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Obras completas de José Gaos

Autor y director delproyecto hasta 1997

chando Salmerón 1

Coordinador de la edición

Antonio erión Q.

Comité asesor

Paulette Dictcrlcn

Olga Elizabeth Hansberg

Andrés Lira Teresa Rodríguez de Lecca Alejandro Rossi

Luis Villoro Ramón Ximu

COORDINACIÓN DE HUMANIDADES

Programa Editorial

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

José Gaos

OBRAS COMPLETAS

111 — IDEAS DE LA FILOSOFÍA

(1958—1950)

Prólogo de ABELARDO VILLEGAS

Coordinador de la edición: Antonio Zirión Q.

Universidad Nacional Autónoma de México

México 2003

ÍNDICE GENERAL

Prólogo, por Abelardo Villegas

Nota del coordinador de la edición

5

23

DOS IDEAS DE LA FILOSOFÍA

(Pro y contra la filosofia de la filosoña)

Nota preliminar

'

47

[. FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA. Resumen de las conferencias de

José Gaos

49

11. LA FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA. Primer artículo de Francisco

[arroyo

65

111. Primera carta dejosé Gaos a Francisco [arroyo

.

.

.

73

IV. DISPUTATIO DE NOMINE. Segundo artículo de Francisco

[arroyo

79

V. Segunda carta de José Gaos a Francisco [arroyo

.

.

.

89

VI. LA LOGICA PREKANTIANA DEL DOCTOR GAOS. Carta de

Francisco [arroyo a José Gaos

93

VI]. LA FILOSOFÍA CIENCIA DE LOS VALORES, por Francisco

[arroyo

VII]. FILOSOFÍA, PERSONALIDAD, por José Gaos

97

101

2 EXCLUSIVAS DEL HOMBRE: LA MANO Y EL TIEMPO

Dedicatoria

Prólogo

la. las exclusivas del hombre. [a mano

2a. la caricia

3a. la caricia (Continuación)

42. El tiempo

Sa. El tiempo (Conclusión)

Fragmentos inéditos

.

.

1 29

130

131

149

163

175

193

209

528

ÍNDICE GENERAL

ll

211

III

213

IV

215

ENSAYOS Y NOTAS DE FILOSOFÍA

El Historicismo y la Enseñanza de la Filosoña (Introducción

a la primera edición de Antología filosófica. La filosofía

griega .)

2 19

¿Son filosóficos nuestros dias?

 

243

la situación de la filosofía en el momento presente

 

.

.

.

259

Más sobre sociedad e historia

 

269

Sobre los deberes sociales y el derecho a la libertad

 

del filósofo

 

281

Textos sobre el concepto de filosofía

283

Discusión sobre el concepto de ñlosolía

283

[Siete puntos sobre vida y ñlosoña]

301

[Trece puntos sobre el concepto de filosoña]

.

.

.

.

305

PÁGINAS ADICIONALES

 

Filosoña y mística aquí y ahora

 

313

Filosofia y mistica aqui y ahora [Pasajes de la segunda

 

versión]

329

[Apunte sobre mística y tilosoña]

 

343

Poesia, mística y filosofía. Debate en tomo a San Juan

 

de la Cruz

 

345

[Gaos visto por si mismo]

359

[Vocación y profesión]

359

[El Historicismo]

365

[Mi

filosoña (l942)]

385

[Mi

filosofía (1943)]

395

[Filosofia de la ñlosoña y vocación filosófica]

.

.

.

.

412

Los cursillos de Morelia. Introducción a la ñlosoña

.

.

.

435

De la realidad y de la verdad: su unidad y su pluralidad:

abstracción y concreción

De las conferencias sobre ñlosoña de la ñlosoña (1938)

Programa

Textos

Índice onomástico

Índice general

487

. 493

493

498

521

527

EL HIST'ORICISMO Y LA ENSENANZA¡DE LA FILOSOFÍA

(NTRODUCCIÓN A LA PRIMERA EDICION DE ANTOLOGÍA

FILOSÓFICA. LA FILOSOFÍA GRIEGA)

la enseñanza de la filosoña ha venido poniendo en práctica muy va-

n'ados planes y métodos a lo largo de la historia, pero principalmente

en nuestros días. Para hacer referencia a éstos solos, varian los grados

y ramas de la enseñan7a en que se incluye la de la filosol'ta. varian el

contenido y la forma con que se enseña en aquellos grados y ramas

en que se incluye su enseñanza. Se trata, ya de practicar un método

ocasionalista. de aprovechar las ocasiones que ofrece la enseñanza de

las demás materias para prolongadas o profundiurlas hasta la ñloso

ña,' ya de hacer de ésta materia de una enseñanza aparte, propia. Esta

enseñanza se concibe como la de un sistema, disciplina o cuerpo de

disciplinas, o como enseñanza de la historia de la lilosoña. En el pri-

mer caso, el sistema puede ser un sistema oriundo de un pasado más

o menos remoto, pero al que se atribuye una perennidad excepcio

nal2 o una actualidad renovaday renovadora,3 o un sistema articulado

originalmente en nuestros días;4 la disciplina o el cuerpo de disci-

plinas pueden ser elegidas por una presunta aptitud propedéutica

o

normativa y práctica,5 o por su posición fundamental o central en la

enciclopedia iiiosófica,6 o pueden extenderse a esta enciclopedia en-

'

Cf. G. lambcck, Philosophísche Prapa'deutík.

2

Cf. p. ej.]. Maritain, Introduction généraleá la philosophíe.

3

Cf. M. G. Morente. [afilosafra de Kant, o P. Namrp. A B Cde [afílosofla crítica.

u1duccibn de F. [arroyo. ' Cf. p. ej. H. Rickert, Allgemeine Grundlegung der Philosophie. o más reciente-

mente Th. Liu, Einlcílung in die Philosophle.

5 Cf. cualquier manual del bachillerato francés, p. ej. el clásico de A. Rey 0 el más

reciente de F. Challaye; la Psicología, Lógica y Etica del primero traducidas respectiva-

mente por D. Barnés,_l. Bcsteiro y M. G. Morente y publicadas por la Lectura, partes del segundo traducidas y publicadas por la Colección labor. C]. J. L. Guerrero, Psicología;

F. Romero y

F Pucciarelli, Lógica; ]. Romano Muñoz, El secreto del bien y del mal.

6 C]. O. Kúlpc, Introducción a la filosofia, traducción de C. jessinghaus.

220

JOSE GAOS

tera.7 En el caso de la enseñanza histórica, se opta porla enseñanza,

bien de los orígenes de la filosofia occidental exclusivamente;8 bien de los orígenes de la filosofia en general, occidental y oriental, pero

de los orígenes solos;9 bien de la filosofia de grandes pensadores de

distintas edades y culturas, pero de puros grandes pensadores;'º bien

de la historia entera dela filosoña.“ Y todas estas variantes distan de

ser la únicas que puedan registrarse en punto a lo que cabe llamar

el contenido de la enseñanza,12 a diferencia de lo que cabe llamar su

forma, en punto a la cual se encuentran practicados como métodos

constitutivos de otras tantas variantes la lección 0 conferencia.” la lec-

tura y explicación o comentario de textos,H los llamados ejercicios,15

el diálogo.16

Pero me parece creciente y hasta decididamente preponderante

ya la tendencia a la enseñama histórica y textual de la filosofia. las

variantes no históricas enumeradas incluyen todas partes históricas

que llegan en casos a equilibrarse con las otras y a dar al conjunto

un carácter sistemático—histórico. las variantes históricas han venido

extendiéndose e imponiéndose. la enseñanza universitaria de la fi-

losofia gravita en torno a la Historia de la Filosofía, si es que no se

reduce a ésta. Los cursos de las distintas disciplinas filosóficas versan

7 C]. A. Múller, Introducdón a lafiiosojía, traducción de]. Gaos.

Cf. E. Kúhm-mann, Grundiehren der Philosophie.

9

C]. o. Misch, Der Weg in die Philosophie.

¡º Cf. ]. Cohn, Losgrandespensadores, traducción de D. Miral.

" Cf. E. v. Aster, Historia de la filosofía, traducción de E. Huidobro y E. Tech de

'

Huidobro. M. G. Morente, Lecciones preliminares de filosofía.

" Els. de otns, particulamtente importantes o interesantes: E. Bandin, Qu'5t ce

que laphilosophie?; W. Windelband, Einleitung in die Philosophie;_l. D. Garcia Bacca, Introducción a filosofar.

” Los libros citados en las notas anteriores son en general la expresión literaria de

estas lecciones o conferencias.

" A esta forma de la enseñanza de la ñlosoña responden las antologías y coleccio

nm como: A. Fouillée, Marceau: d|oisis des grand: philosophes, los Classiquu de

la philosophie de Delagrave, los Texte: philosophiques de Vrin, M. Dessoir y P. Meri-

zer, Philosophisdxes Lmebuah, E. Feldmann, Sdiule der Philosophie, Philosophisd¡e

QueUen-Hefte de Teubner. Sammiung philosopthcher Quellen-Sloffe tt Schóningh.

los Textos/llosójims de la Revista de Occidente, parte de la Biblioteca filosófica de la

Editorial Losada.

'5 C]. A. Muller, Ob. cu.

'6 Un studio de las variantes modernas de la enseñanza de la mosca: —posiblemcn-

te exhaustivo para la fecha— y de los problemas pedagógico y filmóñcos que plantea

esta enseñanza, lo llevé a cabo en mi trabajo la iniciación en la filosofia, presentado

en las oposiciones a la cátedn de Introducción a la Filosofia de la Facultad de F_ikisoña

y l:tras de Madrid, inédito y probablemente perdido.

EL msromc¡smo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

221

en buena porción y hasta exclusivamente sobre los filósofos clásicos

y contemporáneos, cuyas obras se leen y comentan en la clase, como

en los cursos de Historia de la Filosofía, y dificil en todos los casos,

imposible en muchos, advertir ni señalar diferencia alguna entre la

manera de tratar a los filósofos en los cursos de aquellas disciplinas

y en los de esta Historia, ni entre la manera de tratar a los clásicos y

la de tratar a los contemporáneos. En fin, se ha acabado por afirmar

explícita y resueltamente que la Historia de la Filosofía es el órgano.

como de la filosofia misma. afirmación hecha ya con anterioridad,17

de la iniciación en ella, y que a esta iniciación es inherente la lectura

de los textos mismos de los filósofos.13

Ahora bien, la enseñanza de la lilosoña, la transmisión didáctica

de la lilosoña, es parte de la transmisión histórica de la filosofia, de

la historia de la filosofía, y en la medida en que la filosofia es, según

veremos, su historia, parte de la filosofia misma, como, por lo demás.

lo prueban irrefragablemente los claros —en todos sentidos— ejemplos

que se remontan, por lo menos. hasta Platón. No es de extrañar, pues,

que las variantes de la enseñanza de la filosofia respondan. desde lue-

go, a las ideas pedagógicas imperantes —ellas mismas en relaciones

complejas con la filosofía—.19 pero fundamentalmente a las ideas pro-

fesadas acerca de la filosofia misma, a la "ñlosoña de la filosoña".ºº

Un método como el ocasionaiista no ha podido ser inspirado sino por

la idea positivista o criticista de que la ñlosoña no es tanto algo apar—

te de las ciencias cuanto algo a que se llega pasando sin solución de

continuidad desde los problemas y nociones de las ciencias hasta las

cuestiones y supuestos que hay en el fondo de estos problemas y no

ciones.21 la enseñanza de un sistema del pasado o de nuestros dias

es la consecuencia de ideas acerca de la verdad de la filosofia en re-

lación con su historia: mientras que hay quienes están convencidos

'7 Cf. w. Windelband, Ob. m., y Windeiband-lleimsoeth. Lehrbudl der Geschichte

der Philosophie (cf. la Bibliografia al final de esta Introducción).

"' C]. E. v. Aster, Ob. cn.

.

'9 Cf. mi artículo Filosofía y Pedagogía en la revista FAucac-¡ón y Cultura, enero

de 1940. [Publicado en clTomonl de estas Obras completas, pp. Mil—147.1

20 Cf. ]. Caos y F. [arroyo, Dos Ideas de lan0sojía (Pro y contra la filosofía dela

filosofía). la Casa de España en México, y mi artículo Sobre la filosofía de la filosofía

en la revista Universidad de la Habana, septiembrediciembre, 1939. [Publicado'en el

Tomo VII de estas Obras completas, pp. 43-69.]

2' Quien parece que dio al método el nombre de 'ocasionalista' y la personalidad

filosófica más importante que lo ha preconizado es H. Vaihingcr, cuya posición I'llosófl-

ca se encuentra en una peculiar cercanía al positivismo y al criticismo conjuntamente.

Sobre la apuntada idea de la filosofia como positivista cf. M. Schlick, Allgemeine Er-

kennmislehre; como criticista, la citada Einleltung de Windelband.

222

JOSE mos

de que la verdad ha sido descubierta y expuesta definitivamente por

determinados pensadores del pretérito 22 otros piensan, más o me-

nos consciente y fundadamente, que la verdad es en cada momento

histórico propia de la filosofía producida en él.23 la inclusión de de-

terminadas disciplinas en los planes de enseñanza de la filosofía o su

exclusión de ellos están codeterminadas por las ideas acerca de la po

sibilidad o imposibilidad de esta disciplinas o acerca de su posición

fundamental o central en la filosofia: asi. la eliminación o la restric-

ción de la metafísica y el favor otorgado a la psicología y a la teoria

del conocimiento durante el predominio de las ideas psicologistas y

criticistas antimetañsicas.24 Y en general y mucho más profunda y

decisivamente, la inclusión de la filosoña en los planes de enseñanza

responde a la convicción de su valor de ilustración y formativo, para

la vida y salvador, convicción practicamente universal —pero que no

por ello deja de ser problemática.25

Análogamente, el auge en nuestros dias de la enseñanza histórica

y textual de la filosofía —como de la litemtuta y de otros sectores de

la cultura— se debe, sin disputa. al historicismo de nuestro tiempo,

todo un fenómeno típico y característico, al par. de éste. Sin duda

que desde los origenes de la historia, peculiarmente unidos a los de la

historiografía, los hombres de todas las edades y culturas han venido teniendo memoria, conciencia, saber históricos de antepasados y de

si mismos como sucesores de estos antepasados, destinados a pasar a

ser antepasados de sucesores venideros. Mas parece que nunca esta conciencia histórica alcanzó las dimensiones ni tomó los caracteres

y la significación de la propia de nuestro tiempo. Nuestra concien-

cia histórica se extiende hasta los tiempos prehistóricos humanos, y

aún más allá, con la paleontología e historia de la tierra y la teoria

de la evolución. Nuestro saber histórico da la vuelta al globo con las

culturas que abarca. Nuestra historiografía no es historia de sucesos

particulares politicos y bélicos. sino historia universal de la cultura

humana. las ciencias del espíritu o de la cultura, 0 ciencias humanas.

son todas más o menos creación, cuando no de una escuela históri-

ca de identidad precisa, del espiritu histórico general al siglo de esta

22 C]. ]. Maritain, oa. ca.

13 A la mayoria de las obras citadas les sirve

de base implícita, cuando no explicita,

esta idea del progreso histórico de la filosofía.

24 Es el fondo de ideas a que ha venido mpondiendo

hasta los últimos tiempos

la estructura del programa de filosofía en

el bachillerato francis, al que se ajustan

los

manuales citados en nota anterior.

25 Cf. mi artículo Sobre el auditorio de ¡afilosajía,

en Universidad de la Habana,

EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

223

escuela, están todas más o menos historizadas y para algunas es pro- blema expresamente planteado, fundamental y dificil de resolver el de

su distinción respecto de la Historia. Hasta la ciencia natural, hasta la

matemática misma están historizadas, y a través de la primera la natu-

raleza, lo no humano, en un sentido muy distinto del de la tradicional

expresión “Historia Natural": se habla de la matemática griega y de la

matemática moderna como históricamente diferentes, y se considera

la naturaleza como una concepción de la ciencia física, variante con

ésta a lo largo de la historia. A lo largo de la historia venía siendo tra- dicionalmente imperante la concepción de obras de la cultura cuales

las del arte como incorporación y expresión de valores ejemplares y

eternos, ellas mismas poseedoras de una objetividad y pcrennidad pe-

culiares: en nuestro tiempo ha venido generalizándose en proporción

siempre creciente el considerar todas las obras y manifestaciones de la cultura fundamental y hasta exclusivamente como expresión his-

tórica de su época, por productos históricos de esta época. Pero el paso definitivo lo ha dado la filosofía, que ha sido tan poco ajena a este historicismo, que lo ha empujado hasta el extremo bajo el cual ha

caido ella misma. la filosofía contemporánea ha llegado a enseñar que

la historicidad es esencia de la naturaleza humana —o mucho mejor,

que el hombre no tiene naturaleza ni esencia, sino historia: que es his-

toria, su historia. En particular, pues, que todas las cosas humanas son

históricas, tienen historia, son una historia: historia de la religión, de

la ciencia, del

congruentemente, también la filosofia misma.

la filosofia ha tenido conciencia de si como de algo que se realiza

históricamente en pluralidad de filosoñas, desde el momento inmedia-

to a su momento originario en que éste pasó a ser pasado para aquél,

como puede comprobar el lector en los fragmentos de Heráclito y de

Parménides incluidos en esta antología. Pero esta conciencia históri-

ca de si misma tenida porla filosofia ha estado hasta nuestros mismos

dias organizada íntimamente por la concepción tradicional de la ver-

dad y la concepción de la realidad implícita en esta concepción de

la verdad, que son sendas concepciones ahistóricas de la verdad y la

realidad, y el efecto ha sido un contrasentido en el fondo de la con-

ciencia histórica tenida por la filosofía de si misma. De la verdad, de

la proposición, o mejor, cuerpo de proposiciones conformes con la

realidad mentada mediante ellas, se predica como atributo esencial la

unidad: cuerpo de proposiciones conformes con la realidad mentada

mediante ellas no puede haber más que uno —supuesta la unidad de “la realidad" mentada mediante las proposiciones del cuerpo, como

unidad de una realidad única incluso en el sentido de su no multiplica-

ción, no diversificación en el tiempo, de la inmutabilidad, eternidad,

224

JOSE CAOS

o mejor, intemporalidad: cuerpos de proposiciones conformes con

realidades distintas ya simplemente en el sentido del cambio.en el

tiempo de una realidad originaria. no sólo puede haber muchos, los

hay de hecho. Pues bien, regida por tal idea de la unidad de la realidad

ha sido la concepción de ésta que han venido trasmitléndose tradicio-

nalmente las filosofías, y tal cuerpo de proposiciones conformes con

la realidad asi entendida ha pensado más o menos consciente, pero

efectivamente, cada filosofia, que debe ser la filosofía, y ha preten-

dido más o menos expresamente, pero con toda convicción, ser ella

misma. Consecuencia indefectible: considerar cada filosofía integran-

do la realidad histórica de la filosofía de distinta manera ella misma y

las demás, ella misma como filosofia verdadera y verdadera filosofía,

las demás como filosofías falsas y falsas filosofías —contra el sentido

propio, auténtico. de la conciencia histórica de la filosoña, que se

revela al reali7arsc, con plena congruencia consigo mismo, en el re-

conocimiento dc realidades históricas, y aun en toda una concepción

histórica de la realidad universal, y en la correspondiente concepción

histórica de la verdad, producidas y generalizándose en nuestros días.

Una manera de considerar la relación entre la filosofía y la historia como la tradicional, equivale a pensar que la historia afecta sólo a las

filosoñas falsas, a las falsas filosoñas, en suma, a lo falso en general,

pero exclusivamente a lo falso —la historia, del error. error, errar. un

andar errante, la historia. Equivale a pensar, correlativamente, que es

trascendente —en expresión deliniu'va— a la historia la filosofía verda-

dera. la verdadera filosofía, la filosofía y la verdad, en suma. Manera

de considerar la relación entre la lilosoña y la historia que se anula a

si misma en la reciprocidad del exclusivismo de las filosoñas que la

. la historicidad de la filosofía consiste en la pertenencia

de todas las Blosoñas por igual a la historia —o en la inherencia de

ésta por igual a todas las filosoñas. A todas las filosofías, como a todas

las realidades humanas, y a toda realidad correlato de una realidad hu-

mana en cuanto tal correlato: a toda la realidad en cuanto correlato de la realidad humana. la realidad, en cuanto correlato de la huma-

na, transcurre históricamente, muda, se diversifica, se multiplica, es

plural en el tiempo. Y a esta realidad plural, temporal, corresponde

una pluralidad de cuerpos de proposiciones conformes con ella, entre

ellos los constituidos por las filosofías integrantes de la historia de la

filosofia, integrantes de la filosofía —todas por igual. Si no todas como

igualmente falsas, si todas como igualmente verdaderas, igualmente

conformes con la realidad —de su tiempo, igualmente contribuyentes

al cuerpo de proposiciones conforme con la realidad histórica de to-

dos los tiempos —porquc la pluralidad histórica no deja de tener su

EL msromc¡smo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

225

unidad, y ahora es la cuestión pensar con coherencia la igual verdad

de todas. el concepto, aparentemente imposible de contradicción en

los términos, pero forzoso, de “verdad

— En rigor, la plu-

ralidad histórica de las filosofías tiene aún una dimensión que no se

reduce exhaustivamente a la temporal: la individual-personal de los

filósofos. Pero por dispensable aqui, no he querido complicar imper—

tinentemente con ella la exposición.26

Este historicismo se ha manifestado también, naturalmente, en la di-

dáctica y la pedagogía en general, y ha influido sobre ellas, y no sobre la sola didáctica filosófica. la persona humana se forma en el medio

de la cultura en que se encuentra al nacer y con que va encontrándose en el curso de su vida, y este proceso de su formación consiste inicial,

básicamente, en una predominante incorporación de la cultura en su

autenticidad por el fondo nativo del individuo y una incorporación de

éste, del individuo, a la cultura. y consiste en una incesante conforma- ción mutua de los individuos y personas convivicntes en la cultura de

que son los sujetos sustantivos. Esta formación y conformación. fun-

ción constitutiva de lo humano en general, como se ve, es la educación

en el sentido más [ato del término, y la educación en sentido estricto y

la enseñanza son especificaciones técnicas y profesionales de ellas.27

En la preexistencia de la colectividad humana, de la “Humanidad", no

a los individuos humanos en general, pues que individuos humanos y colectividad humana son términos rigurosamente correlativos,za sino

a cada individuo humano actual en singular, y en la preexistencia de

una determinada formación de la persona a las partes de la cultura sucesivamente encontradas por ella en cuanto tales. consiste, en uno

de sus puntos 0 modos, la historicidad de la naturaleza humana, de la

“humanidad”, lo que hace patente la conexión de lo pedagógico y lo

histórico en las mismas raices esenciales de lo humano. Porque. pues,

asi es histórico lo humano, y también lo no humano por su correla-

ción con lo humano, que lo humaniza o hace en definitiva humano

igualmente; porque asi son históricos, en suma, los sujetos, las cir-

2“ Sobre todo lo que antecede, otros detalles en mis articulos Sobre sociedad e his-

toria, en la Revista Mexicana de Sociología. primer trimestre, 1940, Sobre ¡afilosojía

de la filosofia, ya citado, y El mundo y la filosofía actuales y el personismo, en la

revista Luminar, número especial sobre el personismo. [Publicados ambos articulos

en el Tomo VII de estas Obras mmpletas, el pn'mcro en pp. 157—169, y el segundo,

con el título 'La nlosofia actual y el personismo', en pp. 193—204.)

17 C]. el ya citado artículo Filosofía y Pedagogía.

2” Cf. mi artículo Sobre “Individuo y sociedad” en la Revista Mexicana de So- ciolugía. ¡ulioagosto. 1939. [Publicado en el Tomo Vil de sus Obras completas, pp.

149-155.l

226

JOSÍE caos

cunstancias, los contenidos y las formas de la cultura, o sea. todos los

sujetos y objetos, medios y lines de la educación, y en particular todas

las “materias” de la enseñanza; por esto por su propia naturaleza es, y consecuentemente en el fondo de su realidad ha sido siempre, his-

tórica toda incorporación de la cultura en su autenticidad. como se

concederá lácilmente, y toda educación y enseñanza, como se expe-

rimentará alguna sorpresa en tener que conceder, y, en nuestros dias

historicistas o conscientes de la historicidad de lo humano, ha venido

crecientemente manifestándose también como tal, o en particular co-

mo una enseñanza cuyo órgano es la historia, según prueban hechos en número de significación irrecusable. Lo humano es su historia -—la

historia de la religión, de la literatura, de la ciencia. la enseñanza de

lo humano no podrá ser sino la enseñanza de esta su historia, de estas

historias. Pero el órgano de esta enseñanza, como ya de la concepción

historicista, es la “Historia", la disciplina que tiene por objeto la “his-

toria” de lo humano, la realidad histórica de lo humano —porque lo

humano es su historia sólo para quien sabe de esta historia, es decir,

sabe de ello con el saber que toma cuerpo en la Historia, y la enseñan-

za histórica de lo humano no es más que la trasmisión didáctica de este saber. Entre los de la inclusión de enseñanzas históricas hasta en

la enseñanza de las ciencias naturales y matemáticas y del auge de la

enseñanza de las disciplinas históricas de la cultura humana —Historia

literaria, del arte, de las religiones, etc.—, el de la filosofía no es más

que un caso particular, bien que el preeminente, por la intervención

de la filosofía en el historicismo contemporáneo ya mencionada.

Ahora bien, toda Historia tiene una organización, consiste en fun-

ciones determinadas, al menos en parte, bien que parte fundamental, por la naturale7a de su objeto, como a la inversa, y según vamos a ver, este su objeto es determinado también parcialmente por ella: historia e Historia se influyen de manera recíproca. A todo lo cual no puede

menos de ajustarse la enseñanu histórica. De todo lo cual, pues, he

menester decir aquí algo, aunque en referencia exclusiva ya a la filo

sofía, su Historia y su enseñanza histórica, lo único que interesa aqui

propiamente.

la Historia consiste en una primaria función narrativa de los he-

chos en la que está insita la de determinación y hasta constitución

de los hechos mismos. la filosofia se presenta ante todo como una

realidad histórica textual: las obras literarias de los filósofos. Esta rea- lidad textual es meramente la expresión de una realidad “ideal": las proposiciones significadas por las expresiones del texto, los filosofe- mas, que cifrados por el autor en sus expresiones, son conjurados por éstas en la mente de los lectores; pero es al mismo tiempo la reliquia

EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

227

material auténtica de su realidad pasada en la nuestra presente, única

capaz de conjurar en ésta también la parte más propia, la ideal, de su

realidad integra. A las obras literarias de los filósofos, a “los textos”,

en primer término, tienen que acudir, pues, por lo pronto la Historia

dela Filosofia, pero también la enseñanza histórica de la filosoña, para

saberde ésta directamente en su autenticidad plena y rigurosa, no sim- plemente a través de trasuntos más o menos cercanos y fieles, como

son todas las noticias sobre ella, todas las referencias a ella, todas las

exposiciones de ella. la lectura e inteligencia de los textos mismos de

los filósofos es el único método que puede, no ya iniciar en el filoso-

far, ejercitar en él, adiestrar, formar en la filosofia, sino simplemente

dar idea verdadera de ésta. Fecundidad de este método que le da la primacía didáctica sobre todos los demás, motivo de su boga ya en

otras edades y creciente en la actualidad. Por obra suya, la Historia de

la Filosofía y la enseñanza histórica de la Filosofía asumen una natura-

leza básicamente filológica. El problema filosófico de esta filología, el

problema de la identidad entre lo pensado por el autor y por el lector,

o de la comprensión del pensamiento del autor por el lector, no pue- de ser aquí sino afectado indirectamente por las consideraciones que

siguen.

En intima unión con su función de narrar los hechos, tiene la llisto—

ria la de explicarles o hacerlos comprensibles en algún sentido. Ahora

bien, explicación y comprensión consisten o fundan en las relaciones

entre los objetos, entendidas como causación de unos por otros 0 co—

mo dependencia recíproca de las estructuras de unos y otros, hasta

la totalidad infranqueable —meta ideal— de ellos. Por consiguiente, la

Historia no puede llevar a cabo esta su otra función sino por medio de

la recurrencia de unos hechos a otros. Pero esta recurrencia ha sido y

puede ser entendida y practicada en la Historia de la Filosofía, y en la enseñanza histórica de la filosofia, cardinalmente de dos maneras dis-

tintas: no filosófica y filosófica, que se cruzan como la linea Norte-Sur

con la Oeste-Este, con la doxográfica y la universal.

Es tradicional considerar las proposiciones, en general las realida-

des ideales, y entre ellas, naturalmente, y acaso especialmente, los

filosofemas, en ellas mismas, solas, aisladas, o con abstracción de toda

otra realidad, en particular de todo sujeto pensante, con participación

más o menos creadora y activa, de ellas: los filósofos, el

.

En el fondo de esta manera de considerarlas hay la suposición de una

identidad de ellas, por su propia naturaleza, tal que no puede ser afec- tada por diversidad ninguna de sujetos. A esta manera de considerar

los filosofemas ha respondido la de escribir la llistoria de la Filosofía,

y de enseñar históricamente la filosofía, desde Hegel hasta nuestros

228

JOSE mos

días —para referirnos sólo a los tiempos modernos, prescindiendo de

la historiografía filosófica de la Antigúedad, principalmente de-la de Aristóteles y su escuela inmediata. Ilasta Hegel, en efecto, la Histo-

ria de la Filosofía apenas era Historia como género literario, sino otro

género, biográfico. anecdótico. didáctico, pero mucho menos como

ciencia, y desde luego no era Historia filosófica de la filosofía, no era

filosofia. Con la excepción de aquella historiografía aristotélica, acaso

de la agustiniana y me parece que de ninguna más, o no habia sino na-

rración selectiva de los hechos histórico-filosóficos —'vidas, doctrinas

y sentencias de los filósofos ilustres, para recordar sólo el titulo fiel-

mente significativo del contenido de la obra típica y más famosa—, o

comprensión y explicación de los hechos no eran filosóficas. Pero lle- gel creó definitivamente la Historiafilosófica de la filosofra, la Historia

de la Filosofía que es una parte del sistema de la filosofía y, en cuanto

tal, filosofia ella misma —filosoña de la historia de la filosofia, filosofía

de la filosofía. Hegel piensa que las filosofías han venido sucedién-

dose históricamente en un orden imperado por las relaciones ideales

entre los ñlosofemas, como manifestación singularmente relevante de

las relaciones ideales entre los ingredientes de la Idea absoluta. Con

arreglo a esta manera de pensar, hace una Historia de la Filosofía doxo-

gráfica, esto es, versante sobre las “opiniones” de los filósofos, sobre

los filosofemas, narrativa de la sucesión de éstos como emergentes

los unos de los otros por la fuerza de aquellas sus relaciones —pura

y simplemente. Esta Historia de la Filosoña forma parte del sistema

como en general las manifestaciones del Espiritu son dentro del siste-

ma objeto de disciplinas que las tratan históricamente, conforme a la

historicidad consustanu'va a la naturaleza intrínsecamente evolutiva,

autorrea.limdora, del Espíritu y de la Idea absoluta —asi, la Filosofía de

la Historia, la Estética, la Filosofía de la Religión. Y esta Historia de la

Filosofía es tan filosofia de la filosofía como la Filosofía de la Historia, la Estética y la Filosofía de la Religión son filosofía del Estado y de la

historia, lilosofra del arte y filosofía de la religión, respectivamente. Como estas “Filosoñas' de sus objetos respectivos implican una “His-

toria" de ellos, la “Historia' de la filosofia da la filosofía de la ñlosoña misma: la filosofia, manifestación y realización histórica suprema del Espíritu —una doctrina acerca de la naturaleza de la filosofía. En estas partes del sistema hegeliano se aúnan filosofía e Historia —la filosofía

se realiza como Historia. la Historia es filosófica— por modo eminente

dentro del sistema de la historicidad de lo ideal en si y por si, y por modo ejemplar para toda filosofía que tenga ojos para las realidades

históricas —para toda filosofia ulterior viable.

EL msromctsxuo Y LA ENSENANZA DE LA FlLOSOFÍA

229

la consecuencia de la gesta hegeliana no podia menos de ser el

imperio de la Historia doxognifica de la filosofía hasta el mismo dia

de hoy. Si no la totalidad, la mayor parte de las obras de llistoria de

la Filosoña, incluso las más importantes, incluso algunas de un pro-

grama expreso distinto —si no con exclusividad absoluta, en propor—

ciones francamente preponderantes-, narran la historia de la filosofia

exponiendo las filosoñas como cuerpos de filosofemas, los llamados

sistemas filosóficos, coneatenados entre si, pero en esta su concatena-

ción abstractos de toda carne humana. las noticias biográficas acerca

de los filósofos, ciertamente habituales, constituyen mucho más me-

ras coordenadas de localización temporal, y referencias de distinción

mutua e identificación consigo mismos de los sistemas en su indivi-

dualidad, que correlatos causales, o siquiera funcionales, esto es, en

alguna manera explicativos de los filosofemas o conu-ibuu'vos a hacer—

los comprensibles. En la Historia doxogríftca de la filosofía la función

de explicary hacer comprender se halla reducida a las referencias en-

tre los filosofemas escuetos. Dados tales determinados, tales otros y

ellos solos son posibles, tales otros han sido reales. Dado el dualismo

cartesiano de la extensión y el pensamiento, cabían el materialismo

de un Hobbes, el opuesto esplritualismo de un Berkeley y un Leibniz

—interpretado éste en este sentido— las posiciones intermedias del oca-

sionallsmo y del paralelismo monista de

Y aquellas noticias

biográficas son las únicas habituales. Mucho menos se encuentran to

dos los demás correlatos culturales, sociales, históricos y humanos en

general: la 'comparación" con los otros géneros literarios, no se diga

con las otras “formas" del arte, del arte plástico; la atención a la vida

material, económica, social, política, pues, por ejemplo, las formas de

vida y convivencia de los filósofos están en relación, por una parte.

con el filosofar mismo. por otra, con las formas de vida y convivencia

de los prójimos menos filosóficos, punto hasta donde tiene razón el

materialismo histórico —pero la sociología del saber es la invención

reciente bien conocida.29 Para encontrar estos otros correlatos, es me-

nester acudir a las monograñas, a lo sumo trozos de Historia, nunca

la Historia. Ello es así hasta en un Nietzsche. La filosofía en la edad

trágica de los griegos es puramente doxográfica. Un incidente como

la relación entre Heráclito y el agonismo, un final como la relación

entre Pericles y el nous anaxagórico, aun siendo tan sugestivo el uno,

tan decisivo el otro, no pueden aceptarse por cumplimiento satisfac-

torio de las promesas del prólogo y primer par de capitulos. Lo que

Nietzsche vio más y mejor ya poco después, se quedó en las notas

2” M. Scheler, Sociología de! saber, traducción de]. (iaos.

230

JOSE GAOS

de Cíencíu y5abíduría en lucha —definitivamente sugestivas, esto si.

Ello es, no como queda dicho, sino sin las restricciones

insinuadas al

principio de este aparte. en las obras de Historia de la Filosofia del

género didáctico.

la manifestación extrema de esta Historia doxogrifica de la Filo-

sofía es esta en que se independizan los filosofemas de toda realidad

distinta y circundante. hasta el punto de hacerlos independientes

de

la articulación que en sus sistemas les dan los filósofos. El caso típi-

co contemporáneo es Windelband.30 El término consecuente de este

camino es la negación de la historia de la filosofia. El orden

histórico

de los filosofemas, indiferente. Todos ellos, constitutivos

de un reino

cuyo orden, de tener alguno, no puede ser sino de otra indole: ideal,

doctrinal,

Figuradamente: la filosofia, un diálogo entre

todos los filósofos, igualmente coetemos. Es notable que hacia este

término empuja también la idea historicista de la igual verdad de

to—

das las

En todo caso, se trata de una concepción de la

filosofia latente en el fondo del pensamiento de historiadores

de la

filosoña y filósofos, incluso que ha apuntado expresamente

acá y allá.

Pero a la luz de la filosofia actual se ve siendo la filosofía y debiendo

ser la Historia de la Filosofía y la enseñanza histórica de la filosofía

muy diferentes.

Los ñlosofemas son, si no los productos, cuando menos los correla-

tos de la actividad del filosofar. Actividad informante de la vida toda, la

vida teórica o contemplativa actividad y vida caracteristicas

de la per—

sonalidad de unos humanos. los filósofos. que tradicionalmente

se han

considerado a si mismos y han sido considerados por los demás

muy diferentes de estos demás. Actividad y vida caracteristicas

como

de la

personalidad de estos humanos en cuanto determinadas precisamen-

te por esta personalidad. Actividad ejercida y vida vivida en formas

de conviv;.nfia y con formas de expresión sui generis, como las for-

mas de expresión 1ue se encuentran en los textos de que partieron

las presentes consideraciones, pero unas y otras formas en relaciones

con las formas de vida y de expresión de la cultura en tomo. Perso

nalidad actuada por las situaciones y movimientos de esta

.

Textos y filosofemas abstraidos de toda esta actividad y vida perso—

nal e histórica son exactamente esto: realidades abstractas; en cuanto

tales, relativamente irreales. Y relativamente sin sentido —o sin expli-

cación; relativamente incomprensibles. la redacción y publicación

de

los textos expresivos de pensamientos fueron actos de vidas

pes en la vida colectiva "0ntemporánea —aun el retiro a la

partici-

soledad

ºº Cf. el !.ehrb'.ch de Windelband—lieimsoeth citado en la nota l7.

EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

231

es una forma de convivencia: el eremita convive en la imaginación

y en el temor, la aversión o el odio, con aquellos de quienes quiere

vivir aparte. Pleno sentido da a actos tales lo mismo solo que a todo

acto: las vidas cúyos son, la convivencia cúyas son estas vidas. Porque

plena realidad la tiene lo abstracto sólo concreto con el resto de la

realidad en la totalidad no mutilada de ésta. la primera consecuencia

es que la Historia de la Filosofia —y como ella la enseñanza histórica

de la filosoña— no debe hacer omisión violenta de la unidad orgánica

de los sistemas, expresa en la de las obras literarias que los exponen,

una y otra como efecto. en modo alguno inesencial. de la organiza-

ción personal y colectiva creadora de obras y sistemas, los autores y

su medio histórico. Windelband procede en oposición a su reconoci-

miento inicial de los que llama factores histórico-culturale individual

de la historia de la filosofia.31 Pero mucho más importante es esta otra

consecuencia: la explicación histórica de la filosoña necesita, pues,

rebasar el curso abstracto de los filosofemas para extenderse hasta la

totalidad de la historia. Porque por esta vía no puede esquivarse el

arribar a esta conclusión: Historia no hay más que la universal; las

Historias, de la literatura o del arte, de la religión, o de la ciencia, o

de la filosofía, o dela politica —incluso de la politica— no pueden ser

sino la Historia universal con la literatura, el arte,

etc

la filosofia, la

politica, en primer término 0 primer plano, y en los otros planos o

términos todo lo demás de la cultura, “explicando" así hasta la política

por todo lo demás. incluso la filosoña, pero también la filosofía por

todo lo demás, sin excluir —¡y con razón!— la politica. Pongamos un ejemplo. Los orígenes de la filosofia. He aqui que en

tomo al 600 antes de Cristo y en Jonia aparece por primera vez en la

vida de la Humanidad esta cosa enorme que poco después va a que-

dar designada para siempre con el nombre de filosoña. ¿Qué dicen las

habituales Historias de la Filosofia, particularmente las didácticas, repi-

to, de tal parto? Dicen el filosofema-vagido —todas las cosas son agua-

con que la filosofia salió a la luz, del seno del mito, tomado éste como

una especie de

. Nada dicen de las señales previas, los

dolores inherentes, los júbilos y orgulios inmediatos al parto mismo,

esto es, de todo lo siguiente. El formulador —que sería poco más que

accidental, que casual, con arreglo riguroso a la habitual Historia

Filosofía—. el formulador del filosofema es uno de los siete sabios.

de la

Esto

de los siete sabios es una leyenda de formación posterior a la época

en que ella misma sitúa a los siete —aunque no muy posterior, pues

3'

Ibídem. Cf. la crítica del apéndice de Heimsoeth en Recherche: Philasophiques,

V. 1955—1936. p. 542.

232

JOSÍ5 GAOS

estaba formada en tiempos del historiador de la edad. Pero la leyenda

no deja forzosamente de tener valor histórico: aun en el caso extremo

de carecer de toda verdad histórica en relación con los hechos legen-

darios, muy bien puede ser fehaciente documento histórico de lo que

pensaban o se imaginaban de un pasado sus forjadores. la leyenda de

los siete sabios es la representación que generaciones inmediatas se

hicieron de hechos y rasgos tan importantes y característicos como

auténticos de su próximo pasado. Pero de este próximo pasado queda

algo más que la leyenda referente a una, aunque eminente, mera parte

de él: queda el gran friso histórico de l-Ierodoto. Y este friso nos pone de relieve una edad de engrandecimientos y declinaciones de ciuda-

des que culmina en la gigantomaquia del imperio persa y el mundo

griego. Cada uno de estos dos gigantescos antagonistas es figurado

en el friso formándose a lo largo del tiempo en creciente conciencia

y unidad. Para atenemos al que particularmente nos interesa aqui y

ahora, a Grecia. sus ciudades—estados atraviesan a lo largo de la edad el

trayecto que las lleva en general de la basíleia, de la realeza, pasando

porla tiranía, secularización personalista de la realeza, a la democra-

cia, sustitución teórica del poder personal porla potencia impersonal

del nomas, de la ley, y a la demagogia. sustitución efectiva del poder

personal por el poder de la palabra hábil del orador en el consejo o

la asamblea, y también por el poder de la habilidad para la intriga del

agitador en público y en privado. El fondo de esta trayectoria es nada

menos que una transformación del sentido del mundo y de la vida,

más aún, de la sensibilidad básica para uno y otra, de que las pruebas

y señales particulares emergen aqui y allá a la superficie de la obra del

historiador, pero que, por encima de todo particular síntoma y fun-

damento, constituyen su espiritual atmósfera. Como la de la literatura

en general de la edad. Porque ésta es asimismo la de la lírica —y la del

nacimiento de la Historia. En ella pasa la poesia de la arcaica objeti-

vidad máximamente impersonal de la epopeya, no sin el antecedente

intermediario, aunque lejano, de la poesia didáctico-autobiog1áflea de

los Trabajos y Días. a la subjetividad más que personal, personalista,

de la lírica. El antecedente de un Arquiloco, el concomitante de un

Alceo, los consiguientes de un Teognis y un Anacreonte, tienen un

centro de plenitud en Safo. Los fragmentos de la poetisa de las poeti-

sas están hoy aún Lrémulos de expresar los juegos pueriles y gozosos

y los reposos lánguidos y ardientes. los amores y los celos, la vida toda externa e íntima. de la pequeña maestra morena y de sus compañeras

de nombres eufónicos y llenos de gracia. la Historia declara nacer de

una grave voluntad de rc- y conmemoración de lo memorable, que

acaso fuera incompatible con todo desembocar en una obra en estilo

EL msromcrsmo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

235

de primera persona y carácter subjetivo —y sin embargo es un hecho

que llerodoto circula él mismo por toda su obra, se hace presente él

mismo constantemente en ella. Porque ella es la exposición de sus ave-

riguaciones y éstas son el resultado de sus viajes. El historiador padre

de la Historia" es el viajero, ya no del viaje fatal, azaroso y fabuloso,

de la odisea, al par origen y creación de la leyenda y del poema, sino

genial inventor y libre protagonista del viaje histórico, precisamente,

esto es, del que queda la Historia en las memorias que de los resulta-

dos dc sus viajes, traspareciéndose estos mismos, el viajero redacta y

publica, y al que es empujado por el afán curioso y simpático, per- sonal y efusivo, y en todo ello placentero, de ver cosas maravillosas

y averiguar cosas notables, de esta auténtica teoría, la historia, y de

admirar a los demás con el relato de ellas, tan auténticamente al menos

como empujado pueda ser por la grave voluntad de te y conmemora-

ción de lo memorable. Herodoto es, a buen seguro, mucho más que

el narrador de historietas ad usum discentis; pero su grandioso y di-

námico friso de la edad es la obra de aquel afan, que no está for¿ado a

quedarse disperso en las pequeñas curiosidades y anécdotas sueltas,

sino que es capaz de elevarse hasta el thauma total y unitario de una

edad histórica, superlativo portento y pasmo. Pues bien, en el ingente

trance histórico-politico de la edad nos presenta la leyenda a aquellos

hombres de buen consejo y legisladores, sus siete sabios, y como versi-

ficadores, cuando no verdaderos poetas, y viajeros. Y algo más que la

leyenda, la biografía histórica y la Historia, ésta ya la del historiador de

la edad, nos presenta al que sería sin rival el más egregio de los siete,

si el auge de la filosofía ulterior no le hubiera sobrepuesto el conside-

rado por ella como su fundador, nos presenta a Solón de Atenas como

quien, usando de la elegía para la apología de su obra y vida politicas,

hace entrar a éstas en la poesia, y como quien viaja impulsado del mis-

mo afán de saber, de la misma filosofía, que el historiador que hace

referencia a sus viajes y quizá no otra cosa que atribuir a este viajero

sus propios móviles, para él, el historiador, sólo patentes en semejan-

te objetivación en figura anterior —atribución y patencia fundadas y

comprensibles, si los móviles, invención de la edad, típicos en ella.

Figuras las de los siete, pues, en notorio ajuste con la estructura y el

movimiento de la edad. Mas he aqui que la sabiduría de uno de ellos,

el milesio Tales, se distingue, por la "fisica”, de la sabiduria “politica"

de todos. Esta "física”, prolifera atención y apelación a la physís, a la

naturaleza —de las cosas, en sus continuadores, ¿es que no tendrá que

ver con la aparición de la potencia impersonal del nomas, en para- dójica pero comprensible correlación con el desencadenamiento de

la subjetividad individual en la lírica —y en la democracia y la dema-

234

Josi—: GAOS

gogia? Tanto más cuanto que en las primeras reliquias relativamente

suficientes que de ella nos quedan —vea el lector los fragmentos de

Heráclito—, el ñsico, él, piensa y proñere la razón según la cual su- cede todo, a diferencia de los demás, almas de bárbaros para ella, a

quienes conmina a adherirse a ella, en una significativa comparación

doble: de esta adhesión con la de la ciudad a la ley y de la ley con

los muros de la ciudad —tema éste de los muros que se puede seguir desde los origenes de la lírica, a través de ella, hasta la filosofia, desde ser el guerrero valiente el muro de su ciudad hasta ser esta muralla la

potencia impersonal de la ley. la ñlosoña nace bajo el mismo signo de subjetividad que lirica e Historia, en el mismo mundo y edad, en la misma coyuntura política que ambas. Este orto de la “fisica“, no en

el horizonte, sino en el centro mismo del mundo de la politica, de la

lírica y de la Historia, es lo que hay que comprender, lo que tiene que

explicar la Historia UNlVERSAL de [afílosofía.

Pongamos otro ejemplo —pero no. no lo pongamos. Contentémo-

nos con indicar que para “comprender“ la filosofia griega en su pleni- tud en Platón y en Aristóteles, es necesario "explicada" acudiendo a

Tucidides y a los oradores como a la literatura teatral y a las obras de las

artes plásticas. Para comprenderla mismísima metafísica aristotélica, no meramente el significado de los teoremas acerca de la sustancia,

hasta los culminantes acerca de la eterna, inmóvil y no sensible, sino

el sentido del buscar hombres esta sophía, doble'mente divina, prin- cipalisima, propia del sabio, del que no está bien que sea mandado,

sino que mande —es menester llegar a la solución al problema-que se

plantea desde Etica, I, 2; es menester, no ya la Etica y la Política del

filósofo, sino hasta su Retórica; y tampoco meramente para explicary comprender unos textos del autor por otros, al modo de los comenta-

rios “auténticos” e "históricos" tradicionales, sino porque es menester

la consideración del mundo mismo que es objeto de los uatados men-

cionados y obtiene expresión en ellos. Bien entendido siempre que no se trata de la mera comprensión y

explicación histórica, sino histórico—filosófica de la filosofía, ya que la Historia de la Filosofía debe ser siempre Historia y filosofía. Pero

la comprensión y explicación filosófica más profunda, última, que de la filosofía puede intentarse y preverse, es decir, que de si misma

puede intentar y prever la propia filosoña, la de su ser en el ámbito del ser de la vida humana, requiere la consideración de los demás fenómenos, no filosóficos, de esta vida. Así, el presentarse la filosofia

como afán de un saber de los principios de las cosas y de la vida que

se articula en un pensar y un habla peculiares, fuerza a considerar

los fenómenos generales humanos del aún, el saber, el “principiar”, el

EL msromctsmo Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

235

pensar, el habla, que figuran en los dominios de la politica yla retórica,

entre otros.

Historiador, profesor, aprendiz, aficionado, curioso, tienen, pues,

que acudir y recurrira lo que no es la filosofia para historia:, enseñar,

aprender, cultivar la filosofia, enterarse de lo que es. Este es el funda-

mento del consejo al vocado a la filosofia: practicar otra disciplina;32

que puede ensancharse a: vivir algo más que la filosoña. Si el juvenil

y ávido principiante es incapaz de placeres y de pasiones, de virtudes

o de vicios, si su vida es anodina, si no “sabe nada" de la vida ¿qué

diablos podrá, llegará a entender de la filosofia? A pesar de toda su

abstracción de lo demás, la filosofía no funciona en el vacio, ni en el

circundante, ni en el de su interior, sino que es sólo prole de la fecun-

dación del pensamiento humano por la ciencia o por la experiencia

de la vida.

Hay, en suma, varios planos de comprensión y explicación de la filo-

soña en su realidad histórica. Desde la comprensión y explicación del

estricto significado de la expresiones textuales, o de éstas en su pri-

maria referencia a los objetos ideales 0 reales mentados y en la ilación

lógica de las ideas así significadas por ellas, hasta el de la comprensión

y explicación de las relaciones de estas ideas con toda la realidad ideal,

psiqUica, social, material, circundante. Y si el primero es aquel por el

que hay que empezar para empezar a comprender, este último es el

único que explica acabadamente, hasta donde es posible.

Este es el lugar de decir algo acerca de la traducciones. Porque la

traducción se encuenua en una posición peculiar entre la narración

determinativa o constitutiva de los hechos y la explicación de éstos. la traducción afecta a la autenticidad de los textos y es interpreta-

ción de ellos y hasta inicio del comentario. Establece el texto que lee

quien no lee el original y esta operación no es posible sin alteracio-

nes más o menos importantes de éste, salvo quizá en algún caso de

traducción a lengua próxima absolutamente excepcional. Estas altera-

ciones proceden del hecho de que traducir es persecución de un ideal

imposible, como fundado en un supuesto sin realidad. El traducir su-

pone la equivalencia expresiva de las distintas lenguas, lo que es sólo

un ideal. Ya dentro de una lengua puede advertirse la falta de expre-

siones para determinadas realidades. El lector de esta antología puede

ver cómo Aristóteles echa de menos en su lengua griega nombres para

muchos de los excesos, defectos y posiciones intermedias en que con-

sisten vicios y virtudes. Tales faltas en una lengua son particularmente

" Cf. E. von Aster, Ob. cil.

236

JOSE GAOS

sensibles desde otra. Porque las distintas lenguas no tienen, todas, cx-

presiones para las mismas cosas. Ello se debe a algo más profundo. Las

lenguas responden a culturas y quizá hasta a mentes, colectivas, dis-

tintas. Y estas culturas no tienen los mismos ingredientes materiales y espirituales, estas mentes no perciben ni piensan lo mismo. Muchos norteamericanismos del español de México son la prueba de la falta

original de los objetos designados por ellos en la cultura mexicana.

Análogamente sucede con lo que no son cosas materiales. En unas

lenguas faltan términos para denominar, por ejemplo, sentimientos

que tienen nombre en otras, o las unas tienen un solo término para denominar lo que las otras distinguen con sendos. Indicio de que las mentes correspondientes a las primeras no distinguen lo que estas úl- timas, acaso por no percibir, o incluso no experimentar, algo de lo que experimentan y perciben las otras. El francés con su orgueil y el alemán con su 31012 no distinguen como nuestro español entre orgullo

y soberbia. En la mayoria delos casos, lo que pasa es que los términos tienen significaciones plurales y las significaciones de los términos

de una lengua no se corresponden exactamente con las significacio-

nes de los términos de otra. Esto hace que un mismo término de una

lengua figure en distintos contextos de ella con otras tantas de sus significaciones, y que al traducir no sea posible emplear un mismo término, sino que sea necesario hacer uso de distintos, consecuencia

de todo punto perturbadora cuando el término original es un térmi-

no cuya unidad es esencial, como sucede en los casos en que es un

término técnico filosófico. El lector encontrará en esta antología un

ejemplo con el término griego areté traducido por virtud. Todo esto y otro tanto que no es posible ni interesa detallar, se debe en última

instancia a la irrealidad del supuesto más profundo de toda actividad

de traducción: la independencia de lo significado, o más en general

aún, de lo expresado por las expresiones, respecto de éstas mismas. Para que en las distintas lenguas pudiera haber expresiones perfecta-

mente equivalentes desde el punto de vista semántico, fuera menester

que lo expresado pudiera expresarse indiferentemente con unas ex-

presiones u otras, es decir, resultara indiferente a la diferencia entre

las expresiones, independiente, pues, de ellas. Pero mucho dista de

ser asi. No hay solas las clásicas suposiciones real o formal, lógica y material, en que el mismo término significa el objeto, o la idea deeste objeto, o a si mismo, el término; hay vinculaciones recíprocas entre

lo expresado y las expresiones, lo uno y las otras en cuanto tales, que

se ven muy bien, por ejemplo, en los refranes: las equivalencias entre

los de distintas lenguas son en muchos casos meramente aproximadas. Estas dificultades tienen su potenciación máxima en la traducción del

EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

237

estilo. Aquino cabe proceder sino artistica, genialmente —y cómo no

se sentirá el traductor que se advierte lejano a toda genialidad y aun al

talento propiamente artistico. El estilo no puede traducirse más que

“reproduciéndolo” libremente con la intención de producir un “efec-

to" “análogo" al que produce el original —en rigor, un efecto sobre

el lector actual análogo al que produjera el original sobre el contem-

poráneo del autor — para qué indicar los problemas historiográficos,

históricos, de “composición de lugar” de unas personas en el de otras,

de comprensión de unas por otras, a través de culturas y tiempos,

que esta intención plantea. Traducción es recreación en todos los ca-

sos; en los más arduos, empeño con alto componente de creación.

Por todo esto es por lo que la traducción es, muy propiamente, inter-

pretación, y a través de la paráfrasis, indispensable o conveniente en

muchos casos, por ejemplo, para hacer inteligible lo que sin ella no

lo sería en absoluto o evitar una nota, es conato e inicio de la expli-

cación del texto, del comentario. El traductor, en suma, padece asi

cogido, por las efectivas discrepancias de las lenguas, entre su doble

necesaria fidelidad: al original y a la lengua a que traduce, al pensa-

miento lilosófico o poético y a su expresión técnica y literaria, y a la

propiedad de la lengua a que traduce, a la legibilidad en el sentido de

la inteligibilidad y de la facilidad y fluidez —contrarios entre los cuales

es demasiado frecuente no poder hallar ningún heraclitiano acople. Se

debe concluir, sin duda, que el ideal es la lectura de los originales, y

hasta se podria concluir que acaso fuera mejor dedicar a la difusión de

las lenguas los esfuerzos ofrendados a la actividad de traducir. Pero la

verdad es que no hay que exagerar. El ideal de la comprensión lo más

perfectamente auténtica posible de los textos, no del pasado, ni de un

pasado remoto, sino simplemente ajenos, no es más que esto, un ideal,

a la realización del que son otros tantos límites cuantos nos confinan

en nuestras individualidades a los humanos. la lectura de originales

es también traducción, interpretación, explicación, recreación, no ya

cuando es un principiante quien los deletrea, sino, y sin duda más,

cuando es un grande hombre cargado de saber quien los hace revivir con esta su sabiduría y humanidad toda. Y dado asi que todo traducir

es recreación, y puestos a escoger entre recreaciones, las que más lo

sean pueden ser las más sugestivas, cuando menos —si este "cuando

menos" es

. la traducción es la mejor de las introducciones a

la lectura de los originales y como tal debe ser utilizada por los prin-

cipiantes y puede serio por los doctos. Los hechos

históricos hablan a

favor de esta amplitud de criterio. Hay casi, casi culturas de traduccio

nes y traducciones de ingente repercusión en las culturas. Pero si se

quiere un caso muy agudo y muy ejemplar de lo que se puede hacer a

238

JOSE GAOS

base de traducciones, y para que la mención del caso sea de todo pun- to pertinente en este libro, de traducciones de filosofía griega, bastará

citar a Santo Tomás y su Aristóteles de Moerbeke —que no resulta ex-

cesivamente atenuado porque el Angélico Doctor ¡¡UdiCl'3 “consultar“ el texto griego y las traducciones de su hermano de religión sean un

"calco". —

Mas si por parte de su ¡unción explicativa es la Historia integración,

por parte de la narrativa es selección. Esta función selectiva empieza

por ser obra de la misma historia: la historia es pérdida y destrucción

material, base y medio de la función amnésica, pérdida y destruc-

ción psíquica, que juntamente con la función mnémica, re— y conme-

morativa, concurre a la selectiva. Forzosa selección, de los hechos del

pasado, porque es forzosa abreviatura de éste: la Historia no puede ser la historia por segunda vez. Esta selección es el término subjetivo que tiene por correlato objetivo la estructura, el relieve con que la

realidad histórica se presenta ya a la primera mirada a ella —por lo

que no hay más remedio que representarse la historia de la filosofia,

como en general la de la cultura, orográíicamente. la historia de la

lilosoña no se presenta integrada igualmente por todas las filosoñas

—en otro sentido que el dilucidado de la verdad y falsedad. Hay las

filosoñas de los “grandes pensadores" y las delos que no son tan gran-

des, sino menores y hasta minúsculos. De este relieve son elemento

articulador las edades y culturas —antigua, moderna. la filosofia no

culmina en una más alta cumbre, sino en las más altas Cumbres de la

antigua y de la moderna: un Platón y un Aristóteles y un Descartes,

un Kant, un Hegel. (Es una cuestión en la que no voy a entrar aqui

la del lugar y concepto de la filosoña medieval: prolongación de la

antigua, distinguiéndose de ambas la moderna, según una interpreta-

ción generali7ada hasta la interpretación más reciente, según la cual

la del medievo, origen de la moderna, distinguiéndose ambas de la

antigua.)33 Y él, el objetivo relieve, es la traducción figurada de una

jerarquía de valor. Conformémonos con reconocer todo esto como

otros tantos hechos, sin intentar desarrollar, ni siquiera enunciar inte-

gramente, los formidables problemas que estos hechos plantean: en qué consista la “grandeza" de los pensadores, cómo y por qué la arti-

culación por las edades y

siguiente. las ideas evolucionistas del siglo pasado dieron una importancia singular a los orígenes de las cosas en general. Los orígenes de las co-

A excepción de tocar el punto

” C]. H. Heimsocth, Los seis grandes temas de la metajfsica occidental. traduc-

ción de]. Gaos.

EL msrontcrsmo Y LA ENSENANZA DE LA FlLOSOFÍA

239

sas contendrian los elementos esenciales de ellas, sin las adherencias y

complicaciones en que consistiría el desarrollo. Por consiguiente, en

sus orígenes se podria conocery dar a conocer con distinción única la

naturaleza de las cosas. Y por resumirse la evolución dela especie en

el desarrollo de cada individuo de ella, los orígenes del individuo y de

la especie serían hasta cierto punto intercambiables desde estos pun-

tos ónticos, gnoseológicos y didácticos. En aplicación más o menos

consciente y expresa de estas ideas, se ha atribuido a los origenes de

la filosofia un singular valor de iniciación en ella. El hombre entraría

de la mejor manera en la filosofía por donde entró de hecho en ella

la Humanidad. Los primeros filósofos habrian planteado los proble-

mas, eternos, de la filosofía y formulado soluciones, también eternas,

a ellos, en términos de una lapidaria simplicidad y grandiosidad,

como

no cargados todavía por el lastre de los ulteriores datos y conceptos

históricos.34 Mas las ideas evolucionistas del siglo pasado se han vuel-

to de entonces acá problemáticas, cuando menos. Es posible que la

naturaleza de las cosas sólo sea auténticamente aprehensible en la ma-

durez de su desarrollo, en las formas adultas y perfectas. Que no quepa

juzgar de las cosas por sus orígenes, sino de los origenes por la pleni-

tud, como formas, los origenes, deficientes aún de esta última. Que

la evolución y desarrollo no consistan en la mera adhesión sucesiva

de elementos accidentales y periféricos al mero despliegue y patenti-

zación de miembros integramente preformados, sino incorporación

reiterada de ingredientes tan esenciales como nuevos, verdadera con-

tinua creación. Que, en fin, el presunto resumen

de la evolución de

la especie en el desarrollo del individuo sea muy diferente de lo re-

sumido. Pero como quiera que sea de las ideas generales, en

el caso

particular de la filosofia son de hecho los origenes singularmente

tructivos, relevantes. la filosofía empieza con alturas, acantilada sobre

ins-

las ondas de la cultura prefilosófica, al elevado nivel que en general se

arroga dentro de lo humano. Simples por originarias o no, las primeras

filosofías son paradigmas cimeros y perennes de la filosofía.

En suma, la Historia resulta organizada por dos principios antitéti-

cos que han de conciliarse en ella. Ha de extenderse desde los orígenes

hasta la actualidad y a toda la anchura de la vida —y dentro

ble dimensión ha de entresacar los hechos más o únicos

de esta do-

relevantes,

valiosos.

De su parte, la enseñanza implica también una selección

forzosa.

Por ser también abreviatura, de lo que enseña, forzada por la tem-

” C]. las obras de Kiihnemann y Misch citadas en notas anteriores y también la

Ein/cilung de Windelband, que remite a Herbart.

240

JOSE GAOS

poralidad del hombre. la enseñanza de una disciplina no puede ser

la disciplina misma. Más en general, no es posible aprender todo, si-

no partes; ni sino “ir aprendiendo", " por partes”. El criterio de esta

selección didáctica es doble: .la importancia objetiva de la materia,

en el cuerpo mismo de la disciplina correspondiente, y su adecua-

ción didáctica, su asequibilidad al principiante, su ”facilidad". Así,

una enseñanza histórica implica, en definitiva, una selección en se-

gunda potencia: la historiográfica y la didáctica.

El doble criterio de la selección didáctica, al ser aplicado en la en-

señanza de la filosofia. plantea cuestiones, promueve conflictos espe—

cificos de esta enseñanza, como originadas por su objeto, suigeneris.

la concepción historicista de la lnherencia de las filosofías de todas

las edades y culturas a la filosofía, fomenta la tendencia a iniciar ya

en la filosofia por medio de la Historia de la filosofia en su totalidad

universal. Pero, sobre que ya la Historia implica selección en esta to- talidad, también en filosoña hay que principiar, principiar por alguna

parte, por algo: ni todo el que se interesa por la filosofia puede pasar

de principiante, ni pueden menos de empezar por ser principiantes

quienes hayan de ser más. la naturaleza misma de la Historia y de

la enseñanza fuem, pues. a reducir la historia enseñada a las cum-

bres de su totalidad. Pero. ya asi, a las cumbres eminentes a lo largo

de toda su totalidad. Dialéctica históricofilosólica y didáctica. Mas

como se trata de enseñar la filosofía en su autenticidad misma, par-

tiendo de sus textos. todo se reduce a discernir los más importantes

histórico—filosóficamente —cosa juzgada. Pero no son precisamente los

más fáciles. Hay textos filosóficos más fáciles. No suelen ser los más

importantes, ni mucho menos. ¿Qué compromiso procurar? ¿Es algu-

no posible? A fondo: ¿tendría un compromiso tal sentido en filosofía? También el desarrollo y resolución de estas cuestiones excede de los

limites de esta introducción. Han de bastar las conclusiones a que se

ha ajustado esta antología. A la filosofía y a su presunto valor forma-

tivo —principal fundamento justificable de su enseñanza y en general

difusión— es inherente cuando menos una buena dosis de dificultad.

En materia de enseñanza de la filosofía, la facilidad no debe buscarse

en los textos mismos, sino por medio del comentario: no textos fáci-

les, sino facilitarles, he aqui el lema. Por ende, primado del criterio

de la importancia en la elección de los textos, sin compromiso con la

facilidad —y satisfacción de que no resulten en conjunto precisamente

los más difíciles de toda la historia de la filosofía —y esfuerzo por faci-

litarlos ya con la traducción misma, y con la introducción, por parte

del autor, y por parte del lector, con los materiales que aportan las

publicaciones citadas en la bibliografía, si a tanto como a moverle a

EL HISTORICISMO Y LA ENSENANZA DE LA FILOSOFÍA

241

ensanchar su aplicación hasta ellas llega su afición o vocación por la

filosofía.

Otro conflicto en apretado nudo con el anterior, porque la dificul-

tad o facilidad de los textos está en relación con sus dimensiones, es

el que se promueve entre la esencia] unidad orgánica de las obras y

la selección forzosa a la Historia y a la enseñanza. las pérdidas mate—

riales de la historia arrojan hasta el presente sólo fragmentos de las

obras más antiguas: la unidad de las obras impone el esfuerzo de

re-

construcción, sobre la base del conocimiento de la totalidad

de las

reliquias y de las noticias sobre ellas. Pero, en sentido contrario, sien-

do la unidad de las obras refractaria, si no francamente adversa, a las

“páginas escogidas", y por ende el ideal el conocimiento de las obras

en su integridad, la forzosa selección, la necesidad de ir por partes,

se

opone a este ideal. Por ventura hay obras de menor extensión, partes

de obras con unidad de sentido relativamente autónoma, documentos

insertos. la tendencia, siquiera, debe ser a preferir estas obras,

partes

y documentos sobre las meras páginas escogidas.35

Ya la Historia implica una actividad antológica. Una antología como

ésta se remite, a la inversa, a una serie de operaciones historiográ-

ficas -aparte las didácticas y filosóficas: ya el escoger los textos y

traducirlos, no sólo el comentarles históricamente, son actos de saber

histórico. Mas todas las funciones de la Historia, y de la enseñanza

histórica, se efectúan desde la actualidad, en la actualidad. No haya

engaño sobre este punto. No es posible reducirse exhaustivamente a

lo histórico. El más extremado historicismo tiene un limite actual, ac-

tualista. Los hechos que se selecciona para narrarlos y los que se aduce

para explicar los que se narra. son iluminados por las ideas actuales:

las ideas actuales son un haz de rayos sobre lo pretérito que ilumina

sólo partes, dejando en penumbras y sombras el ancho resto, y el pa-

norama de lo pasado varia asi con el presente —pero es porque hay. en

incesante renovación, ideas actuales. porque las tienen incluso quie-

nes piensan no tenerlas sino arcaicas. El historicismo es comprensión

del presente por el pasado. Después de haber sido la historia. la vida

humana, origen de la filosofía, y siendo siempre lo único que puede

dar a la filosofía un sentido, ha venido a ser tema de la filosofía, y a ser

órgano de ésta la Historia. El filósofo de hoy, más que el de ninguna

la

contrapartida es la comprensión, recíproca, del pasado por el presen-

edad anterior, para exponer su pensar, habla por boca de clásico.

te; la realización misma de aquél por este último. Hasta quien piensa

” Estas cuestiones, tratadas también en mi citado trabajo La íníafación en la

filosofia.

242

José GAOS

limitarse a adherir a una filosofía de otros tiempos y ¡¡ profesarla, lo hace por motivos que no figuraban en aquella filosofía, sino que son

personales suyos, actuales. Y estos motivos serían su auténtica ñloso-

fra, si a tanto llegasen como a ser en general una filosofía. Y todo esto

es asi, porque tal es la naturaleza humana —y nada menos. El hombre es, a cada actual instante de su ser, que es un ser en instantes, de ins-

tantes, lo que ha sido hasta el instante actual. Pero el instante actual

es el ser en que es lo que ha sido hasta él y en que lo que ha sido hasta él es. Es el cuerpo, la realidad infranqueable, de que no puede salir,

más allá de la cual no puede saltar.

Esta antología histórica es un producto del historicismo actual.

las objeciones más fuertes que pueden hacerse a la iniciación histórica

en la friosoña son sin duda las de Bandin, Ob. cit., que no da una formación filosófica, sino una seudocompetencia en Historia de la Filosofía; yla de que

esta seudocompetencia, como en general el historicismo, engendra el escep- ticismo. Es fácil ver que la primera está influida porla idea de que la filosofía

no es toda la historia de la filosofía por igual, pues si es por igual toda esta his—

toria, no cabe más iniciación, ya, en la filosofia que la iniciación en su historia

toda. Además, se refiere a la iniciación en la lilowiía y no a la ulterior forma-

ción en ésta; pero a mi me parece inválida para la iniciación misma. El que la iniciación histórica no dé, es decir, no haya dado en general hasta aquí una formación filosófica, no acarrea forzosamente que no la haya dado en ningún

caso, ni, en todo caso, que no pueda darla. A mi me parece que esto depen-

de de que el método histórico se emplee peor o mejor, no se complete o se

complete adecuadamente con el de la lectura y comentario de tex tos: enseñar

meramente un manual de Historia de la Filosofía, en lugar de leer y explicar los

clásicos —como un manual de Historia literaria, en lugar de leer y explicar los

clásicos de la literatura— no es, ciertamente, para formar en la filosofía. Mas

hasta qué punto la formación filosófica es concebida en la actualidad forzo-

samente como histórica ya desde la iniciación, incluso por los partidarios de

la misma escuela o dirección filosófica que Baudin —neoescolasticismo más o

menos estricto— se ve bien por la reciente Introduction ¿ la philosophíe de

l de Raeymaeker. En cuanto a la segunda objeción, es —todo el problema, de

vida o muerte, de la filosofía en la actualidad. Mc limitará a sostener, pues, que la solución no puede consistir en pretender ignorar la historia, para evitar

el escepticismo. porque la historia está ahí, viene sobre nosotros, yla preten- sión se reduciría a pretensión y a conducta de avestruz en filosofía, sino que sólo puede consistir en superar el escepticismo historicista por medio de una

concepción verdadera, esto es, histórica, de la historia y de la verdad —que

la Historia filosófica de la filosofía y ella sola puede enseñar al pensador y al

principiante.

¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS?

“El principio de los seres es agua". “la sustancia permanece mientras

que cambia de accidentes". Con la primera de estas dos afirmaciones,

del alcance que revela la segunda, se originó la filosofia occidental.

Como, pues, lo que se llamó en posteriores tiempos “filosofía de la

naturaleza" y "metafísica”. Pero ya algunos de los fragmentos de Herá- clito "no hablan ni callan" sobre la “naturaleza” de las cosas, “sino que

hacen señas” sobre la filosofia misma, es decir, son lo que en tiem-

pos muy posteriores, en los nuestros, se ha llamado “filosofia de la

filosofia". Desde sus origenes mismos, prácticamente, la filosofia ha sido, pues, no sólo filosofía de la naturaleza, o de aquello distinto de

ella misma de quelo haya sido, del espiritu, de la historia, del

sino además filosofia de si misma. Acaso, mejor que "además", funda-

mentalmente: los filósofos han tenido, siguen teniendo una idea de la

filosofia, una filosofía de la filosofia, más o menos consciente, más o

menos expresa, con arreglo a la cual, en mayor o menor medida, han

filosofado, siguen filosofando. Incluso, la razón de ello pudiera ser la

necesidad de tener una idea, una filosofía de la filosofía para filosofar.

Como al cuerpo la sombra, a la filosofía, a la metafísica, ha seguido

siempre el escepticismo, se ha dicho. Desde sus origenes mismos, aquí

sin "prácticamente”, la filosofia ha dado un espectáculo tal —aquel que

se pintó concisa, pero gráficamente, en tiempos también muy poste-

riores, aunque no sean ya tanto los nuestros, con la frase hasta ahora

no le ha sido el destino tan favorable que haya podido entrar por el

camino seguro de una ciencia"—, la filosofia ha dado un espectáculo

tal —el de cuántos filósofos, tantas filosofías, o el de su historia—, que

dio a su vez origen al más decisivo, quizá, de los tropos de los escép-

ticos: el de la discrepancia de los filósofos. Desde que se sucedieron

las primeras filosofías, reiteradamente ha sido la filosofía razón para poner-se en tela de juicio, para —filosofar sobre si, ya no en el sentido

de tener simplemente una idea, más o menos consciente y expresa, de

sí, sino en el sentido de ser para si el problema de su propio valor, de

su propia naturaleza. Hasta que este problema vino a ser su problema

244

JOSE GAOS

fundamental y primero, si no su problema, a secas —decididamente

en la obra cuya es la frase citada hace unas lineas. Desde la Crítica

de la Razón Pura, a pesar del ldealismo alemán, por obra nuevamen-

te del positivismo, ha venido la historia de la filosofia constituyendo

una edad de filosofía de la filosofía en el sentido del problema cn'tico, fundamental y primero, si no único, de la filosofía para si misma, has-

ta —¿hoy mismo? Responder a esta pregunta es el propósito de este

“papel".

Desde los de la entrada en la escena histórico—filosófica de Bergson

y el neokantismo —es fundado decir de éstos—, los nuestros han venido

ufanándose de ser dias de restauración de la filosofia, de la metafísica.

Tras el materialismo del centro del siglo pasado, filosofia tan poco filo sófica que casi no es una filosofia, o no es una filosofia que se pudiera

tomar en serio; tras el positivismo de la misma época, el neokantismo

restauró la filosoña como teoría del conocimiento, primero, luego co-

mo toda una filosofía de la cultura; la fenomenología la fundó como

ciencia rigurosa, o lo que quiere decir lo mismo, la hizo entrar por el

camino seguro de una ciencia; Bergson, el primero y el más famoso e

influyente quiú, aunque en modo alguno el único, ni siquiera el único

eminente, restauró con los otros acabados de aludir la metafísica; yla parte primera y fundamental, si no única. de ésta, la ontología. ha sido

restaurada por

. Sin

.

Desde Bergson y el neokantismo ha venido la filosofía dando el

mismo espectáculo del tropo de la discrepancia de los filósofos. Para

reducirse al caso más sorprendente, más contundente, quizá: la feno-

menología fundó la filosofía como ciencia rigurosa, la hizo entrar por

el camino seguro de una ciencia —por el que no siguieron los discipu-

los directos y más destacados del fundador, hasta el punto de form

al maestro a lanzar una excomunión y anatema —simplemente filosó

ficos, se entiende. la historia de la filosofía no ha dejado de ser en

nuestro dias razón de ser de la filosofia de la filosofía en el insinuado

sentido problemático y crítico.

El espectáculo. el tropo tradicional es en nuestros días objeto de

una formulación, porque de una interpretación, nuevas. La filosofía

es su historia, el conjunto, la sucesión históricos de las filosofías. La

filosofía, la literatura, el arte, la religión —las religiones—. la sociedad

—las sociedades—, la ciencia misma, la razón misma, las cosas humanas

todas, son su historia; el hombre mismo es su historia, la historia: lo

que constituye su “historicidad” y la tesis nuclear de lo que se llama

"historicismo". la historicidad del hombre, de lo humano en general,

de la filosofia singularmente —porque acaso la de la filosofia sea la his-

toricidad más tal— es una primera razón de ser de la filosofia de la

¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS?

245

filosofía en el sentido repetido. Porque de ésta hay otras razones de

ser en nuestros dias —voy a permitirme no entrar en si las hubo 0 no

en días anteriores y vienen 0 no de ellos. Pero antes habrá que apuntar

cómo la historicidad de la filosofía es razón de ser de la filosofia de la

filosofta. las filosofías son —asi, en plural, porque, entre otras razones

de que cabe prescindir aquí, tienen los respectivos centros en filo

sofemas no simplemente diversos, sino literalmente contradictorios:

materialismo y cspiritualismo —no simplemente en el sentido dela afir—

mación de la existencia de lo espiritual además de la de lo material,

sino en el de la afirmación de la existencia de lo espiritual exclusiva-

mente—; teismo —en el sentido de la afirmación de la existencia de Dios en general— y ateísmo; teismo —en el sentido de la afirmación de

la trascendencia de Dios al mundo— y

Pues bien, cada

una de las filosofías sostiene ser verdadera y ser las demás falsas. ¿Ten-

drá la razón una? ¿Cuál? ¿Podrán tenerla todas? ¿No la tendrá ninguna

—ni la filosofía valor alguno? Y en este caso, ¿de dónde la filosofia?

¿de dónde su reiteración por el hombre, el obstinarse éste en ñloso—

far? ¿No será hora de dejar de hacerlo? Estas preguntas no tienen más

que una posible respuesta —filosófica, esto es, con la que se salve a

si misma la filosofía: una filosofía de la historia de la filosoña, una fi-

losofia de la filosofía, pero tal que sea capaz de insertarse ella misma

en la historia, que, se puede estar seguro, seguirá por encima de ella

Una segunda razón de serde la filosofia de la filosofía es la siguiente.

En nuestros días hemos visto —qué, visto: sentido, padecido, perse-

guida, expatriada, arrollada. escamecida “la inteligencia', impotente

ante, contra otras potencias. Pero no debió de cogerle de sorpresa.

Porque ella misma, por voz de su incorporación más cabal, la filo

sofía, venia concediendo que el espiritu, lo más valioso, es lo menos

potente; el impulso, lo menos valioso, lo más potente: que lo ideal, lo

espiritual es la supraestructura —el "epifenómeno"— de lo material, la

infraestructura básica, decisiva,

. , después que su tradición, su

historia toda se habia sustentado, originado de la convicción contra-

ria: la del, no sólo valor, sino poder supremo de las ideas, del espiritu,

de la razón '—pues ¿cómo hubiera podido originarse ni sustentarse de la convicción de su propia impotencia, aunque hubiera tenido la

de su sumo valor, la filosofía, “la inteligencia"? De estar dejando de

sustentarse, confesión, si no causa, la mentada concesión —y atrope-

llo de la "inteligencia", de la filosofia. Conocidas son las relaciones

del "totalitarismo” con el “materialismo histórico"; las que no son tan

conocidas, son las de determinadas filosofías muy en boga, o que lo

estuvieron no más lejos que ayer, con el segundo —y el primero. En

246

JOSE GAOS

tan literalmente mortal coyuntura, ¿cómo no interrogarse tan urgente

cuan ansiosamente: puede algo o no puede nada la filosofía? —porque

lo que acaba de triunfar ¿habrá sido la razón, el espiritu, las ideas, “la

inteligencia“, por no decir la filosofía?— y: ¿vale la pena o no vale la

pena dedicarse a lo que no puede nada? lnterrogaciones con las que

es cuestión no sólo el poder, sino el valor mismo de la filosofia. Aho- ra bien, una contestación a tales interrogaciones ¿será otra cosa que filosofia de la filosofxa? Una tercera razón. De joven es fácil sentir la vocación filosófica, profesar la filosofía. "Entusiasma". Porque hay entre la naturaleza de

la psique juvenil y la de la filosofia armonia preestablecida. Psique ju-

venil y filosofía son ambas abstracciones de la concreción de la vida

en las ideas, los ideales. A diferencia del niño, que ni siquiera sabe, en

ninguna forma. de todo, el joven sabe de todo, pero no por experien-

cia, no en realidad: le es fácil, le entusiasma, pues, contentarse con el mero saber universal —como el filósofo. Pero sobreviene la madurez,

la edad de saber de todo por experiencia, en realidad, la edad de no

poder estar contento sino con la concreción de la vida —y sobreviene

una incompatibilidad entre ella y la abstracción filosófica, que ya no

satisface, que deja de entusiasmar, antes todo lo contrario, se toma el

problema de si vale la pena de que se renuncie al resto de la concre-

ción de la vida por su abstracción y el problema de la naturaleza de

esta cosa humana que es sólo una porción de lo

Una técnica, una mera técnica se toma crecientemente la filosofía

en su abstracción de la concreción de la vida. la técnica en general resulta una abstracción semejante. la técnica es el artefacto y la or—

ganización, a imagen del artefacto, de la industria, del trabajo, de la

economía, de la administración, de la vida —que por ende no se debiera

seguir llamando “orgzmización'” sino que se debiera llamar “mecaniza- ción”. Mas el artefacto y la mecani7ación hacen más eficientes, en el sentido de más productivas en menos tiempo, de más veloces, las operaciones de la vida, a base de una especialización que las aleja

del indiviso centro creador de la vida misma, que las desvitaliza des-

vitalimndo la vida misma, cada vez más incapaz de efectuarlas sin el

artefacto, sin la mecanización. Y se ha llegado a una paradoja dramá- tica: a medida que la técnica acumula con aceleración creciente sus

progresos estupefacientes, ella misma se toma y toma a la vida —sin

La técnica filosófica, crecientemente refinada, por ejemplo

quizá máximo, estas complejidades infinitamente prolijas de llusserl

para la destilación de las-cogitationes puras y en el análisis de ellas,

que reducen retrospectivamente el clásico “cogito“ cartesiano a un elemental rudimento, ¿qué sentido tienen, en su deliberado y obsti-

¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS?

247

nado inhibir aprehensiones y posiciones, esto es, lo que vincula las

cogita1iones a la vida, lo que constituye la vida misma, o sea, en su

inhibir la vida misma?

las tres razones representan sendos momentos biográficos que ra-

dican en otros tantos movimientos históricos articulados entre si. Lo

político, como algo irracional, ha sido erigido en "principio de vi-

da“ por el totalitarismo. ¿Sería posible si el historicismo no hubiese

acabado con el principio que habia regido la vida de Occidente des-

de el Renacimiento, la ciencia, la razón, ayudando a este principio

a acabar de reemplazar al otro, universal, originario, de la religión?

Por su parte, la técnica es la espectacular motivación secreta de la

ciencia moderna. que se presenta como investigación desinteresada,

como pura “teoria”. ¿Serían posibles el totalitarismo y el historicismo

y la tecnificación creciente de la vida, sin una autoconfinación

del

hombre occidental en “esta vida”, en “este mundo“, por la correlativa

despreocupación respecto dela “otra vida", del “otro mundo", sin este

“inmancntlsmo, sin una

.

Pero es que en problema crítico torna a la filosofía algo que la afecta

más aún en su esencia, en sus entrañas mismas.

Fichte pensaba no ser más que un intérprete de Kant más fiel que éste de si mismo, por comprender mejor a Kant que éste a si propio.

Schelling y Hegel rcivindicaron las diferencias de sus correspondien-

tes sistemas por relación a los de Fichte y Schelling respectivamente.

De cercadc sus grandes antecesores inmediatos —y de si mismos, veian

Schelling y Hegel sobre todo las diferencias. A la distancia de un siglo

y un lustro que hace de la muerte de Hegel, vemos en Kant, Fichte,

Schelling y Hegel “el idealismo alemán". Al positivismo se ufanaban

de haber superado el neokantismo, la fenomenología. De cerca veian

sobre todo las diferencias. A la distancia de tres cuartos de siglo, de

medio siglo, vemos todo lo que de positivismo siguió habiendo en

Marburgo y hasta en Friburgo. la filosofia, teoria del conocimiento,

y hasta filosofía de la cultura, pero sin metafísica —por temor aún al

positivista terrorismo antimetañslco. la fenomenología, el verdadero

positivismo, el positivismo cabal, en sincero homenaje al prestigio,

por ende intacto aún, del positivismo; poniendo entre paréntesis to— da posición de trascendencia, y muy expresamente la divina, o sea,

toda metafísica —por el mismo temor. Pero el terrorismo, el temor

fueron vencidos resueltamente por los restauradores de la metafísi-

ca, expresamente ufanos de serlo. A los más originales, descollantes

e influyentes rodean: algunos que se anticiparon, entre ellos alguno

puesto en boga de nuevo, y más que en su momento, por repercusión

248

JOSE GAOS

de aquellos; los muchos menores y mínimos condes eternos de los mo-

narcas; y los no muchos menos, si no todos también mucho menores, que han cogido por los cabellos la ocasión, ésta empero no tan calva, para dar una actualidad de boga, si no para actualizar realmente en el fondo, una metafísica oriunda del lejano pasado. No

En Bergson están el Ensayo, Materíay Memoria, la Introducción a

la Metafísica y la E volución, primero, y las Dos Fuentes, más tarde, se-

parados por algo más que el tiempo. Aquellas obras, y las menores que se deslizaron por los intersticios entre ellas, representan una filosofía

redonda, acabada, una filosofía metafísica —¿en el sentido tradicional

del término, con todo el alcance. quizás esencial, de tal sentido? la “fi-

losofía primera" que se llamó después 'metañsica" culminaba en una

teología. Las metañsicas nuevas y más egregias de edades posteriores, las de los sistemas de Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, Berke-

ley y Fichte, Hegel, Schelling, siguieron culminando teológicamente.

la metafísica de Hobbes, arquetipo de toda metafísica materialista mo-

derna, es, naturalmente, atea. la filosofia de Bergson a que se está

haciendo referencia es la metafísica del “élan vital". Ahora bien, la

meta—ñsica, la trascendencia de Dios. aun del Dios “inmanente” del

panteismo, y la del “élan vital", no se diga la que pueda reconocerse en el materialismo, ¿son la misma? Aun el Dios del panteísmo, inma-

nente al mundo, ¿no trasciende de éste por una peculiar infinitud -el

origen, la razón de ser del concepto de 'panenteísmo'—, mientras que

el "élan vital” y la materia se limitarian a ser trascendentes a los fe-

nómenos, quizá sólo a la inteligencia, sin ser a ello óbice la infinitud

del mundo, del "élan", de la materia? ¿No habrá que reconocer una

metafísica en todo el alcance posible exclusivamente en la metañsi-

ca de la trascendencia declaradamente divina, y en la metañsica del

materialismo un mero caso más de la extensión de un nombre al con-

trario del que lo lleva con propiedad exclusiva, y en la metañsica del

"élan vital" todavía —materiaiismo y una dependencia más antigua y

más radical que la dependencia respecto del positivismo inmediata- mente anterior, a saber, una dependencia respecto del materialismo

de la modernidad, esencial a ésta, característico de ella por tipico de Quedaria sólo este problema: si hay una mera repetición de la

metafísica en todo el alcance posible o una nueva metañsica en todo este alcance, en las Dos Fuentes. 0 en otros términos, quizá no super— fluos: si estas Fuentes manan de las viejas corrientes que llegan hasta

el dia —de la inercia de la tradición—, o de corrientes formadas en el

dia mismo —de la tradición verdaderamente renovada. El mismo problema se plantearia respecto de la filosofia del periodo

católico de Scheler. La metañsica de su último periodo, la metañsica de

¿SON FILOSÓFICOS Nursrnos DÍAS?

249

la compenetración progresiva del Impulso y del Espiritu, hace junto a

los grandes sistemas metafísicos del pasado moderno, para no pasar de

ellos, figura de émulo raquitico o imposible, impresión insobornable

de agotamiento metafísico. Y no parece infundado alegar que no ya el

impulso, hasta el Espiritu se antoja una mera potencia —posibilidad—

cósmica, más allá sólo de los fenómenos, más acá, como la compene-

tración misma del impulso y del Espíritu, de todo verdadero "Dios',

a pesar de toda la infinitud del mundo y del Compenetrado, una vez

más —o en el sentido de la trascendencia y la inmanencia del “élan

vital” antes apuntadas.

En cuanto a Heidegger, todo el enrevesamiento temático, que es de-

cir también maniático, de Ser y Tiempo, émulo de las complejidades

infinitamente prolijas del maestro bien honrado por quienes pasan

de ser sus discípulos, no tiene más sentido auténtico, ni, sobre to—

do, consecuentemente posible, que confinar a la “existencia" en el

inmanentismo más reducido y riguroso expiicitado en la historia de la

filosofía hasta hoy y quizás expiicitable hasta el término de toda histo—

ria. Es cierto que en la “circunstancia” de este articulo, en el ámbito del

pensamiento de lengua española, precisamente, se han hecho, se es-

tán haciendo ciertas insinuaciones e intentos —-detengámonos, pues,

un momento en ellos. Se ha insinuado que en los posteriores opúscu-

los de Heidegger parece columbrarse una dirección distinta, porque

apuntaría hacia la meta de la metafísica en todo el alcance posible

—con o sin juego de palabras, a gusto del lector. Pero esta dirección

no parece posible sin rectificación de la anterior hasta —el extremo

de dejarla por la contraria. Habría que sospechar que la segunda mi-

tad de la obra maestra, conclusa según testimonios fidedignos en la

fecha de publicación de la primera y sin embargo no publicada en la

decena de años bien cumplida desde entonces, no lo habria sido por

interferencia de una tal rectificación. Pero hasta el Kant es presen-

tado por el autor como estrechamente ligado a dicha segunda parte.

Por otro lado, se ha hecho el intento de completar la analitica exis-

tenciaria' mostrando con su propio método la "religación religiosa"

—pleonasmo, pero inevitable— de la “existencia", y recientemente el

de servirse delas tres características de la muerte, la totalidad, la pro

piedad y la decisión, como de otros tantos puentes hacia un más allá

en el sentido tradicional. Pero no parece fundado ver en ellos sino los

casos más eximios entre los antes aludidos de coger por los cabellos

' Heidegger distingue entre 'existenliell' y 'exislential'. No sé que ningún otro haya distinguido correspondientemente en español entre —'cxistencial' y "existencia-

rio“, como no se me ha ocurrido forma mejor de hacerlo.

250

JOSE CAOS

la ocasión. No cabe negar que los fenómenos interpretados por llei- degger en el sentido de la reclusión de la “existencia" en sí misma con

su entrañable facticidad pura 0 sin razón de ser, o contingencia, pue-

den interpretarse en otro sentido, pero en “otro". la contingencia,

precisamente, había sido el punto de partida de la vía conducente al Necesario enseñada por la tradición, pero lo radicalmente nuevo es el

quedarse en ella. la única trascendencia auténticamente heideggeria- na es la trascendencia del “ser en el mundo", que es una trascendencia

—inmanente a la inmanencia en el mundo, en la "existencia” misma,

colmo consciente, expreso y "resuelto" de la posición anteriormen-

te apuntada con ocasión de Bergson. la trascendencia del “ser para

Dios" y la del "ya no ser más en el mundo" representan meramente la

interpretación de los mismos fenómenos en otro sentido, el tradicio-

nal, acabada de mentar. En una dirección en cierto modo inversa, se

ha intentado recientemente asimismo completar la teología tomista

con una “óntica existencial", que si en partir de San Agustín puede

invocar antecedentes atribuibles a Heidegger, se desvía de éste tan- to, cuanto éste se desvió de todo antecedente semejante. liste intento

figura decididamente entre aquellos con que frente a los “nova” de

la modernidad, de un sentido tan radicalmente amenazador para los "vetera" de la tradición cuan crecientemente paladino, la tradición

viene pugnando reiteradamente por actualizarse, pero no realmente en el fondo, sino simplemente entre sus propios prosélitos —el caso indubitable de la inercia entre la cual o una tradición verdaderamente renovada cabía dudar en el caso de las Dos Fuentes.

Resulta innegable, por último, que no hacen sino difundir el tono

dado por los pocos máximos, corroborando así su sentido, los muchos menores y mínimos, entre los cuales quizá se deba contar a todos los metafísicos contemporáneos de lengua inglesa. De la metaftsica del reconocido como el mayor de todos ellos —Whitehead— no parecería

menos fundado, precisamente, repetir lo dicho de la metalísica del

Impulso y del Espíritu de Scheler.

¿No se impone la conclusión de que la famosa restauración de la metafísica, si no de la filosofia, de que se ufanan nuestros días, no es

una restauración de la metafísica en todo el alcance posible —slno una insistencia en la filosolía peculiar de la modemidad, la verdaderamente

nueva, la radicalmente nueva por respecto a la predominante en la tradición antiguomcdieval?

En la Antigiiedad hubo, por ejemplo, hclioccntrismo y atomismo y

hasta nominalismo y subjetividad de las cualidades sensibles. Pero no

se desarrollaron dominantes definitivamente —hasta los tiempos mo-

dernos. No llegaron, pues, a constituir lo propio de la Antigiiedad ni

¿SON FILOSÓFICOS NUESTROS DÍAS?

251

de la Edad Media. En la Antiguedad hubo también materialismo. Por él

empezó, incluso, la filosoña. Pero si todavia no la materia animada de

la interpretación de los dioses que lo llenan todo, de Tales, ya lo "Sabio"

“separado de todo", de Heráclito, se halla en la trayectoria, si no en el

dominio, de la trascendencia de lo inmaterial, lo ideal, lo espiritual. Lo

predominante en la filosoña antigua y medieval, en la medieval Cris-

tiandad toda y en la metaftsica moderna clásica son las Ideas, el Acto

Puro, la Causa

la idea. Pero desde la decadencia dela Escolástica

—y los origenes de la ciencia moderna, tan apretadamente vinculados

con ella como se sabe, inician ciertos filosofemas ofensiva tal, que hace

reconocer en los grandes sistemas metañsicos de la Edad Moderna, y

hasta en alguno que pasa por no ser metañsico, el de la Crítica dela Ra-

zón Pura, una defensiva —de la christiana philosophia de la tradición

medieval, asimiladora de la antigua. Relativamente a este cristianismo

sustantivo es adictiva la inspiración católica o protestante. Los filo-

sofemas de la ofensiva son los que se reiteran en la concatenación

prácticamente ininterrumpida del nominalismo de la “Escolástica de- cadente", el materialismo de Hobbes y de los siglos XVIII y XIX, la

critica que culmina —en Hume, no en Kant, que representa una literal

“reacción", el positivismo y —la metalisica de nuestros dias, tan lejos

de haber convalecido del positivismo, que culmina, con toda la filo—

sol'ta a que se está haciendo referencia, en el positivismo absoluto, de

los hechos tan puramente positivos 0 puestos, que no se les descubre

razón alguna de ser puestos, o —el existencialismo. Los filosofemas de

esta ofensiva convergen en un resultado. Nominalismo, psicologismo:

negación de lo ideal trascendente a lo real. Materialismo: negación

de lo espiritual trascendente a lo material. Critica: negación de lo

trascendente a lo empírico. Positivismo: negación de lo trascendente

a los hechos. Existencialismo: negación de lo trascendente al puro

hecho de existir. Resultado: amputación de todo lo trascendente en

torno a los hechos de la experiencia, tomada además en la radicali-

dad que crece desde el concepto epistemológico —conocimientos de

los fenómenos— hasta el ontológico de ella —positividad, facticidad

pura, contingencia entrañable de los fenómenos, de los hechos mis-

mos. ¿No es ésta la “visión del mundo" que tiene el hombre moderno?

¿Un exclusivo más acá de una homogeneidad dominable por la técni-

ca científica, que se ha extendido desde lo fisico hasta lo biológico,

psíquico y social? ¿Un "inmanentismo' tan extremista, que rechaza la

heterogeneidad, con la consecuencia que hay efectivamente en reco-

nocer en toda diferencia un más allá? Del sentido de tal amputación

es una expresión mucho más congruente con él que un dualismo de

lo fisico y lo psíquico el monismo materialista: ¡hasta en el exasperadd

252

,

Josi: GAOS

dualismo de la "existencia" y los entes no “extend-formes" (daseíns—

mássig) hay un primado de la primera en que puede reconocerse la

expresión, quizá no plenamente consciente de si, del monismo de la

facticidad pura! la filosofia verdaderamente moderna, radicalmente

moderna, es la representada por estas filosofías, la constituida por

estos filosofcmas que ellas se transmiten. La correlación estructural

de estos ñlosofemas fue siempre bien justamente denunciada por las

t'ilosoñas de la defensiva. Por lo demás, conocido es hasta dónde pe-

netraron en estas mismas, hasta dónde fue la ofensiva, hasta dónde

la defensiva no pudo ser sino la elástica de ceder terreno, de asimi-

lar todo lo asimilable para mantener en vida un minimo siquiera del

cuerpo recibido de la tradición progenitora. Reconocimiento por to-

dos de la sustitución de la fisica discursiva de las formas por la fisica

experimental de la materia discontinua en figuras, en átomos. Aun en los dualistas ontológicos y en los monistas espiritualistas, monis-

mo epistemológico del método de la ciencia de la materia, del método

geométrico —inconsecuencia sólo evitada por Hobbes, para quien la

extensión de tal método a toda la realidad, incluso la humana, requería

la extensión de la naturaleza de la materia incluso a esta última reali-

dad, y por Pascal, para quien responcña a la dualidad de lo real la de

los “espiritus”, “geométrico" y de "ñnesse" de las razones del corazón

que no conoce la razón —geométrica. Adopción ya por el dualista de la

subjetividad de las cualidades secundarias, paso decisivo hacia el idea-

lismo. ld&lismo generalizado, al que el monismo que comparte con

el materialismo hace tan convertible en éste como muestra —Berkeley,

para quien su idealismo es la expresión del realismo ingenuo: ni él ni

el hombre ingenuo reconocen más que una realidad, que si el hombre

ingenuo considera materia], el filósofo demuestra que debe conside-

rarse como puras ideas en los espíritus. Kant “superando" a Hume tan

sólo en ponerde manifiesto una articulación no advertida por éste den-

tro de la experiencia únicamente cognoscible para ambos. Aquellos

conmovedora eclécticos de los siglos XVII y XV 111, dominantes con

Feijoó. Gamarra, Caballero y otros en los países de lengua española,

pugnando por conciliar la "filosofía aperimental' con la fe cristiana

e interpretando como ecléctica la filosofia moderna en general desde

Bacon a Leibniz, bajo el signo de éste —con mucho más fundamento

del que interpretaciones posteriores dificultarian admitir. Y la metafí-

sica de nuestros dias, tan poco convaleciente del positivismo como se

consignó; tan, como se acaba de poner de manifiesto, continuadora

de la filosofía moderna y aun llevadera de ésta a su extremo y cima —o

abismo sin fondo.

¿SON FILOSÓFlCOS NUESTROS DÍAS?

253

Porque be a continuación las cuestiones a donde se quería venir a parar[

Hay una filosoña consistente en trascender hacia un Ser —trascen-

dente, en forma o medida absolutamente suigeneris, o absolutamente

distinta de cualquier otra distinción entre seres, a todos los demás se-

res, de todos los cuales. precisamente, se trasciende hacia él en esta

filosoña: es la metafísica en todo su alcance posible. Y hay una filo—

soña consistente en negar semejantes trascendencias, ateniéndose a

la inmanencia que queda amputadas semejantes trascendencias, cua-

lesquiera que sean las otras trascendencias o distinciones entre seres

que se reconozcan dentro de tal inmanencia. Lo que ambas filosoñas

tienen de común para que resulte fundado darles el nombre también común de filosoña, por debajo de todo lo demás que de común pu-

diera encontrarse entre ellas, se reduce a la indicada trascendencia

—como realidad afirmada por la una y negada por la otra o considera-

da por ésta como ficción de la primera, donde, como se ve, empieza

ya la divergencia entre ambas. A esto se reduce, también, lo que de

metalísico se pretende hallar en toda negación de la metañsica, según

se pretende, por ejemplo, en la refutación corriente del positivismo.

En rigor, la negación de la metafísica no es metafísica en el sentido de afirmar la trascendencia propia de la metañsica en el mayor alcance

posible, sino tan sólo en el de tener de común con ésta la trascen-

dencia propia de la misma en el mínimo grado anterior a la inmediata

divergencia señalada. Tan minima comunidad no parece bastante para

contrarrestar la radical diferencia existente entre afirmary negar la re-

petida trascendencia. Aferrándose, pues, a la comunidad minima, se

podrán considerar tan filosóficos, más bien que tan metafísicos, como

aquellos tiempos en que predominó la primera filosofia, los antiguos

y medievales y los modernos que _—no "se extienden", sino “se estre-

chan” entre la metafísica del Renacimiento, digamos Bruno, o desde

luego Descartes y Leibniz, y entre el Kant de la Crítica de la Razón

Práctica, a lo sumo, o desde luego Fichte, y Hegel, aquellos otros en

que desde la “decadencia de la Escolástica" ha venido predominan-

do la segunda filosoña tan crecientemente, que desde la muerte de Hegel ha domime ya exclusivamente, a pesar de todas las contra- rias —apariencias de la filosolia de nuestros días. El encabalgamiento de unos tiempos sobre otros, presencias como la de un Hobbes entre

Descartes y Spinoza, de un Berkeley entre Locke y Hume, no significan sino que las divisiones temporales de la historia se suceden generán- dose las posteriores en plenas anteriores y extinguiéndose éstas en

plenas posteriores, o que hay en ellas lo predominante que da el tono y lo residual o germinal que ya o aún no lo da. Pero haciendo justi-

254

JOSE mos

cia a la radical diferencia, no se pueden considerar tan metafísicos, ni

en este sentido tan filosóficos como los primeros los segundos,entre

ellos nuestros días. Hace medio siglo 0 tres cuartos de siglo se hu-

biera considerado universalmente fundadobafirmar que la historia de la filosofia marchaba hacia la creciente —extinción de ésta. Nuestros

días se han ufanado de hacer marcha atrás. Las insinuaciones hechas en los apartes anteriores parecen razón suficiente para pensar que la ufania podría, cuando menos, ser ilusoria. Y aún hay que añadir la

consideración siguiente. Que no sólo la metafísica ha cedido a la antimetaftsica. la filoso-

fia —con la antimetafnsica y todo— ha cedido a la antifiiosofta. De las

filosofías de nuestros días hasta las metañsicas más conspicuas son —antifilosóficas. la de Bergson reniega de la inteligencia porla intui-

ción. Scheier apela de nuevo a las razones del corazón —en que Pascal había encontrado el más allá del espiritu geométrico, bien que sólo

por medio de este mismo espíritu geométrico. Hartmann y Scheler

enseñan que lo más valioso es lo más impotente y lo más poderoso lo

más ciego —como el marxismo había señalado en lo ideal y espiritual la supraestructura determinada por la infraestructura de lo material

(aunque sea en el sentido humano. no ñsico, del término). Y el existen-

cialismo sin contrasentido sólo puede ser la afirmación de la existencia

exclusiva —de las existencias, sin razón de

Pero si no se quiere

consentir en un equivoco inadmisible, a la razón de ser, a las razones

que conoce la razón, a la razón, y a la fe en el poder de lo racional, está

vinculada la filosofía, metañsica y antimetañsica. El ¡nacionalismo, pa-

ra ser filosófico, para ser filosoña, tiene que —-razonarse, naturalmente

con razones. Lo que de filosofía hay en la de Bergson, Hartmann y Scheler, Heidegger, es lo que hay de razonar sobre la inteligencia y la intuición, sobre las razones que no conoce la razón que razona sobre

ellas o las conoce, sobre la impotencia de la razón, sobre la falta de

razón o sin razón de ser de los

Si no hubiera todos estos

razonares, si Bergson se hubiera puesto de buenas a primeras a intuir,

Scheler a razonar solamente con el corazón, él y Hartmann hubieran

cedido desde luego a la impotencia de lo ideal y espiritual y Heide-

gger a la facticidad pura, absolutamente seguro que no tendríamos las

filosofías que llevan en estos nombres propios la declaración de su

propiedad intelectual. Por eso no puede apelarse para calificar de filosóficos a nuestros

días a otras potencias que la filosofía misma, por ejemplo, a la poe-

sia. No sólo porque la trascendencia que ésta vaticina es la moderna

inmanente, sino sobre todo porque la poesía es “razón” en el sentido

de “palabra". no en el sentido de la filosofia.

¿SON mosóncos NUESTROS DÍAS?

255

Pero queda todavía la decisiva. la historia de la metañsica arribaria

con la presunta metañsica de nuestros dias, en el sentido de tener éstos

por sujeto. a una metafísica de nuestros dias, en el sentido de tomar

éstos por objeto. De la “analitica trascendental" del “sujeto trascen-

dental" y de la “fenomenología” de la “conciencia pura” se ha pasado

a la "analitica existenciaria“ de la “existencia". Pero aun ésta, a pesar

de reconocerse su historicidad, es demasiado general o abstracta, o

lo es la historicidad que se reconoce en ella, o esta historicidad no

es bastante histórica, o la existencia y su historicidad no son bastante

concretas —para responder debidamente al desideralum a que quisie-

ran responder ya el “cogito" cartesiano y toda la filosofia moderna,

en todo caso la analitica trascendental, la fenomenología y la analitica

existenciaria: el desideralum de partir de lo dado. Pues acaece que

la filosoña moderna en general ha buscado lo dado, bien mediante

la duda metódica, bien mediante el análisis de las sensaciones,

bien

mediante la destrucción de las construcciones de la inteligencia y la

inmersión en la intuición, bien mediante las reducciones fenomeno—

lógicas; ahora bien. “dado" "buscado" es un contrasentido; dado no

puede ser sino lo que por serlo no necesita ni puede buscarse,

es lo an-

terior justamente a toda busca, es lo que impele a la busca -r ilosófica.

Dado al filósofo es tan sólo —él mismo en su situación de ponerse en

buscade lo demás que sea. Lo dado es, en suma, la situación biográfico

histórica del filósofo. Y la filosofia no puede ser sino la busca de lo

que tenga sentido filosófico buscar en semejante situación: filosoña de

nuestros días —metaftsica de nuestros dias, en la concreción cabal del

“nuestros dias", o simplemente del “nuestros“. Pues bien, ¿y si nues-

tros dias fuesen radicalmente antimetafrsicos, de raiz metañsicamente

impotentes,

El filósofo se hallada en la situación,

precisamente. de tener que o querer hacer una metañsica de nuestros

dias —y de no poder hacerla. De tener que o querer buscar las razo

nes de ser metañsicas —del inmanentismo de sus días, de él mismo.

y de no poder, no ya encontrarlas, pero ni siquiera buscarlas, en ra-

zón del propio inmanentismo. De tener que o querer tal por inercia

de la tradición. ya que no podría ser por virtud —del inmanentismo.

De sentir una paradójica y patética nostalgia —de lo imposible, de lo

inexistente de hecho para él, en él. De sentirse híbrido de dos edades

históricas. De sentirse monstruo de supervivencia, de superstición de

una especie

.

Cuarta razón de ser de la filosoña de la lilosoña, radical

de las

tres expuestas, pero tan radical cuan transida de contradicción,

de

contrasentido. Obstinación, en el más propio sentido del término:

256

JOSE caos

persistencia en lo desvalorado, en el mal —la persistencia en lo valioso,

en el bien, podría ser la perseverancia.

. Por tradicional es habitual considerar, más o menos in-

conscientemente, más bien que conscientemente, la filosofia como

una dimensión esencial del espíritu humano, de la naturaleza huma-

na, pero ¿no pudiera ser una etapa de la historia humana? Como el

positivismo concibió la religión y la metafísica, aunque quizá como el

positivismo no concibió la primera. El espectáculo histórico de reli-

gión y filosofía es ingentemente diverso. Parece imposible no verlo

asi. la religión es, no una dimensión, un volumen universal de la Hu—

manidad todavia, es decir, a pesar de la moderna irreligiosidad, del

moderno inmanentismo creciente —si es que es creciente, no obstan-

te los renacimientos (?) religiosos de nuestros días. La filosofía, y sobre

todo la metañsica, es una actividad de minorías confinadas en espa-

cios muy estrechos de Occidente, y más aún de Oriente —si no es un

equivoco el de la mayor parte, al menos, de lo que se llama la "filosofia"

oriental— y en tiempos muy recientes relativamente a los de la exis- tencia de la especie y culminantes en verdaderos simples momentos

dela historia: tres siglos entre los anteriores

del XVII, el último tercio del XVI]1 y el primero del

. el centro

¿Se dirá

que más reducido es aún el panorama de la ciencia moderna? Pero ¿y

si el auge de ésta y la existencia de la filosofia radicasen en un mismo

movimiento histórico abisal?

¿Si la metañsica estuviera vinculada a una peculiar y pasajera con-

¡unción de religiosidad y racionalismo, y la filosofia antimetañsica a

una no menos peculiar ni pasajera de irreligiosidad y racionalismo?

¿Si tras una religiosidad ¡nacionalista hubiera sido la filosofia, meta-

física y antimetañsica, un racionalismo, religioso e ineligioso sucesi-

va —y pasajeramente, antes de una irreligiosidad irracionalista, si no

una nueva religiosidad irracionalista? Es dificil sustraerse a la impre-

sión de que la filosofía que, si no se inicia con el “todo está lleno

de dioses”, bien pronto se continúa con lo "Sabio" "separado de to-

do“ y se alza a una primera cima culminante en el “viviente eterno y

óptimo'.

. ., que inmediatamente después de haberse reiniciado con

el 'cogito' se reinicia de nuevo con la "Causa

. , no haya sido

siempre lo que se reconoce fue cuando fue ancilla theologiae. la ins-

trumentación, por decirlo así, conceptual, racional, de la fe religiosa

—griega, judía, católica, protestante. Como a la impresión de que la

moderna filosofia antimetañsica es la traducción o expresión, si no la

fundamentación, conceptual, racional, del moderno inmanentismo.

de la moderna irreligiosidad —ya se insinuó la relación que parece

haber entre este inmanentismo y la ciencia moderna, la ancilla te-

¿SON mosóncos NUESTROS DÍAS?

257

chnes que es la ciencia moderna. En todo caso, la metañsica parece

representar una combinación de suyo inestable y explosiva. De un

lado, religiosidad; de otro, racionalismo. Pero mientras que la religio

sidad es naturalmente trascendencia, el racionalismo pudiera tener

que ser inmanentismo; mientras que el racionalismo es naturalmente

individualista, la religión pudiera tener que ser cosa de “comunión".

Y en todo caso, si ha podido parecer que a la religiosidad le sería me-

nos esencial, más superf lua —y hasta más nociva que provechosa— la

instrumentación racional que a la inmanentista irreligiosidad la fun-

damentación o la simple tradición o expresión racional, nuestros dias

parecen probar con los hechos, única manera congruente de probar

tal cosa, que no tesis, ni por ende con razones, que también a la in-

manentista irreligiosidad moderna le es inesencial y superfluo, si no

dañoso, el

. En suma, es el “entusiasmo“ de la razón,

el racionalismo, lo que parece pasajero haber

Y si la filosofía,

metafísica y antimetañsica, vinculada a él. manifestación especifica de

el, con él la filosoña. metafísica y antimetañsica.

Vinculada a la trascendencia o al inmanentismo, en ambos casos lo

está al racionalismo la filosoña. Vinculada a la trascendencia es meta-

ñsica en todo el alcance posible. Del moderno inmanentismo siguen

siendo dias los nuestros y encima de ¡nacionalismo. Si, pues, por lo

primero siguen no siendo metafísicos, por lo segundo sólo son tilo—

sóficos al precio del contrasentido y parecen estar en inminencia de

dejar de serlo en absoluto. En todo caso, mientras se continúe razo

nando, aunque sea contra-sentido. habrá filosoña, si no metañsica en

todo el alcance posible. Pero ¿no será verdaderamente posible que,

si no la religiosidad, el racionalismo haya sido un hecho histórico pa-

sajero? Mientras se razone, seguirá habiendo filosofia, pero ¿no será

posible que se deje de razonar? ¿que las últimas razones versen sobre

el próximo dejar de razonar? ¿que si la razón es la naturaleza humana,

el racionalismo sea etapa histórica?

Hay en Aristóteles una doctrina de la virtud que como la virtud ha

dejado de entenderse como él la entendió, como perfección de la na-

turaleza humana, no se entiende como una doctrina de esa naturaleu.

Es la doctrina de la virtud como un término medio entre una serie de

pares de opuestos términos extremos. Entendida como una doctrina

de la naturaleza humana. el hombre sería el ser constituido por la osci-

lación misma entre una serie de pares de opuestos términos extremos.

no exactamente los aristotélicos, sino otros más —metañsicos. El úni-

co ser constituido por una oscilación semejante. Ninguno de todos

los demás seres, desde la piedra hasta, no el astro, sino Dios mismo

podría ser lo contrario de lo que es, finita o infinitamente. la

serie

258

Josi: mos

de pares de opuestos términos extremos en oscilar entre los cuales

consistiría el hombre seria la manifestación de la finitud de éste, que

no podría seguir en ninguna dirección indefinidamente. Una doctrina

semejante quizá lograra explicar la historia como la sucesión de las

nmchas hacia los opuestos extremos. Estos, 0 la finitud, representa-

rian una autorregulación reiteradamente centradora del hombre en su

oscilante ser mismo. mantenedora del hombre en su humanidad, en

su ser. ¿No podría haber sido uno de tales extremos el racionalismo

de Occidente?

En todo caso. tales sonfilosóficamente nuestros días. No haya en-

gaño. Sépase dónde se está, dónde se anda. Lejos ya, todavía,

por

ende, más aún, de la metañsica. Y quizás en la proximidad inmedia-

ta de ni siquiera la filosofia. Tomen los unos la historia de la filosofía

como una caja de construcciones con cuyas piezas jugar a construir

unos sistemitas más. Tómenla los otros como un rompecabezas

con

que jugar reproducir interpretativamente los modelos. Entremétanse

a

los terceros a dar actualidad de boga, que no de verdad. al pasado. El

único problema del que en la actualidad puede salir una filosofía viva,

porque el no resolverlo es la muerte de la filosofía, es el de arrancarse

al moderno inmanentismo e irracionalismo —con la práctica, aunque

esta expresión suene a tan moderna como lo es, a marxista.'

Cuadernos Americanos, Año V, Vol. X XV,

No. I., enero-febrero 1946; pp. 106-125.

' La anotación de la que proviene la [me final del articulo no contiene indicación

precisa del lugar de su inserción. Además, en el manuscrito termina de manera diferente.

Después de

.a el de

'. el manuscrito (folio 34396) continúa:

.al

moderno inmanentismo —con la práctica. aunque esta expr5ión suene a un moderna como|o es, amarxisu. Yal ¡nacionalismo. Sóloque ni el historicismo,ni el racionalism

automoderado son el irracionalismo.'

LA SITUACIÓN DE LA FILOSOFÍA EN EL MOMENTO

PRESENTE

la Filosofía podrá no tener el valorde la verdad objetiva; pero no cabe

negarle el de expresión de los tiempos.

Es más: no deja de haber razones para pensar que bien pudiera

ser la expresión más completa o más radical de los tiempos. Más que

la ciencia o la política; más, incluso, que el arte, comprendiendo lo

literario, o la religión. la filosofia se ensancha hasta horizontes, se

eleva hasta alturas o desciende hasta profundidades a que no lo hacen

igualmente los otros 'sectores de la cultura' que acabo de nombrar. Me

pareció, pues, que la situación de la filosofía en el momento presente

era tema que no podía menos de interesar a gentes animadas por la

avidez de conocimiento antes mentada.

Ahora bien. la situación de la filosofía en el momento presente es

el resultado de un cambio de la situación de la misma en el pasado.

Por ende, no es posible hacerse bien cargo de la situación presente

sin referirse a la pasada. Pero el pasado de la filosofía es un gigantesco

pasado de veinticinco siglos bien cumplidos. ¿Cómo referirse a él? Por

fortuna, no necesitamos hacerlo sino, recíprocamente, en referencia

al presente. De este gigantesco pasado más que milenario no necesi-

tamos 'espumar“ sino lo que habemos menester para hacernos bien

cargo de la situación presente. Nos encontramos pues con una depen-

dencia mutua del pasado y del presente —pero asi es siempre, en todo. Ello se funda conjuntamente en la naturaleza misma del tiempo y del

hombre. Por otra parte, la situación presente de la filosofia apunta

a una situación futura, la entraña. Sin referirnos asimismo a esta si-

tuación futura, no captaremos acabadamente la presente. Y también

aquí nos encontramos con una dependencia mutua del presente y del

futuro. El futuro saldrá del presente, pero el presente está determina-

do por el futuro que lleva dentro. Y también aquí, una vez más, los

fundamentos son los mismos: la naturaleza del tiempo y del hombre. En el pasado ha sido la filosofia "logan didonai", según la expre-

sión venerable, aunque sólo fuese por antigua, de la escuela platónica:

260

JOSE GA()S

“dar razón". Pero dar aquella razón que se ha llamado "razón de ser".

Este ser de que la filosofía es dar razón, es a su vez, ya el existir, la

existencia de los seres o entes, ya la manera de ser esencial, la esencia

de éstos. la filosofía ha sido, pues, dar razón de que los seres exis—

tan, en lugar de que no existan, o de que sean esencialmente de la!

o cual manera y no de otra. la razón dada por la filosoña ha sido

un Ser, con mayúscula, cuya existencia es esencial, porque su esen-

cia consiste precisamente en existir. En este Ser se identifican, pues,

esencia y existencia. Es un Ser que es una Esencia-Existencia, todo con

mayúsculas. Ahora bien, dar esta razón de ser ha sido obra de la razón

en otro sentido: en el sentido de la facultad del espíritu humano así

llamada también. En el pasado, la filosofia ha sido, en suma, cosa de

la razón y cosa de razón; cosa de razón, se puede decir en conjun-

to. Pero, ha sido también 'teologia”, en el sentido más propio de este

término. “Teo-logía” es etimológicamente “logos" de “Dios". “Dios"

es el nombre dado tradicionalmente al Ser razón de la existencia y de

la esencia de todos los demás seres. Pero es también el nombre dado

asimismo tradicionalmente al objeto por excelencia de toda religión.

Esta, la religión, es la forma, la via espontánea, primera, más propia

de entrar el hombre en relación con Dios. Mas el hombre no es sólo

un ser religioso. Es además un ser racional. Tiene razón, tiene "logos"

—y no se contentó con entrar en relación con Dios por la vía de la re-

ligión; quiso entrar en relación con él también por la via de la razón;

incluso fundamentalmente por esta via. Quiso dar “razón de Dios”,

esto es, hizo "teo-logía'. Es fácil ver que el dar razón de la existencia

y esencia de los seres, dando por tal razón el Ser divino, traía consigo

el dar razón de este Ser mismo, se fundaba en ello; la filosofía fue teo-

logía. Y es fácil igualmente ver que, en cuanto teología, la filosofía ha

sido cosa de religión. Sin ésta, sin su espontánea, primera, más propia

reiación religiosa con Dios, no se le hubiera ocurrido al hombre entrar

con Dios en relación racional, incluso racional fundamentalmente. En

conclusión, la filosofía ha sido en el pasado cosa de razón y cosa de

religión. Y, en efecto. Pasen ustedes raudamente la vista de su me-

moria sobre las cumbres de la cordillera bajo la imagen de la cual se nos presenta la historia de la filosoña, como toda historia. Platón: el

mundo sensible, dependiente, “participante" del mundo de las Ideas,

y éste participante, dependiente a su vez de la Idea del Bien, lo Divi-

no. Aristóteles: la "filosofia prima", culminando en la "teología” de

la Esencia-Existencia de que “d1pende il cielo e lutta la natura“, o

que, inmóvil, mueve el mundo "como lo amado mueve al amante". la

edad media entera: desde el [Mes quaerens intellectum de San An-

selmo, que es un credo ut intelligam, hasta los praeambulafidei de

LA sn…ctórv DE LA FILOSOFÍA EN EL MOMENTO PRESENTE

261

Santo Tomás, que no dejan de ser un íntellígo ut credam, y aun antes

y después, el problema intelectual capital de la edad media es el de las

relaciones entre la razón y la fe. Descartes: "pienso, luego soy"; “soy

una cosa que piensa"; encuentro en el pensamiento que me constituye

a la vez su propia, mi propia imperfección y la idea de la perfección

absoluta, de un Ser perfectisimo, luego la razón de mi ser no puede

serla sino este Ser, no yo mismo. Spinoza: la Etica, empezando por la

“causa sui”, Deus siue natura", y acabando por el "amor Dei inte-

llectualis". Malebranche: “vemos todas las cosas en Dios', “Dios es el

lugar de los espíritus, como el espacio es el de los cuerpos". Leibniz:

las mónadas, fulguraciones de la Mónada divina. Berkeley: el ser de las cosas reducido a su ser percibidas, por obra de Dios, por los espi-

ritus, obras de Dios. Hasta Kant, cuya Crítica de la Razón pura está

ordenada a la de la Razón práctica, no que ésta siguiese simplemente

a aquélla; o cuya teoria de la experiencia está ordenada a hacer posible

lo postulado como real por la vida moral. la libertad. la inmortalidad,

la Divinidad. Hasta Hegel, para quien la Idea absoluta es la Divinidad.

las grandes filosofías del pasado han sido religiosas hasta el punto de parecer un simple —o complejo, si prefieren— dar razón de la religión. Hasta punto tal, unidas la razón y la religión en la filosofía del pasado. la situación filosófica en el momento presente está determinada por una filosofía que se adictiva de 'existencial“ o se sustantiva en

el término de 'exlstencialismo' y que tiene por autores principales a

los alemanes Martin Heidegger y Carlos Jaspers, a los que se agregan

otros menores, asi como discípulos, epígonos, difusorc5, en conjunto

muy numerosos, de muy varias nacionalidades. El momento presente

de la historia de un sector de la cultura como la filosofía, de la historia

en general, está determinado por aquellos "productos de la cultura".

por aquellos hechos que se presentan como la “última palabra”. por decirlo así. De cuantas filosofías compiten dentro del campo del pre-

sente, ninguna se presenta como la última palabra en la misma medida

y forma que la existencial o que el existencialismo de los autores nom- brados. Asi es reconocido hasta por representantes de las filosofías

más opuestas a ella, de las filosofías más representativas a su vez de la

tradición. El nombre de Martin Heidegger, ha escrito recientemente

uno —se trata de un jesuita— es "para muchos, símbolo y cifra del su-

premo progreso del pensar filosófico en nuestro tiempo”. Pues bien, ¿en qué consiste este existencial ismo? Formulado de la manera a la vez

más radical y concisa, en afirmar que los seres no tienen una última, o

primera, razón de ser. Los seres son, existen, y son o existen como son o existen y no, más bien, no son o no existen; po