchos factores. Indudablemente,
frente a los estudios sobre ratas, trabajos como este tie
nen la ventaja de referirse a una especie más cercana,
más idónea para entablar ese tipo de «contacto» que
permita hablar con propiedad de una cierta relación cul-v
tural con el hombre. Los Simios, sin embargo, parecerían_
más idóneos para desempeñar este papel. Si se ha desa
rollado en un_a escala inferior de primates, tales ventajas
rrollado una escala inferior de primates, tales ventajas
hay que buscarlas entonces en las propias características
del trabajo y esta es la razón por la cual vamos a ofrecer
un análisis más detallado. ' ha logrado extenderse la pauta salvo en dos hembras.
.Los macacos estudiados por este centro japonés tie
nen para el investigador nombres propios, una familia,
un campo de relaciones sociales, una biografía en suma,
que se inserta en una historia del grupo, recogida cuida—
dosamente durante un cuarto de siglo. Por lo demás, el
largo trabajo realizado puede considerarse desde muchos
puntos de vista como el resultado de una toma de con
tacto en el que ha jugado un papel de primer orden las
«buenas relaciones¿> («una perfecta relación de amistad
está establecida entre (estos) monos y el hombre» Kawai,
1965, p.22). Muchas de las pautas estudiadas han surgido
precisamente de esta buena relación, en especial la cos—
tumbre adquirida por los monos de extender la mano
para pedir cacahuetes u otro tipo de alimentos. La
conducta de bañarse, por ejemplo, fue inducida por Mrs.
Miyadi en el verano de 1950 tirando cacahuetes al agua
y dió origen a una costumbre estable y de propagación
progresiva.
Indudablemente este factor de acercamiento y c0n04
cimiento personal de los macacos, que ha proporcionado
a estas experiencias un puesto de excepción en la litera
tura etológica, no es ajeno a las propigs’”características
mentales, biológicas, culturales etc., de esta especie,
frente al caso —por ejemplo— de los roedores enemigos
del hombre. La acumulación y el tipo de pautas es dife
rente al que considerábamos por medio de la dicotomía
aceptación/rechazo en la conducta alimenticia de las
ratas, pues abarca verdaderas y sutiles preparaciones de
los alimentos, que pueden considerarse (Rozin, 1976,
p.62-6 3) como 'una rudimentaria tradición culinaria.
Las observaciones sistemáticas de campo comenza
ron como decíamos, en 1948 y el primer planteamiento
teórico fue presentado por Imanishi (en 1952), quien
definió el campo de trabajo como estudio de «pre-cultu
ras» (No parece haber otra razón para utilizar este térmi
EL BASILISCO
no restrictivo que el hecho de referirse a estadios «pre
humanos»). Desde estas fechas la invesrigación ha acu
mulado registros continuados de varios grupos que com-'
ponían en 1964 una población aproximada de 900 maca—
cos. Entre estos diversos grupos (Takasakiyama, Arashi
yama, Minoo, etc.) el de la isla de Koshima es quizá el
importante, y a él nos atendremos básicamente siguiendo
a Kawai (1965). (Otras referencias directas pueden en—
contrarse en Itahi y Tokuda, 1958, también sobre el
grupo de Koshima; Itani 1958; Kawamura, 1958, 1959.»
Referencias indirectas y comentarios en, por ejemplo,
Eibl-Eibesfeld, 1974 tr., Jolly 1972, Galef]r., 1976, etc.)
Un día de setiembre de 1953 lmo, un macaco hem—
bra de año y medio, se puso a lavar un boniato al borde
de un arroyo, mojándole con una mano y fr0tando con
la otra para eliminar la arena. Este fue el comienzo de la
costumbre de lavar boníatos (que llamaremos LB.) cuya
propagación ha sido minuciosamente registrada. En tal
propagación se distinguen dos períodos: uno de «trans—
misión individual» y otro de «propagación pre-cultural».
Durante el primero la pauta se extendió por imitación
siguiendo líneas familiares y de amistad («compañeros de
juego») y abarcó en 5 años a casi el 80% de los macacos
jóvenes (entre 2 y 7 años), mientras que sólo el 18% de
los adultos hacían L.B.; entre los mayores de 12 años no
Ahora bien, precisamente, de estas dos hembras una de
ellas es E60, la madre de Imo y la otra es Mami, que esta
ba considerada por los investigadores como la más ma—
ternal de todas las hembras del grupo. Estas hembras
aprendieron pues de sus hijos.
Así, por el año 1960 casi todos los macacos, salvo
los mayores de 12 años, habían adquirido L.B., lo cual
incluía la mayor parte de las madres (la madurez sexual
de los macacos se alcanza hacia los 6 años). Comienza así
el segundo período, llamado de «Propagación pre—cultu
ral», cuyo canal fundamental es la enseñanza de madres a
hijos, que reciben la pauta «como conduaa alimenticia
normal y la aprenden sin ninguna resistencia» (Kawai,
op. cit., p. 8). Y tal sería también la impresión que reci
biría un observador ignorante de la historia.
La pauta de LB. derivó, hacia 1957-58, en la pauta
de mz0nar las baratas en agua salada (la conducta origi—
nal, de limpieza, era en agua dulce), mojando después de
cada bocado. Ahora bien, es curioso notar que los maca
cos que cogieron la costumbre de sazonar solían ser
aquellos que aprendieron LB. en el segundo período, el
«cultural».
El grupo de Koshima ha aprendido y transmitido,
por canales similares, otras muchas pautas de conducta,
entre ellas algunas que no pertenecen directamente a la
alimentación, como el baño, aunque fue originalmente
inducida por la búsqueda de cacahuetes. La mayoría de
los adultos, a partir de cierta edad, no llegan a acostum
brarse nunca en el primer período. Solamente habrá
adultos que ejecuten esta pauta por mediación de la tra—
dición ya implantada, en la segunda fase.
Otra conducta minuciosamente registrada es la de
«lavar trigo» ¿(L,T.), iniciada también por Imo. Los inves
27
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
—a calentarse al fuego. Pero estas diferencias han sido
tigadores del grupo solían arrojar trigo en la arena, de
donde los macacos lo tomaban grano a grano. Hasta que
un día Imo, en 1956, tuvo la idea de llevarlo en puñados
al agua, donde la arena se hunde más rápidamente, con
siguiéndose así con rapidez mayores cantidades de trigo.
La transmisión fue similar, con dos períodos, aunque con
una caracrerística nueva: dió origen a una pauta distinta
en algunos individuos, la de «quitar trigo» a los que es
taban haciendo LT. Ahora bien, los que quitaban trigo
eran, o bien crías y adolescentes que estaban aprendien
do (o sea, un paso previo a L.T.), o bien adultos de ran
go superior que se aprovechaban de los expertos de es
cala inferior, incluso sabiendo ellos hacer LT. Se produ
ce’así_ una interesante interrelación entre la estructura so
cial y el desarrollo de este tipo de pautas de conducta,
que contribuirá a originar peculiaridades culturales en el
grupo estudiado. ' diferentes subpoblaciones geográficas de una especie, no
De hecho las costumbres entre las diversas tribus de
macacos son a menudo muy dispares, dependiendo por
supuesto de las respectivas tradiciones y de las caracterís
ticas de cada habitar (con todos sus elementos, incluida
la presencia y eventual colaboración con humanas).
La importancia del trabajo sobre macacos japoneses
es difícil de exagerar, sobretodo teniendo en cuenta que
el interés no reside básicamente, a nuestro entender, en
las peculiaridades de los grupos estudiado’s, sino en el
punto de vista, en el conjunto de las técnicas de obser
vación y de diseño experimental que se han utilizado.
Quiere'decirse con esto que se trata de un modelo que
puede rendir también buenos frutos en ,especies filoge—
néticamente alejadas de esta. La apariencia de un reper
torio fijo e inmutable de conductas . puede muy bien
con_stituir el resultado de esa segunda fase de propaga—
ción cultural que borra las huellas de los orígenes. En los
macacos el descubrimiento es relativamente fácil a causa
de la velocidad del fenómeno de acumulación de pautas
y de su inducción más o menos directa. Así ha resultado
posible la realización de los trabajos reseñados, aún
cuando hayan tenido que hacerse a lo largo de muchos
años y contando con un nutrido grupo de investigadores
Pero pueden intentarsé planteamientos similares, en
28
alguna medida, siempre que nos encontremos con dife—
rencias de pautas entre grupos de una especie, pues,
aunque no sepamos nada sobre los orígenes, las‘variacio
nes señalan los puntos por donde la diversificación avan
za.
Las diferencias entre los grupos de macacos son
acusadas. El grupo de Takasakiyama come ciertos frutos
sin el hueso, mientras que el grupo Arashiyama acostum
bra a romper el hueso y romper la semilla; algunos gru
pos (Minoo) comen huevos y 0tros no. Y cerca de
Kyoto los macacos, imitando a un guardián, aprendieron
encontradas en otros órdenes: tradiciones en pájaros
—como la ya reseñadade abrir botellas de leche; tradi
ciones dialectales en el lenguaje de las abejas (siguiendo
la línea de trabajos iniciada—por Von Frisch); ostreros
con formas distintas de abrir moluscos; dialectos en el
canto de los pájaros, etc. Obviamente la conducta juega
su papel fundamental en el papel de subespeciación;
pero no basta con hacer de ella un mero resultado mecá—
nico, un subproducto derivado de otros factores -por
ejemplo genéticos— con la misma rigidez o estabilidad
e un órgano. La crítica a esra concepción mecanicista,
hecha desde posiciones influenciadas por la Teoría del
Aprendizaje, puede encontrar en los trabajos del Japan
Monkey Centre un modelo a través del cual canalizar sus
virtualidades de explicación biológica. «Enfocada desde
un contexto amplio, la transmisión social de la conducta
adquirida, puede pensarse que proporciona una alterna
tiva a la transmisión genética de las propensiones con
ductuales, permitiendo a una población mantener pautas
establecidas e incorporar novedades de conducta rápida—
mente en su repertorio. El resultado más fácilmente ob—
servable de los procesos sociales de transmisión sería la
existencia de modos diferentes de conducta dentro de
correlacionadas con los genes o con la distribución de
recursos» (Galefjr., 1976, p. 79).
Así pues, la ampliación de este tipo de trabajos esta—
ría en principio posibilitada por la existencia de tradicio—
nes locales que harían presumir una transmisión genera—
cional y una serie de. procesos básicos imitativos. «La
literatura psicológica es rica en ejemplos de aprendizaje
por observación, principalmente entre primates, pero
también entre diversas formas como pájaros, gatos y
perros de las 'praderas», afirma Klopfer (197 3, p. 45) en
un capítulo titulado «El papel del.aprendizaje por tradi
ción». Klópfer cree que son suficientes tres factores con
jugados para- que pueda hablarse de tradiciones: condi»
Cionamíento secundario -instrumental-, un cierto grado
de organización social estable y un período largo de
dependencia filial. «Estas tres características parecen ser
a priori todo lo que se requiere para la transmisión de
ciertas convenciones de una generación a la siguiente»
(Ibid, p. _45).
La influencia del trabajo japonés ha sido' lógicamen
te consid’erable. Uno de los ejemplos sin duda más inte—
resantes lo constituyen las aportaciones de Menzel Jr.
Interesado por los procesos de innovación descritos en
los grupos de macacos japoneses, este autor ha intentado
profundizar en los mecanismos básicos de aparición de
estas _nuevas pautas, a través de las cuales surgen las tra
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
diciones. Para ello (ver 1976—a) trabajó en el Japan Mo.
C. tratando de descubrir las reacciones de estos monos
ante objetos novedosos, pero evitando todo lo que tu
viera que ver con la alimentación. Es este un aspecto
interesante, por cuanto revela la intención de acceder a
ciertos componentes generales o básicos, eliminando
para ello -en la medida de lo posible- todo tipo de
conexión con una eventual pauta específica. Diríase que
Menzel trata de alcanzar la mecánica cultural en estado
puro. Como ya vimos, los trabajos con macacos japone
ses conectan, de manera más o menos directa, con la
conducta alimenticia, aspecto básico en los intercambios
específicos con el medio y factor nuclear de los procesos
de adaptación. La ruptura con la especie, como procedi
miento que ha determinado aspectos básicos de la Psico
logía -fundamentalmente el Aprendizaje- guía aquí los
diseños experimentales. Menzel situó juguetes llamativos
de plástico en lugares frecuentados por los macacos y
observó sus reacciones en términos de. gradientes de
acercamiento (con eventual'manipulación) y evitación.
Los resultados confirman, precisándolos, aquellos meca—
nismos básicos descritos por Kawai y los demás prima—
tólogos del centro japonés. Los cambios en la conducta
de un grupo se asientan, fundamentalmente, en los indi
viduos jóvenes -las crías- y en alguna pequeña medida,
al principio, en las hembras. «La conducta de todos los
grupos de edad está centrada sobre objetos sociales,
objetos alimenticios y actividades generales de vigilancia.
Es interesante que las reacciones espontáneas a los obje
tos totidianos comienzan a decrecer rápidamente en
aquellas edades (3—4 años) en que los sujetos, especial
mente machos, van quedando sometidos a la presión más
fuerte de la conducta social (op. cit., p. 180-181). Men
zel piensa que, en alguna medida, el grupo utiliza a las
crías para probar situaciones nuevas, como por ejemplo
la ocupación de una nueva área alimenticia.
Las caracrerísticas de este trabajo son desarrolladas
un paso más en otra interesante experiencia posterior del
mismo autor (Menzel Jr, y otros, 1976-b). En este caso
se trataba de crear experimentalmente un proceso de
transmisión de pautas en condiciones de laboratorio. Se
eligieron 19 c/9ímfiancés de 3 años, 12 de ellos criados en
aislamiento total desde el parto, 4 en aislamiento relativo
(contacto con otro a través de barrotes) y 3 que prove
nían de grupos donde habían vivido en libertad durante
el primer año. Fueron sucesivamente enfrentados a una
prueba, agrupándolos de tres en tres (en 17 combinacio
nes),
un respecto
juguete a dos obetos
mecánico «extraños»,
(un «satélite»: un columpio
balón que sievdespla—y
zaba sólo emitiendo un ruido). La combinatoria de gru
pos posibilitaba la transmisión de la pauta -ABC, BCD,
CDE, DEF..., siendo cada letra un individuo-; pauta
evaluada en términos de manipulación de los objetos
propuestos. Pues bien, la pauta de manipulación parte de
cero, alcanza su máximo entre la 4a y 8al situación y se
transmite con algunas oscilaciones durante los ensayos
posteriores. La transmisión «cultural» es evidente. Cier
tos controles prueban que el aumento en la manipula—
ción de los individuos no puede ser explicada básicamen
te si no es por referencia a la situación social (a «su esta
tuto dentro del grupo y la capacidad de respuesra de los
otros individuos» —p. 191). Los factores implicados en la
tranSmisión son complejos, pero el diseño experimental
permite detectar, aislar y evaluar relaciones múltiples._ Se
EL BASILISCO
Il
vió, por ejemplo, que la audacia para acercarse a objetos
nuevos es mayor en los sujetos criados con sus madres
en libertad. Y aunque todas las tríadas llegaron a mane
jar el columpio, solamente estos sujetos «idearon» el
juego de columpiarse de pie en él -tal como lo haría un
niño-. Pero esta conducta no llegó a constituir una «rra—
dición» general.
Podrían considerarse estos trabajos de Menzel como
un modo de llevar a su límite algunas características de
los realizados por los primatólogos japoneses.
Si se juzga la tarea como un intento de deteccar
ciertos mecanismos culturales en grupos no-humanos,
podría pensarse que la influencia ejercida por la relación
con el hombre está aquí «exacerbada». Y, paradógica—
mente, se hace como medio de control. Ciertamente el
«intervencionismo» humano no es una condición margi
nal de los procesos culturales o tradiciones de los maca—
cos de Koshima. Este componente, que podría resultar
«molesto» cuando se compara con una encuesta etnoló—
gica, es «eliminado» por Menzel por la vía de construir
un modelo de transmisión cultural donde el peso de lo
humano es llevado al máximo, al laboratorio. Es:a cir
cunstancia obligaría a repensar algunos criterios frecuen
temente utilizados para distinguir entre una Psicología
Animal -de lab0mtorío— y una Etología que ha tenido a
gala el estudio de la conducta en su «verdadero» marco
-la Naturaleza-, como si la contraposición tuviese por
sí mismaun sentido evidente y esclarecedor. (Ver, como
un ejemplo escogido entre otros muchos, Fabricius 1966
tr., p. ll y ss.).
Este punto de vista arrastraría consigo una multitud
de reformulaciones. Pero lo que aquí interesa tener en
cuenta es una condición general que subyace a todos
estos planteamientos y que es pertinente, sin duda, a
nuestras intenciones de presentar el fenómeno de las
«Culturas Animales»:
La suerte de tales culturas está ya subordinada al
éxito de la cultura humana, y es solamente en estos tér
minos de enfrentamiento de culturas como puede reve
larse el contenido biológico de los últimos períodos de la
Historia Natural. (Caminando hacia atrás habría, por
supuesto, que extender este punto de vista a relaciones
específicas prehumanas). La evolución de los macacos
japoneses hacia formas más elevadas o hacia la extinción
depende fundamentalmente del hombre. Diríase que
esras últimas adquisiciones a las que acabamos de asistir
dependen de un profundo cambio en la actitud de este
enemigo biológico-cultural, quien una vez asegurado su
triunfo puede volverse tranquilamente benefactor de
quienes irremediablemente quedaron relegados.
Planteadas así las cosas podría pensarse que muchas
especies de Simios, por ser más cercanas, han de conser
var más clara la huella de la competición por el nicho
ecológico de los homínidos. En este punto se sitúa exac—
tamente la «hipótesis de deshumanización» de Kortlandt.
Para este autor los Grandes Simios -fundamental
mente gorilas y chimpancés, ya que el orangután es
mucho más arborícola- demuestran con sus hábitos
semiterrestrés descender de antepasados de costumbres
29
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
o características más «humanas» que las que en la actua
lidad poseen. Habitantes de la sabana, fueron empujados
a la selva por los primeros homínidos cuando estos em
pezaron a usar armas arrojadizas. Esta hipótesis, formu—
lada en 195 7, ha sido discutida básicamente en tres escri
tos, Kortlandt, 1962, Kortlandt y Koij, 1963, y Kor
tlandt y Van Zon, 1969. Pero sin duda el más importan
te de ellos, por aportar mayor cantidad de material en
apoyo de la hipótesis, es el de 1963.
La «hipótesis de deshumanización», según el propio
autor, e5tá inspirada fundamentalmente en la inexplicable
diferencia existente entre las notables capacidades detec
tadas en los Grandes Simios y su situación cultural real
que parece estar muy por debajo. Es decir, ¿por qué no
han alcanzado «una forma de vida más, humana ¡y un
correspondiente nivel de cultura»3, (1962 p. 61), 12De
acuerdo con esta hipótesis, los antepasados a'é’"1bg homi
noides africanos en el Plioceno y anteriormente en el
Pleistoceno se desarrollaron en gran medida, al princi—
pio, en zonas de bosques semiabiertas y sabanas, que
favorecieron la emergencia de tipos de conducm proto
homínida y humanoide: pero en época evolutiva poste
rior, cuando los homínidos desarrollaron el venablo y
pudieron matar a distancia en terreno abierto, sus parien
tes los Simios fueron gradualmente fórzados a retirarse,
casi por completo, hacia el interior de la foresta, es
decir, dentro de un habitat desfavorable a las pautas de
conducta humanoides, de tal manerï que tales pautás
cayeron en desuso, se fueron debilitando y en gran me
dida degeneraron». (op, 1969, P. 10). ‘ ‘
Kortlandt piensa que,'en todo caso, los chimpancés
y gorilas deben ser considerados como «primates cultu
rales» (1963, p. 62), en función de sus tradiciones socia—
les. Curiosamente no incluye en esra denominación a los
monos, que serían «primates instintivos». (Diríase que el
estrato cultural _solamente se alcanza por contaminación y
que ésta no llega más que a los vecinos inmediatos).
La hipótesis está inspirada en múltiples estudios de
primatología, pero sobre todo en los dedicados a la inte
ligenciade losísimios, que han mostrado la gran capaci
dad delos chimpancés (Kóhler, Yerkes, Nissen...) para
todo tipo de aprendizajes y para el uso de instrumentos. ‘
Todo parece demostrar que los chimpancés se muestran
en cautiverio muy por encima de sus propias realizacio
nes en libertad, dependiendo, claro está, de que se les
ofrezca unas condiciones lo suficientemente estimulantes
(la «cooperación» con el hombre, de la que hablaba
Yerkes). La huída a la selva a que se vieron obligados los
grandes simios, les permitió sobrevivir, pero resultó mu
cho menos estimulante y adecuado para desarrollar su
notable capacidad en el uso de instrumentos. El estado
actual de sus culturas está en función del enfrentamiento
con los primeros pasos de la cultura humana. Hoy se
encuentra por debajo de sus propias realizaciones pasa—
das. El uso actual de instrumentos en algunos casos «po
dría ser interpretado como un remanente por-pr0t0/90míni
do de ;su pasado evolutivo» (1965, p. 73). Kortlandt ha
aportado gran cantidad de pruebas recogidas en sus
observaciones de campo, en Africa, en amplias encuestas
dirigidas a directores y vigilantes de parques zoológicos
y, en general, a todos aquellos que tienen contacto con
simios en cautividad. Tales encuestas abarcan, además de
30
usode instrumentos, hábitos de alimentación y preda—
ción. En el marco de sus hipótesis cobran sentido‘algu
nas— observaciones de campo que muestran a los simios
(principalmente chimpancés) como eventuales comedores
de carne (Lawicl<—Goodall, '1975, tr., p. 70), y con algu
nos indicios de conducta predadora que pueden ser in
terpretados como residuales. Ahora bien: ambas cosas
aparecen en los simios de forma independiente -nunca
se utilizan armas con fines de predación—, de modo que
aquí radicaría, en gran parte, la ventaja de los homínidos, ‘
que fueron capacesde conjugar ambas cosas, establecien
do una predación armada, y no una mera defensa, contra
sus competidores. «No se nos—ha referido ningún caso
de chimpancé ni de otro simio o mono que demuestre la
existencia de verdadera caza armada. Los primates sub
humanos pueden usar un instrumento para matar a un
animal, presumiblemente porque tienen miedo de él;
pero entonces la víctima no es comida Si la víctima es
percibida como presa no se utilizan armas. Solamente en
los primeroshomínidos se ha integrado el uso de armas
con procurarse proteínas. ¡Desde este punto de vista la
consumación de la evolución humana parece que podría
haber sido un logro del canibalismo! Teilhard de Char
din podría quedar sorprendido, sin'duda, de esta con—
clusión». (1963, p.
Kortlandt, aunque de modo parcial, ha planteado
una hipótesis irremediable, que sólo arbitrariamente
puede ser limitada a cierto tipo de simios. No ha desa—
parecido en él, curiosamente, el prejuicio sobre la exclu—
sividad de la cultura humana, lo que le impide reconocer
otros enfrentamientos similares al de su hipótesis. Ha
bría que reinterpretar la posición de Kortlandt como una
concesión a la familiaridad: cuando habla de «primates
culturales» está refiriéndose realmente, en alguna medi
da, a nuestra cultura. Tan sólo la similitud'con el hombre
-en el uso de instrumentos, en la vida social, en la inte
ligencia- es lo que le ha impulsado a reconocer tal enti
dad cultural, calificadapor él como conducta «proto-ho—
mínida» (1965, p. 63).”
¿Pero es que acaso hay'algún camino para «descu—
brir» las culturas animales que no sea el de la similitud
con los fenómenos humanOs, referencia obligatoria en el
origen del concepto?. Evidentemente no. En el tema de
la «cultura» nos encontramos plenamente dentro de esa
tendencia a la extensión de rasgos humanos más allá de
sus primitivas fronteras. Y es en esta dirección donde
Kortlandt se ha quedado corto. En su hipótesis se asoma,
inconscientemente, el deseo de mantener al hombre en
su lugar privilegiado. El reconocimiento cultural de los
grandes simios es una concesión, casi obligada, a la cer—
canía: en el fondo la ventaja de estos primates está en
que Pudieron haber sido como nosotros.
Las «Culturas Animales», aun cuando representen
de algún modo estados previos del desarrollo humano no
disuelven esta cultura en un mecanismo de orden infe
rior. Por el contrario, son otras especies animales las que
aparecen ahora como poseyendo rasgos imprevisibles,
lejanos a una concepción demasiado estrecha que esta—
blecía un corte profundo situando a las bestias en un
plano desde el cual el hombre resultaba definitivamente
inaccesible.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
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31
 EL BASILISCO, número 1,
ARTÍCULOS
.ATEISMO FILOSOFICO Y y
RELIGIÓN PROGRESISTA
DOMINGO BLANCO FERNANDEZ
Málaga
1. HEGEL o LA CRITICA RELIGIOSA
DE LA RELIGIÓN
¡' omenzar por un esquemático recordatorio
de la crítica hegeliana de la religión tiene
ul 'un interés superior al meramente históri
_ ¡"co, puesto que abandonar el cobijo idea—
lista le está resultando al pensamiento ac
_ tual mucho más difícil de lo que se cree.
Si los hombres aceptan someterse a Dios como a su
Amo absoluto y entregan de ese modo su libertad es,
enseñaba Hegel, por miedo a la muerte y como precio
por el consuelo de soñar una vida en el Bien eterno. Los
hombres no nos veremos libres de amos humanos o del
Amo divino mientras no aceptemos resueltamente el he
cho inexorable y definitivo de nuestra propia muerte.
Pero Hegel no detuvo su filosofía en el análisis de
ésta 'que él llama «conciencia desgraciada», sino que en
su sistema dialéctico general integró «lo negativo» como
un momento esencial, como el motor que impulsa la his—
toria humana hacia el fin positivo del Espíritu absoluto.
El propio Hegel sostiene expresamente que la síntesis de
lo particular y de lo universal que Cristo representaba en
cuanto Dios (universal) hecho carne (particular) debe
efectuarse, aunque no después de la muerte, sino ahora
y por nuestra acción; no en la trascendencia fantástica de
lo sobrenatural, sino en la ínmanencia del Concepto que
se encarna en el Estado moderno, en cuanto conciliador
que la justa organización social (lo universal) y de la li
bertad de los individuos y grupos particulares.
Al traducir a conceptos las representaciones imagi
nativas de la religión, la crítica idealista proyecta la infi
32
,www.fgbueno.es
nidad divina sobre el plano de una estatolatría monista.
El Espíritu absoluto, la idea de la idea (Noenk noeseo’s), la
síntesis superadora de acción y pensamiento, de realidad
y concepto, de naturaleza y espíritu, de vida y muerte,
los alcanzaríala Historia en una Razón absoluto manifes
tada como Razón de Estado.
La crítica idealista de la religión se convierte así,
como decía Feuerbach antes de Marx, en un sucedáneo
de la religión, en una soteriología intramundana, en la
última astucia de la razón para consolar a los hombres de
su condición indigente.
2. MARX O EL IDEALISMO
SUBYACENTE A UNA FILOSOFIA
DE LA PRAXIS
Es bien sabido que Marx entiende por religión la
ideología segregada por un organismo enfermo. En un
mundo material que separa al hombre de si mismo y le
impide realizarse, el hombre proyecta su realización al
cielo imaginario de la religión y crea la idea de zm Dios
creador de todo, incluido el hombre. Al producir la idea
de Dios, el hombre se rebaja a considerarse producto de
su Producto.
Desde Fichte hasta los neohegelianos de izquierda,
todo el idealismo alemán ha concebido al hombre como
productor en la aceptación más radical: en la de libertad
creadora, y ha rechazado apasionadamente la heterono
mía del hombre. La producción humana no podría venir
determinada por ninguna instancia superior, declaraban
los idealistas, porque cualquier idea de un orden divino
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
o sobrenatural es, como tal idea, un producto humano.
Max Stirner, el último y más radical neohegeliano, escri
bió El único y su propiedad para proclamar la absoluta so
beranía del yo humano y prevenir el riesgo de que el in
dividuo paralice, al objetivarse en su creatura, el dina
mismo activo y creador que constituye la verdadera vida.
¿Dice lo mismo la crítica marxiana? En absoluto. Las
ideas de Stirner y demás familia idealista le parecen
«fantasías inocentes y pueriles». ¿Por qué? Porque no se
libera a los hombres sólo por descargarles de sus fantas
mas cerebrales. Eso sería tan ridículo, dice Marx, como
suponer que para no caer en el vacío baste quitarse de la
cabeza la idea de gravedad.
No es sólo el pensamiento lo que está por liberar,
porque no hay otro pensamiento que el de los indivi—
duos de carne y hueso y si éstos no son libres en la reali
dad tampoco lo será su pensamiento.
La ideología (por ejemplo, la religión o la economía
política) es el mundo al revés puesto que convierte a los
productos (Dios o el capital, respectivamente) en produc—
tores del Productor (el hombre), pero lo que pone cabe2a
abajo el mundo de la ideología no es ningún error de
pensamiento, sino el vuelco histórico por el que el pro—
ducto material del trabajo, convertido en capital, se ex
propia la producción misma, transformando al trabajo en
mercancía. El fetichismo religioso es un reflejo del feti
chismo de la mercancía que expresa, a su vez, la im/er
5ión de la relación Productor—Producto en el orden pra’ctico
material.
La crítica marxiana del idealismo no se funda en una
filosofía de la historia, lo que ya era el idealismo hegelia—
no, sino en una filosofía de la praxis que obliga a trascen
der incluso los planteamientos históricos y el concepto
de historia:
«La primera premisa de toda existencia humana y
también, por tanto, de toda historia, es que los hombres
se encuentren, para hacer historia, en condiciones de p0
der vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber,
cobijarye bajo tecbo, oestirse y alguna: cosa: ma’.r (...). La pro
ducción de la vida material es una condición fundamental
de toda historia que lo mismo hoy que hace miles de años
necesita cumplirse todos los días y a todas horas simple
mente para asegurar la vida de los hombres (...). La satis
facción de esta primera necesidad (...) conduce a nuevas
necesidades y esta creación de neceridades nueuas constituye
el Primer loecloo bisto'rico» (1).
Nunca desarrolló Marx esta filosofía de la práctica
que la ideología alemana y las Tesi: sobre Feuerbacb anun
cian. Pero hasta sus escritos finales, el último fundamen
to de la ciencia marxiana, del «materialismo histórico»
entero, es la filosofía que afirma la irreductible prioridad
de un orden práctico cuyo núcleo de exigencias es ante
rior a la historia, invariable y fijo. Todavía el escrito de
1880 contra el economista Wagner insiste en la primicia
de esa Praxis que es el terreno originario de la verdad
del conocimiento y del lenguaje: '
(l) Carlos Marx y Eeclerico Engels, la ideología alcmana, Ed, Pueblos Unidós—Grijalbo, Bar
celona 1974, p. 28. (los subrayados son mios).
EL BASILISCO
' «Los hombres no comienzan de ningún modo por
encontrarse a si mismos en una relación teórica con las
cosas del mundo exterior sino, a ejemplo de todo animal
comienzan por comer, beber, etc., es decir, comienzan por
comportarse activamente y apoderarse de ciertas cosas
por la acción, satisfaciendo así sus necesidades. Más tar
de, designarán esas cosas mediante un lenguaje s'egún les
aparece en función de su experiencia práctica» (2).
No niega Marx que la validez lógica y metodológica
de cualquier construcción teórica guarde un valor autó—
nomo, mensurable por criterios meramente especulati—
vos, pero sí sostiene que la verdad objetiva del conoci
miento, es decir, de toda teoría que sea más que tautoló
gica, sólo puede probarse en y por la práctica (Tesis 2
sobre Feuerbach). La teoría jamás podrá reducir la hete
rogeneidad de sus fi1ndamentos práctico—materiales y es
en la pretensión contraria en lo que radica el carácter
ilusorio del idealismo.
¿Cómo es posible que hayan caído en el vacío cien
años de insistencia en lo definitivamente inconmensura—
ble de los dos órdenes y continúe hoy generalizada la
creencia de los intelectuales en un acercamiento a.rinto’tico
del orden teórico al orden real? ¿Por qué el idealismo
resurge una y otra vez con la misma fuerza, como si fue
se inmune a ¡la crítica? ¿No se topa aquí con una dificul
tad inherente a la índole misma del pensamiento en su
espontáneo ejercicio de la reflexión?. En efecto, criticar
al idealismo equivale a pedir a la razón que se acepte
heterónoma y esto es lo mismo que exigir a la razón que
sospeche de la evidencia que al reflexionar se ofrece a'si
misma. En la fascinación de la autoconciencia, el pensa—
miento, «que no ¡e ue uenir, que .l‘€ oe ser» (según la expre;
sión certera del poeta), olvida o rechaza su dependencia
para con lo inconsciente material de que resulta. Como
decía Meyerson, «la razón no tiene más que un medio
de explicar lo que no viene de ella y es reducirlo a la
nada»
Reconocer la primacía de la práctica exigía una re
forma tan completa y enérgica del entendimiento filosó
fico-histórico que ni Marx ni nadie hubiera podido recri
ficar de un golpe toda la carga de su formación idealista:
ideas, creencias, expectativas y postulados. La consiguien
te dz'plopz'a filosófica marxista vamos a examinarla, para
empezar, en posiciones idealistas de Engels y Lenin,
señaladas por diversos autores marxistas, para remontar
después al origen de esas inconsecuencias en el pensa—
miento de Marx.
(Sea dicho entre paréntesis, los marxólogos tendrían
un inagotable tema de estudio en la degradación que el
marxismo padece desde su fundador a los epíg0nos, de
gradación que, obviamente, no se detiene en Engels y
Lenin. Los fundadores del socialismo español, por ejem
plo, aprendieron marxismo en las simplificaciones france
sas -que sacaban de quicio a Marx y le llevaban a excla—
mar repetidamente: «yo no soy marxista»— de Guesde y
Lafargue, autor este último de un libro cuyo título, «El
derecbo a la pereza», había de resultar premonitorio para
(2 ) Karl Marx, Oemrre:, ed. Pléiade. París, t. II.
(3 ) E. Meyerson, 14 deducción rel«:thu}ta, art. 186. Cir. por E. Gilson El .rer y la emitía, Desclée
de Brouwer, Buenos Aires 1951. lema.
35
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

tantos dirigentes dispuestos a casi todo menos a leer El

Capital. Luis Araquistáin creía elogiar a Marx afirmando:
«El marxismo es lo más opuesto a la ciencia». Y el más
grande intelectual del socialismo español, Julián Besteiro
ensalzaba la posición filosófica de Marx calificándolo de
idealista: «El marxismo es una posición idealista (...) que
ve la luz de las ideas y no otra luz cualquiera...» (4).
Como en el socialismo español, éstos que ponían a Marx
cabeza abajo, Araquistáin y Besteiro eran, a su vez, los
maestros, calcúlese la comprensión que discípulos y mili—
tantes rasos demostrarán hacia el que quiere simplemen
te poner a Marx de pie, sobre todo si tenemos en cuenta
que, a medida que desciende el nivel teórico, suele
aumentar la virulencia del dogmatismo).

Pues bien, Engels concibe la unidad de la naturaleza y

el espíritu en un sistema monista que constituye, como
el de Hegel, un «espiritualismo de la sustancia». Es Gus
tavo Bueno quien establece la comparación en sus Ensa
yos materialistas, y de esto a compararlo con un teólogo
no hay más que un paso. En efecto, Engels interpreta la
unidad teleológica del UniverSo como una construcción
progresiva del espíritu a partir de la naturaleza, es decir,
de un modo extraordinariamente_sinfilar a Teilhard de
Chardin, para quien la evolución natural es un camino de
convergencia hacia la concordia universal, cristocéntrica,
del «punto Omega» (5).

Si Gustavo Bueno acierta y Engels fue un precursor

de Teilhard, ¿cómo negar que el cristianismo sea compa—
tible con el marxismo? Así lo quieren demostrar en un
reciente documento sobre Fe cristiana y materialista mar—
xista los teólogos José María Diez—Alegría y Reyes Mate,
junto a Carlos Jiménez de Parga y José Luis Fernández,
confirmando las conocidas posiciones de García Salve,
Comín, Miret Magdalena y tantos otros. Con el debido
respeto a las personas hay que decir que llevan al límite
la confusión. Porque la compatibilidad no es la del cris
tianismo con el materialismo marxista, como ellos pre
tenden, sino con los componentes idealistas del progre
sismo marxista que son precisamente incompatibles con
el materialismo de cualquier filosofía de la praxis. Con el
anterior y con lo que sigue creo dar cumplida razón de
por qué la pretensión de los cristianos marxistas es filo
sóficamente disparatada, pero también de por qué ese
equivoco tiene una larga vida por delante.
Sobre el idealismo de Engels y Lenin ya era revela—
dor, sin más, que ambos designaran a todo lo real mate
rial con el término kántiano de «cosa en sí» e incluso lo
declarasen absolutamente reductible a conocimiento.
Proyectaban así el orden de la praxis al plano. de la ob
jetividad y dejaban de consideralo heterogéneo. Entre el
fenómeno y la cosa en sí -escribía Lenin glosando a
Engels- no hay otra diferencia que la de lo conocido
frente a lo que aún no lo es (6). Cierto que, a diferencia
de Hegel, Engels y Lenin no consideran ya realizado el
saber absoluto con ellos mismos, sino que remiten al in
(4 ) Cf. E, Lamo, Filbsofza y polúica en]u1íán Besteiro, Ed. Cuadernos para el diálogo, Madrid
1973, pp. 185, 194 y 235.
(5 ) G. Bueno, Ensayos materialista, Ed. Taurus, Madrid 1972, pp. 124 a 126. '
(6 ) Lénine, 0ewres, t. 14, Matérz'alisme et Empiríocritidsme, Ed. sociales. París, Ed. en Langue:
V étr_angéres—Mosqou, p. 104: «Il n’y a, il ne peut y avoir aucune différence de princ1pe entre le
phénoméne et la Chose en soi. ll n'y a de différence qu'enrre Cl: qui est connu et cr: qui ne l‘est
pas encore».
finito desarrollo de la ciencia la identidad de los dos
ordenes, material e ideal. Pero ¿quién es el teólogo que
no ha remitido al infinito la unidad suprema? Que el
‘infinito se entienda en acto o en potencia no modifica el
idealismo de la posición. Si todo lo que existe sera’ obje
to de concepto, la filosofía de Engels y Lenin es un idea—
lismo conjugado en tiempo futuro, un especie de idealis
mo difizrido que postula, como todo idealismo, la realiza—
ción de una Razón absoluta en una teleología histórica
orientada hacia un polo positivo superador de injusticias,
contradicciones y conflictos y reductor del Mal. Es esta
pseudo-teología lo que funciona como encubierto funda—
mento de la llamada ideología «progresista», la cual
apoya así su declarada voluntad racionalista en represen—
taciones imaginativas que no dan expresión más que al
orden pre-racional del sentimiento. Un progresismo
cuasi-religioso, es decir, pre—científico y pre-filosófico no
es un progresismo, sino una nueva figura del oscurantis
mo y de la reacción. Desde la atalaya de 130 años trans—
curridos no puede resultarnos más certera la advertencia
qu26dirigió Proudhon a Marx en carta de 17 de mayo de
18 : , .
«No nos hagamos los jefes de una nueva intoleran
c1a, no nos conv1rtamos en apóstoles de una nueva reli—
gión, aunque ésta fuese la religión de la razón» (7).
(7 ) Cf. M. Rubel, Chrohologie, en Marx, Oeuures, Pléiade, I, p. LX1X.

34 ' “ EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Hoy son los «eurocomunistas» quienes denuncian
desde dentro la condición eclesial o cuasi-religiosa del
movimiento marxista. Por ejemplo, Santiago Carrillo,
quien declaraba el 30 de junio de 1976 en la Conferen
cia de PC europeos celebrada en Berlín:
«Era como si los comunistas tuviéramos una nueva
Iglesia con nuestros mártires y nuestros profetas; durante
años, Moscú ha sido nuestra Roma. Nosotros hablába—
mos de la gran revolución de Octubre como de nuestra
Navidad. Era nuestro período de infancia» (8).
Carrillo se expresaba en tiempo pasado porque en
las autocríticas es casi inevitable. Y efectivamente, entre
tantos signos del pasado, cómo olvidar la insistencia ma—
chacona de Stalin en afirmar que la edificación del socia
lismo es, por encima de todo, una cuestión de Fe; o
aquel estigma con que se fulminaba a los militantes arre
pentidos, el mismo que se empleaba contra los sacerdo
tes que volvían al siglo: «renegados». Pero cómo ignorar
además, entre tantos signos del presente, que el PCUS
sigue declarando el marxismo-leninismo «doctrina in
mortal e invencible», lo que vale como una muy correcta
definición de Dogma; o que los tribunales de justicia
soviéticos continúan condenando ' las ofensas a Lenin o a
la Revolución como «blasfemias» y «sacrilegios» (9).
¿Este presente es únicamente el de la URSS? Si los
dirigentes latinos reconocen su error anterior ¿no es in
necesario insistir desde el punto de vista filosófico? No
lo creo. Supongamos que el eurocomunismo desea since
ramente la renuncia al espíritu religioso. Supongamos
incluso que la renuncia a la «dictadura del proletariado»
no quede neutralizada, anulada por la conversación del
«centralismo democrático». ¿Se habría superado por eso
el idealismo marxista? Porque si el idealismo sigue en
pie, no se podrá evitar que los militantes continúen ha—
blando y actuando como hombres de Iglesia.
Sólo cabe una respuesta: es imposible superar un
error que no se ha reconocido, que_ ni 51quiera parece
barruntarse, y que podría formularse así:
‘ Cuando Marx afirma, contra todo fetichismo, la auto
nomía del hombre de carne y hueso, prejuzga a renglón
seguido una autoidentidad humana expresable en razón
científica, con lo que su posición materialista bascula
hacia el hombre el postulado de una autonomía de la
‘Razón que contradice precisamente la primacía materia—
lista del orden práctico. Es verdad que la no-heterono
mía del orden prácrico excluye la heteronomía de la
Razón para con cualquier presunta realidad trascendente
o sobrenatural por ella ideada, pero está implicando otra
heteronomía distinta: la de la Razón con respecto a la
Praxis misma. Aquí radica, a mi juicio, la fuente de las
inconsecuencias y contradicciones marxistas.
Si ésta fuese una opinión personal, poco podría con
tar para un movimiento como el marxista en el que, jus
.to por lo que tiene de cuasi-religioso, se concede una
(8) Cf. LeMonde de 1 de julio de 1976.
(9 ) Cf. por ejemplo L’affaíre Síniamkí-Daniel, Christian Bourgois éditeur, París 1967, pp. 71,
72, 128: insultar el nombre sagrado de Lenin ——dice el juez— es una blasfémia y un sacrilegio.
EL BASILISCO
(Pll
importancia decisiva a los argumentos de autoridad. Re
sulta por eso poco menos que obligada la estrategia de
expresarse con palabras cargadas de más autoridad que
las propias.
Por ejemplo las de G. Gottier en su libro sobre El
atezícmo del joven Marx, donde muestra cómo el término
de «alienación» que Marx recibe de Hegel, lo había
tomado é5te de la Epístola paulina a los Filipenses en la
traducción de Lutero. San Pablo escribía (II, 6-9):
«Cristo, existiendo en la forma de Dios, no reputó
codiciable tesoro mantenerse igual a Dios; antes bien, se
vació de sí mismo (se anonadó) tomando la condición de
esclavo (...) y una vez reconocido como hombre se burni—
llo’, obedeciendo basta la muerte y muerte de cruz. Por lo
cual Dios le laa elevado a lo ma's alto y le ha gratificado con
el nombre que está por encima de todo nombre para
que ante él doble la rodilla cuanto hay en los cielos, en
la tierra y en los abismos y toda lengua confiese que
Cristo es Señor...».
La palabra «Kenosis» dice en griego el acro por el
que Cristo se aniquila y asume la humanidad hasta la
muerte y sólo así reconquista la positividad absoluta.
Este esquema de la éenosis pasa al idealismo alemán
como esquema dialéctico (afirmación, negación, negación
de la negación) a través de la traducción que del esque
ma de la kenosis propuso Lutero utilizando el término
Entai¿sserung: alienación ( 10).
Hegel esperaba que el Estado moderno efectuase la
síntesis de lo particular y de lo universal representada en
la figura del Dios hecho carne. Para Marx, en cambio, es
el proletariado el que debe llegar como la persona de
Cristo hasta el fondo del sacrificio y de la negación de sí
mismo para poder así, y Por eso, elevarse hasta su plena y
soberana realización. Es la misma síntesis religiosa de lo
particular y de lo universal la que Marx declara realizable
en esa clase social que «por ser la pérdida total del hombre
sólo puede ganarse así misma mediante la recuperación
total de bombre» (11).
Una crítica idealista de la religión se yuxtapone a la
crítica materialista en los escritos de Marx, incluido El
Capital, donde escribe:
«El reflejo religioso sólo desaparecerá para siempre
cuando las condiciones de la vida diaria representen para
los hombres relaciones claras y racionales entre si y con
respecto a la naturaleza» (12).
«Bien largo me lo fiáis», podrían comentar hoy los
dirigentes del Este. Si la religión no desaparecerá hasta
que la vida diaria se vuelva racionalmente transparente,
hay religión para rato. Esa imagen marxiana de un futuro
hombre racional que, al realizarse plenamente, ni siquie
ra necesitará soñar por las noches, no era un concepto
(10) G. Cottier, L’m‘brísme du jean: Marx, Vrin, París 1950, p. 28.—Cf. también Michel Hen
ry, Marx, t. I, Gallimard, París 1976, pp. 120 a 161. .
(l l) Marx, En loma a la crúira ¡le la fílorofl’a del dem‘bo de Hegel, en LA Sagrada Fum¡I/u _) o/ros
escritos, Griialbo. México 1962, p. l4.
(12 ) El Capital, I, F.C.E.. México, p. 44.
35
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
científico, sino precisamente un sueño, el. del «hombre
total», a la vez cazador, pescador, intelectual, gobernan
te, obrero y campesino, individuo desarrollado en su
totalidad y capaz de hacer frente a las exigencias más di
versificadas del trabajo (13). Que el hombre total sea el
‘símbolo de lo que nos falta no basta para legitimar cien
tíficamente esa expectativa ni la que lleva aparejada de
una abolición de la división social del trabajo en tareas
de mando y tareas de ejecución, en manual e intelectual,
uexata quaestio que los teóricos marxistas hacen lo posi
ble por soslayar.
Excepción honrosa, Leszek Kolakowski acaba de
hacer frente a ese tabú para revelar en profundidad el
idealismo que subyace a láexpectativa marxiana de uni
dad entre la sociedad política y la sociedad civil, expec—
tativa que no es sino Otro aspecto de la creencia en el
«hombre total» y que Kolakowski caracteriza como
«mito de la autoidentidad humana» (14).
BASIL1SCO TENTANDO A EVA
El ateísmo de la filosofía de la praxis coexiste en
Marx con una soteriología intramundana que pone toda
su fe y su esperanza en una sociedad futura en la que no
sólo quedará turada la escisión entre las funciones socia—
les y personales, políticas y privadas, sino también la
división entre el sujeto y el objeto del proceso histórico
(las relaciones sociales serán transparentes, los individuos
asociados controlarán sus procesos vitales, etc.), la divi
sión entre los deseos y los deberes e incluso, concluye
profundamente el ex-profesor de la Universidad de Var
sovia, la división entre la esencia y la existencia;
Contra los enemigos de esa ideal sociedad positiva
sin opresores ni oprimidos, en la que «manarán a caño
libre las fuentes de la riqueza colectiva» y se habrán su
perado la injusticia y el crimen, y en nombre de esa defi
nitiva victoria sobre el Mal, Marx justificaba incondicio
nalmente el terrorismo revolucionario (véase el Neue
' (13 ) Ibíd. p. 408.
(14 ) L. Kolakowki, El mito de la autoidentidad humana, Cuadernos Teorema, Universidad de
Valencia 1976.
36
Rbeiniscbe Zéitung de 7 de noviembre de 1848 y 18 de
mayo de 1849) Y Stalin recomendaba a su policía, desde
1937, la aplicación sistemática de la tortura. ¿No eran
medidas consecuentes? ¿La Iglesia no se permitía acaso
torturar y tostar herejes porque aun los tormentos más
atroces no eran nada en comparación con la salvación
eterna que sólo la propia Iglesia administraba? Si la voz
de la Iglesia era la palabra de Dios, el hereje, como el
ateo, no podía ser sólo un hombre equivocado; tenía que
ser o un loco a quien encerrar o un pecador enemigo de
Dios al que se eliminaba para que no siguiera conspiran
do contra los planes divinos. En estricto paralelo, si una
organización política expresa el conjunto de intereses
reales de los trabajadores, los disidentes, aún cuando
subjetivameme pueden equivocarse de buena fe, no
pueden ser, objetivamente considerados, más que cóm
plices de los exploradores y enemigos del pueblo, es decir,
alimañas a las que exterminar sin más argumentaciones,
porque su misma inhumanidad les excluye de merecer
trato humano.“ En ambos casos, tanto para el cristiano
como para el militante progresista, ser o no ser bombre
uiene a medirse, no como unas exigencias y una actividad
prácticas no por una individualidad de carne y hueso y
entendimiento, no por la praxis, sino por la adecuación o
inadecuacio’n a un Patrón ideal absoluto.
Con la praxis revolucionaria, eso si, los testarudos
hechos acaban trastrocando el contenido de la Idea, pero
su valor absoluto persiste y esto es lo único que cuenta.
En la imaginación de Marx, la libertad consisría en con
vertir al Estado en un órgano completamente subordina
do a la sociedad. Pero cuando las previsiones de extin
ción del Estado no se confirman en la práctica, basta per—
mutar sujeto y predicado para seguir aspirando a la uni
dad. Quiero decir que entre subordinar el Estado a la so
ciedad civil o someter la sociedad civil al Estado ninguna ,
organización marxista señala otra cosa que diferencias
accidentales. Esto hace concluir a Kolakowski que la
expectativa marxiana del hombre unificado tenía que en
gendrar, por fuerza, un crecimiento canceroso de la
burocracia, a cuyo dictado cuasiomnipotente queda so—
metida cualquier posible iniciativa o espontaneidad de la
sociedad civil. En el postulado de unidad entre sociedad
civil y sociedad política, el profesor polaco encuentra ya
prefigurados los trazos del Estado totalitario.
Ninguna formación social se atribuyó en la historia,
a excepción de la Iglesia y de los ejércitos en guerra, una
justificación tan absoluta de sus actos como el Estado del
proletariado, porque ninguna se había fijado una finali
dad tan absoluta. Tr0tsky lo declaraba sin ambages:
«Ninguna organización social, excepto el ejército, se
ha considerado nunca justific’:ada para subordinar a los
ciudadanos a ella misma en tal medida y a controlarlos
por su voluntad hasta tal grado (...) como el Estado de la
dictadura del proletariado se considera justificado a '
hacer y hace (...). Pues no tenemos otro camino hacia el
socialismo que la regulación autoritaria de las fuerzas y
los recursos económicos del país (...) conforme al plan
general del Estado» (15).
Comenta Kolakowski que en este discurso anuncia—
ba Trotsky un socmlismo concebido como un campo de
(15 ) Ibid, pp. 20 y 21.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
concentración permanente y justificaba esa promesa por
la necesidad de someter la sociedad civil al plan y a los
intereses generales del Estado. En la estatolatría que
diera plasmación histórica a la Idea absoluta de Hegel se
ha cerrado así el círculo del idealismo marxista.
=i< * >I<
Los que más necesitan enterarse de algo suelen ser
los menos dispuestos. El viento que mueven las palabras
del profesor polaco, o las del ambicioso estudio de Mi—
chel Henry (16), las de Sartre, Gustavo Bueno, el últi
mo Lukács (17) y las de tantos otros que han confirmado
a Kolakowski, hará vibrar muy pocos tímpanos de mili
tantes. No resulta arriesgado pronosticar que las expecta—
tivas soteriológicas de Marx se conservarán tan intactas
como hasta el presente. Las puertas de la burguesía no
prevalecerán contra ellas. Y por lo mismo, muchos cris
tianos desilusionados en su fe seguirán viendo en la futu
ra sociedad pintada por Marx, y literalmente hablando, el
«cielo» abierto.
Ahí está, como muestra, desde hace dieciséis años,
la Crzïíca de la razón dialéctica y sus destinatarios se en
cuentran hoy tan necesitados de su enseñanza como se
encontraban entonces.Todos los esfuerzos de sus Que:—
tí0m de métboa’e iban encaminados a mostrar cómo el
idealismo marxista había llegado a perder el sentido de
lo que es un hombre y el interés por analizar los aconte—
cimientos reales. No se podrá reconquistar al hombre en
el interior del marxismo, advertía Sartre, sin restablecer
la irreductibilidad de la praxis humana a la teoría, la pri
macía de la existencia sobre la esencia y la imposibilidad
de su unidad. Cuando Marx escribe que «la concepción
materialista del mundo significa simplemente la concep
ción de la naturaleza tal como es, sin ninguna adición
exterior», Marx se toma a sí mismo por una mirada
objetiva que contemplaría la naturaleza tal como ella es
absolutamente. Ignora así que el experimentador forma
parte del sistema experimental y en consecuencia, señala
Sartre, recae en el postulado idealista del saber absoluto
(18).
Ciertamente, no es la «autoridad» lo que merece
discutirse en los autores expuestos, sino los argumentos
racionales. La reflexión filosófica, que siempre fue en
gran medida ocupación solitaria, no debe proponerse
reforzar las convicciones de nadie, ni siquiera las opinio—
nes de la mayoría, sino contribuir a la educación de esa
mayoría y, cada vez que haga falta, contribuir a la educa—
ción de los educadores. Resulta que la palabra alemana
«Praxí1», además de «práaica», significa «clientela» o
«parroquia» y desgraciadamente cabe preguntarse si no
es en esta segunda acepción como la entiende la mayoría
de sus cultivadores.
Conviene tener muy presente la fina advertencia de
Paul Feyerabend; «los argumentos racionales van bien
(16) M. Henry, Marx, 2 vols., Ed. Gallimard, París 1976.
(17 ) Gyürgy Lukács, Soljenitsym, Gallimard, col. ldées, París 1970.
(18 ) Sartre, Critique de ¡a raí.wn dialertiqne, Gallimard, París 1960, pp. 30-31 y 58-59.
EL BASILISCO
solamente con la gente racional y una apelación a la
argumentación racional es por lo tanto discriminatoria»
(19). Dirigir argumentos racionales contra alguna religión
es arriesgarse a ser respondido con menos contraargu
mentos racionales que anatemas, descalificaciones mora—
les y demás desahogos de la agresividad. Está en la fuer
za de las cosas que los que apoyan sus convicciones en
el sentimiento reduzcan todo el contenido de los argu
mentos a la alternativa «el que no está conmigo está
contra mí». Pese a todo, no cabe en este punto otro mo
delo de conducta que el declarado en el prólogo a El
Capital:
«En cuanto a los prejuicios de la llamada opinión
Pública, a la que jama’r be ber/90 concesiones, seguiré atenién—
doma al lema del gran florentz'no: Seguí z'l ta0 corro e larcz'a
a’z'r le gentil».
Añadiré una precisión final a este largo apartado. La
exposición tenía que centrarse en los aspectos filosófico
materialista e ideológico-idealista del marxismo, y apenas
ha quedado aludida su dimensión científica. Como la
expresión «socialismo científico» induce fácilmente a
confusión, conviene recordar que el aspecto científico de
la obra marxiana se reduce a la crítica de la Economía
política, que Marx declaraba a su vez abierta, como toda
ciencia, a la crítica. ¿Por qué sino por espíritu científico
se negó Marx a presentar un proyecto articulado de la
futura sociedad socialista que no hubiera podido ser más
utópico? La expresión «socialismo científico» no significa
que se posea un saber científico sobre la sociedad futura,
sino la voluntad de no ser utópico.
Otra cosa es que Marx no pudiera evitar una previa
representación del socialismo basada en las expectativas
utópicas que hemos examinado, acerca de una ciencia
absoluta, de una sociedad racionalmente transparente y
de un mítico «hombre total» presuntamente superador
' de la división del trabajo (técnica y social) y de la divi
sión de las sociedades civil y política.
Que Marx no cobrase conciencia del idealismo de
esos postulados resulta explicable porque nunca desa—
rrolló la filosofía de la práctica, cuyo embrión si contenía
una crítica consecuente de la región. Aunque aquí no es
posible ni siquiera esbozar esos desarrollos, sí puede in
tentarse la transposición del problema a los términos más
asequibles y mejor conocidos de la filosofía tradicional,
con el propósito de plantear la cuestión de fondo del
ateísmo.
s. UN EXISTENCIALISMO TEISTA:
EL NEOTOMISMO ,
'
Comprender la heterogeneidad entre teoría y prácti
ca encierra la misma dificultad que la filosofía cristiana
encontraba en pensar la distinción real de esencia y exis—
tencia.
(19 ) Paul K. Feyerabend, Canta el mémda, Ariel, Barcelona 1974, p. 155.
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Para Tomás de Aquino, el me es aliaa’ que el id
qaoa’ est. Entiennt Gilson puso de manifiesto la falta de
claridad de ese planteamiento. Al no disponer siquiera
de un lenguaje adecuado, el Aquinate se vió obligado a
un doble uso de los términos «potencia» y «acto» que le
llevó a sinsentidos como el de afirmar que «en cierto
modo» (qu0a’amm0do) el acto es potencia. En efecto:
Potencia—Materia
POTENCIA Acto-For'ma Ese” ° ¡ a.
ENTE
ACTO—-—-—fExistencia
De modo que la forma, qué es acto último en el
orden de la 0arzáz, resulta ser potencia en el orden de la
entidad (20).
Se topa con los límites del lenguaje cuando se inten
-ta superar el idealismo... aunque sólo sea a escala de
ínmanencia mundana. Para el tomismo, el me no es
objeto de concepto; «nunca lo repetíremos bastante»
advertía Descocqs, el esse no es pensable. Porque el me
trasciende la esencia, trasciende también el concepto.
La inflexión clave del tomismo y su genial astucia
estaba en bautizar a la existencia misma con el nombre
de Dios-Entendimiento infinito. Como la esencia de
Dios es existir, la heterogeneidad o distinción real entre
esencia y existencia resulta valer solamente a nivel de las
creaturas y de su débil y parásita realidad. ,A nivel de
realidad verdadera y última, la del infiñito divino, se
cancela la heterogeneidad y se identifican esencia y exis
tencia. Todo estudiante de filosofía sabe que esta identi
dad de Dios de lo idéntico (la Idea) y lo no-idéntico (la
Realidad existente) es el eje de la Teología cristiana, que
el idealismo hegeliano secularizó.
Considero inapelable esta sentencia de Gilson: «Una
ciencia del existir es una noción contradictoria», pero me
pregunto por qué una teología del existir sería una
noción menos contradictoria. Era también Gilson el que
escribía:
«Todo lo que posee realmente la existencia es a fin
de cuentas algo individual. Ahora bien, la ciencia no lle
ga directamente más que a lo universal. Es, pues, inevi
table que ni aun la metafísica llegue, salvo indirectamen
te, a esos actos particulares de existir de los que decía—
mos que son lo que hay de más real en la realidad» (21).
De acuerdo, la existencia no se deja conceptualizar.
Pero ¿acaso puede llegar a proclamarse la identidad de la
existencia con la esencia de un ser personal e infinito sin
«concepz‘aalz'zar?» Una teología sin conceptualización se
ría una teo-logia sin logos, sin discurso, sin saber. Afirma—
ría la existencia como lo absoluto sin ninguna racionali
zación y, en pura'consecuencia, debería renunciar incluso
a la palabra «Dios», tan inevitablemente cargada de
connotaciones conceptuales. La llamada )«Teología nega—
tiva» es aún demasiado positiva si se considera Teo—logia,
(20 ): Cf. E. Gilson, op. cit., p. 100.
m > Ibid. p. 109.
L
38
y el Dem abscondita3 esta’ demasiado manifiesto si t0da_7¡záz se
le llama Deus.
En el mismo mundo al revés del platonismo, que
empezó desalojando la inicial carga existencial de la ¡brote
oa.rzáz aristotélica, el que induce a los teólogos a concebir
la existencia como Entendimiento infinito a renglón
seguido de haberla declarado inconcebible, el que culmi
na en Hegel, y el que somete la Praxis marxiana, apenas
declarada su primacía, a las idealizaciones y paradigmas
del «hombre total», es decir, al t0p0.r uran0’5 de un futuro
imaginario.
4.— UNA FILOSÓFIA DE
LA CONTINGENCIA: EL
EXISTENCIALISMO ATEO
,Los tomistas han sabido siempre que es en el pro—
blema de la existencia donde se decide la cuestión del
ateísmo. Ahora bien, es el existencialismo la corriente
filosófica que ha centrado su reflexión en la primacía de
una existencia irreductible a la esencia, es decir, en la
primacía de una exirz‘enria sin atributos.
Su «ateísmo consecuente» lo fundaba Sartre, preci—
samente, en que la exi5tenoa es inconcebible, en que no
cabe ciencia ni teoría alguna de la existencia:
«El mundo de las explicaciones y de las razones no
es el de la existencia. Un círculo no es absurdo, se expli—
ca muy bien. Pero un círculo no existe. La existencia
bruta está por debajo de cualquier explicación. La exis
tencia no es la necesidad sino, al contrario, es la posición .
de la contingencia como fundamento absoluto. Ningún
ser necesario puede explicar la existencia. La contingen
cia de lo existente no es una apariencia que alguna doc—
trina pudiera disipar. La contingencia es lo absoluto, la
gratuidad perfecta» (22).
La misma convicción impulsó de principio a fin la
' reflexión de Merleau-Ponty:
«La contingencia del mundo no ha de ser entendida
como un ser menor o como una laguna en el tejido del
ser necesario, como una amenaza a la racionalidad ni
como un problema que resolver lo antes posible por el
descubrimiento de alguna necesidad'más profunda. Esta
es una contingencia óntica que se da en el interior del
mundo, Pero la contingencia ontológica, la del mundo
mismo, al ser radical es, por el contrario, la que funda de
una vez por todas nuestra idea de laverdad» (2 3).
Si dijéramos que la contingencia es un problema,
habría que precisar que el problema es más profundo
que cualquiera de sus soluciones, porque la inteligibili
dad de éstas está en función de la exi3tencia y supone .
intacto su problema.
(22 ) Sartre, La naluée, Gallimard, París, pp. 161 ss.
i (23 ) M. Merleau—Ponty, Fenommologa’a de 14 perceptitín, F.C.E., México 1957, p. 437.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
La filosofía marxiana de la praxis era también forzo
samente atea en la medida en que sostenía igualmente la
primacía de la existencia y su irreductibilidad al plano
del conocimiento, si bien Marx no pasaba de un salto
desde el orden de la autoconciencia o del para-sí al
orden de la existencia bruta y absurda del en-sí, como
Sartre tiende a hacer, sino que se centra en un orden
situado entre ambos extremos, a saber, en el orden de las
necesidades naturales y en el de la acción encaminada a
satisfacerlas. El hambre, el deseo sexual, el trabajo no
son significaciones de una conciencia, pero tampoco_ se
confunden con la masa innominable de lo en-si, Porque
orientan. Entre la Teoría y el Vértigo está esa orientación,
más profunda que la historia, que cada individuo encuen
tra ya en rn Propia organización corporal. Que las determi
naciones, na teóricas rin0 normativas, de la praxis y de sus
puntos fijos, transhistóricos, hayan sido lamentablemente
descuidadas por la historia del marxismo desde Marx ha
terminado reduciendo el criterio materialista de la prácti
ca a un mero formalismo que está vaciando no sólo la
estrategia política, sino la moral y aún la teoría marxista
de cualquier sujección a contenidos precisos y definidos
(24).
5. EL DESARROLLO DEL
PENSAMIENTO ATEO: NIETZSCHE
En la crítica del idealismo y de la teología que Marx
no hizo más que esbozar fué donde concentró Nietzsche
los esfuerzos de su filosofía de la praxis. «Son nuestras
necesidades las que interpretan el mundo», decía, como
Marx. De la diversidad, sin posible Aafbeáang, de los
intereses, de los deseos y de las contrapuestas y parciales
voluntades de poder nace el conflicto de las interpreta—
ciones, tan irreductible como aquella diversidad.
Por eso juzga Nietzsche indecidible el conflicto de
las clases y de sus respectivas morales del poder y del
resentimiento. O el conflicto de los sexos, que el P51co
(24 ) Cf. Domingo Irala, las rebríorze: de producción racíalírras, Ed. Fernando Torres Col. Inter
disciplinar, Valencia 1975.
mEL BASILISCO
análisis confirmará bien a su pesar cuando las mujeres,
incluso psicoanalistas, rechazan sisremáticamente la inter—
pretación freudiana de la sexualidad femenina (la «envi
dia del pene») como absurdamente falocéntrica. ¿Cómo
sería posible una verdad en sí de la diferencia sexual,
una verdad del hombre o de la mujer en sí que no vinie
ra de la experiencia interesada y parcial de un hombre o
de una;mujer? La verdad en sí de la mujer o del hombre
no existen, subrayaba recientemente Jacques Derrida,
hablando de Nietzsche (25), Porque toda teoría resulta
de un Parti-Pri5, de una parcelación de las experiencias
sin posible síntesis superadora, como tampoco la tiene la
instalación existencial que les sirve de base. Las interpre
taciones de la existencia o del mundo son siempre juez y
parte, irreductibles entre sí y, en su pretensión universa—
lizadora, absolutamente indecidibles. ¿Cómo resultarían
desinteresadas las interpretaciones si son los intereses los
que funcionan como órganos de visión? No era otro el
problema de fondo en la Genealogúz de la moral:
«A partir de ahora, señores filósofos, guardémonos
de los tentáculos de conceptos contradictorios como
«razón pura», «espiritualidad absoluta», «conocimiento
de sí mismo»: en esos conceptos se nos pide siempre
que pensemos un ojo que de ninguna manera puede ser
pensando, un ojo carente en absoluto de toda orienta»
ción, en el cual deberían estar entorpecidas y ausentes
las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embar
go, las que hacen que ver sea ver algo» (26).
No hace falta ser partidario de Nietzsche, ni mini
mizar las graves ambigüedades antidemocráticas que no
escamotea el problema de lo «negativo», que no reduce
el mal a mera privación, que no levanta un nuevo altar a
la unidad suprema apenas derruídos los anteriores. En la
bienpensante Historia de la Filosofía, Nietzsche es una
excepción. Para él, la contradicción no es un estado pasa—
jero, ni dice que el hombre actual esté alienado o enfer
mo. Dice que «el hombres ES el animal enfermo» y jus
tamente «porque es el único animal que sabe decir NO»
esto es, porque él mismo consiste en la negatividad y en
la contradicción. La Gran Salud y el Superhombre no
son símbolos de una superación de la tragedia humana,
sino de una vida que asume la contradicción y la ambi
valencia en una.declarada voluntad de lo efímero (eterno
retorno). En ese pensamiento de la no-identidad consigo
mismo, según comenta hoy Bernard Pautrat (27), el ins
tante y la cosa se dispersan infinitamente en la suma
puntual pero nunca totalmente enumerable de simula—
cros de identidad sin modelo asignable para siempre.
Cuando Nietzsche postula un pensamiento que vaya
más allá del Bien y del Mal efectúa uno de los raros es
fuerzos históricos por superar la oposición maniquea en
tre un Bien monolítico y un Mal unitario. «El que no es
hombre de una sola virtud es batalla y campo de batalla
de virtudes», escribe. También el bien se opone al bien
o la virtud a la virtud, incluso en el mismo individuo, en
función de una pluralidad de contextos y fines que _ni si
(25 ) Cf. Nietzsche aujaard’bai, col. 10218, París 197 3, t. l. p. 268.
(26 ) Genealogéz de la moral, Alianza Ed., Madrid 1972I pp, 158 s.
(27 ) Cf. Nietzsche aujourd'bui, t. I, p. 17.
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, wWw.fgbueno.es

quiera sería plenamente enumerable. Por eso, losdioses

griegos que encarnaban los diversos Valores no podían
por menos que disputar y 0p0nerse.Niet25che nos revela
. el fondo de su pensamiento y el del ateísmo filosófico
cuando escribe que para la antigüedad griega el mono
teísmo no hubiera significado sino el más absoluto ateís—
mo: el nibilismo.

«Los viejos dioses hace ya mucho tiempo que se

acabaron. ¡Y, en verdad, tuvieron un buen y alegre final
de dioses! ‘

No encontraron la muerte en un «crepúsculo» -ésa

es la mentira que se cuenta. Al contrario, ¡se mur1eron
de risa!.
Esto ocurrió cuando la palabra más atea de todas fué
pronunciada por un dios mismo, —la palabra: «¡Existe un
único Dios! ¡No tendrás otros dioses junto a mí!» —Un
viejo dios huraño, un dios celoso se excedió hasta ese
punto. Y todos los dioses rieron entonces, se bambolea
ron en sus asientos y gritaron: «¿No consiste la divinidad
precisamente en que existen dioses, pero no dios?».
El que tenga oídos, que me oiga» (28).
6. CÓNCLUSION _
Una de las funciones de la filosofía, y quizá la más
importante, ha sido, desde Sócrates, ayudarnos a recono
cer que no sabemos. Contra los consuelos de la religión
y los maniqueísmos ideológicos, la filosofía nos impide
olvidar que la tragedia humana es tan irreductible como
los enigmas del mundo y de la persona.
Quienes se tengan a sí mismos por materialistas en
el sentido de la filosofía de la práctica, que ciertamente
no es el sentido vulgar delmaterialismo, sólo por incon—
secuencia pueden desconocer el policentrismo de la Ver—
dad y de los intereses, que podrá ser destruido o repri
mido, pero que no se dejará integrar en ninguna síntesis
superadora. - mas ético—jurídicas que proclamen imperativos incondi
Las derivaciones políticas de una filosofía de la
Praxis no podrían abordarse en los límites de este traba—
jo, pero habrán de ser en todo caso consecuentes con la
pluralidad irreductible de los centros de verdad -y de
poder- y con las libertades que garantizan su despliegue
y su limitación mutua. Se me permitirá también aquí
remitir a los pasos medidos y rigurosos por los que Gus—
tavo Bueno alcanza esta conclusión:
de la Verdad no es otra cosa sino la aplicación de la tesis
de la inconmensurabilidad de las partes de la Realidad al
universo de verdades; por tanto, la negación del Monis
mo de la Verdad y, en consecuencia, la evidencia prácti
ca de la necesidad de seleccionar verdades según crite
rios no «especulativos». (29).
La radical sospecha hacia Dios y hacia el Estado
legada por Nietzsche se despierta a partir de una sospe
cha más profunda contra la vieja fe filosófica en la uni
dad de los trancendentales: Ser, Uno, Bien, Verdad,
Belleza. El intento de encerrar una re_alidad heterogénea
y sobredeterminada en la Verdad de un discurso que
pretende enunciarse en nombre de un Bien absoluto,
presente o futuro, tiende en pura Eónsecuen'cia a conver—
tirse en dictado del Estado absoluto, «el más frío de
todos los monstruos fríos».
La alternativa filosófica no se plantea ya como
opción entre la teleología de totalización racional o la
dispersión nihilista—esquizofrénica. Ninguna grandiosa
doctrina ni organización suprema conciliarán definitiva
mente lo universal y lo particular. Por el contrario, tanto
más precaria será la fórmula del compromiso político
cuanta más realidad sepa acogér en el equilibrio sobre
determinado de contextos y centros de interés y deseo.
Ninguna doctrina se necesita como base de sustentación
o tendencia conciliadora de las plurales posiciones de in
terpretación sino, como decía el Herzog de Saul Bellw,
«una buena síntesis de cuatro perras», y que ciertamente
muy poco necesitará tener de especulativa: la de las nor—
cionales e intangibles todos los orientados a gatantizar la
preservación de la integridad y personal, la de cada indi
viduo de carne y hueso, como base permanente ytrans
histórica sobre la que podrán después preferirse unas u
otras fórmulas de convivencia en proporción decidible a
nivel de consenras.

«El materialismo de la Verdad es la afirmación de

una pluralidad
puestas de lver_d_ad_e}a
“entre isiiifiuchas (partes extra
de ellasw-y, partes)carentes
por tanto, contra—
de interés o incluso peligrosas para la propia vida del
hombre en una situación determinada. El materialismo

(28) Aríbabló Zaram:mz, Alianza Éd., Madrid 1972, p, 256. (29 ) G. Bueno, Ensayo: materialirtas, p. 146.

_40 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
4
I:
ARTÍCULOS
UD, HEGEL Y
NIETZSCHE SOBRE LA
GEDIA CLASICA
(I) '
PILAR PALOP JONQ UERES
Oviedo
I: PARTE INTRODUCTORIA
-‘(j¡"i—4Ï a Teoría del complejo del Edipo, contem
¿ (,33 _ ' plada desde una perspectiva meramente
, x ¿_;:r; ‘ psmológica, tiene un interés bastante limi—
.\
%‘Q rado y una dudosa verosimilitud. Pero
-
'
_ «ñ> 0 4
cuando se analizan, en cambio, las Ideas
filosóficas que subyacen a ella, cobra un
espesor inusitado y se convierte en un tema de reflexión
extraordinariamente sugestivo.—
A la luz del análisis filosófico, la Teoría del comple—
jo de Edipo aparece, principalmente y ante todo, como
un modelo o paradigma del que Freud se sirvió para ilus
trar el nacimiento de la conciencia moral. Porque dicha
teoría contiene, en efecto, un ingenioso replantamiento
del problema del delito primigenio, es decir, una nueva
versión del mito del pecado original y, por tanto, una
reinterpretación de la culpa, el remordimiento y el cas—
tigo.
En la interpretación freudiana, la culpa primitiva con
5i5tió, como se sabe, en el asesinato del padre ancestral
por los hijos rebeldes. La teoría del complejo de Edipo
presupone, además, que el delito vuelve a ser indefecri
blemente recapitulado por todo nuevo vástago de la es
pecie humana, pues cada niño, en algún momento de su
infancia, imaginará matar a su progenitor, para compartir
el lecho de la madre.
Pero lo que interesa de la teoría del complejo de
Edipo no es tanto su contenido como su forma general:
Freud ha buscado, para representar el mito del pecado
ML BASILISCO
original, un modelo de absoluta universalidad, que pu
diera predicarse de todos y cada uno de los sujetos hu
manos y que permitiera, de otro lado, entender la _culpa
como «delito cultural», i.e., corno la propia trasgfesión
contra la naturaleza que implica la creación de cultura y
el establecimiento consiguiente de normas jurídico-socia
les.
Al tratar de ofrecer una reinterpretación profana del
mito judío del pecado original, Freud se inscribe, ade
más, en una clara tradición filosófica. Desde el s. XVIII
y especialmente a partir del Disconrr .tnr le: origine: de
i'inégalité Parmi le; /907n7ne5 de Rousseau, el pecado origi—
nal ha sido comunmente interpretado, en el pensamiento
europeo, como la pérdida del estado de naturaleza y
como el origen de todos los males que se derivan de la
civilización. Así lo han enfocado Kant y Hegel, imbuidos
del espíritu de la Ilustración, pero también Marx y
Engels (Cf. El origen de la familia, [a propiedad privada y
el Ertado) e, incluso Kierkegaard (Cf. El concepto de la
Angustia) y el mismo Nietzsche. Por cierto que Freud,
frente a algunos de estos pensadores, se inclinará a diluir
la importancia de los factores económico—sociales (desi
gualdad, propiedad privada, etc.) como causas del males
tar cultural (l) y propenderá, en cambio, a achacar los
(l ) Así, p.e., en El Malertar en la Culture (Tr.: Ramón Rey Ardid, Madrid, Alianza 1970, pp,
54—55), tras comentar el ideario comunista, que aboga por la abolición de la propiedad privada
para lograr una civilización más justa y benigna, observa Freud:
«No me concierne la crítica económica del sis:ema comunisra; no me es posible investigar si la
abolición de la propiedad privada es oportuna y convincente; pero, en cambio, puedo recono
cer como vana ilu'sión su hipótesis psicológica Es verdad que al abolir la propiedad privada se
sustrae a la agresividad humana uno de sus instrumentos, sin duda uno muy fuerte, pero de
ningún modo el más fuerte de todos. Sin embargo, nada se habrá modificado con ello en las
diferencias de poderío y de influencia que la agresividad aprovecha para sus propósitos; tam
poco se habrá cambiado la esencia de ésta. El instinto agresivo no es una consecuencia de la
propiedad, sino que regia, casi sin restricciones, en las épocas primitivas, cuando la propiedad
aún era bien poca cosa; ya se manifiesta en el niño, apenas la propiedad ha perdido su primiti
va forma anal; constituye el sedimento de todos los vínculos cariñosos y amorosos entre los
hombres, quizás con la única excepción del amor que la madre siente por su hijo varón. Si se
eliminara el derecho personal a poseer bienes materiales. aún subsistirían los privilegios deri
vados de las relaciones sexuales, que necesariamente deben convertirse en fuente de la más
intensa envidia y de la más violenta hostilidad entre los seres humanos, Equíparados en todo lo
restante».
41
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

males de la civilización a factores de tipo biológico, rela- ’ kegaard se interesó sobre todo por Antzjgona, a la que
donados con la vida instintiva— y con el antagonismo en Hegel, como es sabido, consagró sus más importantes
. tre principio del placer/principio de la realidad, sin olvi comentarios. Pero, con independencia de que se refirie
dar tampoco el propio determinismo psicológico en el ran o no directamente a Edipo Rey, el pensamiento que
que se inscribe el complejo de Edipo. e cada uno de estos autores vertió sobre la tragedia se
relaciona de un modo u otro con las cuestiones que lle
Con todo, la más importante originalidad de Freud
con respecto a la tradición a que aludíamos consiste en
haber reformulado el propio mito del pecado original,
fundiéndolo con otro mito distinto y ajeno a la tradición
judeo-cristianaz la leyenda de Edipo, el tirano de Tebas.
Frente a los autores anteriormente mencionados, Freud
no se conformó con volver sobre el problema de la culpa
originaria, para ofrecer una nueva versión del contenido
a que su simbolismo alude, sino que transformó el pro
pio simbolismo y, al parecer, con un acierto nada des—
deñable, a juzgar por la trascendencia ideológica y socio
lógica que en el pensamiento contemporáneo ha alcanza—
do la teoría del complejo de Edipo.
Parece legítitno preguntarse por qué Freud habría
elegido, para ilustrar el mito del pecado original y el
nacimiento de la conciencia ética, precisamente el argu—
mento de una tragedia clásica, el «Edipo rey» de Sófo—
cles, escrita hace veinticuatro siglos y que, en principio
no tendría por qué ser más representativa del destino
humano que cualquier otra leyenda menos inverosímil.
' No parece relevante conceder aquí demasiada ime
portancia a losv acontecimientos psicológicos que presi
dieron_en Freud la formulación del complejo de Edipo
(2). La vida privada de los pensadores tiene, sin duda, su
importancia, pero existen Otras líneas de causalidad que
no pasan por la conciencia subjetiva y que la determinan
y la envuelven con mucha mayor realidad que los acon—
tecimientos inmediatamente vividos. En este caso, p.e.,
4 parece mucho más indicativo, para entender el privilegio
concedido por .Freud a la tragedia de Edipo, recordar
ciertos hitos de una tradición histórico-cultural -en la
‘ que el creador del Psicoanálisis indudablemente vivió in
merso- que debieron, directa 0 indirectamente, influir
en sus concepciones. ‘ ca, Fundidos, en el ánimo de aquellos estetas, los gérme
En efecto: antes de Freud, e incluso en su propia
época, una serie de insignes filósofos tomaron la tragedia
clásica como pretexto para elaborar una teoría de la
ética. Así, tanto Hegel, en la Fenomenologz’a del Erjn’rz'tu,
como Schopenhauer en El mundo 'com0 wolzmtaa’y repre—
sentación, o Kierkegaard en De la tragedia, se interesaron
por este género literario en calidad de expresión ética
del alma griega y en calidad, asimismo, de símbolo gene
ral de ciertos conflictos morales con los que todo indi
viduo humano se enfrentaría. De estos filósofos, sólo
Hegel y Nietzsche se refirieron directamente a Edíp0
Rey, Schopenhauer trató de la tragedia en general, Kier
(2 )E. Jones (Cf. Vida 3/ abra de Sigmund Freud, Vol. I, tr.: Mario Karlinsky y}osé Cano Tem—
bleque, Barcelona, Anagrama 1970, p; 325) atribuye la formulación del complejo de Edipo al
autoanálisis que Freud emprendió a partir de Julio de 1897 y del que queda constancia en la
correspondencia con W. Fliess. Habría sido, según esto, el examen retrospectivo de su propia
infancia y de «la pasión hacia su madre y los celos que había sentido por su padre» Genes, op.
dt. p. 255) los que habrían revelado a Freud la realidad de ese fenómeno psicológico. Y así
parece, en efecto, desprenderse de la carta de Freud a Fleiss del 15-10<1897 (Cf. Freud: La:
0rígener del Pricoamílísi.t, Tr.: Ramón Rey Ardid, Madrid, Alianza 1975, p. 224). Sin embargo,
para comprender las causas determinantes de esa formulación, tan importante o más que los
episodios psicológicos de la vida de Freud fue, sin duda, la situación general de la familia en
los últimos años del imperio Austro—húngaro, situación que tan cuidadosamente han descrito
A. J'anik y S. Toulmin (Cf. [4 View de Wittgenrlein, tr.: Ignacio Gómez de Liaño. Madrid,
Taurus 1974, pp. 51-57). El estatuto económico y social del patriarca en la familia burguesa de
la Viena de los Habsburgo y sus relaciones con los hijos debieron ser factores determinantes
de las preocupaciones (que luego heredarán los filósofos de la Escuela de Frankfurt, Adorno
sobre todo) por la mentalidad autoritaria, el problema de la dominación, etc.
varon a Freud hacia la teoría del complejo de Edipo.
Tales son, p.e., la cuestión del pecado o la culpa, de la
libertad o el destino, del—conflicto entre las diferentes
instancias que presiden la elección moral, del tránsito de
la naturaleza a la cultura, etc,
La elección por Freud del destino de Edipo para
presentar o simbolizar el nacimiento de la conciencia
moral aparece, a la luz de estos datos, no como el resul
tado de una decisión gratuita o de una ocurrencia arbi
traria, sino como un episodio más de cierta tradición
histórico-cultural. Así considerada, la teoría del complejo
de -Edipo parece constituir la plasmación categorial (psi
cológica) de ciertas Ideas que, formuladas ya por'la filo?
sofía de su tiempo, encontraron en el Psicoanálisis una
realización particular.
El análisis de estas Ideas conferirá, por cierto, según
creo, un espesor ontológíco insospechado a la teoría
freudiana y permitirá entrever por qué el complejo de
Edipo ha logrado tan amplia popularidad y vigencia.
Indudablemente, el resucitado interés de los filóso
fos alemanes, sobre todo a partir de Hegel, por la trage
dia clásica se explica en el contexto general de ese
apaSiónado ¡entusiasmo por el espíritu griego y por la
Grecia antigua que, especialmente desde Wínckelmann,
impregnó la cultura alemana de finales del s. XVIII y
principios del XIX (3). Se recordará que, en polémica
con el neoclasicismo francés (con Corneille, sobre todo)
los fllólogos y literatos de esta época (Lessing a la cabeza
de ellos) aspiraban a crear un drama genuinamente
alemán ahondando, precisamente, en el modelo griego
de la tragedia, a la que se consideraba de modo unánime
como el exponente más depurado de la expresión artísti
nes de la Ilustración con las nuevas exigencias del Ro
manticismo, la tragedia clásica parecía poder ofrecerles
una perfecta síntesis de es'e equilibrio entre la razón y el
sentimiento, entre la necesidad y la libertad, entre lo
universal y lo particular que su ideario buscaba (4).
Cuando Hegel tome la tragedia como núcleo de sus
reflexiones morales estará, pues, penetrando en un asun
to que ha ejercido y sigue ejerciendo gran fascinación
entre sus contemporáneos. Pero, a diferencia de Lessing,
de Hólderlin (5) o de Goethe, p.e., para quienes la tra
gedia_era, ante todo, un género poético, Hegel la con-_
(3 )Jacques Taminiaux, en su bellísimo libro [a noria/gía de b Gré:e zi l’aube de I'z'dealz'rme
al/emand. Kant el le: Great dani l'ítinémire de Sc/aí11er, de Hú74’erlín et de Hegel (La Haya. Martinus
Nijhoff, 1967) estudia con p0rmenor esa impregnación nostálgica por lo griego que inspiró a
los más insignes representantes de la estética alemana, desde Winckelman a Hegel. Taminiaux
cita, entre estos estetas, a Herder, Goethe, W. von Humboldt o F. Schlegel, pero prefiere
centrar su estudio en Schiller, Hólderlin y Hegel por estimar que fueron estas tres figuras las
más representativas de un itinerario estético que, en polémica con Kant, culminó con el retor—
no definitivo del clasicismo de inspiración griega.
(4 ) Cf. F. Hólderlin: Emayor. Tr.: F. Martínez Marzoa. Madrid, Ayuso, 1976. Sobre la tragedia
como género poético ver, sobre todo, pp. 79—86. ' '
(5) Schiller supo encontrar, como nadie, la forma de expresar este ideÏario} Véase, p.e. su obra
¡pela _G_nzri y la Dignidad (TL: j. Probst y R. Lída. Buenos Aires, Nova, 1962) y, d'entro de
ella, 1é33é» HÏüS’ÏÉSPGCÍGÍIHÜ’IE, el ensayo «Sobre lo patético», traducido por A. Dornheim, y
dedicado al estudio de la tragedia, de sus orígenes, como género poético, en la Grecia antigua,
así como de sus ingredientes emotivos, morales y estéticos.

_42 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
templa como una figura de la eticidad y no solamente
del arte. Sin duda, Hegel tenía una justificación para
proceder así. Las Cartas sobre la educarz'o’n estética del bom
bre de Schiller habían ya situado al arte como un peldaño
necesario en el camino del universo ético (6), Hegel
apreciaba en sumo grado las concepciones de Schiller, y
así lo manifiesta en la introducción a la Ertétím (7).
Adviértase, además, que, para la concepción del
idealismo «sobre todo del idealismo hegeliano- la esté
tica y la moral no son sino dos -—entre otras- manifesta
ciones de lo mismo *del Espíritu- en su múltiple des
pliegue. Por ello, el tránsito desde una concepción esté
tica a una concepción ética de lo trágico no significará,
en la filosofía de Hegel, un cambio esencial de perspec
tiva.
En la filosofía posthegeliana la consideración armó—
nicamente asociada de lo moral y lo estético seguirá sien
do una constante. La propensión a resaltar los aspectos
morales de la obra bella y la dimensión estética de la con
ducta prevaleóerán en la doliente filosofía del «asalto a la
razón», tal vez porque, desesperanzados de poder funda
mentar la opción ética en instancias intelectuales, tanto
Schopenhauerflcomo Kierkegaard o Nietzsche se inclina
rán, más bien, a justificarla mediante categorías de la
sensibilidad..Por ello mismo, la tragedia antigua, donde
lo artístico y lo ético se enlazan en una trama única,
constituirá un importante m0tivo de atención para estos
pensadores. Ellos serán quienes, de hecho, desarrollen el
tema kantiano‘ de la sublimidad de lo trágico como es—
pectáculo de lo bello que sobrecoge (Schopenhauer) y
los que dejarán, asimismo, planteado el problema —que
Freud rubricará con la teoría de la sublimación— del
componente estoico (ético) de la actividad del artista.
Interesa, sin embargo, perseguir el tema de la trage
dia en la filosofía con una minucia algo más detenida, a
fin, sobre todo, de puntualizar con mayor finura esos
hilos ocultos que, en la tramoya invisible del «subcons
ciente objetivo» (8) de Freud, movieron el desarrollo de
la teoría del complejo de Edipo. Con ese fin trataremos
de averiguar el papel de Hegel y Kierkegaard, Schopen
hauer y Nietzsche asignaron a la tragedia clásica dentro
de su filosofía y en qué términos llevaron a cabo su
análisis.
PARTE II:
EL ANALISIS HEGELIANO
DE LA ETICIDAD
Como se sabe, las páginas de la Fenomenolagúz del
Espíritu han hecho doblemente memorables a los perso
najes sofócleos de la trilogía tebana, y a Antígona muy
(6) Cf. Schiller, J.C.Fs. Carta: sobre la educación estética del bom/272 Tr.: Vicente Romano García.
Madrid, Aguilar 1969. Carta XXIII, pp. 125-130.
(7) Cf Hegel, G.W.F.: AeII/Jrtirr. Lerrzdw art/¡ne Ar/. Tr, al inglés por T.M. Knox, Oxford at
the Clarendon Press, l‘)75_, vol. I, pp, (nl-62. '
(8 )La noción de «Inconsciente objetivo esencial» en G, Bueno:¿ïn.myar Maleríalírtas. Madrid.
Taurus 1972, pp. 408-409.
MEL BASILISCO
especialmente. El apartado B,c,2, dedicado al Arte espi
ritual (dentro de la parte VII, que trata de lo que Hegel
llama «la Religión del Arte») y, sobre todo, la parte VI,
sobre la S2'tt/z'c/9éeíl, tienen la tragedia clásica como moti
vo central, si bien tomada a modo de pretexto por Hegel
para elaborar, en torno a los temas y a las figuras trági
cas, una teoría de la Eticidad.
Hegel supo ver, antes que Freud, en los protagonis
mos de la tragedia, una encarnación de los conflictos que
escinden la conciencia ética. El destino de Edipo y, fun
damentalmente, el de Antígona, son tratados por Hegel
como arquetipos del propio destino ético del hombre.
A diferencia de Freud, Hegel no trataba de buscar
en los personajes trágicos el rostro simbólico de esa cul
pa originaria que habría marcado el porvenir de la huma—
nidad. Como era habitual en su proceder, partía aquí de
la realidad in fz'erz' y suponía el mundo ético ya dado, e
incluso plasmado en instituciones como la familia o la
comunidad civil. No por ello dejaba, sin embargo, de
vislumbrar, en cada uno de los delitos morales, la esencia
misma del pecado por excelencia: la actividad del Espíri—
tu. Pero esa cuestión la abordaremos más adelante.
Ha sido frecuente considerar las reflexiones hegelia
nas sobre la Antz'g0na de Sófocles desde el punto de vista
exclusivo del conflicto entre familia y sociedad civil. Sin
duda esta interpretación es la primera y más transparente
por lo que está, de suyo, justificada, y hasta debe tomar—
se como punto de partida. Pero, además de esa signifi
cación, las especulaciones de Hegel implican toda una
teoría sobre la culpa, el castigo y la responsabilidad
moral. Ello es lo que las hace particularmente significati
vas para entender ciertos conceptos psicoanalíticos pos
teriores, como la dualidad principio del placer/principio
de la realidad, en cuanto asociada con el espectro fami
liar padre/madre, o como la propia noción de inconscien
te, 0 la culpa entendida como delito cultural, etc.
En las líneas que siguen me propongo exponer el
pensamiento de Hegel sobre la tragedia, tal y como se
desarrolla en la Fenomeno/ogz’a del Espíritu, con el fin de
averiguar, después, hasta qué punto las consideraciones
hegelianas guardan relación con los conceptos psicoana—
líticos. Examinaré, antes que nada, la distinción entre
«ley de la familia»/«ley de la comunidad civil» que
Hegel formula en el apartado de la Sitilírbkeit. Esa dis
tinción puede, ;según creo, quedar subsumida en otra
más general, acuñada por G. Bueno: la dicotomía Etica/
Moral. El análisis de esas dualidades axiomáticas arrojará,
seguramente, alguna luz sobre—la oposiciónpsicoanalítica
entre principio del placer/principio de la realidad. Pero,
además, intentaré analizar, siquiera de forma breve, el
espectro familiar padre/madre, tal y como Freud lo ha
configurado, y en conexión con los principios normativos
a que aluden las dicotomías que acabo de enunciar. Fi
nalmente’ me centraré en el tema de la culpa, donde
aparecen especialmente claras las relaciones entre Filoso
fía y Psicoanálisis.
1. Ley subterránea y ley manifiesta
Hegel -como es sabido- vió en la tragedia una ale
goría de los antagonismos que desgarran lo que él llamó
43
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
«La substancia ética». Supuso que la eticidad no es algo
simple e indiviso, sino una realidad que, al desarrollarse,
queda escindida en dos instancias distintas: de un lado, la
llamada «ley subterránea» o «derecho de las sombras»;
de otro, la llamada «ley humana» o, también, «la ley de
arriba que rige manifiestamente a la luz del sol». La pri
mera de ellas es, según Hegel, la propia voz de la sangre
y de la familia —la voz de los penates familiares— presi—
dida por la Piedad y que dicta los deberes de fl1222 que
unen, entre sí, a los consanguíneos.
Pbílzáz, en la acepción del término griego, significa,
según Vernant (9) precísamente el afecto recíproco entre
padres e hijos o entre hermanos y hermanas, en cuanto
unidos por la identidad de carne y sangre:
«Le m0t pbz’105, qui a valeur de possessif et corres
pond au latín sum, designe d’abord ce qui est sien, c’eSt
á-dire pour le parent son proChe parent. Aristote, a plu—
sieurs reprises et a propos en particulier de la tragedie
indique que cette pbílz'a repose sur une sorte d’identité
entre tous le membres de la famille restreinte. Chaque
parent est pour son parent un alge¿—_ego, ungsgi;r_néme,
déboublé ou multiplié. En ce sens la vplaz'lz’cz s'oppose a
l’éror, au désir arnoureux, qui porte sur un «autre» que
soi, autre par le sexe, autre par l’appartenance familiale.
Pour les Grecs, fidéles sur ce point a la tradition hésio—
dique, le commercesexuel unit des opposés, non des
semblables».
La piedad filial. que une a los miembros de una mis
ma estirpe" es, para Hegel, «la ley divina». La presenta
como una fuerza subterránea (interior) que, a pesar de
que aparentemente descansa‘tan sólo en la sensibilidad,
funda, de todos modos, una relación de naturaleza uni
versal, es decir, un deber. Ese deber se orienta, como
«fin positivo peculiar» a «lo singular como tal», i.e., al
individuo en calidad de miembro irremplazable del
grupo.
En efecto, el código de la ley subterránea hace, se—
gún Hegel, de dada uno de los miembros del grupo fa
miliar una individualidad única, un ser singular y nece—
sario (10) que guarda con los demás una relación especí
fica y cuya persona resulta insustituible en el corazón de
los otros. Por ello, ante esa legalidad, la muerte del fami
liar es el dolor más incomparable y por ello, también, el
deber más sagrado del consanguíneo es dar sepultura al
muerto, arrebatando su cadáver de esas fuerzas de la
naturaleza que borrarían su memoria sin dejar huella
(11) y preservando del olvido, al rendir culto al muerto,
el recuerdo de aquella su singularidad.
vinÏa.-‘Hegel encarna en Antígona
Ella, incons'olable'anté" la ley subterránea
eldestino y di
de Polinice, ise:
convertirá en el símbolo mismo de la piedad familiar. El
hermano muerto será, a sus ojos, una pura individuali
dad, espejo de la propia, porque entre ellos -dice
Hegel- «el momento del sí mismo singular que recono—
ce y es reconocido puede afirmar aquí su derecho, pues
(9 ) Cf. «Olídípe sans complexe» en: VERNANT, J. Pierre y VIDAL-NAQUE‘I’, P.: Mylbe e!
Imgádie er: Grére dflcimne. París, Maspero 197 3, p, 89).
(IO) Cf Hegel, G.W.F,: Fe7¡0menologíu del Espíritu. Tr.: Wenceslao Roces, con Ricardo Guerra.
México, F.C.E. 1966, p. 264,
(ll) Cf. Hegel: Fenomenología del Espíritu, op. cit. p: 265,
¡y
44
(PH
se halla vinculado al equilibrio de la sangre y a la rela—
ción exenta de apetencia. Por eso, la pérdida del herma
no es irreparable para la hermana, y su deber hacia él, el
más alto de todos» (12).
La ley humana es, por el contrario, identificada por
Hegel con las normasde la comunidad civil, las del pue—
blo y las de la ciudad. El espíritu de esta ley se hace
patente en la costumbre, pero se expresa de forma cons
ciente en el gobierno y en la palabra del gobernante. Se
trata -dice Hegel— de una «ley que rige manifiesta ala
luz del día» (15) y cuya justificación no está en el indi
viduo -como la de la familia- sino'en los intereses ge
nerales de la comunidad, que trascienden siempre el
bien particular de cada ciudadano. Creón presenta, en la
interpretación hegeliana, las leyes de la ciudad. Es el
político, que esgrime su razón de Estado, teñida de seni
lidad, frente al apasionado y juvenil arrebato fraternal de
Antígona.
Ante las leyes de la polis, los individuos no tienen,
como ante la familia, el valor de seres irremplazables.
Los ciudadanós son, para el político, perfectamente sus
tituibles unos por otros. El valor supremo es, ahora, la
comunidad, la patria. Con relación a ella el individuo es
algo abstracto, sujeto a derechos que concede la justicia
y de deberes que exige el bien común. La infracción no
conoce, aquí, excepciones y los deberes patrióticos tam
poco las conocen. Ante tales deberes la muerté es un
episodio natural y el Estado, a diferencia de la familia,
nunca la contempla como el mal absoluto, porque a
veces la defensa de la ciudad exige la muerte de los ciu
dadanos y en ese caso el holocausto por la patria es un
tributo necesario y un honor, ’
_ La pugna entre Antígona y Creón, tal y cómo se
desarrolla a lo largo de la tragedia de Sófocles, ha sido
interpretada por Vernant cómo un exponente de los
propios conflictos jurídicos que habrían existido en el
derecho práctiCo griego Observa Vernant que, carecien
do los griegos, a diferencia de los romanos, de la idea de
un derecho absoluto, fundado en principiospyorganizado
en un todo coherente, se mostraban, por ello, mucho
más sensibles a la coexistencia —no siempre armónica
de legalidades diferentes y superpuestas (14). De ahí, se—
gún Vernant, la presencia, en la tragedia clásica de un
apretado vocabulario jurídico y de ahí, también, la pre
dilección por temas de crimenes sangrientos. El conflicto
entre .Creón y Antígona constituiría, en la interpretación
de Vernant (15) el reflejo de la situación antinómica
entre la religión privada y familiar, centrada en el hogar
doméstico y el culto a los muertos, y la religión pública
de los dioses tutelares de la ciudad:
«Entre ces deux domaines de la vie religieuse il y a
une constante tension qui, dans certains cas (ceux-lá
mémes que retient la tragédie), peut conduire a un con
flict insoluble. '
(12 ) Ibid, p. 259,
(13 ) Ibid. 267
(14 ) Cf. «Tensions et ambigüités dans la tragédie grecque». En: Vernant, J.P. y Vídal-Naquet,
P. Mytbe et rmgédíe en Gráee anríenfle, op, cit. en (9), pp. 21—40.
(15 ) Ibid., p. 54
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
' Comme l’observe le choryphée, il est pieux de pieu
sement honorer ses morts, mais a la téte de la cité, le
magistrat supréine a le devoir de faire 'respecter son
Érdto.t et la loi qu'il a edi_ctée. Aprés tout, le Soct;ate du
Criton pourra soutenir que la piété, comme la justice,
commande d'obéir aux lois de sa patrie, méme injustes,
méme si cett injustice se tourne contra vous et vous con
damne a mort. Car la cité, c'est-á—dire, ses nomoí, est la
plus vénérable', plus sacrée qu’une mete, qu’un pere et
que tous les ancétres ensemble» (16).
Así, la contienda entre dos legalidades igualmente
sagradas: la de los valores familiares, ligados a la tradi
ción heroica, y la de los nuevos valores democráticos,
surgidos en la polis, presidiría pues, según Vernant, la
vida de aquellos griegos para los que Sófocles escribió
(17).
Hegel percibió claramente, en la tragedia sofóclea,
esa colisión de legalidades diferentes sobre la que nos
ilustra Vernant. Pero el análisis hegeliano de «Antígona»
se plantea-con un alcance todavía más profundo. Puede,
sin duda, interpretarse a esta misma luz: como un inten
to de subrayar, certeramente, que todo individuo, siendo
a la vez miembro de una familia y habitante de una
ciudad, y debiendo simultáneamente venerar a los pena—
tes y obedecer a los nomoí, es decir, someterse tanto a
las obligaciones familiares como a las civiles, participa de
lleno en esa contradicción que hace difícilmente conci
liables esos múltiples deberes. De hecho Creón, como
gobernante que hace cumplir la ley general, Vulnera la
piedad familiar al condenar a Antígona a la muerte;
ella, en cambio, obedeciendo a los dictados de la
fz'lz'a, ha infringido sus deberes de ciudadana. Pero esa
interpretación, con todo y ser muy verdadera, no agota,
sin embargo, el significado de las reflexiones hegelianas;
Hegel quiere decirnos mucho más. No son tan sólo la
familia y la ciudad, o la joven y el gobernante, los que se
enfrentan en la contienda que Hegel nos describe; son,
además, lo femenino y lo masculino los elementos que
entran en pugna, y asimismo «el placer del goce» con
«la virtud que goza de los frutos de su sacrificio» (18). Y
precisamente esos otros ingredientes del desgarramiento
ético, tal y como Hegel lo describe, son los que pueden
aproximarnos a las relaciones entre la visión hegeliana y
el Psicoanálisis (19).
2. Etica y Moral
El desgartamiento ético de que Hegel nos habla po
dría, seguramente clarificarse mucho más poméndolo en
(18 ) Hegel: Fenomenologi’a del E.rpín'm, op. cit. en (10), P: 270.
(19) En efecto, la interpretación monócroma de Antígona. encarnando las leyes de la ciudad y
de Creón, personificando las de la comunidad es, indudablemente. demasiado simple. A esa
interpretación cabría objetar, como le objetó Goethe a Hinrichs -quien. al parecer, en su obra
La: ¿rencia de la tragedia aniigua, había llevado las tesis hegelianas al extremo de suponer que
todo conflicto trágico comportaría una colisión entre la familia y el Estado— las consideraciones
siguientes;
«Cierto que todos vivimos en el seno de la familia y el Estado y que no es fácil que nos alcan
ce un sino trágico que, como a. miembros de ambos, no nos afecte. Pero podemos muy bien
ser personajes trágicos, quedando relegada a segundo término nuestra condición de miembros
de la familia y el Estado. Porque lo que determina la tragedia es el conflicto insoluble y éste
puede originarse en la contradicción de circunstancias de cualquier orden, siempre que tenga
sólida base en la naturaleza y sea genuinamente trágico» (Goethe: «Conversaciones con Ecker
mann». Miércoles 18 de Marzo de 1827).
WL BASILISCO
conexión con la dualidad Erica Moral, tal y como G.
Bueno la ha analizado.
Aunque los términos «Etica» y «Moral» suelen pre
sentarse como equivalentes o intercambiables, G. Bueno
ha creído poder oponerlos en función de un importante
matiz: la consideración o no de la «esfera» (20) del cuer
po humano como módulo normativo. Todas aquellas re
glas de conducta que contemplan el cuidado del cuerpo
(el alimento, las relaciones sexuales, la enfermedad, la
muerte, etc...) e implican la convivencia, o incluso la
promiscuidad, pertenecerían a un plano axiomático dis
tinto de aquellas otras que presiden situaciones en las
que el cuerpo es un componente secundario, accidental
o accesorio. —
G. Bueno supone, en efecto, que la Etica (tal y
como la tradición de Aristóteles, de Spinoza, etc...‘ la han
configurado) remite, más bien, a ese conjunto de normas
que «controlan la conducta humana en tanto que e5tá
centrada en torno al individuo corpóreo y al grupo (muy
limitado) de individuos corpóreos que pueden rodear y
acompañar a cada uno de ellos durante su trayectoria»
(2 1),.
Las reglas morales, en cambio, lejos de tener al
cuerpo como módulo o punto inexcusable de referencia,
se relacionarían con otras estructuras más amplias, que
desbordan la escala del cuerpo y ante las cuales el indi
viduo aparece, solamente, como una parte o una pieza
que podría ser cambiada y reemplazada por otra similar,
sin afectar al funcionamiento del conjunto. La considera
ción o no de la corporeidad individual como radio del
universo regulativo de la conducta sería, pues, elemento
primordial en la programación y en el enjuiciamiento de
la vida práCtica desde uno u otro planos.
Ahora bien, cuando la presencia del cuerpo define
la vida práctica, se vuelven relevantes ciertos ingredien
tes de la subjetividad, tales como el placer y el dolor, las
pasiones y la culpa, la enfermedad y la muerte. Esta
última, sobre todo, adquiere una significación decisiva,
Por eso la Etica se ha orientado tradicionalmente hacia la
ordenación de la conducta según una racionalidad que no
pierde de vista la inevitable y previsible desaparición del
cuerpo y que pone siempre a la muerte en el cómputo
del juego mismo de las pasiones. Es más: la muerte
-que supone el aniquilamiento del cuerpo- es el propio
límite de la Erica. De ahí que, ante la legalidad ética, el
matar o el dejarse morir constituyan el supremo mal y la
más grave infracción (22): Los axiomas morales, en
contrapartida, al no estat referidos al sujeto corpóreo en
cuanto tal, relegan la muerte a la condición de un episo
dio secundario. la muerte estaría, de hecho, prevista por
la ley moral «como una de sus operaciones ordinarias—
p.e. en la guerra, en el sacrificio heroico o en el casrigo
capital» (2 5).
(20 )Pa.ra el concepto de «esfera», Cf. G. Bueno: El papel de la Fílo.rofúz en el ronjunlv del ruben
Madrid. Ciencia Nueva 1970, pp, 117-119,
(21 ) G. Bueno: La merafúím prerurrdlim, Madrid, OviedoI Pcntalfa 1974, p. 35‘),
(22 ) Ibid.
(23 ) Ibid. pp. 559-360,
45
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Los principios éticos, frente a los morales, regularían
todas aquellas situaciones en las cuales la presencia física
del cuerpo propio o del prójimo fuera condítz'0 sine qua
72072 de la conducta. Así, ciertas instituciones, como la fa
milia, o ciertas relaciones, como la amistad (el círculo de
los amigos, el jardín epicúreo, etc.) que exigen la coha—
bitación, o al menos, la convivencia y el trato íntimo
estarían presididas por normas éticas. Observa G. Bueno
que en la Etz'az a Nz'rámaco la familia —505tenida por rela—
ciones de filía (que son esencialmente asimétricas, por—
que atienden a la peculiaridad personal de cada compo
nente del grupo) es reconocida como" una estructura
ética. En cambio, el Estado —«fundado en relaciones de
igualdad, aritmética o geométrica y sostenido por la jus
ticia» (24)—- s'ería, reinterpretando a “Aristóteles, una rea
lidad de tipo moral.
Lo más interesante, sin embargo, con relación a esa
duplicidad axiomática, tal y como Bueno la analiza, resi
de en el conflicto dialéctico de valores y contravalores
que enfrentarían—estos dos diferentes órdenes, por lo
demás mutuamente entrelazados. Así -dice Bueno
(25)- la sinceridad constituiría una virtud ética, la men
tira una -virtucl política; la justicia, un valor de tipo
moral; el afectó o la piedad (que tienen poco que ver
con la justicia) valores de tipo ético. «El conflicto dialéc
tico entre el Orden ético y el órden político -observa
G. Bueno- se produce en el contexto de la symploké:
el sacrificio del hijo en aras de la Patria es el paradigma
del conflicto entre ética y moral. En un cierto esmdio de
desarrollo hi5tórico, las estructuras éticas sólo son posi—
bles gracias a las estructuras políticas,.y en el seno de
ellas (el llamado «derecho de familia» según el cual la
familia aparece como una institución de derecho públi—
co), así como las estructuras políticas sólo son posibles
gracias a las estructuras éticas (existe la tendencia a defi
nir el Estado como una «gran familia» cuyos individuos
están vinculados por la caridad, o por el amor —_concep
tos éticos o ético-religiosos— bajo un padre común)»(26).
La symploké entre el orden ético y el orden moral
ha sido expresamente vinculada por G. Bueno con la
oposición hegeliana entre «Espíritu subjetivo» y «Espíri—
tu Objetivo» y, también, con la oposición estoicismo/
epicureísmo (Bueno afirma que el epicureísmo es una
filosofía ética, frente al estoicismo, al que concibe como
una filosofía política o moral (27). Pero sería convenien
te establecer, además, la conexión entre, de un lado,
Ética/Moral y, de otro, la distinción hegeliana «derecho
de las sombras»/«ley manifiesta». [La dic0tomía entre
Éticidad_(ízjttlíqbáejï) y Moralidád (M0r41ít41), también.
presente en la Fenomenología del Espíritu pasa por otras
_ líneas diferentes (28)]
(24 ) Ibid., p, 560
(25 ) Ibid.
(26 ) lbid.
(27 ) Ibid.
(28) Las relaciones entre Sttlit/¿keit y Moralítzït son explicadas por Hegel en la Filosofía del
Espíritu (tr.: E. Barriobero y Herran. Buenos Aires, Claridad 1969). Las Sttlichkeit sintetiza,
dentro del Espíritu Objetivo, el derecha formal abstracto de la persona, (que Hegel determina
en el derecho de propiedad) y el deb¿>r (la Moralidad), en cuanto contradistinto del derecho
Hegel concibe la Sttlichkeit como la virtud que «encuentra su realidad en el espíritu del
pueblo» (Ibid. p. 436) y se encarna en la cosmmbre, desplegándose en instituciones como la
familia, la sociedad civil y el Estado. Así pues, esra distinción hegeliana no parece establecerse
por las mismas líneas divisorias que las divisiones que comentamos.
‘46
La conexión entre «derecho de las sombras>w«ley
manifiesta» 'con la dicotomía Etica/M0tal no es, sin duda,
inmediatamente evidente, pero es de todo punto efecti
va. Porque la familia y el Estado son, en realidad, dos
instituciones particulares con las que Hegel, erigiéndolas
en paradigmas, ha ejemplificado la existencia de estruc
turas normativas de universal generalidad que envuelven,
a título de casos, las normas del grupo familiar y las de la
comunidad política. Dichas estructuras normativas se
contraponen mutuamente en la consideración o no,
como término relevante en el ámbito “de la conducta, del
cuerpo humano individual. La primera de estas dos lega—
lidades -llámese '«Etica» o «Ley familiar»— atendería a
las necesidades de la corporeidad y tendría, asimismo,
presentes las pasiones que configuran la conducta del
" sujeto. Las razones del corazón, la voz subterránea de la
sangre y las exigencias de la sensibilidad cumplirían,
aquí, un cometido primordial, cometido que, con toda
justeza, habría subrayado el epicureísmo. El otro plan
teamiento —el que Bueno llama «Moral»- tendería, en
cambio, a considerar el p:zt190.r como un epifenómeno,
como una realidad apariencial e insignificante que se re—
suelve, en realidad, en Otras líneas de actuación supra
individuales y suprasubjetivas. El Estoicismo se habría
instalado en la perspectiva de las estructuras morales o,
en la acepción hegeliana, en la perspectiva del «Espíritu
Objetivo». No se hace, pues, difícil advertir que la duali—
dad Ética/Moral puede absorber, en gran parte, el conte
nido de la distinción de Hegel.
3. Principio del placer y principio de la realidad
Las consideraciones precedentes nos interesan, sin
embargo y ante todo, en la medida en que parece posi
ble encontrar algún tipo de relación entre las dualidades
mencionadas y otros conceptos psicoanalíticos afines.
Pues bien, aquél de los aspectos de la teoría freudiana
‘ que mejor puede ser conectado con las dicotomías hasta
aquí expuestas es la di3tinción, por Freud, de dos gran
_ des imperativos o axiomas prácticos que regularían la
conducta del sujeto psicológico: el principio del placer y
el principio de la realidad.
El primero de ellos, tal y como Freud lo concibe, es '
el resultado de las pulsiones instintivas y se manifiesta de
forma general como una apremiante tendencia hacia la
felicidad y como una compulsión al goce inmediato y
absoluto. El segundo es un transformado del primero a
consecuencia, especialmente, de la presión del mundo
\e'xterior y, sobre todo, del medio social, Orienta, tam
bién, la conducta a la búsqueda del goce, pero por vías
indirectas, con rodeos, con ardides, y para ello se vale de
una transformación y reorganización de los instintos y de
los valores a ellos asociados. ‘
El principio del placer pertenece al ámbito de lo
subjetivo; el principio de la realidad depende, en cam—
bio, de otras entidades que son externas, transubjetivas,
sociales. Ambos se conciben psicológicamente, i.e., des
de la órbita privada de la economía libidinal del indivi
dúo. Será éste, en definitiva, quien, de acuerdo con sus
cálculos de placer y dolor, efectúe, en cada caso, la elec
ción de someterse a uno o a otro principios. No obstan
EL BASILISCO
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te, el principio de la realidad no puede explicarse tan
sólo como resultado de esa economía libidinal subjetiva.
Para dar cuenta de dicho principio Freud ha apelado, de
hecho, a factores extrapsicológicos y suprasubjetivos: a la
sociedad y a la cultura como organizaciones objetivas y
desligadas (o incluso contrarias y antagónicas) de la feli
cidad individual.
En una primera aproximación parecería, pues,v posi
ble señalar una cierta correspondencia entre el principio
de la realidad, por una parte, y, por otra, los principios
morales (o, en la terminología hegeliana, el «Espíritu
Objetivo», la «Ley humana» etc.). Más difícil es, en
cambio, apreciar los vínculos del principio del placer con
los principios éticos (o con el «Espíritu subjetivo»). Es
cierto que la caracterización por Freud del principio del
placer como una aspiración general e incoercible a la
felicidad coincide con el propio fin que tanto Aristóteles
como los estoicos y' epicúreos confirieron a la Etica. Pero
esa coincidencia es, a pesar de todo, demasiado vaga,
principalmente porque Freud, al margen de cualquier
consideración moral, ha definido el principio del placer
como algo puramente biológico e instintivo. La Erica
clásica se relacionaría, entonces, al parecer, mejor con el
principio de la realidad, que no supone ninguna renuncia
al goce, antes conlleva siempre una aspiración a él, pero
bajo cuyos auspicios la compulsión incondicional al pla
cer se ha transformado en evitación del sufrimiento y en
donde se propician ciertos sabios rodeos para alcanzar
indirectamente y con demoras, el objeto de la apetencia.
Deberá tenerse en cuenta, no obstante, que el prin—
cipio de la realidad es, en sí mismo, vacío y que carece
de contenido cuando se lo contempla aisladamente y al
margen del principio del placer. Freud no reconoce otro
móvil a la conducta que la búsqueda de la satisfacción.
Eros y Tanatos —esas dos fuerzas antagónicas en que se
desdobla la vida_ instintiva— sólo son dos manifestaciones
del Nirvana (29), i.e., de esa querencia insaciable por la
quietud, por el reposo absoluto, no perturbado por nin
guna necesidad. Pero el Nirvana se confunde con el pro
pio principio del placer, pues el placer no es otra cosa
que la ausencia de necesidad o deseo.
Se da, entonces, la circunstancia de que entre el
principio del placer y el principio de la realidad existe
una dialéctica enteramente análoga a la que Hegel ha
descrito para el juego de las pasiones en el reino de la
eticidad, ya que tampoco la eticidad es, para Hegel, nada
al margen del juego de las pasiones. En el Psicoanálisis
se trata de una dialécrica cuyo acicate es la vida pulsional
y cuyo paradójico resultado es, precisamente, la cultura
con todas sus manifestaciones espirituales. En la Feno
menología del Espíritu, o en la Filosofía de la Historia
,hegelianas los protagonistas de esa dialéctica son los indi
viduos, movidos por sus designios particulares y por la
fuerza de sus pasiones; el resultado es la tranquila quie—
tud del mundo ético «cuya pureza no mancha ninguna
escisión»
Según la teoría freudiana, los instintos, presididos
por el principio del placer e impulsados retroactivamente
(29 )Cf. Marcuse, H.: Erwiy Civilizario’n. Tr.: Juan.García Ponce. México: Joaquín Mortiz
l965. Cap. ll,
(30 ) Hegel: Fenomenologü del E;pr’rílu, op, cít. en (10), p, 272.
EL BASILISCO
hacia el Nirvana (hacia ése hipotético paraíso perdido del
reposo inorgánico, no turbado todavía por pulsión algu
na) inaugurarían una actividad encaminada a acallar los
deseos. El efecto inopinado de esa actividad sería, sin
embargo, la Cultura, esa ingente tarea que los individuos
emprenden con la vana ilusión de ver en ella aplacadas
sus necesidades y que resulta ser, a la postre, un gran
aparato coercitivo que sólo progresa a costa de una cada
vez más implacable represión de la vida instintiva. Sería
difícil no descubrir, en esras concepciones, la huella
hegeliana. Porque Hegel, como se sabe, puso también el
motor de la Historia y de la Cultura en el pathos psico—
lógico y supo situarse en un plano de consideración des
de el cual las pasiones particulares obran también ey
burlando con astucia al que las sufre- en provecho de la
comunidad, del Estado y de la Idea, en donde el Espíritu
encuentra su realización.
. «el movimiento de la ley humana y de la ley divi
na tiene la expresión de su necesidad en individuos en
quienes lo universal aparece como un [mt/705 y la activi
dad del movimiento como un obrar individual que da la
apariencia de lo contingente a la necesidad de dicho mo
vimiento» (51).
En este sentido no pueden olvidarse las considera—
ciones que en sus Lecciones de Filosofía de la I—1ístorz'a hacía
Hegel en torno al héroe y al juego de las pasiones en el
escenario de la Historia universal:
«Los grandes hombres de la historia son aquellos
cuyos fines particulares encierran lo substancial, que es
la voluntad del Espíritu del mundo» (52).
En estos hombres obran'el propio interés, la ambi
ción, el deseo de poder y otras pasiones no menos sub
jetivas. Pero... ‘
«... debe llamárseles héroes en tanto que sacan sus
fines y su vocación, no simplemente del tranquilo y or
denado transcurso de las cosas, consagrado por el siste
ma que las mantiene estables, sino de un manantial cuyo
contenido es recóndito y no ha brotado hasta una exis
tencia actual; del Espíritu interior, que es todavía subte
rráneo, y que aldabonea al mundo exterior como una
máscara y la hace estallar, porque él es otra almendra
que la de esa cáscara» (35).
Esa visión hegeliana del reino de las pasiones como
una cáscara, como una pura apariencia cuya realidad que
da rota y arrumbada por la eclosión de otra realidad más
potente y ajena a la subjetividad está, también, contenida
en la Fenamenologúz del Espíritu. Podríamos decir que el
apartado de la Sítt/z'c/7éez't se encamina, primordialmente,
a ofrecer una crítica del pathos, no para negarlo o anate
matízarlo sino, por el contrario, para redimirlo en el
marco de sus efectos y de la legalidad en que su obrar se
inscribe. Porque los dictados de la pasión están siempre,
según Hegel, más allá de la pasión, aunque se alimentan
de ella.
(3l ) lbid., pp. 280-281
(32 ) Hegel: Fílorofúz de la: Historia. Tr.: José M“ Quintana Barcelona, Zeuz 1970. p. 57.
(33 ) Ibid.
47
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La perspectiva hegeliana según la cual las pasiones triunfo de la Idea. Por eso mismo, tanto la «petulancia
de órbita particular encuentran su justificación en el de la juventud» como la severidad estólida del anciano,
desarrollo del Espíritu universal ha permitido a Hegel, «muerta ya para el placer y el goce» (58), quedan a los
por cierto, configurar una Antígona algo diferente a la ojos de Hegel, igualmente redimidas. Ambas obedece
dela semblanza de Sófocles. En efecto: de hacer caso a rían, sin saberlo, al dictado de leyes que transcienden los
Rodríguez Adrados, la tragedia clásica y, de modo espe fines privados y ambas conducirían a una situación —no
cífico, la tragedia sofóclea, contendría una crítica, e in— prevista por los sujetos particulares, pero sí por el desig
cluso una condena del pathos individual (del Pat/905 herói— nio del Espíritu- donde la justicia se restablece:
co) elaborada desde los nuevos ideales democráticos de
la ciudad. Al igual que observaba ya Aristóteles en la «... la justicia no es una esencia extraña, que se halle
Poética (34) observa también Rodríguez Adrados que los en el más allá, ni la realidad, indigna de ella, de mutuos
personajes de la tragedia son siempre héroes de la leyen— ardides,— traiciones, ingratitudes, etc., que a la manera de
da y de la vida, es decir, hombres insignes que se ofre« lo contingente carente de pensamiento ejecutara la sen
cen al 'especmdor ordinario con un aura de dignidad y r, tencia como una conexión al margen de todo concepto y
excelsrtud. Pues bien, R. Adrados ha queridoflver en esa una acción o una omisión inconsciente; no, sino que
superioridad del héroe trágico, en su carácter noble y como justicia del derecho humano, que reduce a lo uni
teñido de majestad, la causa misma de las desgracias que versal el ser para sí que se sale de su equilibrio (...) es el
la acción dramática le concita: g'obierno del pueblo, que es la individualidad presente
ante sí de la esencia universal y la voluntad propia y
«... La falta del héroe no es un añadido maligno a su, autoconsciente de todos. Pero la justicia que reduce de
carácter elevado, sino que nace precisamente de su pro nuevo a equilibrio a lo universal, cuando se hace dema
pia elevacrón y grandeza, de su propia autoafirmación y siado prepotente sobre lo singular, es asimismo el espíri
su propia fuerza» (55). — tu simple de lo que ha sufrido el desafuero (...) ello mis—
mo es la potencia subterránea, y es su Erinia la que se
Adrados descubre en la tragedia una crítica a los encarga de la venganza; pues su individualidad, su san—
ideales heroicos por parte del ciudadano de la polis y gre, pervive en la casa.
cree poder ver reflejado en las obras, tanto de Sófocles
como de Esquilo, un recelo político-religioso contra esa (...) El reino ético es, así, en su subsistir, un mundo
desmesura que engendra la lay/mk y contra aquel antiguo 'inmaculado cuya pureza no mancha ninguna escisión. Y
ideal aristocrático frente al cual se alza, desde la Atenas asimismo, su movimiento es un devenir quieto de una de
democrática, el nuevo valor de la JOP/77’053/726 (56). las potencias de él en la otra, de tal manera que cada una
de ellas mantiene y produce por sí misma la otra» (59).
En Hegel, ciertamente, no se percibe semejante
recelo en contra de la nobleza heroica. Sin dejar de Freud, a diferencia de Hegel, y mucho menos opti
reconocer que la pasión hace al héroe tanto más expues mista en sus concepciones (más cercanas, como se ha
to al sufrimiento cuanto más elevados son los fines por dicho a veces, a las de Schopenhauer) entendería el
los que combate, Hegel se inclina, más bien, a entender holocausto de los instintos individuales en aras de la Cul
ese sufrimiento como la expresión de aquellas fuerzas tur'a y de la Historia como un proceso encaminado, no a
hosriles contra la individualidad que tejen el desarrollo coronarse con el restablecimiento de la libertad o de la
general del Espíritu. Recordaremos aquí la semblanza justicia, sino más bien como un camino_ progresivo hacia
que en sus Lecciones de Fílorafzïa de la Historia hacía Tanatos, hacia la destrucción (40). No por ello dejan de
Hegel de la trayectoria del héroe cultural: ? percibirse, sin embargo, marcadas huellas de la concep
ción hegeliana de la historia en la teoría psicoanalítica.¡
«Si seguimos echando una mirada al destino de esos
individuos de la historia universal que tenían vocación de 4. Lo femenino y lo masculino como deberes /
ser los gerentes del espíritu del mundo, veremos que su *.v,-.
destino -no¡ha¿ sido nada dichoso. No gozaron del tran ” Las analogías entre la visión hegeliana y la psicoana—
quilo sosiego, sino que su vida entera fué trabajo y es lítica no se detienen, empero, ahí. Cabe, incluso, señalar
fuerzo, y toda su naturaleza consistió tan sólo en su pa— otros puntos de contacto más precisos y c'oncretos. Se
sión» (37). ‘ trata, p.e. de la proyección sobre los sexos de los papeles
morales. Como es sabido, Freud ha explicado la morali—
El par/yor, desmesurado de .S!-1.YQ, desencadenaría la dad como el resultado de un penoso aprendizaje y de
respuesta hostil, y todo exceso pagaría sudesafuero 'una renuncia a la gratificación instintiva. Tal renuncia
ellosólo ocurriría para la subjetividad, que es la\única sería un resultado diferido, pero esencial, del proceso
que entiende de dolor y placer, de vergüenza y culpa. El conocido como «complejo de Edipo». En ese proceso,
Espíritu, despiadado y providente, seguiría incólume su que se efectúa siempre dentro de la familia, corresponde
camino de ascenso y esos «penosos sacrificios» no serían, siempre a la madre un papel benigno, basado en la sensi—
en su hacer, sino otros tantos peldaños necesarios para el ‘_ bilidad y, sustentado en el principio del placer; El padre
o: patriarca asume, en cambio, un rol ajeno a lo sensible

(34 ) Aristóteles: Paéziqzze. París, Les Belles Lettres 1965 (1454 b-8-15).

(35 > R0dríg ez Adrzdos: Iltzrtrarián y Pal:?i:a en k Greq'a rla'rira. Madrid. Rev. de Occidente
1966, p. 345. (38 ) Hegel: Fenameno/agn’a del Espín'tu, Op. cit. en (10), p. 281.

(36 ) Ibid. pp. 155-164. (39) Ibid, pp. 271-272. >

(37 > Hegel: Filamfá de a Hi!!¿n'a., op. cit. en (32), p, sa. (40) Cf,, p,e. Freud: El m1e.uar en la m1mra , op. cir. en (¡1), pp. 87-88.

‘48 . EL BASILISCO -.
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y relacionado con la normatividad supraindivid’ual. Sus
amenazas, sus exigencias, sus expectativas se inspiran en
el principio de la realidad.
Pues bien, esa misma duplicidad de papeles morales,
en cuanto encarnada en los sexos, es la que atraviesa,
como un hilo rojo, todo el análisis hegeliano al que ante
riormente nos referíamos. Hegel, con una magistral pe
netración en la naturaleza de las relaciones familiares, ha
puesto de manifiesto que lo biológico tiene siempre,
dentro de la institución familiar, un significado genuina—
mente ético.
. «ambos sexos se sobreponen a su esencia natural
y se presentan en su significación ética, como diversida
des que dividen entre ambos las diferencias en que la
substancia ética se da» (41).
El varón, p.e., encarna las funciones civiles y asume,
en nombre de todos los miembros de la familia, las nor—
mas (morales) de la comunidad en las que encuentra,
según Hegel, «su esencia autoconsciente» (42).
La mujer personifica, en cambio, según Hegel, las
virtudes familiares (o «éticas») inspiradas en los dictados
de la sensibilidad y en las leyes naturales de la genera
ción.
. «Las relaciones de madre y esposa —dice Hegel—
tienen la singularidad, en parte como algo natural, perte
neciente al placer y en-parte como algo negativo, que
sólo ve en ello su propia desaparición» (45).
Obedeciendo a la inclinación biológica y dejándose
guiar por la subjetividad, la mujer obra, sin embargo,
éticamente y sus acciones en el seno de la familia son la
manifestación de un deber y no sólo el resultado de la
pasión o de la apetencia. Por eso —dice Hegel-:
«En la morada de la eticidad no se trata de este
marido o de este hijo, sino de un marido o de los bíjos en
general, y estas relaciones de la mujer no se basan en la
sensación, sino en lo universal» (44).
Esta concepción hegeliana de los papeles sexuales en
la vida ética de la familia coincide con la de Freud
mucho más de lo que pudiera creerse. También Freud ha
atribuido al varón las virtudes civiles y políticas, que en
trarían muchas veces en conflicto con el círculo familiar.
La mujer, en cambio, permanecería -en el concepto de
Freud— en el centro de la vida afectiva de la familia, y
sus intereses no coincidirían con los fines de la vida cul
tural (porque ésta se sustentaría en una renuncia cons
tante a los impulsos biológicos e instintivos), sino con los
fines naturales de la reproducción.
Resulta, en este sentido, ilustrativo comparar dos
textos: uno de Freud, perteneciente a «El Malestar en la
Cultura» y otro de la Fenomenologz’a hegeliana, en los
cuales se expresa una gran similitud de concepciones,
(41 ) Hegel: Fen0mmalogt‘a del Espíritu, op. cit., en (10), p, 270.
(42 ) Ibid.
(43 ) Ibid. p. 269.
EL BASILISCO
respecto al rol femenino en la familia y la comunidad
civil. He aquí el texto de Freud:
«Las mujeres representan los intereses de la familia
y de la vida sexual; la obra cultural, en cambio se con
vierte cada vez más en tarea masculina, imponiendo a los
hombres dificultades crecientes y obligándoles a sublimar
sus instintos, sublimación para la que las mujeres están
escasamente dotadas. Dado que el hombre no dispone
de energía psíquica en cantidades ilimitadas, se ve obli—
gado a cumplir sus tareas mediante una adecuada distri
bución de la libido. La parte que co'nsume para fines
culturales la sustrae, sobre todo, a la mujer y a la vida
sexual; la constante convivencia con Otros hombres y su
dependencia de las relaciones con éstos, aún llega a sus
traerlo de sus deberes de esposo y padre. La mujer,
viéndose, así, relegada a segundo término por las exigen
cias de la cultura, adopta frente a ésta una acritud h05til»
(45).
Compárese estas palabras con las de Hegel:
«Mientras la comunidad sólo subsiste mediante el
quebrantamiemo de la dicha familiar y la disolución en la
autoconciencia universal, se crea un enemigo interior en
lo que oprime y que es, al mismo tiempo, esencial para
ella, en la femeneidad en general. Esta femeneidad, -la
eterna ironía de la comunidad- altera por medio de la
intriga el fin universal del gobierno en un fm privado,
transforma su acrividad universal en una obra de este
individuo determinado e invierte la propiedad del Esta
do, haciendo de ella el patrimonio y el oropel de la fami
lia»
Indudablemente, Freud ha desarrollado sus tesis en
términos puramente psicológicos, mas, si se les reinter
preta a la luz de las Ideas hegelianas, dichas tesis adquie
ren profundidad y vigor. Los episodios familiares que el
Psicoanálisis describe se configuran, entonces, en una
dimensión ontológica, y las conductas adquieren una sig—
nificación moral. El comportamiento femenino, p.e.,
tomado en sus aspectos más genéricos, deja de aparecer
(44 ) Ibid.
Por cierto que estas palabras de Hegel redimen a la Antígona de Sófocles de una acusación
que, contra uno de sus parlamentos, formuló Goethe. Me refiero a las palabras vertidas por
éste en su conversación con Eckermann el Miércoles 21 de Marzo de 1827 (P13. ‘1330-1 331) en
las que dice haber encontrado «una mácula» en el texto sofocleo:
«Es aquél en que la hermana, que en el curso de la obra adujo las más plausíbles razones para
justificar su conducta, poniendo de manifiesro la nobleza de su alma pura, sale, a última hora,
cuando ya va a morir, alegando un motivo incongruente y que hasta frisa en lo cómico. Dice
Antígona en ese paso que lo que ha hecho por su hermano no lo habría hecho por un hijo
suyo, si fuera madre, ni por su marido, de ser casada. “Pues -añade- si se me hubiera muerto
un marido, me habría buscado otro, y si se me hubiera muerto un hijo, ya habría tenido otro
de mi marido. Mientras que en el caso de mi hermano, no queda ese recurso. No puedo tener
otro hermano, porque habiéndose muerto mis padres, nadie hay que me lo pueda engendrar".
Tal es, por lo menos, el sentido escueto de ese paso que, puesto en boca de una heroína que
se está muriendo, destruye el ambiente trágico y a mi me parece, además, harto alambicado y
de puro artificio dialéctico» (pp. 1530-l55l>.
Hegel, ante el mismo pasaje de la tragedia de Sófocles no se extrañó ni escandalizó, antes bien,
supo leer en sus líneas el reconocimiento de una verdad: la de que la mujer, en los papeles de
esposa y madre, asume la función de un deber universal que no la obliga, sin embargo, en
cuanto hermana. En calidad de hermana. la joven posee su individualidad de modo íntegro,
como la posee, también, el hermano varón. Ia relación con el marido y con los hijos exige, en
cambio, una cierta renuncia a su libre individualidad, porque, como dice Hegel: «en tanto en
ese comportamiento de la mujer se mezcla la singularidad su eticidad no es pura (Fenommo/ogz’a
p, 269). De ahí que la joven que, ajena a toda determinación, se compara con el hermano,
aprecie en él ese equilibrio de la fraternidad (esa «relación exenta de apetcncia») que los equi
para. (Adviértase que Hegel está constatando una realidad de hecho: las funciones femeninas
tal y como esrán dadas en la propia realidad social de su tiempo, que no es, por lo demás, muy
diferente de la nuestra. Pero Hegel, en todo caso, no incorpora —ni tendría por qué incorpo
rar- ninguna reivindicación feminista).
(45 ) Freud: El malarrar en la fl.(llkfd (op. cit. en (l), P. 461
(46) Hegel: Frnamenalogú del Esju-‘rí!tz (op. cit. en (10), p. 281).
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como el simple resultado de condicionamientos biológi
cos, psíquicos (la incapacidad para la sublimación, etc.) o
incluso sociológicos y se perfila con la dignidad de un
deber ético. Y lo mismo ocurre con el comportamiento
del varón. Su entrega a la obra cultural, más que resul
tado de su preeminencia física o intelecdva, se explicaría
como resultado de las exigencias del «Espíritu objetivo»
así como de la propia diversidad de papeles que la etici
dad exige en el seno de una comunidad compleja.
5. La culpa
Cuando se aborda, desde la misma óptica de las
Ideas, el tema de la culpa, ocurre algo semejante. Se di—
ría quelos diferentes hitos que jalonan el delito primiti
vo, tal y como Freud lo ha descrito (el asesinato del
padre, la abolición transitoria del tabú del incesto, la lu
cha fratricida entre los hermanos, la reinstauración de las
normas paternas y el nacimiento consiguiente de las pri
meras normas jurídico-sociales) han sido recorridos por
Hegel en la Fenomenologz’a desde una perspectiva genui
namente ontológica, si bien no de un modo lineal (histó
rico o de historia ficción, como ocurre en el psicoanáli
sis) sino separadamente, y a través del examen de varios
paradigmas trágicos diferentes.
Hegel ha contemplado, en efeao, el crimen de
Edipo -en su doble versión de asesinato y de incesro-,
pero ha considerado también, a propósito de la rivalidad
entre Eteocles y Polinice, el delito de la guerra fratricida,
y ha abordado, además, el tema del delito cultural, to
mando como pretexto la desobediencia de Antígona.
A‘traVés del análisis de esas infracciones, Hegel
plantea tres importantes problemas con relación a la
culpa; el de su naturaleza, i.e., el de la esencia del mal
frente al bien moral; el de la responsabilidad en el delito
—cuestión que se relaciona con la del destino, así como
con el tema del incopsciente— y, por fin, el de las duali
dades deben placer, o bien, felicidad/Virtud. Sólo exami
naremos la primera de estas cuestiones.
El tema de la naturaleza de la culpa lo enfoca Hegel
desde presupuestos sumamente abstractos, que selali
nean dentro de una tradición en la que el pecado se in—
terpreta, de un lado, como algo negativo, es decir, como
una perturbación, como una limitación y, de otro, como
algo positivo, i.e., corno una afirmación de la libertad
¡humana y del obrar consciente. Ambos aspectos de la
culpa fueron ya entrevistos por la tradición cristiana y
escolásrica, de la que Hegel es, ciertamente, deudor.
Pero el tratamiento que estas cuestiones recibirá en la
Fenomenomenologzïz del Espíritu transformará los postula—
dos’teológicos que las presidían en otros nuevos que
anuncian claramente el humanismo existencialista de
Kierkegaard y el Psicoanálisis freudiano.
Hegel ha dado al tema de la naturaleza de la culpa
un alcance absolutamente general. Sea cual fuere el con
tenido de la infracción —la desobediencia a las leyes del
gobernante, el atentado contra la propiedad familiar, la
lucha a muerte de los hermanos o, el asesinato del padre
y el incesro- el delito supone siempre, para Hegel, y
50
formalmente considerado, una afirmación de la voluntad
de obrar y, por lo tanto, un acto de rebeldía. La esencia
de todo pecado radica pues, en lo que tiene de autoafir
mación de la conciencia (47) y en lo que conlleva de
actividad autónoma, de decisión, de determinación
. «La autoconciencia -dice Hegel- se convierte por
la acción' en culpa. Pues la culpa es su 0bmr y el obrar su
esencia más propia (...); sólo es inocente el no obrar,
como el ser de una piedra, pero no lo es ni siquiera el
ser de un niño» (48),
El obrar es, de suyo, culpable porque determina y
niega, al efectuarse, las posibilidades infinitas, antes
abiertas («la decisión es en sí lo negativo» (49); porque
es, en suma, finito». (Como diría más tarde. Kierkeggard,
el pecado es una negación porque 'can‘cela ese abismo
abierto de posibilidades que configuran el espectro de la
angusria (50).
La formulación metafísica que ha dado Hegel a estos
planteamientos enmascara, en parte, su significación: la
actuación y el obrar serían, según ello, culpables porque '
rompen la quietud del ser, destruyen la perfecta inmovi—
lidad de la esencia e introducen en ella el cambio y el
devenir;
«Lo que obra no puede negar el crimen y su culpa:
el hecho consiste en poner en movimiento lo inmóvil, en
hacer que brote lo que de momento se halla encerrado
solamente en la posibilidad» (51)
Pero cuando se considera que el propio Freud ha
presentado la vida como una especie de infracción contra
el reposo inorgáníco, la ha caracterizado como un acci—
dente que vino a perturbar la quietud de lo inerte, y ha
llegado a subprdinar a ello el propio _II_IQÍÉSLQ_LLIJ_lIÍQLQL_LQ.
infelicidad del hombre y la quiebra de su vida instintiva,
los planteamientos hegeliños adquieren, cuanto menos,
una significación actual. '
La culpa no es, sin embargo, ante la mirada hegelia
na, algo puramente negativo. Hegel -como también
Kierkegaard, Nietzsche y el propio Freud* han subraya—
do en la culpa la positividad de la acción, en cuanto que
emana de una conciencia que se autofirma obrando. De
ahí que el pecado, aunque conlleve la pérdida de la ino
cencia y acarree el advenimiento del castigo, sea, con
todo, la condición misma de la individualidad humana
(47 ) También para Hólderlin el delito trágico tiene el sentido de un acto blasfemo, por cuanto
que supone la reivindicación de la libertad del alma y la defensa de la independencia espiritual
humana frente a la voluntad de los dioses. Así, en sus «Notas sobre Antígona» dice Hólderlín:
«Sin duda el más alto rasgo de Antígona. La. blasfemia sublime, en cuanto que la sagrada locura
es la más alta presencia del hombre y es aquí más alma que lenguaje, excede a todas las demás
manifestaciones de ella; y es también necesario hablar así de la belleza, en superlativo, porque
la actitud, entre otras cosas, reposa también en lo superlativo del espíritu humano y de la vír
tuosidad heróica.
Es un gran recurso del alma que tmbaja en secreto el que, al punto de la más alta conciencia,
rehuya la conciencia y, antes de que el dios presente se apodere efectivamente del alma, ella le
haga frente con palabra audaz, a menudo incluso blasfema. y así mantenga la sagrada posibili—
dad viviente del espíritu» (Hólderlin: Ensayos. op. cit. en (4), p. 146).
(48 ) Hegel: Fenomenalogt’a de'l Erpú-ím, op. cit. en (10), p. 276
(49) Ibid., p. 277
(50) Cf. Kierkegaard. S.: El :orzceplo de la Angustia. '1't.: Demetrio G. Riber0. Madrid, Guada
rrama, 1965. PP. 122-123.
(51 ) Hegel: Fenomenologfa del Erpíritu., op. cit. en (10), p, 277
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
pues, como dice Kierkegaard: «el concepto de pecado y
de culpa pone cabalmente al individuo en cuanto indivi
duo» (52).
Así, p.e., Freud ha subordinado, en la ontogénesis,
la constitución del super-ego o yo-ideal, fuente de la
individualidad espiritual, a la superación ordinaria del
complejo de Edipo y, por consiguiente, a la adquisición
del sentimiento de culpa. Hegel, a su vez, ha presentado
la desobediencia de Antígona como una reivindicación
de la individualidad espiritual en la persona del hermano
muerto: . ciencia independiente frente a la autoridad (la autoridad
«La consanguinidad viene, pues, a completar el mo
vimiento natural abStraCto añadiendo a él el movimiento
de la conciencia, interrumpiendo la obra de la naturaleza
y arrancando de la destrucción a los consanguineos o,
mejor, porque la destrucción, su convertirse en ser puro,
es necesario, es por lo que asume el acto de la destruc—
ción. De este modo acaece que también el ser muerto, el
ser universal, devenga 'algo que ha retomado a sí mismo,
un ser Para tz} o que la pura singularidad, carente de
fuerza, sea elevada a individualidad universal» (5 5).
Y Kierkegaard reconocerá, todavía más expresamen
te, que la culpa y el delito son la condición“ de la vida de
la conciencia:
«La culpa tiene a los ojos del espíritu ese poder de
encanramiento que es tan característico de la mirada de
la serpiente. En este punto está la verdad parcial de la
concepción de los carpocracianos, según los cuales sólo
se alcanza la perfección a través del pecado» (54).
Naturalmente, estas concepciones de la culpa no se
refieren exclusivamente al delito del individuo, sino tam
bién y sobre todo al mitológico delito de la humanidad:
al pecado original. Es cierto que cada uno de los tres
autores citados ofrece una versión diferente del conteni
do posible de aquella infracción primitiva. Kierkegaard
se limita a aludir a esa misteriosa distinción entre el bien
y el mal que surgió —-tal y como relata la Biblia- tras
probar el fruto del árbol prohibido. «Ninguna ciencia
puede explicar cómo sucedió tal cosa» “dice— (55).
Freud -como observa Marcuse (56)* «no nos lleva
a la imagen de un paraíso que el hombre ha perdido por
su pecado contra Dios, sino a la dominación del hombre
por el hombre establecida por un padre déspota y terre
nal y perpetuada por la fracasada e incompleta rebelión
contra él. El «pecado original» fué contra el hombre».
Y, por su parte, Hegel, aunque no se refiere sino tácita
mente a ese pecado legendario, parece significarlo con el
delito de Antígona, puesto que ese delito consiste en el
culto a los muertos, rito que tantas veces se ha aducido
como criterio de tránsito desde la vida animal o el salva—
jismo a la vida civilizada.
(52 ) Kicrkegaard: EI z‘am‘epl’0 de la Angustia. op. cit. en (50), p. l84.
(53 ) Hegel. Fermmerm/agéx del—Espíritu, op. cit. en (l0). p. 266.
(54 ) Kicrkegaard: E/cam‘epr0 de la Arrgmiia. op, Cl[, en (50), p. 193.
(55) Ibid. p, M7.
(56 ) Marcuse, H: Em j rirílizarián. op, tir. en (29), p. "5.
EL BASILISCO
¡y
Cualquiera que haya sido, sin embargo, el contenido
preciso conferido a ese delito primitivo, lo cierto es que
los tres autores citados convienen, de un modo u otro,
en situar en él el nacimiento de la cultura y de la Histo
ria. El que la infracción haya consistido en un asesinato
colectivo (Freud), en la pérdida de la inocencia moral
(Kierkegaard) o en el acto de sustraer los cadáveres al
olvido natural (Hegel) es un dato secundario; lo que
priva e importa es la forma misma de ese delito (la deso
bediencia sacrílega), así como sus consecuencias genera
les, a saber: la configuración del individuo como con
divina, la del padre de la horda o la del gobernante) y la
necesidad de enfrentarse,,a partir de ese momento, con
la penosa tarea de la construcción cultural, y de la libre
elección de valores.
Por supuesto que la virtualidad de estas interpreta
ciones (tan mitológicas, por cierto, como el propio mito
judeo-cristiano en que se inspiran) no radica en su capa
cidad explicativa (en lo que se refiere, p.e., a la historia
del género humano). Su interés descansa, sobre todo, en
haber sabido afrontar el destino del hombre como si se
tratara del de un héroe trágico —Edipo, Antígona, etc.
cuyo delito se inscribe en la necesidad. Pero esa necesi
dad no es, ahora, la voluntad incomprensible de los
dioses, sino la propia opacidad de la conciencia humana,
la inconmensurabilidad entre el saber y el no saber (57)
o la coincidencia entre el deber y la pasión (58).
«Al abolir la fatalidad antigua -dice J.M. Dome
nach— al invertir, en cierto modo, las posiciones recípro
cas del hombre y de Dios, el cristianismo hubiese anula—
do lo trágico si éste hubiese tenido como única dimen—
sión el duelo entre los héroes de la tierra y las potencias
del cielo. Ahora bien, las fatalidades resurgen de la
acción humana (...). Toda acción, todo proyecto ratifica
un valor; la libre elección no se encuentra nunca entre
las posibilidades neutras o cerradas, sino que incluye una
visión del hombre, una opción para la humanidad (...).
Lo trágico nace debido a que la reconciliación del héroe
con su pasión, su carácter, su nacimiento —su muerte- o
incluso su felicidad, se paga con un transtorno en el cielo
o en la tierra, con un desorden a menudo superior al
orden que acaba de establecerse (...). El héroe trágico,
impulsado o no por los dioses, nos revela, en cuanto
artzía, esa incompatibilidad originaria entre los valores,
tanto más claramente cuanto que es hombre de un obje
tivo único y se identifica con una pasión exclusiva. Esa er
la feroz [ey de la acción humana, Puesta al desnudo por la
tragedzla» (59)
(57 ) Cf. Hegel. Frnamwwlogá¿ ¡leí E,\¡7írátu, op. cit. en \ll)), p. 42'.
(58) lbid., pp. 2_' ‘>-2—"Í.
(59 )_Ie;m Marie Domenach: [5/ rrlm'mz ¡le /0 Im'g¡m. Tr.: R Gil Novulus, Bnrrc-lonn. Península.
1969.
51
 EL BASILISCO, número 1,
ARTÍCULOS
EL NIITO DE LA
NEUTRALIDAD'
DE LA CIENCIA, ‘
LA RESPONSABILIDAD DEL
CIENTIFICO Y ICO"
MIGUEL A. QUINTANILLA
Salamanca
l problema de la responsabilidad moral de
‘_ ‘¡l.9 ' *:7‘ los científicos ha ido adquiriendo una im
portancia extraordinaria y creciente desde
la segunda guerra mundial hasta nuestros
días. El fenómeno tiene quizá sus oríge
nes en la traumática experiencia que toda
una generación; de científicos tuvo que sufrir con motivo
de su intervención en la creación de armamento. A par—
tir de entonces, el desarrollo industrial acelerado, en el
que la ciencia ha intervenido de forma planificada y di
recra, ha servido para poner de relieve, cada vez más cla—
ramente, tanto el carácter global e inevitable que tiene la
influencia de la ciencia sobre la sociedad, como el paula—
tino cambio de naturaleza que la investigación científica
y técnica ha ido experimentando como resultado de su
intervención en el proceso productivo. Paralelamente a
estas transformaciones, también el planteamiento del
problema de la responsabilidad moral del científico ha
ido sufriendo un deplazamiento desde posiciones próxi—
mas a una ética de la responsabilidad individual ante las
desastrosas consecuencias potenciales de la aplicación
de los resultados de la ciencia, hasta las posiciones actua
les de algunos sectores de comunidad científica (un
ejemplo sintomático puede ser Levi-Leblod 1975) que
tienen más que ver con una toma de conciencia colectiva
Y política sobre el carácter de la ciencia y de los científi
cos en el conjunto de la sociedad. ' te, no es sin embargo el más importante. El desfase fun
Es corriente describir esta crisis moral de la ciencia
aproximadamente en estos términos: el ritmo de creci
miento de la ciencia y la técnica -——se dice— ha produci—
do un desfase entre nuestras capacidades de conocimien
l:*) Leído ei’il‘a l Sïmana de Filosofía de la Ciencia, Escuela Superior de Ingenieros industria
les, Barcelona. Diciembre de 19‘6.
52
o-abril1978, www.fgbueno.es
to y control de la realidad, por una parte, y los princi—
pios morales (y políticos) que deben guiarnos en
nuestras actuaciones, por otra. En consecuencia se hace
necesaria una especie de reforma moral (y una nueva po
lítica) para los tiempos nuevos. Quizá tanto este diagnós
tico de la situación, como la terapia que se propone
sigan siendo válidos todavía en lo fundamental; pero, en
todo casó, ambos resultan extremadamente imprecisos y
olvidan un dato decisivo: que la propia ciencia constituye
una parte importante de esa misma cultura que se quiere
reformar en sus aspectos morales o políticos. La situa—
ción no mejora cuando el análisis de la crisis moral de
nu_estra civilización «científica» se hace utilizando'las ca—
tegorías del materialismo histórico en términos de
desfase o contradicción entre fuerzas productivas y're
laciones de producción, o entre la base _y la superestruc
tura de una formación social como la nuestra. También
aquí el planteamiento resulta excesivamente global (cf,
Bueno, 1971). Así pues, hay que ser más preciso y seña—
lar aquellos aspectos de la cultura o, si se prefiere, de las
relaciones sociales que hay que revisar. Más aún, lo más
probable —al menos esta es mi opinión— es que previa
mente a todo eso haya que empezar revisando la propia
autoconcepción de la ciencia Dicho de otra manera:
pienso que, aunque el desfase entre la moral y la ciencia
(por atenernos al planteamiento tradicional), sea eviden
damental residirá, por el contrario, entre la realidad ins
titucional de la ciencia y las concepciones filosóficas que
' sobre ella seguimos manteniendo.
En resumen: para pasar de la investigación científi
ca a la responsabilidad moral del científico se necesita
una teoría de la investigación científica o, si se quiere ’
una filosofía de la ciencia. Mi tesis es'que, si se toma en
serio la transformación que para la ciencia está suponien
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
do su inserción en el proceso productivo, entonces nues
tra revisión de los conceptos básicos de la teoría de la
ciencia debe ir más allá de la simple rnperporz'tz'ón de cier
tas consideraciones morales o políticas a una epistemolo
gía que se mantiene en lo fundamental idéntica a la epis
temología tradicional de corte idealista.
En esta revisión el tema-de la neutralidad de la cien—
cia ocupará un lugar central, aunque, como veremos, no
es fácil someterlo a discusión independientemente de
otros temas de la filosofía de la ciencia, concretamente,
de las ideas de autonomía y objetividad o carácter pro
gresivo de ésta.
Antes de seguir adelante, conviene que hagamos dos
acotaciones a nuestro tema. La primera consiste en ad
vertir que aquí nos ocupamos solamente de la pretensión
de neutralidad en sentido moral, dejando de lado otras
cuestiones que, sin embargo, están muy relacionadas con
ésta, como son las del compromiso ontológíco o axioló—
gico en general de la ciencia (cf. M.A. Quintanilla
1976). La segunda se refiere a que aquí prescindimos de
las modalidades que históricamente haya podido presen—
tar este problema, limitándonos a discutir la idea de la
neutralidad de la ciencia en el contexto actual. Y aún
dentro de este contexto, nos fijaremos solamente en dos
opciones que nos parecen representativas aunque, tal
como las expondremos, no tendrán más remedio que ser
caricaturas de las correspondientes teorías de la ciencia.
Nos referimos a ellas con los nombres de «Teoría tradi
cional» y «Teoría histórico-sociológica». La primera se
puede considerar representada en buena medida por la
filosofía de la ciencia de corte popperiano «ortodoxo».
La segunda por los teóricos de la revolución científico
técnica en especial Bernal (1959) y Richta (1971).
Por lo que respecta a nuestro tema, una buena for—
ma de analizar la estructura de las dos opciones consiste
en poner de manifiesto la distinción fundamental sobre
la que se articulan.
Pues bien, lo que llamamos teoría tradicional se arti
cula sobre la distinción entre investigación cz'entzfiaz y
np/z'mcz'0’n tecnológica de los resultados de tal invesriga—
ción. Y las tesis que le podemos atribuir son las siguien
tes:
1) La investigación científica es una empresa con va—
lor intrínseco, cuyo objetivo es el descubrimiento de la
verdad, para lo cual se guía por normas metodológicas
(algunas de las cuales tiene carácter moral, como por
ejemplo la sinceridad, la actitud crítica, el respeto a la
tradición científica, a las opiniones adversas, etc.) que se
justifican en función de su adecuación para el objetivo
propuesto.
2) Los resultados de la invesrigación son, por lo
tanto, también valiosos respecto al objetivo general de la
ciencia, pero neutrales respecto a los criterios externos
de tipo moral. Por consiguiente se puede hacer un uso
bueno o malo de ellos.
5) El problema moral del científico tiene, pues, dos
dimensiones: por una parte su primera obligación es ate
nerse a las normas del método científico y cumplir con
EL BASILISCO
las exigencias morales que éstas plantean. Porotra parte,
el científico es un ciudadano como otro cualquiera, pero
especialmente cualificado para conocer los efectos posi
bles de la utilización de la ciencia y, en esa medida, tiene
también una responsabilidad moral de informar a los de
más y de criticar el posible mal uso que se haga de ella.
(Popper 1970).
A diferencia de este planteamiento que llamamos
tradicional, el de la teoría hisrórico—sociológica parte de
una disrinción básica diferente: no se acepta la separa—
ción entre investigación científica y aplicación tecnológi
ca porque se considera, con buen criterio, que en la ac—
tual sociedad industrial, ambos procesos van unidos.
Pero el papel que cumplía en la teoría tradicional la se—
paración entre investigación científica y aplicación tecno
lógica de la ciencia, lo pasa a desempeñar ahora una dis—
tinción entre la realidad de la investigación científico—tet—
ním en rz'mírnnz considerada y la realidad de las candz'cz'o
ner rocíaler concretar en que aquí y ahora se halla inmersa.
A partir de aquí se establecen los siguientes principios:
l) La ciencia—técnica es en si misma un valor positi—
vo en función no sólo de su servicio al objetivo general
del descubrimiento de la verdad, sino también en
función de que, gracias a este conocimiento verdadero
que la ciencia proporciona, se puede liberar a la huma
nidad de sus necesidades materiales.
2) Los resultados de la ciencia son, por lo tanto,
también en sí mismos valiosos respecto al doble objetivo
general de la ciencia, pero moralmente son neutrales, es
decir pueden de hecho utilizarse para liberar a la huma—
nidad o para o rimirla Y esto sucederá en un sentido o
en otro 5egzín e contexto social en que ¡e encuentre z'nrerta la
czenczn.
3) Por consiguiente la responsabilidad moral del
científico tiene también un doble componente. Por una
parte debe cumplir, como en el caso anterior, con las
normas del método científico. Pero, por otra parte, debe
intentar liberar a la ciencia de las constricciones que ac
tualmente sufre, debidas al sistema social al que sirve, es
decir debe comprometerse en el cambio a una sociedad
diferente en que la finalidad de la ciencia ——su servicio a
las necesidades de la humanidad sin limitaciones de inte
reses particulares— pueda ser plenamente cumplida. Este
compromiso moral es ya un verdadero programa de in
tervención política que podría concretarse como una
alianza de los científicos con las fuerzas progresivas de la
sociedad y, en particular, con la clase obrera que es la
única que garantiza con su liberación la libertad de todos
y, por lo tanto, también de la ciencia
Creo que están bastante claras las diferencias entre
una concepción y 0tra por lo que se refiere al problema
de la responsabilidad moral y política de los científicos.
También hay diferencias básicas respecto al marco gene—
ral en que se plantea el problema Lo que me interesa
resaltar, sin embargo, es lo que tienen en común:
1) Respecto al problema concreto de la re5p0nsabi
lidad moral existe, bajo las evidentes diferencias de plan
teamiento, un aspecto común: la presencia de una doble
dimensión en lo que podríamos llamar el código moral
53
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
de los científicos y la ausencia de articulación suficiente
en ambas dimensiones. Es decir, en los dos casos se e'xi
ge, por una parte, la fidelidad al método cientzfico que es la
garantía de que se cumpla el objetivo general de la cien
cia: descubrir la verdad; por otra parte hay un oomj>romiro
deriwo’o que, en un caso, se refiere a la utilización de
cada uno de los resultados de la ciencia, en el otro, de
forma global, a la inserción de la investigación científico
técnica en su contexto social. r —
2) Esta doble articulación del código moral de los
científicos es posible gracias a que en ambos casos se
mantiene' una idea común respecto a la ciencia (o a la
ciencia—técnica) en rz'nzisnm considerada: su carácter valio—
so tal como queda definida por una metodología que no
se pone en cuestión y que se supone independiente de la
aplicación de la_ciencia en un caso, o de su inserción en
un contexto social, en otro.
Estos elementos
i preocupan. En primercomunes son lossignifican
lugarpórque que realmente nos
el mante
nimiento de la descone_xión de hecho entre la moral del
científico en cuanto científico dedicado al descubrimien—
to de la verdad, y la moral del científico en cuanto ciuda—
dano (preocupado en un caso por la utilización de la
ciencia y, en otro, por el problema más radical de la in
serción de ésta en una sociedad injusta). En segundo lu—
gar porque ese supuesto común, que podríamos calificar ‘
como Presnjmerto del valor abrolnto de la investigación cien—
tífica, sólo se puede mantener, en la teoría tradicional,
gracias a que se considera la investigación científica co
mo algo al margen de su realidad social y sus aplicacio
nes tecnológicas, cosa que no nos parece realista. Y en
la segunda teoría, en la que se tiene en cuenta estos as
pectos institucionales de la ciencia, el supuesto en cues—
tión sólo se puede mantener a costa de la coherencia,
como un residuo de una teoría de la ciencia que no ha
sido revisada con suficiente profundidad.
Nuestro propósito será, pues, realizar esta revisión
de lo que llamamos el valor absoluto de la investigación
científico-técnica con vistas al replantearnienro del pro
blema de la responsabilidad moral o política de los cien
tíficos de manera que podamos situar este problema en
el núcleo mismo de la investigación científico—técnica y
no en cuestiones externas a ella
Como veremos, nuestra propuesta implicará, en últi
mo término, interiorizar en la ciencia lo que generalmen
te se considera externo a ella. Esperamos mostrar que
e5ta simple operación tiene repercusiones en el plantea—
miento del problema de la moral o la política de los
científicos . que nos parece msosrenible. Frente a él pensamos lo si
El punto central de nuestra argumentación es el si
guiente: si se acepta la caracterización de la-ciencía como
algo inseparable de la técnica y del proceso productivo,
entonces la ciencia en sí misma considerada no es neutral,
sino que implica opciones de tipo, en último término,
moral. Por consiguiente no bastará con añadir a las nor—
mas del método científico un código moral que regule
las relaciones del científico con la sociedad, sino que ha—
brá que replantearse el propio significado de las normas
metodológicas teniendo en cuenta esta realidad social de
la ciencia.
54
rara U.CVflI' a C3.DO nuestra tarea nos centraremos en
dos puntos: el problema de la autonomía del desarrollo
científico, esdecir, de cómo el poder interviene en la
génesis de las teorías científicas; y el problema de la obje—
tioio’nd de la ciencia, es decir, de cómo el poder intervie
ne en la evaluación de las teorías o programas de investi
gación científica.
Respecto al primer punto se hace necesaria una re—
visión de los esquemas de relación entre la investigación
científica y la aplicación tecnológica teniendo en cuenta
la inserción de la investigación en el proceso productivo.
El esquema clásico de la relación entre investigación
científica y aplicación tecnológica es el siguiente: partien
do de un problema teórico determinado (suscitado gene—
ralmente por la presencia de un acontecimiento A) se
intenta construir una teoría T que ponga en relación una
serie de circunstancias C con el acontecimiento A de
forma que éste quede explicado como resultado de aque
llas circunstancias si la teoría es verdadera.
La aplicación tecnológica parte, por el contrario, de
un objetivo (o acontecimiento ¿‘l) que hay que conseguir,
y de unas teorías ya dadas T; la tarea consiste en descu—
brir las condiciones o circunstancias C que, en virtud de
' las previsiones de las teorías T, permitirán conseguir el
objetivo A.
Desde esta perspectiva esrá claro que, mientras el
poder externo a la ciencia determina en la tecnología el
objetivo que hay que alcanzar, en la investigación
científica pura no interviene para nada.
Una primera forma de articular la investigación cien
tífica con la aplicación tecnológica en el proceso produc—
tivo quedaría reflejada por una leve modificación de los
esquemas anteriores para hacerlos compatibles con los
presupuestos de la teoría histórico-sociológica: de acuer
do con ella también la investigación científica pura en
cuentra su objetivo (la explicación del acontecimiento
A) determinado en gran parte por poderes externos a la
ciencia (en la medida, por ejemplo, en la que se finan—
cian las investigaciones dedicadas a un tema determinado
y no otras, etc.).
Por lo demás ambos esquemas seguirían siendo váli—
dos. Concretamente la búsqueda de unas teorías u otras
y la opción entre ellas es una empresa enteramente libre,
regulada tan sólo por los cánones de la objetividad y del
servicio a la verdad.
Pues bien, precisamente este último supuesto es el
gu1ente:
1) La intervención del poder «externo» a la investi
gación científica no se limita solamente a señalar los ob—
jetivos de la investigación. De una u otra forma quedan
también limitadas las posibilidades de costrucción de teo—
rías a través de los más diversos mecanismos, pero fun
* damentalmente a través de las restricciones impuestas en
la investigación científico-técnica respecto al tipo de
condiciones C que al poder le interesa tener en cuenta y,
a través de esto, respecto al tipo de teorías T que es po—
sible construir (M. A. Quintanilla 1976).
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
2) Además el poder «externo» a la ciencia intervie—
ne también en la evaluación de teorías o programas de
investigación. Para explicar en qué ¡sentido esto tiene lu
gar y cuáles son sus repercusiones debemos hacer
algunas advertencias a propósito de la caracterización
que en filosofía de la ciencia se hace de un programa de
investigación.
La situación se puede resumir de la siguiente mane
ra: Kuhn (1971) ha hecho hincapié en el papel que jue
gan los «paradigmas» en la invesrigación y el desarrollo
científicos, y en el hecho de que no es posible decidir
racionalmente entre dos paradigmas opuestos porque son
semánticamente inconmensurables. De ahí que las revo
luciones científicas se expliquen por factores externos,
sociológicos, aunque Kuhn se refiere fundamentalmente
a las relaciones sociales que se establecen en el seno de
las propias comunidades científicas. Las propuestas que
hace Lakatos (1975) en su metodología de los programas
de invesrigación intenta, por una parte, situar el proble
ma de la evaluación de las hipótesis científicas en un ám
bito más amplio que el de las teorías aisladas, es decir en
el ámbito de los programas de investigación, que son
unidades complejas en las que él distingue fundamen—
talmente un núcleo central, que se considera irrefutable
(lo mismo que un paradigna), y unos principios inter
pretarivos que sirven para el desarrollo del programa.
A diferencia de. Kuhn, sin embargo, piensa que se puede
establecer criterios para evaluar un programa de investi
gación e incluso para optar entre un programa y otro.
Estos criterios tienen que ver con el carácter progresivo
o estancado de un programa. Un programa será progre—
sivo si, como dice Laltatos, su desarrollo teórico anticipa
el desarrollo empírico,v es decir, si permite hacer descu
brimientos no previstos fuera del programa. Si no es así,
el programa termina quedando estancado. Lo que el
científico debe hacer, por principio, es potenciar los pro—
gramas progresivos (Lakatos, 1975).
El propio Lakatos, sin embargo, tiene conciencia de
que con esto no se han resuelto todos los problemas,
pues está claro que la decisión sobre el carácter progre
sivo de los programas es función del tiempo, y la meto—
dología no puede proponer una norma temporal definiti
va. Por eso, casi sin querer, y a modo de respuesta a
algunas de las objecciones recibidas, Lakatos viene a
resolver la cuestión en estos términos: a nadie se le pue
de prohibir que se aferre a un programa estancado, de
todas las maneras la cuestión —dice él— no sería muy
grave, pues en último término las revistas científicas de
jarían de admitir trabajos elaborados por ese señor, y los
poderes financieros dejarían de prestarle ayuda para de
sarrollar su programa (Lakatos, 197 5).
Esta concesión es más decisiva de lo que quizá Laka—
tos pensara al hacerla, pues supone simplemente recono
cer que, también a la hora de evaluar los programas y
teoría científicas, los poderes «externos» tienen un papel
decisivo en la ciencia. El problema entonces es cómo ha
cer compatible esta intervención del poder con la idea
de la racionalidad inherente al desarrollo científico. Para
ello será preciso postular como garantizada de antemano
una comunidad de criterios de evaluación entre los pro—
fesionales de la investigación y los detentadores de los
EL BASILISCO
poderes políticos y económicos. Este postulado puede no
parecer gratuito sise parte del supuesto previo de que la
investigación científica está regulada exclusivamente por
su fecundidad en cuanto a posibilidades de utilización
tecnológica de nuestro conocimiento. En ese caso se
podría suponer, en efecto, que existen unos criterios fi
jos para medir el rendimiento de los programas de inves
tigación y que estos criterios son compartidos tanto por
los científicos como por los detentores del poder «exter—
no» a la ciencia.
Pero, si se acepta esto último, se está echando por
la borda uno de los puntos más atractivos de las teorías
de Kuhn: la cuestión de las diferencias en el significado
que los diversos paradigmas confieren a las teorías que
en ellos se desarrollan y, por lo tanto, la imposibilidad
de comparar dos teorías pertenecientes a dos paradigmas
diferentes de acuerdo con un único patrón. Yo no creo
que las tesis de Kuhn se puedan sostener en todos sus
puntos. Por el contrario creo que es preferible plantear
los problemas en términos de programas de investigación
comparables. Pero también creo que un programa de in
vesrigación tiene sobre las teorías e hipótesis científicas
unos efectos similares a los de los paradigmas de Kuhn.
Hace variar el significado de los términos y enunciados
de las teorías. La solución a la antinomia que de esta ma—
nera podría presentarse consiste, me parece, en ’abando—
nar la concepción holística del significado de los térmi
nos científicos.
No podemos detenernos en el análisis de la teoría
del significado que subyace a las tesis de Kuhn o Laka—
tos. Nos limitaremos a proponer una alternativa inspira
da en Bunge (1975). Según este autor, el significado de
una teoría debe descomponerse en los dos elementos
clásicos: el sentido y la referencia; pero Bunge define
estos conceptos semánticos de forma que tanto el sentido
como la referencia de dos teorías son comparables y se
puede evaluar, en principio, el grado de su correspon
dencia. Pues bien, si esto es así, las diferencias entre dos
programas de investigación pueden presentar matices
muy complejos; la situación más común será probable
mente una identidad parcial tanto de sentidos como de
referencias. Pero entonces tan inaceptable resulta la idea
de que dos programas distintos son semánticamente in—
conmensurables (Kuhn) como la de que las diferencias
semánticas entre dos programas comparables son metódi
camente irrelevantes. En lugar de adoptar estas p05turas
extremas, la comparación de teorías o programas debería
hacerse teniendo en cuenta, en primer lugar, que los cri
terios para decidir entre ellos son parciales y relativos (es
decir sirven para decidir entre partes de las teorías en
cuestión, aunque de hecho la decisión afecte al conjunto
de la teoría); en segundo lugar que la opción entre dos
teorías alternativas afecta por lo general no sólo a cues
tiones metodológicas sino también a cuestiones de senti
do. Dicho de otra manera, cuando, de acuerdo con de
terminado criterio, abandonamos un programa de investi
gación no estamos, por lo general, abandonando simple
mente un trasto inútil sino también la posibilidad de ver
el mundo de una manera alternativa Más aún: si recor
damos que en la investigación científica industrial una
teoría no es solamente una forma de ver el mundo, sino
también un elemento que interviene en la transforma
ción del mundo y, por lo tanto, en su configuración, en
55
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

un determinado programa de investigación es, por lo ge

neral, rechazar la posibilidad de un mundo alternativo.

Feyerabend (1963) ha propuesto su famoso princi

pio de proliferación de teorías. Parece claro que lo que
estamos aquí apuntando tiene bastante que ver con ello.
Pero no pretendo que sea lo mismo, De Feyerabend re
cogemos algo básico: la conciencia de que la investiga—
ción científica es también una forma de dar sentido al
mundo, y de que caben, o deberían‘caber, en principio
muchos sentidos alternativos. A ello añadimos sin em
bargo un elemento que consideramos importante: dada
la vinculación de la ciencia a la producción, la configura—
ción de sentidos alternativos se traduce en la construc—
ción de mundos alternativos. Y aquí nos separarnos de
Feyerabend. Pues precisamente porquecada opción en la
ciencia supone un paso de no retorno que va a condicio—
nar los pasos siguientes, el problema de las alternativas
entre teorías no se puede reducir sólo al momento de su
propuesta y de su invención. Es preciso atender sobre La cuestión de como esta manera de entender el
todo al momento de la opción necesaria entre una u problema debe incidir en las forma concretas de compro
otra. Diríamos, para resumir, que estamos de acuerdo miso político de los científicos es algo que no podemos
con Feyerabend en la importancia de la proliferación de determinar aquí. Para hacerlo habría que tomar en cuen
alternativas, pero que el problema decisivo, una vez ta otras variables que hemos dejado de lado: concreta—
aceptado lo anterior como desideratum, sigue siendo el mente la del carácter de trabajadores asalariados que van
del control de las decisiones a favor de una u otra de las adquiriendo los científicos una vez insertos en el proceso
diversas alternativas. ‘ productivo; y muy concretamente la imposibilidad de
ejercer esa responsabilidad social de que hablaremos en
el seno de determinadas comunidades científicas. Pero
'Podemos terminar entonces con unas breves re— hay algo que puede va suponerse como de necesidad
flexiones sobre el significado que la anterior discusión urgente: que los propios trabajadores científicos se do—‘
puede tener para el tema de la neutralidad de la ciencia, ten de una organización adecuada para que puedan plan
y por consiguiente, de la responsabilidad delos científi tearse y discutirSe en su seno este tipo de problemas.
cos, Nos daríamos por satisfechos si estas palabras hubieran
servido para sugerir que el campo de actuación de seme—
jante organización de trabajadores científicos comienza
_ En primer lugar está claro que debemos renunciar al en el seno mismo de las instituciones y prácticas científi
cómodo consuelo o ilusión de que la ciencia, en sí mis cas, y que entre sus objetivos deberían ocupar un lugar
ma, tiene una autonomía y un valor garantizados pese a muy importante el autocontrol de la producción científi—
las malas aplicaciones que circunstancialmente se hagan ca, la desmitificación de la ciencia, la lucha Contra la je
de ella o pese a su inserción histórica en una sociedad
rarquización de ias comunidades científicas y contra la
injusta. Frente a esto, debemos tomar conciencia de que subsistencia en ellas de relaciones de dominación, la lu
el desarrollo científico es un proceso imparable de comm
promise con una forma determinada no sólo de ver, sino cha, en fin, por una ciencia y una tecnología diferentes.
también de organizar el mundo. Cada opción inherente a
un programa de investigación es una opción irreversible
en gran parte para el futuro. A este nivel, por lo menos,
no cabe hablar de neutralidad. Pero es muy importante,
porque, si a este nivel no se puede ser neutral, al otro
nivel, el de los resultados efectivamente obtenidos en BIBLIOGRAFIA
una investigación, la cuestión de la neutralidad y la res
Bernal, J.D. (1939), The Soria! Fumtion qfSrímre, London.
ponsabilidad, aún sin dejar de subsistir, deja de tener
una importancia fundamental. Y algo similar sucede con Bneno, (197 «Prólogo» al libro de Magalhaes Vílhegas; Dm'urm/ÍH rienllfim-térn/m y abr
tam/o; sona/ex dljmul de la Antigüedad, Madrid.
la cue5tión de la inserción de la investigación científica
Bunge, M. (1975), Treali.te on Bari:'Pbi/ora;by, vols. l y 2, Dordrecht.
en una formación social de un tipo u otro: no podemos
olvidar que, para plantearla correctamente, resulta deci— Ifeyer_abend, P.K. (1965), «HOW to be a Good Empi[icisr», en el vol. 2 de Drlauwre Semirmr
m Pb1/m‘apb] af&'iem‘e. New York, ¡963.
sivo tener en cuenta que, aunque lo que nos interese,
Kuhn, Th. S. (1971), L: e:lrm'lura de las mwlta'iwm’ ríenlz'fi'czu. México.
por ejemplo, sea llegar al socialismo, también tenemos
interés en que esta llegada no se haga en un mundo pre Iakatos, l. ([974), La bí.ilariu de [a r1'emiu }‘ .\'Ifl m‘am/rm‘zi0nm rm‘l’llfld/w. Madrid

viamente destrozado por la ciencia que se hizo bajo el
capitalismo. A modo de resumen: la responsabilidad del
científico ante la sociedad no se juega sólo fuera de la
ciencia ni al final de la investigación, se juega minuto a
minuto en la elaboración y evaluación de los programas
Levi—Leblond, }.M. < l975), LA Mea/ag1¿v a’e m lu /Li¡m mulmz;aam’uw. Barcelona.
Pepper, K.R. (l‘)7()), «The Moral Rcsponsability of the Scientist» en P. Weingarther y G.
Zecha (cds), Ifldkríiwz. Pb_yrim ¡01/1 Ella/13‘, Dordrecht 19'70. PP. 529-526.
Quintanilla, M.A, (l‘)*(>), «El mito de la ciencia» en Dirz'¡0nuría dyj'¡lu.mf1¿/ um/Hu/Nm/mu. Sa
lamanca. '

de invesrigación y las teorías. ' Richta, R. ( 19' l ;, La (‘1‘lÍ/I‘Zdt'l‘áfl e); la m.'rm’ljuz¿¡. Madrid.

¡y
56 EL BASILISCO
(PH
 ARTICULOS
EL «SISTEMA» ELA
TEORIA GENERAL DE LOS
. SISTEMAS
(REEXPOSICION CRITICA) PRIMERA PARTE
ALBERTO HIDALGO
Oviedo
unque el notable biólogo vienés Ludwig
,, von Bertalanffy expuso originalmente el
/\ i
‘ proyecto de construir una Teoría General
de los Sistemas (T.G.S.) -interpretable
alternativamente como Teoría de Sistemas
Generales— en el seminario filosófico de
Charles Morris en 1957, su primera publicación sobre el
tema no aparece hasta 1945 en alemán y 1950 en inglés
(1). La fría acogida dispensada por la Universidad de
Chicago a un proyecto tan «metafísico» hizo sospechar a
su promotor que el Zeitgeist no le resultaba favorable
aún. No obsrante, debe subrayarse que por estas mismas
fechas se estaba elaborando el concepto clave de la Teo
ría, tanto en su aspecto técnico como en su vertiente
ideológica. En efecto, los componentes intuitivamente
diferenciales de la noción de sistema abierto aparecen en
un trabajo de Wolfgang Kóhler publicado en 1938, si
bien su rigurosa caracterización biofísica en términos de
(l) El argumento principal de este trabajo gira en torno a la figura y la obra de L. von Bertalan
ffy, fundador y principal promotor de la T.G.S. en su sentido moderno. Nacido en la todavía
«Imperial y Real» Viena de los Habsburgo en 1901, estudiante y profesor de Biología en su
Universidad, pertenece a una generación que vió desplomarse un sisrema de vida y una cosmovi
sión aparentemente definitivos e inmortales (cfer. sobre el clima intelectual de la ciudad entre
l890 y 1919 el excelente libro de A. janik y S. Toulmin. [JI Vie/Id (le W¡Itgm.rle¡n, Taurus,
Madrid. 1974). Dos rasgos que hallamos en la confección de la T.G,S., a saber, el convencimien
to de la relatividad de las categorías o <«perspectivismo» y la imperiosa necesidad de construir
una nueva y más resistente cosmovisión, pueden relacionarse significativamente con los estigmas
que este trauma cultural, psicológicamente interiorizado, pudieron grabar en la «mente» de
von Betalanffy. Tras contribuir con su monumental Tbroretirrbe Bio/egie (2 vols. Berlin, Born—
rraeger, 1952) a la institucionalización académica de esta disciplina vuelve a Viena como Care
driitico en 1954, donde permanece hasta 1948. Aunque su formación filosófica es de corte
neopositivistn (M. Schlick en Viena, H. Reíchembach en Berlin), su interés por la mística alc
mana (Nilo/mu r'0n Kim, Munich, G. Müller, 1928), el relativismo histórico de Spengler (la
decadencia de occidente es un hecho -alirma con la convicción delque ha tenido una vivida
experiencia de ello-J y otras tradiciones heterodoxas «le impidió ser un buen positivisra».
Pese a ello encontramos fuertes vestigios carnapinnos en su ideal de una ciencia unificada, su
«formalismo» y su obsesión por la «operatividad». Entre 1955 y 1958 lo hallamos como Direc
tor de investigación biológica en el Hospital del Monte Sinaí, después de cinco años de bautis—
mo americano en la Universidad de Ottawa. Entre 196l y 1968 profesa en la Universidad de
Alberta (Edmonton, Canadá), desde donde pasa a la del Estado de New York en Buffalo. La
publicación mencionada en el texto es el articulo «Zu einer allgemeninen Systemlelire». publi
cado originalmenre en la Dt’fllii‘hk Ze¡lSt'/7rÜi‘/Ï¡r‘ Pb¡/0.mp/:¡e. 18. N“ 3M, 1945; en inglés apare—
ce como “An Outline of General System Theory» en el Britirb Ju/mml 0/ ¡lar Pb¡/0.w;>/;y of
- .Si'iem'e. / . 1950. El Capitulo lll“ del libro Gem-ml S)‘r/wn T/9ear_j. Falmdatiwu‘. De1r/0p7mm.
Applimlionr. ed. George Braziller, inc, New York, 1968 condensa perfectamente el contenido
del articulo. (Hay versión castellana de la edición inglesa de 1971 en F.C,E,, Madrid. l‘)'(i).
EL BASILISCO
«estado uniforme» y de «proceso irreversible» debe atri
buirse a Burton en 1939 y al propio von Bertalanffy en
1940 (2). A pesar de estos adelantos, la T.G.S. hubo de
esperar a que nuevas y revolucionarias disciplinas como
la Cibernética, la Teoría de los Juegos, la Teoría de la
Información y la Teoría de la Decisión crearan el clima
de libertad intelectual adecuado para su recepción. Una
interpretación «tendenciosa» de von Bertalanffy, destina—
da sin duda a sacar ganancia del «río revuelto» de las de
nominaciones y de los orígenes, presenta estas disciplinas
como capítulos empíricos de acumulación de modelos y
generalizaciones abstractas. únicamente integrables bajo
la We/tamrcbauung omnicomprensiva de la T.G.S.
Ahora bien, quiero llamar la atención aquí, a título
de inventario, sobre algunos datos relevantes para una
versión más sinuosamente dialéaica y, en consecuencia,
más definitiva. Ni qué decir tiene que la Segunda
Guerra Mundial sirvió, de rebote, para potenciar los
nuevos enfoques científicos útiles en algún grado a la
tecnología del bam’ware militar. En este sentido no es
casual que durante la década de los cuarenta se produzca
una notable «institucionalización» de la Cibernética y
Teorías afines (3). La T.G.S., en cambio, no alcanza for
ma institucional hasta 1954 tras la fundación de la Society
for General System; Rerearcb como resultado de los c0n
tactos mantenidos entre el citado von Bertalanffy, el eco—
(2)“ Las referencias de los trabajos citados sobre JI‘J'Í¿’III¡IJ’ dúl’H‘/M son:
—— 1938: W. Kóhler, The Pb:e of Value: ¡n lb: Wo_rld of Far, Liverigl’tt, Cap. 8°, pp, 314-28.
Reprodu5jdo en la compilación de F.E. Emery: Sy.rtem.r Thinking, Penguin Books, Har
mont‘lsworth, Middlesex. England, 1969.
-— 1939: A. C. Burton, «The Propieties of the Steady State Compared to Those Equilibrium
as Shown in Characteristic Biological behavior», Journal of Cellular and Campera/¡w Play
Jialagjr, 14, pp. 327-49.
-— 1940: L von Bertalanffy, «Der Organismus als Physikalisches System Bcrrachter», Die
Namnviuenrbaflen, 28, pp. 521-551. El Capítulo V° de General Symm Theory (ap. n'¡.) rt
Proa’ure ton leve: modí/¡Mrianer el criúu/o.
57
 EL BASILISCO, núrriero 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
‘nomista Kenneth E. Boulding, el biomatemático de'orí
gen ruso Anatol Rapoport y el fisiólogo Ralph Gerard
en el seno de la American Association for the Adwncement
of Science. Desde 1956 la Sociedad publica un Yearbooé,
citado normalmente como General Systems. Esta rápida
institucionalización a nivel de órganos careció, sin
embargo, de una pronta proyección internacional seme
jante a la que la Cibernéticá experimentó en manos de
Norbert Wiener. Curiosamente, el marco teórico ofreci
do por la T.G.S. sólo, inicia su despegue a partir de la
década de los sesenta,_ al mismo tiempo y al mismo
ritmo que la estrella de la Cibernética parece ir extin
guiéndose con el entusiasmo y la vida de Wiener (4).
Otra interpretación de von Bertalanffy (no menos ten
denciosa que la anterior) insinúa que la T.G.S. es como
el Ave Fénix resurgente de las cenizas «mecanicístas» de
la Cibernética, la Teoría de los Juegos, la Teoría de la
Información y la Teoría de la Decisión, varadas todas
ellas por su «empitismo unilateral», la parcialidad de sus
enfoques respectivos y la insuficiencia de sus «magras y
endebles'aplicaciones» (5), .
(3) En efecto, si prescindimos de lo que Volker Hernn ha denominado la «Prehistoria de la
Cibernética» (Convivium, 3, 1971, pp. 47-72), puede aseverarse que el enfoque cibernético se
inicia con el artícnlo de A. Rosenblueth, N. Wiener y J. Bigelow, «Behavior, Purpose, and Te
leology» (Plaíloroplyy of Science, IO) en 1943 y se institucionaliza durante las diez conferencias
que bajo los auspicios de la Jossiah Macy Jr. Foundation se celebran entre 1942 y 1953 (de las
que destacamos aquí por su importancia la de Princeton en 194 3—44 y la reunión de New York
en 1946). La publicación de Cybemetict (M.I,T. Press, Cambrigde, 1948) por Wiener supone la
definitiva consagración del nuevo campo científico del control. A partir de entonces se suceden
los Congresos Internacionales (Paris. 1951; Namur, 1956; Zurich, 1957, etc,) y la fundación de
nuevas revistas (Cíbernéticd, 1958; Kybemitim, 1965). Abusando de los paralelismos, me atre
vería a decir que Cibernétíct de Wiener guarda con el movimiento cibernético en 1_948 la mis».
ma proporción que veinte años despues General System Theory guardará con el movimiento de
la T.G.S. No es casual que el primerjournal of General Systems, comience a publicarse en 1972.
Algo semejante ocurre con la Teoría de los Juegos, cuyos tópicos centrales quedan sustan
cialmente tratados en la monumental obra de John yon Neumann y Oskar Morgenster_n, Tl?eot;y
of Gamer and Economic Behavior en época tan temprana como 1944 (Princeton University Press,
2a ed. 1947), Desde un punto de vista histórico debe recordarse: no obstante, que von Neu
mann gog_igpgó a desarrollar la Teoría durante los años»veinte (¿Zur Theorie der ,Ges—
sellshaftsspiele:» llríatbamattkrlae Aunnlen, 100, 1928) y q_ue, antes aún, E, B'orel había conce- ‘ '
bido algunas. ideas sobre el tema. Una presentación verbal de la Teoría y sus aplicaciones en la
actualidad nos la sirve M. D. Davis (Teorüz del juego, Alianza Universidad, Madrid, 1971). Les
mpectos matemáticos pueden consultarse en la Introducción a la Teoría matemático de lo: juegos
(Aguilar, Madrid, 1966) de J.C.C, Mckinsey. ' de su aplicación limitada a las regulaciones «secundarias» en 1955 a la clara afirmación de su
Por lo que respecta a la Teoría de la Información resulta más difícil prescindir de los antece
dentes, dada la íntima conexión del concepto de información con el termodinámico de entropúz y
los trabajos precusotes de H. Nyquist en 1924 y R.V.L. Hartley en 1928. No obstante, el tra
bajo fundamental en el aspecto técnico sigue siendo el artículo de Claude E. Shanon, «The
Mathematical Theory of Communication», publicado originalmente en el Bell Sy:tem Technical
journal, Julio y Octubre de 1948. Las exégesis de Warren Weaver tuvieron el mérito indiscuti
ble de ponerlo a disposición de un público más ámplio desde una perspectiva más general. Para
una versión reciente de la Teoría en su relación con la noción de sistema puede verse Lee Tha
yer, Communication and Communimtion Systems, (Homewood, Illinois, R.D. Irwin, 1968; ver
sión cast. Península, Barcelona, 1975), que además de una abundante bibliografía aporta una
muestra de la potencia patadigmátíca de la Teoría de la Comunicación como Teoría General.
La Teoría de la Decisión tiene orígenes más oscuros. Por un lado se conecta con el problema
de la decidibilidad «lógica» o «matemática», en torno al cual se condensa una larga constela
ción de contribuciones, cuyo inventario puede consultarse en W. Ackermann, Soluable Care: of
the Decisión Problem (Amsterdam, 1954) y, por otro, con la técnica de adopción de decisiones
racionales sobre todo en situaciones de incertidumbre. Herbert A. Simon en su Adminírlmtioe
Bebaoior. A\Study of Decirio'n-Making Proteue: in Administrative Organization MacMillan, New
York, 1947) puede considerarse un'clásico que contribuye decisivamente a la institucionaliza—
ción de la disciplina Esta Teoría y la de los juegos convergieron en el terreno común de la in
ferencia esmdística y desde Abraham Wald, Stadirticnl Decirziin Function; (J, Wiley and Sons,
New York, 1954) pueden considerarse insep’arable por lo que a sus aspectos matemáticos se
refiere.
Entre estas Teorías se produce un profundo intercambio de ideas, en el que la concepción
interdisciplinar propugnada por la Cibernérica merece la responsabilidad principa_l. Baste aquí
con recordar que J. von Neumman fué asiduo colaborador de Wiener, llegando incluso a orga
nizar el Congreso de Princeton en 1943. Wiener por su parte fue uno de los primeros en se
ñalar las limitaciones de la Teoría de 105 Juegos desde la perspectiva cibernética. El mutuo in
terés por glfl_dgisefigde computadores—en términos lógicos favoreció una fecunda colaboración.
No’in’énos significativa resulta,la'deferr:ncia mutua que Wiener y Shannon se dispensan en
relación a la paternidad de la Teoría de la Información. Si Shannon enfatiza su. enorme deuda
con las ideas filosóficas básicas de Wiener, éste puntualiza generosamente que el mérito del
desarrollo matemático de tales ideas pertenece por entero a Shannon. Digamos para concluir
que el mutuo interés por la lógica matemática les acerca a los problemas más rigurosos de la
Teoría de la Decisión,
58
Para los propósitos de la presente nota estos apreta—
dos apuntos cronológicos resultan suficientes. Epistemó
logos y teóricos de la ciencia profundizarán en el futuro
el análisis histórico de esta provocativa Teóría, que se
autoconcibe y se presenta como un nuevo «paradigma
científico». Mis designios aquí se limitan a poner en en—
tredicho ciertas ambigüedades epistemológicas y ontoló—
gicas de principio,
v«programa» de vonque subyacen por
Bertalanffy a la parte
alegrejustamente
recepción del
de
las disciplinas académicas de más débil estatuto gnoseo-—
lógico. La moda de la T.G.S. está invadiendo también la
geografía de nuestro país a través de teorizaciones de
segunda mano (pienso en prospecciones como la de
W. Buckley en el campo de la Sociología o en sistemati—
zacíones como la de Jiménez en la Ciencia de la Admi
nistración (6) -por citar obras meritorias- y precisa
urgentes correcciones de carácter crítico. No se trata, na—
turalmente, de cometer la demagógica ingenuidad de eti
quetar la nueva Teoría con el rótulo de «siniestro instru
mento ideológico del capitalismo», a la manera de algu
nos sociólogos a—críticos (por más que reclamen para sí
el apelativo de críticos), incapaces de ver en el concepto
de sistema los aspectos dinámicos olvidados por el con
servador funcionalismo parsoniano, o excesivamente pa—
gados de la noción pseudomarxisra de la determinación
económica de las superestructuras (7). Tampoco se trata
de detenerse maliciosamente en la mera constatación
sociológica del relevo biológico de líderes intelectuales
-digamos, de N. Wiener por L. von Bertalanffy o de
J. von Neumann por A. Rapoport—, si bien tal situación
se contempla en bz estructura de las revoluciones cz'entzfimr
de Thomas S. Kuhn (8) como una c0ndi'tz'0 sine qua non
para la sustitución de un «paradigma» por otro. Mi análi
sis pretende ser gnoseológico e incidir en cuestiones
(4) Las ideas de Norbert Wiener (1894—1964) «prendieron» en seguida. Quizá su peculiar per
sonalidad contribuyese a tan rápida difusión y aceptación. Una sugerente glosa de la misma fue
redactada‘ in memoriam por Stephen Toulmin en 1964: «The Importance of Norbert Wiener»
T/Je New York Review of Books, sept. (Reproducido en Pm;zectimr de la revolución de lo: com}>uta
dorar, Zenón W. Pylyshyn (ed.), Alianza, Madrid, 1975). El punto que interesa destacar aquí
puede expresarse también en términos de Toulmin: «Cuando Wiener se acercaba a los setenta
años, algunos ya tenían dudas acerca de la importancia de sucontribución, ¿Habría sido jusri
ficado todo el primer alboroto?. ¿No se habían exagerado las pretensiones iniciales sobre el
significado y consecuencias de la Cibernética?» (lb. p. 207). No debe extrañar la asunción y
fomento de esta corriente de dudas por parte de von Bertalanffy, quien pasa de la constatación
fracaso (no de su utilidad) en 1967.
(5) Si von Bertalanffy ha señalado las limitaciones de la Cibernética, Rapoport ha insistido más
en las de la Teoría de los Juegos del malogrado von Neumann (1903—1957). Cfer.: «Critiques
of Games Theory» Behavioral Science, 4, 1959. También «Uso y abuso de la Teoría de los
Juegos» en David M. Messick (compilador): Matemática: en, Lz.t ciencia: del com;ortamienm
(Alianza,_Univ., Madrid, 1974). las críticas a la Teoría de la Información, en cambio, no afec
ta_n al desarrollo técnico de Claude Elwood _Shannon (n. 1916), sino a sus aplicaciones bioló
gicas y a su generalización como teoría omnicomprensiva. Un cuadro resumen de estas críticas
se hallann en General Syrtem. (op. cit.), pp. 10,3, ss.
(6) Walter Buckley: Sociology and Modern Sy.rtem Theory, Prentice Hall Englewood Cliffs, New
Jersey, 1967. Versión castellana en Amorrortu, Buenos Aires, 1971.
Juan Ignacio Jiménez Nieto: Teoría General de la Administración. 141 Ciencia Administrativa a la
luz del Amilirír Sistémica, ed. Tecnos, Madrid, 1975.
(7 )Los sociólogos que han tenido noticia de la T.G,S. a través del libro de Buckley se han
apresurado a emitir un juicio irremisiblemente negativo sobre ella. No se han m01e5tado en
consultar las fuentes y han ignorado sistemáticamente hechos tales como la recepción de esta
Teoría en el campo socialista. A este propósito conviene recordar que von Bertalanffy mismo
se queja amargamente de que la paternidad de sus ideas no le haya sido reconocida en U.S.Ai
y si, en cambio, en las U.R.S.S. y en los países de Europa Oriental (Cfer: Robots, Men ami
Minds. Psychology in the modern World, George Braziller, New York, 1967; versión cast. en
Guadarrama, Madrid, 1974, p. 81). Por lo demás, la T.G.S. ofrece internamente un mayor
rigor en el esclarecimiento y utilización del concepto de tomliddd, cuya raignmbre marxista, al
menos desde Lukács, resulta inexcusable. Convengo aquí con esta apreciación de M. García
Pelayo, pero no afirmo con él que la T.G.S. es «un nuevo fenómeno a añadir a la teoría de la
tendencia a la convergencia entre el campo socialista y capitalista» (Cfer.: «La Teoría General
de los Sistemas» Revista de Occidente, Diciembre, 1975, p. 59). El modelo matemático de «sis
tema», que ofrece von Bertalanffy es tan privativo del capitalismo o del socialismo, como pue
dan—serlo sus ecuaciones diferenciales. ‘
(8 )Puesto que von Bertalanffy apela explícitamente a la Teoría de la Ciencia de Kuhn (ed.
áastelllana en F.C.E., México, 1971) debe ser consciente de este detalle y no es necesario recor
arse o.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
tales como el Carácter científico de la T.G.S., sus dife
rencias de «paradigma», si existen, en relación con la
Cibernética, su rendimiento epistemológico en contras
te con su propio «programa», la propia utilización y al
cance ontológíco del concepto mismo de sistema, etc.
Los parágrafos siguientes tratarán de evidenciar las c0n
tradicciones y ambigüedades insertas en los planteamien
tos de la T.G.S., al objeto de proceder a una valoración
más ajustada de sus merecimientos.
1. ¿UNA EMPRESA CIENTIFICA CON
RECURSOS FILOSOFICOS?
Los últimos textos salidos de la pluma de L. von
Bertalanffy gozan de una entonación enfática, entre la
profecía y la paranoia, que les hace especialmente suges—
tivos para quienes gustan de disonancias y provocado
nes. Sus delirios de grandeza alcanzan su más alta signifi
cación sistemática en el «Prefacio a la edición inglesa»
de General System Theory en Febrero de 1971, donde se
exponen los tres aspectos principales de su nueva Teoría
(llamada a convertirse en el nuevo «paradigma» de la
ciencia). Tales aspectos «inseparables en cuanto a conte
nido, pero distinguibles en intención» (9) pueden resu
mirse del siguiente modo:
En. primer lugar, la T.G.S. debe interpretarse como
una ciencia de lo: szlrz‘emar en el sentido específico de
«doctrina de principio: aplicables a todos los sistemas (o
a subclases definidas de ellos)» (p.x111). Rigurosamente
desarrollada deberá exhibir una estructura axiomática, en
la que aparezcan definiciones precisas (en este contexto
von Bertalanffy «define» la noción de sistema formalmen
te mediante un sistema de ecuaciones diferenciales simul—
táneas para un número finito de elementos) y axiomas
adecuados, a partir de los cuales se deduzcan a priori
(esto es, «independientemente de su interpretación físi
ca, química, biológica, sociológica, etc.», p. 65) «P7’01705Í
cíone5 que expresen las propiedades y Principio: de los sis
temas» (p. 55), tales como la [ey exponencial de creci
miento, el principio de competencia en las organizacio
nes, los de centralización y mecanización progresivas y,
sobre todo, los de orden jerárquico y finalidad (10). Una
subclase especial de sistemas, los abiertos, gozarían de
una propiedad enteramente peculiar: la eqazfi'na/ídad (p:
136 y -ss.). El campo acotado por esta nueva ciencia son
los sistemas entendidos como «todos» y «totalidades»,
en tanto que constituidos por elementos ínterrelaeionador.
Las relaciones así enfatizadas pertenecen a dos clases dis- '
tintasí por un lado se estudian las relaciones internas al
sistema y, por otro, se exploran los iromorfz'smor y homo
logzïar intersistemáticas, contribuyendo en este sentido a
la realización de la unidad de la ciencia «de un modo
(9) General Sy.rtem. op. cit. p, xui. Esta y las sucesivas citas de página que aparecen en el texto
entre parentesis corresponden a la edición castellana.
(10) «El principio de orden jerárquico en la naturaleza viviente se presenta como un hecho des
' criptivo y demostrable, del todo alejado de cualquier connotación filosófica que pudiera llevar
implícita»afirma taxativamente Paul A. Weiss; «El sistema viviente, determinismo estratifica
do» Com/mmm, 33, 197 l/III, p. 6). Aunque von Bertalanffy no es tan radical, parece estar
convencido también del carácter científico de estos principios
EL BASILISCO
más concreto y más profundo» (p. 89). En suma, la
T.G.S. en su aspecto científico no parece contentarse
con desempeñar el papel de una ciencia particular y es—
pecializada más, sino que aspira, en palabras de von Ber
talanffy a reemplazar lo que se conoce como «teoría de
las categorías» de N. Hartmann por un sistema exacto
de leyes lógico—matemáticas» (p. 88).
En segundo lugar, la T.G.S. debe entenderse como
una temologzáz de los sistemas. Ahora bien, de las asercio—
nes del biólogo víenés se desprende que lo que aporta
en este aspecto su Teoría no es precisamente un conjun
to de técnicas nuevas aplicables 'a problemas específicos,
sino una «actitud de naturaleza holista, generalista o in
terdisciplinaria» (p. xiv). Las nociones básicas y la solución
de problemas tecnológicos concretos los han aportado ya
disciplinas como la teoría del control y la información
para la llamada «ingeniería de sistemas», la programación
lineal y la teoría de los juegos en «investigación opera—
tiva», y la biomecánica, la teoría de la decisión, la psico—
logía aplicada, etc., en lo que concierne a la «ingeniería
humana». Constatar que los modelos o conceptualizacio
nes de estas disciplinas van más allá de sus propias fron—
teras o que los problemas que tratan contienen interrela
ciones entre gran número de variables no justifica por sí
sólo la existencia de una «supertecnología de los siste
mas», capaz de conjuntar los diferentes enfoques. Afir
marla en el vacío puede ser un indicio de megalomanía
que no resuelve ningún problema tecnológico concreto,
salvo quizá el del cerebro que hace la afirmación para
ajustar endógenamente sus propias piezas sin necesidad
de la intervención de «ingenieros humanos», En un con
texto más modesto von Bertalanffy se limita a asignar el
papel de «ciencia básica» a la T.G.S., cuyas aplicaciones
remiten más bien a la teoría de la automación (p. 94).
No se ve, pues, en qué sentido puede haber una «tecno
logía de los sistemas», nueva y diferente de los campos
tecnológicos ya acotados por otras disciplinas.
La T.G.S., finalmente, debe interpretarse como una
nueva fílosofzéz de la naturaleza, pues «al igual que toda
teoría científica de gran alcance tiene sus aspectos meta
cíentíficos o filosóficos» (p: xv). La filosofía de 105 sistemas
instaura una nueva visión del mundo y una reorientación
del pensamiento llamados a sustituir al concepto “mecani
cista" del universo plasmado a base de leyes ciegas de la
naturaleza y de entidades físicas que se mueven al azar.
Se trata, en definitiva, de reemplazar el esquema de cau
salidad linear 0 de dirección única por una visión or
ganísmica del «mundo _ como una gran organización»
(11). Acogiéndose al vocabulario de Thomas Kuhn,
cuyos criterios para el estudio de las revoluciones cientí—
ficas «describen de maravilla los cambios acarreados por
los conceptos organísmícos y de sistemas» (p. 17), von
Bertalanffy anuncia el advenimiento de su nuevo «para—
digma», que revolucíonará el futuro de la física y de la
biología, así como el de la sociología y la psicología. Esta
nueva filosofía pugna por abrirse camino a través de una
tradición filosófica que se remonta a Nicolás de Cusa
con su coz’ncz'dentia oj)1705ít0raflz, a la visión de la historia
de Vico e Ibn-Kaldum como sucesión de entidades o
(11)R01mt1, Hombre: y Mmm, op. cin, p. 79. A partir de este momento introducimos las citas
de página en el texto entre paréntesis. Para distinguir las que pertenecen a este libro de las de
General Sy.rtm, utxlizaremos números en cursxva.
59
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
«sistemas» culturales, a la medicina misrica de Paracelso,
a Leibniz, a la dialéctica de Marx y Hegel «por mencio—
nar unos cuantos nombres de una rica panoplia de pen—
sadores» (p. 9). El biólogo vienés construye un verdade—
ro craeigrama culturológico en sus publicaciones, cuya
resolución desborda el marco de este trabajo; pero en
ningún momento aclara la constelación de Ideas o filoso
femas que configuran esta tradición, ni apela a criterio
alguno de discriminación con respecto a otras tradicio
nes. Pese a ello insinúa la existencia de otra tradición
que parece considerar divergente, en la que curiosamen—
te se inscriben Platón, Descartes y Kant (p. 252). Re
tengamos, de momento, esta información, para dar paso
a una presentación más sisremátíca de su filosofía, que
«bien puede dividirse en tres partes» (p. XV), a saber,
antología, epistemología y ética de los sistemas.
Si programáticamente von Bertalanffy parece asignar
a la ontologzáz de lo: sistema: la aseptica misión de definir
el concepto de sistema tanto en su aspecto real, como en
su aspecto eoneejztaal, de hecho acaba remitiendo tal
cuestión a la epistemología (p. xvr). Creo proceder filo
sóficamente (esto es, críticamente), si en lugar de seguir
sus indicaciones, rastreo su concepción acerca de la omni—
tad0 realitati5, tema básico en cualquier tipo de ontolo—
gía. Declarándose perspectivista» en distintos contextos, ' discursivo siempre representa sólo un aspecto de la reali—
vale
sicióndecir que von
ontológica Bertalanffy
mediante dos apuntala estadiferentes.
argumentos toma de p0 El l
primero consiste en mostrar que «la realidad se presenta
como un tremendo orden jerárquico de entidades orga—
nizadas, que va, en superposición de numerosos niveles,
. de los sistemas físicos y químicos a los biológicos y
sociológicos» (p. 90). Dentro de la T.G.S. resulta ya clá—
sico recurrir a la clasificación jerárquica del universo
desarrollada por K. Boulding (12) y recogida por diver
sos autores, entre ellos el propio von Bertalanffy (pp.
28-9), pues con más o menos retoques,todos mantienen
sustancialmente la diferenciación creciente entre estos
nueve niveles: (1) el reino de las estructuras estáticas,
que constituyen la anatomía del universo; (2) el de los
sistemas dinámicos simples con movimientos predetermi
nados y necesarios de tipo mecánico (máquinas, relojes o
mecánica celeste); (3) el nivel de los sistemas cibernéti
cos con mecanismos de control de feed—back; (4) el estra
' to de los sistemas abiertos, cuyas propiedades caracterís
ticas son el automantenimiento metabólico y la capacidad
de autoreproducción; (5) el nivel «genético-societal» de
los organismos «vegetaloides» con división del trabajo y
aguda diferenciación entre el genotipo y el fenotipo; (6)
el plano de los animales entendidos como autómatas,
pero con finalidades y autoconocimiento; (7) el nivel
específicamente humano, en el que la autoconciencia y la
capacidad de expresión y recepción simbólicas parecen
distintivos; (8). el penúltimo estadio corresponde a los
sistemas socio-culturales, en los que la comunicación de
contenidos o significados y la determinación de la con—
ducta mediante símbolos resultan básicas. (9) Esta jerar
quía está coronada por los sistemas trascendentales, últi
mos y absolutos, entre los'que von Bertalanffy sitúa
racionalmente a la lógica, lasmatemáticas y_ demás sisre
mas simbólicos, mientras Boulding acepta agnosticamen7
(12) «General System Theory -The Skeleton of Science» Management Science, 2, 1956, pp,
197-208. Puede hallarse una reproducción en la compilación de W. Buckley Modern Syrtems
Research for the Behavioral Scientirt, 'Aldine, Chicago, 1968. Una jerarquización semejante en el
mismo Tlae Image, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1956.
60,
te que «escapan a'nuestro conocimiento». Si prescindi—
mos de esta significativa diferencia, en el último estadio
de la jerarquía precisamente, y seguimos la interpreta
ción «ortodoxa» del fundador, a nadie se le oculta que la
clasificación trasluce un aristotelismo escolástico ap to
date, paliado por la inclusión de estratos de sedimenta—
ción moderna. No en vano se considera que la T.G.S.
«está destinada, en la ciencia del futuro, a desempeñar
un papel parecido al de la lógica aristotélica en la ciencia
de la Antigüedad» (p. 91). Pero estas consideraciones
tienen consecuencias fundamentalmente epistemológicas
y aquí interesa completar la consideración ontológica del
perspectivismo de von Bertalanffy, en el sentido de que
entre estos diferentes niveles o reinos se da una unifor
midad estructural manifestada, sobre todo, a través de
isomórfismos parciales de carácter formal, uniformidad
que parece matizar el relativismo de los niveles.
El segundo argumento de von Bertalanffy en pro de
su concepción ontológica perspectivista, la desborda más
aún. Citaré los últimos párrafos de General System Theory
literal y reveladoramente: —
«De ser cierto lo dicho, la realidad es lo que Nicolás
de Cusa llamaba coincidentia 0pp05itoram. El pensamiento
dad última...; jamás llega a agotar su infinita multiplici
dad. Así, la realidad última es una unidad de opuestos;
cualquier enunciado es válido sólo desde cierto punto de
vista...
O sea que las categorías de nuestra experiencia y,
pensamiento parecen estar determinadas por factores
biológicos, así como culturales. En segundo lugar, esta
vinculación humana es vencida merced a un proceso de
desantropomorfimdón progresiva de nuestra imágen del
mundo. En tercer lugar, aún desantropomorfizado, el
conocimiento sólo refleja ciertos aspectos o facetas de la
realidad. Pero, en cuarto lugar, ex omnibar partióa5 relucet
totum» (pp. 260—61).
Si discutimos esta posición en_el contexto de la
ontología general (puesto que se trata de definir la «rea
lidad última», consideraciones epistemológicas aparte),
creo que el materialismo flloso’fieo, elaborado por Gustavo
Bueno nos ofrece el marco de referencia adecuado. (15)
Desde él no resulta difícil diagnosticar esta concepción
como un «monismo» mundanista o cósmico de carácter
metafírieo -no ontológico-, que en última instancia
viene postulado por un espiritualismo implícito, a pesar
de que se le haya purgado de sus componentes panteis
tas, que aparecen a título de mención nominal o cita
erudita nada más. Es cierto que se apela explícitamente a
la «infinita multiplicidad», pero no se trata obviamente
de un efecrivo pluralismo, pues desde el momento en
que el relativismo o relacionismo se afirma qaoad nos y
no qaoad rem, se aboca,indefecriblemente a la simple
afirmación de la unidad y unicidad del cosmos, esto es, a "
un monismo, que trata de granjearse el apelativo de
«dialéctico» mediante la consideración de los opuestos.
Vano propósito,
tos hallan si dedehecho
su campo se admite
variabilidad en que estos opues—
el cosmos deiun
modo no regresivo, ni crítico, de acuerdo con el pers
(13) La justificación original de esta doctrina en G. Bueno, Emayo: Materialirtat, Taurus,
Madrid, 1972.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
pectivismo. Finalmente, en la medida en que el simple
recorrido por la totalidad de ese campo material (los tres
géneros) configura la omnitudo realitatis a través de los
reflejos mentales producidos por las conciencias indivi—
duales, nos hallamos .ante_ un espiritualismo idealista,
que a duras penas puede mantener seriamente la tesis de
la desantropomorfización de su visión del mundo, sin
apelar a un Dios omnisciente eminentemente antropo—
mórfico.
A pesar de las apariencias, L. von Bertalanffy no
sostiene una epistemología ingenua y desmañada, si la
comparamos con la del positivismo lógico «determinada
por las ideas de fisicalismo, atomismo y lateoría de la
cámara para el conocimiento» (p. xv1). Puede alegarse
que propugna atrevidamente una «síntesis interdiscipli
naria y la educación integrada» de generalistas cientzfi'cor
(es de suponer que especializados en la totalidad), no
como un piadoso deseo, sino como una realidad en cier—
nes (p. 51); pero, sin escándalos ni perplejidades fáciles,
debe reconocerse que con ello no hace más que recoger
un aspiración de ensamblamiento epistemológico que
desde A. Comte (14), al menos, no ha dejado de sentirse
en todos los campos de la ciencia como justa compensa
ción a la actitud de creciente superespecialización inscrita
en su dinámica evolutiva Más aún, puede computarse
como un mérito de este biólogo «interesado en puntos
de vista fundamentales» (p. 6) el rechazo de todo reduc
cionismo (pp. xvr, 49, 89, 259, 13, 52, 91, 123, etc.) e,
_ incluso, su propuesta de perspectivismo, entendida episte
mológicamente. Se trata, en definitiva, de adoptar una
actitud crítica que declara taxativamente la invalidez
científica de las analogías (p. 88), denuncia las limitacio
nes y peligros de los modelos que utiliza, sean o no ma—
temáticos, (pp. 23, 125, 210), advierte con perspicacia la
inexistencia de la muy difundida distinción entre «he
chos observados» y «mera teoría», pues «los hechos de
observación supuestamente no adulterados están ya
impregnados de toda suerte de imagenes conceptuales, '
conceptos de modelos, teorías o como nos guste decirlo»
(p. 162), al tiempo que reconoce sin tapujos la depen
dencia ontológica que implica toda toma de posición
epistemológica en la ciencia. Más explícitamente se nos
asegura que «el conocimiento no es una mera aproxima—
ción a la “verdad” o la “realidad”» sino «una interación
entre conocedor y conocido, dependiente de múltiples
factores de naturaleza biológica, psicológica, cultural, lin
güística, etc.»; y que la ciencia es sencillamente «una de
las Perspectivas que el hombre... ha creado para vérselas
con el universo al cual está «arrojado» o, más bien, al
que está adaptado merced a la evolución y la historia» -
(p. xvu). Nadie, en efecto, ha osado calificar aún de
ingenuo al idealismo ej>istemolo’gico -siempre es crítico, in—
cluso en sus variantes más «formalistas»—, pero desde
un punto de vista materialista se le suele tachar de falaz.
En concreto, una teoría que no deja lugar a una realidad
(14) Recuérdese que Comte asignaba precisamente a la filosofía, una vez alcanzado su estadio
positivo, esta tarea de unificación científica. En el Tomo 1° del Cours de Pbilorojzhz’e Positive
(Ed, Schleicher, París, 19, ed., pp. 16 y ss.), aparecido en 1830 concibe ala filosofía como «el
estudio de las generalidades científicas» y define sus tareas casi en los mismos términos que
von Bertalanffy utilizará para delimitar los objetivos progtamáticos de la T.G.S, más de un
siglo después, a saber: descubrir las relaciones y conexiones de las diversas ciencias en su esta
do actual; resumir todos los principios propios de las mismas en el menor número de princi
pios posibles: enlazar cada nuevo descubrimiento particular con el sirlema general de los cono—
cimientos. En el Caticbirme Poritívirte (Ed. Pierre Amaud, Garnier Flammarion, París, 1966),
publicado cinco años ames de su muerte, eleva estas ideas a dogmas centrales de su nueva reli
gión. Sorprende que ni el nombre ni la obra de Comte aparezcan en el ttucigrnma cultutológi
co de von Bertalanffy, a la vista de estos parentescos espirituales.
EL BASILISCO
que se nos imponga «por encima de nuestras volunta
des» y nuestros condicionamientos, (por más que tal
imposición deba analizarse en términos dialécticos),
resulta sospechosa de parcialidad e irracionalismo, pues
si el conocimiento no se relaciona con la Idea filosófica
de Verdad y la ciencia no es más que una perspectiva
entre otras muchas, entonces debe reconocerse que tan
«objetivo» es el conocimiento del místico como el del
científico, con el babélico agravante de que la «lógica» y
la «operatividad», que atribuimos de ordinario a los ins—
trumentos del científico debiéramos traspasarlas a las
églogas del lírico. Por esta vía, el hiper—crítico perspecti
vismo de von Bertalanffy remite a una «teoría de los
valores», que le permita distanciarse adecuadamente del
ni/9ilismo «en el sentido nietzcheano» (p. 58), cuyos pre
supuestos epistemológicos parece inclinado a compartir.
Pero antes de exponer su ética, debemos añadir en
este contexto que la T.G.S. señorea una gnoseología,
cuyo argumento, es su autoafirmación como «esqueleto
de la ciencia» en expresión de K. Boulding (15). Se trata
de una teoría de la ciencia vehículada sobre la jerarquía
ontológica de los campos materiales acotados por las
ciencias, entre los que, independientemente de toda co
munidad o conexión ontológica, pueden producirse rela
ciones estractarales isomórficas de carácter formal, de
modo que los mismos métodos, modelos y conceptos sir—
van para esclarecer la estructura básica de diferentes
campos científicos. La T.G.S. parece aspirar, en el límite,
a aplicar el mismo modelo conceptual a todas las teorías,
que puedan mostrarse como totalmente isomórficas, con
virtiéndose así en «un importante dispositivo regulador
de la ciencia» (pp. 82 y ss.). Entre tanto, se conforma
con ser «metodológicamente, un importante medio de
controlar y estimular la transferencia de principios de uno
a otro campo» (ib.), cuando sus teorías son sólo troncal o
crucialmente isomórficas. De alguna manera la Sociedad
para la Investigación General de Sistemas surgió en 1954
para cumplimentar estos objetivos gnoseológicos (PP.
13-4). Ahora bien, desde el punto de vista de la Teoría
gnoseológica del cierre categorial, formulada por G. Bue
no (16), parece sumamente discutible que una ciencia
particular pueda ser al mismo tiempo una teoría sobre la
ciencia, so pena de incurrir en una imperdonable confu
sión de planos. La gnoseología de L, von Bertalanffy in
curre olímpicamente en ella, mediante la utilización de
expresiones ambigüas como la de «el sistema abierto de
la ciencia» (p. 77), consiguiendo difuminar el concepto
riguroso y material de ciencia, al desligar las ciencias par
ticulares de sus campos concretos, en los que se ejecutan
sus cierres respectivos. Se rebaja así la cota de la cientí
ficidad hasta un grado tal que cualquier conjunto sistema’
tico de conocimientos puede arrogarse el título de cien
cia. De este modo se procede a una engañosa y «jerar
quica» unificación (atribuyendo el rango más alto de tal
jerarquía por motivos ontológicos y no gnoseológicos)
de las ciencias naturales, sociales y humanas en razón de
su mera estructura sistemica formal.pResulta prolijo pun
(IS) Art. cit. En él se desarrolla la idea de que el modelo de sistema posee un carácrer tan
multidisciplinar que puede servir de esqueleto formal prácticamente para toda crenc1a.
(16) Aunque G, Bueno había aplicado a la Etnologia y a la Economía su teoría del «cierre catc
gorial» en 1971 y 1972 respectivamente (Elne/ogi’a y Utopía, Azanca, Valencia y Ensayo sobre las
categorías de la economía palz'ü'ca, La Gaya Ciencia, Barcelona) sólo en fechas recientes han apa- A
recido exposiciones generales sistemáticas de la misma. Una muestra elemental en Idea de cien
cía desde la teonáz del cierre calegan'al. Universidad Internacional Menéndez Pelayo, Santander,
1976. -
61
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
tualizar que tan omnicomprensiva unificación acumula al
lado de efectivas parcelas científicas, creencias, valores y
filosofías de dudoso valor científico.
En un tratamiento sistemático distingue L. von Ber—
talanffy, siguiendo a W.A. Weisskopf (17) «Tres princi
* pales teorzZzsga’e losyua_l07es: la naturalista, la humanista y la
0nt0[ógleu» (p. 59), ninguna de las cuales le resulta
bastante satisfactoria, por lo que se compromete a desa
rrollar una «cuarta teoría alternativa, que está tolerable
mente libre de motivos de repulsa» (p. 68), a saber, la
teoría simbólica.
'.-’’ .h. .
!;—‘J..
:9i'y
“=s‘::i
¡un
II l que la ética con base ontológica es patrimonio exclusivo
é:
',l
9::
(17) «Ai Comment» en A. H. Maslow (ed) New Knowledge ¡n Human Values, New York,..
Harper and Brothers, 1959.
(18) Título original Das Sogmame Bb'se, G. Borotha Schoeler Verlag, Viena, 1963. (Ia versión
castellana de Félix Blanco en s. XXI, México, 1971 recoge ambos títulos; Sobre la agresión. El
pretendido mal). Sin duda el capítulo XI dedicado a «El Vínculo» es el más extenso, pese a lo
cual K. Lorenz ha sido malinterpretaclo en este punto, lo que ha suscitado una abundante polé—
mica (si bien no es este el cm de von Bertalanffy). Aunque casi todos los etólogos sostienen
el origen biológico de muchas pautas de conducta moral, quien con mayor fuerza y documen
tación ha defendido las tesis expresadas en el texto ha sido W. Wickler en su Bío/ogie der Zebr¡
Geáote, Piper, Munich, 1971, Para una revisión *recienre de la literatura sobre la agresión y el
vinculo puede consultarse la obra de l. Eíbl- Eibesfeldt Der vorpmgremmiem Menscb, Verlag
Fritz Molden, Viena, 1973 (Hay vers. cast. de Pedro Gálvez en Alianza.Univ,, Madrid, 1977).
Ni que decir tiene que los etólogos rechazan energicamente las objecciones de von Bertalan
ñ"y. En primer lugar, porque las consideran «incomprensibles», ya que ellos mismos han «re
calcado una y otra vez expresamente que es inadmisible sacar deducciones de una especie para
otra» (op. cit. p. 91). En segundo lugar, porque nunca han dejado de reconocer con Arnold
Gehlen que los hombres somos «criaturas culturales por naturaleza» (p. 81). Difícilmente,
entonces pueden rechazatse como inespecíficos los resultados que la etología humana ofrece,
62
Esquemáticamente, la teoría naturalista sustenta «los
más altos valores éticos» —la conservación «del individuo
la especie o la sociedad, la máxima felicidad para el
mayor número posible de personas, lo verdadero, lo
bello y lo bueno- sobre raíces biológicas. Apoyada en el
cientifismo, esta teoría hallarjafgg_represenfit_ante paradig—
mático en K. Lorenz V Agres5iou (18), según el cual los
diez mandamientosdel mosaismo o el imperativo cate—
górico de Kant serían perfectamente naturales e instinti
vos en un grupo humano primitivo. El equipo instintivo
de la especie humana, moderamente social, habría posi—
bilitado el desarrollo en el grupo de «un fuerte uz'm‘ul0
—la expresión es de Lorenz- de camaradería, de amistad
y de afecto, o sea, de virtudes morales muy positivas»
(p. 65). Según von Bertalanffy la debilidad de la teoría
naturalista reside justamente en que «sus» valores huma—
nos no son específicos del 190m0 sapiens, cuyo pecado ori—
ginal consistió en «la z'nuencz'o’n de uuz'uersos simbólicos
—-nación, religión, dinastía, democracia o comunismo
,,,‘?lI-le,2 Porparte, brindan otros motivos a la agresión
ínterespecífica», y, por otra, desatan las fuerzas que se
han dejado sentir en la historia.
La Teoría humanista expresa un ideal «posrenacen
‘ tista muy tentador», tentación que von Bertalanffy vence
gracias a su implantación relativista -no todas las cultu—
ras han puesto sus ideales éticos en la autorrealizaeión del
individuo humano-, dando pruebas por añadidura de un
sano sentido común, al objetar a esta teoría su ambigüe—
dad y su formalismo, «pues el empedernido criminal y el
dictador pueden alegar que están desarrollando plena—
mente sus posibilidades personales» (p. 66).
Frente a la Teoría ontológíca, entendida despectiva—
mente Como «platonismo», el biólogo vienés se confiesa
escéptico, pues el ezkl0s o concepto idealizado del hombre
no existe más que en la imaginación y obedece a un proce=
so de reificación de conceptos sospechoso no sólo de realis—
mo, sino, sobre todo, de «magia primitiva» (pp. 67). Es
taríamos de acuerdo con ese diagnóstico, si pensaramos
del existencialismo, puesto que en tal caso el juicio y la
decisión evaluadores serían inconfesadamente subjetivas;
pero ante el carácter marcadamente ontológíco de una
Etz'ca como la de Espinosa, pongamos por caso, no pode
mos aceptar tal veredicto. Por lo demás, salvo anacro
nismo, no puede imputarse alegremente a Platón la ver—
sión mitológica que de su ontología se dió en la Edad
Media.
Choca con este escepticismo hipercrítico de que
hace gala von _Bettalanffy el llamativo título que, sin
empacho, elige para etiquetar su propia teoría simbólica, a
saber: «Dios se percibe a si mismo». Que no se trata de
una simple metáfora, se evidencia por la apelación explí
cita a Teilhard de Chardin. Más aún, aunque la teoría
simbólica asuma que «los valores son creados 0 postulados
libremente», se nos previene de antemano contra toda
clase de nihilismo escéptico, aseg_urándonos que en todo
sistema de valores imperan criterios básicos comunes.
No se nos oculta tampoco que tales criterios se funda
mentan precisamente en el principio ontológíco de_la je
rarquía de los seres, en virtud del cual puede asignarse al
, hombre individualmente «la más alta dignidad» por ha—
llarse en posesión del libre albedrío. Si además se recono
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ce como algo comprensible que estos valores libremente
elegidos sean «tomados en parte de la biología», no pa—
rece que la nueva teoría ofrezca algo específicamente
distinto de un alijopecléctico de las otras tres teorías de
sechadas. No obstante, en el planteamiento de von Ber
'talanffy hallamos un elemento nuevo, deslabazadamente
introducido a propósito de una aguda observación de
Chester Barnard (19). Según este prestigioso ejecutivo
los principios de la ética tradicional no sirven de Orienta—
ción para adoptardecisiones de naturaleza moral, cuando
éstas se inscriben en el campo de la dirección de grandes
organizaciones. Naturalmente que la razón esrriba en
' que los códigos éticos tradicionales sólo preceptuan el
' comportamiento personal, así como en el hecho de que
no parece existir ningún código válido de comportamien—
to para 105 complejos organismos sociales. Pero recono
cer la perspicacia de Marx, cuando advierte que la injus
ticia no nace tanto-de la depravación del.capitalista como
del sistema y considerar que la anterior explicación pro
porciona una «respuesta parcial a la transmutación de los
valores de Nietzsche» (p. 73), únicamente nos da pie
para presumir en von Bertalanffy un agudo hermenéuta
de la historia de la filosofía; y eso no implica que la
T.G.S. haya jusrificado una nueva alternativa teórica para
abordar los problemas éticos. Constatar la existencia de
un decalage moral entre individuo y organización es
replantear con nuevos términos el viejo problema de las
relaciones entre ética y política, sin ofrecer ninguna solu—
ción concreta, salvo quizá la nuda enunciación de un
deseo: «ampliar los códigos modernos para que obliguen
a las entidades sociales superiores, y al mismo tiempo,
eviten que el individuo sea devorado por el Leoz'atau
social» (p; 74). Ahora bien, este precepto último de la
teoría ética simbólica, parece consistir curiosa y contra—
dictoriamente en la «defensa del hombre como indivi
duo» y en la aceptación de «los valores que proceden de
la mente individual»(p. 55)_. Pero ¿no se nos dijo que
existe una jerarquía de sistemas y que los sistemas socio
culturales y simbólicos están por encima del hombre
como individuo?. Si la T.G.S. pretende sostener sobre
una teoría de los valores que privilegia los elementos
individuales que constituyen el sistema, no cabe duda
que von Bertalanffy mostrará al mundo que él elige li
bremente «sus» valores personales, pero también pondrá
de manifiesto una grave inconsecuencia con su punto de
vista holista.
No obstante, en descargo de la propia T.G.S., re
señaré a continuación una propuesta alternativa sobre la
ética que, a propósito del sistema internacional, ha ela—
borado Kenneth Boulding (20). A partir de su distinción
entre una ética beróica, basada en arriesgadas actitudes in
dividualistas que deben optar por propia decisión entre
un conjunto muy restringido de alternativas compatibles
con sus prejuicios, y una ética económica, guiada por la
adopción de decisiones de carácter racional sobre la base
de sopesar cuidadosamente los costos, el beneficio y la
(19) Elementary Conditions of Business Morals, Commitee on the Barbara Weinsrcck Lectures,
Berkeley, University of California, 1958. Ya en 1938 en el capítulo XVII de su famoso T/7:
Function: of the ExemIx'1/e, Cambridge, Mass (Vers. Cast. en el Instituto de Estudios Políticos,
Madrid, 1959) plantea Barnard con entera nitidez el mismo problema diaméricamente como
consecuencia de la inconmensurabilidad existente entre los diversos códigos de moralidad pri—
vada. En este contexto se limita a exigir del ejecutivo lo que el llama una «moralidad complc-l
ja», capaz de asumir los códigos de la organización, además de los propios.
(20) Cfer. The lmpm7 of ¡be Sonia! Sriem'es, Rutgers University Press, New Brunswick, ¡966.
EL BASILISCO
ganancia en términos del sistema global, se inclina por
iniciar un ambicioso proyecto ético—político de carácter
científico. Para regir adecuadamente los desrinos de la
socz'osfera (entendida como «uno de los sistemas que en
vuelven' este pequeño globo», al lado y en interrelación
con la litosfera, hidrosfera, atmósfera, biosfera y demás)
postula como primera tarea científica la fijación de pro
cedimientos de acopio y procesamiento de la informa
ción social, proponiendo en concreto «una cadena mun
dial de estaciones para estudios sociales, parecidas a las
esraciones metereológicas, quizás una por cada 5.000.000
de habitantes». Aunque esta conceptualización pueda ca—
lificarse de cientifista, considero que resulta más cohe
rente con los presupuestos de la T.G.S. que la de von
Bertalanffy.
En todo caso, reexpuesto críticamente en este pará—
grafo primero el «sistema» subyacente de la T.G.S. pare
ce evidente que el interrogante de su título puede ya
transformarse en una afirmación. A la vista de las pro
porciones relativas entre las diversas «partes» que cons
tituyen la teoría, de sus planteamientos respectivos y
resultados efectivos es obvio que nos hallamos ante un
conjunto de enunciados de carácter general que no aco
tan ningún nuevo campo científico, si bien parecen pro
piciar la constitución de una metodología interdisciplinar
de cara al abordaje de ciertos aspectos globalizadores,
que se encuentran diseminados por doquier en el terreno
de las ciencias. No nos atrevemos a negar dogmática—
mente que en el futuro la perspectiva sistémica llegue .a
constituirse en un campo gnoseológico de carácter «obli
cuo», pero si afirmamos que en su estado actual de desa—
rrollo no pasa de ser un beato deseo de ciencia construí
do a base de materiales fundamentalmente filosóficos. El
valor de esta filosofía, por lo demás, resulta francamente
desigual. Al lado de brillantes observaciones epistemo—
lógicas, se erige un endeble edificio ontológíco idealista,
una esquelética gnoseología formalista y una imprecisa e
inconsecuente ética individualista.
Este insatisfactorio cuadro, sin embargo, se ha reves
tido de una retórica tríunfalista apta para encandilar inge
nuos en época de inseguridades filosóficas y de insufi
ciencias analíticas. Desde la perspectiva del materialismo
filosófico, en que nos situamos aquí conscientemente,
creemos haber desmantelado tan ampulosa autoconcep—
ción mostrando que la T.G.S. es, en la obra de von, Ber
talanffy un dogmarismo que se disfraza de perspectivis
mo y, ocasionalmente, de escepticismo, un formalismo
que se reviste con los atributos ontológicos de la reali
dad misma agotada en sistemas jerarquicamente super—
puestos, un holismo que se metamorfosea en individua—
lismo y, en definitiva, un espiritualismo metafísico mun
danista, que ha elegido la vía de la ciencia y de la tecno
logía para apuntalar sus aprioricas convicciones. ’
Resta en los parágrafos que siguen medir con exacti
tud el rendimiento del elemento valioso, que ha queda
do a modo de precipitado resultante de este análisis a
saber: la metodología interdisciplinar de la T.G.S. Vehí
cularemos nuestra apreciación a través de una compara
ción con la Cibernética en tanto que «paradigma» alter
nativo, un análisis del concepto de sistema y una com
probación crítica de algunas aplicaciones de la Teoría a
campos científicos en sedimentación.
63
 EL BASILISCO, número 1,
TEATRO _CRITICO .
ONTOGENIA Y ‘FILOC¡}ENIA ‘
EL BASILISCO
GUSTAVO BUENO SANCHEZ
' Oviedo
(*) En este estudio ofrezco algunos de los materiales sobre los que he basado un eStudio
mucho más amplio sobre el mito del Basilisco. Omiro, por tanto, los analisis propiamente
mitológicos para entregar simplemente algunas muestras interesantes de mi excavacxon.
oco, o nada, suscita la palabra oasiliseo al
ciudadano medio, incluso universitario ac
tual. Incorporada en sintagmas como estar
beclzo un basiliseo, tener ojos de hasilisco o
¡estate quieto, basilisc0, demonio coronadol,
, . ., . son escasos quienes se paran a reflexionar
sobre el significado de la palabra aislada En los dicciona—
rios se mantiene un lacónico «animal fabuloso al cual se
átribuía la propiedad de matar con la vista». Sin embar—
go, tras este nombre, se encierra uno de los mitos más
ricos que se hayan dado. Su importancia radica no sólo
en la abundancia de matices, circunstancias y atributos
que le rodean, sino en el hecho de su antigüedad y pre—
sentía en culturas, tradiciones y pueblos bien diferentes.
La etimología de basiliseo Se encuentra en el sustan
tivo griego basiliskos, que significa reyezuelo, como dimi—
nutivo de Basileus, rey. En latín se produjo la misma
derivación, apareciendo la voz’ regulus (en castellano regu
lo) con la que se le conoce. Los términos basilicock, cocka
triee, cocodrille (al contaminarse con el cocodrilo) surgen a
finales de la Edad Media en Francia e Inglaterra.
Su nombre, universalmente extendido, tuvo y tiene
variadas aplicaciones. Ha servido en primer lugar para
dar nombre a la ciudad por cuyas cuatro puertas salió si
multáneamente una vez Cagliostro: Basilea (1). En artille
(1) La etimología de Basel—Basilea no es segura, Son los mismos habitantes de la ciudad suiza
quienes establecen la asociación entre el nombre alemán de basilisco, Basilisk, y Basel. En la
fuente pública de la «Gerbergasse», una inscripción indica el lugar donde se logró matar a la
terrible fiera. En la segunda descripción que se conoce de la ciudad, redactada el 28 de octubre
de 1458 por lineas Silvio Piccolomini (más tarde Pío ll), se lee: «Ut si morate civitati aut
injuria sit inditum nomen Basilae, quod a Greco susceptum, regínam significar. Regina igirur
' est inter adjacentes civitates Basilea et nunc presertim, quum reginam ecclesie, id est sanctam
sinodum, intra se haber. Alii dicunt ingentis sramre basiliscurn a conditoribus urbis primisque
fiindatoribus hoc loco repertum indeque Basileam dictam». Hasta hoy en día y desde la prime—
ra mitad del siglo XV, encontramos al basilisco como animal heráldica en el escudo de Basilea
(ya en una miniatura de 1448 se ve el escudo de armas de la ciudad sostenido por dos basilis
cos y un angel, y encima el lema: «Basellischgus du giftiger wurm und boeser fasel, Inu heb den
schilt der wirdigen stat basel»). La obsesión del basilisco estaba_de tal modo arraigada en la
ciudad que en 1474 el Consejo de Basilea mandó decapitar un gallo de once años de quien se
' decía había puesto un huevo y luego quemarlo solemnemente junto con el tal huevo. Vd.
Germán Colón, «Español basilea. horca». en Ze¡mbrift für Romanísrbe Pbílolagie, Tübingen
1960, B. 76, h. 5/6, pgs. 499 a 505. ' ,
64
ría (2), astronomía (3), hagiografía (4), historia (5), botá
nica (6) y en zoología (para designar un género de iguá
nidos). El reptil al que se bautizó con el nombre de este
animal mitológico pertenece al orden de los saúrios, fa—
milia de las iguanas, género Basilisco, con dos especies
básicas: con capucha (B. Mitmtus, B. Plumifrons) y sin
capucha (B. Basiliscus, B. Corytloaedus). Este reptil, que
vive en las regiones cálidas de America del Sur y Méjico
es completamente inofensivo_para el hombre y tomó el
nombre a causa de su apéndice en forma de cresta por el
que se caracteriza y que recuerda el atributo del rey de
la serpientes (7).
(2) Basilisco. Pieza de artillería, de bronce y gran calibre, empleada en los siglos XVI y XVII.
Era la de mayor tamaño de las que sustituyeron a la bombarda. Por lo difícil de su manejo cayó
en desuso, pues había basiliscos de nueve calibres diferentes que cargaban balas de hasta 150
libras de peso. Hablando del ataque dado en 1556 por el emperador Fernando a los turcos
sitiaclores del castillo y villa de Siget, un manuscrito recogido en los Etudes sur le passe et
l‘azenir de l'artillerz’e de Napoleón Luis Bonaparte, dice: «'enlre la gruesa artillería que llemba el
emperador había tre.\' basil'tïsros, que lanzaóan balas de 66 libras, pesando rada uno de ellos 7.500
libras», la costumbre de dar a las armas de guerra nombres de animales venenosos o peligrosos
(dragón, serpenrina, culebrina, aspid) aún está al uso (Falcon, Leopard, Jaguar, Cobra). En
heráldica la figura del basilisco es un cañón de gran longitud y representa la vigilancia y el
prestigio.
(3) Basi/¡sm Estrella fija, conocida también como Riga/o, Estrella régia o Corazón a’e Leo'n que
pertenece a la constelación de este nombre, está a 67 años luz y es la vigésima de las estrellas
más brillantes del cielo.
(4) Basilisco, San, Soldado y mártir que sufrió las persecuciones, en unión de Eutropio y
Cleonio, de Maximiano Herculeo (286-505, emperador a quien se atribuye el dudoso exter
minio de toda la legión tebana) Los cristianos celebran su fiesta el día 3 de marzo. Basilisro,
San. Obispo de Comana, que junto con Luciano sufrió martirio en Nicomedia bajo Maximi
liano. Su fiesta es el 22 de mayo. En el Diálogo bisto’riro atribuido a Paladio (publicado por
Daniel Ruiz Bueno en Juan Crisóstomo (San), Tratados ascélieos, B.A.C., Madrid 1958, PSS.
199-220) se cuenta cómo se le apareció, en Comana, el espíritu de Basilisco ajuan Crisóstomo
para anunciarle que, al día siguiente, se produciría el encuentro celestial de ambos. Efectiva
mente, al siguiente día, según Paladio, murió Juan Crisóstomo, que fué inhumado en la misma
capilla del mártir Basilisco.
(5) Basílísro. Usurpador bizantino que destronó a Zenón en 475. Dueño del Imperio, influido
por su mujer, declaró nulo el Concilio de Calcedonia, Mal administrador, griegos y osrrogodos
se unieron para volver a proclamar a Zenón, que se hallaba refugiado en lsauria. Basilisco huyó
a Constantinopla refugiándose en Santa Sofía, de donde salió bajo promesa de perdón que sus
enemigos no cumplieron, siendo encerrado en una fortaleza de Capadocia donde murió, con su
familia, de hambre y frío. Durante sus dos años de reinado ocurrió el gran incendio de la
Biblioteca de Constantinopla
(6) El Primer Diccionario general etimalo'gito de la lengua es}?ariola, de Roque Barcia, Madrid
1880-1885, dice que «basilisco es una planta labiada de los indios, ánua, olorosa, cordial,
cefálíca, que tiene la virtud de alejar a las hormigas», Tiene hojas aromáticas y se emplea
como condimento. -
(7) También hay un pescado de mar llamado basilísro y en paleontologia un subgénero de
artrópodos crustáceos, orden de los rrilobites,,llamado Basi/¡seus Salíer (v, gr. el Basi/¡sms
tyrannus Muro/9.).
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

Muy relacionado con el mito del basilisco está el del 6 Habitará el lobo con ‘el cordero;-y el pardo se
catoblepas. El catoblepas tiene una forma de matar en echará con el cabrito: el becerro, y el león, la
cierto modo inversa a la del basilisco: muere quién ve sus oveja, andarán juntos, y un niño pequeñito los
ojos (por eso siempre mira al suelo) mientras que el ba— conducirá.
silisco mata a quién ve. Sin embargo el catoblepas no
tuvo, a pesar de ser un mito tan antigüo como el del ba 7 El becerro, y el oso serán apacentados juntos; y
silisco, su misma trascendencia: quizá lo sofisticado de la sus crías juntamente descansarán; y el león
diferencia de entrambos (mirar, ser visto), que muchos comerá paja como el buey.
autores confunden, dificultó el auge de este otro mito. 8 Y el niño de teta se divertirá sobre la cueva del
Al catoblepas le citan entre los griegos Elieno, Ateneo áspid, y el destetado meterá su mano en la ca
(8) y Arquelao; y entre los latinos Plinio, Solino y Pom verna del basilisco.
ponio Mela. Cuvier sugirió que el catoblepas habría que
identificarlo con el antílope: de hecho hay un género de B) Isazázs XIV (Se profetizá la derrota de los filis
artiodáctilos cavicornios que lleva el nombre, con la reos por Ezequías).
especie Catoblejms Gnu, más conocido como Antzlope
Gnu. El Gnu, de cabeza cuadrangular y cuerpo encor 29 No te alegres tú, Philisthea toda, por haberse
vado tiene los ojos rodeados de una corona de cerdas hecho pedazos la vara del que te hería: por que
blancas con una expresión maliciosa y se dice que trata de la estirpe de la culebra saldrá el basilisco, y lo
de matar al cazador a cornadas. Pero esta identificación que de él nacerá sorberá las aves.
parece haber influido más en quienes bautizaron ese ru—
miante con el nombre-mitológico que en el origen del Scio,v a propósito de este versículo dice: «Es un
mito. Catoblepas en griego quiere decir «que mira a la probervio para significar que a un mal. grave sucedería
tierra». La relación mirar—ver (basilisco) y ver—ser visto otro mayor. la serpiente introduce el veneno, y mata
(catoblepas) no es simétrica: mientras que el basilísco con la picadura: el basilisco, según la opinión común
destruye y mata cuanto ve, al catoblepas hay que verlo, mata con la vista. Y lo que aquí se da a entender es, que
hay que ver sus ojos, que este esconde, no queriendo Ezechías, descendiente de David y Ozías, haría en ellos
usar su mortífero poder, no separando la mirada del mayor estrago que Samsón, David y Ozías, porque des
suelo. Flaubert presenta un catoblepas que voluntaria truiría y asolaría toda su tierra; y sólo en cuanto a éstos
mente no quiere levantar sus párpados, como si estuviera efectos se comparan aquellos santos reyes con la serpien
influido de cierta bondad (9). te y el basilisco. Se dice del basilisco, que con su vista y
aliento mata los pájaros para después tragárselos».
En cuatro libros del Antigüo Testamento encontra
mos las siete referencias que en la Biblia hay del basilisco C) Isaías XXX (Se amenaza a los judíos por recu
(Isazázs XI—8, XIV-29, XXX-6, LIX-5; Proberbios
rrir a Egipto, desconfiando y desobedeciendo la
XXIII-32;]eremz2zs VIII—17 y Salmos XC-13). Y no falta
‘ palabra del Señor).
quien ha visto en la propia serpiente tentadora de Eva
(Génesis 5-1, 5) a un basilisco (10). De las ocho palabras 6 Carga de las caballerías del Mediodía. Van de
hebreas que se usaron para designar a las serpientes en
una tierra de tribulación y de angustia, de donde
el Antigüo Testamento (ll), tres se tradujeron por basi—
salen la leona y el león, la víbora y el basílisco
lz'sco en la Versión de los Setenta: zep/m’ (cinco veces), pe volador, llevando sobre hombros de caballería
tloen y ’epb‘ely (una vez cada una). Utilizaremos la versión sus riquezas y sus tesoros sobre corcovas de ca—
que Scio de San Miguel hizo del texto de la Vulgam, de mellos, a un pueblo que no le podrá ser de pro
acuerdo con el mismísimo Urbano VIII (12).
_vecho.
A) Isaías XI (Se profetiza el estado pacífico en que Comenta Scio —siguiendo. a Jerónimo- que «las
se encontrarán las criaturas a la llegada del Me palabras, de donde salen la le0_m; y el león, la wáora y el 17a
sías). sílz'st0 volador, se han de mirar como paréntesis; y sin él
se une lo que antecede con lo que sigue. Van, pues, por
un desierto estéril y espantoso, en donde no encontrarán
(8) Ateneo, citando a Alejandro de Mindos (V-64, p. 221 b) situa al catoblepas entre las
gorgonas y cuenta que en la guerra contra Yugurta habría fulminado a los soldados que le
sino leones, fieras, víboras y serpientes que los devoren
atacaron con su mirada: finalmente fué- muerto a distancia por jinetes libios y su piel, llevada a
Roma por Mario. depositada en el Templo de Hércules.
y consuman».
(9) Gustavo Flaubert, Las lemrm'ones de San Amom'o, Trad, de Ramón Onis-Ramos, Imprenta
de Alejandro Martínez, Barcelona, s.f.: «El Catoblepas‘ (búfalo negro, con una cabeza de cerdo
D) lsazázs LIX (Se describe el mal comportamiento
pendiente hasta el suelo y unida a sus espaldas por un cuello delgado, largo y flacido como una del pueblo de Israel).
tripa vacía, Arrastra el viente por el suelo, y sus pies desaparecen bajo la enorme crin que le
cubre la cara): -Gordo, melancólico, feroz, siento continuamente bajo mi cuerpo el calor
del fango. Mi crane0 pesa tanto que me es imposible soportarlo. Lo hago girar en torno mio, y 5 Rompieron huevos de áspides ytejieron telas de
con la mandíbula entreabierta arranco con mi lengua las hierbas envenenadas con mi aliento.
Una vez me devoré las patas sin advertirlo. Nadie, Antonio, ha visto mis ojos, y si alguien los araña: quien comiere de los huevos de ellos mo—
ha Visto, ha muerto en el acto. Si levantase mis párpados, mis párpados rojos e,¡nclinados,
morirías». rirá; y de lo que se empollare, saldrá el basilísco.
(10) El capuchino Joseph—Romain Joly, en su La Geagmpbir Sarrée e: les mwmmems ¿le l‘bisloire
sainre, París 1784, afirma: «Eugubino cree que la serpiente que tentó a Eva eta un basilisco, o Anota Scio: «ESte es un proverbio con el que de da
por mejor decir. que el diablo había tomado la forma de basilisco».
a entender que cuando los hombres perversos ponen en
(11) Ver G.E. Post en Hastings, Dim'onmy afrbe Bible, Edimburgo 1909 <6"l impr.), Vol 4,
pgs. 459—460, s.v. Serpmi. También Morris Jastrow e lnmanuel Benzinger en Tlae]m'isb Em}— ejecución sus malos designios y maquinaciones, aca
rlo¡>edia, New York and London 1903, s,v. Bari/iré.
rrean mal a los otros y a sí mismos; como si rompiéndo
(12) La Sama Biblia rraducida al español de la Vulgata latina y anotada por el llmo. S.r. D. Fe se un huevo saliese un áspid, que mata no solamente a
lipe Scio de San Miguel. Barcelona. Librería Religiosa 1856, 6 vols. Scio de San Miguel
(17 38-1786) no niega al basilisco, como se desprende de las notas a los versiculos atados los que están presentes, sino también al que le rompió.

EL BASILISCO 65
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, Www.fébuenó.es

ALDROVANDI.',BASZLISC(JS IN SOL1TUD1NE AFRICAE VIVENS

Esto se aplica según la opinión común que se tiene de las distintas versiones de la Biblia ensayan, ni de sacar
los áspides y de los basiliscos». conclusiones, por lo que nos limitaremos, a título de,
ejemplo, ai transcribir los siete versículos del Antiguo
E) Prowerbios XXIII (Recomienda Salomón modera— Testamento que mencionan al basilisco tal como
ción en la mesa y previene sobre los efectos del aparecen en dos versiones recientes: la de Nacar-Colun— ,
vino). ' ga (13) y la de los Testigos de Jehová (14). En la prime
ra aún se conservan tres basiliscos, en la segunda ha sido
32 Más al fin morderá como culebra, y derramará proscrito. '
veneno como basilisco. A) 154 zíasi XI-8
F) I]eremzázs.V1fl (Se profetiza la desolación de Jeru

salen) ’ ’ NC El niño de teta’jugará junto a la hura del áspid,

y el recién desretado meterá la mano en la "ca
1—7 Porque he aquí que yo os enviaré serpientes ba— verna del basilisco.
srhscos, para los cuales no hay encantamiento: y
morderán, dice el Señor. TJ Y. el niño de pecho ciertamente jugará sobre el
agujero de la cobra; y sobre la abertura para la
G) Salmos XC (Si se confía en el Señor estaremos luz de la culebra venenosa realmente pondrá su
libres de peligro). mano un niño destetado. - - '

13 Sobre el áspid y el basilisco a_ndarás, y pisarás al B) Isaías XIV—29

león y al dragón. ' ' * NC No te alegres, tu, Filistea toda, por haberse ro
to la vara que,te hería, porque de la raza de la
Dice Scio que «por basilisco se entiende aquí una serpiente nacerá un basilisco y su fruto será un
espec1e de serpiente. muy venenosa». ' ' dragón volador » '
Pasáremos por alto la consideración de los conflictos TJ No te regocijes,ohl?ilistea, ninguno de uste
de conciencia que a los cristianos pueda suponer el di-_ des, simplemente; porque ha sido roro el palo
vorcio entre lo expuesto por la Biblia y lo que dicta la que golpeaba. Porque de la raíz de la. serpiente
razón respecto del basilisco, no sin antes recordarles una saldrá una culebra venenosa, y su fruto será}
de las conclusiones del Concilio de Trento: ' una culebra ardiente voladora. . ‘ A —
«Si alguno no'recibiere como sagrados"yícanónicos C) V¡..Iscz z&s'XXX—6
e'stos mismos Libros enteros con toda_s sus partes, como
se han acostumbrado a leer en la Iglesia Católica, y-se _ NC Oráculo de las bestias del Negueb através de
contienen en la edición Vulgata latina antigua, sea anate-' ' una tierra de angu_stia y de tribula’ción, de don—
ma». _ ’ ' ‘ ' ' de salen el león y laleona, la víbora y el dra
- gón volador. Llevan a lomo de asnos sus rique:
En los últimos tiempos, y sin duda—con el fin de
racionalizar en lo posible el Verbo divino, las versiones (13) Sagrada Biblia, versión directa de las lenguas originales por Eloino Nacar y Alberto
de la Biblia, católicas y no católicas, van sustituyendo las Colunga, B.A.C. Madrid, 1968. En el índice doctrinal de esta versión figura: «Basilista: ser
piente venenosa que, según la opinión de los antiguos, causaba la muerte sólo con la mirada,
referencias no verosímiles,'fabulosas, por otras que no Sal 90, 13, ls 50, 6». '
entren en abierta contradicción con lo que dicen las (14) Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras por la. W_atch Tower Bible and Tract _
So_ciety, International Bible Students Association. Nueva York 1961 (primera edición en
ciencias naturales. No es_ este el mome_nto' de pormeno-. español 1963). En el índice_ onomástico no figura ni el basilisco ni ninguna serpiente fabulosa,
rizar las permutaciones, variaciones y combinaciones que sustituidas por cobra, culebra, z'120ra. '

51 66 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
' zas, y sobre la giba de los camellos sus tesoros,
para un pueblo que de nada sirve.
TJ La declaración formal contra las bestias del sur:
por la tierra de angustia y duras condiciones,
del león y del leopardo que están gruñendo, de
la víbora y de la culebra ardiente voladora, so
— bre los hombros de asnos adultos llevan sus re—
cursos, y sobre las gibas de camellos sus provi
. siones. En el interés del pueblo no resultarán
de ningún provecho.
D) Isa z€zs LIX—5
NC Incuban huevos de áspides y tejen telas de ara
' ña, y el que come de sus huevos muere; si los
rompe, sale un basilisco.
,T_] Los huevos de una culebra venenosa son lo que
ellós han empollado, y siguieron tejiendo la
mera tela de araña. Cualquiera que comía algu
nos de sus huevos moría, y el que era aplastado
producía una víbora.
.E) Proverbios XXIII-32
NC Entrase suavemente, pero al fin muerde como
sierpe y pica como áspid.
TJ A su fin muerde ju5tamente como una serpien
te, y segrega veneno justamente como una ví—
bora. ‘ ban ver muerto- no resiste el veneno de las"comadrejasz
F) -jeremz’as VIII-17
NC Pues he aquí que voy a enviar contra vosotros
, serpientes, vflaoras contra las que no hay conju
' ro posible, y os morderán, oráculo de Yavé.
TJ «Pues aquí estoy enviando entre ustedes ser
pientes,‘culebras venenosas, para las 'cuales no
hay encantamienro, y ciertamente los picarán»,
es la expresión de Jehová.
G) Salmos XC—Z3
i NC Pisarás sobre áspides y víboras y hollarás al
leoncillo y al dragón.
. T] Sobre el león joven y la cobra pisarás; hollarás
al leoncillo crinado y a la culebra grande.
Pero la tradición del basilisco en modo alguno
queda 3:ecluída en la tradición bíblica: aparece también
abundantemente en los textos clásicos. La referencia
antigua más conocida y citada es Plinio el Viejo, aunque
fueron varios los autores que, en distintos contextos, tra
taron del basilisco (15), si bien no aportan sustancial
mente nuevos datos a los recogidos por Plinio. Nos limi—
taremos a presentar lo que Plinio, Lucano y Dioscórides
nos refieren en el siglo primero.
(15) Ver el completo artículo de Max Wellman en Pauly: Realemyrlo;m1ie der Claisi.ribm
Allerlumru'immtbafl. Neue Bearbei/ung. Georg Wimuw. Fünfter Halbbad 1897 (reprint A.
Druckenmüller. Sttutgart, 1958), s.v. Bari/isla, tomofllll, l, columnas 100-101.
EL BASILISCO
Plinio, en el libro octavo de la Historia natural, co
loca juntas las descripciones del catoblepas y del basilis
, co. He aquí su descripción.
«En el sur de Etiopía se encuentra la fuente Nigris;
la Opinión común ve allí el origen del Nilo,, y los
argumentos que hemos expuesto parecen confirmarlo.
Cerca de esta fuente vive la bestia llamada catoblepas, de
una talla por lo demás mediana y de andar perezoso, to
da su actividad consiste en llevar dificultosamente su ca-
beza, que es muy pesada, y que tiene siempre inclinada
hacia el suelo. De otro modo sería la plaga del género
humano, pues todo hombre que ve sus ojos muere
inmediatamente». '
«La serpiente basilisco no tiene menos poder. Es la
provincia de la Cirenáica quién la genera, su largo no pa
sa de doce dedos, tiene como marca una mancha blanca
sobre la cabeza, que se parece a una diadema. Su silbido
por una aserie
espanta todasdelasondulaciones,
serpientes. No
sinoanda,
que como
avanzalasmanIte-.
0tras,
niéndose alta y derecha sobre la mitad de su cuerpo.
Destruye los arbolillos, tanto por su resuello como por
su contacto; abrasa las hierbas, quiebra las piedras, tanta
fuerza tiene su veneno.- Se creía en otro tiempo que si
era matada de un lanzanzo dado de lo alto de un caballo
su veneno remontaba a lo largo del asta y mataba a la ve
era matada de un lanzazo dado de lo alto de un caballo
su veneno remontaba a lo largo del asta y mataba a la vez ’
caballo y jinete. Y sin embargo este monstruo -se ha
hecho a menudo la prueba para los reyes que le desea
que la naturaleza no ha creado ‘nadalsin contrapartida. Se
guarnecen estas en las-cuevas de lós basiliscos, que en-,
cuentran facilmente por la infección del terreno. Matan
al basilisco por, el olor que exhalan, y mueren: así termi
na el combate de la naturaleza consigo misma» (16). ’
De las aplicaciones que tiene la sangre del basilisco
encontramos noticias en otra parte de la Historia Natu
Ml:
«Del basilisco, al que huyen las mismas serpientes
pues de lo contrario las mata con su olor, y se dice que
da muerte al hombre consu sola mirada, hacen los Magos
las mejores alabanzas de su sangre: se coagula como la
pez, de la que tiene su color; diluida da un rojo más bri
llante que el cinábrio. Le atribuyen el buen éxito en las
demandas hechas a los grandes y los rezos dirigidos a los
dioses; para ellos es un remedio contra las'enfermeda
des, 'un amuleto contra los maleficios. Algunos la llaman
también sangre de Saturno» (17).
Lucano, cuando en la Farsalz'á hace llegar a Perseo a
Libia, describe las serpientes y monstruos que
habitan el desierto y termina refiriéndose al más terrible
de todos: »
»«Y aquel que lanzando silbos a todos e5tos mons
truos, el que mata antes de envenenar, el que pone en
fuga a toda la. muchedumbre, el basilisco, que reina en
las solitarias arenas». (18) '
‘
(16) Plinio, Hisl—o;:1;a—luml, VIII-77 a 79, Utilizamos la edición crítica de A, Ernout en La
Bellas Lenres, París 1952 (libro Vlll, pgs. 50‘51).
(17) Plinio, Historia Namml, XXIX-66. Les Bel/ei Lellre.t, París 1962 (pags, 41-42),
. (18) Lucano, La guerra ciril (La Parsalia), IX-724, 726. Les Belle_r Ler!m‘, París 1967.
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
En el mismo libro noveno de l;z Guerra Civil, Luca— -
no confirma lo que Plinio decía: que si era muerto un
basilisco de un lanzazo, remontaba el veneno a lo largo
del asra y mataba caballo y jinete. El jinete es Murro,
que antes de morir prefiere cortar su mano:
«¿Qué anuncia el basilisco traspasado al infeliz Mu—
rro en lo alto?. Veloz corre el veneno por la lanza y le
invade la mano, la cual en seguida él hiere con la espada
y a la vez amputa del brazo, y mirando la parte de si
mismo que está muriendo, se mantiene ante la mano que
desaparece en el lodo» (19).
Contemporáneo de Plinio y Lucano es Dioscórides.
Como médico, su preocupación se dirige hacia las carac
terísticas y remedios de las mordeduras de los basiliscos,
Sin duda la edición más interesante que de la obra
médico de Nerón se haya hecho es la del médico de Ju
lio III, nuestro Andrés de Laguna, enriquecida—con sus
valiosas annotrztiones. 'Transcribiremos a Dioscórides
cuando hablemos de Laguna.
No nos detendremos en los escritos de Solino y
Aeliano en el siglo tercero y de,Arnobio y Aecio en el
quinto. Digamos que Solino (1,27) cuenta que los de
Pérgamo compraron un basilisco
habiéndole envuelto en una redecilla de oro, le colgaron
en un Templo de Apolo para impedir a los pájaros que
anidasen y que las arañas fabricasen sus telas, porque las
paredes de este'Templo estaban adornadas con muchas
pinturas del famoso Apeles. En Aeliano encontramos
una importante novedad que sin duda ha de tener alguna
significación para la ulterior metamorfosis del basilisco:
El tema del gallo, que veremos a partir de aquí introdu
cido en el mito. El basilisco, según Aeliano, teme al ga
llo, razón por la cual los naturales de la Cirenáica, al"via
jar, llevan un gallo por delante q'ue'espanta la fiera. El
gallo va a desempeñar poco más" adelante - un papel
mucho más iinportante en la filogénia del basilisco: llega
rá a ser considerado generador del basilisco, que nacerá
del huevo que pone el gallo en su última edad.
En el siglo VII, en el capítulo de las Etimologzïas de
dicado a las serpientes (XII-4), tras de la culebra y el
dragón, nos describe Isidoro el basilisco:
¿{Basilisc0 es nombre griego; en latín se interpreta
regalo, porque es la reina de las serpientes, de tal manera
que todas le huyen, porque las mata con su aliento y al
hombre con su visra; más aún, ningún ave que vuele en
su presencia pasa ilesa, sino que, aunque e5té muy lejos,
. cae, muerta y es devorada por él. Sin embargo le vence
la comdreja, que los hombres lanzan a las cavernas en las
que se esconde el basilisco. Cuando éste la ve huye y es
perseguido ha3ta que es muerto por ella. Nada dejó el
Padre de_ todas las cosas sin remedio. Su tamaño es de
medio pie y tiene líneas formadas por puntas blancas.
Los régulos, como los escorpiones, andan por lugares
áridos, pero cuando llegan a las aguas se hacen acuáticos.
Sibilus es el mismo basilisco, y se le da este nombre
porque con sus silbidos mata antes que muerde». (20)_
(19) Lucano, op. cit. IX;828.
(20) Isidoro de Sevilla, Elimologlá_i, Xll-4-6,9. Versión castellana total, por vez primera, de
Luis Cortés y Góngora; B,A.C. Madrid 1951, pág.7297.
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Obsérvese cómo, parafraseando a Plinio, Isidoro
sustituye «la naturaleza» por «el Padre de todas las c0
sas» al referirse a la comadreja.
En la Edad Media no sólo se difunden por toda Eu—
ropa los relatos sobre el basilisc’o: algunosbasiliscos «en
persona» llegan al parecer, abandonando la Libia, y tras
larga emigración por tierra (por mar no habría nave que
los soportase) a Occidente.
En el siglo IX detectamos ya un basilisco en Roma.
Moraba este basilisco en el Templo de Santa Lucía y
contra él hubo de intervenir personalmente el Papa León
IV. Carrillo, en el folio 201 de sus Anales, nos lo cuenta
(2 l):
del
muerto y que,
GREVIN: BASILISCO 1568
«A veinte y siete de Abril del año de 848, el Santo
Pontífice León IV mató un basilisco que se avia criado
en la Iglesia de Santa Lucía de Roma (22), tan pernicioso
y tan malo, que con la vi5ta mataba a cuantos le veían,
por cuya razón ninguno se atrevía a entrar en la Iglesia,
y estaban tan atribulados y medrosos, que ni aún por
aquella calle se atrevían a pasar, pero sabiéndolo el Santo
Pontífice se preparó y armó con la oración, y con la
Cruz, y entrando, solo con hacer la señal de la Cruz le
dexó repentinamente muerto, como 'si hubiera recibido
un balazo, con asombro y admiración del Pueblo».
No debe llamar la atención ’a la Cristiandad este
milagro si consideramos la rudeza del papa León IV
(combatió a los,sarracenos, excomulgó al cardenal Anas
tasio, asesinó a Pedro y»Adriano, missi del emperador
Luis II) que contrasta con la dulzura del papa que le su
cedió en el solio, en 855, ]uan VIII, una joven de Ma
guncia educada en Atenas, más conocida como la Papisa
Juana.
¡En el siglo XIII habrá dejado de ser un misterio el
origen del basilisco: los gallos, cuando son viejos, ponen
un huevo Pequeño que, incubado un día canicular en un
(21) Citado por fray Joseph Alvarez de la Fuente en su Diario birlo'riro, político, mr]ániro y
moral, 1732. Parte cuarta. Pag. 534,
(22) ¿Hay que relacionar la muerte de un basilisco en el Templo de Sama Lucia con el oficio
de una santa que es protectora de la vista?. Parece que no, pues hay que c0ntar aquí a dos
Lucías: una santa y otra beata. La Santa. martirizada en Siracusa a principios del siglo 1V, y que
llegó a tener cuatro templos en Roma, debe su_santidad a su negativa a casarse con el joven
escogido por Euticia, su madre, que seria castigada por Dios con una menstruación que le duró
cuatro años. Lucía la Casta, terciaria dominica que vino a España con San Vicente Ferrer y
murió hacia 1420, muy venerada en jerez de la Frontera, impulsada de espíritu superior se
arrancó los ojos para enviarselos al joven que había quedado prendado de ellos: por eso es
representada sosteniendo un plato con sus ojos, atributos que los artistas a menudo confunden
y aplican a la Santa.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
establo por una bestia venenosa (o un sapo), produce el
basilisco. Confluye así la filogénesis medieval del basilis
co con la sabiduría egipcia sobre el ave Ibis. Sabido es
que esta zancuda de regiones cálidas, era muy respetada
en Egipto porque libraba las riberas del Nilo de numero
sos reptiles. El Ibis combate a los reptiles y, a la vez, se
encuentra en el origen del basilisco: los egipcios creían
que el basilisco nacía de un huevo de Ibis. Paradójica
mente, los campesinos de las riberas del Nilo destruían
los huevos del Ibis a fin de prevenir funestos nacimien
tos. Diríamos que en la Edad Media'se ha sustituido el
Ibis por el gallo, que es quién ahora pone el huevo del
basilisco.
La vuelta del Ibis, pájaro migratorio, correspondía
con las crecidas fertilizantes del Nilo: el Ibis. fu.é símbolo
de prosperidad, como protector de los trabajo's’ campes
tres. Pero después de la venida del Ibis, de la crecida,
llega la sequía. ¿No es ésra sequía producida por algo
que nace del huevo del Ibis, la misma sequía producida
por la mirada del basilisco?. De hecho, los egipcios des
truían ritualmente los huevos del Ibis.
Bartolomé Glanvilla, más conocido por Anglico,
franciscano, prepara hacia 12 30 en París su De proprz'eta—
¡ibm rerzzm, que sería la Historia Natural más popular
del Renacimiento. En Anglico el mito aparece mucho
más formado. Obsérvese las deformaciones que han su
frido las fuentes que utiliza. Manejamos la traducción
que Vicente de Burgos, en el siglo XV, hizo en romance
(2 5):
' «Libro XVIII: De los animales; Capítulo XIV: Del
Basilisco y sus propiedades.
Basilisco es un nombre griego que en latín quiere
decir regulus y en romance reyzillo. El es el rey de todas
las serpientes: como dice Avicena. Y dice que las otras
sierpes le an gran miedo y le fuyen y mueren de su visra:
y de su resollo; todas las cosas vivas mueren de su vista,
y aún las aves que vuelan sobre su cueva caen luego y
aún con esto es él vencido por la comadreja que le mete
en la cueva do el mora, ca Dios soberano nuestro no
dejó nada sin remedio. El basilisco cuando ve la coma
dreja el huye y ella va tras él y lo mata. El basilisco es
una serpiente que a un pie de luengo y es manchado de
picas blancas: y ama más el lugar seco que humido, como
hace el escorpión. Y cuando el entra en el agua el la
encona assí que todos los que después beven mueren, y
no menos facen todos los que el muerde: como dice Isi—
doro en el 4 capitulo de su 12 libro, y Plinio en los
XXII capítulos de su VIII libro. Dice que hay una fuen
te en Etiopía, la cual es la cabeza del Nilo según la opi—
nión de muchos doctores, y cerca della tal fuente es una
bestia que es dicha catoblepas la cual es de pequeño
; cuerpo y de muy'pesados miembros y tiene su cabeza
siempre cerca de la tierra. Esto fue muy bueno a los
hombres ca todos los que pueden ver sus 0105 mueren
luego. Y e5ta misma virtud a el basrlrsco, el cual segun
(25) Bartolomé Anglicoz «Aquí se acaba el católico y muy provechoso libro de las propiedades
de todas las cosas trasladado de latín en romance por el reverendo padre Fray Vicente de Bur—
gos, y ahora nuevamente corregido e impreso en la imperial ciudad de Toledo en casa de Gas
paride Avila, impresor de libros a costa y expensas del noble varón Juan Tomás, sabio
milanés vecino de Segovia. Acabóse a diez días del mes de Julio del año de mil quinientos
veinte y nueve años»: Esta traducción de Vícen're de Burgos figura en el Catálogo de Autori
dades de la Lengua.
EL BASILISCO
dicen a XII pulgadas de luengo y a una mancha blanca
sobre la cabeza assí como una corona. Y el hace huir
todas las otras serpientes cuando chifla y no va sobre la
tierra doblándose como la culebra más lleva la cabeza
toda alzada y derecha en alto. El seca las hierbas y las
otras cosas que son cerca del por su resollo y es de tan
fuerte veneno que el mata cualquier que le toca de una
lanza lejos, más finalmente la comadreja lo mata, y el
hedor del basilisco mata la comadreja. E si ella come pri
mero de la ruda (24), o si ha comido ella no ha miedo
del, y aunque el basilisco sea tan envenenado en su vida,
después de muerto el guaresce el veneno de las otras
sierpes cuando es primero quemado y su ceniza vale
mucho al arte del Alquimia y por especial para mudar
los metales del uno al otro».
Al tratar del gallo (XII-17), Bartolomé Anglico dice:
«(...) cuando el gallo es muy viejo hace unos huevos
muy pequeños y redondos y como cardenos o amarillos
y cuando en un muladar en los días caniculares alguna
be5tia venenosa sobre ellos yace nace el basilisco según
dice Beda y Constantino (...)».
Por último, en el libro XIX (De [05 colores, olores,
máores, /ícorer, 3/ de lor buewr), capítulo LXXIX (De lo:
buewr de lar .f€ï}7í€ïll€l) encontramos una importante in
formación que rectifica conocimientos anteriores en tor
no a la filogénesis del basilisco: no son los huevos del
gallo sino los del áspid aquellos de donde nace el basilis
co:
«(...) los huevos de una serpiente llamada a5pis son
pequeños y redondos, y de color cómo cardeno o amari
llo (...). El sapo saca algunas veces los huevos del aspis y
de ellos Viene la serpiente que por su vi5ta mata todo
hombre, llamada Basilisco, y assí prest'o como nace mata
al sapo por su vista, según dice Plinio, esra propiedad
toco Isaias a los XLI capítulos de su libro. Dicen quien
los huevos del aspis comerá morirá. Dellos sale el basilis
co y dice la glosa que como de los tales huevos viene el
basilisco así de los e"nconados judíos perversos nascera el
anticristo»:
El papel de los bestiarios medievales, sucesores del
Fírí0[0g0, es fundamental a la hora de explicar la transmi
sión y popularización de los conocimientos sobre el basi
lisco. Sin embargo en las primeras copias del Firz’á/ogo, el
libro de historia natural más utilizado hasta el siglo XIII,
cuyo origen está en la Alejandría de los siglos II a V, no
aparece el basilisco como tal (25). Pero en los bestiarios,
dependientes del Firío’logo, tanto escritos como esculpi
dos, que pululan en la Europa medieval, el tema del
basilisco es un lugar‘común. No es este el momento de
(24) Aristóteles, en los Pmb/mrar (XX. 54) trata de razonar por que se dice que la ruda es
remedio contra la fascinación: «¿Por qué se dice que la ruda es remedio contra el aojo? ¿Sergi
porque las personas creen que son víctimas de la ao¡adura cuando comen con avidez o cuando
temen alguna enemistad y abrigan sospecha sobre la comida que Se les presenta?, Por ejemplo.
cuando toman algo para comerlo ofrecen del mismo plato un trozo a otro, añadiendo las pala
bras «para que no me mire can malos ojos». Por lo ramo, parece que todos tomen algo alarmados
lo que se les ofrece, ya se trate de un líquido. ya de un solido, de aquellos manjares cuya cons
trícción o vómito hace que los sólidos asciendan y sean expulsados o que la flatulencia provo
cada por los líquidos cause dolor y contorsiones. Por lo tanto, 'romnndo ruda de antemano.
como es ardiente por naturaleza, dilata el órgano que recibe el alimento y el cuerpo por entero
siendo su resultado la expulsión dela flarulencía contenida en el».
(25) Es asequible la edición de Marino Ayerra y Nilda Guglielmi, El Fi;¡olog0, Bulimia ¡Het/¡1‘
ml. EUDEBA, Buenos Aires 1971. Ver el artículo de B.E. Perry en el Pdlil)i-l.l”iimtm, op, cit.
t. XX-l, columnas 1074-1129 s.v. Phyríolngm‘.‘ y Josep Strzygowski, Drr Bílzlrrk—rri; 11r_\ Grirz'l7h—
¡bcn Pbju’io/úgm. Leipzig, B.G. Teubner, 1899.
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es i
‘ nauseabundo que apunto estuvo de marearla y le impi- -
— y miedo mortal. Entonces, un atrevido aprendiz de pana
__:t,’ Ogtagm galii pataturz:¿ cuíus putaincn: ii?;rúa_t_útfin: Mafeo; iliuïï_rífié
« Scnatasffiononieahsa . ' ' " '
plantear siquiera el estado de la cuestión (familias de
bestiarios, vicisitudes de sus copias...). Se identifica a
veces el basilisco con el diablo y la crueldad (26) (¿Hasra
que punto cabría correlativamente establecer una asocia—
ción entre la mirada divina y la del'catoblepas?. Dios,
como el catoblepas, mata_a quien mira su ojo). Vamos a
transcribir lo que dice un. bestiario catalán del siglo. XV:
«Lo besalís es pocha bestia, e tant de verí, que sola—
ment ab la vista aucien les hómens. E aquets són reys de,
les serps; e no és bestia el món qui.s vulla combatre ab —
ells. E per tot la hon passen, per lo gran verí que han,
sequen los arbres e erbas. E aquests muden tots anys la
peli, axí con fa la serp, e puys renovella» (27).
En el siglo XIII, los basiliscos, que ya hemos detec
tado en Roma en el siglo IX, han llegado a Viena, dando ‘
lugar al episodio que vamos a relatar y que tuvo lugar en
1212 en la ahora conocida como La Cara de los Barz'lz'rcor
(Schónlaterngasse 7) (28):
«El día 26 de junio de'1212 se oyeron grandes gri
tos y ruidos dentro y alrededor de la casa de un panade
ro (llamado Martín Garhibl), en la parte de la Ciudad lla—
mada comunmente por aquel entonces Unter TemPe/b0f.
La casa se llamaba Zum roten Krezzz. A causa del violento
griterío que se había levantado, se congregó ante la mis
ma una gran multitud, impaciente y curiosa por saber
que desgracia había ocurrido. Apareció finalmente el
juez, señor Jakob von der Hülben y por medio de sus
criados, trató de averiguar si se había herido el orden de
la ciudad. Pero en realidad el asunto había ocurrido así:
Una doncella del panadero mencionado tuvo que sacar
agua del pozo que había en el patio en las primeras
horas de la mañana. Pero volvió con el cántaro vacío y
(26) Se pueden encontrar referencias del basilisco en: Florence Mc Cullock, Mzzlíezal latín and
French Berrian'er, University of North Carolina Press, 1960, pgs. 93, 199-200 y lámina 2;
Milton Garver, Som: 5npp/emenrmy Ira/¡an B€J'IÍ(U‘J Cbd[)tm‘. en The R0man¡r Retieu. l920,
pgs. 313-514; Kenneth Mc Kenzie, Per la rraria dig¡ Bu‘liarii irulízmí, en G¡or;mlr Sloriro ¡Jr/la
kuemmm iialicmu, 1914, pgs. ’>59 y sgs. También V.l—l. Debidour,' Le BeJIÍa/r‘: ¡ru/pri m
Frame, Arthaud, París 1961. Tiene interés la obra reciente de Jean-Paul Clebcrt, Briliar'rt
Fdá«/eka‘, Albin Michel. París 1971, pgs. 51 a 54. . 82 páginas in-0ctavo, corresponde al tomo lll de la B¡b/¡arem de las Tradli'iorm' popa/«m— eJ
(27) Bertiarir. edición a cargo de Saverio Panuncio. Colecció Els Nosrres Clássics, Editorial ,
Barcino, Barcelona l963-64. Vol, ll, pgs. IIS. Obsérvese la novedad que supone el cambio
anual de la piel.
(28) Moriz Berman, All ¡md Ney Wien, Citado porReinhard Federmann, DÍ: Éó'niglr'z'be Ézm_.\1
Viena 1964. Versión castellana en Bruguera, Barcelona 1972, La Alquimia. pag. l()Ï' sgs.
Berman supone que del pozo salían emanaciones de gas natural que provocaban las muertes.
’70
¡y
(PH
dando grandes gritos y dijo que del pozo salía un olor
di'ó sacar agua, y, además, que el pozo resplandecía y bri
llaba, por lo que había quedado sobrecogida de espanto
dero se ofreció para investigar de cerca el'extraño fenó
meno; se hizo atar con una soga y, con una antorcha en
cendida'en la mano, bajó al pozo; pero de repente exha—
ló un terrible grito y fué izado inmediatamente cuando
ya se le creía muerto. Después de reanimarle con toda
suerte de remedios y así que hubo vuelto en si, dijo
con voz temblorosa que había visto en el pozo un animal
horrible, que tenía el aspecto de un gallo grande, pero
horrible a la vista, con un rabo escamoso y cubierto de
muchas puntas, con patas toscas y abultadas, ojos ex—
trañamente brillantes y una pequeña corona en la cabeza.
Le pareció como si la bestia estuviera hecha de un gallo,
un sapo y una serpiente, y nunca en su vida había visto
nada tan repulsivo y espantoso. Por ello cerró los ojos y
pidió auxilio, pues le parecía como si la sangre se detu:
viera en sus venas, debido a la pozoños_a mirada de la
bestia, y sin duda alguna hubiera muerto allí, pues tam
bién el repulsivo olor le e5trechaba el pecho y robaba el
aliento. Todos quedaron sorprendidos ante el extraño
relato, pero nadie 'se atrevió a bromear y no sabían qué
pensar de este sorprendente suceso‘ hasta que Heinrich
Pollitzer, médico de mundana sabiduría, inteligente y
experimentado en el conocimiento de las cosas naturales,
explicó a las gentes que aquel horrible animal se llamaba
basilisco y que procedía de un huevo pue5to por un gallo
y empollado por un sapo. Después de consultar durante
un rato qué convenía hacer, se decidió, por indicación
del señor Heinrich, arrojar en;el interior del pozo gran
des piedras y tierra en abundancia para que la bestia fue
ra aplastada y muriera. Por último se llenó el pozo ha5ta
el borde de tierra y piedras para que no pudiera ocurrir
ninguna desgracia Pero durante esta tarea, salieron del
pozo tan malignos y peligrosos olores, que algunos obre—
ros enfermaron repentinamente ymurieron allí mismo,
entre grandes gritos, al igual que algunosdías más tarde
murió el mencionado aprendiz de panadero‘ de espanto y
horror mortal».
La leyenda del basilisco en el pozo de la casa de un
panadero la volvemos a encontrar en el Diario de lor
Emdz'tor de Pczr23, donde se menciona «un basilisco el
cuál esrando en el pozo de una casa donde vivía un pana
dero, mataba a cuantos iban a sacar agua; no hubo reme
dio a muertes tan repentinas, sino cegar el pozo» (29).
Una tradición francesa que recogió Sébillot nos informa:
«había una vez un basilisco en el fondo de un pozo, y
cuanta perso_na se acercaba para sacar agua moría en el
acto. Un señor de las cercanías que oyó hablar del suce
so, hizo construir un espejo que colocó sobre el pozo.
Miró dentro y vió a la b65tia que reventó en _seguida»
(30).
(29) Citado por Luis Moreri, Gran Dirt-¡Maria H¡.\Itifli'0. l674. Edición en castellano de Casa—
. devante, París 1755.
(30) Copiada por Alejandro Guichor y Sierra, El Emi/im. Sevilla 1884, pag, 19, Esta obra, de
paño/di, de la que era director Antonio Machado y Alvarez y que publicaba en Sevilla Alejan
dro Guich0t y Compañía. Editores. Esta obra es _un intento de aproximación al mito muy inte
resante pero muy irregular. Desde Plinio al siglo XVI no se aduce ningún testimonio sobre el
basilisco. Guichot, cuyas traducciones del latín son de'plorables, incomprensiblementc desco
noce la obra fundamental de Aldrovandi, al que solo cita por la Ornitología y no por la Hiuuriu
’alaml de SerP¡ente.í y Dmg02m, Incluso se llega a preguntar si hay representaciones'artísticas
del basilisco, y solo conoce el modelo de Grevino, copiado de Joly. Practicamente todas las
citas que i;ace Guichot son, por otra parte, de segunda mano.
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Todavía en el siglo XIII, Vicente Beauvais, autor
del SPeculum Mundi, dedica un capítulo de su obra al
catoblepas (al hablar de las be5tias) y tres capítulos com
pletos al basilisco (al hablar de los reptiles y las serpien
tes), En el último de estos tres capítulos (los números
XXII, XXIII y XXIV del libro XX, bajo el título «De
generibzzr bmz'lz'scomm & remedz'z'r contra í//0J») (51) encon
tramos la siguiente clasificación:
«Tres son los generos de basiliscos: el primero 4/0—
cbry5u5 que se llama rrz'seo (chryseus), porque aquello que
ve insufla e incendia. El segundo estrellado (stellatus), o
crisocéfalo, es decir de cabeza dorada, de suerte que
aquello que ve tiembla y muere. El tercero amatísta
(amathitis), esto es, sanguíneo como el cinabrio y tam
bién con la cabeza dorada, que aquello que ve 0 toca
destruye, conservándose los huesos, y a este fácilmente
le encuentra todo aquel que lleve la hierba áarílz'rm»
(32).
Brunetto Latini, amigo íntimo y consejero del Dante
(aparece en el Infierno en el círculo de los pecadores con
tra mflzzm) dedica el capítulo 140 del primero de los li—
bros del Teroro al basilisco, tomando como fuentes los
clásicos y bestiarios ya citados. (Ver la edición a cargo de
Francis _I. Carmody, Li Livre; d0zz Tre30r, University of
California Press, Berkeley 1948, pag. 154).
Tomás de Aquino no utiliza directamente la palabra;
pero en el índice de la edición /eonímz de sus obras (55)
se lee: «Basiliscus non interficit visu sed vapore, sicut
mensrruata inficit speculum I. 1 17.3.2». Se refiere Tomás
en esta cuestión a «Si el hombre por la virtud del alma
(5l) Vinccnri Beauvais. Spam/um quadmp/ex, Duaci [624. Seis volumencs. Tomo ll, columnas
l/I(Jl (catoblepa), 1475-1474 (basilisco),
(52) Sobre la hierba ¿ari/im nos informa Antonio Ricciardo Brixiano, Cumm«umria S) mbolim,
Venecia 159l. Tomo l, Folio 106, Columna 3. uBASILICAL hcrbac, sivc Ocimi vas cum
vcrbis Dm'iw‘ kai E)1Éa¡ru. idcst res uno modo acta succctlit bene, sed alio male sig. homincm.
qui demonsxrat se in agendo scmpcr mcli0rcm (>ccasioncm esse secuturum. Nam basil¡scum
hL-rba, si lcvi¡er 84 cum quadam dexrcritarc aurectcrur, gratissimum emittit odorem, sin vero
prcssius &: iniquus pracmarur, male olet 8: generar scorpionus, & vcrmcs. Cumillus Camillius in
insigni Francisci Pasquae».
(55) D¡1¡Tbwmzr Aquina!ia Summa Tbm/agím. Roma 1886-8". Edición «le León XIII. lndiu;
tercero: re.» praei‘ipuue. Pag. 103. columna 4.
ALDROVAND1:BASILISCUS EX RAJA EFFICTUS
EL BASILISCO
puede cambiar la materia corporea»; aludiendo en su
argumentación a la fascinación afirma:
«...Parece más propio pensar que el alma, mediante
una fuerte representación imaginaria, puede alterar los
humores del cuerpo a ella unido. Esta inmutación de los
humores corporales tiene lugar principalmente en los
ojos, adonde concurren los espíritus más sutiles. Los
ojos inficionan después el aire contiguo hasta un deter
minado espacio, del modo que los espejos, cuando están
nuevos y tersos, se empañan a la mirada de la mujer en
su época de reglas, según dice Aristóteles. Se diría, pues,
que cuando el alma siente una vehemente conmoción
maligna, como de modo particular puede darse el caso
en esas vejezuelas hechiceras, la mirada de éstas se hace
ponzoñosa y dañina del modo que hemos dicho, espe
cialmente para los niños, que tienen un cuerpo tierno y
fácil para impresionarsé. Es también posible que por per
misión de Dios, o incluso mediante algún hecho oculto,
intervenga en esto la malignidad de los demonios con
quienes tales viejas hechiceras pueden tener algún
pacto» (54).
No deja de ser curioso que aunque el Doctor Angé
lico no se refiera directamente al basilisco, quienes pre
pararon la edición de sus obras bajo la dirección de
León XIII, interpretaran de este modo el párrafo.
A principios del siglo XIV, Bernardo de Gordonio,
de la Escuela de Montpellier, elabora en su Lilium Medi—
címze toda una teoría sobre las causas por las que muer—
den las serpientes:
«Mordedura es solución de continuidad, hecha por
algún animal venenoso así como son las serpientes,
arañas, abispas y escorpiones, y los semejantes animales
ponzoñosos que están cerca de nosorros. Es de entender
(34) Tomás de Aquino, Summa Trulógim, B.A.C, Madrid 1959. [. lll (2“). p_i;. 1055, En esta
edición para nada se menciona al basilisco. pero cn una larga nora dc Jesús Valbuena O.P, (pgs.
ll()8«l l 10) se trata la cuestión de la fascinación y el mal de ojo, afirm;indosc: «Esta inl'ctuón
(que no solo empaña espejos sino corrompe substancias) natural la hacen no sólo, aunque 51 de
un modo especial, las muiurcs cuando están un la época du sus reglas. sino cualquxcr otra pur
sona dr: la procedan emanaciones contaminadas y en descomposición».
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

que los hombres son mordidos de las serpientes, por Por qué el basilisco empece
causa del lugar, o del tiempo, o porque las amenazan y al hombre de lo mirar.
entonces las serpientes corren furiosarnente contra los Del ojo deste animal
hombres y entonces muerdenlos y llaganlos. Debeis de vapores muchos estiran
mirar, que las serpientes son de diversas especies, ma— los cuales a los que miran
yormente según la diversidad de las regiones, así como les engendra mucho mal.
parece de los que moran en Jericó, y en los demás Esta es causa general
climas calientes): porque hay algunos que se llaman tiros, si quieres ver otro misterio
de los cuales se. compone la triaca; y otros se llaman dra mira lo que Anton Gaynerio
gones, y otros aspides y otros basiliscos, y este genero es prueva por regla especial (37).
el peor entre todos los animales, porque con la vista y el
tacto matan, y a las aves que vuelan, y a las plantas que La pregunta LXXXII: «Por qué del huevo del gallo
cerca de tierra están, y nosotros no tenemos tales diver / el basilisco se engendra», es resuelta de este
sidades de serpientes. Y diversificanse las serpientes por modo: —
otra manera, que de las serpientes unas son masculinas, y
estas son peores que las femeninas,..,» (55). Tiene mucho calor
este animal y secura
Enrique de Villena, en los primeros años del siglo por tener muy mucho ardor
XV dedica. un Tratado a la fascinación, al aojamiento. seca en tanto algun humor
Los problemas sobre la visión y sus consecuencias, surgi que paresce piedra dura.
dos en Grecia y asumidos por la Escolástica, vuelven a El humor assí secado
ser planteados una vez más por Villena, quien relaciona paresce un huevo pequeño
también la mortal mirada del basilisco con la putrefac por ser de vinor pongoñado
ción propia de las mujeres menstruantes; ' . del en vezes sea engendrado
este animal ,sino ensueño. (38).
«Enon deve paresger estraño_ o menos creyble lo
que del basilisco, en el libro De las propíea’aa’es de las
cosas, se lee, el qual por sola catadura mata a otro, e asy
mismo refletando su vista del espejo, comme Bernardo
de Gordonio, in primo libro Mea’egine, capitulo De rene
nís, muestra, '& avemos domestico exenplo del daño de la
vista & infecgion de las mugeres mestruosas, que catando
en espejo fazen en el maculas &'señales, .commo dize
Aben Rruyz en el comento De sap/70 &,bígz'/ía: In s17eea/z's
ralde pri cam mesz‘ra0se sínta enientes z'nspz'cz'nnt facies sPe
cn/z' fz't re/nt nnáes sangaz'nea, et sy z'n now ¡peca/o non faeíle
esse abstergere eías maca/am. Puede se aver enxenplo en la
vista infecta lobina, que veyendo primero al omme
fazelo la boz
anima/inn: en perder, comino
el capítulo en eldize:
De /np0, libroLnpas
De Propz'etatioas
in ta/z' san-v :
gnirze sítít si 17rias bomz'nes r2'a’erz't ooeem anfert. Esto faze
syn duda con la venenosidat de su vista. Contege aun, MARCA TIPOGRAFICA DE GISLENI MANILII, GANDAV! 1571
quando alguno cata en los ojos del visto,_duelen los ojos
suyos, por la turbada _{Sz’mala catadura,maguer en otros
animales tal venenosidat fallada sea mas fuerte en el En su obra más completa, Secretos de F2'los0fzáz, resu—
omme, afueras del basilisco, se demuestra por quien si es me en una sola cuestión lo referente al basilisco. La glosa
al quanto venenoso'& ha más sotil emission de virtud correspondiente nos permite deducir el estado de la
(—.-)>> (36). cuestión mediado el siglo XVI (39).

Alonso López de Corella, navarro; profesor de
Medicina en Alcalá de Henares y más tarde afincado en
Tarazona, donde'escribió sus principales obras, publica
en 1546 sus Trezz'entas preguntas de rosas naturales, que
ampliará al año siguiente en los Secretos de Pbz'losoj7bz'a. En
estas dos obras, cada pregunta es contestada en verso
(con decimas o redondillas) y, las glosas, en prosa. Así en
las Trezíentas Preguntas, la numero XXIII:
«No tan solamente los vapores que salen de los ojos
de los basiliscos son venenosos: más también de otras
muchas serpientes. Ansí dice Aristóteles en el Libro de
las Propiedades de los Elementos y de las Plantas: que
(37) Alonso López de Corella, Trezíeums preguntas de r'fl.\’d.\ naturales, Valladolid 1546,
(38) A. López de Corella, ap, i‘¡L La respuesta completa a la preguna LXXXII es: «Si al ral
huevo lo ponen en un estiércol podrido antes se engendra el basilisco, y no tan solamente el
basilisco viene a salir de presto, si lo ponen en el estiercol. pero si ponen huevos de gallinas en
estiercol sin calor de la gallina sacarán allí pollos y lo mismo será si los pones en un horno que
tenga calor templado: grande es la virtud del gallo, el es el que nos despierta y nos declara la
venida de la luz, con su canto conocen que hora es, porque si es r0nco mucho tarda en ama—
necer y si es claro ya se acerca el dia»,

(55) . Bernardo de Gordonio, Los siete lí¡¿ros de la Práctica o Lilia de [a Medicina. en Madrid. por
Antonio González de Reyes, 1697, Libro l, cap. XIV («De la mordedura de la serpiente y
orras sabandijas vcnenosas») folio 22.
(36) Enrique Villena, Tratar/0 de/A0jdn1ien¡a. publicado por _J. Soler en la Rem: Hiipmu'que.
tomo XLI (1917), n" 99 (octubre), pgs, 184-185.
(39) Alonso López de Corella, Secretos de Pbi/0sujzbía ) AsIra/0gú: _) Med/tina 3 de las cuatro
malemd'licas ciencias. (elegidas de muchas y diremos ua[ares y dii'ididus‘ en cinco qm'nquugenus de Pre—
gunlas. Zaragoza 1547. Quinquagena primera. pregunta XXIII «Por qué el basilisco empesce
al hombre de lo mirar», folio XI a,r. Hay alguna variación en dos versos respecto las Trezimlas
preguntar: «Del ojo deste animal / vapores muchos espiranf los quales a los que miran / ¡es
engendran mucho mal. / Este es causa -general / y aun Gainerio el de papía / un gran secreto
escrevía l desra pregunta especial»,

72 EL BASILISCO
¡y
(PH
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BASILISCO, CAP1TEL GOTICO S. XIII, CATEDRAL DE REIMS
en el tiempo del rey Filipo, todos los caminantes que
pasaban por un camino que estaba dentro de dos montes
luego perescian. La cual viniendo_noticia de Sócrates
hizo hacer un vaso grande de vidrio: en el cual entró y
hizo que le llevasen a aquel camino y estando en el ca
mino vio dos serpientes, una de las cuales estaba en un
EL BASILISCO
monte, la otra en otro, las cuales vistas, conoscio Sócra
tes que el daño que venía a los caminantes era por causa
destas serpientes. Desta historia claramente se colige que
hay animales que con su vida empozoñan. Y Aecio en el
alegado lugar dice que no solamente el basilisco empo
zoña mirando pero los que oyeren el silbido del basilisco
mueren: porque con el haliento tanto daña el aire, qué
basta a inficionar ado llegare. Cerca lo segundo es de
notar que dice Gainerio en el Tratado de Venenos que
si el hombre ve primero al basilisco que el basilisco a el,
mata el hombreal basilisco y el basilisco no a él: al con
trario si ve primero el basilisco al hombre. La causa
desto dice ser, po’rque el que primero ve esta prevenido
con lo cual se fortifica para no recibir impresión. Esto
dice esre doc:or. Lo cual es muy ajeno de buena filoso
fía: que pues aquellos vapores venenosos son causa natu—
ral, no se pueden impedir con el apercibimiento del que
ha de ser inficionado. Es de n0tar, pues del basilisco
trata la pregunta: que dice Gentil, sexta quarti tractatu
tertio, cap. vigésimo segundo, que en antiguos libros se
halla que del huevo del gallo se engendra el basilisco, y
ahora en este tiempo universalmente esto se cree. Dice
Gentil que por ser el gallo animal muy seco: por tanto
cuando es viejo, se allegan muchas superfluidades secas
cerca de sus riñones: del calor de los cuales se convier
ten en casca y se hace huevo: del cual no se puede en
gendrar animal de la mesma especie, sino podresciendo
se el tal huevo se engendra el basilisco. Esto dice Gentil.
Al cual pregunraría yo: que pues hay aves más calientes
que el gallo, porqué los machos destas tales aves no
ponen huevos. A lo cual se puede responder: que por
ser el gallo muy dado a lujuria: por tanto se allegan estas
superfluidades más en sus riñones que en los riñones de
las otras aves: y por no se ejercitar volando como las
otras aves, no las resuelve: lo cual las otras aves hacen.
Preguntaría yo, por que mas podriéndose el tal huevo se
engendra el basilisco que otro'animal. A lo cual no hay
más que responder: sino que de la manera que del meta—
no de la vaca, como abajo diremos, se enjendran abejas
más que otros animales: ansi de tal huevo por ser de tal
materia se engendra más el basilisco que otro animal. Es
de notar más, que ansi como de los ojos del basilisco
salen vapores que inficionan a los hombres, ansi de los
dientes de los hombres salen vapores que infrcionan y
matan a los palominos que no tienen pluma. Ansi lo dice
Plinio undécimo libro, cap. trigésimo séptimo. Que los
vapores del basilisco reverberados al mesmo basilisco a
el no matan: dicelo Avicena sexta quarti, tracratu tertio,
capitulo vigesimo segundo. Es ultimo de n0tar: que ansi
como el basilisco con su vista mata a los hombres, así un
animal muy pequeño que en España llaman tarantola, y
en latín stelí0, mata con su vista a los alacranes. Ansi lo
dice Galeno libro de Triaca ad Pisonen».
En los años por los que escriben Corella, prepara
Andres de Laguna su edición de Dioscórides, enriqueci
da por sus interesantes annotacíones. En la Introducción al
libro sexto de Dioscórides, impone Laguna como condi
ción para que la mirada del basilisco sea mortal, la reci
procidad en la visión:
«Combateti los venenos el cuerpo humano por los
cinco sentidos, por los cuales le asaltan como cinco puer
tas. Porque primeramente, si bien notamos, el Basilisco
no solamente mordiéndonos,pintrodpce su pozoña por
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

los miembros mordidos, empero también de hito en hito Dejamos para otra ocasión la consideración del tra
mirándonos, la suele arrojar como saeta de amor, por tamiento de la mirada del basilisco por las distintas es—
nuestros ojos a las entrañas: aunque para que pueda en— cuelas de autores que se ocuparon del mecanismo de la
clavarnos, cumple que le miremos juntamente nosotros, visión. Como es sabido la tradición pitagórica y platónica
de arte que los rayos visuales se encuentren: y este es el consideraba al ojo como fuego y explicaba la visión a
más sutil, y delicado veneno de todos: al cual se podía partir de los rayos que salen del ojo y se dirigen al obje
bien comparar aquella dulce y cordial ponzoña, que cada to: la mirada del basilisco sería un caso particularmente
día por los ojos beben los amadores, principalmente si dramático de esta doctrina (la tradición ari3totélica que
penan por el amor de ciertas damas tan severas, denoda consideraba al _ojo como agua, interpretaba la visión por
das y cahareñas, que parece las ofendeis tan solamente analogía con la imagen que en las aguas producen los
en miratlas, y ellas por otra parte con sola su vista os objetos que en ellas se reflejan). Podría pensarse que
enconan» (40). aquellós filósofos o médicos que toman en serio al basi
lisco son platónicos y que los aristotélicos han de tender
Dioscórides, en los dos breves capítulos que dedica en principio a dudar de él. Francisco Vallés, el médico
al basilisco (el LIII «Del Basilisco» y el LXIX «De los de Felipe II, el «divino Vallés», nos da pie para sostener
mordidos del Basilisco», con que termina el libro sexto, esta hipótesis en su De iz's, siue de sacra pbílosoplaia, don—
último de la obra) sigue puntualmente a Erasistrato. Así de hablando de la fascinación introduce el tema del basi
reproduce Laguna los capítulos de Dioscórides: lisco:

«Erasistrato en el libro que hizo de los remedios, y <<...Como si la fascinación fuese una lesión que está
de los venenos mortíferos, habla muy brevemente del ligada a una cierta invidencia. No ciertamente invidencia
llamado Basilisco, diciendo si el Basilisco mordiere, la Per se (para no incidir abiertamente en la falsa opinión de
herida se vuelve luego amarilla, y casi de la color del Avicena) sino per accz'dens; y entonces propiamente habría
oro. Las señales pues que acompañan la niayor parte de una cierta fascinación, como en el Basilisco. Pero entong
las fieras que arrojan de si ponzoña, son tales cuales ces también esta sentencia sobre la fascinación supone
habernos ya declarado. Por donde pasando ahora a la cu que la visión obra por rayos que salen del que ve a la
ración, tratemos primero de la general y común, según manera como si fueran vapores venenosos, quam tamen
nuestras fuerzas bastaren» (41). minor pars P/9í/osop/oorum recz'j]ít, ít‘aque ¿am ea’opz'nz'o non
Poterít esse 0mnz'bus Pbi/0so1>/oís communís, sed peculz'arz's
«Contra las mordeduras del Basilisco, según escri P/at0nz'corum» (45).
bió Erasistrato, es remedio saludable una drama de casto
reo bebida con vino: y así mismo el opio: las cuales cosas En el siglo XVI la especie del basilisco cobra nuevo
deben bastar, acerca de la cura conveniente a las injurias vigor: se ha extendido por toda Europa y de ello nos da
de las fieras que arrojan de si ponzoña» (42). testimonio, entre 0tros, Levine Lemnio, médico de Ziric
zea, en Zelanda:
No sabemos si Dioscórides al no hacer mortal de
necesidad el muerdo del basilisco niega a este sus pro «Et cum omme animal á coitu perastaque.Venere
piedades mortíferas a fin de salvar su profesión médica, contristari soleat, atque animo contrahi, solus hic exhila
que vería cerrado de Otro modo_un campo tan vasto. rescit ac cantu alacritatem spiritus testarur: ubi_ veró de
crepitus esse incipit, ac senectute confici, quod nonnullis
septimo,
pro nono,
virium, aut ad vel
vel robore summum decimoquarto
imbecillitate, evenit,
aut ietiam con
(40) Pedacius Dioscorides Anaza.rbeo, Arena de la materia medicinal _) de los I’mmus morn’ferm.
¡mduriz/0 de b Íellglld griega en la I‘ll/gar carte/[alza ¿r ilustrado con L'LIV'(I.\ )' sustanciales «¡mo/arm—
ne.t por el Doctor Andrés de Laguna. Salamanca Mathias Gast. 1565. Introducción Libro sexro, , cumbendi assuetudine, 'qua ,nulli non‘ani_mailtium__naturae
pag, 573. La obra está dividida en seis libros y el sexto «encierra muy cumplídameme la histo vis deycitur atque enervatur, ovum profert aestiuis men
ria de los venenos mortíferos y de todas las fieras que arrojan ponzoña».
sibus, ac Caniculae sideris eXortu, ex putrefacto, opinor,
(41) Dió'scorides, 0P.rif. Libro sexto, cap. Llll «Del Bari/im». pag 607. Laguna, en la Annota
¡ion (pag. 609) añade: «Es vulgar opinión y ridícula, que el Basilisco nace del huevo de un feminis excremento, aut humorum colluvie conflatum,
gallo viejo, y así le pintan semejante a un gallo, con cola natural de serpiente, la cual forma de forma non oblonga, vel obali, ut gallinis assolet, sed
animal no se halla in ren: natura, de modo que la debemos tener por quimera. Es el Basilisco
una serpiente luenga de un palmo, y algún tanto rosa, la cual tiene encima de la cabeza tres. r0tunda atque orbiculata, colore modo luteo, buxeo,
puntas de carne un poquito elevadas: y enderredor de ellas un blanco circulo, a manera de una A
corona: por razón del cual le llamaron Basilisco los griegos, y Regalo los latinos que quiere flauescent, viersicolore, lurido, ex quo produci Basilis
decir Reyezuelo. Nace y hallase muy frecuente en la región Círénaica esta fiera, cuya maligni cum, Latine regulum nonnulli opinantur, venenatam bes
d es de tanta eficacia, que con su resollo corrompa todas las plantas por donde pasa, y con
su silvo extermina las otras fieras. Este pues no solamente mordiendo, empero también miran tiam, sesquipedali magnitudine, triplici frontis apice, tan
do (comoarriba dijimos) suele ser pestilenre y mortífero. Tiene la misma facultad de matar la
llamada Catoblepa, que describe Plinio en el cap. XXI del libro VIII». quam Regio diademate insignitam, erecto infesroque
(42) Dioscorides, ap.ci1. Libro sexto, cap. LXIX «De lo: mordida: del barí/¡Lrco», pag, 616. La
corpore, atque oculis vibrantibus, quibus obvios halitus
Almm‘ation de Laguna dice lo siguiente: «Es enemigo capital del Basilisco la comadreja: porque contagione conficit. Vulgus in t0ta Europa ea opinione
no solamente viva le mata, o persigue, empero también quemada y bebida con vino, es único
remedio contra sus mordeduras: a las cuales se aplica utilmente cruda, y despedazada; en tal esr imbutum, ut ex hoc ovo Basiliscum prodire flatuat si
manera procuró siempre la naturaleza que no hubiese cosa tan maligna y dañosa, contra los
insultos de la cual no se hallase algún eficaz presidio: y pluguiera a Dios todopoderoso, que así
quando á rubeta seu bufone forum sit: quod an fabulo
como nos fortaleció de muchos valerosos remedios contra las injurias de las serpientes martí sum, & commentitum, non ausim cerro pronunciare: hoc
feras, nos concediera alguno, por medio del cual nos pudiéramos defender de una fiera domés
tica y familiar, empero muy más virulenta que todas, quiero decir del hombre: de la vipera tamen eítperientia comprobarum habeo, gallum incuba—
lengua del cual, a las veces sin ser sentida, se derrama una ran peligrosa y mortal ponzoña, que
ni el Metridato, ni la Theriaca perfecta basta para ocurrir a sus daños. De aquestos pues tan tu id ipsum perficere.» (44)
enconados Alacranes y Basíliscos, que no nacieron sino para morder y sembrar veneno, soy"
cierto no faltaran algunos, que Calumnien y motejen esta nuestra tan honesta fatiga sobre
Dioscorides: aun que en ello me ofenderán muy poco, hallándome armado y apercibido de ,
ínexpugnable paciencia: la cual contra las serpentinas lenguas de los detractores, y maldícientes, (45) Francisco Valles Covarrubiano, De iis, J'ÍI'4’ de sacra pbilosophid. 1566. Usamos la edición
es singular antídoto, ni se puede hallar igual comadreja. Del resto no me queda que decir otra de Lugduní 1594, pgs, 529-530.
cosa, sino amonestar a los lectores candidos y benévolos que si en todo este discurso nuestro
hallaren algo no tan curiosamente tratado, como fuera de razón, lo atribuyan todo a mi natural (44) Levine Lemnio, Orrulta Naturae M1'racuLz. ',1559. Libro IV. cap. XII («De ovo á gallo
flaqueza; y de lo que fuere bien discutido, den la gloria, el honor y las gracias al Omniporente edito, et qua aetate, atque annorum decursu id proferat: denique quid ex eo progenerecur, turn
Dios, Padre. Hijo y Espíritu Santo, del cual mana toda v_irtud. toda industria y toda sabiduría. de lapide Gallinaceus. & Aétite gemma»), En la edición de Gandavi, 1571 corresponde a las
Finis» (termina el libro). , . , ' pgs. 428-429.

74 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Giovanni Battista della Porta, aristotélico en su
teoría de la visión (se le considera uno de los padres de
la Optica, inventó la cámara oscura y la lente de aproxi
mación), considera como míticas las propiedades del ba
silisco, niega que los escorpiones nazcan del basilisco,
como afirma Fiorentino Greco (que defendía que el basi
lisco machacado y puesto al sol generaba un escorpión),
y, entre otras, nos trasmite una pintoresca historia que
demuestra el renovado vigor del basilisco en el Renaci
miento:
«Una donna maritata di fresco, deetra pregna fuor
l’opinione di tutti, in luogo di parto, partori fuori quattro
animali simili alle rane, e clopo risano affai bene: i quali
animali sono raccontati fra le spetie delle rane. (...). Cosi
dicono anchora, che dalle impurita delle donne, cioe del
mestruo, e dal sperma sangue nel medesimo modo possa
nascere un basilisco, il quaie tutti coloro, che vederanno
moriranno, ma questo io stimo falsissimo. Cosa Chiara e
che possano nascer' serpenti dalla medolla della spina
dell’huomo, e da capelli mestruati, e da peli delle code
de’cavalli (...)» (45).
Antonio Ricciardo Brixiano, en su C0mmenhzria
Symbolz'ca, explica cinco significados que tiene la palabra
Basilisco. Vamos a transcribir los tres últimos:
«5 BASILISCO. El llamado de Hermes, que se
genera en el útero, significa Elixir Alquímico, por el cual
se convierten los metales, como dice Leon Suave en los
Ercolz'or a Paracelso, fol. 292.
4BASILISCO, como aparece en Psal. 9 & Isa. 11.
14 & Jerem. 8. significa el diablo, que es el más pesti—
lente para el genero humano; también significa la envidia
del Diablo, por la cual se. introduce la muerte en el mun—
do. Arnob. Psalm. 9. San Jerónimo. Isa 1.14, también
significa las obras malas y pestíferas y los errores y la
vanagloria.
j BASILISCO, o regulo volador, como aparece en
Isa. 50 & 59, significa el príncipe de los Judíos, también
significa demonios, también significa el Anticristo, al que
los Judíos pondrán por Mesías. S. Jero. Isai. 50 & 59.
S. Gre. 18 mor 9.» (46).
En la segunda gran enciclopedia zoológica (después
de la de Gesnero), la elaborada por Ulises Aldrovandi,
encontramos todo un Tratado del Basilisco. Dedica
Aldrovandi dos de sus trece tomos a una curiosísima
« H istoriz; Natural de Serpientes y Dragones». Y en el Libro
II, Cap. II, encontramos quince inmensas páginas in-folio
dedicadas al Basilisco, ilustradas con varios grabados, de
los cuales el más famoso representa el «basilisco de
Aldrovandi», que tiene ocho patas, escamas, cabeza de
gallo, con largo pico -y gran papada, y coronado con su
atributo. Dejamos para otra ocasión la edición de los 16
apartados en que se divide su capítulo sobre el basilisco,
que nos limitamos a citar aquí por su título: Aeqaz'wom,
(45) Giambattista della Porta, De/h Magia Natura/e. Lib. ll («Di generag vari anímalí») Cap. ll
(uAlcuní animali terrestri prodottí della putrefattíon(:»). La redacción definitiva de esta obra
data de 1589. Cítamos por la edición de Napoles de 1677,
(46) Antonio Ríccíardo Brixiano, Commenfaríu Symba/im ¡n tlu0.r mmm dírm'bum v..,; ¡n qn¡bw
exp/¡mmm ¡mmm Pene infinila ad mgrlimm natura/em, 6 w'ru1mm rerz¡m xig/¡ifimlíumm uuímu
,'m. Venecia 1591, Tomo l, Folio 106, columna 5,
EL BASILISCO
Synonyma et etymzzm, Dzfferentizze, Descrz'jztío, Grersur et
Locm, AntíPat/9ízz, Gemmtí0, Natura venenz' basz’lz‘scz’,
Sz'gna venenz' barílzkrí, Pme.rídía venenz' áarílz'scz', Allegorz'az
et Mora/ía, Mz'mcula, Híer0g/ypbíca, Pbrenascbemat¿z, Simu
/acm y U5u5. (47).
Aldrovandi aporta también grabados de basiliscos
disecados, muy apreciados por los coleccionistas y erudi
tos del XVI. Estos basiliscos disecados, engendros de
una apariencia terrorifica, eran obra de habiles falsifica
dores que se aprovechaban de la popularidad del mito
para ganarse la vida. Se conservan varias de estas falsifi
caciones. Normalmente se utilizaban dos peces, el pez
angel y la raya, que disecados entremezclando sus partes
producian'un monscruo que se pasaba por el cadáver del
basilisco (48). Testimonio del aprecio que tenían los eru
ditos a los basiliscos disecados lo encontramos en los
regalos que hizo el Duque de Orleans, hacia 1640, cuan
do visitó a su amigo Lasranosa, el mecenas de Gracian
(49), en Huesca: cuatro leones, cuatro espejos hiperbóli
cos, un fragmento de diamante, un basilisco disecado y
otras curiosidades (50).
Hemos seguido la pista de un basilisco disecado
que, según Feijoo, se conservaba en la Biblioteca Regia de
Madrid, pero nuesrras indagaciones resultaron infructuo
sas (incluso hemos molestado toda una mañana a los
conservadores del Museo de Ciencias Naturales, que es
donde teóricamente tenía que haber acabado el ejem
plar). No debe llamarnos la atención que este basilisco
madrileño haya sido destruido por algún «racionalista».
No hubiera estado lejos de ello el profesor de Física y
Química del Real Palacio:
«Maestro. Debe tenerse enteramente por una fábula
, (el llanto del cocodrilo) que se puede colocar muy bien
en la misma clase que el canto del moribundo cisne, que
(47) Ulises Aldrovandi, HíI/0n}u Numm/e Jerpenmm el Dmwmzm libri duo. Bononiae, apud
Clementem Ferronium, 1640, lib. ll, Cap. ll. «De Basilisco», pgs, 361 a 576. Ver también la
Omílholügíae (corresponde a los tres primeros tomos de los trece que componen su obra com
pleta), Bononiae 1599, Vol. ll, libro XIII, pgs, 83-84 (al hablar del Gallo); libro Xl}/, pg, 221
(de la Gallina); libro XIV, pg. 241 y libro XVII, pg, 650.
(48) Ver el artículo de Achille F0rti, Il Bari/¡tro eri:m¡1: a/ Mmm Cir/m z/¡ Smr¡u Nui/¿rule a
Venezia e gli aj71'm' ¿ima/mw f¡mm1 i'mosría!i. Conlribum a/Ia .ïlnria del/¿1 C íur/drmlrríu. en Allí
del Rea/e Irliiuro Vel:elo di Srienzr, Let/rr: al ¡lr/i, Tomo LXXXVIII, 1928, Pags. 225 a 238 y
16 láminas.
(49) Baltasar Gracián, en el capítulo de El Crí/¡tzin que dedica a las curiosidades de Lastanosa
(Parte ll, crisi ll, Lo: pradigio.r de Salar/wm; se refiere al basilisco disecado que tenía éste:
« -Yo os confieso, dijo Critilo, que he tenido siempre por un ingenioso embeleco el Basilisco,
y no soy tan solo que sea necio, porque aquello de matar en viendo parece una exageración
repugnante, en que el hecho está desmintiendo el testigo de vista. -¿En eso ponúis duda?
replicó Salastano; pues advertir que éste no lo tengo yo por un prodigio sino por un mal (()!i>
diano, pluguiera al Cielo no Fuera tanta verdad, y si no decidme: ¿un médico, en viendo un
'enfermo, no le mata? ¿Qué veneno como el de su tinta en un tépice? ¿Qué basilisco más cri
minal y pagado que un Harmócrates, que aún soñando mató a Andragoms? Digoos que dejan
atrás a los mismos basiliscos, pues aquellos poniéndoles un cristal delante, ellos se matan a si
mismos, y estos, poniéndoles un vidrio, que trajeron de un enfermo, con sólo mírarlc lc- echan
a la sepultura, estando cien leguas distante. -Dcjenme ver el proceso, dice el Abogado, quiero
ver el testamento, veamos papeles; y tal es el ver, que acaba con la hacienda y con la sustancia
del desdichado litígante, que en ir a él ya fue mal aconsejado. Pues que un Príncipe con solo
decir: Yo lo veré, no deja consumido a un pre-tendiente, ¿no es el B:uilisco mortal una belleza,
que si la miráis, mal, y si ella os mira, peor? ¿Con cuanto ha acabado aquel vulgar veremos, cl
pesado veámonos, el prolijo verse ha, y el vicio «ya lo tengo visto. y todo mal mirado no
mata», Creedme señores, que está el mundo lleno de Basiliscos del ver y aun del no ver. por
no ver y no mirar; así estuvieran todos como este, y mostróles uno embalsamado».
A lo largo de El Cr¡!1'to'rl se repiten las apariciones del basilisco. Quizá esta obra, que como se
sabe era predilecta de Schopenhauer inspiró a éste a la hora de escoger dicterios con que Críti
car la filosofía clásica alemana: en el Prologo a la C um/mp/c raíz del Prir1tí[>i0 de la Razán mfi
ciente se lee: «Ahí está la filosofía alemana sirviendo de burla a los extranjeros. rechazada por
los verdaderos sabios, como una ramera que, por vil precio, hoy se vende a uno, mañana a
otro, y los cerebros de la actual generación de estudiosos, desorganizados por los absurdos de
Hegel; incapacitados para pensar, incultoá y atentados. presa del vulgar materialismo, que ha
brotado del huevo del basilisco».
(50) Vd. E. Correa Calderón, lurlanam y Grdrízín, en Homenaje a Gmriu'n, Institución Fernan—
do el Católico, Zaragoza. Pag. 74.
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
MARCA TIPOGRAFICAJOHANN AMERBACH. BASILEA
la historia del fénix, que después de cien años se quema
para volver a nacer de sus mismas cenizas; que las terri
bles aves 'llamadas grifos; que el basilisco que quita la
vida con su mirada, la salamandra que puede vivir en el
fuego, los dragones que... Pero no acabaría nunca si me
empeñase en repetir todas las fábulas con que en otro
tiempo se ha querido adornar la historia natural. V
Discípulo. Permítame usted que exponga a su consi
deración, que yo he visto últimamente en una obra de
historia natural, de un autor moderno muy respetable, la
figura y la historia de un pequeño dragón alado muy
conocido,en las Indias orientales, y que se conserva en
muchos gabinetes.
Maestro. De ningún modo niego
verdadera existencia de ciertos reptiles que los natura—
lisras llaman dragones, salamandras y basiliscos; pero si el
que tengan las figuras y las propiedades con que la ima—
ginación de los pintores, de los viajeros y de lós antiguos
naturalistas los han presentado. Si quiere Vd. tomarse la
(51) jua.n Mieg, Parto por el Gabinete de HÍ.\'IW‘ÍH Nalural de Madrid. Madrid 1818. Pags.
177-l78i
¡y
76—
(PH
molestia de alzarse, observará en las últimas tablas de ese
estante una cajita que contiene el verdadero dragón de
los naturalistas» (51).
El tema del basilisco se convierte en un lugar común
de la literatura del Siglo de Oro y del Barroco. Los ojos
esquivos de la dama serán como los del basilisco y matan
con su mirada al rendido amante. En el Quijote se utiliza
tres veces la palabra, en el capítulo XIV de la primera
parte. Parece como si Cervantes, al escribir este capítulo,
tuviera reciente la lectura de alguna de las historias natu
rales al uso, pues concentra en él gran número de refe—
rencias a animales venenosos, ponzoñas... Es el episodio
en que Ambrosio y Marcela comentan la muerte de Gri»
sósromo, de amor por ella. Ambrosio llama a Marcela
«¡oh, fiero basilisco destas montañasl», a lo que Marcela
replica:
_ «El que me llama fiera y basilisco, déjeme como
cosa perjudicial y mala; el que me llama ingrata, no me
sirva; el que desconocida, no me conozca; quien cruel,
no me siga; que esta fiera, este basilisco, esta ingrata,
esta cruel y esta desconocida, ni los buscará, servirá,
conocerá ni seguirá en ninguna manera»,
Seis años antes, en 1599, encontramos en el Guz—
m¿m (de A/famcbe de Mateo Aleman, un buen surtido de
basiliscos. Escogemos este párrafo correspondiente al ca—
pítulo VII:
<<Qúe si preguntais deseando saber qué sea la causa
natural, no se sabe otra más de que la piedra imán atrae
a sí el acero, el heliotropo sigue al sol, el basilisco mata
mirando, la celidonia favorece la vista. Que así como
unas cosas entre si se aman, se aborrecen otras, por in
flujo celesre».
En 1620, H. de Luna, en la Segunda Parte del Laza—
rz'llo de Tormes, hace que, en el capítulo IV, se dirija Lá
zaro a la Fortuna en estos términos: «En mi vida te vi, ni
te conozco; pero si por los efectos se rastrea la causa,
por lo que de ti he experimentado creo no hay sirena,
» basilisco, víbora ni leona parida más cruel que tú».
Lope de Vega usa y abusa de las metáforas sugeridas
por el basilisco, que son repetidas a lo largo de todas sus
obras: «Llegó mi amor basilisco / y salió del agua misma
/ templado el veneno ardiente / que procedió de su vis
ta». (El Caballero de Olmedo), «¿Cómo el basilisco ¡mata / l
con solo llegar a ver?». (El mejor almlde el Rey), «Advierte
que es basilisco: / Pon a tus ojos defensa». (Adonis y
Venus), «De los reyes el poder / es basilisco en la vista».
(El hombre de bien), «Amor sin ojos nació /, Y así el basi
ni dudo la lisco fiero / Los hurtó, porque primero / Mata el que al
Otro miró». (EZ derj7reci0 agradecido). Y en Rojas Zorrilla,
y en Góngora, y en Calderón y en tantos otros, el tema
del basilisco será un recurso inagotable a la hora de lle
nar páginas.
Quevedo dedica un romance de 68 versos al Basilis
co (El BdJÍ/ÍJCO, amm! tan Ponzoñoro que dzcen ¡or natura
/e.t que mata con la w'rta). Entresacamos algunos versos:
¡EL BASILISCO
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«Ansi, pues, nunca a tu cueva
se asome Santa Lucía,
que si el mal quita alos ojos
desarmará tu malicia.
Dime si te dieron leche
las cejijuntas, las bizcas,
si desciendes de los zurdos;
si te empollaron las tías.
Si está vivo quien te vió,
toda tu historia es mentira;
pues si no murió, te ignora,
y si murió, no lo afirma.
Si no es que algún basilisco
cegó en alguna provincia
y con bordón y con perro
andaba por las ermitas».
En 1665 aparece la Hírtorz'ae Nataralír de Serpem‘z'bar
de Jan Johnston, autor de la tercera gran enciclopedia
zoológica, tras Gesnero yAldrovandi. A finales del XVII
aun tiene plena fuerza ella basilisco, y Johnsron le dedica
un lugar en su obra. En esta Historia Natural encontra—
mos un modelo de clasificación, precursor de ulteriores
sistemas: la H2‘Na de Serpentioas se divide en dos libros:
De Jerpentíoas oalgarz'áa; y De Draconiáar, cada uno de
los cuales consra de dos títulos en los que serpientes y
dragones se estudian ¡n gene’re e in e:17ecz‘¿ El libro II, ti
tulo II, formado de dos capítulos: De Draconz'áar non ala
tis y De Draoonz'bas alatz's, divide el capítulo I en dos artí
culos: De Draconíbas non alatz's ajma’z'bas y De Draconibai
non alaz‘ís 17ea’atz'r. Este artículo I, del capitulo I, del titulo
II del libro II, contiene tres puntos, de los que el prime
ro lleva por título De Barílíroo. Para Johnston, pues, el
basilisco es un dragón no alado y apodo. (’52).
Johnston será el último naturalista que mezcle en
sus descripciones los animales fabulosos con los que no
lo son: en la Ha Nal de Aoz'bas hay los capítulos dedicados
al Fénix, el Pelicano, la Harpia o el Grifo -con sus co
rrespondientes grabados—; en la Ha N“l de Qaadmpea’i
bm,.junto a vacas y caballos aparecen Monocerontes,
Unicornios, Onagros y Catoblepas. En la Hístoríae Nata—
ralír de SerPentíáar, junto a los basiliscos, se encuentran
hidras de siete cabezas y dragones alos que se les sale la
flecha por la boca. Las monotonas repeticiones en la des
cripción del basilisco dan testimonio de hasta que punto
la especie se había estabilizado en las Historias Naturales
y como el proceso ontogenético de su reproducción ha
bía alcanzado el estado estacionario.
Peter Lambeck, Lambecius, profesor de Historia yr
rector del Colegio de Hamburgo, huido a Roma para es
capar de su mujer, rica pero vieja y avara, muerto en
Viena en 1680, nos lega en su monumental Commenta
rioram de bí6/ioz‘beca" Caer_areá Vína’o/70nemz's dos interesan
tes grabados que reproducimos en estas páginas (5 3).
En la primera mitad del siglo XVIII asistimos a la
enconada polémica que, en torno al basilisco, originó el
Teatro Crítico de Feijoo. Es de sumo interés analizar en
detalle las discusiones que se plantearon, pero dejamos
(52) Jan Johnston, Hitforiae Natura/¡J ¡le Serp'enlilzm. libri ll, Amsterdam 1657, pag._54-35,
(53) Peter Lambeck, Commenlariomm d: biblioílzera' Czm'ami Vindabwlensh. Viena 1665-I679.
Parte VI]. Pags. 163-164, láminas K y L.
EL BASILISCO
para otro momento su exposición. En esta oportunidad
vamos a presentar someramente los términos de la polé—
mica que demuestran la preocupación que el basilisco
había de despertar en el trance en que su mito comenza
ba a declinar. Tan grande como el interés que suscitó el
basiliscqen el moment0_de su nacimiento y desarrollo va
a ser el mteres que suscne en el momento de su muerte.
En el segundo tomo del Teatro, publicado en 1728,
hay un parágrafo de la Hirtorz'a Natural referido al basi
lisco. En él, Feijoo no niega que haya una sabandija lla
mada Basilisco que sea venenosa por el vapor que ex
haia. ' <
«Pero negaré constantemente, por más que lo
afirmen muchos’autores, que mate con la vista, y con el
silbo. La vista no es acriva, sino dentro del propio orga—
no. El objeto le envía especies; pero ella nada envía al
objeto. El silbo tampoco imprime cualidad alguna, ni en
el ambiente, ni en Otro cuerpo: solo mueve con determi
nadas ondulaciones el aire, las cuales propagándose, lle—
gan a producir un movimiento semejante en el tímpano
del oído» (54).
Repudia Feijoo como falsa, la opinión de que esta
sabandija sea veneno de si misma mirándose en un espe
jo, pues «sobre la imposibilidad de que la vista mate, se
añade la de que sea al sujeto propio». Pero, al hablar de
la generación de los basiliscos, Feijoo no niega que los
gallos pongan, de viejos, un huevo:
«Lo que vulgarmente se cuenta de que el gallo
anciano pone un huevo del cual nace el basilisco, no es
solo hablilla de vulgares, también tiene por patronos al—
gunos autores, sin dejar por eso de ser cuento de viejas.
Si la vejez del gallo no hiciese tan mala obra, y el basilis
co fuese tan maligno como se pinta, ya todo el mundo
estuviera poblado de basiliscos y despoblado de hom
bres. Es verdad que el gallo en su última vejez pone un
huevo: pero falso que este huevo sea de tan malas con
secuencias como aquel que, según la fábula, puso Leda,
mujer de Tíndaro y del que nació la famosa Helena, ver
dadero Basilisco de aquella edad» (55).
En 1729, Salvador Joseph Mañer responde a Feijoo
en su Anti-teatro Crítico. Esto replica a Feijoo por negar
el de Oviedo que matase con la vista:
«El fundamento que su Reverendísima tiene para
negarlo es que la oín‘a (dice) no es activa, sino dentro del
propio órgano. El objeto le enozáz especie; pero ella nada em'z'a
al objeto. La prueba no es eficaz, Padre Reverendisimo,
porque los que estamos en que mata con la z'z'rta, no en
tendemos sea con los rayos visuales, sino con los vene
nosos efluvios que por aquella parte despide: y esto no
en cualquier postura, sino en la vista recíproca, y distan
cia proporcionada: esro es, que no estando muy distante,
mire el Basilisco cuando a él le miren; porque los eflu
víos que arrojan, causan su efecto entrando directos por
la vista del que mira: v debajo de este supuesto, que los
naturalistas nos advierten, no hace en contrario el que la
2'Í52‘a sea actz'oa, o no lo sea» (56).
(54_) Benito Gerónimo Feijoo, Tauro Critiro Um'rerjal, Tomo ll, discurso ll-5, n" 25, BuJ¡/¡n'0.
Citamos por la 4“ impresión, Madrid 17 36,
(55) Feijoo, Teatro ll-Il n" 29.
(56) Salvador Joseph Mañer, Ami4ea!ro t'r1'líro sobre el ¡m'mera J .\:»gunr/o lomo de/ Tealm Cr1'l/i'o,
Madrid 1729, Al ll-ll, n" 18_.
77
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A _
BASILISCO DISECADO CONSERVADO EN EL MUSEO AIOSÓARDO
Mañer al contraargumentar lo que Feijóo había
afirmado en el sentido de que el basilisco no se mataría a
51 mismo, m1rándose en un espejo, por la imposibilidad
- de que algo sea Veneno de si mismo, rizará el rizo en la
discusión:
«Si los efluvíos se dirigiesen a los ojos de otro bas’i
lisco, n'e le causar_ían daño alguno, pues nada perderían
de sunatural configuración; más reflectando} en el espe
jo, vuelven desconfigurados, siendo venenosos, al mismo
que no lo eran antes de desconfigurarles, al ejemplar del
a20gue, que en su propia configuración no es venenoso,
y cuando se sublima pasa a solimán, como se desconfigu
ra es veneno muy activo» (57).
— Mañer concluirá que prescindiendo de que haya o
no basiliscos, los argumentos de Feíjóo no le sacan de su
error. Un año más tarde, en 1750, contesta Feijóo a
Mañer en la Ilartraeio’n aflo/ogética;
«Lo de la vista reczj>roca también es falso. La opinión
más común aún entre los naturalistas, es que el Basilisco
mata mirando, aunque no sea vis_t_o.pLp de la dirtancza
projmrcionaa’a, en el sentido en que lo toma el señor
Mañer, también es añadido. Lo que dicen los que
afirman esta fábula, es que el Basrlrco alcanza a matar,
adonde alcanza_a ver, sin pedir más proximidad o pro-‘
porción. Así todo lo que nos dice el señor Mañer, para
hacer mi prueba ineficaz, es un tejido de supuestos arbi
trarios, y una desfiguración total de la opinión común,
para evadir la dificultad» (58).
En 1731, Mañer responde en su Réplica satirfaetorzkz
a la Ilustración ap0loge’tica y, un año más tarde Martín
:Sarmiento saldrá en defensa de Feijoo en la Demon5tra—
ción critico afiologética del Teatro—Critico. D_e_la vista ha
pasado el grueso de la polémica al tema del huevo del
gallo. Sarmiento, como Feijoo, defenderá (¿acaso con el
espíritu del empirismo?) el testimonio de quienes afir—
:man que los gallos ponen|huevosz
«Tampoco importará mucho que se llame cuento; de
oiejas. Si en algo debemos creer a las viejas,fes en la ma—
teria presente. Más voto tienen las viejas en la materia,
ue cien Harveos. Dos cosas dicen las viejas. Dicen, que
a gunos gallos ponen un huevo en su vejez, y que de
e5te huevo nace un basilisco, que mata con la vista. En
esto segundo, como no pueden tener voto, es cuento de
‘ (5 7) Mañer, Anti-teatro, al lI—ll, n" 20.
,(58) B.G. Feijoo, Ilustración apologéula al primera y .\eglmdo tomo z/e/ Teatro Critiro, Madrid
1729. Discurso XVIII, n" 40 (Dg, 99).
viejas. Lo que cuentan, y cuento de vieja loque cree, y
quiere creer el replicante Para lo primero no se necesita
Crítica, sino experiencias del hecho. Esta experiencia es
privativa de las viejas, o es más propia de su jurisdicción.
No es razón despojar a sus mercedes las señoras viejas
del voto que tienen en materia de Gallinero, por con
templar a uno, u otro que afirma, no haber visto
semejante huevo de Gallo; y que sólo prueba la imposi
bilidad con un argumento negativo puro, que no tiene
eficacia alguna. He visto uno de aquellos huevos. Decían
que era de Gallo Viejo, No se de quien era, si que ni en
color, ni en figura, ni en magnitud tenía semejanza algu
na con el huevo’ de la Gallina. El huevo que, con título
de ser de Gallo, se pre_sentó a Mons. La_—Peryonie no tie
.‘\
“\ ne yema. Reconoció este Anatómi'co que era huevo de
Polla, y. que en su centro se descubrí’an lineamientos de
una culebrita: Pregunto: ¿Se halla en todas las pollas
. ovario para huevos semejantes?. Claro está que no. Pues
eso mismo se debe discurrir de algunos Gallos viejos.»
. (59).
Vuelve a la carga en 1754 Salvador Joseph Mañer
en el C risol Critito Tbeolo’gieo. Responde a lo que Feijoo
decía: que un bulto, cualquiera del cuerpo del gallo supli
ría la falta de ovario para la formación del huevo, de este
modo:
«Señor Philosopho, se producen acaso los loaeeos de
¿altos o de gltína’alas?. Un bulto como un huevo, cada
día se está viendo; pero un huevo como un
bulto, es lo que allí se repugna.Que nose corra este Padre
de invadirme con estos despropósitos. A un argumento
de imposibilidad, tan fundado en Philosophía como la
negativa que se le ha hecho, opone Otro por la parte afir
mativa, fundado en sólo una idea disparatada, Y porque
se le apoyó la negativa con la autoridad de Haroeo, que
tiene tal creencia por cuento a’e oiejas, dice: Que ena’r ooto
tienen las riejar en la materia que cien Haroeos. Queriendo
dar a entender, que como las z/iejar frecuentan más los
gallineros, que el Doctor Hart/eo lo haría, tienen mejor
ooto aquellas que éste; siendo engaño, porque las oiejar
frecuentan los gallineros sin más Philosophía que buscar
huevos de las gallinas: Haroeo los regisrró philosophica—
mente repetidas veces en busca del huevo del Gallo para ,
lo que se tomó todas las precauciones necesarias
conducentes a averiguar este phenómeno, hasta conocer
que el afirmarlo es cuento de oie/ar, engañadas con los
huevos centeninos. Por lo que será bien el que al Defen
sor y al Maestro les pongamos el colirio que abaxo rece—
taremos, para si quisieren ayudarse, puedan salir de su
ceguedad (...). Ruego ahora al P. Lector, que en defensa
del error que tan tenazmente mantiene, y a favor de las
ancianas que apoya, pues dice tienen nza’; voto que cien
Haroeos, diga también tienen 7na’r roto qae cien Académias
de París, y cien Sociedades de Mompeller (sic.); que yo
también diré, que,un noto de cualquiera de aquellos indi- »
viduos, vale 7na3‘ que el de cien Sarmientos, y el de
doscientos millones de viejas gallineras, que es el mismo,
y vale lo propio» (60).
En i757, sale el Teatro Anti—Critico (libro tercero)
de Igna_ao de Armesto y Ossorio,yen el que se pretende‘
(59) Martín Sarmiento, Demon.ctrario'n críti:o-a}>ologétira del Teatro Crítico Universal. Madrid
1739, Tomo I - XIII. N0 59Q Pgs. 546-347.
(60) S,J. Mañer, Crisol Critiro tbeolo'giro, lyiyto'rim, Político, fzíriro y malema’tiro en que re qui/atan
la: materia; y punto: que se le ban impugnado al Tee!r(l Criliro. Madrid 1734. Discurso XVIII,
n° 30. Pag. 252.
EL BASILISCO
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«repartir justicia entre los tres teatristas». Respecto del
basilisco y el huevo del Gallo no hace otra cosa que re
sumir lo dicho por Feijoo, Mañer y Sarmiento. Pero
catorce años después, Francisco de Soto y Mame dedica
rá una reflexión (la VII del tomo II) al Basilisco, en sus
Reflexioner rrz'z‘ico-apologétioas sobre [ar obras del RR. P.
Maestro Fr. Benito Geronimo Feijoo. En su larga reflexión
contra el «inconsiguiente, contradictorio y aún repugna—
te» juicio del Padre Feijoo, Soto y Mame llegará a
demostrar ad bominen que el Basilisco mata con el silbi
do y mata y se mata c0n la vista; comienza su argumen
tación de este modo:
«Hagome cargo, que en los números 25 y 27, limita V.
Rma. el punto de la disputa a las circunstancias de propi—
eia’a, y de matar a otros con [a vista, y con el riloo; pre
tendiendo, que el error eornn’n consiste precisamente en
las tres expresadas propiedades: de modo que sólo por
lo respectivo a ellas, se representa fabuloso el Basilisco.
Pero admitiendo V. Rma. en su número 24, que la vene
nosidad del Basilisco es enemiga de toda naturaleza; y
tan activa, que sólo el va or que exhala, inficiona cuanto
encuentra, con tan horri le estra o que tala los campos,
marchita las selvas, rompe los e ernales, y mata los ani
males ponzoñosos; no puede Rma. dejar de admitir,
que mata con el 5i/oo, y con la oirta: y por consiguiente
no puede dejar de admitir verdadero Basilisco, en el
mismo sentido que lo da por fabuloso» (61).
Soto y Mame da mucha menos importancia al tema
del huevo del gallo, quizá porque ya había quedado claro
el error de Feijóo y le reprocha:
«...Pero asiente V. Rma. contra toda razón, a que el
gallo pone, en su ancianidad, ese huevo, P. Mro.: este
error es sobremanera vergonzoso en un hombre literato:
porque como tal debe saber, que la producción de huevo
pide, como prerrequisito esencial, la preexisrencia de
ovario, infundículo, y demás.órganos queconstituyen
sexo femenino, como enseña el común de los anatómi
cos. Y como el gallo, por_más que porfiera a vivir, no
llega jamás a ser gallina; se evidencia la ridiculez de esta
ignorantísima fábula, la que deriva el famoso Harveo de
la preocupación de las mujeres italianas, que creyeron
producción de los gallos, los huevos llamados por su
pequeñez centeninor» (62).
A todas estas réplicas contestará Feijóo en 1749 con
una justa rePa/ra de iniraar arasarioner, en la que no
pormenoriza cada punto sino que contesta de modo ge
neral a sus detractores En 1750 se termina definitiva
mente la polémica por orden emanada de Fernando VL
Quizá de no haberse prohibido la continuación de
alegatos en pro y en contra de Feijóo, tendríamos joyas
aún más surrelistas de las que ya nos ha ofrecido este
género de polémicas.
Pero el ruido que causó la discusión sobre el
basilisco en España no logró desarraigar de la cabeza de
muchas personas su prestigio. El clero ignorante seguía
creyendo a pies juntillas en el basilisco y en todas sus
circunstancias. El capuchino Joseph Romain Joly escribe
esto en 1784 (repetimos: 1784).
(61) Francisco de Soto y Mame, Reflexione: tr;'liro—afio/ogétimr sobre ¡tu o/mu' de RR,P. Mau/ro Fr
Ben/te 0eroll_ymo Fri/oo, m z/¿fema de la: milagrosa: F/orer ¿le San Lair t/e/ Monte... Salamanca
1749. Reflexión VII, n" 175. Pag.'122.
(62) Soto y Mame, Reflexiorm‘ z'rl'liizr-dpologétirtu’, Reflexión VII. n“ 180, Pau. 126.
EL BASILISCO
«Los modernos han considerado el basilisco como
un animal fabuloso. Más después que la Escritura ha
hecho mención de él, como de un reptil exi5tente, que
es nombrado con los otros animales dañinos, su existen
cia es incontestable. Si no se encuentra en los gabinetes
de curiosidades naturales, es por la rareza de la especie y
el peligro de acercarse a él, que no permite
cogerlo. Dios ha permitido que este monstruo lance dos
o tres gritos cuando sale "de su caverna, a manera de
lamento, que inspiran tal terror, que ponen en huida a
todos los animales. ¿Cabe en lo posible que un viajero
_cyurioso se acercase a él para estudiarlo?» (63).
.**—l
El basilisco ha servido también como emblema de la
Dialéctica. El primero que personificó las ciencias fué, al
parecer, Marciano Capella, gramático africano del siglo
V, en su obra De naptiir P/oi/ologiae et Merrarii: Mercurio
(la Elocuencia) y la Filología (el amor a la razón: la
Sabiduría) contraen matrimonio y las siete artes son las
damas de honor; al divorciarse la Elocuencia y'ia Sabidu
ría, se condenan ambos a la esterilidad, pues Mercurio
no tiene ya nada que decir y Filología ya no sabe hablar.
Remigio de Auxerre, que a comienzos de siglo X
compone un comentario a la obra de Marciano Capella,
dice que la Dialéctica lleva los cabellos revueltos desig—
nando el silogismo, una serpiente que representa los arti
ficios sofísticos y un anzuelo los argumentos capciosos.
Los artistas se contentaron _con hacer sostener a la Dia
léctica una, o incluso dos serpientes.
Algunas veces, en lugar de una serpiente, la Dialéc
tica tomó como emblema otrd animal venenoso, el es
corpión, y, en dos casos al menos, el basilisco (6—4). La
primera de estas representaciones se encuentra en un
arco de la puerta sur de la catedral de Chartres, donde
figuran las siete artes liberales: la Dialéctica tiene a sus
pies un personaje -probablemente Aristóteles- soste
' niendo un tintero donde moja su pluma, y sobre su
mano y antebrazo izquierdo se yergue un basilisco.
La segunda de esras representaciones la encontramos
en un tar0t italiano de fines del siglo XV, llamado Tarot
de Mantegna, aunque probablemente se deba atribuir a
Baccio Baldini. La Loira (p0r Lógica, como a menudo se
llamaba a la Dialéctica) e5tá representada por una mujer
con el semblante demacrado por la vigília, los
cabellos rizados y revueltos, para recordar los tortuosos
caminos del silogismo, el vestido sombrío, alusión a la
oscuridad de las discusiones dónde triunfa. Como atri—
buto lleva en la mano un Basilisco, a quién la Dialéctica,
horrorizada, ha neutralizado la mirada mortal mediante
un velo fino y transparente.
(63) Joseph-Romain Joly, la Gmgrafl/1Íe Sarre’e el /e.\’ monumenti de I'biilerie sam/¿t París l78-’l,
pgs. 555-356.
.
(64) Vd. Jean Avalón, Un anínml fabuleux: le Bari/ir, en Am'¡zlape. octubre 1935. Pp
79
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HISTORIA DEL PENSAMIENTO
_ ESPINOSA:
PROYECTO FILOSOFICO Y.
MEDIACION POLITICA“ _
JAVIER PEÑA
Valladolid
n 1670, escribe Espinosa un «Tratado
Teológico—Político», interrumfaiendo la re
dacción de la «Ethica», en la que hay ya
precisas referenciasal tema de la Ciudad;
en 1677, la muerte le sobreviene mien
. . ‘\,
__ ,_..__. tras redactaba un «Tratado Político» que
quedaría lamentablemente inconcluso. Tan destacada pre
sencia de la Política en una obra no demasiado extensa,
nos fuerza a preguntamos: ¿Por qué habla Espinosa de lo
que Descartes había silenciado, por tratarse de un ámbito
en el “que no caben ideas claras y distintas?. De algún
modo hay que dar razón de esta presencia, explicar a
qué viene este e5fuer20 teórico en torno a la política, y,
en definitiva, qué función cumple ésta en la filosofía de
Espinosa.
La cómoda hipótesis de que la Política sería «uno
más» de los temas que interesan a Espinosa, al margen
de la filosofía, —pues al fin y al cabo también escribió,
podría decirse, sobre el arco iris o la gramática he
brea—, no parece que pueda considerarse seriamente.
Son demasiado evidentes las conexiones entre Ontología
y Política (que ahora,‘por razones de tiempo, no pode
mos detallar), como para considerar a ésta como un me
ro apéndice marginal. Y además, tal «explicación» no ex—
plica nada; supone simplemente un gratuito y «aristotéli—
co» afán de saber, por el saber mismo.
Otra hipótesis interpretativa que podría formularse
para explicar este presencia de la política, manteniendo a
la vez su «exterioridad» con respecto a la filosofía, sería
la que ligase los escritos políticos de Espinosa a unas de
terminadas circunstancias biográficas. Un pensador hete
(*) Conferencia pronunciada en el Cir/o «Erpiuom» que organizó la Sociedad Astununu dc
Filosofía en Diciembre 1977,
soi
rodoxo y dasarraigado, que ve amenazado el régimen
liberal burgués de Jan de Witt por la alternativa orangis
ta-calvinista, advierte que su libertad de expresión se ha—
lla en peligro y, abandonando el discurso filosófico, escri
be un «Tratado teológico—político» para justificar ideoló
gicamente al régimen más tolerante. Pero tal hipótesis,
que puede ilustratnos sobre las circunstancias que hacen a
Espinosa tomar conciencia de la importancia de la Políti—
ca, peca a mi juicio de reducionismo psicologista. Y ade
más, ni el «Tratado Teológico—Político» justifica un de
terminado orden de cosas (sino que va más allá de las
perspectivas de la burguesía liberal holandesa), ni es un
simple panfleto coyuntural: una simple lectura bastaría
para negarlo.
A mi juicio, no cabe sino pensar que la Política inte—
resa —-—y muy decisivamente— a la Filosofía de Espinosa.
No quiero decir con ello que —como algunos parecen
implícitamente SOÉtener— el ejercicio“ filosófico' esté
para Espinosa al servicio de un proyecto político. Que
no es así, me parece que está perfectamente claro, y es—
pero ponerlo de manifiesto en mi exposición. Sin embar—
go, considero que'la-teoría política de Espinosa encuen
tra la justificación de su exisrencia en la necesidad que de
la Política tiene, pata’su realización, el proyecto filosófi
co de Espinosa. Creo poder demostrar que la Política
derem1>eña una fancio’n oájetioa indirj7eniaále en dicho pro
yecto, y que la teoría política de Espinosa es un ensayo
de resolver las exigencias en él planteadas, si bien tal
tentativa tropezará a la posrre con dificultades insalva
bles, implícitas en sus propios presupuestos. A ello dedi
caré los próximos minutos. ‘
Lo que Espinosa se propone como objetivo de su
SJCICICIO filosófico, esrá enunciado en las páginas inicia—
les de su programático «Tratado de la Reforma del En—
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
tendimiento». Su proyecto es «hallar algo (cito) que, una
vez descubierto y adquirido, nos permita gozar de una
constante y suma alegría». Si desprendemos del término
«salvación» sus connotaciones religiosas, escatológicas,
podemos decir que nos hallamos ante una filosofía «so—
teriológica». (De modo semejante a como puede serlo,
por ejemplo, la esroica, en tantos aspectos emparentada
con la espinosista). Pero hay que añadir, a'renglón segui
do, que esta salvación se obtiene Por y en el conocimien
to. El sumo bien que el filósofo busca consiste en «el co
nocimiento de la unión del espíritu con la Naturaleza to
da». En otros términos, en la comprensión racional del
encadenamiento universal y necesario de un orden de
esencias. Esta comprensión libera simultáneamente al
hombre de la sumisión irracional a las causas exteriores y
del temor a la muerte, y origina la felicidad de que nos
habla el libro V de la «Ethica». Podríamos hablar tal vez,
utilizando conceptos del profesor Bueno, de una implan
tación gno’rtica de la filosofía de Espinosa.
Tal concepción de la filosofía no parece en principio
demasiado proclive a tener en consideración el marco so
cial en que el pensamiento se ejerce. No obstante, Espi—
nosa afirma: «importa a mi felicidad que otros muchos
piensen lo mismo que yo, para que su entendimiento y
sus deseos concuerden con los mios», lo cual supone
que en la realización del proyecto filosófico algo «tienen
que ver» los demás, además del individuo mismo. Y más
_aún, formula para garantizar esta extensión del proyecto
un programa pedagógico -—cuya función sería la de posi
bilitar el acceso de la generalidad de los hombres a la
«reforma del entendimiento»— en el que se incluye,
además de ciertas disciplinas teóricas como Moral, Medi
cina y Mecánica, la formación de «una sociedad tal que
el mayor número posible de hombres puedan llegar a
este fin del modo más fácil y seguro».
No carece de importancia esta alusión a la Política,
que queda así ligada al proyecto filosófico. Hay que
reconocer, desde luego, que aquí aparece como un ins
trumento raiordinado y exterior al mismo: el sentido de
tal sociedad sería el de facilitar el ejercicio de la filosofía,
proporcionarle un «suelo» adecuado. Pero esta función
«preliminar» no se agotatía en el establecimiento de
unas garantías de seguridad física, de un «orden público»
que regule la coexistencia social. Ciertamente es la fun
ción primaria del Estado garantizar esa seguridad, necesa—
ria también para el hombre racional, más libre en la Ciu
dad, pese al aspecto coactivo de las leyes, que en la sole
dad (Eth. IV, p. 73); pero la sociedad a la que Espinosa
se refiere tiene además una misión que podríamos deno—
minar «pedagógica»: conduce a sus miembros en la di
rección del objetivo metapolítico planteado. Creo que ha
de tenerse muy en cuenta esta dimensión de la sociedad
proyectada aquí por Espinosa; según intentaré mostrar
después, se apunta aquí, parcialmente al menos, el senti—
do de la Política en la filosofía de Espinosa.
Pero esta referencia a la política del «Tratado de la
Reforma del Entendimiento», es insuficiente por sí sola
para hablar de la neceridad de la Política. Cuanto se nos
dice es que un determinado tipo de sociedad —que no
sabemos qué características tendría, ni cómo podría ser
establecida——- puede ser un instrumento válido, junto a
otros, para posibilitar la «reforma del entendimiento».
EL BASILISCO
Pero no parece que sea una condición necesaria: de he
cho, existe el hombre racional que vive entre ignorantes
(Eth. IV, p. 70); y, como recuerda una nota del «Tratado
Teológico-Político», la libertad del sabio no es anulada
por un entorno social hostil, ya que lo que le hace libre
es la racionalidad, la comprensión de la necesidad: (que
incluye la comprensión de una situación política dada
como necesaria). ¿No sería entonces más sensata la men—
cionada postura cartesiana, que prefiere cambiar el orden
de sus pensamientos, más bien que el del mundo?.
Subsíste sin embargo el hecho de que Espinosa con
sidera que afecta a la realización del propio proyecto fi
losófico individual la actitud de los demás individuos:
importa que haya «concordancia de espíritus». Parece,
pues, oportuno examinar el fundamento de esta necesi
dad de concordancia.
En último término, esta necesidad se basa en la in—
terdependencia ontológica de todas las relaciones singu—
lares. En el escolio de la proposición 18 de la 4a parte de la
«Ethica», recuerda Espinosa al lector que (cito) «nos es
siempre imposible no necesitar de alguna cosa exterior a
nosotros para conservar nuestro ser». Es éste un punto
básico en su filosofía, y cabe concluir de él que no es
posible formular un proyecto de vida prescindiendo de
todo lo que no sea el individuo mismo. Y a continua
ción, añade: «hay muchas cosas fuera de nosotros que
nos son útiles, y que por ello han de ser apetecidas. Y
entre ellas, las más excelentes son las que concuerdan
por completo con nuestra naturaleza. En efecto (conti—
nzía): si, por ejemplo, dos individuos que tienen una na—
turaleza enteramente igual se unen entre sí, componen
un individuo doblemente potente que cada uno de ellos
por separado. Y así, nada más útil al hombre que el
hombre; quiero decir que nada pueden desear los hom
bres que sea mejor para la conservación de su ser que el
concordar todos en todas las cosas, de suerte que las al—
mas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos
como un solo cuerpo, esforzándose todos a la vez, cuan
to puedan, en conservar su ser, y buscando todos a una
la común utilidad».
En suma, cada hombre ha de contar con los demás,
ya que siendo todas las realidades ontológicamente inde
pendientes, como hemos dicho, debe buscar aquellas,
que por obrar en el mismo sentido que él, no constitu—
yen un factor obstaculizante de su propia actividad, sino
un esfuerzo de su capacidad de autoconservación y desa—
rrollo.
Ahora bien: debe tenerse en cuenta que, según Es—
pinosa, esta concordancia entre los individuos no se da
simplemente por su común pertenencia a la especie
«hombre». (Recuérdese la crítica de Espinosa a los con—
ceptos universales). Los hombres sometidos a las pasio
nes no concuerdan efectivamente entre si: no hay entre
ellos sino una «concordancia» negativa. De hecho, lo
que las pasiones generan esdircordia, porque arrastran a
los hombres en sentidos diferentes y les inducen a luchar,
entre sí para conseguir objetivos que no pueden compar
tir. «Los hombres sólo concuerdan necesariamente en
naturaleza —-dice Espinosa—— en la medida en que viven
bajo la guía de la razón» (Eth. IV, 35).
81
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Efecrivamente, es la razón la que introduce una au
téntica c0ncordancia, porque los hombres que viven se—
gún ella participan de una común interpretación de la
realidad y, por consiguiente, de una idéntica actitud ante
ésta. Así como los intereses pasionales enfrentan y
dividen a los hombres, la razón establece la concordia en
áóoójetioo, en, lo que es necesariamente bueno para to
os. \ sustituyendo la «ilusión _imaginativa», por la compren—
Así se justifica la dimensión intersubjetiva del pro—
yecto de Espinosa. La posibilidad de realización del mis
mo está ligada a la concordancia en razón con otros indi—
viduos, ya que la interdependencia es ineludible. Y por
eso es necesario hallar una vía que posibilite un acceso
general a la racionalidad.
A primera vista, no parece que dicha vía haya de ser
política Es cierto que se reconoce que la «vida racional»
ha de desarrollarse en un marco social, y que es conve—
niente para el hombre racional que exista un Estado que
garantice su seguridad. Pero parece, a juzgar por el tono
, de las referencias del libro IV de la «Ethica», que la
sociedad no es sino el instrumento para regular una vida
social presidida por los intereses 'pasionales, y que está
por tanto en un plano distinto del que ocuparía una
comunidad de hombres racionales, el tipo de sociedad
que si coadyuvaría a la realización del propio proyecto
filosófico, y en la que la identificación de las aspiraciones
particulares con el interés general por medio de la razón
engendraría una solidaridad espontánea. Y esta sociedad,
esta «comunidad de Razón», que se esboza implícitamente
enel citado lugar de la «Ethica», a través_ de las obser
vaciones sobre las relaciones de los hombres racionales
entre si, exige la previa racionalidad de cada uno de
ellos, no es por tanto medio, sino resultado de la realiza—
ción del proyecto filosófico. ‘ rías éticas y políticas que proponen arquetipos de natura—
Y sin embargo, la necesidad de la política se hace
evidente, como vamos a ver, precisamente al plantearnos
el problema de la racionalización de los indioidaos como
tales, que parece ser el que aborda propiamente la
«Ethica». Puesto que se afirma la necesidad de que la
generalidad de los hombres acceda a la racionalidad, es
preciso plantear el problema del camino hacia la Razón
como un problema colectivo. Y tal cuestión, dados los
presupuestos básicos de la filosofía de Espinosa, resulta
mucho más difícil de lo que a primera vista pudiera
parecer: ' Bernard Rousset, cuyo título (traducido al castellano) se
La respuesta más obvia sería la que parece ofrecer el
«Tratado de la Reforma del Entendimiento»: un «pro
' grama pedagógico» que facilite el acceso a la racionali—
dad. Puede pensarse en algo semejante a la «moral pro
visional» cartesiana; y de hecho, podemos encontrar en
la «Ethica» una serie de consejos prácticos para irnos ra
cionalizando. Así, por ejemplo, dice: (Eth. V, 10, esco
lio), «Así pues, lo mejor que podemos, hacer mientras no
tengamos un perfetto conocimiento de nuestros afectos,
es concebir una norma recta de vida, o sea, unos princi
pios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos conti—
nuamente a los casos particulares que se presentan a
menudo en la vida, a fin de que, de este modo, nuestra
imaginación sea ampliamente afectada por ellos, y estén
siempre a nuestro alcance».Principios que se resumirían
82
en una «racionalización de los afectos» (o «encauzamien
to» si se quiere).
Pero soluciones de este tipo dejan sin resolver el
problema en su origen. Pues lo que importa explicar no
es tanto cómo, a partir de lo que pudiéramos llamar
«disposición a la racionalidad», pueden ir los hombres
sión racional de la realidad; sino más bien acómo tal «dis
posición racional» puede surgir y desarrollarse en un
mundo regido por la Necesidad, en un universo concebi
do de modo determinista.
Pues, de acuerdo con los presupuestos espinosistas,
los hombres son como son, y actúan como actúan, necesa—
riamente. La Moral tradicional aplaude o condena las accio
nes humanas basándose en el falso presupuesto de que el
hombre, «imperio dentro de un impero», goza, a dife
rencia de las demás realidades, de un libre albedrío que
le permite elegir en sus acciones. Lo cierto es, sin e‘mbar
go, -piénsa Espinosa— que el hombre, «pars Naturae»,
está Sometido a las leyes que rigen a é5ta, en su t0talidad
y en cada una de sus partes. La irracionalidad que se
constata en la mayoría de los hombres es el efecto nece
sario de causas que la determinan. ¿Y cómo podrían ta—
les hombres, condenados necesariamente a la irracionali
dad, llegar a desear siquiera renunciar a su actitud irracio—
nal?. Mas aún: ¿Cómo podrían llegar a tomar concrenc1a
de su propia situación de pasividad?. ¿No habrí de ser su
actitud'más bien semejante a la de los prisioneros de la
caverna platónica?.
No creo necesario insistir en que no se trata de una
cuestión bizantina: está en juego la viabilidad del proyec
to filosófico de Espinosa. El, que tanto critica a las teo—
leza humana, olvidando que «los hombres están necesa—
riamente sometidos a los efectos» ¿no estará igualmente
predicando en el vacío el ideal del hombre que vive «ex
ductu Rationis»?. Parece necesario explicar cómo los
hombres, que en su mayoría viven en la ifracionalidad,
pueden cambiar su actitud, «convertirse» en racionales.
Quiero mencionar aquí una monografía en la que este
problema se plantea cón- toda su crudeza, y recoger la
respuesta que a él se da. (Respuesta que, lo digo de an
temano, no me parece válida). Se trata de la obra de
ría «La perspectiva final de la Ethica y el problema de la
coherencia del espinosismo». Fué publicada en 1968 por
la editorial Vrin. «No se trata —se nos dice aquí—— de
preguntarse ya teóricamente de qué manera la afirmación
de la libertad puede encontrar espacio en una doctrina
de la necesidad: Espinosa ha resuelto el problema, mos
trando que una determinación inmanente, sea cual sea su
necesidad, no deja de ser autonomía; se trata de saber
cómo tal libertad es prácticaïnente accesible, cómo puede
ser buscada y comprendida, cuando todo en la Naturale—
za, incluídos nuestros deseos y nuestros esfuerzos, nues—
tros éxitos y nuestros fracasos, está rigurosamente deter—
minado por la necesidad universal» (p. 177).
La solución que Rousset_ propone es, en síntesis, la
Siguiente: la «Ethica» de Espinosa constituye un modelo
teórico de existencia racional, y supone también la pre
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
sencia de un «Testigo», que existe como dato de nuestra
experiencia. Y «su presencia ante nosotros (cito textual—
mente) le confiere una eficiencia sobre nuestra reflexión y
nuestra conducta»... «la mera presentación de la salva—
ción suscita un deseo de salvarse que...es una de las fuer
zas constirutivas de nuestra existencia, de manera que la
presencia del modelo es la causa eficiente de su adop
ción y de su persecución, y por ende, mediatamente, de
su realización». En cuanto al problema de cómo explicar
la presencia del Testigo, Rousset dice que «no es preciso
admitir una excepción, una falla en el orden natural, un
milagro: basta comprender que la necesidad universal ha
podido permitir a un hombre poseér una libertad, si no
perfecta, al menos muy superior a la de los demás hom
bres», y en cuanto al modelo, «es el producto del orden
necesario de la Naturaleza, tal_como actúa en nosotros,
en nuestro conatus, a través de los mecanismos varios y
a veces sumados de la observación, la abstracción, la de
ducción y la imaginación».
Creo que saltan a la vista los defectos de este tipo
de explicación. No se trata sólo de que su «testigo» y su
«modelo» surjan poco menos que providencialmente,
pese a las intenciones de exclu’ír el milagro por parte del
autor; lo más importante es que no resuelve el problema
que plantea. Porque lo que habría que explicar es preci
samente cómo se Puede reconocer al Modelo y al Testigo corno
tales. Rousset habla de la «huella imborrable» que deja
la «Ethica» de Espinosa en el ánimo del lector: olvida
explicar qué puede inducir a la generalidad de los hom
bres a leerla (aún dando por supuesto que fuera una
obra de fácil comprensión) y cómo podrían acoger su
mensaje. Si he citado esta pretendida solución es para
ejemplificar la imposibilidad de hallar una vía de explica—
ción de la cuestión que nos ocupa apelando simplemente
al individuo. En ese supuesto hay que recurrir siempre a
una incomprensible «métanoia», una conversión interna
cuyos factores determinantes ignoramos.
Es preciso, por consiguiente, buscar otro tipo de
solución; y, puesto que no cabe apelar al individuo mis
mo, ha de explicarse la «promoción de la racionalidad»
como resultado de la obra de factores determinantes ex
ternos, no subjetivos. En otras palabras, la racionalidad
del individuo sólo puede ser promovida por la racionali
dad estructural del entorno. Y este entorno es, ante todo,
un entorno social. Como más arriba hemos visto, son los
demás hombres los que primordialmente afectan (positi—
va 0 negativamente) a la existencia de cada uno.
Basándome en estas consideraciones, propongo la bí—
póz‘esz's de la necesidad de la mediación política en el pro—
yecto filosófico de Espinosa, necesidad que a su vez jus—
tificaría, al menos en gran parte, la atenciónn por él de
dicada a cuestiones de teoría política. Es necesario apelar
a la Política, porque el proyecto filosófico —al menos en
cuanto se propone a la generalidad de los hombres——
precisa de factores estructurales que creen las condicio
nes necesarias para su iniciación, cuando menos. El pro
ceso de racionalización o liberación del individuo (que es
una y la misma cosa) exigiría, según nuestra hipótesis,
una estructura política que lo posibilite y lo impulse.
Esta hipótesis, como es obvio, no modificaría la su—
bord1nación de la Política respecto a la Filosofía y al
EL BASILISCO
objetivo fundamental de Espinosa: pero sí la elevaría de
la cond1crón de mero aditamento conveniente a la de ins
trumento necesario.
Desde luego, caben en principio diversas objeciones
a esta hipótesis. Si se supone que aquella sociedad que
promueve la racionalidad de los individuos ha de ser ella
misma plenamente racional, incurrimos en una petición
de principio, porque tenemos que suponer que los indi—
viduos que la constituyen son ellos mismos racionales
previamente. (Como ocurre en la utópica «comunidad de
razón» de la que hemos hablado poco antes). Pero, por
otra parte, ¿cómo pueden las comunidades políticas reales
—nunca plenamente racionales, desde luego— ejercer
una actividad de promoción de la razón, siendo como
son el resultado de la relación entre individuos plena—
mente irracionales?.¿No aparece el ámbito político como
un espacio divorciado de la Razón?.
Además, ¿no se contradice esta concepción «peda—
gógica» (podríamos decir) de la Política, con el carácter
«realista», «hobbesiano» de la teoría política de Espino
sa?. Al comienzo del «Tratado Político», Espinosa critica
expresamente a Platón, y enuncia la necesidad de «con
venire cum praxi». ¿Cómo puede conciliarse una teoría
política «comprensiva» con la pretensión de convertir al
Estado en instrumento de la Razón?.
Y por último: ¿tiene esta hipótesis fundamento en la
teoría política de Espinosa?. ¿Puede ser verificada, si no
ya con textos explícitos suficientemente claros —de los
que, desde luego, no disponemos— a través del contexto
general de su filosofía política?. La función que atribui
:znos a la política, ¿es ejercitada, aunque no sea representa
¿z?.
Considero que es posible afrontar satisfactoriamente
tales objeciones. Creo que pueden verse en el esquema
de la filosofía política de Espin‘osa una serie de nociones
y planteamientos que, más o menos explícitamente, reve—
lan que él aspira a que la sociedad política sea el marco
impulsor de la racionalidad de los ciudadanos; y más aún,
que ésta ha de desarrollarse, en cualquier caso, en el se—
no del Estado. Esto no implica una interpretación «idea
lista» de la Política espinosiana; supone sólo que su teo
ría no es meramente, ni fundamentalmente, una manifes
'tación de «realismo pragmático». Paso seguidamente a
señalar determinados aspectos de esta teoría, que a mi
1u1cro pueden avalar la hipótesis propuesta.
Pues bien: ha de recordarse, en primer lugar, que la
filosofía política de Espinosa se desarrolla desde la Perspec—
tz'on del Estado. Es esta una conclusión que se manifiesta
claramente en una lectura del «Tractatus Politicus»: des
pués de unas consideraciones críticas con respecto al de—.
recho natural y al enfoque normativo de la filosofía polí—
tica tradicional, y de una redefinición de la condición hu
mana de acuerdo con el presupuesto fundamental de que
el hombre es «pars Naturae», en una Naturaleza regida
por la Necesidad, Espinosa sitúa ya su exposición en la
cuestión del Estado, cuya hipotética génesis -—explicada
de acuerdo con los tópicos vigentes del «estado de natu—
raleza» y el pacto social—señala el fin del predominio
de la consideración que pudiéramos llamar «subjetivis
ta». Una vez constituida la sociedad civil, el individuo
83
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
será considerado a título de ciudadano del Estado, y el
objeto de la reflexión política no será su situación perso—
nal en el seno de la Ciudad, sino el problema de las
condiciones de permanencia del Estado, en tanto que tal,
y de cada una de sus «facies» o regímenes. P,redomina,
pues, la consideración de la estructura política en cuanto
tal, la perspectiva «objetiva». Como muestra de ello,
baste recordar que es el Estado quien define y delimita
absolutamente los «derechos» del ciudadano, incluído el
derecho a la propiedad, tenido por sacrosanto en la teo—
ría liberal (piensese en la postura de Locke, por ejem—
plo); que la «salu3» del Estado no estriba, según Espino—
sa, en sus gobernantes, sino en su estructura, pese a lo
que pensaba Platón. («Pues un Estado cuya buena mar—
cha —dice Espinosa— depende de la buena fe de algún
individuo, y cuyos asuntos no pueden ser conveniente
mente atendidos, si los que se ocupan de ellosyno quie—
ren obrar de buena fe, será muy poco.,es@ble. Pues para . apenas esbozados- pero sí implícito en sus planteamien
que el Estado pueda permanecer, los asuntos públicos de
ben ser ordenados de tal manera que los que los admi
nistran, ya se guíen por la razón o por el afecto, no pue
dan ser inducidos a obrar de mala fe o a prevarícar»
-—-TP, 1, 6); y que el análisis de los distintos regímenes
políticos no atiende tanto a la disposición de las personas ' una «ratio» de «movimiento y,reposo político», podría—
cuanto a las condiciones estructurales de posibilidad de
tales formaciones políticas. Cierto es que el «Tratado
i Teológico-Político» parece ser, por el contrario, una rei
vindicación de derechos individuales; pero no es menos
cierto ——y para nuestro propósito muy significativo—
que en definitiva se concluye que la plena efectividad de
tales derechos no puede darse sino en un Estado estruc
turado de una determinada manera, e'n el Estado demo
crático. La «liberación» política del individuo depende
del Estado en que viva.
Como es lógico, esta perspectiva es solidaria de una
concepción correspondiente del Estado, no equiparable a
la consideración -—típica en el pensamiento liberal— del
Estado como «plataforma de seguridad» que garantiza el
orden y regula la circulación de actividades e intereses
individuales. (Estado—gendarme, al fin y al cabo). En Espi
nosa, el Estado tiene su propia entidad específica: No es
que por ello se anule la de los ciudadanos; pero éstos, (y
su particular «ius naturae») son integrados de tal manera
que no pueden ser comprendidos sino como «miem
bros» del Estado. (Igual que los modos son de la Sustan
cia, aunque ésta no sea sin los modos).
En el «Tratado Político» encontramos párrafos co
mo éste: «...el derecho o poder supremo del Estado no
es sino el mismo derecho de la Naturaleza, que se deter
mina, no ya por el poder de cada uno, sino de la multi
tud que se conduce como nn so'lo espíritu (veluti una
mens): esto es, igual que cada uno en el estado de natu
raleza, también el onerj)o y el espíritu de todo Estado tiene
tanto derecho cuanto poder tenga».
Las expresiones que de este párrafo me interesa des—
tacar -—«como un sólo espíritu», «el cuerpo y el espíritu
del Estado»—— (y que aparecen repetidas veces) no consti—
tuyen una simple metáfora organicista. El profesor Vidal
Peña ha mostrado (y debo señalar que en este punto pre
tendo seguir sus consideraciones) que Espinosa ha carac
terizado al Estado como «Individuo compuesto», en un
.sentido paralelo al que esta noción tiene en el orden de
84
la Extensión. Lamentablemente, no hay ahora tiempo
para reproducir su argumentación, respecto a la cual he
de remitirles a su estudio sobre «El materialismo de Es
pinosa», por eso; me limitaré a tratar de resumir el resul—
tado, pidiéndole disculpas por lo que inevitablemente
tiene de deformador un resumen. Su hipótesis -que
creo que hay que calificar, al menos, de «bien funda—
da»- es que, así como en el ámbito del atributo de la
Extensión se llega por un proceso de creciente «comple
jidad» o «composición» a la «Facies totius Universi», la
Naturaleza como un solo individuo, modo-infinito me—
diato, cabría pensar en un «Estado de Estados» que lle
nara el «hueco» que sobre el Modo infinito mediato del
Pensamiento hay en la conocida carta 64 a Schuller. Tal
«Estado de Estados» no está considerado como posibili
dad en Espinosa -que al fin y al cabo está muy lejos de
la época de los organismos supranacionales, incluso hoy
tos, como, con más tiempo, podríamos mostrar. Pero en
todo caso, lo que ahora me importa destacar es que el
Estado tiene el estatuto ontológíco de «Individuo cóm
puesto», lo que le dota de una entidad propia a la que
está subordinada la de los individuos-partes, (sometidos a
mos decir, para seguir con el paralelismo físico-político),
los cuales han de ser considerados, por tanto, desde la
perspectiva de su pertenencia a tal compuesto; y en se
gundo lugar, que el Estado, «veluti una mens», aparece
como ámbito «objetivo» de las «intellectiones» huma
nas, lugar de realización del Pensamiento. Al axioma
«Homo cogitat», habría que añadir; «in Civitate». En
cuanto el Estado constituye «una mens» -lo cual exige,
para ser plenamente cierto, determinadas condiciones,
como veremos—— realizará la buscada unidad efectiva de
los hombres, y precisamente en'ln Rnzo’n, de acuerdo con
el objetivo utópico de la filosofía de Espinosa.
Por otra parte, Espinosa ha señalado en diversas
ocasiones la capacidad de configuración de snbjetioidndes
que el Estado tiene. «Su poder -dice— no se reduce
exclusivamente a poder constreñir a los hombres por el
miedo, sino que abarca todos los medios por los Cuales
se obtiene la obediencia de los hombres a sus mandatos»
(TTP, XVIII, 269).
rés,iideología- Por caminos
el Estado conducediversos -temor,
al individuo inte
de acuer
do con sus propias pautas. Pero no determina solamente
las acciones externas: «aunque no puede dominar por
igual los corazones y las le'nguas —observa Espinosa— los
espíritus están sin embargo de algún modo bajo el poder
de la suprema autoridad, que puede de muchas maneras
conseguir que la mayoría de los hombres crea, ame u
odie algo, etc. De tal manera que, aunque estas cosas
no se hagan por mandato directo de la autoridad supre—
ma, se hacen sin embargo a menudo, como lo muestra
abundantemente la experiencia, de acuerdo con ' el
propio poder de la autoridad y su orientación». El Esta—
— do, pues, determina hasta cierto punto -—aunque sea difí
cil precisar el alcance exacto de esta determinación—— los
mismos pensamientos del sujeto. Hasta cierto punto, el
ciudadano es una criatura del Estado, y puede afirmarse,
según Espinosa, que las virtudes y defectos de los ciuda—
danos han de imputarse al Estado en que éstos viven (Cf.
T.P.V., 2-5).
Tal capacidad de conformación estatal de las subjeti
v1dades se corresponde lógicamente con la situación del
EL BASILISCO _
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
ciudadano en el Estado: y aquí cabría con plena propie—
dad la afirmación de que el ciudadano no es un Imperio
dentro de un Imperio. Pero no ha de verse en ella algo
forzosamente negativo: no hay por qué pensar con nos
talgia en el estado de naturaleza (ácratas). Porque esta
conformación del individuo por el Esrado puede desa—
rrollarse también'en un sentido positivo, de promoción
de la racionalidad y, en definitiva de la libertad efectioa
de los ciudadanos. A mi juicio, esto es precísamente lo
que Espinosa pretende: ya que el Estado determina la
existencia individual, ha de buscarse el tipo de Estado
que garantice, que cree, la racionalidad. El fin de la Re—
pública —afirma en el «Tratado Teológico-Político»—
«no es otro que evitar las mociones absurdas de los apeti—
tos y encuadrar a los hombres, en la medida de lo posible,
en los límites de la Razón, para que vivan en paz y en
concordia» (TTP, XVI, 263). O, como afirma en una co—
nocida frase, «el fin de la República es, a decir verdad, la .
libertad» (TTP, XX, 306).
Lo cierto es que Espinosa proclama con machacona
insistencia que el Estado ha de estar fundado en la
Razón y dirigido según ella Si el Estado está llamado,
como suponemos, a ser el instrumento de la Razón, es
porque la Razón constituye a su vez la respuesta al pro
blema del Estado. No se conculca por ello el «realismo
político» que Espinosa ha aprendido de Hobbes. No es
la razón, sino «un cierto sentimiento común» -dice Es
pinosa— lo que constituye el Estado, con el fin de disi
par «el miedo general» propio del estado de naturaleza,
y remediar en lo posible «las miserias humanas» (Cf.
T.P. III, 6). El fin primordial del Estado es garantizar la
seguridad de los ciudadanos, al mismo tiempo que su
propia permanencia Pero es que precisamente es la Ciu—
dad constituída «ex ductu Rationis» la que, según Espi
nosa, es la más poderosa e independiente: porque la
conflictividad interna que conlleva una ordenación «pa—
sional», sería aquí sustituida por la concordia racional.
No hay por tanto traición al realismo en la demanda de
un Estado conforme a la Razón, sino profundización en
la exigencia de seguridad que determina su constitución.
La verdadera seguridad no es la del «Leviathan» omni
potente, sino la del consenso racional ciudadano. Por
ello, la búsqueda del Estado conforme a la Razón no es
el sueño gratuito de un idealista, sino la persecución del
Estado «verdadero», (si se me permite la expresión),
aquel en el.que los ciudadanos constituyen «como un
solo espíritu». Pues Espinosa señala que sólo en el Esta—
do fundado en la Razón se da esta «unidad de espíritu»
supraindividual,
La tarea subsiguiente será, por tanto, la de determi
nar cómo ha de estar constituido el Estado para que sea
«conforme a la Razón», Y es éste, a mi juicio, el sentido
último del análisis de los diversos regímenes en el
«Tractatus Politicus». Este análisis, como ya he indicado,
se plantea desde la perspectiva de la estabilidad de cada
forma de Estado; podríamos incluso hablar de una cierta
«neutralidad» de Espinosa ante las diversas alternativas.
Lo que se trataría de ver es qué requisitos, dado un
cierto régimen, son necesarios para garantizar su perma—
nencia. Pero es claro que tales regímenes no 50n equiva—
lentes: hay una gradación de estabilidad ascendente des
de la monarquía a la democracia; cada régimen supera al
anterior. Y además, a esta gradación según el criterio de
' EL BASILISCO
estabilidad le corresponde una gradación en racionalidad,
según el criterio anteriormente señalado: el Estado es
tanto más sólido cuanto más racional sea: en definitiva,
ambos criterios se identifican. Y, más aún, hay un Proceso
lo’gico por el cual cada régimen está paradójicamente lla—
mado, precisamente para garantizar su permanencia, a su
propia superación. La Monarquía «adecuada», por decir
lo de algún modo, es aquella en que «el poder del Rey
queda determinado exclusivamente por el pueblo»; es
decir, aquella que no es propiamente monárquica, en el
sentido propio del término, aunque conserve las aparien
cias jurídicgs de tal; y la mejor Aristocracia es aquella
que más se aproxima a la Democracia, aquella en la que
la clase gobernante —los llamados «patricios»—— llegan
casi a identificarse con el censo total de ciudadanos.
Hay pues en la teoría de los regímenes políticos un
desarrollo que conduce a la Democracia como fórmula
estable y racional de organización del Estado. El Estado
democrático no se confunde con la «comunidad de
Razón» de la «Etica»: sigue siendo una sociedad en la
que se conjugan intereses no únicamente racionales.
Pero si es, podríamos decir, la versión histórica más
aproximada a ese horizonte utópico, y en cierto sentido
un Estado democrático es un Estado «fundado y dirigido
conforme a la Razón».
Es racional, en primer lugar, porque excluye los
presupuestos ideológicos que justifican a los demás regí—
menes. Espinosa ha señalado cómo la Monarquía se
asienta sobre la ficción de que hay un individuo superior
a los demás por su sangre, en una divinización, más o
menos soterrada, del Poder (Es una Monarquía, «de de
recho divino»). La propia Aristo,cracia, aunque represen
ta un grado de racionalidad superior, porque el poder no
se reviste en ella de características «sacrales», sostiene
igualmente el principio irracional _de que existen los
«aristoi» -que son, en la práctica, quienes tienen el
poder económico-, llamados por ello a gobernar al resto
de los ciudadanos. En ambos casos, en suma,el poder se
legitima por la imaginación. La Democracia, en cambio,
se atiene a la real igualdad política entre los hombres.
«La naturaleza de todos -dice Espinosa- es una y la
misma: son el poder y los honores los que diferencian»
(TP, VII, 27). Nadie posee naturalmente tanta «poten
cia» como para adueñarse del Estado.
Pero no sólo en ésto se funda la racionalidad de este
régimen. La Democracia aparece como la fórmula más
racional de organización política por la estabilidad que le
confiere su carácter de régimen de poder absoluto; esto
es, de régimen en el que el Poder «oficial», por así
decirlo, no pertenece a una fracción del conjunto, y en
el que, por tanto, no tiene enfrente el Poder alternativo
del resto de los ciudadanos, de cuyo consenso depende,
y que en los demás regímenes constituye una amenaza
latente, nunca excluíble; en la Democracia, el sujeto y el
objeto del Poder se identifican, y goza por tanto de una
estabilidad «estrucmral». Esta racionalidad se revela
igualmente en el modo que le es propio de resolver las
cuestiones políticas que se le plantean al cuerpo social «:
en la democracia no predomina el arbitrio de uno o unos
pocos, sino el acuerdo común, exigido por la propia dis
tribución del poder. Y en definitiva, sólo en la Democra—
cia puede ser el ciudadano realmente libre, porque sólo
85
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
ella es parte'actioa de un Estado no-exterior a él, y co
creador del Poder común.
Una vez más, he de pedir disculpas por un trata—
miento tan esquemático de la cuestión. He pretendido
simplemente subrayar cómo la teoría espinosista del Es
tado encuentra su conclusión en una teoría de la demo
cracia como «Estado fundado y dirigido según la Razón».
En la democracia puede verse cómo se enlazan el punto
de partida y el objetivo de la Política espinosista. Aquí,
como en el estado de naturaleza, los hombres gozan de
autonomía, y el Estado no se impone como algo superior
puesto que ellos mismos son el Estado, en el pleno sen
tido de esta expresión. De modo que puede decirse que
toda la teoría política de Espinosa se orienta a la bús
queda del Estado que, por su estructura, realiza efectiva—
mente la libertad.
En suma, podemos concluir que la filosofía política
de Espinosa considera claramente que la existencia indi
vidual está determinada -y no solamente en la actividad
meramente social, «externa», sino de algún modo, tam
bién en lo que podríamos llamar «interioridad de la con
ciencia»— por el Estado. Hemos visto además que esta
teoría política se orienta implícitamente en la dirección
de un Estado racionalmente estructurado, que sería, (al
menos en su pleno desarrollo) el Estado democrático
Cabe entonces pensar si no estará ligada la racionalidad
de los ciudadanos ala racionalidad de las condiciones de
su medio social, y si no reside en éstas la condición de
posibilidad de la realización generalizada del proyecto. de
Espinosa. En una palabra, ¿no sería el Estado la entidad
llamada a realizar, en él y por medio de él, la racionali
dad ?.
Hemos de reconocer, ciertamente, la excepción del
hombre racional «que vive entre ignorantes». La figura
misma de Espinosa, y_ su «Ethica», parecen ser un ejem
plo claro de existencia racional en un medio irracional.
(Y de igual forma, podemos imaginar individuos irracio
nales en condiciones Sociales racionales). Pero a mi jui—
cio, esto no invalida la hipótesis de que la posibilidad de
acceso a la razón por parte de los individuos resulta im
posible de explicar desde los individuos mismos, y que
es por tanto necesario apelar a instancias externas deter—
minantes de su actividad, entre las cuales las políticas
tienen un papel decisivo. Sin recurrir a explicaciones
«providencialistas», está en la lógica del espinosismo el
reconocimiento de la incapacidad de dar razón satisfacto
ria de la presencia de individuos racionales en medios
que no lo son, porque no nos es posible conocer exhaus—
tivamente el entramado complejo de causas interdepen
dientes que constituye lo real; cabe únicamente decir
que tales hechos no son producto del azar, sino de una
precisa conjunción de causas. Pero no es menos cierto
que la realización general de la racionalidad resulta efecti
vamente imposible sin la mediación del Estado, entorno
fundamental de la existencia humana.
Pues, como hemos venido diciendo, su irracionali
dad ha de explicarse por la determinación de unas condi
ciones que podríamos denominar de «irracionalidad am
biente». Y no se ve cómo esta actitud pudiera modifi
carse si no es por la vía de su pertenencia al Estado. Ya
la constitución._ misma de éste les fuerza a un comporta—
miento de alguna racionalidad: la aceptación de una regu
lación común de su actividad, que sustituye a la arbitraria
«gana» del estado de naturaleza. Cabe concluir, por con
siguiente, que en la medida en que las reglas que rijan la
conducta social sean más racionales, su comportamiento,
encauzado por ellas, será más racional. La racionalidad de
la estructura social conlleva evidentemente una racionali—
zación en el comportamiento externo de los individuos;
hemos de pensar que éstos han de conducirse al menos
corno si fueran racionales. ¿Y hasta qué punto es posible
admitir, a la larga, en el mismo individuo, una conducta
externa racional y una «conciencia irracional», una dupli
cidad esquizoide?. Parece lógico pensar que, poco a
poco, la racionalidad social iría modelando la racionali
dad individual. Y de este modo, la racionalización de los
individuos no se operaría por medio de una «milagrosa»
conversión, sino por la acción determinante del Estado.
La consecuencia de la aceptación de esta hipótesis
es, como es obvio, de suma importancia para la defini
ción de la función de la Política en la filosofía de Espi
nosa; implicaría, ni más ni menos, que la realización de
su proyecto filosófico estaría supeditada a la realización
delagroyecto político de un Estado racionalmente estruc
tur o.
Al llegar a este punto, se plantean dos cuestiones
fundamentales. En primer lugar, la posibilidad teórica,
desde los planteamientos espinosistas, de un proceso de
racionalización de las estructuras políticas, supuesto que
se parte de una irracíonalidad originaria; y en segundo
lugar, y suponiendo que pueda resolverse positivamente
el problema anterior, la de cómo se efectuaría la trans
formación de las condiciones sociales existentes en un
momento dado o, en otros términos, cómo se realizaría
el proceso histórico de realización de la racionalidad -y
coá1 ella, de la libertad- que parece implícitamente exi—
gi o.
Para responder a la primera de estas cuestiones
-¿cómo pueden constituir una sociedad conforme a la
Razón individuos irracionales?- creo conveniente apelar
al concepto hegeliano de «astucia de la Razón», que de
algún modo si estaría ejercitado en Espinosa, aunque a
falta de un término de referencia que, como luego vere—
mos, hubiera necesitado Espinosa para dar acabamiento a
su proyecto. Hegel hace notar cómo hombres movidos
por necesidades primarias e intereses pasionales, «produ
cen el edificio de la sociedad humana, en el que han
conferido al derecho y al orden poder contra sí mismos»
(HEGEL, Die Vernunft in der Geschichte» Hamburg,
Meiner, 5. Auflage, 1955, p. 79 y ss.). Es decir, crean
algo racional.
Algo similar podemos ver en la teoría política de Es
pinosa: la sociedad civil, que representa ya una cierta or—
denación racional de la existencia frente al «estado de
naturaleza», es obra de hombres sometidos a los afectos,
“que la constituyen por la inviabilidad intrínseca de la
situación originaria. De modo semejante podría explicar
se la adopción de modelos cada vez más racionales de
organización política: al fin y al cabo, según hemos apun
tado anteriormente, cada régimen conduce naturalmente
a su propia superación. No habría por qué suponer un
grado determinado de racionalidad en los individuos pre
EL BASILISCO
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l l l l íl u —
( lógicos. Ciertamente, Espinosa se refiere explícitamente
—*
viamente a la constitución de un tipo de sociedad de un
nivel correspondiente. Su propia conveniencia, (y, en
definitiva, la lógica de la necesidad), obra en favor de
una progresiva introducción de la racionalidad en la reali—
dad social. Podríamos incluso suponer una relación dia—
léctica entre individuo y Estado: los intereses individua—
les crean una determinada estructuración del Estado, que
a su vez genera un «clima» social de mayor racionalidad,
que determina una nueva configuración del Estado... y
así sucesivamente.
Creo que de este modo puede salvarse la consisten
cia de la hipótesis aquí sostenida. Y por el contrario,
pienso que Espinosa no es capaz de resolver: satisfacto
riamente la segunda cuestión, la de la realización efectiva
de un Estado conforme a la razón a partir de unas condi
ciones dadas. El discurso político de Espinosa -pronun—
ciado precisamente en un marco nada «racional», puesto
que escribe el «Tratado Político» cuando gobierna los
Países Bajos Guillermo de Orange— va dirigido a un
público que, en su inmensa mayoría, vive en condiciones
de monarquía absoluta. Y parece ser una clara incitación
a la construcción de la Democracia, a pesar de esa apa—
rente «neutralidad» en el análisis de las diversas alterna—
tivas. Así como la caracterización del hombre que vive
según la Razón en la '«Ethica» es una invitación a la ra
cionalidad, la descripción del Estado conforme a la Ra—
zón propone implícitamente su realización.
Y sin embargo, no sólo no se nos muestra la posibili
dad de un proceso de racionalización política progresiva,
sino que incluso encontramos una cierta resistencia ante
la hipótesis del cambio político. «El tipo de régimen de
cada Estado -díce Espinosa en el «Tratado Teológico
Político»—- debe ser necesariamente conservado, y no se
puede cambiar sin ruina total de éste»(XVHl, 294). Es
cierto que esta afitmaciónse inserta en el contexto de
EL BASILISCO
una argumentación en favor del régimen liberal-republi—
cano aún vigente. (Es decir: Espinosa señala la convenien—
cia de seguir la.tradición no—monárquica de Holanda).
Pero pienso que hay además un cierto pesimismo ante la
hipótesis del cambio «cualitativo» de las condiciones p0
líticas (que podría verse en algún texto más), y que tiene
profundas raíces. Espinosa no parece creer en la posibili
dad de crear unas nuevas condiciones sociales, y se limita
a señalar el carácter puramente aparente del cambio ba—
sado en la sustitución del titular del Poder.
Lo que a mi juicio expresa esta actitud es la ausencia
de bistoricidad en la filosofía de Espinosa (pese a lo que
algunos estudiosos actuales hayan podido sostener), que
es, al fin y al cabo, coherente con sus presupuestos onto
a un Proceso de liberación del individuo, y su exposición
permite imaginar un proceso paralelo en el Estado. Pero
lo que cabe imaginar choca con su concepción de la li
bertad como com;7rensio’n de la realidad necesaria, orden
fijo y eterno que el hombre no puede pretender cam
biar. La Sustancia, como Hegel observa, no es sujeto; y
así, no hay lugar para un fin de la Historia. En la filoso
fía de Espinosa estarían de algún modo dadas las condi
ciones para una realización histórica de la libertad: pero
tales condicionnes no han sido explicitadas Espinosa ha
mostrado que un determinado nivel de racionalidad posi
bilita un cierto grado de racionalidad individual: pero no
ha mostrado cómo dicho nivel de racionalidad social
puede ser conquistado.
,Aquí está el límite último que la filosofía de Espi
nosa no es capaz de salvar, la contradicción entre el pro
yecto político y el orden necesario del mundo. Y aquí se
pone en entredicho la viabilidad plena de un proyecto
filosófico que pretende abrirse a la generalidad de los
hombres. Pero al fin y al cabo, no podemos pedir a Espi—
nosa que salte por encima de la Historia.
Y vuelvo, por último, a la cuestión que al principio
planteaba: ¿para qué la Política?. Creo que cabe afirmar
lo que antes enunciaba como hipótesis: la reflexión polí—
tica de Espinosa está justificada por la necesidad de la
«mediación política» que su proyecto filosófico exige. Y
esta reflexión podría entenderse, a fin de cuentas' —y sin
perjuicio de su carácter no-normativo- como determina—
ción teórica de las condiciones políticas de su realización.
De modo que, paradójicamente, una filosofía que pone
la «salvación», la liberación del hombre, en una tarea
cognoscitiva, y que parecía desrinada a mostrar, si no ya
«desprecio del mundo», sí cuando menos una cartesiana
indiferencia hacia los problemas de la Ciudad, encuentra
en el Estado su posibilidad de realización. Bien claro está
que la filosofía de Espinosa no está al servicio de unas
determinadas condiciones políticas; la Política es «ancilla
Philosophiae», vehículo‘de una tarea que la trasciende,
que es meta—política. Pero si la política es sierva, se,trata
de una sierva indispensable. Lo que aquí se pone de
manifiesto es que la filosofía (y en último término, la
vida del hombre) no puede realizarse con la clausura de
la subjetividad, sino que es en el mundo, y sobre todo en
el mundo social. Ahora bien: aún se mira al mundo
como algo que puede ser solamente contemplado, y por
eso ha de propugnarse la adecuación del sujeto a él; no
se llega a concebir que el mundo pueda ser transforma
do.
87
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LEXICO
b CONCEPTOS CONJUGADOS
GUSTAVO BUENO
Oviedo
"}l€ a expresión concefitos conjugados debe en
' tenderse aquí, ante todo, como un con—
cepto denotativo que Pretende destacar'la
semejanza (por oscuro que sea su funda—
. mente) entre pares de conceptos muy di—
versos pero que se caracterizan, por de
pronto, por darse en una forma «apareada» que no se
reduce siempre a los tipos clásicos de la oposición con—
tradictoria (vertebrado/invertebrado), contraria o binaria
(día/noche, crudo/cocido, frío/caliente) o correlativa (pa—
dre/hijo, acción/reacción). Como definición, que podría
desarrollarse según el modo de la recurrencia, a partir de
un par dado como parámetro, ofrecemos la siguiente:
Llamaremos «conceptos conjugados» a aquél círculo
de pares dialécticos de conceptos tales que los términos
(A/B) de cada par soportan alternativamente (disyuntiva
mente) el sistema completo de los esquemas de conexión
(metaméricos y diaméricos) de que se hablará más ade
lante. La exposición disyuntiva de este sistema aplicada a
cada concepto, puede llamarse la historia sistema’tica del
mismo. (Historia que deberá en cada caso llevarse a cabo
según los métodos propios de la filología). Según esto
podemos definir los conceptos conjugados diciendo que
son aquellos que tienen una historia sistemática similar
en el sentido dicho. Por esto la noción de «conceptos
conjugados» debe ser entendida, ante todo, como una
noción denotativa, como un conjunto o familia de'pares
efectivamente dados en una determinada tradición
cultural.
La noción de conceptos conjugados» parece un
concepto en tanto que: ' tanto, que la discusión de estos esquemas sea necesaria
1.—Discrimina, del conjunto de todos los pares,
‘ dados como tales pares de conceptos, aquellos que satis
88
facen laydefinición, dejando fuera aquellos pares que no
la satisfacen: la clase complementaria no es, pues, vacía
(esto no quiere decir que no puedan presentarse situa
ciones dudosas o intermedias). Pares de oposiciones'tales
como blanco/negro, masculino/femenino, acción/reac
ción, vertebrado/invertebrado, día/noche, padre/hijo, etc.
no pueden ser llamados «conceptos conjugados», de
acuerdo con la definición anterior.
> 2.-Liga internamente las distintas determinaciones
(formalmente teorías) sobre la unidad de los conceptos
conjugados, por cuanto éstas determinaciones aparecen
totalizadas en el sistema de los esquemas que tomamos
por referencia (ver más adelante). Por este motivo la
noción de «concepto conjugado» sólo podía cristalizar
tras la formulación_del concepto de «esquema de co
nexión diamérica» (ver más adelante) como alternativa a
los esquemas más conocidos que se recogen bajo el
nombre de «conexiones metaméricas».
El concepto de «conceptos conjugados» es un pro
totipo de situación dialéctica (por tanto de la metódolo
gía hi5tórico—dialéctica) porque los esquemas disyuntivos
de conexión que suponemos deben poder soportar los
términos apareados deben tener sentido y, al mismo
tiempo, solamente uno de estos esquemas de conexión
puede ser considerado como válido (cuando un par de
conceptos no pueda soportar el sisrema de los conceptos
de conexión de referencia, habrá que esrimarlo como no
conjugado). La exigencia de que (según criterios semán
ticos dados en el uso lingüístico de una tradición cultu
ral) tenga sentido ensayar los diferentes esquemas y, por
para establecer el esquema válido (o el más aproximado)
' redunda en la naturaleza dialéctica de la noción de los
conceptos conjugados y exige distinguir dos planos, por
EL BASILISCO
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lo menos, en los cuales e5to's conceptos se desarrollan:

un plano fenomenológico—bistórico (prácticamente identifica
do con la historia científica o semántica del concepto en
una tradición cultural) y un plano esencial en el que
suponemos se realiza el esquema válido, pero en tanto
presupone la superación o regresus del plano fenoménico
y la posibilidad del progressus a este plano. Con objeto de /v“'
«cerrar» el concej7to de «conceptos conjugados» definiremos el
plano esencial como aquél en el que se dan los esquemas dia
méricos, cuando estos son ua’lidos (segu’n criterios materiales de
cada caso), haciendo corres}?onder el plano fenomenológico con
el lugar de uerzficacio'n de los esquemas metaméricos. (Cuando
el esquema diamérico no sea válido, hablaremos de un
concepto pseudoconjugado. lHablamos de pse_udoconjurf
tos conjugados» con el mismo alcance que -por respec
to a la esrructura del silogismo- hablamos de «paralo
gismos». «e
: 'r
‘ En cualquier caso, la disrinción entre los esquemas
diaméricos de construcción conceptual y los esquemas
metaméricos, ha de entenderse en un sentidofuncional
paramétrico y, desde luego, en un sentido dialéctico. Fun
cional-paramétrico: Porque la distinción opone los dos l,\
contextos (metamérico y diamérico) cuando está dado un
material determinado, que actúa como parámetro, al
margen del cual, la oposición es vacía. Dialéctico: Por el)? _
que la distinción sólo tiene sentido en función del mate—
rial dado cuando éste comienza a «desarrollarse» de tal
suerte que el concepto (metamérico) del cual habíamos
partido queda neutralizado (eliminado, etc.) en el propio
proceso de constitución del contexto diamérico; y, en el mueve («negándose como punto») (l). Lucrecio y los
caso límite —que es el de los conceptos conjugados- el epicúreos presentaron un esquema de reducción del es
concepto «metamerico» no sólo queda neutralizado (en píritu (animus) al cuerpo, entendiendo el espíritu como
cuanto contexto anterior -genéticamente, etc.- al con una clase de corpúsculos perfectamente esféricos (2). Re
texto diamérico) sino que queda aósorbido en el contexto ducimos la circuhferencia'a la elipse, cuando aquella apa—
diamérico del concepto de referencia. rece como un caso particular de elipse con distancia focal
«o».

Un esquema de articulación o inserción, en virtud

del cual se desarrollan los términos conjugados hasta una
SISTEMA DE LOS ESQUEMAS DE línea tal en la que se identifican, de alguna manera. (Cir
cunferencia y elipse, en el concepto de sección cónica;
CONEXIÓN DE LOS TERMINOS DE UN
CONCEPTO CONJUGADO anverso y reverso de la medalla).

Esquemas de fusión, en virtud de los cuales los tér

Dadas situaciones de conceptos esrímados - como
conjugados (A/B), podemos ante todo ensayar la com—
prensión (en el sentido de una «geometría de las ideas»)
de su .conexión, por procedimientos que llamaremos me
taméricos, por cuanto estos esquemas proceden sin distin
guir partes homogéneas en «A» y en «B», sino más bien
asumiéndolos globalmente, como términos «enterizos».
Aparte del mero acoplamineto por yuxtaposición, que se
utiliza muchas veces como pseudoesquema de conexión
(y que, en rigor, equivale auna suerte de «axioma de
María»), conocemos tres tipos de esquemas de conexión
metame'rica, que llamaremos reducción, articulación _y fusión
Un esquema de reducción es un procedimiento en
virtud del cual se presenta la posibilidad de reducir uno
de los términos del par a la condición de determinación
del otro término (el «A» al «B», o el «B» al «A»). Por
ejemplo, Hegel intenta reducir la recta al punto, consi
derando a la recta como generada por un punto que se
minos «A» y «B» se reducen a un tercero «C», que
pretende absorber a ambos (Espíritu y Cuerpo, en la
substancia neutra del «monismo neutro», de Russell) (5).
Los esquemas de «conexión metamérica» o global
son, sin duda, los más obvios, y deben ser ensayados en
cada caso. Sin embargo, es posible señalar la efectividad
de un tipo de esquemas de conexión de conceptos
conjugados, que procedería por una vía completamente
diferente de la que recorren los esquemas globales: el
tipo de esquemas de conexión diamérica _esquemas por
intercalación o, si se quiere, por «infiltración»—. El
conceptó de este peculiar tipo de esquemas de conexión
puede ser expuesto formalmente, pero la importancia del
concepto incluye, sin duda, su momento denotatioo, a sa
ber, su capacidad para recoger,procedimie_ntos efectivos
(l) HEGEL, Fi/oso/12¡ Natura/8: 256.
(Z) LUCRECIO, De rerum nulura, libro lll, versos 250 al 280.
(3) RUSSELL, Ana’lisis de la materia, Edic. Taurus, Madrid 1969. Cap. XXXV“.

EL BASILISCO 89
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(documentables en contextos científicos o extracientífi—.
cos) de «construcción eidética», suya semejanza perma—
necerá encubierta, hasta que los disjecta membra no sean
precisamente reagrupados mediante el concepto de «co
nexión diamérica» (sea éste u otro nombre más adecua—
do el que se utilice para designarlo).
El. esquema de conexión diamérica - entre los
términos «A» y «B» de un par de conceptos conjugados
no procede tratando globalmente a los términos «A» y
«B» como «enterizos» (sea para reducirlos, articularlos o
fundirlos), sino que, de entrada, comienza por «triturar»
«desarrollar»_alguno de los términos en partes homogé
neas (A1, A2 -A3, Ciertamente, puede interpre—
tarse esta división de los términos como una com]>osición
de é5t0s con la Idea de Extensión, partes extra partes, pero
ello no altera nuestro análisis, antes bien, lo enriquece.
La denominación que damos al nuevo tipo de esquemas
de conexión (diamérica») alude precisamente a esta
preparación previa de alguno de los términos (o de los
dos, en de
géneas, sentido
suertedisyuntivo) en Partes
que la conexión extra
entre «A»partes
y «B»homo
que-í
da transformada en la conexión entre las partes de «A»
' ( 6ta ,,a.trav‘és, y ;.tepoq , parte) y se realice precisa—
mente en los casos en los cuales la conexión entre las
partes Ai, A2, ...An (conexión cuyo esquema está ya ase
gurado desde la unidad de «A») tiene lugar, precisa—
mente, mediante el término «B». El modo más general
según el cual este esquema puede ¡tener lugar es aquél
en el que pueda probarse (según los procedimientos
materiales propios de cada caso), que «B» es la misma
relación conecnva (material) entre las partes de A (Ar,
A2, ...An). Cuando esro sea posible (y, sin duda, caben
grados) podrá decirse que la unidad entre los conceptos
«A» y «B» ha quedado, establecida de un modo «ínti—
mo», porque «B» se ha «infiltrado» o «intercalado»
entre las mismas partes de «A», sin reducirse a él, y
porque la conexión de «A» con «B» es, en cierta ma—
nera, no otra cosa que la conexión de «A» consigo mis
mo. Por lo demás, la índole de la conexión entre A¡ y A,
puede ser muy diversa, y puede requerir la mediación de
otros conceptos vinculados, a su vez, con «A», según
esquemas de reducción, absorción, etc.: la recomposición
de los trozos de un bloque de hielo no siempre tiene lu- _
gar a expensas del agua producida por la cuchilla que
rebajó,, por su presión, el punto de fusión («rehielo»),
sino ac-aso también por otras sustancias interpuestas.
Al mismo tiempo, a partir de este entramado, puede
comprenderse la «segregación» de «B» como una par
te sustantiva, concomitante a la sustantivación o totali
zación de las partes A de «A», en una sola toralidad,
enfreritada a «B», en un plano «fenomenológico». Ocu
rre como si al triturar uno de los términos (el «A»), las
partes obtenidas «segregasen», como para compensar la
escisión, una relación entre ellas que sería el concepto
«B». Se trataría así de un análisis de «A» _mediante «B».
Por lo demás, múltiples subesquemas habría que distin
guir, según que «B» actúe como conexión entre tódas
las partes de «A», o bien que correponda a alguna rela
ción particular' determinada, establecida solamente entre
alguna región de estas partes.
" Supongamos que A haya sido desarrollada en su
conjunto de partes (An, A2, ...A) que figuran como ele
mentos o individuos de una clase (disrributiva o atríbuti—
90
va) que estará definida como una dotación de notas
intensionales. Las partes Ax, A2, A5,... serán partes
extensionales, desarrollo de la expresión predicativa Q
(A). La clase de los infinitos triángulos ¡rectángulos «li
bres» (desenmarcados) iguales a uno dado, pide un
desarrollo distributioo; la clase de los infinitos triángulos
recrángulos inscritos en una circunferencia, y cuya hipo
tenusa es un diámetro dado, pide un desarrollo atributico
(sobre sus elementos aparecen subclases sistemáticas:
pares de triángulos enantiomorfos, etc.). Si se da el caso
de que el concepto B puede reexponerse como una re
lación que resulta ser constitutiva de las partes Al, A;,
As, ..., en cuanto tales partes de A, será preciso retro
traer B hacia el plano de la intensión de A, es decir,
vincular de algún modo a B con la d0t_ación de notas Q.
Estamos, de este modo, ante una situación interesante de
conexión dialéctica entre las dimensiones lógicas de la
intensión y la extensión: Una intensión Q, desarrollada ex—
tensionalmente por A, nos lleva a determinar propieda—
des B (diame’ricas, re3pecto de las partes de A) que
deben ser anudadas con las notas Q, El desarrollo exten
sional de Q (A), es decir, Q (A1), Q'_(A2), Q (A3)...,
determina propiedades «genéricas» que, por tanto, no
podrán estimarse como anteriores a A («géneros anterio—
res»), sino posteriores a su desarrollo («géneros poste
riores»). EStas situaciones (ignoradas por'la doctrina clá
sica de los «géneros porfiriahos») obligan a introducir un
órden en la misma materialidad de los estratos intensio
nales constitutivos "de un concepto; cabría hablar de una
«realimentación lógica», en virtud de la cual, totalidades
de orden (n +1), que presuponen las totalidades de
orden (n), resultan estar, a la vez, a la base de estas (las
células, anteceden al organismo y se reproducen en él;
las familias se reproducen en el Estado hegeliano, y lo
fundan). Las totalidades «universales» no se reducirán ya
al desarrollo exterior de un aniuersale ante rem, indiferente
ante sus realizaciones extensionales (que nada pueden
añadir a la estructura del universal, ya establecido ante
riormente a sus partes, «metaméricamente»), puesto que
este desarrollo extensional se constituye en fuente de
nuevas determinaciones o propiedades (diádicas, triádicas
etc. etc.), que, por incluir las'parres de esta extensión,
serán de naturaleza diamérita. Consideremos definida l'a
clase Q (A) de todos los segmentos que sean: . perpendi
culares a una recta dada (Q= perpendicularidad'a la rec
— ta—parámetro). Habría que discutir, es cierto, qué tipo de
concepto es este, dado que, no se trata de una «perpen—
dicularidad libre o indeterminada» (que se.desarrolla en
la clase distributiva de todos los_pares de s_e_gmentos
contiguos que sean perpendiculares entre sí), sino de una
«perpendicularidad paramétrica» (que se desarrolla por
la infinita multiplicidad de segmentos que se levantan
perpendicularmente sobre una recta dada). El desarrollo
de la intensionalidad Q (A) nos conduce a una clase de
segmentos { A1, A2, As, ...An } que se comportan como
elementos de una clase distributiva (participan distributi
vamente de Q, porque el predicado Q se aplica a cada
Aa independie'ntemente de los Otros A¡). No entraremos
tampoco aquí en la discusión acerca de si Q es predicado
diáctico de relación, o de si es monádico, puesto que—
esta disrinción está ella misma cuestionada por la clase Q
(A) de nuestro ejemplo. Ahora bien: entre los elementos
di5tributivos de la clase A], A:, As, ..., aParece siempre
necesariamente la propiedad de B paralelismo (Ai, AJ),
propiedad que podrá ser «elevada» a la dotación_ Q.
ELBASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Incluso el «concepto clase» Q (A) podrá ser redefinido a
partir de A, porque dado un conjunto de segmentos
paralelos entre sí, siempre podremos referirnos a una
misma recta con la cual formen un ángulo de noventa
grados -y esta recra mantendrá con los segmentos B la
relación Q (A) de perpendicularidad.
PRESENTACIÓN DE ALGUNOS MIEMBROS
DE LA FAMILIA DE LOS CONCEPTOS CON—
JUGADOS
Presentamos algunas muesrras desririadas no canto a
«ilusrrar», cuanto a realizar el concepto de los «concep
tos conjugados». Por supuesto, sólo es posible dar aquí
una sumaria indicación de trabajos muy minuciosos de
investigación hisrórica—gnoseológica y filologica, orienta—
dos a la constitución de una «hisroria natural» de esra
«familia» de formaciones culturales.
‘En cualquier caso, deberá tenerse en cuenta en el
momento de hacer esta Historia, la posibilidad de situa—
ciones inciertas, que solo parcialmente se aproximen a la
esrrucrura completa de la «conjugación» -pero e3tas si
tuaciones, lejos de comprometer su concepto, lo enri
quecen. Citaremos el caso de la «conjugación», en la.
Historia de la ciencia física, de los conceptos de electrici
a’aa’ ymagnez‘z'smo. No nos atreveriamos, es verdad, a in—
terpretar su conexión (más precisamente: su sz'nexz’6n, .
esrablecida a partir de los des€ubrimient05 de Oersred)
como un caso puro de conjugación de conceptos. Lo
cierto es que los fenómenos de la elecrricidad y el mag
netismo aparecieron, fenon’1enológicamente, como térmi
nos distintos (A, B) -los imanes son dipolares, no así las
cargas e1ectr05táticas etc. etc.- aunque esrrechamente
relacionados (una corriente elécrrica dererminaba un
campo magnético; el movimiento de un imán ante una
bobina determina’una corriente de inducción). De aquí
que cupiera hablar, por lo menos, de una yaxtaposicio'n
entre A y B (reflejada en el sintagma: «Elecrricidad y
Magnetismo», de esrrucrura similar al sintagma; «Espacio
y Tiempo»); pero también de una redacción («el magne
tismo es un fenómeno eléctrico»; o bien, «la elecrricidad
es un fenómeno magnético»), o de una artícalaez’o’n
(«magnetismo y elearicidad derivan de un tercer
fluido») o fasz'o’n (acaso el propio concepto de campo elec—
tromagnética). Con todo, las experiencias de Faraday y la
ulterior sisremarización de Maxwell sugieren que la
conexión entre la Elecrricidad y Magnetismo tiene lugar
a través del modo que llamamos dzaméríco. Parece como
si el magnetismo B (los fenómenos del campo magnéti
co) fuese la fase intermedia necesaria para vincular a los
elementos de un conjunro (Ai, A2, As, ...) de corrientes
eléctricas; fase intermedia necesaria, además, en un senti
do causal, en la medida en que Faraday supone que una
corriente A: que atraviesa un_ conductor induce 0tra co
rriente en el secundario A:, en virtud o a través del
campo magnético'B cuya variación (determinada por la
variación de Al) fuera la causa de la corriente A;. (vid.
D.K.C. Mac Donald: Faraday, Maxwell and Kelvin, New
York. Anchor Books, 1964).
EL BASILISCO
Il
{ l) «Reposo, Movimiento».
Un esquema clásico (todavía utilizado por Descartes) es el esquema de la articulación. Se
suponen los cuerpos en reparo, como propiedad originaria o primitiva; el movimiento se inserta
en ellos en virtud de un arto de la voluntad (la «chiquenaude» de Pascal. (4). Los esquemas
de redacción, del movimiento al reposo, esrán realizados en la concepción de Dios como Aero
Puro, roz'rzrídent¿a oppossitoram, la concepción de Dios como Reposo y Movimiento a la vez (S).
Sin embargo, prevalecerá eSte Otro esquema de conexión (al que se reduce el llamado «prin
cipio de relatividad» de Galileó) y que no es sino una realización del esquema diamérico: los
cuerpos esrán originariamente en movimiento (movimientos A1, A:, Aa, ...A.,). Entre estos
movimientos existen múltiples relaciones (según el sentido, celeridad) y una de ellas (cuando
los vecrores correspondientes son equipolentes) constituirá precisamente la definición de
reposo.
Conocimienro¡Acción
(D La conexión entre las ideas de Conocimiento (percepción) y Acción (voluntad, apetito, praxis).
ha sido esrablecida -cuando no se ha postulado sencillamente su yuxtaposición, «ilustrada», a
lo sumo, con alguna metáfora o diagrama- según diversos esquemas: o bien el esquema redac
t¡2'0 (el conocimiento es, él mismo, una actividad: la Praxis intelectual de los escolásricos, o más
recientemente, la Prairtíra teórica de Althusser), o bien el esquema de la fusión (conocimiento y
acción son facultades del alma, «brazos» del espíritu), o el esquema de la inserción (por medio
de la metáfora del espejo, o del instrumento: la voluntad es el instrumento del entendimiento,
et., etc.). Pero en la Monadolaga’z de Leibníz (párrafo 15) encontrarnos una sorprendente reali—
zación del que hemos llamado esquema de conexión diamérica, aplicada al caso. entre la 2‘Í.l‘ re—
presematz'z‘a y la t‘ÍJ appetitiw de las mónadas. Porque podría decirse que Leibniz procede como
si hubiera descompuesto la ri: refiresentat¡m en diversas determinaciones homogéneas (Ai,
A:,...A.), y hubiera atribuido (salva veritate) a la vi: appt>ti¡¡m el papel de nexo entre tales
determinaciones: «la acción del principio interno que verifica el cambio o tránsito de una per—
cepción a Otra, puede llamarse apetición; ciertamente, el apetito no puede censeguir siempre
enteramente toda la persecución a la que tiende, pero siempre obtiene algo de ella y consigue
percepciones nuevas». Debe advertirse que también puede ensayarse 'dentro del' mismo
esquema la conexión «dual»: la interpretación de la representación como nexo entre dos o más
«apeticiones». Una gran parte de la fuerza de la obra de Bergson, Maíería y memoria: ensayo
sobre la relación entre el raerpo y el es}>riim (896) acaso pueda atribuirse, precisamente a la inge»
niosa y brillante utilización del esquema diamérico, en virtud del cual los nervios sensitivos
serán representados, no tanto como instrumentos para una representación, sino como segmen
tos intertalados entre los nervios m0t0re5.
Punto, Recta
(3) La conexión entre los conceptos de Punto y Recta suele ser de tipo redurtíro: el punto se
dará como «primitivo», y la recta aparecerá como generada por «un punto en movimiento»
(Hegel, loc. cit.). El esquema de jiuio’n se realiza en la concepción de puntos y rectas del plano,
como partes del espacio de «n» dimensiones. Al esquema diamérico €0rresponderzi el concepto
de la Geometría proyecriva del punto como intersección de dos rectas o, dualmente, el concep—
to de la recta como nexo entre dos puntos. Es de mayor interés al comparar, en detalle, esta
serie de conexiones con las descritas en los casos (l) y (2).
Corporeiclad, Pesantez _
(‘9 Se diría que sólo ha3ta la época de Newton se ha ensayado la comprensión de la
conexión entre los Conceptos de Corporeídad y Peran:ez por medio ' del esquema diamérico. Los
antiguos (Demócrito, Epicuro) se habían planteado ya explícitamente la cuesrión de la conexión
entre Materia y Pesantez. Los átomos de Demócrito no poseen un peso especial: éste se les
agrega «externamente», por yuxraposición (aunque son muy oscuros los fragmentos). Epicuro
atribuye a sus átomos un peso esencial, pero cada átomo por separado («enterizo») que es
como si se diiera: al cuerpo, en su corporeidad inanalizada, t0tal. E5ta conexión fque en rigor,
.. sigue siendo una yuxtaposi€ión eidética, por mucho que se postule su naturaleza necesaria c
indisoluble- queda por explicar: su asociación es una suerte de «axioma de María». Se ensaya—
rán esquemas redartíror, rales como la inclusión de la corporeidad en el concepto de una pesan
te2 originaria, de la «gravedad» representada (Hegel, etc.). Ahora bien, la doctrina de la gravi
tación newtoniana puede hacerse consisrir, en gran medida, en la «movilización» del esquema
diamérico para esrablecer la conexión entre la corporeidad y la pesantez. «Todos los cuerpos
son pesados» -hay una conexión «sintética», dirá Kant-, entre corporeidad y pesantez. Pero
esra conexión no se comprenderá si tomamos la corporeidad globalmente (lo que tendrá lugar
tanto cuando consideramos al Mundo íntegro, en su toralidad, como cuando consideramos a los
átomos aislados, Demócrito ya había dicho que un átomo puede ser tan grande como el Mun
do). En cambio, si consideramos la corporeidad en su desarrollo extensional, «partes eXtra par
tes» (AI, A2, ...A.,), entonces la relación (interpretada como atracción gravitatoria) entre ellos
"ral menos para el caso particular de que uno de los A; sea la Tierra, será identificada como
pesantez. Y en la medida en que todo cuerpo 85tá siempre en contexto con orros, la pesantez,
auque sintética, será «a priori», para seguir la terminología de Kant. En este momento, es
necesario constatar la capacidad del concepto de «conexiones diaméricas» para dar cuenta de la
esaucrura de esas conexiones que Kant recogió en su concepto de la conexión «sintética a
priori», y cuya naturaleza íntima, material, no e5tableció. Tan sólo postuló lo que -desde la
teoría de los esquemas de conexión- resulta ser una forma vacía, a saber, la forma del postula—
do de yuxraposición (el momento «sintético»), dejarlo como necesario («a priori»), pero sin
que se den los esquema.» de e5ta necesidad. Un esquema de conexión diamérica es, por de
pronto, uno de los modos de llenar esre vacío: el apriorismo e5tá, sin duda, fundado, en csre
Caso, en la propia relación de identidad entre las partes de «A». Sin embargo. sería excesivo
afirmar que todas las conexiones cubiertas por el concepto de la unión «sintética a priori» (por
ejemplo., Causa/Efecro), se acojan al esquema de la conexión diamérica.
Corpúsculos/Ondas
(5)La conexión entre Corpu'rralor y Ondas ha comenzado a plantearse, en términos relativa
mente acruales, a partir del siglo XVII. La hist0ria de esta conexión puede verse, en gran mc
dida, como la historia de los ensayos para explicar hasta el fondo diferentes esquemas de co
nexión que, después de ser utilizados. muestran su insuficiencia. Descartes y Huygens se
acogen a los esquemas redartiws, aunque utilizados en dirección opuesta. Descartes concibe la
luz como constituida por corpúsculos en movimientos: a él se reducirían los aspectos ondula
torios. Huygens adopta el punto de vista ondulat0ri0 (desde el cual pudo construir los fenóme
nos de reflexión y refracción ¿le la luz) y pretende reducir a él los conceptos «corpusculares»
(aunque no pudo incorporar en su reducción ondulat0ria la propagación tetrilínea de los rayos
luminosos), y, después de Huygens, Fresnel desarrolla mucho más a‘ fondo el esquema reduc
tivo ondulatorio. Sin embargo, y tras el descubrimiento del efecto foroeléctrico (la expulsión
de un elecrrón f0toelécuico no depende de la intensidad, sino de la frecuencia) se ve claramen
te que la reducción mútua no llega a ser completa, va sedimentand0 la concepción según la cual
el aspecto «granular» y el aspecro «corpuscular» de la luz (y luego, en general, de la energía
radiante) son dos aspecros (términos «A», «B») inconmensurables, irreductibles, es decir -en
nue5tros términos-u dos'aspecros cuya conexión no puede ser realizada por medio de los
esquemas de reducción. Pero entonces aparece con toda su fuerza la pregunta por su conexión.
Y es preciso constatar que, con frecuencia, es el esquema de la yuxtaposirrión el único que es
(4) BLAISE PASCAL, Pemamientox, n° 77.
(5) NICOLÁS DE CUSA, De dock: Ígrlommz'4. Libro ll, Cap. lll: el movimiento es «quietud
0rdenada sucesivamente», «explicatio» de la quietud.
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
posible alegar. Este esqu'ema de yuxtap05icíón es el que se esconde en expresiones tales como
las habitualmente utilizadas: «cada co¿púsculo lleva asociada una onda», o bien, «la energía «É»—
de un f0tón ligada a una onda monocromática de frecuencia v" es ‘h.v ». En cierta manera,
podría reconocerse en toda la especulación sobre ondas y corpúsculos -relacionada con la
«teoría de la complementaridad» de Bohr, la conciencia de la irreducn'bilidacl entre ambos ass
pectos, que llegarán a declararse tan diferentes que, por ello mismo, ni siquiera pueden entrar
en contradicción, como dice Luis de Br0glie, «toda vez que uno de ellos tiende a borrarse
cuando el 0tr0 se afirma (6). Y a la vez la insatisfacción por— el esquema de simple
yuxmposición, que intentará ser atenunda mediante la determinación de leyes de transforma—
ción, externa o denorativn, de una perspecdva a la otra. Pero esras leyes de transformación
siguen siendo empíricas y suponen y_a la conexión dada, no la analizan.
¿Cabe constatar la presencia del esquema de «conexión diamérica» en esre contexto, o al
menos indicios fundados de la acción de esre esquema?. Me parece que la respuestá es afirma—
tiva. El propio Broglie (7) encarece el significado «precursor»’ de la «Teoría de los accesos de
Newton, «como una primera tentativa de síntesis entre las ondas y los corpúsculos, una especie
de presentimienro de la mecánica ondulatoria». Ahora bien, la «Teoría de los accesos» (de los
corpúsculos luminosos que atraviesan un medio material ) incluye la intercalación de ondas
(perturbaciones periódicas) en los propios movimientos de los corpúsculos. En general, siempre
que el «aspecto ondulatorio» es presentado como resultante de algún efecto de coordinación
de una multitud de corpúsculos (el propio concepto de «frente de onda») se está apelando al
esquema diamérico. Y la presencia de este esquema debe ser reconocida, tanto cuando a la
onda se le da la misma modalidad onrológica que a los corpúsculos, como cuando se le da una
modalidad, un «peso ontológíco» diferente; por ejemplo, cuando, salva ueritate, se le asigna al
«aspecto ondulatorio» la modalidad omológica_de la poríállidad («¿mental—subjeriva?, ¿objeti
va-ideal?») y al corpúsculo la modalidad de la realidad, como sugiere Robert Havemann (8):
porque ahora ¡las ondas siguen estando pensadas como una suerte de relación-operación (la
«función de onda») intetcalacla entre los corpúsculos. ' ber, se vincularían —rínectiuamente, añadiriamos por nuestra cuenta— «como el anverso y el re
Subsrancia materialilïnergía térmica : verso de una hoja de carbón»).
(6) La. conexión entre'una‘ substaueíainzaterial y la Energía térmica fué entendida durante
mucho tiempo, por esquemas de imem‘o’n («Substancia—Accidente»; «Cantidad—Cualidad») o de
simple yuxtaposición («Substancia—Substancia» cuando el ca10r es identificado con un fluido
imponderable, un elemento químico entre 0tros, todavía para Lavoiser, el calórico). Pero un
cuerpo calénrado no pesa más que antes de recibir el calor: luego el calor no se compone con
el cuerpo por algún esquema de absorción. La reoría cinética de los gases equivale a la movili—
zación de los esquemas de conexión diamérica: las moléculas son múltiples (Au, A2, As, ...A.),
y sus movimientos recíprocos (las energías cinéric'as correspondientes) corresponden a la tem—
peratura en las traslaciones (a la energía cinética media de traslación de las moléculas), y al ca
lor, cuando se añaden las r0taciones (energía cinética del movimiento desordenado de las mo
léculas). , , ' ‘
Subjeto¡0bjeto . algunos paganos», como dice el mismo Cudworth (12), que ponían a la Deidad y al Mundo por
(7)La conexión Sujeto/Oójeto ha sido pensada, o bien según los esquemas de reducción mú
tua (Pensamiento .265. de Blaise Pascal), o bien de yuxtaposírz'óu, o de furí6n en una Conciencia
Universal. Pero también “cabe ensayar los esquemas diamér_icos introduciendo la multiplicidad
de objetos (Ou, Oz, Os, ...O») de suerte que el Sujeto sea la relación entre ellos, o bien inver—
samente, introduciendo la multiplicidad de Sujetos (Sl, ‘Sz, Si, ...S,) de suerte que el Mundo
sea el nexo entre ellos (9). La primera forma de aplicar este esquema nos lleva muy cerca de la
Filosofía trascendental, ral como la «ejerce», más que la «representa», el propio Kant (Analíti—
ca Trascendeutal, Refutación del Idealismo, y Dialéctica Trarcendental, Paralogismo de la ideali—
dad extetior)-en el sentido de que, efectivamente, Kant procede como si el yo pienso debiera
ser interpretado, no tantocomohna substancia espirirual, al lado de los cuerpos, cuanto como
la conexión misma de los fenómenos en la unidad del Mundo. La segunda forma describe muy
bien el «idealismo material» de Berkeley, e incluso la filosofía de Leibniz: la realidad esrá
ahora constituida por substancias espirituales inexrensas, sujetos, y las relaciones entre ellos
(interpretadas como relaciones de expresión o lenguaje) nos remitén al Mundo como conjunto
de «mensajes» que Dios transmite a las almas, olas almas se transmiten entre sí (10); -
Almá¡(iuerpo
(8)I.a historia de la conexión entre las Ideas de Alma y 6’uerp0 es también la historia de la
utilización de los diferentes esquemas de conexión entre «conceptos conjugados». Ante todo,
de los esquemas metaméricos: los esquemas de reducción (el alma, secreción del cerebro, un
epifenómeno; o bien: el cuerpo es sólo un pensamiento del alma, su representación: Scho
penhauer); los esquemas de fusión o artírulacio’n (doctrina del «monismo neutro» de Russell,
teoría del «mediador plástico» de R. Cudworth, en el cual se unirían’ el alma y el cuerpo (ll);
la simple yuxtajmsirz'ón, enmascarada muchas veces con la alegación de un esquema metafórico
' de articulación (la glándula pineal, en la que se unirían la res extensa y la re: ro’gítam). Pero tam—
bién, en la historia de ese dualismo, podemos constatar la apelación a los esquemas diaméricos
en el Fed6n, la doctrina que Simmias opone a la que Sócrates ha desarrollado acerca de la
unión del alma y el cuerpo (en realidad, un esquema pitagórico de yuxtaposición o de articula
ción metafórica: «la nave y el piloto») es una concepción desarrollada bajo el influjo del
esquema diamérico: el alma es sólo la armonía entre las partes comóreas (An, A2, As, de
nuesrro organismo, el equilíbrio que se alcanza cuando la mezcla de lo caliente, lo frío, lo seco,
lo húmedo, satisface un cierto punto óptimo (la eukrarir).
Espacio; Tiempo
(9) El par de conceptos Es;>aciojï'íemjzo se aproxima mucho ala estrucmra de la conjugación
de conceptos; al menos esta esrrucrura podría servir como un medio para entender su extraño
emparejamienro (emparejamienro de dos intuicioner, según Kant) que comienza por presen—
tarse en términos de simple yuxta))osicíón («orrogonalidad» de las líneas espaciales y tempora—
les, etc.). Pero también hay docuinas que enseñan la reducción del Tiempo al Espacio (a'caso to
das las doctrinas que intentan «suprimir» el Tiempo) o del Espacio al Tiempo (Heidegger); doc
trinas que proponen la articulación o fusión del Espacio y el Tiempo en un tercero, la duración
real bergsoniana. Acaso la concepción relarivism del Tiempo y del Espacio realiza la forma de
la conexión diamérica entre ambos términos (relatividad de las longitudes a los movimientos,
por tanto a los tiempos, etc. ‘erc.).
(6) LUIS DE BROGLIE, Ondas, rorpzísrulor y mecánica 0ndulatoria, Espasa Calpe, Madrid,
1944. Página 14].
(7) Op. cit., páginas 47 y 48.
(8) ROBERT HAVEMANN, Dialéctica sin dogma, Edic. Ariel. Lec. 63. Pág. 112.»
(9) GUSTAVO BUENO, El papel de la Fílosof:2: en el conjunto del sabor. Ed. Ciencia Nueva,
Madrid. Página 160. '
(10) GUSTAVO BUENO, Ensayo: materialista. Taurus ed. 1972. Pág. 150.
(11) R. CUDWORTH, Tl7e true intellertuel system of the Uniaerse. Book I, cap. V, páginas 829 a
832. La expresión «mediador plástico» es francesa (Larominguiére) y se aplica también al
«Ecdpo» de Cudwonh, es decir, la Naturaleza que es diferente de Dios (Arquetip01, pt:rn
causa del orden del mundo.
92
Signit'icántej8ignificado .
(IO) Otro canto cabría deciri del par de conceptos Siguij’icante/Sígnü’ícaa‘o. En el momento
en el que reziramos la hipótesis de coordinación (yuxtaposicz’o'n) entre la clase de los significan
tes arbitrariamente asociados a una clase de significados, presupuesta como previamente dada a
la primera, acaso sólo sea posible entender la conexión entre el sigm,’fz’cante y el .rz'gm'fx'cado
según el esquema diamérico, que nos muestra al significado como el nexo entre dos o más sig
nificantes, así como - recíprocamente. Preferimos no decir aquí nada— más sobre e5ta
cuestión. _ _ , . . .
Azar;’Necesidad -" I
(11)El par de conceptos Azar/Necesidad también presenta todas las caracteristicas de un
par de conceptos conjugados. Nos limitaremos aquí ,a referirnos al esbozo de análisis que cons
ta en nuestra obra Ensayos materzalz'stas, páginas 346—347.
Materia, Forma
( 12)Respecto del par de concepto‘s Materia/Forma, nos remitimos también a la misma
obra, páginas 342 a 392. ' -' ‘ '
BasejSúperesuuctura
(I3)EI par de concefifós Base/Superertrurtura, central en el Materialismo histórico, se
aproxima muy de cerca a la forma de la conjugación de ‘COHCCPtOS. Levi Strauss tiende a yux
taponerlos; el «economicismo», o el «idealismo», ensayan esquemas de reducción. Pero acaso el
concepto de base sólo alcance su pleno significado hisrórico como nexo diamérico entre dife
rentes formaciones supraestrurturaler, así como recíprocamente.
Culturm_50ciedad
(14) Otro tanto‘cabría decir del par de conceptos Cultura/Sociedad (que, en frase de Kroe—
(15.)' Contradicción, Identidad
La dialécúca hegeliana intenta reducir el momento de la identidad a contradicción;la pers
PeCtiva analítica intenta reducir la contradicción a identidad; el esquema de fusión esraría repre
sentado en las líneas neoplatónicas, o de Nicolás de Cusa, para quienes Dios o el Uno está más
allá de la Identidad y la Contradicción. El esquema a’íamér:’ra sugiere la ínterpm‘acíón de la ran
tradírcio’n como un cierro tipo de conexión entre esquemas múltiples de identidad (A:, A., Av,
‘¿..A,) _(digdécrica positiva). .
Diosl'Mundo
(16)'Díos/Mundo. El esquema ‘de articulación se rea1i2a en el modelo de Aristóteles: Dios
y el Mundo se articulan en el «primer móvil» (que corresponde, en otro contexro, al Ectz'po o
Mediator Plástico de Cudworth). El esquema de fusión en las «docrrinas extravagantes de
debajo de Hado (aunque en realidad esta es una posición muy próxima a la de Platón: El
mundo y el Demiurgo están sometidos al reino de las ideas). Los esquemas de reducción se
realizan en el panreismo y en el panenteismo. El esquema diamérico (el mundo como conexión
entre diversas partes o fases Au, A:, As, ...A de Dios) en sisremas tipo Escoco Eriugena (De
dízv'sr'one Naturae) o dualmente (los dioses como nexos entre los mundos, intemuna’z’a} en
Epicuro.
.
(l7)Bz’en]Mál. Esquema de reducción: optimismo metafísico (todo ser es bueno, incluso el
malo) y pesimismo (todo ser es malo, incluso el bueno). Fusión: Dios está «por encima del bien
y del mal». Esquemas diaméricos: «el mal es la relación entre múltiples bienes» (Lerbníz).
Moral/Derecho
(lS)M0ral/Deréélao. los.conceprqs de Moral y de Dereclao se comportan como conceptos.
conjugados -y cada una de las formas stStemáticas de esra conexión corresponde a una doctri—
na típica (hisrórrcamente documentable) de la Filosofía del Derecho,
El esquema de la yuxtaposición es:á representado en todos quiénes conciben el Derecho y ..'
la M0ral como dos órdenes de legalidades autónomas, independientes, aunque accidentalmente
puedan'rener algún punto de intersección. Es la posición de Kant. El orden moral es extrajurí
dico; el orden jurídico se funda en principios propios (la legalidad), a los cuales la ciencia del
Derecho como positivismo jurídico (incluyendo aquí posiciones como la de Hart) debe atener—
se. El punto de intersección, que conceden los esquemas de yuxtaposición, puede ser inter
pretado en el sentido del esquema de articulación. Tal es, acaso, la posición escolástica tomista.
El esquema de fusión estaría realizado en todos quienes subsumerf derecho y moral en otros
conceptos comunes, sean teológicos,'sean sociológicos (por ejemplo teorías del control social,
en el sentido de Ross: «Derecho y deber se funden en la Sittlirlekeit».). Los esquemas reduc
tivos tienen dos versiones recíprocas: La reducción del Derecho a la Moral (a los «dz'rIanzina
rectae ratíonír» del iusnarurqlismo) o la reducción de la Moral al Derecho, de lo justo a la ley
del más fuerte (la posición de Trasímaco en la República de Platón). Por último, el esquema de
conexión diamérica arro;aría la siguiente conexión dialécrica de las relacciones entre Moral y
Derecho: la Moral aparece en la conexión entre diversos 0rdenamiemos jurídicos Ar, A:, Ai,
...A., De este modo la moralidad, a la vez que exterior en algún sentido, a una legalidad jurí—
dica dada, no es exterior al conjunto de escas.legalidades en su proceso hisrórico, en tanto in
corpora la conexión entre legalidades diferentes. La crítica de un ordenamiento jurídico (que
incluye la crítica a la coherencia lógica interna del ordenamiento en cuesrión), no tiene lugar
entonces mediante la apelación a una moralidad absrracra, descontextualizada, sino mediante la
apelación, o bien a 0tros sistemas jurídigos de 0tros pueblos o,clases sociales consideradas
superiores, o bien mediante la apelación a la lege ferena’a; por ejemplo, la crítica del derecho
burgués, cuando no es utópica, equivaldria a una apelación a la normatividad propia. de una
sociedad socialista.
(12) R. CUDWORTH, op. cit.'
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, ,

LEXICO

LÓGICA POLIVALENTE .
]ULIAN VEIARDE LOMBRAÑA
Oviedo '

l sistema de lógica «clásica» es un siste
ma regido por la ley de bivalencia, según
la cual>\ó'yoc
ción) toda áflogpab‘fmbc,
oración enunciativa (proposi
siguiendo V a
Aristóteles (De Interpretatz'one, 17 a 2), es
. . _- . ' o bien verdadera o bien falsa, Ello quiere
decir desde la abstracción del cálculo formal, que el
conjunto de los valores consta ni más ni menos que de
dos elementos.
La lógica polivalente hace referencia a sistemas
formales con más de dos valores, de ahí que reciba el
nombre de lógica no-clásica o lógica no-Aristotélica,
guiados, sin duda, quienes le aplican este último califi
cativo, por el famoso pasaje antes ‘citado de De Interpre—
tatz'0ne, si bien tal denominación a decir de Lukasiewid2
(camia’emc. Fí/050f. roár.e la 16g. p012'2/. p. 83) no es co
rrecta, dado que fue precisamente Aristóteles en la obra
' conduce -según Arístóteles- a «consecuencias incómo
mencionada (Cap. IX) el primero que puso en tela de
juicio la ley de bivalencia por lo que se refiere a cierto
tipo de >\ó'ymá7rowavru<oí (proposiciones, en nuestro
lenguaje) cuales son las que se refieren a futuros contin—
gentes como es si «mañana habrá una batalla naval»
para seguir el ejemplo de Aristóteles.
Es obligado señalar, por otra parte, que la lógica
polivalente -como dice Rescher, p. 15— es una materia
nueva en el campo de la lógica. A ello cabe añadir que
la lógica polivalente constituye una disciplina no lo sufi—
cientemente definida en su estado actual de desarrollo.
Se compone de una gran masa de hallazgos frecuente
mente aislados, hallazgos éstos debidos a autores que se
acercan a la materia desde puntos de vista muy hetero
géneos. De ahí la urgencia de llegar a una sistematiza—
ción y unificación. En este sentido cabe citar las obras
de, Rosser y Turquette (1) A. Zinoviev (2) R.
Ackerman (5) y N. Rescher (4):
La aproximación a la lógica polivalente ha tenido
lugar desde dos perspectivas claramente d15tmguibles, si
bien no desconexionadas entre sí:
a) desde la filosofía,
b) desde el desarrollo algebráico de la lógica.
2. Precursores de la lógica polivalente
Hemos mencionado ya a Aristóteles. El cap. IX de
De Interj>retzztí0ne está dedicado a las proposiciones en
futuro; se discute si es necesario que una proposición
sobre un hecho futuro como por ej. «mañana habrá una
batalla naval» sea verdadera o falsa; sostener tal tesis
das» y a «imposibles». En todas aquellas cosas que no
están siempre en el acto, dice, hay p0tencialidad, el
poder ser e igualmente el poder no ser, por ej. este
manto puede ser dividido o no. En consecuencia no
todas las cosas suceden o no suceden por necesidad. La
necesidad se aplica tan sólo a todo lo que es, cuando es
Hasta aquí llega la doctrina de Aristóteles. A ella
se añaden diversas interpretaciones, la aceptación o no
de la ley de bivalencia queda enmarcada desde la pers—
pectiva filosófica, dentro del problema del determinis—
(l) Ji B. Rosser y A. R. Turquette. Mdllj—Vdlflfd L0gia North Holland, Amsrcrdam, [952,
(2) A. A. Zinoviev. Pb¡1010fi/)Ím/Pmb/tmr 0fMuny-Va/Iaed Logic, Trad. inglesa G, Küng y D,
Comey, Reidel. Dordrecht 1963.
(3) R. Ackermann, lmrazlurlion lo Many-Vu/md Login, Rouzledge 84 Kegan Paul. Londcs. il()ó7'
(4) N. Rescher, Ma_fl)-Vu/ked Logír, McGraw-hill, New York, 1969:

EL BASILISCO 93
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

mo, v, en efecto, en este sentido es discutido por Aris y «Si A ha de suceder entonces Dios sabe que A ha de
tóteles. suceder». '

Los estóicos, consideraron —según Boecio- que 3. Los fundadores de la lógica polivalente:
Aristóteles defendía, como consecuencia de su
oposición al determinismo, que los futuros contingentes Mac Coll (1837-1909) fundamenta toda la lógica en
no eran ni verdaderos ni falsos. En oposición, los esrói la lógica de proposiciones y establece un sistema de ló
cos y en especial Crisipo, en cuanto rígidos defensores gica proposicional en el que las proposiciones pueden
del determinismo mantenían la ley de bivalencia' como tomar uno de los cinco valores de verdad siguientes:
principio fundamental de su dialéctica: «Fundamentum verdad, falsedad cetteza(siempre verdad) imposibilidad
dialecticae est quidquid ennuntietur (id auten apellant (siempre falsa) y variabilidad (contingencia). Una propo
á‘¿íwpa) aut verum esse aut falsum» (5). sición es, cierta si siempre y necesariamente es verdade—
ra como por ejemplo 2 + 3 = 5; una proposición es
De aquí cabe inferir, como dice Lukasiewicz, que imposible si siempre y necesariamente es falsa como
no es correcto denominar a la lógica polivalente «lógica por ejemplo 3 = 2; y una proposición es variable si al
no-clásica» (si en lógica clásica incluimos la lógica de gunas veces es verdadera, otras falsa, como por ejemplo
Aristóteles) o «lógica no—Aristotélica» ya que fué Aris x = 2. Mac—Coll ,,_desarrolló su sistema como un álgebra
tóteles el primero que puso en cuestión la ley de biva— ¡de la lógica, pero basado sobre tres en vez de sobre
lencia. En relación con los clásicos, la lógica polivalen cinco valtÉs' y aplicó su lógica de proposiciones varia—
te podría denominarse «lógica no estóica» o mejor ¿«ló bles especialmente al cálculo de probabilidades. De ahí
gica,no crisípea». que las proposiciones se combinen en otro sentido del
los i
Frente al determinismo de los estóicos, que lo hacen las funciones de verdad¿ por ejemplo,
epicúreos defensores del indeterminismo, siguen a Aris si p es una proposición variable la conjunción consigo
tóteles en cuanto a la tesis de que todo lo que es sea misma será variable; de modo que variable en conjun
por necesidad. De ahí infieren que hay proposiciones ción con variable da variable. Pero si p es variable, en
que no son ni verdaderas ni falsas (6).. ' tonces también lo es no—p. Pero ahora variable en con
junción con variable no da variable, sino imposible.
En la E. Media el problema de los futuros contin
gentes se complica con el de la presciencia divina. STO. En cualquier caso Mac Coll puede ser considerado
TOMAS distingue (7) entre necesidad absoluta y _ne¿e; como un precusor de los lógicos posteriores que dedi
sidaddel consiguiente y necesidad sub condz'tz'0ne o por ' caron su esfuerzo a la construcción de sistemas de lógi
necesidad de la consecuencia. Si Dios tiene presciencia ca con valores de verdad no clásicos y desde la teoría
de una proposición acerca del futuro, dicha proposición del cálculo de posibilidades.
es necesaria por relación al hecho de haber sido objeto
C. S. Peirce (1859-1914) Se acerca a la lógica poli
de tal precognición, pero no es absoluta o incondicio
valente desde la problemática filosófica en torno a los
nalmente necesaria. futuros contingentes dentro del contexto Arisrotélíco
(10). Hace referencia a una matemática tricotómica con
Evidentemente el problema de la presciencia divina siderada como una matemática basada sobre una lógica
y los futuros contingentes envuelve asimismo el proble
de tres valores llegando a la elaboración del método de
ma de la ley de bivalencia y todos los grandes escolás las tablas de verdad para una lógica trivalente. El tercer
ticos con Duns Scoto y Ockam, Suárez, etc. intervinie—
valor considerado por Peirce corresponde a un grado
ron en la discusión del problema. Michalski (8) señala
intermedio entre la afirmación _porz'tz'w y la negación Parí—
que Duns Scoto y especialmente W, Ockam desarrolla—
tz'm que es exactamente tan real como los otros dos.
ron la tesis ari3t0té1ica en el sentido de llegar a admitir
Consideró también varios funtores de tres valores que
un tercer valor de verdad aparte de los dos clásicos:
posteriormente fueron reinventados por otros.
verdad y falsedad. En efecto distinguían la praparz'tío
neutra de la Pr0p05iti0 vera y de la Proposz'tí0 falsa. De N. A. Varílz'ev (1880-1940) presenta sus investiga—
ahí que Michalski llegue a señalar a Ockam como uno ciones como el intento de hacer con la lógica de Aristó
de los precursores de la lógica trivalente. Sin embargo, teles lo que su colega en la Universidad de Kazan, N.
no están de acuerdo con esta afirmación W. y M. Knea— ‘ Lobatchevski había hecho con la Geometría de Euclides.
le (9) para quienes las discusiones de los medievales no Lobatchevski es uno de los creadores de las geometrías
arrojaron nueva luz sobre las dificultades que turbaron no euclídeas. De igual modo Vasiliev trabajó en la
a Aristóteles, y toda la posible contribución de Ockam construcción de «lógicas imaginarias no aristotélicas»
al desarrollo de una lógica trivalente quedaría reducida Construyó la ley de C0ntmdz'ccz'án en la forma kantiana
al intento de exponer lo que Arisróteles tuviera que de «Ningún objeto puede tener un predicado que lo con
cir acerca de las proposiciones condicionales: «Si Dios tradiga» y la ley del tertio exdwo como «un objeto debe
sabe que A ha de suceder, entonces A ha de suceder» poseer un predicado o su negación». Ambas leyes per—
tenecen a la base ontológica de la lógica y, en cuanto .
(5) Von Amim, Slaic’omm relerumfmgmenla. ¡Il p. 63 frag, 196 Ciceron Amd. Pr, ll, 95. tales, sometidas acambios; aplicables al mundo actual
(6) Cicerón, DE Fam. 57, pero no a todos los mundos posibles. En cambio ..la ley
(7) Summa can/rd Gwr¡/er, l, 67.
que llamó de «no—autocontradicción>¿ según la cual
(8) «Le probléme de la volonté a Oxford et a París »au XIV: siécle» en Sim/¡a pbilaxapbim, vol, _ ,____.___..\
2, 1937, pp. 235-565 _ , , (10) Confer. CDI/€1‘ffl1[74}7kf,\‘. Cambridge, (M55). (1931-55) vol. 4, pp. 12—20 y 257-265, vol. 3,
566. Sobre la lógica trivalente de Peirce véase M. Fisch y A. R. Turquette. vPeircu‘s Triadic
(9) El desarrolla lle/:1 (agita. (rad. M. Muguerza. Tetnos Madrid 1972 p. 223. Logic» en 1/7: Tmmm’li0m 0ft/y: gbar/¿u S, Peírre Sarieg. vol. 2, l‘)6(x Pp. 71-85. >

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«uno y el mismo juicio no puede ser a la vez verdadero Ahora bien, desde una consideración puramente al
y falso», constituye un principio metalógico y en cuan gebráica —-tal es la perspecúva adoptada por Post- po
to tal, inalterable. demos considerar sistemas en los que el conjuntofi no
quede reducido a dos elementos. Así, escribe Post, p0
Frente a la lógica con base ontológica determinada demos considerar sistemas en los que «en vez de dos
por nuestro mundo actual desarrolló Vasiliev su lógica valores de verdad {1, O} podemos distinguir m valores
imaginaria según la determinación ontológica de su distintos de verdad {Vi, V2, V3... Vn } donde m es un
mundo imaginario, donde algunos objetos poseen el entero positivo. Una función de orden 72 tendrá m“ con
predicado A, otros el predicado no-A y otros que figuraciones en su tabla de verdad y por consiguiente
poseen a la vez ambos A y no-A. Por su parte una afir habrá m’""tablas de verdad de orden n. (13). Así por
mación puede ser afirmativa, negativa, indiferente, co ejemplo, para m=442en un sistema tetravalente habrá
rrespondiente con las tres formas del juicio «S es p». 4"1 funciones de orden 1 es decir, 256 funciones moná—
«S es no-P», «S es P y no-P» respectivamente. dicas y 4 de orden diádico, es decir 4.294.967.269 fun
ciones diádicas. ,
Evidentemente una tal lógica es esencialmente tri—
valente y Vasiliev intentó incluso generalizar esta onto Siguiendo el procedimiento anterior nada impide
logía de tres estados al caso de n estados mútuamente desde un punto de vista puramente-formal considerar el
exclusivos y exhaustivos. Las dificultades de esta lógica conjuntd6 como compuesto de infinitos elementos,
de proposiciones correspondiente a 5 ó 4 estados de es decir, que una proposición puede tener infinitos va—
hechos reside en su interpretación. Pero ese problema lores diferentes todos ellos pertenecientes al intervalo
es el mismo que tienen planteado los diversos cálculos (O, l) incluidos ambos límites. En este caso las conec
de lógica polivalente en general, como luego veremos. tivas no pueden ser definidas mediante las funciones de
verdad sino mediante el cálculo de probabilidades. Tal
4. Los sistemas de lógica polivalente: es el camino abierto por Mc Coll y seguido especial—
mente por Reichenbach.
Dos escritos :aparecidos alrededor del año 20
sientan las bases dela lógica polivalente. Ambos 'escritos Hemos visto cómo al aumentar el número de ele
son independientes entre sí y se acercan a la materia mentos pertenecientes al conjunto B aumenta también
desde dos perspectivas distintas. considerablemente el núniero de funciones. Ello hace
que resulte prácticamente imposible la consideración de
Un artículo de Lukasiewicz (11) publicado en 1920 todas ellas. Los investigadores de lógica polivalente han
constituye el resultado de las investigaciones que el estudiado algunas de ellas en sus respectivos sistemas
autor había venido realizando sobre las llamadas «pro de 72 valores.
posiciones modales» y sobre las nociones con ellas rela—
cionadas de posibilidad y necesidad. Motivado por estas Post, que comienza su artículo por el examen del
consideraciones de carácter filosófico propone y desa— sistema de los Prz’nczj>ía Matloemm‘z'ca en el que se
. tenían como primitivas las funciones N (negación) y V
rrolla un sistema de lógica trivalente.
(disyunción no excluyente), presenta su. sistema poliva—
Post (12) descubrió su familia de sistemas poliva— lente sirviéndose de otras funciones correspondientes a
las primeras, que él representa mediante los signos Nm
lentes independientemente de Lukasiewicz. Guiado, no
por cuestiones filosóficas, sino por cuestiones puramen y V m. Lo mismo que el sistema de los Prz'ntz'pía es
te formales internas a la lógica, expuso sus sistemas de un sistema completo generado a partir de las dos
funciones primitivas, así también las funciones Nm y
n-valores en toda su generalidad, es decir, desde una
Vm generan un sistema completo. Las tablas de ambas
perspectiva estrictamente algebráica
funciones son:
CONSIDERACION ALGEBRAICA DE LOS SISTE P "IDP P q PVmq
MAS POLIVALENTES. En el sistema de lógica proposi—
cional bivalente las variables proposicionales o funciones Vl V: VI VI VI
proposicionales se convierten en proposiciones cuando V: Vs Vil Vji Vil ii<ji
quedan saturadas mediante uno de estos valores 1=ver Vm VI Vi: Vj: Vj: i:?j:
dad, O=falsedad. En términos algebráicos existen dos Vm Vm Vm
conjuntos:el conjunto de las variables ¿z= {p, q, r.} y el
conjunto de los valores 6= {1, 0.};hay una aplicación so— es decir, Nm p es un funtor que permuta los valores
breyectiva de a sobre 5. Finalmente hay que hacer notar de verdad cíclicamente, de ahí que reciba el nombre
que el conjunto 6 tiene solo dos elementos, es decir «negación cíclica de Post».
que las proposiciones sólo pueden adquirir dos valores
de ahí que sea un sistema bivalente. El funtor Vm realiza una operación consistente en
__-_a——__—_.___
“aplicar a pVm q el más alto de los valores de verdad
(ll) l«Philosophische Bemerkungen zu mehrwertigen Sysremen des Aussngenkal küls» en que poseen p y q.
Camp/w rent/¡(J ;Ín’ Mmm ¡le [a Sm‘ir!é z/er St'1'enm' el t/w' Leltm de Varmu'«. 25, ( 1950) pp. SI-5'
Trad, inglesa de L. Borkowsk, en Laéauíeuú'z Selerled Works. North-Holland, Amsterdam
Varsovia l9"0 Trad, cast, de A. Deaño. «observaciones filosóficas sobre los sistemas polmi«
lentes de lógica proposicíonal» en Ji Lukasiewiz, Estudio; de lógiz'a j fl/awf/u. Rev, de Occiden El inconveniente más serio con que el que tropie
te, Madrid 1975, pp. 61-86. zan los sistemas m-valentes de Post hace referencia a su
(12) «Introduction [0 a General Theory of Elementary Propositions» en Ammlwljournal of
I\rldfbrr/Ialíï.ï, vol 43, 1921, pp, 163-85. Reimprcso en J, Heijenoorr, From F7’t‘gt’ 10 Gzïdrl.
Harvard Unív. Press. Cambridge, (Mass), 1971, 2" edit. pp, 264-283. por donde tiramos. (15) lbidem, p, 279,

EL BASILISCO
 ' EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
interpretación semántica. Post procede en términos de
conjuntos de proposiciones pero ofrece una interpre
tación proposicional. Sugiere al final de su artículo la
posibilidad de traducir toda su argumentación al lengua—
je de un sistema polivalente, pero de hecho no explicita
la forma de llevar a cabo tal traducción y,isegún_
M. Kneale (14), resulta difícil, si no imposible, asignar
algún significado concreto a su sugerencia.
Las investigaciones de Lukasiewicz en torno a la
lógica polivalente datan de alrededor de los años 20. En
1918 hace referencia a ellos en la lección de despedida
pronunciada en la Universidad de Varsovian5u , famoso
artículo antes citado se basa en el ensayo leído en la
Sociedad Filosófica Polaca en Lwów el 5 de]unio de
1920. Lukasiewicz concibió la idea de recurrir a un sis
tema de lógica trivalente como medio para resolver el
problema aristotélico de los futuros contingentes. El cál
culo de proposiciones
implícitamente ordinario
la ley de es según
bivalencia bivalente y admite
laicual toda
proposición o bien es verdadera o bien es falsa. Ahora
bien, según Lukasiewicz, esta ley, la más fundamental
de nuestra lógica no aparece completamente evidente.
La proposición «Estaré en Varsovia a mediodía del 21
de diciembre del año próximo» no puede ser ahora ni
verdadera ni falsa, debe, pues, poseer un tercer valor
distinto de «l» y «O», este valor se puede designar por
« l/2» y representa «lo posible».' ' [p+>q] = j 1— [ [p] + [qJH. A saber: E 11/2 =
Desde el punto de vista puramente formal tenemos
ahora un sistema en el que el conjunto 6 (el conjunto
de los valores) consta de tres elementos. B={1, 1/2, O}
obtendremos pues 33' funciones monádicas y 5‘ fun
ciones diádicas. De las primeras,la más importante y es
tudiada por Lukasiewicz es la negación representada por
el signo «N»; su tabla es la siguiente:
Como - puede comprobarse, la función negación
queda definida: N p = 1-p.
Similarmente se hace necesario introducir los co
rrespondientes complicaciones en las funciones diádicas.
De ellas Lukasrewicz da las tablas de las siguientes:
P&,QP‘VQP**9P.‘T’>'Q?
kpq:—Ap q‘CrpqE-pq
jx‘q_: 1 l/2 .0: 1 l/‘2"10 1 1/2.10,1ft'11/2320
¡1v '/2'_011 1 1 .1 l/zi o
ul/2. f 3/: '/2 ,0 1 ‘/'2V‘/2 '1 ¿1 1/2 "/2"1. _'/2lí
0 0,, 0 O»l 1/2 O 1* 1. 1 0‘1/2-1i}
Los principios que guían la construcción de estas'
tablas son los Siguientes:
(14) El desarrolla de la lógica. ed, (it. p. 529.
96
a) Para la conjunción Kpq su valor de verdad es el
más bajo de los valores de verdad de sus com—
ponentes, a saber K11=1; K1'/2 = K‘/21 =
K‘/21/2 = l/2; K10 = K1/20 K01 = KO‘/2 =
_ KOO = O.
y
b) Para la disyunción alternativa Apq. Su valor de
verdad es el más alto de los valores de verdad
de sus componentes, a saber: A11 = A1'/2 =
A10 = A‘/21 = A01 = 1; A‘/2'/z = A‘/2O =
A0‘/2 = 1/2; A00 = O.
c) Para que la implicación Cpq: (l) Si el valor de p
es igual o menor que el valor de q entonces el
valor de Cpq es «1_»: si [p] _<_ [q] ent. [p—>q]
= 1 a saber: C11 = C‘/21 = C‘/2‘/2 = C01. =
C0'/2 = C00 = 1.
(2) Si el valor de p es mayor que el valor de q en
tonces el valor de Cpq es igual al valor de q menos el
valor de p más 1; si [P]>[q], ent. [wql = [ql — [p]
+ 1, a saber: Cl, '/2 = C‘/20 = '/2; C1,0 = O.
d) Para la coimplicación Epq (1) si el valor de p no
es igual que el valor de q entonces Epq vale el
módulo de: 1 menos el módulo de: el valor de
p más el valor de q. Si [p] 75 [p], entonces,
E‘/:1 = E'/2O = EO'/z = I/2; E10 = E01 = 0.
(2) Si es igual el valor de p y el q, entonces
Epq vale 1: si [p] = [q] ent. [p<—>q]=1 a saber:
E11 = E‘/2‘/2 = E00 = 1. (15). '
Con vistas a ofrecer una interpretación de los futu—
ros contingentes introduce Lukasiewicz el funtor posibi
lidad y el funtor necesidad. .
El funtor posibilidad representado por M es
definido en términos de los primitivos. La definición en
cuesnón se debe a su discípulo Tarski y es la siguiente:
Mp = CNpp
Esto es, «es posible que p» significa «si no p en
tonces p»; su tabla de verdad es la Siguiente:
Consíguientemente el funtor necesidad que repre
sentamos por «El» queda definido en términos de M de
la siguiente manera: D p = NMNp y, por tanto, en
términos de los funtores primitivos así: Dp = NCpNp;
ol su tabla de verdad es, pues:
(15) De todos los juntores aquí presentados, Lukasiewicz emplea en su sistema dos de ellos, N
y C, como primitivos y define los demás en términos de ésros. Así, en lógica trivalente se
cumplen las siguientes definiciones: (l) Apq = CCP<1<1; (2) Kpq = NANpNq; (3) Epq :
KCpq(lqpi
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5., Consecuencias que se derivan del sistema
trivalente de Lukasiewicz
a) Todos los teoremas tradicionales sobre proposi
ciones modales y algunos de los cuales resulta—
ban incompatíbles en el sistema bivalente nor
mal, son ahora establecidos libres de contradic
ción. Con ello queda superado el problema del
determinismo: Preocupación filosófica de Luka—
siewicz. ' ‘
b) Las tablas de verdad del sistema trivalente de
Lukasiewicz coinciden con las tablas de verdad
del sistema bivalente ordinario cuando se toman
en cuenta solamente los valores «1» y «O». Se
sigue de aquí que cualquier taulogía en las ta—
blas del sistema trivalente lo es asimismo en las
tablas del sistema bivalente. En consecuencia:
c) El sistema trivalente es una parte propia del bi
valente: Todos los teoremas del sisrema triva—
lente son válidos en el sistema bivalente pero no
recíprocamente. ' 'Los teoremas más importantes
del sistema bivalente que no conservan s'ú
validez en los sistemas polivalentes son aquellos
relacionados con el tipo de argumentación deno
minado reducti0 ad ab,tz¿m’um como por ejemplo:
CCNPPP CCpNpNP CKCpqN<1Np
d) Los funtores no pueden conservar en el sistema
trivalente las mismas relaciones que guardaban
entre sí en el sistema bivalente. En su sistema
define Lukasiewicz la disyunción como Apq =
CCpqq mientras que el cálculo bivalente tene
mos pvqz—p<—>q. Ahora bien, si aplicamos la
definición a pv “p, no obtendremos una tauto
logía y en consecuencia el principio llamado de
tercio excluso deja de ser válido, Consecuencia
que Aristóteles deseaba explícitamente evitar,
pero que en contrapartida se conforma con el
uso intuicionista de la negación.
Por otra parte la «ley de contradicción» también
falla en el sisrema trivalente de Lukasiewicz, aunque no
en la lógica proposicional intuicionista. Así tenemos
que NKpNp no es una tautología puesto que NK'/:
N'/z = NK‘/2‘/: = NH: = ‘/:' Esre resultado es intui—
tivamente chocante ya que ante dos proposiciones sobre
un futuro indeterminado con posibilidades confliccivas
como en el caso de p y Np uno se inclina intuitiva
mente a dar a K'iz'iz el valor «O».
e) Como habrá podido observarse, resulta fácil,
desde el punto de vista puramente formal, cons—
truir múltiples sistemas n—valentes definiendo los
valores de las funciones de modo más o menos
arbitrario. Pero inmediatamente se plantean pro
blemas de dos tipos: '
—El problema de la interpretación, ya señalado
cuando hablamos de Post. Lukasiewicz proveyó
a su sistema de una interpretación. Pero el uso
del término «posible» que está a la base de toda
EL BASILISCO
¡y
la discusión, no es uniforme a lo largo de sus
investigaciones.
Aceptado «lo posible» como tercer valor con el
objeto de superar el determinismo filosófico que
él pensaba era consecuencia de la ley de biva
lencia, fué con posterioridad modificado ha3ta el
punto de no ver incompatibilidad entre el deter
minismo y la lógica bivalente.
——El problema de encontrar un sistema de axio
mas que atribuyan a los símbolos las propieda
des que se desprenden de sus funciones. Es de—
cir, el problema de construir un sistema deduc
tivo basado sobre axiomas. Un importante resul
tado fue el conseguido por M. Wajsberg (18) en
1951 quién axiomatizó el 5i5tema trivalente de
Lukasiewicz tomando los cuatro axiomas siguien
tes: '
I) Cp Cqp
II) CCpqCCqrCpr
III) CCNpNqCqp
IV) CCCpNppp
En este sistema se toman como funciones primi
tivas «C» y «N» definiendo las demás en términos de
éstas. Pero entonces surge Otro problema. Es posible
construir una función en el 5i5tema trivalente no defini
ble en el sistema axiomático de Wajsberg. Tal es la fun
ción «T» (función de _I. Slupecki) (19) cuya tabla de
verdad es la siguiente:
La introducción de esta función convierte al sistema
de Lukasiewicz en funcionalmente incompleto dado que
dicha función no puede ser definida en términos de C y
N. No obstante el mismo Slupecki demostró que aña—
diendo:
V) CTp NTp
VI) CNTpTp
alos axiomas de Wajsberg, obtendremos un siste
ma’ trivalente funcionalmente completo. En 1958 A.
Rose y JB Rosser (20) demostraron la completud del
sistema denumerablemente n-valente de Lukasiewicz a
partir de los tres primeros axiomas de Wajsberg más los
dos siguientes:
I) CCCpqqCCC1PP
II CCCpqCqpCqp
\l8) «Axiomaii‘zation of the 5-V¡¡[u¿- lpropositional ralt'ul» Trnd. inglesa en S. l\lt(.oll. Pol/.J;
Ing/r: ¡920-1939. Oxford 196-, pp. 2(;4-284.
(19) «The Full Tree -Vnlucd Propositional Calculus» Trnd, inglesa en S. l‘vít'(;all Pal/sb Lux/l;
[920-1959. ed. CI(. pp 555-53".
(20) A. Rose y _I.B. Rosser «Pragments of Mnny-Volut:d Statement Caltuh» un 'Iïm¡m,/íum af
¡br Amenluu Mufbemafiml Sac/r1), vol 8', 1958, op, 1-5 3.
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

—EL SISTEMA TRIVALENTE DE KLEENE Además de las tablas «fuertes» Kleene introdujo
también una familia de conectivas proposicionales «dé
En 1958 S.C. Kleene (21) presenta un nuevo siste biles». Las tablas para estas conectivas se obtienen de
ma de lógica trivalente en el marco de las funciones las tabiasclásicas introduciendo en ellas el valor «1,2» a
recursivas. Construye sus tablas de verdad en términos lo largo de la fila y la columna encabezada por «‘¡2». El
de una aplicación matemática. Una función proposicio— sistema resultante es entonces el que sigue:
nal
cuyoP rango
es considerada como D
es el dominio predicado de una
y en donde P variable x
(x) quedai
definido para una parte de ese dominio. Así P (x) será:
P “P
—a) Verdadero, cuando x pertenece al rango de
'.: a 1‘.
p & q p V q p -‘q p : q
——b) Indefinido, cuando x = 0.‘
P q1'30 1120 1‘201‘30
——c) Falso, en los demás casos, es decir: [ (x # O)
& (x<b:)] v (1<x). Kleene construye las tablas de ver 1 1130111 1'2010‘:
dad para los funtores: «N» «V» «&>> «—>» y «E» de 'r: ‘.': 1: O 1 ',: l.‘ 1 ': '2 O 1 ‘:
acuerdo con los siguientes principios: 0 0p0 01'2V01 1 l‘.‘“: ‘
1o «Al objeto de que las conectivas proposiciona—
les sean operaciones recursivas parciales (o al
El sentido de estas tablas re3pondería al de un me
¡menos produzcan predicados recursivos parcia— canismo incapaz_ de decidir el valor de una fórmula en la
les), hemos de elegir para ellas tablas que sean
que aparece el valor « '/:>>.
regulares en el siguiente sentido: Una columna
(fila) dada contiene «l» en la fila (columna) de
la «1/2», solamente si la columna (fila) consta
enteramente de asos de «1»; y similarmente en Un tal sistema es el mismo que el de Bochvar (24).
lo que respecta a «0». Las conecrivas «débiles» de Kleene se corresponden
2° El valor de «‘/:» significa «lo no conocido» (lo con las conectivas «internas» de Bochvar: Ambos cons
indefinido) Aquí «no conocido» es una catego tituyen un fragmento isomórfico con el sistema bivalen
ría dentro de la cual podemos considerar que te clásico, y en ambos también el concepto usual de
cae cualquier proposición, cuyo valor o bien no «tautología» resulta inoperante, dado que si el valor
nos es conocido, o bien preferimos, de momen «"2» funcionácomo input en una fórmula, esa fórmula
' to, no considerarlo; sin que ello excluya enton— recibe automáticamente el valor «'. z» . De ahí la nece
ces las otras posibilidades, verdadero y falso. sidad de ampliar el concepto de «tautología» o la intro—
(22). ducción del cóncepto de «quasi—tautología» en el senti
do de que el resultado final de la formula no obtiene
5° Las tablas fuertes están determinadas de modo nunca el valor «O».
único como las extensiones regulares de mayor
fuerza posible de las tablas clásicas, bivalentes, 6 Aplicaciones de la lógica polivalente. -
es decir, son regulares y tienen «1» ó «O» en
cada posición donde cualquier extensión regular Una de las primeras aplicaciones de los sistemas
de las tablas bivalentes pueda tener un «l» o polivalentes tuvo lugaren el campo de la matemática;
un «O» (si «l» ó «O» están determinados de especialmente está ala base del intuicionismo. Los pri
modo único) (2 5). meros intentos‘en este sentido se deben a LE).

TABLAS FUERTES DE LAS CONECTIVAS PROPO

SICIONALES

p&q pvq p—>q pEq

P q 1’20 1‘30 1’20 1'20

1 1‘.20 1'121 1‘.=2O l',20

'.Ï: '-:'.:‘:: ‘3’: ‘: I:‘,:‘: ‘»1':'.:
0 0¡20 1',2_O 1'21 0'21

.,__.__—__.
(21) Conferr, ln/r0dutria'n u4/d mera mal:mu’¡im. Trad_ cast. M. Gan—ido. Tecnos Madrid 1914,
pp. 501-308, Este sistema fue presentado por primera vez en Kleene «On a Notation lor
Ordinal Numbers» en Tbe]0uma/0f5; ¡uba/¡r Lagír. vol. 3, 1938, pp. [SO-155,

,(22) lnírodun‘iu'n a la meta mulrma'lim. ed. cit. p. 504. (24) «Sobre un calculo lógico trivalente y su aplicación al análisis de las contradicciones» en
Malímalít‘berkij Sburm'k. vol. 4, 1959, pp. 287-508 (en ruso) Recensión de A. Church en Tbr
(25) lbidem, 303. jaumu/ afr_jmbalit‘ Íagír, vol. 4, 1959, DP: 98-99. '

'98 _ EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

Brouwer (25). Pero la nueva rama de la lógica ha sido obra de Zinoviev (55) en el contexto de las discusiones
fecunda en los campos de las diversas disciplinas. Nos sobre las relaciones entre la lógica formal y la lógica
referimos a la fecundidad si no en resultados definiti— dialéctica. Discute Zinoviev la importancia filosófica de
vos, sí en planteamientos de nuevas cuestiones. Cabe la lógica polivalente.y las relaciones con la lógica clásica.
citar a título de ejemplo: en el campo del álgebra los
trabajos de Bernstein (26) y Moisil (27). En el de las Una de las aportaciones de los sistemas polivalentes
matemáticas_ los de Mazurkiewicz (28) y Tarski (29). En a cuestiones específicas de la lógica es la del lógico
el de la física los de Birkhoff y von Neuman (50), chino Moh Shaw—Kwei (36). Mientras que en el campo
Reichenbach (51) y el polémico libro de Desrouches del cálculo normal bivalente la formalización de la
Fevrier (32). 'En el de la electrónica Shestakov (55) y teoría de conjuntos puede conducir a paradojas, a no
Moisil (54). ser que introduzcan restricciones (teoría de los tipos),
Moh Skaw-Kwei señala que pueden ser eliminadas las
Finalmente cabe señalar la significación de la lógica paradojas mediante la introducción de un cálculo poli
polivalente dentro de la lógica. También aquí los siste valente. En concreto propone considerar el valor de
mas polivalentes han sido fecundos en su aplicación a verdad intermedio «‘ 2» del sistema de Bochvar como
cuesriones lógicas esenciales. A nivel general tenemos la «paradójico» y en cuanto tal se asignaríá a proposiciones
del tipo siguiente «este enunciado es falso», que será
falso si se considera como verdadero y verdadero si se
considera como falso, Según esro, la negación de una
proposición paradójica, la disyunción de una pr0posi
ción paradójica con otra paradójica o falsa, la conjun—
l2_5) Véase por L'j. <-lntuitionististhe Zerlengung muthemutisthen Grundbegriffe» enjubmbz— ción de una proposición paradójica con otra paradójica
r/i'/.it der ¡/¿’lllJl’/)III lll:1Ibmalikzr-VewinI'guug. vol. 55, 1925, pp. 351-256 Trud. ingl. en j, van
Heuen/oorr (comp), 17mm Frrge ¡a 602M. A Sunrrz Bimk ¡n Mutbmmliml Lagir 1879-1951. ed. cir. o verdadera y la implicación de una proposición falsa
pp, 55-i-5<11.
por una paradójica o de una paradójica por una falsa,
(26) B. A, Bernstein, «Modular Representatiuns of Finite Algebms» en Prurm/¡’ngr v/‘l/Jr [mw todas ellas son paradójicas; resultados estos que son los
nal/(mal Mul/7mml/m/ Cangmu He/z/ ¡n Tommy, Vol, l, 1923. PP: 20'-21().
que arrojan las tablas de Bochvar.
(2"") G. C. Moisil. «L'algebra e la lógica» en Allí del Cungm‘w AIa/emu/ñ’a. ¡ml/tu ¡II Rama. 8-/2
I\‘znvmóer 1942. Reale Instituto Nazionale di Alta Mutematica,Roma, 1945, pp. MS-152.
Pero, sin duda alguna, la mayor significación que
(2.8) S. Mazurkiewicz,tUber die Grundlagen der \X’ahrstheinlichkeitsrechnung» en Alwluh/Je/i'r
f/u' Mafbwllut:f mn/ P/¿jiiíu vol, 4 l, l‘)5/I, pp. 545-532. cabe atribuir a la lógica polivalente consiste en su mis
(29) A: Turski, «Wahrscheinlithkeitslehre und mehrwertige L0gik» en Eréwumi.. \ul. 5.
mo descubrimiento: las leyes de la lógica han sido fre
1935—56, pp. 174-75, cuentamente hipostasiadas y consideradas como leyes
(30) Carrett Birl—:hoff y.l- von Neumnnn.«The Iogic‘ of Quantum Muthunits‘» en ÁIIII:IÍ.\ uf aprioristicas, analíticas en el sentido de evidentes por sí
Ald!htmut¡ü, vol, 37, l9,i(>, pp. 825-843.
mismas y en cuanto tales eran intocables. El descubri
(31) H, Reichenbach, «Les fonduments loguiques de la theorie des quuntu: Utilisution d'une miento de la lógica polivalente demostró que eran posi—
logique ii trois valeurs» en Applitmiom’ irimu'fiqnw ¿Ir la /ug¡z¡ltr mu!béma//qm Gauthier-Villars.
Paris, l934, pp. 105-114. bles estas otras leyes alternativas y con ello se abrían
(32) P. Destouches-Póvrier. la Jlrmrare' i/m t/Jém'l'n fl/J)JÏI/II:’J, PUF, París |951. amplios horizontes en las investigaciones de lógica.
(33) V. l. Shestakov, «A dual Arithmctic lntetpretution of the j»vulued Propositionul Cultulus
Utilízed in the Sjmulation of This Culculus by Relay—Connie: Networks» en Amm}un /lltll/)t“ (55) A: A. Zinoviev, P/a¡70w{7bti‘a/ Prub/um ufMur/j-Vu/Iml Lagl't’. Trad. inglesa de G. Ku'ng y
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(34) G. C, Moisil. «Sur l‘upplication des logiques ii trois vuleurs Zi l'etude des schémas Ei (Dn (56) «Logicul Paradoxes for Many—Vulued Systems» en Tb:_]{mrml/ pfS)m/¡ulít Lugix. \'t)l. 1‘).
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EL BASILISCO .
 EL BASILISCO, número 1, mazo-abril 1978, www.fgbueno.es

NOTAS INEDITAS
SOBRE EL CONGRESO
_ DE BARCELONA ¡
_]OSE MARI/ILASO PRIETO
Oviedo "

i on el título de «El XIV Congreso de fi

lósofos Jóvenes» publicamos en la revista SEMINARIO CONJUNTO DE
. SISTEMA (l) una amplia reseña del cele FERI}IANDO SAVATER Y JACOBO
, brado en Barcelona del 5 al 6 de Abril de MUNOZ
1977. En dicha reseña subrayabatnos la
t. . _ A relevancia de su Mesa Redonda inicial
que; como es sabido, estaba integrada por los profesores
Emilio Lledó, Pep ‘Calsamiglia, Gustavo Bueno, Agustín
García Calvo, Carlos París y Jacobo Muñoz. Frente a. Inicialmente estaban programados como sesiones in
algunas reseñas que habían acentuado, hasta límites casi ' dependientes, pero acabaron conjuntándose por razones
caricaturescos, los aspectos polémicos del debate general de espacio y tiempo. Con una sala abarrotada, y la hora
que tuvo lugar en ese «plato fuerte» del Congreso, no lorquiana de las cinco de la tarde, inició Fernando Sava
sotros considerabamos que, manteniendo la necesaria ter la exposición de su ponencia. Con el título de Eme—
objetividad, cabía calificar el clima en que se desarrolló ñar 10 inemeñable el profesor Savater realizó una bella
el coloquio como altamente filosófico en el mejor senti disertación literaria a la altura formal de la brillantez que _
do del término. También estimabamos que su realización le caracteriza. Desgraciadamente ésta se va a perder, en
había constituido un hito memorable en la historia de gran parte, por la forzosa síntesis que —por razones de
este tipo de Congresos. espacio— tenemos que realizar.

Por obvias razones de espacio no nos es posible re
producir la amplia exposraón que en ese trabajo efectua—
_ bamos de las intervenciones producidas en torno a la
mesa redonda. Empero si nos es facrible abordar el de los
Seminarios y así contribuir a facilitar a nuestros lectores
una visión más amplia y matizada de las sesiones del
Congreso.
Cómo en la reseña publicada en SISTEMA dedica
bamos suficiente espacio al Seminario del profesor Agus
tín_ García Calvo, pasamos directamente a tratar del:
(1) José María Laso Prieto, “El XIV Congreso de Filósofos Jóvenes”
SISTEMA, núm. 20. Septiembre de 1977. Pag. 93 y sig.
Como matización inicial comenzó señalando: «Ha
llegado el momento de hablar y no quisiera hacerlo ex—
clusivamente porboca de otro. Aunque ciertamente es
de temer que el otro hable, en cualquier caso, en todo
caso. ¿No es este, por cierto, el sello mismo del que
' avanza hacia las candilejas del escenario para declamar su
lección?. El secreto que hago público es a fin de cuentas
el enigma de Otro. El monólogo que recito fué escrito
por otro (¡O por otros!) que no os veía, que no podía
5entíras en absoluto, pero que ya tomaba previsoramente
sus medidas para mantener frente a esta asamblea muda
su jerarquía de parlanchín privilegiado». Y tras de este
exordio, y de matizar todavía más su papel de mediador,
Savater continuó puntualizando: «Porque lo que el otro
enseña, para utilizar de algún modo la palabra que aquí
nos convoca, es precisamente lo mismo. Y eso mismo
que se nos impone como discurso del otro, o bien sabe

1.¿\?' EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
mos lo que es: reproducción de la sociedad científica,
jerárquica, fabril y discriminadora, la sociedad de los
poderes delegados al dominio central, de los saberes
deudores. del gran.5aber que sabe de nosotros y en con
tra de nosotros, la sociedad de los encerrados réprobos y
de quienes administran la reprobación que encierra en la
delincuencia o la locura. Esta es la canción del otro, este
es el contenido del plan de estudios, del plan de discur
sos y enseñanzas que el otro hará por mi boca, por la
boca del yo. ¿inevitable? ¿necesario?. De eso no
sabemos más de lo que el otro quiere decirnos, la eterna
canción del Otro». Y así continúa el profesor Savater de—
sarrollando su pensamiento para llegar a la conclusión de
que el contenido del discurso del otro es siempre lo mismo.
Seguidamente —tras el tenso «suspense» suscitado por
el planteamiento enigmático inicial—— Savater esclarece
que...«el otro al que quiero dejar hablar por mi es Pierre
Klossowski, quien escribió páginas memorables sobre la
enseñanza de la flloso'fía. «Para Klossowski ésta consiste
en «introducir la enseñanza de lo ínenseñable». Este
enunciado no es sencillamente un planteamiento paradó
jico sino la más exacta condensación de la especificidad
más determinante de la tarea que aspira a cumplir quien
ni renuncia a su ánimo filosófico n'i quiere dejar de diri
gir discursos académicos a los demás. Introducir en la
enseñanza lo inenseñable: ese es el reto que debe acep—
tar quien quiera hallar un discurso que no repitiese sim—
plemente lo mismo.
Sin embargo, al profesor Savater, no le parece opor
'tuno pasar a hablar directamente de lo inenseñable, sino
que estima más eficaz tratar primero de precisar que es
lo enseñable y en que consiste la enseñanza. Para ello
cita a Klossowski quien señala que hay cierta «condición
institucional de la ciencia que reclama que ésta no puede
trabajar si esta no es respetuosa de un último nivel de
investigación más allá del cual el conocimiento mismo
volvería a caer en el caos. «Lo enseñable será, pues, todo
aquello que no corra el riesgo de contribuir al desfonda
miento de la ciencia, aquello que .- respete el límite
convencional más allá del cual el conocimiento como ins
titución se ve amenazado. El conocimiento no institucio
nal, el conocimiento asilvestrado, no será siquiera reco
nocido y, por supuesto, no será transmitido. Sólo lo ins
titucional se transmite, lo apoyado en unos límites claros,
límites que pueden llamarse conveniencia social o exi
gencias metodológicas o intereses de la clase oprimida...
Se enseñan los límites, los datos relevantes, los marcos
adecuados en que encuadrar todo lo que sabemos o
intuimos: se enseña a descartar, a saltarse las cosas, a no
prestar atención a fuegos fátuos. La habitual respuesta,
ya tópica, con la que el enseñante corta el paso demasido
veloz del alumno -«eso no toca ahora, lo veremos en
la lección siguiente»— no es sencillamente una medida
dictada por la comodidad del momento, sino una indica
ción disciplinar de lo más saludable, que enseña al impa
ciente la verdadera condición de la enseñanza misma, su
nervio central, Hay que saber postergar, articular, recha
zar, extirpar: lo más importante es no perderse.
Para Savater podría resumirse todo lo apuntado so
bre lo enseñable en una simple y contundente formula
ción: sálo Puede enseñarse 10 abstracto. De modo que la¡po—
sición de Klossowski constituiría su antípoda: (no, por
supuesto, de la posición de Klossowski sino de lo que
EL BASILISCO
debe enseñarse) intento de introducir en la enseñanza /0 mn
creto. Y, con una aguda argumentación que trasluce, rcons
ciente o insconcientemente la finalidad política que sub
yace en su posición- Savater agrega: «En las discusiones
sobre lo absrracto y lo concreto los términos suelen in
vertir5e de la manera más curiosa. Cualquiera que haya
asistido a debates multitudinarios en la Universidad so
bre un tema teórico de importancia está acostumbrado a
soportar las intervenciones de quienes dicen que el tono
es demasiado abstracto y que hay que descender a lo
concreto. Añadiendo, generalmente, como remache de la
cuestión, «a la práctica». Es curioso el terror que tienen
algunas personas, que han dedicado buena parte de su
tiempo al aprendizaje de términos especializados, por
quienes manejan con desconfianza pero sin vergüenza
los vocablos que han aprendido. En cuanto no se balbu—
cea o se repiten slogans se gana uno el estigma de utilizar
un «lenguaje doctoral». Y, naturalmente, éste se intrinca
en lo abstracto y olvida las urgencias prácticas «del mo
mento», como suele también decirse. Pero no basta con
constatar que la mayoría de los remisos a la discusión
teórica no quieren sino crear el sumiso silencio en que
resonarán mejor sus consignas y quienes más acerbamen
te pretenden remitirlo todo a la práctica suelen ser quie
nes ni logran decir lo que hacen ni mucho menos hacer
lo que dicen. El tema presenta para nosotros un interés
más radical, precisamente porque se relaciona directa—
mente con la cuesrión de lo enseñable y de lo inenseña—
ble, es decir de lo abstracto y de lo concreto. Respecto
al significado de las palabras, cualquiera puede sentirse
Humpty-Dumpty y decir que cada palabra significa en
cada ocasión lo que el desea y que lo importante es ser
el amo, pero a mí me parece más aconsejable remitirse a
nuestro común amo y utilizar los términos como quienes
han sabido pensarlos del modo más consecuente. Por lo
tanto, al hablar de lo concreto y lo abstracto me ateng0,
-agrega-— más o menos a la definición que Hegel propor
ciona de ambos términos. Por «abstracto» entiendo lo
que se singulariza, lo que se recorta de sus implicaciones
y contradicciones, lo que no está dispuesto a agotar com
pletamente la negación que le dinamiza y se niega a re
conocer su relación con el todo en que aparece de tal
modo que pueda pensarse que el todo está comprendido
dentro de ello mismo como su momento necesario. Por
«concreto» entiendo lo que no renuncia a ninguna de
sus implicaciones ni descansa hasta agotar su contra
dicción, lo que pone como condición de su propia inte
ligibilidad el todo mismo en que se manifiesta. Lo abs
tracto es lo que ha sufrido las mutilaciones y recortes
necesarios para hacerse manejable y se pone en cada ca
so como un pequeño todo bien limitado y acotado, aun—
que «pequeño», es decir, consciente de codearse con
otros «todos» inspirados por la misma vocación utilita
ria... El modelo mismo de algo abstracto es, uno de esos
sucesos de «aquí y ahora» que en sí mismos nada signi
fican, aunque suelen parecer el absoluto mismo del signi
ficado a quien tenga un pensamiento incurablemente
abstracto; es decir, podado: quien dice «la matanza de
ayer por la tarde», «las multinacionales», «el precio de la
merluza» , «esta mesa y aquella silla», etc., plantea pro
blemas o cuestiones, decididamente abstractos. Obvia
mente —agrega Savater— la abstracción es imprescindible
para nuestra vida social cotidiana, de modo que nadie va—
ya a ver en lo que digo algo así como una absurda prédi—
ca «contra la abstracción». Sencillamente trato de aclarar
101
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
el significado de términos generalmente malentendidos.
Respecto a que sea lo concreto tampoco es difícil apun
tarlo: aquello cuya comprensión implica la comprensión
del todo. Es decir, que lo más concreto será «el bien»,
«el poder», «la virtud», «la razón» , «el Estado», «la
muerte» y cosas por el estilo. Alguien podría suponer
que este tipo de cosas es lo que se enseña en la enseñan
za institucionalizada mientras que las cosas que he llama—
do abstractas caen fuera de los cuestionarios. Y es que el
plantear real y concretamente la discusión sobre «el
bien» o «la muerte» incluye el recorrido completo por
‘ todas las contradicciones, por todo lo que sabemos y por
todo lo que desmiente que sabemos, por el ámbito
total -cuyas fronteras son inimaginables o se presentan
siempre como recien franqueadar—. De todas nuestras
intuiciones y doctrinas sobre todo lo que hay,'nada más
opuesto a esta exigencia de concreción que la sencilla
definición dada de una vez por todas o la manípulable
doctrina en cuyos cómodos y reconfortables pliegues ha—
lla dócil acomodo la indómita negación de la cosa».
«Lo dramático para nosotros -advierte Savater- es que
ya no podemos refugiarnos en la supuestamente satisfac
toria concreción del sistema hegeliano. El sistema tam
bién es abstracto, también simplifica, también acaba
demasiado pronto su recorrido: Hegel definió la concre—‘
ción, pero no alcanzó lo concreto. Schopenhauer, Marx,
Kierkegaard, Nietzsche, Freud enseñaron lo que el sis
tema había dejado fuera, los pasos que no se habían
dado, los cabos sueltos, las exigencias olvidadas. A su
vez cada uno de ellos tuvo que contentarse con lo abs—
tracto, tras haber combatido denodadamente por alcanzar
lo concreto. Lo inenseñable que la filosofía introduce en
la enseñanza es precisamente esa aspiración a lo concre—
to, a lo total, que convierte su proceder discursivo_ en
una amenaza permanente -cuando es sinceramente filo
sófico,_no simple disfraz de alguna abstracción científica
vendida como filosofía- contra el funcionamiento acadé
mico. Tal aspiración a lo concreto se ve burlada siempre
por las recaídas en la finitud, en la imitación, en lo abs
tracto: puede ser una exigencia, pero nunca alcanza a ser
un logro... Irónico y paradójico destino del filósofo, so—
ñar con la omnicomprensiva simplicidad de lo concreto y
verse obligado a aumentar permanentemente la comple
jidad de las infinitas abstracciones en que nos debatimos.
Y, sin embargo, la filosofía tiene un resultado negativo
pero liberador: disuelve el pretendido «todo» que encie—
rra cada abstracción e impide que nos identifiquemos de
finitivamente con algo limitado que se presente como
absoluto. No alcanza lo concreto, pero denuncia las insu—
ficiencias de lo abstracto; reclama incompatibilidad con
cualquier reduccionismo con lo instrumental, teórico o
práctico...
‘ Finalmente Savater se pregunta ¿Qué es, después de
este. largo y circular recorrido, lo que buscábamos cuan
do hablábamos de enseñar lo inenseñable?. Y responde,
citando literalmente a Klossovs{ski, «Enseñar lo inenseña—
‘ ble es admitir que toda actitud pedagógica o científica,
como también todo comportamiento curativo (psiquiatría
o psicoanálisis) no son menos estructuras del Pat/aos que
los modos de expresión del arte. Este fue siempre ¡expe
rimentado como una mirada embarazosa sobre toda otra
forma de actuar sobre toda otra forma de contacto con
lo real;y admitir que las ciencias fabrican a su vez simu
102
lacros no sería sostenible si no apareciese que en todos
los dominios el pathos es el primer productor, el primer
fabricante y el primer consumidor».
Por su parte, el profesor Jacobo Muñoz desarrolló
el tema «¿La enseñanza de la filosofía?, balance de una
experiencia». Comenzó advirtiendo que iba a hablar bre
vemente, de manera estricta, sobre la relación entre la
enseñanza de la filosofía y la problemática que esta rela—
ción tiene ahora para nosotros. En principio quedó claro,
en la Mesa Redonda, inaugural del Congreso, que había
un fantasma mortuorio sobre nuestras sesiones: el fantas
ma de la muerte de la filosofía, de la crísis de la filosofía.
Empero no veremos nunca el.cadáver de ese fantasma.
Al igual que no vemos el de otros fantasmas de que tam
bién se habla: el de la muerte de Dios, el de la muerte
del Hombre, el de la muerte del Arte, el de la muerte
de la Vida, etc. De manera que parece ser un problema
general que yo remitiríá a la crisis civilizatoria que esta
mos viviendo, a la crisis del Occidente entero, del Occi
dente burgués, y ello situaría un posible marco de re
flexión que, naturalmente, desborda mis objetivos, pero,
de alguna manera, creo que no es posible reflexionar so
bre la llamada muerte de la filosofía fuera de esa multi
plicidad de muertes enel marco de una crisis civilizatoria
global». '
Después de haber formulado, hipotéticamente, ese
primer planteamiento el profesor Jacobo Muñoz suscitó
la necesidad de precisar también algunas cuestiones que
el día anterior quedaron flotando en las intervenciones
realizadas en torno a la Mesa Redonda. En primer lugar
la relación entre filosofía y enseñanza. Considera que es
una relación problemática, por un lado; mientras que por
‘ otro es evidente, puesto que la mayoría de los que /mcen
filosofía 19031 están en las Facultades de Filosofía, o son
profesores de Instituto en la rama de filosofía. Así pare—
ce que se crea una relación comunicativa entre filósofo y
enseñante de filosofía que no es tan obvia. Descartes no
fué profesor de filosofía ni lo fue Spinoza -por citar dos
grandes ejemplos tan sólo— lo cual abundaria en la pro
blemática de esa relación que se nos presenta hoy en día
como una ecuación casi fatal. En segundo lugar tenemos
el problema de la frustración. De alguna manera todo es
tudianteïde filosofía es un frustrado y todo profesor de
filosofía también lo es, por lo menos la experiencia así
me lo indica...
Prescindo en mi análisis de quienes sólo vienen a
nuestras Facultades para obtener un título. Los verdade- _
ramente interesados por la filosofía suelen venir movidos
por tres intereses particulares: en un caso interés, diga—
mos teorético, para conseguir algún tipo de conocimiento
en sentido fuerte. Globalmente la frustración les lleva al
cabo de poco tiempo a desplazarse hacia la ciencia positi
va o hacia la lógica formal. La lógica formal es el instru—
mento de consolación más usual de estos frustradós.
Luego están los que vienen llevados de una especie de
apetito estético vital, es decir de una confusa, entusiasta
e informe ansia de intimar con el Ser. Estos se ven tam
bién rápidamente frustrados. De alguna manera acaban
pensando que la palabra filosofía mata la vida y que.por
lo tanto hay que matar la palabra filosofía y en ese senti
do se desplazan hacia lo que es la vida -_que también le
gustaría a uno saber lo que es, desde luego... ya que, por
desgracia para todos, nuestra vida privada, es una vida
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
totalmente privada de vida... Por último -para el profe—
sor ,Muñoz- están los «que vienen con intereses políti
cos inmediatistas, es decir los que vienen empuñando la
metralleta simbólica. Verdaderamente estos quedan
mucho más frustrados todavía y entonces su tópico con
solador es el discurso de lo autorrecurrente sobre—la
lucha de clases en la teoría y la oposición entre materia
lismo e idealismo de la contradicción en la que están in
sertos. Es otro instrumento consolador del que también
conviene tomar nota En cuanto a nosotros, los profeso
res, nos encontramos en la terrible situación esquizofré
nica —en la que debe estar, por ejemplo, Fernando Sava
ter- enseñando lo inenseñable, y además, en la Univer
sidad a Distancia (risas) o bien en la contradicción en la
que puede vivir un profesor que se toma un poco en
serio su trabajo, y a la vista'del terrible vacío creado por
el oscurantismo medievalizante del franquismo, intenta
de alguna manera poner al día el ámbito inmediato de su
tarea. El desbordamiento a que se ve sometido enseguida
es como para acabar con las energías más duras».
Después de fundamentar con mucha más amplitud,
que la transcripción parcial que hemos realizado, ese
marco general, el profesor Muñoz anunció que iba a
entrar en el fondo del problema de la relación enseñan—
za—filosofía y que ello le obligaría a realizar una reflexión
metafilosófica. «Lo cual siento mucho —agregó- porque
la metafilosofía es uno de los órganos de concentración
de nuestro masoquismo más refinado. Siempre estamos
reflexionando sobre ¿Qué es la filosofía? que parece que
no es nada... produciéndose crisis de conciencia sucesi
vas, etc., etc. Pero este afán metafilosófico que lo tene
mos _todos, tanto los filósofos profesionales como los
filósofos que niegan 'su condición como Agustín García
Calvo, por ejemplo, según se vió ayer claramente, y que
están muy exacerbados en los últimos tiempos. Aquí
habría que exponer una serie de textos que voy a dar
por supuestos. Desde el célebre opúsculo de Sacristán
«Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores»
hasta el libro de Gustavo Bueno sobre «El papel de la
filosofía en el conjunto del saber», pasando por «La filo—
sofía tachada» de Fernando Savater, e incluyendo el tra
bajo cuya lecrura recomiendo a todos y no por dar coba
a Javier (se refiere a J. Muguerza presente en el Aula)
sino porque el título encaja perfectamente en lo que
estoy diciendo, se llama precisamente «De inconsolatio
ne philosophie» y esrá en el Diccionario de Quintanilla
(1). Todo esto —está exacerbación de la reflexión meta—
filosófica- indica que, evidentemente, las contradiccio
nes que estoy apuntando se sienten con particular fuerza
en estos últimos tiempos. En todo caso diré inmediata—
mente lo que entiendo : por filosofía y haré una refle
xión sobre la posibilidad de su enseñanza general y en
= nuestras Facultades en particular».
Y, pasando a' realizar la tarea enunciada, el profesor
Muñor prosiguió: «A un nivel puramente coloquial yo
pienso que la filosofía es lo que hacen (se autodenomi
nen filósofos o no) quienes operan critico-‘reflexivamente
en un espectro muy amplio que media entre la ciencia
en sentido estricto y la literatura o el arte en sentido no
menos estricto. Teniendo en cuenta que tanto científicos
(l) «Diccionario de Filosofía Contemporánea». Dirigido por Miguel A.' Quintanilla, Editorial
SIGUEME. Salamanca, 1976 págs. 162 y¡sig.
mEL BASILISCO
como artistas, como literatos, como políticos, hacen
filosofía cuando abandonan la mera o pura posibilidad de
cuestionar su campo. Como también el llamado hombre
común hace filosofía lo sepa o no. O sea en la medida
que se puede decir que todos somos filósofos, por reco
ger el aforismo de Gramsci. De una manera ya más tecni
ficada, más gremialista, podríamos decir que esta defini
ción podemos reformularla en base a dos supuestos; De
acuerdo con el primero no hay un saber filosófico sus
.tantivo superior a los saberes positivos. Esto debe que
dar claro para todo estudiante de filosofía. Empero los
sistemas filosóficos -sea el aristotélico-tomista o el
hegeliano para citar dos grandes e ilustres ejemplos
con pseudoteorías, contrucciones al servicio de motiva—
ciones no teoréticas insusceptibles de contrastación cien—
tífica. Es decir indemostrables e irrefutables y edificadas
mediante un modelo propio de los esquemas de inferen
cia formal. Dicho esto hay que decir que estos sistemas
tienen un valor notable desde otros puntos de vista
como el estético... Estos sistemas han intentado además
fundamentar de manera absoluta las condiciones de
nuestro con0cimiennt0, y de nuestra acción, y han inten
tado también en cerrar la totalidad del Cosmos: es decir,
Dios, el Mundo y el Hombre, en una retícula de concep—
tos. Precisamente ese intento, evidentemente fallido, se
ha resuelto en esas afirmaciones sistemáticas sobre el Ser
y el Sumo Ser que antes definíamos como puramente
pseudoteóricas. Como segundo supuesto creo que ha
existido siempre una reflexión acerca de los fundamen
tos, los métodos y las perspectivas del'saber‘teórico, del
preteórico y de la práctica de la creación. Que esta refle—
xión pueda llamarse filosófica, en uno de los sentidos
tradicionales del término filosofía, es obvio y también lo
es su naturaleza metateórica. Evidentemente en el ámbi—
to de nuestras Facultades la concepción dominante no es
esta sino, por el contrario otra, según la cual el filósofo
(y aquí si que vale la distinción entre filósofo militante
y filósofo , académico que se recordaba ayer) es el titu—
lar de ese supuesto saber filosófico sustantivo superior a
los saberes positivos».
Seguidamente, después de explicar la génesis y desa
rrollo de esta concepción, que, calificaba de oscurantisra
y aberrante, expone los retoques novedosos que ha su
frido para poder seguir siendo hegemónica en nuestras
Facultades y que se limitan a algunas adiciones, mecani—
camente yuxtapuestas, de «filosofía de la ciencia» y «fi
losofía del lenguaje». Para Jacobo Muñoz esta concep
‘ción, que constituye la sustancia de la organización aca
démica de nuestros Departamentos de Filosofía, no
puede ser considerada como políticamente aséptica. Se
gún el profesor Muñoz, «es obvio para todos que du—
rante muchos siglos esta concepción ha tenido’una fún
cionalidad política; servir al Poder. Para ello ha tenido
una función legitirnadora en el plano ideológico. La cons
trucción de la visión occidental del mundo, la raíz teo—
céntrica que es la nuestra, ha sido el lugar de la reconci—
liación de una sociedad, eminentemente antagónica... Así,
pues nuestras Facultades tan instirucionalizadas tienen
por base un doble fraude, un doble sofisma: 1o porque
éste supuesto saber a un mismo tiempo transempírico y
real, es pseudoconocimiento. 2° Porque éste ha tenido
una función cultural, social y política: ser expresión
refleja, sublimación y resolución ideológica de las caren
cias y servidumbres dela sociedad. Sin embargo, en los
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 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
últimos tiempos es evidente también que'laorganización
de la hegemonía ideológica en el Capitalismo tardío no
pasa ya por la filosofía, ni por las visiones del mundo,
sino por medios muy distintos. Esta es una de las raíces
de la degradación de nuestras Facultades voluntariamente
buscada. Nuestras Facultades y en general las de Huma—
nidades, han dejado de ser funcionales para el sistema
capitalista. Es mu_cho más funcional la televisión, por
ejemplo, y todo_lo que se significa con ese término. Por
otra parte esas Facultades se han convertido en centros
de producción de antagonismos ideológicos. Se da en
Occidente una situación paradójica de la que los que nos
dedicamos a la filosofía debemos ser conscientes: un
reforzamiento creciente de los mecanismos de poder,
una mercantilización total, una universalización de la ley
de la mercancía, o por decirlo con lenguaje de Fernando
del Val,“ «sino de mi mismo Señor» y una hegemonía
cultural de las i2quierdas. Esa hegemonía coexiste en
Europa con el Señor, con mayúscula, cada día más asen—
tado en su sillón. Por eso Jacobo Muñoz propuso refle
xionar, en el marco de la anterior paradoja, acerca de si
el ‘ mismo pensamiento negativo, o determinado
pensamiento negativo, no sería la última astucia de la
Razón o del Capital que es el otro doble del Trabajo, o
de Dios que es el otro doble de la Razón. ' en el marxismo como en la Escuela de Frankfurt, la
A continuación, tras de analizar el desplazamiento
que se está efectuando de la Filosofía sustantiva a las
filosofías de la ciencia, del Arte, de la biología, etc., y de
estudiar el proceso de modernización de los planes de
estudio, se centra en el plan de la Universidad de Cons—
tanza que es paradigmática por estar muy dominada por
una concepción metacientífica de la filosofía. Como con—
secuencia se muestra partidario de abrir totalmente la
opta—tividad y de la pluridisciplinariedad de los Departa—
mentos. Asimismo matiza su posición, señalando que,
con ello, se podría evitar que los licenciados en filosofía
fuesen licenciados en nada, como sucede hoy. Habría
igualmente que crear, dentro de la mayor optatividad,
dísríntas órbitas de especialización. Así se podría ofrecer,
según las respectivas preferencias, verdaderas especiali—
zaciones en Historia de la Filosofía, Filosofía de la
Ciencia y Lógica, Erica y ciencias sociales, etc. De esa
forma, después de un par de cursos comunes, habría tres
subespecialidades en esto que llamaríamos todavía dis
ciplinas u ocupaciones de carácter filosófico. Por lo
menos esto podría reducir algunas de las frustraciones de
los estudiantes, no todas. ’ -
" ' Finalmente, cambiando de tema, el profesor Muñoz
advierte que es pgsiblefiggg_gr_lgunos congresi_stasechen
en falta la ausencia en su intervención de alusiones a la
lucha de clases, a la ludha ideológica, a la relación entre
marxismo y Universidad. Le parece que es una relación
extremadamente mediana. Es decir, evidentemente, la
Historia de la filosofía es un lugar donde se han desarro—
llado luchas de clases a nivel de teoría,wetc_.,g_tg¿p_e¿o,_si
se absolutiza excesivamente se cae en el sociologismo
no dando respuestas a nada sino un conjunto de sofis—
mas. Sin.duda que todo historiador de la filosofía, que
quiera actuar con una concepción debidamente actualiza—
da, debe de tomar del Materialismo Histórico una idea
regulativa, pero sin absolutizar ni creer que es una solu—
ción global a todos sus problemas. Considera también
que la Universidad puede ser un marco idóneo para el
‘ 104
estudio del marxismo aunque también piensa que los
partidos políticos irán alentando cauces más específicos,
como el Instituto Gramsci de Roma, y que ello rebajará
un poco la importancia de la universidad en ese sentido.
Entrando más de lleno en cuestiones filosóficas afirma
que evidentemente el marxismo no es una filosofía sino
una antifilosofía, no es una ideología sino una anti-ideo
logía, y no es una visión del mundo. El marxismo no es
un sistema sino una síntesis siempre revisable, siempre
precaria, no absoluta, de análisis económico, análisis polí—
tico y análisis social y programación político-revoluciona—
ría. Por lo tanto convertir el marxismo en un sistema a
lo Materialismo Histórico y Materialismo Dialéctica, invir—
tiendo el sistema teológico de Hegel y poniendo la
palabra «Materia» donde Hegel pone la palabra «Idea»
es rendir un homenaje superfluo al verdadero
fundamento del sistema hegeliano que es esa razón
cuyos dos dobles son, Como dije antes, o el Capital o
Dios. Como comprenderéis el marxismo así concebido
poco tiene que ver con los planes de estudio y cosas de
ese tipo. Bien todo esto es materia disputable y discuti
ble, evidentemente, y yo me limito a dejarlo apuntado...»
Por último suscita los problemas que origina, tanto
crítica y la negación. Distingue entre la crítica a todo lo
establecido que, desde fundamentos clasistas, realiza el
marxismo, de la frankfurtiana «Teoría crítica de la socie
dad». La segunda en su evolución, sobre todo el último
Horkheimer, ante la supuesta derrota definitiva del
proyecto revolucionario, tiende a susrituir el programa y
proyecto político concreto por la nostalgia de la sociedad
perfecta a la que denomina «todo otro» y que luego, en
{última instancia, llama Dios. Según Jacobo Muñoz, «es
posible que la superación y escamoteo del sujeto revolu—
cionario, a que llega Horkheimer, pueda tener
fundamento. Es decir que él (J. Muñoz) —hipotéticamen
te-. admite la posibilidad de que eso haya ocurrido. O
sea que la era de las revoluciones haya terminado y el
Capitalismo haya vencido. También es posible que no.
Pero en cualquier caso, desde esa conciencia de triunfo
definitivo del Capitalismo, no queda otra cósa que la
remisión a la nostalgia, a la crisis sin programa».
En otro plano, el profesor Muñoz no quiso eludir el
problema del profesionalismo filosófico, Según él, se
opte por la, solución que se opte, por el ti‘po de planes
' de estudio;tj‘ue se adopte, la actividad filosófica siempre
' exigirá una cierta especialización. En consecuencia, quiso
acabar leyendo un fragmento del texto de Sacristán que
sobre el tema expuso en su trabajo «Sobre el lugar de la
filosofía en los estudios superiores», «para que de alguna
manera hacer que el profesor Sacristán, que quería estar
entre nosotros y no ha podido estar por razones familia—
res, esté presente en este Congreso:
«Nada permite pensar que la vocación filosófica sea
entodos los hombres cultos tan poderosa como para
imponerles el esfuerzo reflexivo de la investigación de
fundamentos metodológicos y genéticos y de las perspec-,
tivas gnoseológicas y sociales de su conocimento posi
tivo. Se puede coincidir con Gramsci en que todos los
hombres son filósofos, capaces de repensamiento (por así
decirlo), de pensar autocríticamente y de consolidar por
conciencia analítica las relaciones entre su conocer y su
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
hacer. Pero de eso no se deduce que en todos los
hombres esa capacidad esté dispuesra a cargar con el
esfuerzo de in'srrumentalización intelectual que requiere
su ejercicio más allá de los terrenos abarcables por el
sentido común. Esta suposición vale tanto para los
estudiantes cuanto para los profesores: no puede
suponerse, como base de la re0rgani2ación de la presen
cia de la filosofía en las Facultades universitarias, que
todos los profesores y todos los estudiantes de todas las
especialidades sean aficionados a mirar de cerca las raíces
filosóficas del conocer. Esa falsa suposición podría llevar
fácilmente a una nueva solución falsa del problema: por
ejemplo a la práctica de introducir en los programas de
Cualquier disciplina unos temas de filosofía de la ciencia,
más o menos concretamente adaptados a la especialidad
de que se tratara, y que, al quedar en manos de un
profesor sin aficiones filosóficas, reprodujeran, ahora ya
en el seno de las asignaturas mismas, la escisión tradi
cional entre enunciados filosóficos supuestamente sustan
tivos y enunciados positivos de real sustancia, pero sin
interna conexión con aquellos otros».
En el coloquio, conjunto de las ponencias de los
profesores Savater y J. Muñoz, interviene primero Pilar
Palop, profesora de la Universidad de Oviedo. Asume
con brillantez la.tarea de explicar —síntetizándolas por
razón de tiempo— las concepciones filosóficas de Gusta
vo Bueno. En consecuencia matiza debidamente las dis
tintas acepciones del materialismo propias del materia
lismo dialéctico, del mecanicista y de «Los ensayos mate—
rialístas» de G. Bueno. Igualmente critica el cinismo de
Jacobo Muñoz que relativiza sus posiciones políticas
haciendo que sus actitudes puedan ser intercambiadas ar—
bitrariamente. A su vez le parece sintomático que Sava—
ter haya hecho de portavoz de Klossowskiïdada la clara
significación de éste en el pensamiento occidental.
Le replica ]ac0¿o Muñoz manifestando que asume el
cinismo en función de su actitud desesperanzada. Esa
desesperanza no es caprichosa sino que se inspira en un
análisis realista de los fenómenos político-sociales
contemporáneos. Fundamentalmente su pesimismo se
basa en el grado casi total de integración de los trabaja—
dores anglosajones y alemanes en el sistema neocapitalis
'ta. Empero no pretende generalizar el fenómeno y
admite que en los países latinos no se ha alcanzado, ni
mucho menos, ese grado de integración.
Por su parte Fernando Savater interviene también
tratando de establecer las distancias debidas entre su
posición y la de Jacobo Muñoz. A su juicio, éste último
cae en el pesimismo como consecuencia de su posición
desesperanzada. Por el contrario él rechaza toda actitud
cínica ya que se goza de su posición. Rechaza igualmente
que se le pretenda adscribir al campo del idealismo,
pues e5te tipo de adscripción no delimita al otro en el
campo del lenguaje. Admite, en contrapmición, que se
ha centrado en Klossowski ya que su pensamiento filosó
fico le parece de lo más relevante en el establecimiento
de la debida conexión entre filosofía y enseñanza .
Finalmente Francisco Taaste expresa su total discon-p
formidad con las definiciones de materialismo enunciadas
por Jacobo Muñoz y puntualiza que hay varios
materialismos -como hay varios marxismos— por lo que
EL BASILISCO
no se puede hablar de materialismo en general. Con esta
observación del tenaz congresista que constituye Paco
Tauste finalizó el coloquio. Quizás por que se había
hecho tarde y el Aula debía ser ocupada por el
Seminario de Juan Aranzadi. Empero también se daban
otras razones. Sin duda - aunque explicable. por causas
materiales- había sido un error fusionar dos seminarios
tan heterogéneos como los constituidos por F. Savater y
J. Muñoz, restando así posibilidades de que la discusión
de las respectivas ponencias fuese mínimamente
coherente. Además con ello se duplicó el tiempo de
exposición en una Sala sobrecargada de público durante
una tarde calurosa de primavera mediterránea. Como
consecuencia muchos congresistas tuvimos que permane
cer de pie y sumergidos en una atmósfera casi asfixiante.
En este clima, tan poco favorable para el diálogo, no le
fué posible a Savater lograr el impacto que el año ante
rior obtuvo en Cádiz con su ponencia «La revocación de
la Historia». Y no porque su ponencia actual careciese
de interés o, su exposición, fuese menos brillante. Pero
este año resultó, en parte, eclipsado por el resplandor de
Jacobo Muñoz. Dimanante más que de su perfeccionis—
mo formal del interés intrínseco de las diversas facetas
de su temática ¡lástima que tampoco las condiciones
fuesen óptimas para una discusión profunda de la misma!
Ello hubiese requerido condiciones ambientales muy
distintas y por eso fuimos muchos los que nos abstuvi
mos de intervenir en el coloquio. '
SEMINARIO DE JUAN ARANZADI
Inicialmente previsto para la mañana de la segunda
jornada fué relegado, por’un malentendido, a cerrar ésta
inmediatamente después del de Savater—Muñoz. Su título
era sugerente: «Briznas de antipedagogía espelaica en
Juan de Mairena». Sin embargo, tuvo muy poco público,
pues este se hallaba muy fatigado después de la sesión
marathoniana del Seminario anterior. Comenzó por una
presentación autobiográfica en la que, con toda claridad,
se definió como no profesional de la filosofía ni de la
pedagogía filosófica. En consecuencia se situó explícita—
mente en la línea de oposición a la «filosofía como pr0
ducto». Su muy amplia disertación se centró en los
aspectos escépticos de Juan de Mairena, apócrifo de
Antonio Machado -y, en contraposición con el orto
apócrifo machadiano Abel Martín- cuya radicalidad
como incrédulo y antipedagogo es escasamente estudia
da en nuestro país, El hilo de las vicisitudes y preocu
paciones teórico-filosóficas machadianas¡ y su entronque
o sus rupturas con pensadores como Platón, Kant y
Leibnitz constituyeron el abstruso núcleo de la primera
mitad de la lectura de Aranzadi. No debe olvidarse que
Machado aspiraba a una rescauración del platonismo y
que para él Leibnitz eera el filósofo del porvenir,
En la segunda parte de la exposición pasó a primer
plano Juan de Mairena quien -según Aranzadi- trató
de reducir toda tesis a creencia y efectuó luego una di
sección de los impulsos latentes en toda forma de creen
cia. Para el famoso apócrifo machadiano el más peligroso
105
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril A1978, www.fgbueno.es
enemigo de la verdad es la fe, «el rígido mecanismo del
's‘rrov e_l;ry1_o». Pero «la única verdad no es otra que la; coin
cig_ncía de la ausencia de verdad». En consecuencia,"«si
todo" son creencias y no hay creencias más verdaderas
que otras, tanto
que—todas da lo
lo son: decir que’falsorsería
único ninguna eslaverdadera
pretensióncomo
de
una verdad absoluta, la aspiración a cualquier idea de
monopolio de la verdad». Rizando el rizo del escepticis
mo, Mairena ve un exceso de confianza en el «sólo se
que no se nada» socrático y por eso mati2a: «Cuando
pienso que la verdad no existe, pienso además que pu
diera existir precisamente por haber pensado lo contra—
rio.,.Puesto que no hay razón suficiente para que sea ver—
:dadi lo que yo pienso, aunque tampoco demasiado para
("e deje de serlo. «La postura de Mairena -según Aran
.__,.adi— se revela no como un afán de negarlo todo, sino
como el único medio de defender algunas cosas y, como
tal,.es más fuente_de regocijo que de melancolía». No es
un cansino estar de vuelta de todo, sino un alegre ir a
todas partes sin pretender andamos en ninguna. Esta vi
talista posición deambuladora la sintetizó así al ponente:
«Cada filósofo relata su poema, cada poeta expone su
metafísica, las ficciones se suceden en un mundo que ha
expulsado la verdad, en un mundo cuya verdad consiste
'_en la inag0tab1e sucesión de sombras y apareceres».
¿Como conclusión observa Juan Aranzadi que su tocayo
Mairena era consciente de que el intento de su hermano
¡bel Martín de elevar las ideas platónicas, sacándonos de
la caverna, nos proyecta al campo solar con riesgo de ser
—esclavizados por el Sol. Este es el resultado de toda pe—
dagogía helíaca. Empero, tampoco, y por similares razo
-»nescontra‘puestas, puede existir una pedagogía espelaica.
Qe“ ahí la función antipedagógica del elemento espelaico
tal y como se configura en Juan de Mairena».
El autor de estas notas es el único que interviene en
el coloquio. Le pregunta a Aranzadi como, aquí y ahora,
“podrían hacerse operativas «esas briznas de antipedago
¡gía espelaica» para resolver los problemas didácticos que
han constituído el tema formal de Congreso. Juan Aran—
zadi responde que la única posibilidad de operatividad
estribaría en dejar a los discentes en estado de total es
pontaneidad para que puedan aprender de la comunica
ción con sus semejantes y sin que eri esta comunicación se
'introdu2ca ninguna norma, sistema, situación de autori
dad, etc. que reproduz’ca los esquemas tradicionales de
dominación. También replica a Lasa el periodista ].A.
Ugalde, amigo personal de Juan Aranzadi y su compa—
ñero en la elaboración semanal de la página literaria del
diario Paeálo, con cuya reseña en ese periódico hemos
completado nuestras propias notas de la conferencia de
su colaborador. Al parecer J.A. Ugalde se sorprendió de
la posible crítica subyacente que pudiera contener la pre—
gunta de Laso. ya que, a su juicio, «la ponencia de Aran—
zadi había sido lo mejor del Congreso». ,
SEMINARIO DE PIL_AR PALOP
La profesora Pilar Paloj7, adjunto de GustavoBueno
en el Departamento de Filosofía de la Universidad de
106
Oviedo y autora de una interesantísima tesis doctoral so—
bre el pensamiento de Piaget de próxima publicación,
tuvo una destacada participación en el Congreso a través
de sus numerosas y acertadas intervenciones en muy di
versos debates. Es también veterana en estas lídes, pues
en el XI— Congreso (Madrid, Septiembre de 1974) ya
había dirigido un Seminario sobre la teoría del cierre ca
tegorial.Fn esta ocasión su ponencia figuraba, errónea—
mente, en el Programa con el título de «la enseñanza de
la filosofía en la filosofía helénica». En realidad el título
auténtico, que le hubiese correspondido, era el de «El fi
lósofo y el sofista_:} la_ enseñanza de la filósofía a través
del «Pr0tagoras» de Platón». Es decir, un tema que coin—
cidía plenamente con el general del Congreso. En conse—
cuencia P. Palop trató inicialmente de disipar . las dudas
que el título pudiera suscitar en cuanto a la actualidad
del tratamiento del'tema señalando que... «Aquellos que,
por el momento, abriguen el temor de que un diálogo
platónico constituya un alimento ya demasiado rancio
para nuestros intereses actuales podrán, sin embargo,
comprobar enseguida que el temor es infundado. Con
una terminología diferente y con distinto vestuario,
pero con el mismo _espíritu discutidor, 10s filósofos del
siglo IV antes de J.C. en la Grecia democrática de Peri—
cles, discutían'y debatían casi las mismas cuestiones y
con parecidos argumentos y argucias que éstas cuya
actualidad nos incita a nosotros a discutir, es decir: la
cuestión de si la filosofía es semejante o diferente de
las ciencias, si es una actividad teórica o práctica, si es
un saber mundano o académico, etc».
Con esa finalidad, la profesora P. Palop realiza una
muy operativa síntesis del argumento del «Protagoras»
de Platón a fin de disponer del material filosófico’nece
sarío con el que comentar después las implicaciones que
se deducen en relación al tema central del Congreso. En
una primera y aguda observación la ponente señala que...
«Dando el mito por respuesta a las observaciones de Só
crates, Protágoras explicita una concepción de la sabidu
ría y, principalrnente, de la virtud, enteramente diferente
a la socrática. El sofista ve, por lo pronto, en la sabiduría
política un don de los dioses, del que nos da noticia el
mito. Ese don exige, con todo, el hacerse efectivo con
auxilio de la enseñanza, al igual que todas las artes de los
humanos necesitan transmitirse de generación en genera
ción. Sócrates, la piensa, por el contrario, como una sabi
duría, no sobreañadida, sz'720 consastaneíal a la aida del 190m—
bre, que es un animal de ríadad. Se trata, pues, en su con—
cepto, de una sabiduría mundana, que todos los hombres
poseen y que no procede de la enseñanza. Dicha ense—
ñanza sería, por consiguiente, supérflua, no añadiendo
nada al conocimiento de la virtud y no pudiendo asegu—
rar, para el estudiante de la sabiduría, una ventaja res—
pecto a sus ciudadanos en el desempeño de las tareas po—
líricas». -
Según toda's las apariencias, la actitud de Sócrates
es, en este punto, enteramente negativa y demoledora.
¿Acaso no es más constructivo y conveniente asumir que
todos los hombres pueden y deben aprender el ejercicio
de la justicia de acuerdo con el deseo de los dioses?
¿Acaso no es más plausible suponer que la. sabiduría po
lítica debe ser enseñada, pues es un arte de Hermes y no
un don de la naturaleza?. ‘
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No hay, empero, que olvidar que Sócrates ha nega—
do, también, que la virtud sea un don de la naturaleza o
de la herencia. Los padres sabios como Pericles o Temís—
tocles no necesariamente tienen hijos sabios, porque la
sabiduría no la engendra la herencia, aunque tampoco la
educación. Ahora bien, si no es en virtud de la herencia
que Sócrates niega la eficacia de la pedagoría ¿cual es la
razón por la cuál la sabiduría no puede ser enseñffda?.
¡Pues bien: porque Sócrates descree de la visión monolí—
jtica y armónica que Protágoras tiene la virtud sapieñ
cial. Difícilmente podría enseñarse la sabiduría de la_
virtud -trata Sócrates de mostrar con su incansable dia
léctica- cuando ella misma no es algo único y simple,
sino algo complejo y contradictorio. Existen múltiples
virtudes y algunas son compatibles con algunas otras, pe
ro no todas con todas ni ninguna con ninguna. La justi
cia, el valor, la templanza o la piedad están enlazadas
entre si, pero no siempre y en todos los hombres. Y a
veces se excluyen o contraponen. También entre las vir
tudes los enlaces son, como entre las ideas, vínculos de
Symploéé,vla de entretejimiento
A-según interpretación que P.dialéctico. En del
Palop realiza definitiva
pensa
miento socrático- la virtud es múltiple y - cambiante,
complicada y contradictoria y su posesión nunca es defi—
nitiva, como no lo es nunca, tampoco, la de la sabiduría
que engendra la virtud. Y es que, para Sócrates, ese arte
de la medida en que consiste la sabiduría moral trabaja
con cantidades cuya magnitud sólo puede comprobarse
ex 170stfarz‘0, cuando la elección se ha consumado ya, ocu
rre que dicha sabiduría en modo alguno garantiza la bea—
titud, y sólo consiste —para quienes aspiran a poseerla,
para los aficionados, para los filósofos—' en un perpetuo
intento y que siempre ha de renovarse.
Según la profesora Palop, todas estas consideracio
nes hacen, en definitiva, dudosa, a los ojos de Sócrates,
la utilidad de la Sabiduría y de su enseñanza. Así lo de—
clara expresamente en el último parlamento del Ca'rmí
des: «A pesar de nuestra actitud complaciente y bené—
vola, nuestra discusión, en lugar de llevarnos a la verdad,
se ha burladó de ella de tal forma que e5ta sabiduría, de—
finida así a fuerza de concesiones y compromisos, hemos
de declarar insolentemente, forzados por el razonamien
to, que no sirve para nada». En esta fase de su ponencia
-y como primera conclusión— la profesora Palop expo
ne la sorpresa que le causó el estudio del Prota’goras. Ella
había pensado siempre en Sócrates como el genuino ar
quetipo del filósofo, como el preclaro y sobrio defensor
de la filosofía apolínea y como el primer sabio que inten- -
tó definir esa actividad que, desde esa época se denomi—
na «filosofía». «Lo que he hallado *señala* contradice
esa imagen previa. Es Protágoras -el sofista- y no Só
crates -el filósofo— quien ofrece, acaso una visión algo
más confortable de la filosofía. Porque Sócrates comien
za, según todas las apariencias, por negar la especificidad
del oficio de filósofo; lo reduce a un saber mundano y
común que todos los hombres poseen y ninguno
-tampoco el sofista'— puede arrogarse como especiali—
dad. Considera, además, que no debe confundirse con la
política. Niega, por consiguiente, la utilidad civil de la
filosofía y aduce que con ella no se consigue la virtud.
Finalmente, expresa su convicción de que la sabiduría no
puede ser enseñada y de que es, por tanto, un quehacer
superfluo y fútil. ‘ la cual cabe erigirse en maestro. Sócrates, por el contra
EL BASILISCO
(PH
Para Pilar Palop, es precisamente Protágoras, el so—
fista, quien personifica un concepto «comme il faut» de
la sabiduría filosófica: como un oficio específico, gremial
(«académico diríamos nosotros»), de gran importancia
política, encaminado a la edificación de las virtudes civi
les y perfectamente enseñable y útil. En cambio Sócrates
-el filósofo- defiende la alternativa contraria según la
cual la filosofía sería un saber inespecífico, mundano,
primordialmente gnóstico, además de contradictorio,
inenseñable e ineficaz. Sócrates y Protágoras le parecen
por ello personificar una serie de dicotomías que el desa—
rrollo de la filosofía ha hecho clásica. Seguidamente la
profesora Palop analiza con agudez'a las diversas implica—
ciones de la posición socrática. Así, en primer lugar, el
problema de si la filosofía puede¡ser concebida como
una profesión determinada. Realmente Sócrates se resis
te a reconocer en la filosofía una profesión como las otras.
En su,concepto los artesanos o expertos en otros oficios
poseen una técnica original que no poseen los demás
ciudadanos y que los dignifica frente a los profanos. Pero
la filosofía no requiere un conocimiento especial, sino
que está al alcance de todos los hombres y de todos los
oficios: «arquitectos, herreros, curtidores, comerciantes,
marinos, ricos y pobres, nobles y gentes del vulgo», enu—
mera Sócrates. _
Engese sentido la ponente observa una coincidencia
entre la actitud de Sócrates y la concepción que en sus
trabajo's'iñantien'e Gustavo' Bueno. Según esta interpre
tación las ideas filosóficas no serían el resultado de la es—
peculación del sabio; serían, más bien, la huella del
pensamiento impresa en los distintos campos del trabajo
humano y que constituyen esferas que la actividad cien
tífica, técnica y política va categorizando y en las cuales
la racionalidad del hombre va depositándose como reali
zación. Las ideas filosóficas constituirían, de acuerdo con
estos**s‘upuestos, un conjunto de. fuerzas espirituales que
la propia aCtividad humana iría .decantando u «objetivan
do». El reconocimiento de que las ideas filosóficas no
son nada sustantivo significa, así, aceptar que, genética—
mente cuando menos, dichas ideas no son invención de
un pensador inspirado, sino algo que el filósofo se limita
a recoger, analizando las propias categorías donde las
ideas se encuentran «realizadas», y en donde, además,
esas Ideas se van renovando y configurando, en la misma
medida en que la realidad histórico-cultural de nuestro
mundo cambia y se configura.
Desde esta perspectiva, se nos explicita que la filo
sofía no es un saber misterioso o arcano, que trate de te
mas insólitos o de cuesriones desconocidas. Ocurre,
más bien, todo lo contrario: la filosofía trabaja conceptos
que todo el mundo posee e Ideas con las que los hom
bres operan a diario. En esto se diferencia la filosofía de
la religión o de la mitología. En filosofía no hay «revela—
ción» reservada a unos pocos hombres privilegiados, no
hay sacerdores ni profetas, no hay dogma. Por eso tam—
poco hay, propiamente, enseñanza: hay sólo dialéctica:
discusión.
La actitud de Sócrates, que acabamos de analizar,
-señala P. Palop- nos remite a otra diferencia frente a
Protágoras: este último, como se recordará, presenta la
filosofía como un oficio o habilidad particular, respecto a
107
 EL BASILISCO, número 1, marzo-ábril 1978, www.fgbueno.es
rio, la concibe como un saber mundano y común del que
no cabe ser maestro ni hacer una especialidad. No pare
ce excesivo ni impert_inente -agrega— asociar a Protágo
ras y a Sócrates con esas dos concepciones Que Kant aso
ció designando como conce}>to esrola’stico y conce}>to cósmica
de la filosofía y que Gustavo Bueno tradujo como fila
sofzZz mandana (filosofía en sentido mundano) Y filosofzáz
académica. _ . — '
Finalmente la profesora ovetenSe abordó un último
tipo de oposición que Protágoras y Sócrates personifican:
la oposición entre. la filosofía especulativa y la filosofía
práctica, o bien —utilizando— una terminología de Gusta
vo Bueno- entre la filosofía gnóstica y filosofía política
mente implantada. Sócrates entendía más bien que la fi—
losofía se orientaba a un autoconocimiento -el «conóce
te a ti mismo», como resumen y lema del ideal griego de
la Sofrosyne— aunque dicho autoconocimiento no condu
cía a ningún saber positivo, sino únicamente negativo: al
«sólo sé que no sé nada». Pero ïun saber negativo difícil
mente puede alentar la acción o la praxis: a lo sumo pue
de alentar o inspirar la abstención o la inhibición. A la
luz de estos supuestos la filosofía socrática se configura
Como una filosofía gnóstica, que sólo entiende poder as
pirar a la reforma del entendimiento, pero no directa
mente a la transformación de la ciudad.
Consecuentemente con ello la obligación moral del
sabio radicaría en la busqueda de la Verdad (o de las ver—
dades), porque la verdad se impondría al pensamiento
como una obligación de naturaleza moi-al-Pero en esa
búsqueda de la verdad se'agotarían todas las consecuen
cias morales de la obligación del sabio. No 0b5tante
-“obse¡rva con certera cautela filosófica Pilar Palop— ésta
interpretación no deja de admitir réplicas, puesto que
existen fuertes argumentos para sostener que Sócrates
mantenía el convencimiento práctico de los efectos mo—
rales de la sabiduría y obraba en consecuencia tratando
de educar a los ciudadanos de Atenas. Lo cierto es, sin
embargo, que en su polémica con Protágoras, Sócrates
pone en duda que el filósofo pueda enseñar el arte del
buen gobierno. — número de opciones,ptrabajo, educación, contactos per
A la luz de las convicciones actuales —refléxiona la
profesora Palop- la actitud de Protágoras aparece como
la más progresista y la más deseable: el filósofo, median
te una acción pedagógica, puede educar («concienciar») a
los ciudadanos y de este modo, transformar la ciudad. La
posición de Sócrates, por el contrario, cae directamente
bajo el anatema de XI tesis de Marx sobre Feuerbach,
púesto'que, según el ideario socrático, el filósofo sólo
puede aspirar a conocer, no a cambiar el mundo. Y, sin
embargo, la postura de Sócrates es perfectamente cohe
rente, con esa otra afirmación de Marx según la cual «no
es la cónciencia la que determina el ser, sino' el ser el
que determina la conciencia». Sócrates cree que es la cia
dad la que conforma la conciencia del ciudadano y no la ron
riencia' del ciudadano la que configara la ciudad. Por eso se
muestra escéptico respecto a los efectospolíticos. de la
educación filosófica, a pesarde que, en la práctica la 1n
tenta ejercer, en todo caso.- v Desgraciadamente no disponemosv de espacio para
Y, sin embargo, finaliza Pilar Palop, «Hoy que pro
lifera'el convencimiento de que es posible una «práctica
teórica» y una filosofía de la praxis — la afirmación de Só
' 108
crates podrá sonar, más que nunca inaceptable y escanda—
losa. No obstante, la tesis socráti‘ca es, pese a las aparien
cias, la más coherente con el materialismo, la más crítica
frente al idealismo y la más auténticamente dialéctica. Es
la más auténticamente dialéctica y materialista porque es,
tambíén,'la más pluralista. El'monismo y el pluralismo
enfrentan, también a Protágoras y Sócrates como mode
los '0 paradigmas de esasdos actitudes que han contribuí—
do siempre a caracterizar el «dulce_ manicomio» -—en
palabras de Ortega- de la filosofía de todos lbs tiempos.
La fase de coloquio se abrió con una intervención
del congresista que había presentado, extra-oficialmente,
la concepción cenetista de la enseñanza. Matizó que esta—
ba de acuerdo con la ponencia en lo fundamental y que,
en consecuencia, sólo pretendía precisar algunos puntos
sugerentes. Por ejemplo, el hecho, que había creído
advertir a lo.largo de la exposición, de que se postulase
que)toda filosofía descansa en una ética y que, por con
siguiente, la ética constituía el transfondo de toda filoso-_
fía. _Deseaba manifestar su posición en el sentido de con
Siderar que si toda la filosofía sólo podía.conducir a in
certidumbres era porque no es posible una ciencia de la
moral ya que ésta depende de la subjetividad de cada
c'ual. Le responde Pilar Palop admitiendo que, en 'efecm,
la ética subyace—a toda preocupación filosófica, pero, de
bía precisarse que si no cabía hacer una ciencia de la
moral no era porque la moral fuese subjetiva, como en
cierto modo afirmaflel cristianismo, ya que la moral tiene
un origen Objetivo que se nos impone desde fuera.
Comodecía Sócrates, frente a Prótágoras, la virtud no es
una y simple, sino múltiple y contiadictorialo que impli—
ca que»las diferentes virtudes se contraponen entre si. Un
caso claro de la contradicción en qp_e se mueve la moral
lo puede proporcionar el propio ideario anarquista que
considera, por ejemplo, que para la consecución de la Li—
bertad —que constituye el bien supremo- hay que tratar
de volver a las comunidades naturales que no están adul
-teradas por las relaciones de poder. El hecho es, sin em
bargo, que el hombre es tanto más libre cuanto más cos—
mopolita, por cuanto las posibilidades de elección y ¡de
desarrollo humano son tanto más grandes cuanto mayor
sonales, lecturas, etc. le ofrezca la propia sociedad.
Ahora bien, en las pequeñas comunidades son muy re
ducidas este tipo de opciones De ello deduce Pilar
.Palop que la consecución de la Libertad, como ideal, no
puede soslayar ese tipo de opciones.» Es decir, la exis
tencia de caminos contradictorios para buscarla y cbnse
guirla. Y esa contradicción existiría frente a cualquier
otra opción moral.
Por último intervinieron los profesores Javier Mu
’guerz_a y Pep Cals‘amiglia. Ambos valoraron el interés de
la ponencia y subrayaron ‘-una vez ,más- los aspectos
contradictorios y paradójicos de la actividad filosófica y
la necesidad que todo investigador tiene de partir sobre
labbase del reconocimiento de los límites de su propio
sa er.
reseñar con. la debida amplitud otras sesiones del Con—
greso: la presentación de los programas de la enseñanza
de las diversas _ramas dedicadas a esta actividad de las
centrales sindicales; el Seminario_ conjunto de José María
' EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Ripalda y Agustín Santos sobre «Crítica y alternativa de
los planes de estudio»; el de Rafael Argullol sobre «La
situación estudiantil italiana»; el que acerca de «La ense
ñanza de la Historia de la filosofía» organizó el col.lectiu
d'estudis de la Universidad de Valencia. De todos ellos y
de otras circunstancias del Congreso me ocuparé debida—
mente en un trabajo más extenso que espero publicar,
como libro, en un próximo futuro. _
LA SESION' DE CLAUSURA
A las once de la mañana del 6 de Abril tuvo lugar la
prevista Asamblea conjunta de congresistas destinada a la
elección del Vicepresidente, sede del próximo Congreso
y tema del mismo. Se comenzó la sesión por la ele‘cción
de la sede. Inicialmente se habían formulado las pro
puestas de Euzkadi (sin precisar localidad) y Burgos. A la
propuesta de Euzkadi se opusieron dos congresistas gui
puzcoanos por considerarla inoportuna. No fueron más
explícitos, aunque en conversaciones particulares expre—
saron su creencia de que la eventual realización del Con
greso en Euzkadi sería 'considerada por el pueblo vasco
como una manifestación de imperialismo cultural españo
lista, Para deshacer equívocos‘ intervinimos, en nuestra
función presidencial, matizando que, el proponer Euzka
di, como sede del próximo Congreso, no supone intro
misión en sus problemas políticos ni ningún intento de
imperialismo cultural sino, en todo caso, un homenaje al
pueblo vasco por su “notoria contribución a la lucha ge
neral por las libertades democráticas. Sin embargo, como
los congresistas guipuzcoanos continuaban impertérritos
en el mantenimiento de su criterio, interviene el profe
sor José Rodríguez, de Bilbao, proponiendo la elección
de la capital vizc'aína como sede. Razona que así se podría
contar con un buen apoyo del rectorado de su Universi—
dad ya que sus funciones son desempeñadas por el pr0
fesor demócrata D. Ramón Martín Mateo. A continua
ción tierie lugar un diálogo surrealista entre los congre
sistas guipuzcoanos y el profesor Rodríguez en el que los
primeros parecen negar implícitamente a este su condi—
ción de vasco, a pesar de sus casi veinte años de trabajo
en Bilbao y de su notoria contribución a la lucha por la
libertad de Euzkadi. También intervienen Fernando Sa—
vater y Javier Muguerza con el propósito de aclarar que
aún siendo decididos partidarios de elegir Euzkadi,
como sede del Congreso, temen que -a juzgar por el
clima de esta discusión inicial- ello pueda originar fric
ciones y problemas. Teniendo en cuenta esas manifesta—
ciones, y con la finalidad de salir del «impasse», Pilar
Palop propuso Gijón como solución alternativa. No
prospera, sin embargo, debido a la reciente celebración
en Oviedo del XII Congreso y convenir una mayor di
versific_ación geográfica. En consecuencia se procede a la
votación y es designada Burgos como sede del próximo
Congreso caSi por unanimidad.
La elección de tema se presentó inicialmente muy
diversificada ya que fueron propuestas sucesivamente:
MATERIALISMO. POESIA Y VERDAD. FILOSOFIA
Y DESEO. FILOSOFIA Y REVOLUCIÓN. TEORIA Y
EL BASILISCO
PRACTICA. LENGUAJE Y DESEO. PROBLEMAS
ACTUALES DEL ESTADO. EL PODER. ES’I'ETICA Y
CONOCIMIENTO. FILOSOFIA UNIVERSAL Y FI
LOSOFIA DE CLASE. BASE TEORICA DE LOS MO
VIMIENTOS DE MASAS. Después de una fase inicial
de unificación de temas similares, y de una votación ele—
minaroriainicial enla que quedan en cabeza POESIA Y
VERDAD y EL PODER, en la votación final el tema EL
PODER -propuesto por Javier Muguerza- resultó ele
gido por una diferencia de 20 votos. Se pasa después a la
elección de vicepresidente. Como candidatos se presen
tan los profesores Celia Amorós, Julio Carabaña y Anto—
nio Pérez y, después de una competida votación en dos
vueltas, resulta elegida Celia Amorós también por una
diferencia de una veintena de votos.
Finalmente se abordó el tema del comunicado que
habitualmente ha venido emitiendo el Congreso el día
de su clausura. Para ello se otorgaron poderes al Comité
organizador, a fin de que lo redactase sobre la base de
los siguientes principios:
——Protestar por las limitaciones todavía subsistentes
a. las libertades de expresión y enseñanza.
' ——Expresar el apoyo al Congreso a la legalización de
todos los partidos políticos y organizaciones sindicales.
——Expresar el apoyo al Congreso al derecho de to
dos los pueblos ala autodeterminación.
—Apoyar la lucha de la mujer por su emancipación.
——Apoyar a los que se esfuerzan por obtener la
amnistía total.
——Afirmar que es necesario que la izquierda y los
movimientos populares de todo el Estado Español se
unan frente a una posible consolidación de un bloque
continuista. Este último punto de la unidad de la izquier
da suscitó un amplio debate. Inicialmente se planteó
como una declaración abstracta y platónica sobre la nece
sidad de que el Congreso se pronunciase por la unidad
de la izquierda. Ello originó algunas intervenciones como
las de Savater, Lourdes Ortiz, Javier Sadaba, Tomás
Pollán, José María Laso, etc., en las que, desde distintas
perspectivas y con diversas matizaciones se sustentó el
criterio deyqt_1_e_el Congreso no podía pronunciarse abs
tra0‘ament5 pof la unidad de la izquierda. Seguidamente
se produjeron las intervenciones de Francisco Tauste y,
en bloque, las de algunos congresistas procedentes de la
Universidad Complutense que producían la impresión de
preconizar que el pronunciamiento fuese por la unidad
electoral de la izquierda. Finalmente Agustín Santos y
otros congresistas afines a su posición se manifestaron
contra una instrumentalización partidista, en un sentido
electoral, de la unidad de la izquierda Como conclusión
final hubo coincidencia en la necesidad de concretar la
adhesión del Congreso a una unidad es};eczfica de la iz
quierda basada en la defensa delos demás pronuncia—
mientos del documento. Así pudo lograrse la unanimidad
de los congresistas tras una ardua discusión que no se
mantuvo siempre al nivel de racionalidad que correspon
día esperar de la condición general de los participantes.
Empero tampoco puede considerarse que el esfuerzo
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 EL BASILISCO, número 1_, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
resultase baldío, pues así pudo precisarse mejor el docu
mento cuyo texto transcribimos a continuacrón:
DECLARACIÓN DEL XIV CONGRESO '
DE FILOSOFOS JÓVENES
El XIV Congreso de Filósofos Jóvenes, reunido en
Barcelona del 3 al 6 de Abril de 1977, en su sesión de
clausura decidió hacer pública la siguiente declaración:
1. El Congreso manifiesta su preocupación por las
graves limitaciones que constata en nuestro país con res—
pecto a las libertades de expresión en el ejercicio de la
enseñanza, fenómeno que, de rechazo, actúa como obs—
táculo y restricción de la calidad de la misma, a la vez
que dificulta el derecho de los trabajadores de la en—
señanza a defender sus intereses.
2. El XIV Congreso, consciente de 'que su reunión
tenía lugar en vísper_as de la «quincena de las nacionali—
dades» propuesta por los organismos unitarios de la opo
sición democrática, no puede menos de expresar resuel—
tamente su firme convicción acerca del derecho a la
autodeterminación de todos los pueblos de España y, en
esta ocasión, muy especialmente, el de las nacionalidades
históricas que componen el Estado español. .Asimismo el
Congreso_quiere dejar constancia de su apoyo a la lucha
por la amnistía total de los luchadores antifranquistas, y
exige la legalización de todos los partidos y organizacio—
nes sindícales sin excepción alguna. . .
3. En la medida en que hay un buen fundamento
para suponer que todas estas exigencias democráticas se
verán frustradas de resultar fortalecida -o de no resultar
seriamente debilitada- la derecha política una vez con-,
sumado el actual proceso de descomposición del fran—
quismo, el XIV Congreso de Filósofos Jóvenes decide
asimismo hacer una llamada a la unidad de los movi
mientos populares, organismos y partidos de la izquier
da».
Una ver perfiladas las líneas generales del documen—
to transcripto se levantó la sesión, dando por clausurado
el Congreso. ’ ciones no fueron monolíticas y así pudieron producirse,
Las perspectivas del Congreso -a realizar en
Burgos durante la Semana Santa de 1978— se presentan
muy interesantes. La temática elegida -E1 p0der- es de
una gran actualidad y se la puede considerar, academica—
mente, fronteriza entre la ciencia política y la filosofía
del derecho. Tiene asimismo una incidencia directa sobre
ella el debate que acerca del carácter del Estado se está
realizando en los últimos tiempos, a escala internacional,
desde la perspectiva metodológica del materialismo his—
tórico. Es también de esperar una eficiente organización
del Congreso, pues el profesor J. Luis Martín Santos,
que pasa automáticamente a la Presidencia, asume igual—
mente el nombramiento de un Secretariado local auxi
liar. Como se recordará, el profesor Martin Santos es ya
¡veterano en estas lides, pues en su día fue_ un eficaz
110 . , , ,‘.
organizador de los célebres simposiums sobre el pensa—
miento de Popper y Henri Lefebvre.
ACERCA DE LA UNLLATERALIDAD_
DE ALGUNAS RE_S_E:NAS
Por considerarlo ilustrativo, nos permitimos repro—.
ducir lo que en ese sentido publicábamos en nuestro tra—
bajo titulado «El XIV Congreso de Filósofos Jóvenes»
que apareció en el N° 20 de SISTEMA:
Los Congresos de Filósofos Jóvenes no han sido
muy afortunados en su reflejo informativo. En general,
las informaciones y reseñas sobre su desarrollo han sido
escasos, fragmentarios y u’nilaterales. Quizás debido a
que sus organizadores, contrariamente a lo que sucede
con otros Congresos similares, no se han preocupado
seriamente de cultivar sus relaciones con la prensa y pu
blicaciones culturales. Sin hablar de las revistas filosófi
cas especializadas que, habitualmente, desprecian cuanto
transcienda de la mera rutina académica. Este año no ha
constituido excepción en esta tónica ya consagrada Co
menzó «El País» con una reseña de Alfons Quinta sobre
la sesión de clausura. Su titular «Marxistas y libertarios
polemizan en torno a la filosofía» parecía más propio de
una publicación sensacionalista que producto de la acre
ditada ponderación del joven diario madrileño. Por otra
parte, tal titular, no pasaba de constituir un tópico mani
do que en nada se ajustaba al desarrollo de los debates
del Congreso. Ni de la mesa redonda inicial, ni de los
coloquios de los distintos Seminarios o Asamblea con—
junta final, puede afirmarse, con un fundamento serio,
que «su principal característica fueran las polémicas
entre marxistas y libertarios» como reiteradamente ase
vera Alfons Quinta. Tal aseveración constituye más bien »
una burda caricatura de un prolongado debate caracteri
zado, sobre todo, por la amplísima diversificación de las
posiciones filosóficas y políticas sustentadas. Estamos
convencidos de que no sólo no se produjo ese mani
queismo -más propio de un «western» que de un Con
greso de filosofía- sino que todo induce a suponer que
fueron mucho más frecuentes las polémicasinternas en
el seno de cada corriente ideológica. En general, las posi—
con frecuencia, coincidencias, sobre determinados temas,
entre pensadores situados en los antípodas del espectro
filosófico y discrepancias, acerca de otras temáticas, con
los que se hallaban más próximos. Tampoco cabe afirmar
seriamente -como lo hace el corresponsal de «El
País»— «que prácúcamente todas las corrientes presentes
en el Congreso -quizá con la excepción de Gustavo
Bueno- rechazaron la filosofía como actividad académi
ca y Superior, marginada de la vida cotidiana y práctica»,
Aunque, desde las distintas perspectivas de esas corrien—
tes, habría que matizar mucho esa caricatura de su con
cepción (o no concepción) de la filosofía «como activi¿
dad académica y superior», en todo caso, nunca podría
contraponerse la posible excepción de Gustavo Bueno.
Como es bien conocido, en los diversos medios filosófi
cos, el catedrático ovetense compatibiliza perfectamente
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
la debida valoración de la filosofía académica con el gran
papel que atribuye a la filosofía mundana.’ Como, en otro
plano, compatibiliza la filosofía de implantación gnóstica
con la filosofía políticamente implantada.
Ahora bien, otros errores de bulto que Alfons
Quinta comete en su reseña, sobre los temas propuestos,
adscripción ideológica de los proponentes, etc., -que
han dado lugar a las correspondientes rectificaciones de
Javier Muguerza y Fernando Savater- inducen racional
‘mente a suponer que sus informaciones sobre el Congre
so son, al menos, de tercera mano. No es ese el caso de
J. A. Ugalde, enviado especial del diario «Pueblo», que
asistió personalmente a las diversas sesiones y publicó
posteriormente una amplia reseña en «Pueblo Literario»
(3). Se trata de un trabajo serio y casi exhaustivo para
lOs límites espaciales permisibles en ese tipo de publica—
ciones. Unicamente se le puede reprochar la unilaterali
dad en que incurre. Sin dudar de su honestidad subjetiva
cabe constatar la utilización en su análisis de dos bare—
mos muy distintos. Uno casi ditirámbico, para ensalzar a
Juan Aranzadi, Gómez de Liaño, Fernando Savater y
A. García Calvo, muy afines a J. A. Ugalde por razones
de compañerismo profesional, amistad, y afinidad filosó—
fico—literaria, y otro, sin duda desorbitado, que le lleva,
casi sin excepción,‘a un fuerte criticismo acerca de los
demás ponentes y a una caracterización general del Con
greso falta totalmente de objetividad. Admítimos, sin
dudarlo, que no es fácil alcanzar la ecuanimidad necesa—
ria para soslayar el subjetivismo -en el que forzosamen
te habremos también incurrido en mayor o menor gra
do- pero también consideramos que conviene intentarlo
con mayor empeño que el que, en este caso, ha puesto
el excelente periodista que firma J. A. Ugalde.
Algo semejante podría decirse del artículo que con el
título «Entre la realidad .y el deseo» ha publicado en
«Triunfogï José Jiménez (4).alsector
Más ponderado que el de
J. A. Ugaldeieiífisjfiapoyo que, genéricamente,
podríamos calificar de «garciacalvista» incurre, sin
embargo, en notoria injusticia con su crítica desmesurada
a los organizadores. La realidad es que el Secretariado,
constituido por el col.lectiu critica, se esforzó con gran
entrega en superar técnicamente las dificultades que en
la organización del Congreso se fueron sucesivamente
suscitando. Los fallos -que, sin duda, los hubo- no les
son achacables. La Mesa redonda de las centrales sindi—
cales resultó incompleta -como ya señalamos oportuna—
mente- por causas atribuibles a terceras personas inter
mediarias o a desinterés de las propias ramas de la en—
señanza de algunas de dichas centrales. Las modificacio—
nes en el orden de las intervenciones anunciadas fueron
forzadas por cambios de actitud de los ponentes en fun—
ción de contrapuestos intereses, y no existió esa supuesta
mala cobertura de los alojamientos. Se resolvió con satis
facción general, lo que estaba al alcance del congresista
medio y si no pudo lograrse el mismo resultado respecto
a alojamientos baratos se debió solo al aristocraticismo
clasista de los estudiantes de algunos Colegios Mayores
que no accedieron a que sus habitaciones fuesen utiliza—
______._____.
(5) Diario «Pueblo» de 13 de Abril de I‘)“. Ptigs. 25 y Sig.
(4) Revista uTriunf(>v N‘I '44, \ll.‘ 50 de Abril de 1‘)“. Pág. —’l 5,
EL BASILISCO
das por los congresisras durante las vacaciones de Sema
na Santa.
Problemas distintos plantea la reseña de Fernando
Savater titulada «Mae/.70 mangante» (5) que complementa
—como subtítulo o aforismo de entrada— con un irónico
«¿Quiere ser eternamente jóven?». Hágase filósofo o es
trella de earietés». ¡Desconcertante Savater! Produce la
impresión de que en él se da una personalidad dicotómi
ca: su participación en los Congresos de filósofos jóve
nes no puede ser más positiva. Asiduo asistente, solida—
rio con los compañeros, entusiasta colaborador en cuan
tas tareas o trámites sean necesarios para asegurar su
realización, elegante ytacional polemista y respetuoso de
toda discrepancia, genuino defensor de una actividad fi
losófica específica, etc. Por el contrario, su artículo «Los
filósofos y sus complejos» *reseña del XIII Congreso—,
y el que ha dedicado al Congreso de Barcelona, parecen
producto de una segunda personalidad que se gozase ha—
ciendo de jóven inconoclasta para un público fácil a cos
ta de sus compañeros y de la actitud que él mismo man
tiene en dichos Congresos. Seria deseable una mayor
coherencia entre ambas personalidades en beneficio de la
filosofía (sin mayúsculas). Aunque posiblemente sea pe
dir demasiado ya que, como muy bien apuntó Jacobo
Muñoz en su ponencia, la raíz de esa personalidad dico
tómica debe radicar ...«en la terrible situación esquizo
frénica en la que debe estar, por ejemplo, Fernando Sa
vater enseñando lo inenseñable y, además, en la Univer—
sidad a Distancia».
Sin duda, la reseña más objetiva -entre las que han
llegado a nuestro conoc_imiento— es la que con el título
«La autocontemplación filosófica ha publicado la revista
«El viejo topo» (6). No obstante adolece de un cierto
—es’quematismo, derivado de un intento casi utópico de
caracrerizar los rasgos esenciales del Congreso en un par
de páginas. También de un cierto distanciamiento iróni
co, deliberadamente buscado, que, aunque de efectos
catárticos evidentes, ofrece el talón de Aquiles de que
sus autores fueron sujetos muy activos en la preparación
del Congreso. Asimismo resulta un poco fuerte efectuar
la crítica de los «notables» de la filosofía acusándoles,
con permiso de Savater, de practicar la gigantomaquia
-«en un filosofar de conceptos con mayúscula»- ha
biendo participado en la organización de la Mesa Redon—
da inicial. En todo caso sería la propia concepción de la
Mesa Redonda de «notables» la que habría que discutir.
Y, muy probablemente, para llegar a la conclusión de
—'que, gracias a su realización, el XIV Congreso ha consti—
tuido ese hito memorable que señalábamos al iniciar
estas extensas notas. (7).
(5) Revista «Cuadernos para el diálogo» N" de 25 du Abril dc- 1‘)“. Púgs. (>U y (il.
(ó) Jordi Guiu ) Antonni Munné, «La uutucontemplución filosófica» (A propósito del XIV
Congreso de Filósofos Jóvenes) Revisru «El viejo topo» N“ 8 Mayo de 1‘)". Pilgs. 21 j 22.
1') Los mismos autores —Jordi Guiu y Antoni Munné- publican, bajo el titulo «Deia filoso
fía académica a la filosofía mundana», en el número 2 de la Revista ARGUMENTOS (Junio de
1977), una reseña mucho más matizada. ¡Lásrima que cometan el error de bulto fácilmente
evitable de haber recurrido a fuentes más dírectas- de dar por realizado en la Universidad de
La Laguna el XI Congreso! Como es público y notorio la presión de elementos reaccionarios
sobre el Cabildo insular frustró la ínsularidad del Congreso y éste hubo de celebrarse, final
mente, en el Colegio Mayor «Isabel de España» de Madrid (Septiembre 1974). Sobre esta
reseña y la publicada en el diario «Informaciones» nos ocuparemos más extensamente en el
libro que, sobre la historia de los Congresos de Filósofos Jóvenes, estamos preparando.
lll
 EL BASILISCO, número 1, marZ0-abril 1978, www.fgbueno.es

INFORMACIÓN SOBRE LA PRÓXIMA

_ . - CELEBRACIÓN DEL
XV CONGRESO DE FILOSOFOS JÓVENES
Y]. M. L.
Oviedo"

' l XV Congreso de Filósofos jóvenes se

celebrará en Burgos del 26 al 29 de Mar—
zo próximos. Actuatán de Presidente y
Vicepresidente los profesores, J. Luis
6 ÍMartín Santos y Celia Amorós, respecti
, '\ ,.Ï va’mente, ayudados por .un Secretariado:
Local 'úXiliïif. 'El tema central del Congreso será El p0dqr,
elegido en la sesión de clausura del Congreso de Barce—
lona a propuesta del profesor Javier Muguerza. Está pre—
vista la participación de interesantes personalidades ex—
‘tranjeras:

0 Nicos Poulantzas (autor, entre 'otras, de la muy

leída,‘ y discutida, obra «Poder político y clases
sociales en el Estado capitalista»). _

0 Michel Foucault (participante frente a Noam

Chomsky en un célebre debate ante la televisión
holandesa sobre «La naturaleza humana ¿Justicia o
poder?,” publicada en 1976 en los «Cuadernos
Teorema»). ‘

0 Claude lefort (del equipo de la revista «Esprit»).

0 Biagio De Giovanni (del Instituto Gramsci, de

Roma. Intervino en el reciente Congreso Interna—
cional gramsciano de Florencia con una ponencia
. titulada «crisi orgánica e Stato in Gramsci»).

Por parte española, de momento, tenemos sólo co

nocimiento de que están previstas las siguientes ponen
cias:

0 Ramón García Cotarelo, «La disolución del poder

como fin de la revolución».

0 Bernardo Fernández, «Notas acerca de la concep

tualización de un poder político». ‘

0 José María Laso Prieto, «Perspectiva actual de la

— concepción del poder en el pensamiento de
Gramsci».

Esperamos que en las próximas semanas se conozcan

más datos sobre otros participantes españoles, ya que
existe una creciente expectación por la importancia que
este año va a revesrir el Congreso de Filósofos Jóvenes.

Sin que figure como ponentes tenemos también

notic1a de que los profesores Emilio Lledó y Gustavo
Bueno tienen prevista la asistencia al Congreso,

112 EL BASILISCO
 78, www.fgbueno.es

CRÏ"ÏCA DE LIBROS

DISCIPLINARIDAD
VERSUS SISTEMATISMC
EN TOULMIN
ALBERTO HIDALGO TUÑON
Oviedo

su primera confirmación en la «forma» misma, en que

su última 'obra epistemológica, La com Toulmin ha llevarlo a cabo sus desarrollos conceptuales.
Premz'ón humana, es sin duda, la «herede Difícilmente un autor puede alcanzar tan altas cotas de
ra legítima» de la que desde 195 5, al me coherencm sistemática entre su teoría y su praxis in acta
nos, viene manteniendo en Filosofía de la exerríto.
' Ciencia (l). En verdad, la simple apela
ción de este argumento wittegensteiniano (2) permite ' Y sin embargo, 2'72 acta sígnato ningún teórico de la
justificar, dentro del depurado neo-darwinismo que aho ciencia postpopperiano (incluyendo a Feyerabend) se ha
ra utiliza como esquema de interpretación,- todas las va esforzado tanto como Toulmin por abolir de su ámbito
riaciones innovadoras que se añaden a su concepción, sin los estigmas residuales del «formalismo», a saber, las
que por ello se resquebraje fundamentalmente su unidad nociones de «forma» y «validez», sustituyéndolas por las
y su continuidad. Lejos de aseverar que el agregado o más operativas, biológicamente hablando, de «adapta—
«población» de conceptos que articulan su modelo evo ción» y «exigencia ecológica». Quizá sea este remanente
lucionista haya surgido de una ruptura epistemológica, de contradicciones, que descubrimos entre el plano del
de una mutación repentina o.de una «deleznable» revo .ejercício y el de la rePrerentacío’n, la manifestación más
lución kuhniana, admitimos que se trata naturalmente profunda de que no se puede buscar una «mediación»
del producto final, (aunque no definitivo) de una severa analítica entre dos términos contradictorios, _llámese «ab
selección autocontextual, que ha regulado el ritmo y las solutismo» y «relativismo» o más matizadamente «aprio
tasas de cambio en su programa de investigación. De rismo» y «empirismo», por el expeditivo procedimiento
esta manera resulta que el más mordaz de los develado de salirse del contexto en que se plantea la oposición. Si
res del «culto a la sistematicidad» rinde un sorerrado ho— - nos parece que cualquier mediación efectiva que se plan
menaje a la coherencia, al «adaptar» im}>lúitzzmente su tee debe adoptar una formulación dialéctica, no es por
propia práctica teórica tanto a las «exigencias» ecológicas un capricho de escuela, ni por una deformación ideológi
de la epistemología como al modelo evolucionista que él ca profesional, sino más bien porque reconocemos que la
mismo habilita explícitamente para explicar el proceso del propia materialidad de los términos nos impone «por
cambio conceptual. De esta manera -insisto- la «vali encima de nuestras voluntades» la real existencia de la
dez» o «verdad» de sus procedimientos explicativos halla contradicción, aún cuando ésta sólo se represente for
malmente. Que en el caso de Toulmin el reconocimiento
(l) Titulo original: Human Undmmndíng. Princenton University Press, ¡972. Nuestro comen— de lo que niega (z'.e. la importancia del razonamiento for
' tario se refiere a la versión castellana del Vol, l: El ¡4:0 :‘0/el‘l1'2‘0 )' la ez‘0l/a'iu’n de 105 l'0ll(l’fll0L
Alianza Universidad. Madrid, 1977 por Néstor Miguez. A ella se refieren las citas de mal en las empresas humanas racionales) se ejecuta mal—
página consignadas entre paréntesis. la obra que aludimos como punto de partida de su
original posición «instrumentalista» es su The Pb¡/ampby 0/Srierm, Hutchinson's University gre 1uí,.se patentiza más aún cuando en repetidas ocasio
l.ibrary, Londres, 1953 (hay vers. cast. de JJ. Castro en Mirasol, Buenos Aires, 1964). nes (p.p. 28, 42, 143... 480) manifiesta su creencia de
que las quinientas páginas de su volúmen constituyen la
(2) Toulmin se deleita en repetir como argumento definitivo para jusrificar la unidad y conti
nuidad de una disciplina (¿y por qué no la identidad?) la respuesta de Wittgcnstein a sus primera parte de un único argumento global destinado a
criterios: «Mis argumentos tal vez no sean ‘fl10sóficos' por ninguna definición anterior de salvar la «racionalidad» humana de los peligros que le
la palabra, pero son los 'herederos Icgitimos‘ de lo que antes se conocía como filosofía»
(rfer, pp. 156, 247. etc.>. acechan, si se sigue identificando con la «logicidad».

ML BASILISCO 113
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
Pero esta apreciación crítica inicial no obsta para
que, acto seguido, le reconozcamos méritos sin cuento.
Así, cuando reiteradamente denuncia la inoperancia de
las reflexiones filosófica y epistemológica, confinada en
los estrechos límites de la filosofía formal y desconectada
de los «procedimientos científicos e históricos por los
que se amplía nuestro c0nocimiento» (p. 28) su diagnós
tico toca carne viva. Toulmin atribuye el deterioro de la
situación actual al mantenimiento artificial y meramente
especulativo de los planteamientos y axiomas de la tradi
ción intelectual del siglo XVII (pp. 29—46) y postula
consecuentemente, en la línea de los periodos más fecun—
dos del pasado -(Grecia y los inicios de la Edad Moder—
na)j,_l_a confección de un «nuevo autorretrarovepistemo
lógico» de carácter construcnvista «dentro del armazón
lógico» de carácter constructiva «dentro del armazón
proporcionado por las más recientes convicciones cientí
ficas del s. XX sobre el hombre, la historia, las ideas y la
naturaleza» (p. 40), retrato que a la fuerza será «más his‘-’
tóríco, más empírico y más pragmático» (p. 12), sin
abandonar por ello el espíritu de la duda metódica como
crisol de la racionalidad, jurando en este empeño ser
«plus cartesiens que De:carter ménze» (p. 45). Pero este
punto de vista «imparcial» desde el cual: pueda ejercitar
se el juicio racional, cuya búsqueda constituye el nervio
de la investigación toulmiana, ya no puede otorgársenos
en términos lógicos abstractos como supone la «tenden
cia platónica» desde Descartes hasta Frege, y el análisis
formal contemporáneo (p. 68). El relativismo, a su vez,
aunque reconoce la variabilidad cultural y el cambio, no
ofrece una alternativa real, al menos en la versión expli
citada por Collíngwood (PP. 87, ss.), precisamente por—
que ubica la racionalidad también en un sistema idealiza—
do y abstracto de conceptos absolutos, por respecto al
cual se mide la relatividad misma. Toulmin aprovecha
este inzjmrre, que el dilema puede suscitar en el lector,
para introducir ex abru1n‘o, en un nuevo plano, la tesis.
central de su libro, una de cuyas versiones lo encabeza—
como lema, a saber: que la «racionalidad» no concierne a
las doctrinas intelectuales de un hombre o grupo parti
cular, sino «a las condiciones y la manera en que está dis
puesto a criticar y modificar e54; doctrina: 4 medida que [nz
J‘d el tiem}>0. La racionalidad de una ciencia, por ejemplo,
no está encarnada en los sistemas teóricos corrientes
en ella en momentos determinados, sino en sus procedi
mientos (subrayado mío: A.H.) para llevara cabo descu—
brimientos y cambios intelectuales» (p. 96, etianz: .15,
139, 237, 276, 481, etc.), Se procede así a una evacua—
ción de los contenidos materiales de la ciencia, de modo
que los desarrollos posreriores quedan hipotecados a
favor de este «racionalismo instrumentalista» de corte
metodológico, cuyas virtualidades resultarán a largo pla—
zo más críticas que constructivas, más sociológicas que fi—
losóficas. ¡En efecto, la estrategia ahora, una vez excluí
dos los contextos de justificación como irrelevantes para
la racionalidad, se centra naturalmente en los contextos
(históricos del descubrimiento y del cambio conceptual.
'Ahora bien, en este nivel histórico le parece a Toul
min que se plantea «un dilema similar entre una explica—
ción uniformista, que supone el valor universal de nn 5010
conjunto de métodos racionales» (p. 144), ligada a los
nombres de Kant, Lévi—Strauss, Piaget y Chomsky, según
da a entender cuando discute los supuestos invariantes
‘ del pensamiento y del lenguaje (Capf7—°, pp, 415, ss) y
una «explicación revolucionaria», _personificada por
114
Kuhn, quien trata el cambio conceptual en base a una
distinción entre fases históricas de dos tipos contrapues
tos, los períodos de ciencia normal, relativamente esta—
bles y cristalizados en torno a un «paradigma», y los de
ciencia reyolucionaria, cuya intensa movilidad acarrea
inevitablemente cambios paradígmáticos. Pero mientras
frente a Kuhn ejecuta un brillante e implacable despiece
de las «ilusiones revolucionarias» en la misma línea de
su artículo «Does the Distinction between Normal and
Revolutionary Science Hold Water?» (5), sus críticas al
«uniformismo», en cambio, no parecen arrojar mucha
luz sobre la tradición intelectual implicada. Es cierto que,
en otro contexto, recrimina la creencia en el progreso
cósmico ' nidireccional, que unió bajo la misma bandera a
pensadores tan diferentes como Hegel, Lamarck, Comte,
Spencer y Marx, tachándola de «teológica y providen
cíalista» v( pp. 328. ss), pero justamente por eso el con
cepto de «uniformismo» carece de verdadero contenido
conceptual y el dilema planteado se desvela a la larga
como un «polilema», más bien, si se nos permite la ex
presión. No obstante, en descargo de Toulmin, sugeri
mos que lo que realmente pone de manifiesto es un tri
Zemn, en el que «uniformismo» significa.«nzonismo», el
«rupturismo catastrofista» estaría confeccionado sobre la
base de un «dna/imzo», en tanto que «la lección histo—
riográfica de Darwin», ' que nuestro aplicado
evolucionista quiere enseñarnos, apelaría a un plzzmlir
nzo, como única—instancia que hace inteligible «el cam
bio histórico dentro de una profesión científica» (p.
285).
La primera tesis del patrón general de explicación
histórica implícito en la zoología evolucionista, que Toul
min intenta aplicar a la ciencia sin incurrir en «biologis
mo», consiste precisamente en el reconocimiento de una
doble pluralidad: la que se da entre una serie de «disci—
plinas intelectuales» más o menos separadas (léase espe
cies orgánicas) y, dentro de cada una de ellas, la que pro
duce la existencia de agregados o «poblaciones» de con
ceptos y teorías individuales (léase organismos) «lógica—
mente independientes». (Entre paréntesis, G. Bueno (4),
en otra escala, hablaría, en cambio, de multiplicidad de
«organismos» y «celulas gnoseológicas» respectivamente
para no verse de este modo obligado a postular tal inde—
pendencia lógica). Brevemente expuesto; el modelo
evolucionista de Toulmin, con cuya jerga nos hemos
familiarizado desde el principio, supone un mecanismo
dual de innovación y selección, gracias a cuya acción la
continua emergencia de novedades intelectuales es criba—
da por la continua selección crítica que el medio ecológico ‘
disciplinar ejerce a través de su aparato metodológico,
de manera que sólo unas pocas de esas novedades con
quistan un lugar firme en la disciplina y son transmitidas
a la generación siguiente. Naturalmente, la variación“y
perpetuación selectivas, es decir, el cambió y lacontinui
dad conceptual explicados por este mecanismo sólo
resulta posible dentro de un «nicho» o «foro de compe
tencia» definido, donde las variantes conceptuales pue
' dan probar suerte y demostrar sus «ventajas» adaptativas
(p. 150). Por añadídura este.esquema permite a Toulmin
(3) Véase la versión castellana «La distinción entre Ciencia Normal y Ciencia Revolucionaria.
¿resiste un examen?» de Francisco Hernán en la compilación de l. Lakatos y A. Musgra—
ve. La cr¡'liw J el ¡[etarra/Io del tonarimí_eflto. Grijalbo, Barcelona, 197?, (pp. 153-144:
(4) Cfer. Estatuto Gnoreolo’gíw de [air-¡encías bumanai. Vol.’ II, Oviedol 1976,
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
aniquilar otra dicotomía engaño_samente tajante que
suele establecerse entre una historia de la ciencia «inter
nalista», que se ocupa de la genealogú de los conceptos,
al modo de A. Koyre, y un análisis «externalista» centra
do, bien sobre las relaciones de los descubrimientos
científicos con la tecnología, la economía industrial y la
política, al modo sociológico de Boris Hessen, o bien
sobre la \influencia de la personalidad psicopática del
científico en su obra, al modo piscoan_alítico de Frank
Manuel. Ambos enfoques históricos quedarían integra—
dos en un espectro continuo, en el que «las cuestiones
sobre los criterios de selección para juzgar las variantes
conceptuales están más cerca del extremo ‘interno’,
mientras que las cuestiones concernientes a las ocasiones
para la innovación científica caen más cerca del. extremo
‘externo’» (p. 510).
Problemas científicos = Ideales explicativos - Capacidades corrientes (pp. 162, 184)
Ahora bien, ¿hasta qué punto este armonismo conti
nuista y lineal constituye un verdadero esqaenza de articu
lación y no una pura y simple yuxtaposicio’n meca’nica?.
Por más que Toulmin declare sus intenciones de articu
lar dialécticamente las múltiples y complejas relaciones
implicadas, no nos con_vencerá desde el momento en que
no sólo ha renunciado a considerar los contenidos mate—
riales de las ciencias como intrínsecamente relevantes,
sino que, además y en consecuencia exhibe una concep
ción tibia e idealista de la dialéctica cuando asegura que
ésta «reside primariamente en nuestro modo de escribir la
historia, más que en los sucesos históricos sobre los
cuales escribimm» (p. 554). Como confirmación de que
nos hallamos ante una mera_ynxtaposicio’n meca'nicahpuede
aducirse el hecho no aclarado por Toulmin de que la di
cotomía Supuestamente superada reaparezca de continu‘
en su distinción entre disciplina (historia interna intelec
tual) y proferio'n (historia externa), a las que se aplica por
separado el modelo «populacional» darwinista en los
capítulos 5° y 4°, respectivamente. Porque evidentemen
te una cosa es la población de conceptos y teorías, cuya
variación y selección intelectual están gobrnados -pas—
mémonos- por restricciones objetivas externas (p. 248) y
otra cosa muy distinta la población de científicos profe
sionales, cuya organización autoritaria y evolución son
también analizables desde una perspectiva sociológica
externa (colegios invisibles, relaciones informales, grupos
de referencia, etc.). Esta versatilidad en el uso de la opo—
sición «interno/externo» nos hace sospechar * que se
trata de conceptos esencialmente confusos e inoperantes
para abordar la situación. De hecho, Toulmin usa «inter
-no», tanto para designar componentes de la «subjetivi
dad individual» (p. 17), como para hablar de «factores
técnicos disciplinarios» (p. 227) y, a su vez, emplea «ex
terno» tanto para calificar a los factores sociales globales
e institucionales (p. 228) -(añádase aquí que los concep
tos internos son definidos «sin exageración» como micro—
instituciones, p. 175)-, cuanto a factores disciplinares de
tipos tan diversos como las estrategias científicas y los
enunciados verificables por la experiencia (p. 448, ss).
Ciertamente este galimatías puede parecer dialéctico des—
de un «idealismo anfibológíco», pero no puede desde un
«materialismo racionalista».
No todo son sombras en el modelo «populacional»
que, por otra parte, tan pulcramente traduce, aplica e
ML BASILISCO
interpreta Toulmin a/en términos de teoría de la ciencia
desde la zoología darwinista. En el plano histórico, en
que se mueve (y prescindiendo del vaciado de conteni
dos materiales que es la raíz de todas las confusiones
delatadas) permite una aceptable desmitificación de la
teoría de los Grandes Hombres (pp. 287, 292—96) y su
sustitución por nociones más realistas del tipo «escuela
de pensamiento» y «generación de científicos». Asimis
mo, podemos computar a su favor la esmerada elabora
ción de un preciso concepto «cuasi-gnoseológico» de zii:
cij)lina intelectual. En efecto, una disciplina científica se
nos aparece ahora como una empresa humana colectiva
enfrentada a un cúmulo de problemas relacionados genea
lógicamente entre sí y operativamente definidos de.
acuerdo con la fórmula:
en la que por «ideales
explicativos» se entiende el cónjunto de objetivos, idea—
les y ambiciones sobre los que existe consenso en una
comunidad científica (5) y por «capacidades corrientes»
el estado actual de desarrollo de una ciencia. Por descon
tado en los límites de esta reseña no podemos agotar la
infinita riqueza de matices y sutilezas de detalle con que
Toulmin nos deleita y ni siquiera hemos mencionado la
maestría de sus relatos ad boc sobre historia de la ciencia
y la filosofía, con que ilustra sus tesis. Por ejemplo, su
matizada distinción entre Vorrtellnngen individuales o
percepciones y Dartellangen colecrivas o demostraciones,
que efectúa a propósito del ambiguo concepto de «re
presentaciones intelectuales» (pp. 199-206, 435-37),
aparte de una excelente pieza de análisis conceptual,
evidencia las innegables dotes que Toulmin posee como
historiador de la filosofía y de la ciencia (6).
Pese a ello, debemos preguntarnos si éstos y otros
aciertos más que a la eficacia de su modelo «populacio
nal», por elegante y sugestivamente que nos lo presente,
no deben atribuirse a la genialidad y erudicción del pr0—
pio Toulmin. En concreto, y volviendo sobre el concepto
de disciplina, ¿no es justamente su modelo evolucionista,
quien le impele al sarcasmo de poner en tela de juicio la
racionalidad de la «mecánica racional» de Newron por
el mero hecho de que «las ideas y cálculos involucrados
en el uso de sus técnicas ya no son científicamente pro
blemáticos»? (pp. 197-98). ¿Cómo si no es estrechando
demasiado las analogías entre disciplinas y especies bio
lógicas, puede afirmarse que una disciplina que ha sido
científica y, por tanto racional, cuando se cierra, muere y
deja de ser racional?. Si la geometría de Euclides y la
(S) Advirtamos, de pasada, que la noción de «ideales explicativos» no es nueva. Procede de la
famosa noción «ideal de orden natural». que Toulmin formuló en su Fíloxofé¡ ¡le la Ciencia
de 1955, de un modo altamente operativo. Observese que mientras en aquella ocasión
servía para explicar contenidos internos de la ciencia. como los fenómenos de refracción de
la luz (f/É’r. el análisis de la Ley de Sncll en el mp. 5“, op. ¡'if.). ahora juega un papel más
histórico, externo y relativista. Tal «adaptación» a las exigencias ecológicas que el nicho de
competencia de la Teoría de la Ciencia impone, es perfectamente consecuente con el mo—
delo toulmiano, Sólo que la teoría de la ciencia no es ni debe ser. ni puede una ciencia
más. Para una reclaboración intermedia del concepto ri:ly Foruiglai um! Um/rn!um/Írlg.
Hutchinson Unív. library, Londres. 1961.
(o Esta faceta de historiador ha sido tenazmenw cultivada por Toulmin, curiosamente casi
siempre en colaboración con otra persona, En colaboración con su esposa june Goodfield
ha escrito, por ejemplo, The Dixmrery of Time. Londres. 1965 y «Some Aspects ofEnglish
Phys¡0logy; 17804840» Para el_]oz¡mal of The H¡J!M) of Biology. 2, l‘)()‘), Hay versión
castellana de La Viena: de WÍI!g¿'IIJI€ÜI (Taurus, Madrid, 1974) redactada en Colaboración
con su discípulo Allan Janik. .
115
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

mecánica de Newton son irracionales porque ya no sir
ven para investigar, difícilmente lograremos evitar la
identificación de «racionalidad» y «utilidad». El modelo
buenista del «cierre Categorial» ofrece en este punto una
clara ventaja sobre el toulmiano, pues no exigeytales res
tricciones, justamente porque el «cierre» no se identifica
con la «muerte», sino a lo sumo, con el concepto de
«compacidad» de Toulmin. Pero esta referencia nos in
troduce en el último tema que queríamos abordar: el de
la tipología del conocimiento, que se yergue sobre la
base conceptual de la noción-de disciplina y que consri
tuye una de las piezas más sofisticadas y originales del
libro.
¡Quizá nos ahorre espac'io‘y ganemos inteligibilidad
confeccionando un cuadro sinóptico de los lineamientos
principales de la tipología, que resuma el esquema implí
cito en los capítulos 6° y 7° de la comprensión lonnzana:
Nópodemos aquí destruir de un plumazo esta labo
riosa construcción entre otras cosas porque algunos tr'a
mos resultan de una solidez indiscutible, pero sí sugeri
mos que tales tramos alcanzarían mayor potencia dentro
de tipologías más perfectas _que éstas. Por lo demás sos
pechamos que el carácter discursivo-analíticócon ribetes
deductivistas de la clasificación toulmiana es meramente
afiarente. Bajo esta apariencia se esconde una mera justi
ficación pragmática ex Post facto de la clasificación que de
hecho y por obra de contextos históricos mutables. (Toul-'
min lo admitiría sin violencia) ha resultado en el cuadro
académico institucional de Escuelas y Facultades Univer
sitarias. Si se contra-argumenta que ésto confirma su
analisis populacional, entonces vale decir que parafi,este
viaje administrativo no hacían falta tantas alforjas teóri
cas. Pero la consecuencia más grave para su concepción
de la «racionalidad» es que, definitivamente, «la astucia
de la razón» no consiste en otra cosa que en la reitera—
ci('ïn del lema hegeliano de que «todo lo real es racio—
na ».

Disciplinas Científicas Técnicas Judiciales

1) Compactas Física Electr. S. bicameral
' 1) Disciplinables 2) Difusas Meridelismo
3) Posibles Sociología

_ a) de cambio rápido 4) De objetivos personales (Bellas Artes y Literatura)

' Empresas II) No disciplinables 5) De objetivos comunales (Ingeniería)
humanas 6) De decisiones concretas (Política y Administración)
cognitivas 7) Multivalentes (Erica y Filosofía)

) De cambio lento: Invariantes del pensamiento y del lenguaje (Categorías del sentido común).

Cuadro I°: Típdogía del conocimiento.

La simple inspección del Cuadro I° nos revela que

existe una gradación entre los diversos tipos de conoci—
miento desde la más elevada «disciplina compacta» a las
más ordinarias «empresas humanas cognitivas multivalen
tes». Este espectro, sin embargo, no encierra una valora—
ción positivista, en la que las empresas humanas no disci
plinables fuesen despectivamente consideradas. Todo lo
contrario. Se trata de una clasificación «gnoseológica» no
sólo porque pretende ubicar la ciencia con respecto a
0tros tipos de conocimiento colectivo, sino, sobre todo,
porque el criterio «disciplinar» que adopta resulta un
«genuino demarcador» de diferencias. Una disciplina
c0n212acta, en efecto, es aquella que posee las siguientes
características conectadas entre sí: (1) Sus actividades se
organizan en torno a ideales colectivos acotados y admiti
dos; (2) se regulan por Pautas profesionales comunes; (3)
están controladas por un a17arato metodológico que posibi
lita argumentos justificativos y genera procedimientos
para la mejora de los conceptos y técnicas utilizadas; (4)
se desarrollan dentro de foros Profesionales institucionali—
zados; y (5) provocan una continua retroalimentación
(freed—back) entre los aparatos (3) y (4) y los ideales (1),
provocándose de este modo el cambio y la adaptación
intelectual. Las disciplinas Posibles son aquellas que care
cen de alguno de los requisitos mencionados, particular—
mente del (2) o del (3), mientras las difasas suelen ade—
más carecer del requisito (1), como'es el caso de las
ciencias de la conducta en la actualidad. ‘
116 EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
UN FREUD ,
SIN CONTROVERSIÁ
3ÏQ"""¿ os escritos habituales en torno a la figura
,..‘¿’á¡ .' de Freud nos tenían acostumbrados a la
“ ¿1, ‘ polémica y a la controverssa. Desde los
" ‘c "2 comienzos mismos del Psicoanálisis, tanto
áá° ‘, la obra como la persona de Freud queda—
"ron envueltas en interpretaciones extre
mas y contradictorias: ante el creador de la teoría psico
analítica ha sido muy infrecuente la ecuanimidad. Para
algunos, Freud fué una especie de genio del mal, diabóli
co y pervertido. Para otros, en cambio fué un verdadero
profeta de nuestro tiempo, un genio valeroso que desen
trañó saga_zmente las miserias ocultas de la moralidad
convencional. ,Pocos han sido los autores capaces de
adoptar, frente a ese pensador, una actitud tranquila y
ponderada.
El propio Freud, en la «Historia del Movimiento
psicoanalítico» observaba con una actitud no exenta de
resignación: «Habiendo reconocido hace ya mucho tiem
po como destino inevitable del psicoanálisis el de excitar
la contradicción y el disgusto de los hombres, me he de
cidido a considerarme como el único autor responsable
de sus caracteres fundamentales» (1).
Pues bien, el rasgo más sobresaliente de la exposi
ción que Gomá ha ofrecido de Freud es, precisamente,
para bien o para mal, la ecuanimidad, el reposado juicio
y la justa ponderación.
Gomá no nos presenta a Freud como un adalid de la
ciencia, pero tampoco como un embaucador o como un
heredero de la magia, la hechicería y el curanderismo; no
pone énfasis en subrayar los aspectos revolucionarios o
subversivos del psicoanálisis, pero tampoco juzga a
Freud al modo de quienes, como Politzer (2), han visto
: en él la personificación más pura del ideólogo burgués,
individualista, subjetívista y reaccionario. Gomá está le—
jos de escandalizarse, a la manera de Ludwig (3), del
llamado «pansexualismo» freudiano, pero tampoco recae
en el exceso de convertir a Freud en un redentor de la
hipocresía sexual o del puritanismo malsano que impera—
(*) FRANCESC GOMA:‘FH’I¡¿J’ su obra. Colección Conocer, Editorial DOPESA. Barcelona,
1977. - libro muy digno y útil. Le falta, eso sí, me parece, una
(I)FREUD:
105. Aurabiogrufío. Tr.: L. López-Ballesteros y de Torres. Madrid, Alianza, 1969,
l (2)Cf. Georges POLITZER: «El fin de la Psicología concreta». En: Escritos psicológicos de
Georges Politzer, vol. III (José Bleger ed.). Buenos Aires; ed. Jorge Alvarez. 1966. Cf. pág.
23. por ejemplo.
(3) Emil LUDWIG: Freud (Psicoapdlisis sexual). I3arcelona, Mateu. 1961.
EL BASILISCO
¡y
PILAR PALOP
Oviedo
ba en la Viena de su tiempo. Ni siquiera se pronuncia
sobre si el psicoanálisis es una filosofía o una antifiloso—
fía, si de si es una ética -como ha sostenido Fromm
(4)- o si constituye, más bien, una «subversión de valo
res» relacionada, en alguna medida, con la que Nietzsche
habría preconizado.
La versión de Gomá es llana, pausada, lineal. Su li
bro se inicia con una Cronología concisa y clara que en
marcará, desde el comienzo, el orden general de la expo
sición. Como la vida de Freud y su obra son, en verdad,
indisociables, ya que Freud es, por antonomasia, el artí
fice del psicoanálisis y la gestación de la doctrina psi
c0analítica va configurando, asimismo, el itinerario vital
de Freud, Gomá ha tenido el acierto de tejer una bi
bliografía intelectual que, siendo menos anecdótica,
pormenorizada y extensa que la de Jones (5), resulta,
sin embargo, más reveladora que aquélla para penetrar
en los contenidos de la teoría psicoanalítica.
Como historiador del pensamiento que es, Gomá
exhibe el hábito de reexponer con pulcra fidelidad, de
saber elegir y sintetizar los datos más pertinentes y de
penetrar con empatía en el personaje que examina. Co
mo filósofo tiende a interesarse, además, no ya sólo por
el primer Freud, por el médico preocupado por los sín
tomas de sus enfermos y empeñado en encontrar vías
para la exploración del incomciente (los sueños, los re
cuerdos, los actos fallidos, el chiste, etc.) sino también y
sobre todo por elFreud maduro, cada vez más especula—
tivo, reflexionando día a día sobre los problemas de su
tiempo y sobre la cultura en sus más insignes manifesta—
ciones: el arte, la literatura, la religión, las ideologías, los
mitos, los movimientos de masas, la violencia tanática, el
antisemitismo o las contradicciones inherentes a la civili—
zacson.
Dopesa, que ha sacado el libro en su colección «C0
nocer», y uno de cuyos propósitos editoriales expresos
es el de promover una divulgación cultural de calidad,
encomendándola preferentemente a autores españoles,
ha tenido el acierto de poner en manos de Gomá, antro
pólogo e historiador de la filosofía, habituado -como ca
tedrático- a los menesteres de la enseñanza, esta obra
sobre Freud. El valor informativo, la claridad pedagógica
y la sobriedad de su prosa hacen de la obra de Gomá un
cierta dosis de pasión, siempre necesaria, y un tono algo '
más cálido y comprometido.
(4) Erich FROMM: Ética y Psicaandlísís. México, F,C.E., 1957 (4ll cd.).
(5)Ernest JONES: Vida y obra de Sigmund Freud (e vols.). Tr.: Mario Carlísky y }ose’ Cano.
Barcelona, Anagrama, 1970.
117
 EL BASILISCO, número 1., marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
ER
«MARXISTA-LENINISTA» ,
HOY
JM. FERNANDEZ CEPEDAL
Oviedo
ficado del marxismo-Zeninismo, tanto más
interesante cuanto en los propios partidos
marxistas («earoeomanistas») se pretende
. el abandono del calificativo de «leninis—
._mo», nos obliga siempre a remitimos a la
relación existente entre el marxismo en el estado actual
de su evolución y el sistema cla’sico del marxismo (Marx,
Engels, y el propio Lenin). Pero esta relación general
entre el marxismo clásico y el marxismo actual, que con—
sideramos como un transformado del primero, puede ser
iluminada mediante una segunda relación interna al pro—
pio sistema del marxismo clásico. Nos estamos refiriendo
a la relación existente entre los fundadores del marxismo
(Marx, Engels) por un lado, y Lenin por el otro, determi
nando esta relación por un conjunto de cuesriones_ que
nos permiten entender el sistema clásico del marxismo
no como un sistema cerrado sino abierto y sujeto a «revi—
sión», puesto que esta «revisión» es interna al propio
sistema, es decir, está ya presente en la «interpretación»
que Lenin hace del propio marxismo. ' ínclinaba a pensar que el libre desarrollo de la comuna
Nuestra tesis podría ser enunciada, por lo tanto, del
siguiente modo: La «revisión» que Lenin hace de algu—
nos conceptos del marxismo puede ser considerada como
una relación privilegiada (o dicho de otra forma, la deter
minación de la «sección áurea» dentro del marxismo)
capaz de proyectar una luz sobre la relación entre el
marxismo actual y el sistema ela’sito del marxismo. Por
ello el comentario que realizaremos enlas siguientes lí—
neas del libro sobre Lenin de Fernández Buey, en el que
ocupa un lugar central el cotejo de las tesis de Lenin y
Marx,-nos puede servir, igualmente, para iluminar la
relación general entre el esrado_ actual del marxismo y el
sistema ela’sico (1).
2.— La obra de Fernández Buey, además de ofre
cernos un conjunto de aspectos biográficos e históricos
sobre Lenin} que amenizan su lectura, creemos que resal
ta, sobre todo, los tres problemas siguientes: a) El desa—
rrollo interno de la obra de Lenin (desde Quienes son los
amigos del pueblo y El desarroll0 del eapitaiismo 'en Rusia,
hasta El estado y la repolzzeión) y Las tareas inmediatas del
(l) li. Fernandez But-y. (,'m¡m‘rr I¿w¡‘u 1 m 0/)M. I)()PIÉSA. Burct-IUH;L I‘)Ï'.
118
Poder soviético, pasando por Dos ta’tticas de la soeialdemorra—
cia rasa en la revolución demorra’tita y Materialismo y empi—
riocristicismo). Este desarrollo interno de la producción
leniniana es contemplado Como la transformación de una
serie de tesis leninistas a lo largo de su obra, que se pro—
duce en función de los propios cambios de la realidad
histórica y política. b) Los diferentes puntos de vista de
Lenin respecto a determinadas tesis marxistas défendidas
mecánicamente por los «marxistas ortodoxos» o «marxis
tas legales» frente alos cuales Lenin se presentaba como
un heterodoxo del marxismo. Heterodoxia leninista que
Fernández Buey explica igualmente acudiendo a lo que
podríamos denominar asPecto funcional del pensamiento
marxista. Remitámosnos, por ejemplo, a la diferencia de
' opiniones entre el viejo Marx y_e1 joven Lenin acerca de
la posibilidad de tránsito al comunismo desde las comu
nidades pre-capitalistas (cuesrión ésta donde, por otra
parte, Lenin se acerca más al «marxismo legal» y critica
las posiciones p0p.u/istas coincidentes en este caso con las
opiniones de Marx a partir de 1880). El viejo Marx se
rural en Rusia podíarepresentar talvez el elemento
regenerador de la sociedad rusa y un factor importante
de su superioridad futura sobre los países capitalistas
occidentales. Lenin,ren cambio, {mantiene la_tesis de que.
¡el mantenimiento de las ¡comunidades rurales tradiciona
les constituía una utopía reaccionaria _fomentada por los
terratenientes. Si es verdadera la tesis de Lenin, entonces
se dirá que ¡Marx se equivocó o que Lenin está «revi
sando» a Marx. Pero esta «revisión», si bien es Cierta,
creemos que no puede ser entendida como un desmenti4
do de las tesis marxisras, sino que el material alque se
refieren ‘tanto’Marx como Lenin es el que ha cambiado:
«Se puede adelantar la hipótesis -afirma Fernández
Buey- de que, al tratar sobre el progreso técnico en la
agricultura y sobre la comuna rural, Marx y Lenin tenían
presentes "dos realidades distintas,“ tan alejadas como los
observatorios desde los cuales escribían» (2); realidades
distintas puesto que la comuna rusa que Lenin tiene ante
sí se encuerttra ya en un avanzado estado de desintegra—
ción, y el'medio socioeconómico en el cual se mueve el
campesinado es ya el propio de una economía mercantil.
c) El carácter polémico presente en ¡toda la producción
. (Z) llml. p. —H
EL BASILISCO.
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es

leniniana, según la cual las tesis de Lenin se dibujan determinadas tesis marxistas, así como la propia transfor
siempre en el enfrentamiento de posiciones encontradas, mación de su pensamiento en el curso de su producción,
como, por ejemplo, la polémica.y la crítica desarrollada quedan de este modo explicadas a partir de estas dos
frente a los «marxistas legales» por un lado y a los soció proposiciones.
logos «populistas» por el otro, en Quiénes son los Amigos
del Pueblo, y en tantos otros escritores posteriores. Carác— Pero lo esencial de estas proposiciones es que no
ter polémico que no sólo se refleja en su obra sino que son un método externo que nosotros aplicamos desde
moldea su propio modo de vida, singularmente reflejado fuera para tratar de explicar los cambios históricos pr0
por Fernández Buey, cuando afirma que «la propia ducidos (tanto básicos como superestructurales), porque
Krupskaia, al tratar de resumir cómo era Lenin entonces, en e5te caso e5taríamos haciendo puro sociologismo. Lo
lo recuerda en el II Congreso del POSDR (julio-agosto esencial de estas dos proposiciones es que ellas mismas
de 1903), célebre por las agrias polémicas que en él se se pueden considerar como la concreción del espíritu del
sucedieron, replicando a una camarada que se quejaba de marxismo, de una de las tesis fundamentales del marxis—
la atmósfera deprimente y del tono sectario de las discu— mo que podemos enunciar bajo la forma acuñada ya
siones: ¡Esto es lo que a mi me gusta! ¡Esto es la vidal» por los clásicos: «No es la conciencia de los hombres
(5). Ahora bien, el tono polémico, por todos admitido, que determina su ser, sino su ser social el que determi
de la obra de Lenin, ¿es tan sólo un rasgo «externo» de na su conciencia». Con esra formulación el marxismo
su producción como afirma Fernández Buey? (4). O, ¿se lleva implícita la tesis del ajuste de sus contenidos idea
ría posible pensar la polémica no sólo como el revesti— les a los nuevos marcos materiales, lleva implícita la
miento externo del pensamiento de Lenin (en cuyo caso fórmula de propia «revisión».
tendría un significado puramente estético y literario),
sino como algo que podría estar relacionado internamen
te con la dialéctica marxista?. La cue5tión podría ser pre En este orden de cosas es posible trazar a grandes
sentada de la siguiente manera: ¿Es posible representarse rasgos el propio desarrollo del marxismo. Lenin con su
el pensamiento dialéctico de una forma que no incluya heterodoxia, con su «revisión» de Marx, es más ortodo
de alguna manera la polémica? A título de hipótesis (que xo y menos revisionista que el conjunto de los denomi
no podemos confirmar aquí) me atrevería a sugerir que nados «marxistas legales» contra los que polemiza. Se
la forma polémica de la obra de Lenin (al igual que la de podría decir que el «marxismo legal» dentro del ámbito
Marx) no es meramente un rasgo externo de su pensa del marxismo tla’sieo significa, en cierto modo, la negación
miento, como pudiera serlo otro cualquiera, sino que del espíritu del marxismo, significa la fijación y la sustan
podría ser considerado como el ejercicio de la propia . tivación de los contenidos del marxismo. Aprovechando
dialéctica, como la dialéctica ejercitada, la distinción, ya anunciada, entre método filosófico y
método filológico, se podría decir que el «marxismo le—
5.—— Aparte de la cuestión acerca del carácter polé gal» significaría la interpretación del marxismo según los
mico de la obra de Lenin, las dos primeras, relativas a la procedimientos del método filológico, la interpretación
transformación interna del pensamiento de Lenin y al de la «letra» del marxismo; es decir, convertir en artícu
c0tejo de las tesis de éste y las de Marx, nos clan las cla— lo de fe, en dogma, cualquiera o algunas de las tesis
ves para una interpretación del marxismo según lo que marxistas, olvidándose del espíritu del marxismo, de la
podríamos denominar «método critico—filosófico» frente al propia revisión de sus Ideas en virtud de la tesis general
«método bistárico-fllológito». Creemos que Fernández que nos informa de que el ' pensamiento es función de la
Buey estaría realizando de alguna manera en su realidad. Con ello no se quiere insinuar que el «marxis
exposición el primer método, aunque sus claves nose mo Iegal» se haya olvidado de la tesis de la «determina—
expongan de un modo explícito, lo que no impide que eio'n social de la conciencia», pero al no aplicarla al propio
nosotros podamos sacarlas a la luz sin por ello extorsio marxismo, la han sustantificado también, y la han dado
nar el pensamiento de Fernández Buey. Estas claves po un sentido puramente metodológico aplicable al análisis
demos agruparlas en las dos proposiciones siguientes: sociológico. De donde la continua propensión del mar—
xismo hacia el sociologismo, e incluso hacia la Socio/0ga’z
a) El grupo de Ideas que configuran el sistema del del conocimiento.
marxrsmo clásico estarían siempre dadas en función de
un material o marco material definido por la fase histórica
correspondiente al desarrollo del capitalismo del siglo Al comienzo de este comentario afirmábamos que la
XIX. ' relación entre los fundadores del marxismo y Lenin po
dría ser considerada como la «sección a’urea» del marxis
b) Este mareo material del cual es función el sistema mo, que podría iluminar el tipo de relación que existe
del marxismo clásico, no es un material quieto y fijo, entre el marxismo actual y el marxismo clásico (Marx,
sino cambiante. Por ello podríamos decir que se produce Engels y Lenin). Se podría afirmar que en torno al mar
un desfase, un; detalaje entre las Ideas que moldean una xismo ela’sic0 (al marxismo-leninismo) se ha producido un
realidad dada y ‘éfhuevo mareo material que considera nuevo «marxismo legal», que reproduce en su estructura
mos como un transformado de esa realidad. Por ello la lógica la misma relación que el «marxismo ortodoxo»
necesidad de nuevas Ideas, que provienen necesariamen frente a los clásicos del marxismo: la sistematización del
te de las anteriores, y que pueden considerarse de su marxismo—leninismo en un conjunto de reglas fijas, en
misma estirpe. Las diferencias de Lenin con respecto a una especie de catecismo cuyos contenidos son siempre
aplicables en todo tiempo y lugar (incluso la exportación
de revoluciones). Nos estamos refiriendo sobre todo al
Diamat, que significaría de este modo una nueva fijación

EL» BASILISCO 119

 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
de los contenidos ideales del marxismo-leninismo. Frente
a las secuelas del nuevo «marxismo legal», las nuevas
formas del marxismo actual -principalmeme el eaeoroma—
nismo- pueden desempeñar el mismo papel que el leni
nismo desempeñó frente al «marxismo legal» y la II In
ternacional. El earoeomanismo (dentro de su «revisionis
mo») puede ser considerado malgré lai como una nueva
forma de leninismo. Pero si esto es así, ¿por qué ese
empeño en prescindir del calificativo de «leninista»,
cuando se está ejercitando su propio espíritu? ¿No se
debería, al contrario, asumir el término en toda su exten—
sión? No nos atrevemos a negar que existan razones para
ello, razones ligadas tal vez a las connotaciones dislogisti—
cas del término; pero de todos modos es necesario sacar
los problemas a la luz antes de lanzar excomuniones.
Pero nuestra crítica no sólo es aplicable a las sustan
tivaciones que del marxismo realizan tanto el «marxismo
legal» como el Diamat, sino también a posiciones críticas
con respecto a éstos, pero que se pueden reducir a ellos
en última instancia. Y se pueden reducir a ellos porque
participan del mismo método filológico de interpreta
a
SOBRE EL PODER,
(En torno a libro de Eugenio Tria8)
«"GUSTAVO BUENO MARTINEZ
Oviedo
recibió de Dios Padre y lo transmitió por herencia a las
- ""'|l¡ as meditaciones sobre _el Poder tienen un
T carácter moral o ético -son «filosofía
‘ moral», y en esto estamos casi todos de
acuerdo. Toda reflexión sobre el Poder
(aunque, en sus comienzos, no sea estric
" tamente filosófica, sino científica, catego
rial) alcanza inmediatamente resonancias morales, por
tanto: induce a una meditación filosófica. «El Poder (El
Estado) es el Padre»_- dice una fórmula muy extendida
que intenta penetrar categorialmente (puesto que «Pa—
dre» es un concepto categorial; histórico, sociológico
etc.) en la esencia del Poder. Pero la penetración en esta
esencia «categorial», induce, aunque no lo quiera, múlti
ples «líneas de fuerza» constitutivas de un campo moral,
a la manera como la corriente que pasa por un conductor
induce un campo magnético cuyas líneas de fuerza en
. vuelven al cable. Para muchos psicoanalistas, decir «El
Poder es el Padre» es tanto como condenarlo, sugerir la
iniciación de la tarea edípica de la «muerte del Padre».
Y, sin embargo, curiosamente, esta fórmula «revolucio
naria», tan grata a muchos «freudomarxistas», es también
la fórmula de los monarcómanos más reaccionarios (Fil
mer, por ejemplo, en su Patriare/aa): El Poder es el
120
ción. Se acudirá en este sentido al análisis de nuevos tex—
tos que se pueden oponer a otros textos, y nos permitan
buscar siempre nuevas facetas, o a desvelar antiguos
arcanos del marxismo, ocultos hasta el momento. O se
acudirá a las lectura_s y relecturas del marxismo, cuyo sig—
nificado (si tienen alguno) lo equipararíamos a la diaria
lectura y relectura que hace el sacerdote de su Breviario,
cuyo carácter reconfortante no negamos a escala subjeti
va, pero que no puede ser considerado seriamennte
cuando desbordamos esta escala. Las secuelas de la
pedantería filológica académica (pedante no por su aca
demicismo sino por su filologismo) son las que nos lle—
van a estas fijaciones de los contenidos del marxismo,
siempre prestas a rasgarse las vestiduras ante cualquier
innovación. El libro de Fernández Buey, que hemos tra
tado de reseñar, se aleja, en cambio, de esta pedantería
filológica, y nos presenta el leninismo desde una pers
pecriva que podríamos denominar filosófica mundana y
diyulgadora, cuyo transfondo filosófico académico nos he—
mos encargado de sacar a la luz a lo largo de este
comentario.
Padre, y procede de nuestro primer Padre Adán, que lo
diversas dinastías legítimas que reinan en la tierra. Ocu
rre simplemente que el intento de comprender al Poder
(al Rey, al Estado) es decir, a las categorías políticas, a
partir de las categorías familiares, es tratar de entender
el Poder político en los términos morales que envuelven
necesariamente estas categorías. (Si se dice: «El Poder es
la Madre» —no cambia la situación; ni tampoco cambia
ría si se dijera —acaso con mayor fundamento etnológi
co— que el Poder, el Estado, es «el Hermano mayor de
la Madre»-—, es decir, si se dijera que «el Poder es el
Tío»). '
Trias comienza su libro desde más atrás: No pone
los fundamentos del Poder en las es}7eties del «Padre», la
«Madre» o el «Hermano mayor de la madre» sino en un
suelo más genérico, aquel género que se cita en la frase
de Espinosa: Nada sabemos acerca de lo que puede zm'cuer—
Po. Y comenta esta sentencia diciendo: «Nada sabemos,
o muy poco, respecto de nuestro poder». Sin embargo, y
a pesar de la generidad de esta afirmación, me parece
que ella no es enteramente cierta. Sabemos bastantes c0
sas acerca de los merfios, en cuanto fundamentos del P0
der, y estas cosas que sabemos, aunque reclamen por si
mismas muchas veces un significado estrictamente cate
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
gorial (científico, etológico, por ejemplo) tiene inmedia
tas resonancias morales. Una investigación estadístico—
etológica reciente (que podría servir de comentario a la
sentencia de Espinosa) arroja los siguientes resultados:
Los obispos tienen (en promedio) una talla (referida al
cuerpo)suelen
sidad mayorser
quetambién
los párrocos; los Rectores
más altos de Univer
que losvDecanos de
Facultad; los Generales, sobrepasan en esratura a los
Coroneles que no llegan al generalato, así como los Jefes
de Gobierno son más altos, en promedio, que sus minis
tos (Las excepciones -Napoleón, Lenin- son casos que
requieren, como es habitual, una explicación particular).
Ahora bien, a los Obispos, Rectores, Generales y Jefes
de Estado se les atribuye generalmente más poder que a
los Párrocos, Decanos, Coroneles o Ministros, respecti
vamente. Concedamos que estos resultados se tienen
co‘mo mera constatación de un ber/oo (etológico, psicoló
gico): es evidente que, no por ello, son neutros en cuanto
a su significado moral, aunque no sea más que porque
ellos parecen conculcar una cierta norma moral que (su—
pondríamos) preside nuestras sociedades democráticas, a
saber: Que las funciones de Obispo, Rector etc., depen
den del _mérito (consecutivo a la posesión de ciertas cua—
lidades intelectuales y morales y, suponemos también,
ligadas a la libertad, y no a la naturaleza, para hablar en
lenguaje kantiano.), no de la talla. Sin embargo, estos
resultados nos sugieren que al menos determinadas
cualidades morales (ligadas a una situación de Poder,
e5tán sujetas _a una condición física (al cuerpo, a su ta
lla) pese aque pocos estarían dispuestos a reconocer se
mejante subordinación, caso por caso. Pero aquello que
el plano de cada individuo (la autoridad) aparece dima
nando de determinadas cualidades -morales (estimadas
en la eventual elección democrática) en el plano estadís
tico (de la «clase») se nos revela subordinado a propie—
dades corporales «groseras», que tienen que ver con la
fuerza física: la libre elección democrática resulta estar
sometida al prestigio del poder físico más elemental. Y
estonos pone inmediatamente delante de las cuestiones
más típicas de la filosofía moral.
¿Y qué podemos entender p0r «filosofía moral»,
qué podemos entender por «meditaciones sobre el po
der» en sentido filosófico-moral?. Seguramente dos gé
neros de argumentación muy diferentes, aunque aparez
can tenazmente confundidos en el nombre común de
«Filosofía» o de «meditación filosófica» sobre el Poder.
Ante todo, un tipo de meditación sobre el Poder
que comienza por la consideración del Poder en general
(por la consideración de los elementos más absrractos y
genéricos de la Idea de Poder, supuesto que lo más ge
nérico sea también lo más originario) y que sólo despues
de creer estar en condiciones de pasar a considerar las
diferentes especies del Poder (y, en particular, las espe
cies que nosotros propondríamos; como las especies
«originarias», los «parámetros» del Poder, sus «primeros
analogados» a saber, las especies del «Poder político»).
Este tipo de meditación sobre el Poder, propenderá a
autoconcebirse como neutral respecto a las diferentes es—
pecies del Poder, y reclamará un signo puramente onto
lógíco (Al no «comprometerse» con ninguna de las de
terminaciones del Poder, permanecerá, intencionalmente
al menos, al márgen de toda formalzdad moral —y su
condición de «filosofía bmoral» le afectará sólo por.
EL BASILISCO
parte de la «materia»). De este modo, la meditación ii
losófica sobre el poder, comporta, de hecho (incluso c0—
mo condición) el «enfriamiento» de todo interés parti
cular por el poder político (que nosotros c0nsideramos
como el «primer analogado», al menos ordo eognoscendi,
de la Idea de Poder).
En cualquier caso, esre «enfriamiento» del interés
por la meditación sobre el Poder político no es solo el
resultado al que se llegue a partir de una determinada
actitud filosófica. Tiene también una fuente antifilosófita,
que mana, no ya del desinterés por el Poder político
sino simplemente del desinterés por la meditación filosó
fica, un desinterés que se presenta a veces como la con
trafigura del interés por el poder político mismo, por su
ejercicio. La primera situación se configura en el momen
to en el cual el regressas hacia la Idea del Poder se aleja
de tal modo de aquello que_gonsid_erarnos su «paráme
tro» (su «primer analogado», el Poder político) que, en
el límite, solo puede volver (en el progressns) a él en
cuanto que es la negación del Poder, en cuanto este «pa—
rámetro» sea reducible a la condición de categoría ajena
de todo punto a la moral (un poco en la línea de la pri—
mera parte de El Polú‘ieo de Platón -una parte que po
dríamos hoy denominar «etológica»- cuando el arte po
lítico se nos clasifica en el mismo género al que pertene
ce el arte de los boyeros, se incluye dentro del arte de
los «conductores de rebaños», distinguiendo cuidadosa—
mente entre los «rebaños con cuernos» y los «rebaños'
sin 'cuernos»). La segunda situación aparece siempre que
se pretenda la sustitución de la meditación sobre el
' poder por el activismo político: esta pretensión parte de
la estimación de que Ï‘toda meditación sobre el Poder (y
muy particularmente, sobre el poder político) es un pasa
tiempo indigno de cualquier persona madura (política—
mente madura); un pasatiempo infantil, que está fuera de
lugar para toda persona adulta que, simplemente, se
ejercita en la prácrica (en la Praxis) de la dominación.
Caliclés, en el Georgias platónico, podría servimos de pa—
radigma; pero también Nietzsche hubo de recorrer (in—
tencionalmente, al menos) el mismo camino. («la natura—
leza interna del ser es Voluntad de Poder; goce es todo
aumento de poder, y desplacer de todo sentimiento de
no poder hacerse el amo» dice en su Voluntad de domi—
nio, 695).
Estas ¡situaciones coinciden al menos en este punto:
en el desinterés por la meditación filosófica centrada
especialmente en torno al Poder político. Por ello es
preciso no confundir estas situaciones con las que ocu
pan aquellos que, sin perjuicio de ver en el poder políti
co poco menos que el mal, creen necesario alimentar la
constante meditación sobre el poder político, orientán
dolaal conocimiento de sus leyes, a fin de ayudar a su
definitiva demolición.
B) Pero también, un tipo de meditación sobre el
Poder que comienza precisamente con el reconocimien
to de la multiplicidad de las especies del Poder y de su
mútuo conflicto; por tanto, con el reconocimiento de
alguna de estas especies como «primer analogado» de la
Idea de Poder. Este tipo de meditación no se autocon
cebirá, de entrada, como neutral ante las diferentes es—
pecies del Poder y el reconocimiento de esta imposibili
dad de neutralidad, tendrá un significado critico. La me
121
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril1978, www.fgbueno.es
ditación filosófica arranca ahora de la conciencia.de la
necesidad de tomar Partido entre alguna de las especies
del Poder (pongamos por caso: de tomar partido entre
el poder del Papa y el poder del Emperador —Mársilio
de Pádua, Guillermo de Occam—). La meditación sobre
el poder se reconoce ahora como una meditación prácti
ca, moral (ineludens Prudentia), y es a partir de aquí (el
de¿er ser) a partir de donde. cree preciso regresar a la
Ontología (al ser). Porque tanto si ponemos las diversas
especies conflictivas del poder en las relaciones entre
individuos, como si la ponemos entre las instituciones,
o entre las élites, o entre las clases sociales en lucha (o
acaso tathbién entre los Estados) es evidente que si los
conflictos se mantienen de un modo regalar (sociológica
o incluso jurídicamente, con el t0nsensus de las partes)
-y en otro caso no cabría hablar de Poder— ello será
debido a la estructura real en que se asientan: una
realidad que nos remite a su Ontología Y Ontología
será no sólo la tesis que suponga una tendencia al
_ incremento positivo del Poder (en la adición de las ran—
tidades de las distintas especies de Poder) de una
sociedad dada, como la tesis que suponga una tendencia
a la baja, o como la tesis conocida que supone que la
adición de las cantidades de poder de diversa especie
correspondientes a un sistema social dado arroja una
suma cero.
Estaríamos acaso en resolución ante dos tipos de fi
losofía irreductibles. A la del primer tipo, la llamaríamos
metafísica (ontológíco—metafísica); a la del segundo, le lla—
maríamos dialéctica. Por supuesto, cada una de ellas ten
drá que cumplir el trámite de reducir a la otra, destru
yéndola (la filosofía dialéctica, pretenderá que también la
metafísica es una filosofía «partidista», sólo que «mala»,
«inmoral»). La distinción entre ambos—tipos de Filosofía
no puede trazarse con la misma línea divisoria que
separa una «filosofía especulativa» de una «filosofía
practica»: en ambos casosÏse' trata sin duda de «filóSofía
práctim»: Más bien habría que decir, por ejemplo, que
la filosofía metafísica es una «falsa filosofía» (una parodia
de Filosofía) mientras que la filosofía dialéctica es «ver
dadera filosofía» (aunque no por ello pueda siempre esti—
marse como «filosofía verdadera»),—
Desde luego, por nuestra parte, nos apresuramos a
'clasificar al libro de Trias sobre el Poder como «filosofía
metafísica», como una falsa filosofía, como una parodia
de la filosofía del poder. La crudeza de nuestro «diag—
n65tico» Ïtiene por objetivo, primero el ahorrarle tiempo
al lector de esta nota, -al lector interesado en conocer
la opinión del crítico, (No tiene por objeto formular un
diagnóstico que se presente como indiscutible o como
inmediatamente evidente): A este lector quiere el crítico
decirle que, conservando intacto su afecto por Trias, es
pera que pueda remontar su vuelo en ulteriores obras.
La filosofía dialéctica del poder, en cuanto crítica de
la metafísica (crítica de Su zndeterminaezo'n) es una filoso—_
(x) Pero aquello que para la «filosofía metafísica» puede ser interpretado como una «fijación»
injusrificada (la «fijación» en el Poder político, como primer analogado de la Idea del Poder),
indicio de un desfallecimienro de la capacidad de abstracción es para la. filosofía «dialéctica» el
resultado de una actividad ella misma crítica: la critica a la pseudo abstracción, a la abstracción
vacua y escolástica que, elevándose a conceptos indetcrminados o «blandos» («el Poder»),
prescinde de una determinación (la política} al margen de la cual la Idea de Poder se desvanece
y se rompe (como se desvanece y se rompe el concepto de r1'rru/o cuando se abstrae u'n0 solo
de entre los infinitos puntos que contiene, a saber, el centro).
122
fía de orientación esencialmente histórica. (La indetermi
nación de la Filosofía metafísica se manifiesta principal
mente en su ahistoricismo, en su intemporalidad). Una
meditación dialéctica, crítica, sobre el Poder sólo Puede
llevarse adelante sabiendo, desde el principio, que las
opciones (el sistema de las opciones o alternativas teóri-'
cas) que cabe asumir ante el Poder no podrían por me
nos de haber sido ya esbozadas en el origen de la misma
meditación filosófica sobre el poder, a saber: en Grecia.
Por tanto, toda meditación filosófica, y crítica, sobre el
poder, ha de comenzar metódicamente por regresar a las
meditaciones de los filósofos griegos. Esta conclusión es,
por tanto, crítica: crítica de la ingenuidad de quien cree
posible emprender una meditación sobre el Poder «ele
vando los ojos al Cielo», y dirigiendose « a la cosa mis
ma», para captar su esencia. Porque no solamente el
Poderes una cosa histórica -y no metafísica- sino que
también la meditación sobre el Poder ha de tomar (para
ser dialéctica) la forma de una meditación histórico—filo
sófica. No es cuestión de querer mantener una medita—
ción al margen de los clásicos; es cuestión de poder man—
tenerse de hecho al margen. Porque en las polémicas de
los sofístas, y en las sistematizaciones de Platón y de
Aristóteles, de Epicuro o de Panecio, es donde se
encuentran ya cristalizados los planteamientos filosóficos
que la Idea del Poder implica. Es aquí en'donde la Idea
del Poder ha alcanzado su perspectiva filosófica, median
te la formulación de las líneas de su symploké con las
Ideas del Bien y de la Felicidad. Desde entonces será ya
imposible una meditación filosófica crítica sobre el Poder
que se mantenga separada de la Idea del Bien (y del
Bien Supremo, de la Idea de lo Mejor) y de la Idea de la
Felicidad ¿de parecida manera a como, una vez organi
zada la Geometría griega, será ya imposible una «medita—
ción matemática» sobre los Poliedros regulares que se
mantengan al margen de los conceptos de tara, rertice y
arista. Frente a aquellos hombres superficiales que inten
tan entender el nexo entre el Poder y la Felicidad al
margen de la Idea del Bien es decir, frente a aquellos
que creen posible reducir la Idea del Poder a términos
categoriales, autónomos -Sócrates demuestra que no
hay verdadero Poder a espaldas del Bien, ni tampoco
hay verdadera Felicidad. Arquelao, hijo de Perdicas, Rey
de Macedonia —0 el Gran _Rey— no pueden ser felices
(dice Sócrates a Polos) aunque detenten el poder tiráni
co. Caliclés (digamos también: Nietzsche) se mueve en la
'superficie: «Te declaro que estas tres palabras: Fuerte,
Poderoso, Mejor expresan la misma Idea». Pero entonces
-replica Sócrates-"las leyes de la mayoría (las «leyes del
rebaño») serán las mejores, porque son las más fuertes.
«¿Cómo puedes imaginarte -responde Caliclés- que
voy a considerar como leyes los acuerdos tomados por
un rebaño de esclavos o por gentes de toda laya cuyo
único mérito es acaso la fuerza física?». Pero con esta
pregunta Caliclés, el aristócrata, ha firmado para su doc—
trina la sentencia de muerte -porque ha reconocido que
(con el advenimiento de la democracia) la fuerza ha deja—
do de ser patrimonio de la aristocracia. Y con ello, el
aristócrata (viene a decir Sócrates) tendrá que reconocer
que el verdadero Poder no consiste en la aplicación de
una fuerza arbitraria y caprichosa sino en el sometimien
to de esta fuerza a una norma, a una legalidad, a un Bien,
‘ que está por encima de la propia arisrocracia. Es necesa—
rio, por tanto, regresar a la consideración del Bien -y
EL BASILISCO
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
no sólo a la buena forma de una estructura suma cero,
sino al Bien Supremo, a la Ontología; porque de otra
suerte, la meditaciónn sobre el poder se degrada, trans
formándose en mera casuísrica psicológica, cuya expresión
es el discurso lírico de Nietzsche, el impotente—. Pero
no sólo el Poder está entretejido con el Bien; también
está entretejido con la Felicidad (cuando éste no se redu
ce a un mero concepto psicológico, a la vivencia placen
tera que pueda serle atribuida a un buey —ya sea el buey
corñedor de guisantes, del que habla Heráclito, ya sea un
buey Apis, del cual habla Aristóteles). Porque la felici
dad no sólo alcanza su significado filosófico por el inter
medio de la Idea del Bien -y, por tanto, por la media
ción de la Idea de Poder, en tanto va entretejida con la
Idea del Bien. «Cuando el alma se imagina su impoten
cia se entristece»- nos dice Espinosa en la proposición
LV del libro III. No es posible la Felicidad al margen del
Poder. Hay una «conexión de esencias», una symploké,
que Espinosa reconstruye de nuevo dentro del marco
trazado por los filósofos griegos. El Poder es poder en
cuanto es Bueno; la felicidad también incluye el Bien
(cuando es un concepto moral); y por ello la Felicidad
incluye el Poder, la libertad, ¡por que la impotencia es
mala: por ello el esclavo no puede ser feliz, porque no
tiene poder, ni es, por tanto, bueno que haya esclavos.
¿Hay que desembocar entonces en el Poder político (o -
al menos, en alguna de sus numerosas especies) como el
lugar en el cual toma cuerpo el verdadero poder por
tanto, como el lugar en el cual el poder se hace media
dor entre el Bien y la Felicidad?. Tal fué la enseñanza
(dentro del círculo periparético) de Dicearco de Mesina,
en contra de Teofrasto (Ciceron, Ep. ad Att., II, 16).
Aristóteles había formulado ya las razones principales de
Dicearco: «Habrá quien sostiene que el supremo poder
(político) es lo más apetecible de todo, porque aquellos
que los disfrutan eStán capacitados para efectuar el
mayor número de actos nobles» (Política VII, 5). Sin
embargo Aristóteles duda de que la verdadera vida sea la
'vida activa y política -pero esta duda se apoya en la evi
dencia en otro poder que se considera superior, en la
autarquia de la cual el Acto Puro constituye verdadero
paradigma. Desde luego, el poder político tiránico y arbi
trario, no proporciona la felicidad: Esta ilusión es un
efecto producido en aquellos pueblos que pueden satis
facer sus ambiciones de conquista (como los Escitas, los
-Persas, los Tracios, los Celtas+ y Aristóteles cita tam—
bién, en esre contexto, a los Iberos). Platón, en su famo
sa digresión del Teeteto (175 E) había trazado la imagen
del sabio feliz, cuando «dirigiendo su vista a la naturale
za de todos los seres del Universo», no se rebaja ante
ningún objeto de los que le rodean y ni siquiera conoce
el camino hacia la plaza pública (hacia la «política»). Es
el retrato más puro del «filósofo gnóstico», el diseño de
la forma de aida te0reticaiqueZI-Ieráclides Póntico (a partir
de la doctrina de las tres almas de Platón, de la doctrina
de las tres clases sociales) proyectará retrospectivamente
sobre los pitagóricos, oponiendo la forma de vida de
estos a otras dos formas de vida posibles, a saber: el bios
apolausti/eás (la vida privada de quien disfruta de pla
ceres y beneficios) y el bios politibo’s (la vida públi
ca). Eñ cierto modo pbdfií decirse que toda esta dOCtri
na sobre las formas de vida (y en particular, sobre el bios
tbeoretiko’s) no es otra cosa sino el'intento de demostrar
que el Bien y la Felicidad no giran únicamente en torno
al Poder político. Pero giran, _eso sí, en torno a otras for—
ML BASILISCO
mas de Poder, el poder de la Voluntad erótica (el
«poder engendrar en la Belleza», el Amor) o el poder
del Entendimiento. Son dos direcciones que pueden, en
líneas generales, identificarse con la tradición platónica
(que se continúa en el cristianismo: Deus tbaritas est) y
con la tradición aristorélica (Dios es Noesis noeseos) res
pectivamente. Tanto la primera tradición como la segun
da, se determinan por referencia al poder político y tra
bajan en el sentido (práctico) de retirarle el monoPo/io del
Bien, aun reconociéndole, a veces, su necesidad dialecti
ca. Solo los epicúreos, por un lado (en una versión sui
generis del bios aPo/austiko’s, que se renueva con fuerza en
nuestros días en el comunalismo y en el ecologismo) y
los neoplatónicos, por otro (el del bios tbeoretiko’s) reali
zan la critica
camino absoluta delmetafísico:
que c0nsideramm Poder político siguiendo
ignorándolo, un
decla-l
rándolo incluso aliado del mal y de la impotencia («Se
quejan de la pobreza y de la desigual distribución de las
riquezas entre los hombres. Ignoran que el varon sabio
no desea la igualdad en estas cosas, que no cree que el
rico lleve ventaja al pobre, ni el príncipe al súbdito»,
dice P10tino, II, 9, IX). Platón, como Aristóteles, en
cambio, no ignoran nunca la conexión dialéctica entre el
Bien, la Felicidd y el Poder -y el Poder político. Esto
está bien claro en el Platón de La Repu'blita y en el Pla
tón de Las Leyes. Pero también en Aristóteles- incluso
en el Aristóteles que en la Etita nieomaquea (1778
b7-25) ha enseñado que «la felicidad no es otra cosa
sino una contemplación». Porque si Aristóteles ha llega
do a semejante conclusión no ha sido en nombre de una
defensa del bios tbeoretiéo’s frente al bios Politikás y al bios
prakti,éo's. La vida teorética (nos dice Aristóteles) es tam
bién vida práctica y la vida más práctica concebible, la
vida que es acción pura, Acto Puro, es la vida de Dios
que, por ello, consiste en puro «pensar». Solo la vida de
Dios es verdaderamente potente, feliz y buena porque se
nutre de si misma y no depende de ninguna circunstan
cia externa, porque realiza la autarquia. Si pues Aristóte
les declara a Dios paradigma de la Vida suprema, no será
en virtud de un «mecanismo de proyección» de sus pr0
pias preferencias piscológicas sino en virtud de un «argu—
mento ontológíco». Así como, en Descartes, la reracidad
del cogito sólo a través del Dios omnipotente alcanza un
valor modal de necesidad (que se nutre, circularmente,
de aquella veracidad), así la suprema bondad de la ¡"ida
teorética (que sigue siendo vida práctica) de Aristóteles
solo se justifica a través del Acto Puro, paradigma del
Poder supremo, de la autarquia absoluta. Y, por ello
mismo, Aristóteles concluye declarando que la vida divi
na (el bios tbeoretikos puro) no es algo alo cual los hom
bres (que no son dioses) puedan aspirar. Se dir_ia que
Aristóteles ha pue5to el dedo en la dialecticámisma de
las tres formas de vida clásicas, en el conflicto entre las
diferentes formas del Poder. El político no es -dice
Aristóteles— el único varon libre, pero tampoco toda
«dominación» es una forma de tiranía. Acaso pudiera
afirmarse que Aristóteles -como antes Sócrates y Platón
como después Espinosa o Hegel— mantiene el punto de
vista de la «filosofía perenne» del Poder, a saber, el pun
to de vista de la «política filosófica».
II
¿Y que es lo que hace Trias en sus Meditaciones sobre
el Poder?. Ante todo, una crítica al Poder político, un
123
 EL BASILISCO, número 1, marzo-abril 1978, www.fgbueno.es
movimiento orientado (se diría) a colaborar en la a’esz'rz
toxication del politicismo absorbente en el cual los es
pañoles estamos sumergidos desde los últimos tiempos
del franquismo. El Poder político no es el valor supre—
mo, no es la sede de la verdadera libertad. Sin embargo,
la libertad implica el Poder. Por ello Trias comienza
disociando ad laoc la Voluntad de Poder de la Voluntad de
dominio, considerando al Poder político, no como un
caso particular del Poder (que se ejerce en el dominio)
sino como su caso límite, el límite inferior, aquel en el
cual el Poder se convierte en Im]701encía. '
Cabría decir que la disociación —mejor: el «trámite
de disociación» que, por lo que hemos dicho, cubre toda
meditación filosófica sobre el Poder- entre el Poder y
el Poder político, es llevado por Trias en una dirección
paralela a la de los epicúreos o a la de los neoplatóni
cos.— Se trataría de demostrar que los políticos no son los
sujetos que, por derecho, detentan el Poder. Para ello,
nada mejor que comenzar contemplando ese círculo de
los «sujetos políticos» (¿acaso la «clase política», en el
sentido. de Michels?) como un círculo de radio reducidí
simo, en comparación con todos los sujetos capaces de
detentar el verdadero Poder; nada mejor que co'menzar
ampliando el radio del círculo attibuyéndole incluso un
radio infinito. Así, dirá Trias, todos los sujetos pensa—
bles, todos los sujetos reales (en cuanto tienen esa esen
cz'a) son sujetos de Poder. Y esto, en virtud de una defi
nición: «El Poder procede de la Esencia». La Idea de
Poder trata así de ser vinculada a la Idea aristotélica de
Potencia activa, el Poder es el mismo proceso de. cada
ser (en rigor: de cada monaa’a) en el cual se actualiza su
propia potencia, el proceso en el cual cada ente realiza
su esencia, alcanza su propia identidad, llega a ser «lo
que era» (en su esencia), «Sé quien eres» ». Este es el
lema de Píndaro al que Trias se acoge como a fórmula
que expresa la naturaleza misma del Poder.
Trias se convierte, de este modo, en un verdadero
escoláStico. «Todo ser es perfecto» -dice Trias, con
asombroso aplomo metafisico («Todo ser es infecto» es
decir, inacabado, dirá un pensamiento que niega la inmo
vilidad de las cosas reales, un pensamiento dialéctico).
¿Y qué es la esencia? No es meramente un género
abstracto. Comporta su realización individual, aquello
que, en la esfera de la Persona, llamamos «e3ti10». Las
esencias, son así múltiples, casi infinitas. Trias contempla
esta infinitud virtual de «esencias potentes» con ojos
armonistas, monadológicos. Cada esencia realmente p0
rente Verá a las demás esencias como realidades que son
amables, puesto que son buenas: De aquí que el Amor
sea, para Trias, la verdadera expresión del Poder, porque
solo una esencia potente puede contemplar ala Potencia
de las otras esencias sin recelo, solo ella puede desear
que las otras esencias cumplan su propio destino: El»
Amor es así la relación de cada esencia con las otras
esencias personales; el Arte es la relación de cada esen
cia consigo misma, con su mundo. Por ello dice que la
individualidad de una esencia es su estilo.
Pero la presencia del ser ante sí mismo es la Angus—
tia (según los resultados de la analítica fenomenología de
Heidegger). Ahora bien: la Angustia ya no podrá consi—
derarse , como algo que nos pone en presencia de la
‘124'.
Nada. La angustia nos revela nuestra esencia y la esencia
es poder. Trias concluye: Luego la angustia es la reacción
ante nuestro propio poder (Fromm acaso diría: es el
miedo a la libertad).
III
Las construcciones de Trias quizá no sean para mu
chos otra cosa que un pretexto para que se deje oír una
antigua exhortación moral: la «condención» del poder
político, del poder tem}70ral, la misma condenación secu
lar que unas veces se formula con palabras epicúreas,
otras veces con palabras cristianas *las palabras que
oponen la Caridad (el Amor) a la Justicia, la Sociedad
(en particular: La Iglesia) al Estado.
Nosotros no tenemos por qué tomar aquí posición
ante el contenido de estas exhortaciones. Lo que nos in
teresa en cambio es esta otra cuestión: ¿Por qué apoya
Trias sus exhortaciones morales en una ontolog_ía meta
física de una ingenuidad crítica tan sobresaliente y, en
resumidas cuentas, tan acrítica?.
Metafíríca: Porque, sin arriesgarse en ningún tipo de
«argumento ontológíco», regresa a unos axiomas sustan
cialistas -las esencias, dotadas de potencia interna, que
buscan su identidad—' que se ponen en línea con la más
arcaica tradición escolástica (en especial, el «estilo» de
Trias recuerda muy cerca al «estilo» de Zubiri). «Se
quien eres» es una máxima vacía porque siempre serás lo
que has sido (Es como cuando un cristiano dice de un
acontecimiento, pongamos la conversión de Constantino,
que es «providencial»: también sería providencial el
acontecimiento opuesto, si se hubiera producido, y por
ello, semejante calificación carece de vigor constructivo
y solo puede servir para encubrir construcciones que tra
bajan en otro plano).
Ingenaa, porque los axiomas y desarrollos están pre—
sentados z'n recto, como si fueran evidentes por sí mis
mos, como si fuera posible mantenerse al margen de los
conflictos que tales axiomas _0 construcciones instauran
con terceros axiomas o construcciones o entre sí mismos.
Por ejemplo, cuando habla de la angustia revelante del
propio poder, no hace sino construir unas relaciones
enteramente gratuitas (por lo menos hasta que no se
«prueben» de algún modo) -aparte de ser muy poco
espinosistas (la angustia es una tristeza, y la tristeza brota
de la impotencia)- que acaso se agotan en su pura for
malidad constructiva, pura parodia de la construcción
«ordo geométrico». Por ejemplo, cuando Trias nos dice
que es preciso vincular los a’tomor con las Ideas, como si
fuese una tarea nueva, ¿a quién se dirige?. No será a los
profesores de Filosofía, que.han leído simplemente a
Windelband (Y si no se dirige a ellos ¿para qué sugerir
como tareas inaudítas temas que son ya lugares comunes
entre lós profesionales?). Y otro tanto habría que decir
de las solemnes afirmaciones de Trias en relación con el
tema de los Generar. «Es preciso no pensar en los Gene
ros como Generos abstractos». Pero otra vez ¿a quién se
dirige Trias? ¿Es que sigue predicando in Partibas infla'e
Zíanz, como ortega algunas veces? Nosotros creemos que
este estilo está ya fuera de lugar una vez que existen
cientos de profesores que, por obligación profesional,
han leído la Lógica de Hegel y tantas otras cosas sobre
EL BASILISCO
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los Generos abstractos y concretos. No creo que sea acep
table, ni siquiera retóricamente, presentar como nuevas y
sorprendentes cuestiones que tienen ya un planteamien
to académico preciso -planteamiento que, sin duda, es
desconocido por el gran público. Pero ¿acaso porque
el gran público desconozca las leyes de la evolución de
las vocales castellanas es legitimo decirle «Ya va siendo
hora de suscitar la magna cuestión de las leyes a que
está sometida la evolución de las vocales castellanas».
Acrz’lica, porque no tiene siquiera previstos las res
puestas a las elementales dificultades que los episodios
de su construcción van suscitando. A partir de la tesis
«Todo ser es bueno», no parece fácil establecer una dis
criminación moral entre el poder del héroe y el poder
del asesino: Ambos serán buenos, y cuanto más perfecto
sea el crimen, mejor asesino será quien lo perpetró —de
cían los escolásticos. Así también, a partir del principio:
«El poder es la realización de la esencia», no se ve como
pueda diferenciarse la dominación y el amor, porque (has
ta que Trias no nos lo explique) parece que podría decir
se que el «político» realiza en la dominación su propia
esencia de dominador. ¿Acaso habría que suponer que
Trias quiere decirnos que el poder político brota del
desfallecimiento de la propia potencia, de la impotencia
de una esencia que bu'sca compensar su debilidad con la
posesión de las esencias ajenas? Pero entonces estaría
mos ante un puro círculo vicioso -cuyo centro es el sus—
tancialismo de esas esencias individuales- a saber, el cír
culo que se dibuja cuando se presupone que precisamen
te hay un desfallecimiemo de la propia esencia en el mo
mento de buscar la dominación («puesto que el poder
consiste en buscarse a sí mismo»). A partir de la perfec
ción de la esencia, Trias deduce el Arte: ¿por qué no tam—
bién la Gimnasia o el carbonato cálcico? Acaso ocurría
sencillamente que Trias estaba pensando en la «perfec
ción artística de las esencias» o en la «perfección de las
esencias de naturaleza artística».
Pero acaso (se me dirá) el género literario que cultiva
Trias en este su último libro, no es el género exhortati
vo, ni tampoco el género expresivo sino simplemente el
género estético-construcrivo, en el cual interesa única
mente la forma de la «construcción geométrica», aunque
esta construcción sea imaginaria. Si ello fuera así, se
comprenderá que esta obra no puede satisfacer más que
a aquellos que no están educados en la disciplina de la
«construcción geométrica». Un género de «filosofía fic
ción» dirigido a un público filosófi_camente inculto pero
al cual no se trata de insrruir, sino de mantenerlo en
su ignorancia, porque solamente ante ella pueden tomar
forma aparente las «construcciones imáginarias», porque
solamente ante ella puede cobrar el autor la forma iluso
ria de un «demiurgo», de un artesano cuando su realidad
es solo la de un poeta.
Por último: la crítica filosófica de Trias al Poder
político -al Estado— podría considerarse alineada, de
algún modo, con la crítica que los llamados «nuevos fi
lósofos» —y, particularmente, Bernard Henri Levy—
dirigen contra el marxismo-leninismo—sralinismo, enten
dido como caso superior del platonismo» y el Archipie—
lago Gulag es una continuación «proletario-fascista» de
los campos de cóncentración nazis: en cierto modo, se
mEL BASILISCO
‘-»..
LANBECIUS.‘ BASILISCO
trata de llevar al límite los puntos de vista de Animal
Farm de Orwell, o los de B. Russell, o los de von Mi—
ses, o los de Popper).-Sin embargo, y aunque la direc—
ción crítica sea similar, el ienzido de la crítica de Trias es
opuesto al de Levy; o, si se prefiere, el sentido de la crí
tica al Poder político de Trias es opuesto al de Levy,
pero, precisamente por ser su opuesto, se mantiene en
su mismo género de crítica, en su misma dirección (rontra
ria ¡ant rin‘a ídem). Nos arriesgamos a poner, como
contenido de este mismo género, a la Idea de Todo (en
tanto se empareja con la Nada, y no, por ejemplo, con
la Parte, o con un Todo diferente). Esta Idea de Todo
sería la perspectiva desde la cual, tanto Trias como Le—
vy, proceden al análisis de la Idea del Poder político.
Levy vendría a afirmar que el Poder político es todo el
Poder —el Poder del Estado totalitario, que no deja
ningún hueco para la libertad humana individual, salvo
la que pueda corresponder a la lucidez «gnóstica» y
desventurada que los «intelectuales» habrán de
defender en calidad de testimonio ético. Trias, en cam
bio, con un ánimo más «olímpico» y optimista, menos
desventurado, vendría a enseñar que el Poder político
es la Nada del Poder, porque es la loz—Potencia. Ahora
bien: desde nuestro punto de vista materialista, tendre
mos que decir que tanto Trias como Levy se mueven
en una formulación metafísica de la dialéctica, a saber, la
dialéctica del Todo y la Nada, que cultivó a fondo el
«existencialismo» («¿Por qué hay ser y no más bien Na
da?» -se pregunta también Levy). Una dialéctica no
metafísica (que entienda la Idea del Todo como eonrepzo
conjugado de la Idea de Parte) opondrá el Poder político
a 0tros poderes, no como se opone el Todo a la Nada
(o recíprocamente) sino como se opone el Todo a la
Parte (¿Platón?, ¿Hegel?), o como se opone el Todo al
Todo (¿Kant?), o bien como se opone la parte (el
«Partido») a la Parte, es decir, por ejemplo, (¿Marx?)
como se opone la clase exploradora (que es una parte
de la Sociedad, la que instituye el Esrado) a la clase ex
plotada, de suerte que ya no sea posible afirmar que
esta clase sea impotente. Hay un Poder óaroera’tz'eo, sin du—
da-— pero también un Poder Po}mlar variable histórica—
mente. Porque ahora ya excluidas en la relación
Todo Nada, que no admite medio, por tanto, historia.
Hay un Poder oligárquico, pero también un Poder
obrero que lo resiste y' lo limita.’ (Un poder que resulta
ser despreciado ingenuamente cuando, como en La bar—
barie con rostro /onmano, llega a-creerse que sólo los «in
telectuales», los herederos desventurados del 68, pue
den mantener una lucidez ética).
.125
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ALGUNAS PRECISIONES A w
UN LIBRO PIADOSO“
'PIIAR PALOP
Oviedo
, omo advierte elüpropio F. Savater en una
.v justificación preliminar, el artículo inicial
‘ de esta obra, que da nombre al libro, pro
longa ideas ya anunciadas en De los dioses
y el mundo (Valencia, F. Torres, 1975) y
, 7 _,, :laFilosofz’a
contenidówién en «La Filosofía
como de lo sagrado»
an/oelo (artículo
de la Revolución,
Madrid, Ayuso, 1976).
Me atrevería a decir que en esros tres lugares se
recogen, seguramente, los pensamientos que Savater
considera más suyos, aquéllos que más estima -y le preo
cupan o, dicho con una expresión que el autor no acep
taría: aquéllos que concibe como el eje de su «doctrina».
El libro contiene, además, otros artículos distintos:
sobre Spinoza o Heidegger, sobre Cioran _0 Holderlin,
sobre «Cultura y gozo», etc.
Yo recomendaría al lector que leyera, sobre todo,
esos últimos artículos mencionados. Son lo mejor de
Savater, lo que entusiasma y conmueve y también lo que
conduce más directamente al auténtico pensamiento sa—
vateriano, despojado del artificio retórico y de la delibe—
rada mixtificación. Nadie mejor que Savater sabe aproxi
marnos, en muy pocas páginas y con suma sencillez, al
pensamiento de los filósofos. Cuando escribe sobre ellos,
los ha repensado en proximidad y con empatía, los expo
ne sin artificio y sin maniqueísmos, aceptando con
«piedad apasionada» todas las contradicciones en que,
como hombres y como pensadores, necesariamente se
movieron. - lo «sagrado».
Pero lo otro -esos pensamientos que Savater nos
ofrece como suyo's— son, en cambio, mucho menós inte—
resantes. Savater ha bebido en Céline, en Cioran, en
Rosser y en Nietzsche. Ha sido discípulo y es un «piadó
so» defensor de García Calvo. Pero estos autores, por
mucho valor que tengan y se les conceda, carecen de ese
nervio amplio y fuerte, de esa vastedad de ideas y de
esas «siete leguas del concepto» que los grandes filóso—
fos —.-Spinoza, Kant, Hegel o Platón, p.e.— siguen y
*> Fernando SAVATER: La Piedad A1uzsíonada. E_Zd. Sígueme, Salamanca, 1977
126
‘
seguirán teniendo. Ahora bien, Savater trata, a toda costa
de huir de la fascinación de los grandes de la filosofía,
porque huye del sistema y de lo que él llama «monote
ísmo», y porque aborrece la implacable verdad de lo
A Necesario.
Savater quisiera ofrecernos la réplica, la contestación
a ese pensamiento monoteísta. En ofrecer'e‘sa réplica
consiste todo su anhelo y la pasión que anima sus escri
tos; en ello con5i5te su gallardo intento. Gallardo porque
está condenado al fracaso y lo sabe: nadie mejor que él
conoce cuánto de verdadero contiene la filosofía que
combate y cuánto de endeble, de puramente voluntaris—
ta, se encierra en sus propias savaterianas afirmaciones.
Savater quiere- retrotraernos al politeísmo de los
antiguos, al paganismo del mito, a la piedad comunitaria,
anterior e irreductible a las Religiones monoteístas, a la
veneración de la Ciencia y a la sociedad presidida por el
Estado. ' r '
Savater quisiera poder revocar la historia, para vol—
ver, como todos los nostálgicos del paraíso perdido, a la
inocencia sin pecado. En este libro nos habla, incluso,
como si lo supiera de buena tinta, de que en aquel
paraíso primitivo había un Gran Arbol -réplica antagó
nica del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal, sin
duda-,- que los «hombres aurorales» no cortaban y que,
dejado intacro por quienes podaban el bosque, permane
cía victorioso e incólume, como símbolo de lo fútil, de
lo superfluo y como bastión de la intimidad intocable de
'
No sé si me equivoco, pero me parece que a los
contemporáneos de Savater nos trae un poco sin cuidado
aquel paraíso de los tiempos pretéritos, y el Arbol del
.Bien y del yMal, como tampoco nos sentimos demasiado
inclinados a volver a venerar, pormucho que nos parez—
can bellos y llenos de encanto, a los dioses de la Mitolo
gía antigua. Nos traen un poco sin'cuidado porque la
vida del presente, poco paradisíaca -es cierto- está, a
pesar de todo, poblada de cosas mucho más interesantes
y no menos bellas, en las que, además, no hace falta
creer, o a las que no hay que añorar, porque están ante
nuestros ojos inmediatas y vivas. ' ‘
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No es que Savater crea a pies juntillas que hubo un
tiempo pasado que fue mejor, pero, al igual que los cris
tianos o que Rousseau o que los marxistas o que el pro
pio Freud, postula la existencia, in illo tem;>0re, de otra
vida anterior y más rica, como arma crítica contra esta
otra de ahora, que tal vez no le gusta.
El argumento mismo de la beatitud, en aquel paraíso
del paganismo, era -salua ueritate— lo que Savater llama
la «comunidad perfecta», en donde ni el Estado, ni la
Necesidad, ni la aceptación de la Muerte habrían todavía
surgido. No se reconocía al Dios único en ninguna de
esas sus múltiples manifestaciones. El regocijado ocio y
la inagotable pasión -que los dioses paganos personifica
rían-, la entrega inconsciente y jubilosa al azar, la fe en
el poder del espíritu y en lo milagroso, la piedad hacia
las cosas y haciav los semejantes, la ausencia de temor o
de sumisión, la vida despreocupada y lírica serían los
ingredientes de ese modo de ser que, con el triunfo, en
todos los campos, del Monoteísmo, se habría perdido.
El Monoteísmo tendría su versión primera en las
grandes religiones positivas, pero su expresión más pris—
tina y depurada la constituiría el Estado, marco de la
Necesidad inexorable, de la cual se harían, a su vez, por
tavoces el Materialismo filosófico y la Ciencia.
En esta segunda Weltanschauung “que es, según
Savater, la de nuestra época, impera la Ley -como voz
del Estado-, la Necesidad (determinismo) física -como
axioma de la concepción materialista y positivista del
mundo-, y la mística de la Verdad así como la del Pro
greso, como sustitutos, a través de la nueva veneración a
la Ciencia, de las virtualidades salvífrcas de la Religión
que, en cambio, se hallaría herida ya de muerte en este,
momento histórico.
- EL BASILISCO
Frente a todo ello Savater postula un retorno a la
«comunidad impecable», a la comunidad que es ajena e
indiferente al Estado y que se guía por otras reglas;
aboga, también, por una praxis de la aceptación del azar
y del fugaz momento de la casualidad, antagonistas del
determinismo materialista; hace gala de un menosprecio
de las ciencias y de esas ilusiones -la Verdad y el Pro
greso, principalmente- que son concomitantes al espíri
tu positivo; sueña, en fin, con un retorno del espiritua
lismo y del culto de lo sagrado.
Savater es muy dueño de luchar por lo que crea más
verdadero, más beneficioso o, cuanto menos, más conso
lador. Pero los argumentos que esgrime contra las posi
ciones del adversario son falaces y engañadores y, por
ello mismo -porque ningún ideario, por justo y gallardo
que sea, puede inspirarse en el engaño demagógico y en
la falacia- me parece importante analizar esos argumen
tos.
Savater afirma, p.e., que los dos grandes males,
fuentes del malestar humano, son el trabajo y la renuncia
a las pasiones. En ello coincide puntualmente con Freud,
aunque no comparte, en cambio, su teoría de la sublima—
ción. Lo más característico de las convicciones de Savater
es, con todo, el suponer que de esos males es causante
el Estado, personificación de la Necesidad y administra—
dor de la Muerte. (Por Muerte entiende Savater, no sólo
la muerte física -aunque también- sino algo más gene
ral e impreciso: toda renuncia pulsional, todo someti
miento a las leyes físicas y sociales, todo acatamiento a
los dictados del Estado o a la exigencia del trabajo que
sedhagan en nombre “de la Necesidad y para salvar la
vi a).
El Estado no es solamente, para Savater, como para
Marcuse, un aparato que ejercita la llamada «represión
sobrante», represión que, siendo superflua (sobrante),
cabría suprimir. La posición de Savater es mucho más
radical: cualquier forma coercitiva que emane del Estado
es, de suyo, sobrante y superflua, es intolerable. Savater
no exhorta directamente a sus seguidores a dejar de rra—
bajar, y él mismo, de hecho, trabaja. Pero aspira a «con
tagiar» al mayor número de lectores posible su conven
cimiento de que nadie debería someterse a la inexorabi
lidad de la Muerte (léase «acatamiento», «trabajo», etc.).
A mí siempre me ha parecido, sin embargo, que no
es el Estado el que impone el trabajo o la renuncia pul
sional, sino, precisamente esa comunidad próxima y cáli
da de aquellos que habitan junto a nosotros. El Estado,
encarnado en los funcionarios y en los políticos, está
' demasiado lejos -aunque no por ello ausente- de nues—
tras vidas. Además, en el marco del Estado todos tienen
cabida: trabajadores o vagos, ascetas o hedonistas, hom
bres honorables y delincuentes. De hecho, el Estado
protege con creces a ciertos ociosos recalcitrantes, y en
el seno de la burocracia estatal más elevada ni el ocio ni
la vida pasional están mal considerados: más bien ocurre,
a menudo, lo contrario.
No es pues el Estado -esa mostruosa abstracción
que Savater repudia- la que coarta la vida jubilosa y
libre: es precisamente la pequeña comunidad la que celo
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;_'_ s°ac '“[u¡\“ ._-——
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prommïrt. bemoiuae .
samente exige a sus miembros someterse a los dictados
de la laboriosidad. Es ella la que determina quienes -los
niños, los enfermos, los ancianos, los locos- pueden
quedar exentos de ciertas obligaciones. Ella es, también,
la que asume normalmente la tarea de exigir -—Freud lo
estableció muy claramente— esa renuncia a los instintos
-al Patloos— que podrían dañar la precaria libertad y el
equilibrio inestable de los miembros del grupo. Yo siem
pre he Pensado, Por. 911_0, que. 1a,vida. 99 una ceul.l_qisï.ad
pequeña daña mucho más hondamente la libertad y
recorta mucho más las posibilidades de expansión del
alma que la vida en el vasro ámbito del Estado. El hom
bre es tanto más libre cuanto más cosmopolita, porque
en la ciudad y, más aún, en el seno de un amplió ayunta—
miento de ciudades o de naciones, las posibilidades de
elección para los hombres se multiplican considerable—
mente.
Tanto en la Fenomenolog‘za del Espiritu como en la
’ Filosofía del Derecho, Hegel reformuló_ una idea que ya
había formulado Sócrates: a la Ciudad y al Estado debe
mos mayor piedad que a los padres, que a_los hermanos,
que a los amigos, porque en el seno de la 170lis se ha fra—
guado y se fragua cada día nuestra libertad. Y si hay que
combatir sin tregua a los gobernantes, así como a ciertas
formas de organización del Estado (seguramente a todas
las actualmente vigentes) es en la medida en que operan
en menoscabo'de esa Libertad que el Estado, de suyo y
por esencia, tiene como función el garantizar.
Luchar (con «piedad» o sin ella) por cambiar el Es
tado es, pues, según creo, una forma más directamente
128
relacionada con el anhelo de la libertad que preconizar,
en cambio, una recuperación de los dioses paganos como
reductos de una renovada fe. En efecto, si esos múltiples
dioses de la mitología significan la salvaguarda de ciertos
valores estéticos o poéticos de nuestra cultura, el volver
a recordarlos podrá significar para muchos (ya lo ha sig
nificado para muchos otros) una bella forma de ejercer la
libertad, pero no la única posible. Si significa -como
más bien tiende a apuntar Savater- una aceptación de
las pulsiones albergadas en el «ello» y personificadas en
figuras divinas, bien está para quien crea que su opción
vital es ésa, pero para ello tampoco el Estado es un obs
táculo principal.
La vida política es, precisamente, quizás más que
ninguna otra, aquélla en donde el Pat/aos se despliega con
mayor profusiónr y ardor. Recuerdo en este punto la
semblanza que Hegel hizo, en sus Lecciones de Filosofráz de
-la Historia, de los grandes héroes políticos -César, Ale—
jandro, Napoleón— cuando advierte como todo en ellos
-su vida entera— tuvo la pasión como argumento. En
la pasión consistió su grandeza, ella les privó del «tran
quilo sosiego» y a ella se debieron las grandes hazañas
victoriosas que el Espíritu realizó en las personas de
estos estadistas. Lo que significó, por cierto, muy poco
para‘la felicidad personal de estos héroes, pues, como
advierte Hegel, una vez realizados en ellos los grandes
designios de La libertad —que busca siempre sus pro
_pios caminos— «cayeron como cáscaras vacías de la
almendra» y murieron jóvenes, o fueron asesinados o
deportados.
Y no sólo los grandes héroes, sino todos los que
viven para y del E5tad0 se comportan de modo compa—
rable. Son las pasiones y los intereses ligados a ellas; es,
en suma, el Espíritu subjetivo en su versión más particu—
lar, el que inspira la conducta de los políticos. '
El pathos no es, por tanto -como cree Savater—,
algo inútil o superfluo, algo subversivo contra -los fines
del Esrado. Por el contrario, las pasiones son los instru-’
mentos más eficaces y los más'enérgicos para impulsar la
‘ vida política.
' Sócrates —-por boca de Platón—, Platón mismo, Spi
noza, Kant y principalmente Hegel (a quien Savater
tiene ¡siempre presente como adversario principal) han
descubierto y analizado la forma de ser del Estado. Ellos,
más que Savater, o por lo menos tanto como él, no han
ignorado la realidad opresora del gran Leviatán e incluso
la han sentido dolorosamente sobre sus vidas. Pero no
han dejado, por ello, de reconocer, en ese ente mons—
truoso y contradictorio, la condición misma de la liber—
tad.
Lamentablemente falta, en este primer número de EL
BASILISCO la reseña del más importante libro de filo
sofía que se ha publicado últimamente: La Razón sin
Esperanza, de avier Muguerza. Por causas de salud,
Vidal Peña, que estaba; elaborándola, no ha podido
termmarla a tiempo. La reseña aparecerá en el próximo
núme‘ro.
EL BASILISCO
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nmli fora, vermcm procreant, qui vifn, Se hzluu primo íoucutcm , dc—
inde carteras ctiam animapm€s extinguir . Qu;l lbidum ab Picgyptiis
p,fi“¡m frangi traduntur : prop:crcaqx:ó,d apud Ellos (referente Picrio)
ii'xualuit opinio liaiilzfcum cxouo,lbidis_ aliquaxidu emcrgcrc poifc : cum auis om
niuor:j {it, fcrpcnmm, nccnopn vencnzator_um animalzum omnc genus alvliglïz‘int,iï'¡g_
tercs Vulgus in tota Europa alía opinionc rm iL‘-Ium cir, vt cx ouopgall: dccrcpxrz Ralf.»
lifcus ¿>rodeat. Cum Albcrtus fcripferitab puc» gallz m lctaminc lepulzo t1ndcm83n—
lifCll'.tï pmfilirc, quifigna gallo pro:z’us cl íiinilss,prcctcrcaudam , que; ierpcnrcm pc
g)jt'fi9 33mul;3rur¿ {cd hoc fabulofum ell—c arbirr:rnur. S:>Eiun pondcraudum ell an fimi
calorcao ouo gallinasaulmal cxcludi po_sit, quodfncg_rircnógndcmus;quandoquídcm
exp—cricntia confiar apud Acgyptios p,opulo_s,oua :¡n Íut1115 tcrnpcra_to calcfaó‘ns calo..
re, b:eur{fimo tcmporis (patio prolem darc: immó ou,o in ln:u mulicris ClC‘l;lt0 tan
dem pullum emcrfil‘fcinrcilcximus. .
i- ‘autcm de ono galli ancommcntitium {Its cmni_us pronunciate non 2ndc:¿ L.¿, a;¿¿b.,
cum intrllcxcritduos annofos gallosin Ciuitstc Zmzca,atq¿ inambiru lmius Inlt1la:, ¿'¡¿Wi{’_r[p‘,tg;¡5 -
ful‘ïibus ctiam pctculfos ab_ incubnm nbigi minimi: potuilll‘: ; lcd quoni.zm ciucs han: ,,,.¿_
conccpcruut opsniont’m, cxtali ono Bal:l¡fcum tandc‘m ernmpcre .,ouo c<>nïrxto , g3.’— (].rllí (¿’10
l'um liranguiarunt. Hic autcm dun inquircuda nc;cílgrí:}yeíï}: y¿¿_¿=g;.\¿r_p¿rmmm ,¿fl. En fi,¿__¿nPtti
us gallinaccr;s aliquando ()l)L113}C1‘—í;35131i3.& ¿C_ÍÜ¿C 5.“ CK ÍÏÏÜ Ï33fillirfllïï‘-ï. CX“ al) ir;cs:áa‘
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clud.z‘€ . . , tu our all,—
Quoad primum, gallus {cnio confcéius, ncmpé circa fcptimum,nonu _ '" n— g¡' ,,—¿,¡ ¡_.g,,
mnm,cjrcg decjn'ji;m qmi-tizm anunm,pro maiori,vt’l¡ Yoziviriun-1 zmhccilliza.tc_“ya ¡¿,¿.,.w,¡.
.—z{‘riuis InC’nflbus, cxoricnr_c csuicula, ouum par-ere pcrhibt tur, quod cil forma 0—, by,—
cularis; inflar oui colnmbiui, coloris ficmi, fcu iiuidi, S¿ vcr(i‘c<)li 1.i'l5 . T;iccmus modó 0;,«¡g,4[{¿
nod a viris non plC'ncis nobis allatum fuit ouum pr:cd2t"rn: form;r,,qu—:>d galli clic dice, ’
233mr5 quo fra fi;o, nihil nifi albumcn cum pauca materia tlauclcgnnteobí"<::u3b2tur , é):
:adhuc ciusputamcn in publico icruarur Mulmo .. Imelicximns autr,m in cclchcmmu
Mu{;¿o í7cr2ntislmpcrati Pharmacopoiál\’capolitsni ,ouum huins generis Oblor.:‘. u(7¡j rq

vidcri. ¡"¿\.I:j fc;iptum rcliquemnt ouum gall: tcíia carcrc , 81 pr‘;lc adeódura (‘flc tc.
finm, vt fortiffimis etiam ic’1ibus refilia.; quod plan& fal,.ulo{um clic a: bin
ï>n(í'nmn: 'ni_}—',ï,to qdgluc-i, vtcrcdamus,‘gallum dccrcpitum,ouumex cmincpntrc-.
' iÏz€¿0;vcltxiiumort., collun. ieconfiatum cui:i , quodcar,cat pufamir;r,& tcr.—ui tan»
ttmzen'xio pel le tegatui'; Cl,‘díïl'ï tuit illud narum Rcgij,anno Domini Millefimo cxccu.,
tclnno vig:-íim;_> oclauo, cuius .«¿cuuinasn iconcm illmc nd nos ucculit I}.Autonius Mi»
C3ÜOÜÍCUS R 85ular155au‘éii Saluatoris, & Abbass. María: d.l‘¡em,quj aliá; ',,a _,
“4 ïC >US cxoticis hoc public m Ii:monicníc D'Ï'df8í’lífl) l-_,ïctzplct¿guít 3 r,gmï¡m¿
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