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San Ignacio Miní: la identidad arquitectónica
Book · December 2009
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1 author:
Norberto Levinton
Universidad del Salvador
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San Ignacio Miní:
La identidad arquitectónica
Norberto Levinton
San Ignacio Miní:

CONTRATIEMPO EDICIONES
San Ignacio Miní
© Norberto Levinton
Foto de tapa:
Portal de la Sirena. Templo de San Ignacio Miní (antes de la restaura-
ción) (Colección privada del autor)
Las fotos que integran este libro corresponden a la colección privada
del autor.
Se agradece la colaboración económica del Proyecto Misiones Jesuí-

ticas.
1° Edición - Agosto 2009

© Contratiempo Ediciones
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723
Libro de edición Argentina
No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el

alquiler, la transcripción y la transformación de este libro, en cualquier
forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante foto-
copias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del
editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446
INDICE
Prólogo ………………………………...….………. 9
Introducción …………………………………….…. 15
PRIMERA PARTE
Capítulo 1
Fecha cierta para los muros de la iglesia de
San Ignacio Miní…………..…………….…………. 17
Capítulo 2
El lenguaje de los muros ……………………………47
Capítulo 3
El pórtico de la iglesia:
Una deuda de la restauración …………………........ 69
SEGUNDA PARTE
El carácter rural-urbano de la vida cotidiana
Capítulo 4
¿Presencia indígena en el rural-urbanismo de
las Misiones Jesuíticas? De la manzana cuadrada
a la vivienda-manzana …………….…………….….77
Capítulo 5
El espacio de las máquinas ……………………… 93
PRÓLOGO
En la década de 1970 comenzó en Europa, es-

pecialmente en Italia, un tipo de estudio muy interesan-
te pero muy complejo; se trataba de una búsqueda de
conocimientos de tipo interdisciplinaria entre la ar-
queología y la arquitectura, con altísima relación con la
historia, que rápidamente se expandió hacia España,
Inglaterra y Estados Unidos. No tenía nombre y al ini-
cio se la conoció simplemente como Arqueología verti-
cal; efectivamente para algunos teóricos de la arqueo-
logía eso era correlacionar lo que veían bajo del piso
con lo que había sobre el piso, lo que determinaba una
estratigrafía muraria compleja de leer, pero no impo-
sible. En realidad, no era nada nuevo y desde los ini-
cios del siglo XX los arqueólogos que trabajaban en
América Latina, en especial en México y Guatemala,
luego en Perú, acostumbraban a establecer relaciones
entre las etapas constructivas con los pisos y niveles de
suelo que estaban enterrados. Hay cientos, sino miles,
de publicaciones que lo hicieron sin darle mayor signi-
ficación.
Pero lo que estaba surgiendo en Europa era eso
mismo, pero con un marco teórico conceptual especial,
y el nombre pasó en la década de 1990 a ser la llamada
10 Norberto Levinton
Arqueología de la arquitectura; incluso la edición de

una gran revista sobre el tema en España, con ese títu-
lo, estableció el reconocimiento al campo de conoci-
miento.
A partir de allí el método comenzó a mostrar
sus habilidades para hacer descubrimientos acertados.
En la misma España, un grupo dedicado a eso logró
encontrar que en muchas iglesias y construcciones con-
sideradas de una época, aun había en ellas sectores de
paredes que eran muchísimo más antiguas, logrando
llevar el patrimonio edilicio del país varios siglos hacia
atrás, lo que no fue un logro menor. Se analizaba en
cada muro, piedra por piedra, ladrillo por ladrillo, junta
por junta, ya no los paños completos en la tradición de
la historia de la arquitectura preocupada por los estilos
y sus cambios, sino que interesaban las formas de las
uniones, la talla de la piedra, las herramientas con que
fueron trabajadas, cada detalle era un dato que, una vez
relevado y correlacionado con los demás, daba una ex-
plicación de ese contexto. Como toda la arqueología,
explicaba el pasado estudiando objetos y la relación
espacial entre ellos.
Esta capacidad de observar –en última instancia
se trata de eso-, puede relacionarse con la historia, lo
que hace la arqueología histórica habitualmente en
América y toda la arqueología no prehistórica del mun-
do al fin de cuentas. Y ese detalle tampoco es menor:
si alguien nos describe una pared en un momento y
otro lo hace después y es diferente lo que dice, obvia-
mente algo ha pasado en el medio; y en ese caso la que
tiene que hablar para saber lo ocurrido es la propia pa-
red. Es cierto, las paredes hablan lenguajes diferentes a
Prólogo 11
los libros y documentos, pero lo hablan al fin, todo es

cuestión de saber entender lo que dicen.
Para un trabajo de restauración el tema se toma
particularmente importante: desde la obviedad de que
una pared de ladrillos no es una de piedras, ni que una
con junta de cal no es una sin esa junta, hasta para en-
tender faltantes, arreglos, cambios de mano y hasta de
opinión o de técnicas. Y los operarios mismos, ni
hablar de sus arquitectos, aprendieron en el tiempo o
mejoraron –o empeoraron- con el trabajo. Valga un
ejemplo: al estudiar la antigua iglesia de San Francisco
en la ciudad de Mendoza encontré que había algunos
sectores hechos con adobe mientras que todo era mam-
postería. Desde el inicio se me lo señaló como resabio
de una construcción anterior. Sin embargo, la ubica-
ción de esos detalles lo hacían imposible, aunque, ¿por
qué se usaría un método más barato, más simple, inclu-
so signado como más primitivo, en una gran obra? La
respuesta fue simple: hubo un enorme terremoto que
destruyó algunos sectores y que, para arreglarlos, no
hubo dinero: fácil, se usó lo más barato. Al fin de
cuentas resistió mejor el terremoto de 1861 que vino
después, que el resto hecho de ladrillo y piedra, pese a
ser un material más endeble. En otra oportunidad en-
contramos que una casa del siglo XIX tenía paredes de
buena mampostería pero había algunas hechas con jun-
ta de barro. Al inicio supusimos que las más simples
eran más antiguas; error: eran las más modernas,
hechas cuando no había recursos para otra cosa. Y por
último, un fuerte dolor de cabeza: en la ciudad de Pa-
raná se nos mostró una serie de túneles que se atribuían
a los jesuitas, pidiéndonos a un grupo de colegas y a
mí que desentrañáramos el tema que generaba ríspidas

polémicas. Obviamente los túneles estaban vacíos, no
había material cultural, pero los muros fueron una can-
tera de información infinita: el uso de la piedra, sus
juntas con cemento, el sistema de desagüe relacionado
con fábricas ubicadas arriba del cerro en que estaban
los túneles, los cambios en el puerto y el río a donde
desembocaban. Una lectura de paramentos permitió
fecharlos en la década de 1860 a 1870 y descartar a
cualquier jesuita.
Es decir, no había que ir a España o Italia, acá y
con fuerte pragmatismo, el método daba resultados.
Pero mientras uno iba trabajando otros estaban
haciendo observaciones inteligentes en otras latitudes,
valga para ello Norberto Levinton y este libro. Es el
caso más importante del país en muchos aspectos,
ejemplo de método, de postura teórica y de coraje para
decir muchas cosas que se saben pero se prefiere ocul-
tar. La falta de conocimientos técnicos está descala-
brando los trabajos de restauración y conservación pa-
trimonial. Ya sabemos que para hacer las cosas no al-
canza la buena voluntad, hay que saber hacerlo.
Los edificios jesuitas vivieron una historia, ca-
da pared la vivió y la suya es diferente a otras. Imagi-
nemos miles de indígenas que son puestos a construir
edificios que jamás han visto en base a grabados de
pequeño tamaño o simples descripciones hechas por
alguien que ni siquiera hablaba su idioma, el que tam-
poco tenía palabras para designar esos espacios o siste-
mas de construcción. Ni siquiera tenían arquitectura en
piedra o las herramientas para hacerla. Tuvo que haber
un largo proceso de prueba y error, tuvo que haber
Prólogo 13
cambios entre los tiempos en que no había religiosos

con formación de arquitectos y cuando éstos llegaron
finalmente. Y todo eso tiene que estar en los muros. Y
está.
El libro de Norberto Levinton, uno más en una
larga zaga sobre la arquitectura misionera en la que él
mismo ha contribuido extensamente, nos abre a todos
un panorama no sólo nuevo, ni siquiera imaginado.
Demuestra que los problemas de restauración que los
edificios tienen desde la década de 1940 en que se co-
menzó a intervenirlos, provienen de un fuerte descono-
cimiento de cómo se hicieron esos mismos muros y de
sus etapas y cambios. Y que no hay salida que no sea
con un meticuloso estudio desde lo material, desde lo
concreto, cruzado constantemente con los textos de
época. Ese es el ejercicio de este libro, un trabajo ma-
gistral, señero para los que estamos en estos temas, un
libro que será una herramienta de trabajo, concreta y
específica, un libro de esos que llamamos importante.
Un libro que cambia un paradigma, no que simplemen-
te nos narra una historia o nos dice qué hacer de una u
otra forma, que aporta uno u otro dato, nos plantea que
todo lo hecho lo ha sido no por falta de voluntad o lec-
turas, sino porque el mundo era diferente –o mejor di-
cho, los muros lo eran-, porque la mirada debía de
hacerse desde otro lado. Por eso no dudo en que el li-
bro es fundamental en el conocimiento de la arquitec-
tura misionera y misional, y digo mucho más, es un
libro que nos hace cambiar nuestra manera de ver y
entender una parte del pasado y de cómo intervenir en
él.
Por último, el libro deja una enorme puerta
abierta –objetivo final de la ciencia: generar nuevas

preguntas-: una vez entendida la arquitectura hay que
intervenirla, hay que restaurarla y protegerla para el
futuro. Obvio que necesitamos la información para la
toma de decisiones, pero… ¿cuáles son esas decisio-
nes? Ese es el desafío que hay por delante.
Daniel Schávelzon
Núñez, junio 2009
INTRODUCCIÓN
Las antiguas ruinas de los pueblos misioneros

merecen un proceso de restauración que establezca una
comunicación entre el presente y el tiempo original.
Consideramos que es necesaria, y hasta diríamos im-
prescindible, una discusión operativa entre los profe-
sionales dedicados a la investigación histórico -
arquitectónica y los restauradores. Hasta ahora esta
discusión no se ha podido lograr por la existencia de
diversos intereses, prejuicios, vanidades personales y
hasta por el desconocimiento de las posibilidades de
aportar de una y otra tarea.
Al respecto de la concreción de un intercambio,
la idea de este libro no es realizar una denuncia
“fundamentalista” sobre lo que se hace y lo que se de-
bería hacer sino mostrar que es factible manejarse con
datos ciertos sobre el proceso constructivo original.
De esta manera, teniendo en cuenta la compleji-
dad de la historia, las decisiones del restaurador, sus
metodologías de intervención, dejarían de pertenecer
únicamente al ámbito de las reglas del arte de su oficio,
obteniendo una sustentación multidisciplinaria.
En este camino las ruinas restauradas no se pa-
recerían entre sí sino que formarían parte de un proce-
so de recuperación de la identidad intrínseca de cada

sitio. Llamamos identidad a los rasgos históricos dis-
tintivos. Recuperarlos con un verdadero compromiso
ayudará a promover un interés turístico y cultural basa-
do en la posibilidad siempre atrayente de experiencias
particulares. Los valores de la interacción jesuitico-
guaraní están en los restos arquitectónicos sobrevivien-
tes y, por ende, en una y cada una de las piedras que
conforman los muros.
Pero la experiencia tuvo infinidad de resultados
concretos. Los artífices jesuitas provinieron de la cul-
tura europea y arribaron en distintas fechas. Tuvieron
formaciones vinculadas con una distintiva procedencia
regional (germanos, milaneses, aragoneses) y debieron
adaptar sus conocimientos a las posibilidades que brin-
daban la cultura material de los indígenas, la naturaleza
y las coyunturas históricas.
Los indígenas de lengua tupí-guaraní también
provinieron de diferentes regiones. Algunos tuvieron
influencias de grupos indígenas de costumbres total-
mente diferentes (guayanas, charrúas, yaros). Así apor-
taron sus prácticas culturales, su conocimiento de la
selva, su esfuerzo personal y su profunda fe religiosa
en la concreción de una experiencia socio-cultural iné-
dita. Tanto unos y otros debieron adaptarse, entre sí y
con el otro, reinterpretar lo viejo y lo nuevo y compro-
meterse cotidianamente con una realidad en constante
cambio. Siempre les fue más provechoso cuando inten-
taron abrirse y hablar el mismo idioma que sus interlo-
cutores.
CAPITULO 1
Fecha cierta para los muros de la
Iglesia de San Ignacio Miní
INTRODUCCIÓN
El pueblo de San Ignacio, desde su fundación,

tuvo una íntima vinculación con el pueblo de Nuestra
Señora de Loreto. Se advierte que los misioneros jesui-
tas, en 1610, por la metodología misionera implemen-
tada así como también por la cantidad de las parciali-
dades indígenas habitantes de la región, debían inten-
tar, por lo menos, la fundación de dos pueblos. Uno de
ellos sería denominado Nuestra Señora de Loreto y el
otro, San Ignacio. Fueron sus fundadores los Padres
Cataldino y Mazzeta.
Es necesario tener en cuenta que una parte im-
portante de los indios fue cedida por sus encomenderos
y, por lo tanto, las comunidades de los asentamientos
ya estaban organizadas en Cacicazgos integrados por
una cantidad limitada y reconocida de familias inte-
grantes.
“(…) un muy buen acuerdo fue ir buscando

por el río las mejores y más espaciosas tie-
rras y hallándolas cuales las buscaban hicie-
ron alto y tomaron asiento en el Pirapó de
donde enviaron a llamar los indios circun-

vecinos que se vinieron a poblar allí porque
hasta el Pirapó se puede ir con canoa y bal-
sa muy seguramente y sin riesgo y de allí
hacia arriba lo hay muy grande por los arre-
cifes y saltos del río. En fin de la primera
asentada y concierto se apalabraron y die-
ron su nombre para hacer dos pueblos. Uno
en el mismo Pirapó de tres mil indios que
contados con sus mujeres e hijos y toda
chusma a seis cada casa son dieciocho mil
almas y luego el río arriba como ocho le-
guas se había de poblar otro pueblo de otros
dos mil indios que será de doce mil al-
mas”¹.
Además, es evidente que dada la afluencia sos-

tenida de gente, se pretendió incorporar otros grupos o
parcialidades que, mientras se perfeccionaba la organi-
zación de los asentamientos principales, se radicarían
de forma temporaria en asentamientos satélites alrede-
dor de los enclaves más importantes².
Una vez superada esta instancia inicial el pro-
pio proceso de adaptación de los diferentes cacicazgos
a la vida misionera originaría una decantación de la
cantidad de gente. En las fuentes aparecen las pro-
1. Cartas Anuas Tomo XIX, 1927: 495. Apéndice. 15 de febrero a 10

de mayo de 1612 Sobre lo sucedido en 1610 y 1611. Padre Diego de
Torres.
2. Rouillón Arrospide S J, 1997: 73. “Dos reducciones y dos pueblos
vecinos, que atendían desde ellas. En total eran unas doce o trece mil
almas”.
Fecha cierta para los muros de San Ignacio Miní 19
blemáticas surgidas de la convivencia entre cacicazgos

que hasta el contacto funcionaban en forma indepen-
diente.
La elección de un nuevo asentamiento, cercano
a tierras llanas con montes, resultaría más adecuada
para el desarrollo de la sustentación por medio de la
agricultura y posibilitaría que el gentío de cada pueblo,
a través de la experiencia comunitaria, se apropiara de
una identidad particular como Pueblo.
Este esquema de socialización y al mismo tiem-
po de individuación, dada la perseverante proximidad
de San Ignacio y de Loreto, reproduciría a la vez entre
ambos la tensión de una relación de tipo vecinal que se
vería reproducida en cada una de las mudanzas.
“(…) tienen estos dos pueblos (distantes no

más que 4 leguas el uno del otro) más de
dos mil familias”³.
Resulta de fundamental importancia para nues-

tro análisis tener en cuenta este aspecto porque su co-
nocimiento nos permitiría reflexionar sobre las medi-
das tomadas para finiquitar la radicación definitiva de
estos asentamientos como entes independientes, cada
Pueblo respecto del otro.
3. Cartas Anuas Tomo XIX, 1927: 221.

1. Fecha cierta de construcción del templo según un

análisis histórico-arquitectónico
Hacia 1613, Nuestra Señora de Loreto y San

Ignacio, casi al mismo tiempo, habían cambiado de
sitio. En la nueva ubicación de los asentamientos, cer-
canos al río Paranapané, se encontraron con un lugar
más apto para la agricultura4.
En esta situación, la materialidad de ambos
pueblos continuaría evolucionando paralelamente:
“(…) la Iglesia, que estaba llena de gente, y

me holgué notablemente de verla porque es
grande [y de tres naves tan bien hecha y tan
alegre] (…) esta Iglesia es del Padre Anto-
nio Ruiz; y en la reducción siguiente de San
Ignacio hay otra Iglesia de la misma forma
y capacidad, obra de las manos del Padre
Joseph Cataldino”5.
En enero de 1629, el Gobernador del Paraguay

Don Luis Céspedes Xeria certificó la existencia común
de los dos pueblos diciendo que “yo de presente me
hallo en estas dos reducciones”, y ordenó confeccionar
4. Rouillón Arrospide S J, 1997: 181. “Ambas reducciones llegaron a

tener, en una segunda ubicación, un magnífico lugar a la ribera del río
Paranapané, que es muy abundante en pescado. Loreto estaba en la con-
fluencia del Paranapané con el Pirapó, de menor caudal”.Ver el mapa
realizado por orden del Gobernador Luis de Céspedes Xeria
5. Cartas Anuas Tomo XIX, 1927: 304.
un mapa donde ambos aparecerían en forma conjunta6.

En septiembre de 1631, Loreto y San Ignacio
Miní debieron emigrar debido a los ataques de los ban-
deirantes, los cazadores de esclavos. Para obtener cier-
ta seguridad para las comunidades había que traspasar
los Saltos del Guairá. Fueron cerca de doce mil gua-
raníes los que se trasladaron por 1200 kilómetros de
trayecto, por las márgenes del río Paraná7. Cuando lle-
garon, en marzo de 1632, a la región del río donde es-
taban otros pueblos, fundados por los jesuitas, los mi-
grantes fueron recibidos por estas comunidades y se
los asistió hasta que pudieran organizar la refundación
de sus pueblos. Las reducciones de Corpus, San Igna-
cio Guazú y de Encarnación de Itapúa les dieron parte
de su cosecha 8. También ayudaron las reducciones
franciscanas de Caazapá y Yutí.
Los nuevos asentamientos de San Ignacio Miní
y de Loreto se ubicaron a orillas del arroyo Yabebirí
recién en 16359. San Ignacio estuvo al norte y Loreto
al sur.
6. Colección Manuel Gondra 574.29 de enero de 1629. Certificación

del Gobernador Luis de Céspedes Xeria.
7. Ruíz de Montoya, 1989: 163. “Fabricáronse en muy breve tiempo
setecientas balsas”
8. Cartas Anuas 1632 a 1634, 1990: 122, 124 y 128.
9. AGNA, Sala IX, 7-1-2. “(…) las tierras que eran de Loreto desde
el año de 35 que se fundaron allí”.
Ruíz de Montoya, 1989: 170. “Escogieron dos puestos que parecen que el
cielo se los tenía aparejados, en un bueno y navegable arroyo que sale al
gran río Paraná”.
Documentos para la Historia Argentina. Iglesia. Tomo XX, 1927: 734.
“una triple ventaja invitó a los prófugos a quedarse en el Yabebirí: la
fertilidad del suelo por el clima benigno, la seguridad del enemigo y una
vecindad pacífica”.
El Pueblo de Loreto se asentó en el lugar llama-

do el Paso, donde se cruzaba el arroyo cerca del río
Paraná, y los de San Ignacio, ahora con el aditamento
de Miní, “se pusieron adonde da el Yabebirí la vuelta
de norte a sur”. .
Poco a poco, en la zona se fueron refundando
otros pueblos también perjudicados por las acciones de
los bandeirantes. En 1637 se refundó Candelaria en la
margen derecha, cerca de Encarnación de Itapúa; y en
1639, se refundaron en la región, también en la margen
derecha, los de Santa Ana y Santos Cosme y Damián,
este último junto a Candelaria; y en la margen izquier-
da, los pueblos de San José y San Carlos, al noreste del
Yabebirí.
Durante 1641 se trasladó Nuestra Señora de
Loreto un poco más arriba de donde estaba10
“(…) llevamos la Santa Reliquia de Nuestra

Señora de Loreto al otro pueblo nuevo que
poco más o menos de media legua está lejos
de este pueblo de Nuestra Señora de Lore-
to”.
Y en poco tiempo más también se trasladó San

Ignacio Miní, que fue ubicado a una legua y media de
distancia en sitio más alto, a tres leguas del río Paraná.
En un Mapa, dedicado al Padre General Vincentio Ca-
rrafa, aparece Loreto y, un poco más arriba, San Igna-
cio sobre la misma margen izquierda del Arroyo Yabe-
10. AGNA, Sala IX, 7-1-2. Carta incompleta sin firma del remitente
ni aclaración del destinatario.
birí (Ver Lámina Nº 1)11. Esto sucedió porque del otro

lado del arroyo, más al noreste, estaba ubicado San
Carlos, luego San José y por último Corpus, que se re-
fundó en antiguas tierras pertenecientes a uno de sus
cacicazgos.
En el año 1649 Candelaria, que estaba en la
margen derecha junto con San Cosme, pasó a la mar-
gen izquierda en el arroyo Igarupá, pero se mudó de
allí a lugar cercano durante 1653.
En 1653 Nuestra Señora de Loreto volvió al
lugar llamado el Paso. En 1656 también se mudó San
Ignacio Miní, acercándose al Paraná12. Evidentemente,
el determinante de esta mudanza estaba relacionado
con los lugares donde se hallaban los asentamientos, y
no con cuestiones externas a estos dos pueblos.
Para ubicar a Santa Ana en la margen izquierda,
el pueblo de San José, que estaba cerca de San Ignacio
Miní, se estableció definitivamente en 1660. Asimismo
ocurrió con el pueblo de San Carlos, que se ubicó en
las cabezadas del río Aguapey. Candelaria, durante
1665, se quedó en su lugar definitivo como pueblo y
puerto sobre el Paraná. En 1669 se estaba construyen-
do el que sería su templo hasta la expulsión13.
Por eso suponemos que el templo de San José
se estaba construyendo para la misma época; en varios
11. Furlong, 1936: Mapa III . El mapa está fechado por Furlong en
1647.Ver también Mapa número II.
12. Museo Mitre. Armario B. Cajón 19.Pieza 5. Número 1. Fundacio-
nes de los pueblos de las Doctrinas sacadas de los libros de Bautismos y
del Padre Del Techo.
13. ANA. Sección Histórica. Vol. 2. Número 15. Candelaria. 4 de
junio de 1793. Información dada por su Cura.
documentos se lo define como “antiguo”. Asimismo, el

templo de San Carlos. Todos los edificios menciona-
dos se construyeron bajo la responsabilidad del Herma-
no Domingo de Torres14.
La posibilidad de una radicación más duradera
suscitó la experiencia de sistemas constructivos que
sirvieran para obtener edificios más consistentes15. En
esta época se había mudado a su sitio definitivo el Pue-
blo de San Ignacio Guazú. Lo interesante es que el mo-
do de construcción de su templo aporta un dato de gran
valor a la cronología de los sistemas constructivos im-
plementados en el ámbito misionero. En 1676 ya se
estaban haciendo los muros autoportantes con ladrillos
de adobe16. Es contundente en su categorización el
hecho de que en un documento posterior se lo caracte-
rice como más antiguo que el templo de San Ignacio
Miní17. Resulta indudable que para hacer semejante
caracterización el autor del escrito se basó, entre otras
14. Furlong, 1946: 55. “(…) en la Reducción de San Carlos se halla

el Hermano Domingo Torres…Arquitecto”.
15. Es conocido que se implementaron varios sistemas antes de llegar
al uso de la piedra. Por ensayo y error se pasó del torchis o estanteo al
ladrillo de adobe y de allí al uso de la piedra. Véase que en ningún mo-
mento se utilizó el ladrillo cerámico por la falta de cal pero sí la te-
ja.AGNA, Sala IX, 18-8-1. Padrón de San Ignacio Guazú. Certificación
dada por el fiscal Ibáñez de Faría. 4 de abril de 1676.”(…) que los que
hoy pueden trabajar están ocupados en hacer un nuevo templo que les
cuesta no pequeño anhelo”.
16. Azara, 1904 (1790 : 77. San Ignacio Guazu. “La iglesia se con-
sagró en 26 de junio de 1684”.
17. AGNA, Sala IX, 18-2-1. Firmado por Francisco Bruno de Zabala
Gobernador Interino de los Pueblos de Misiones. “siendo esta iglesia de
San Ignacio Guazú mucho más antigua que la de Candelaria y San Igna-
cio Miní”.
cosas, en el uso de piedra en la composición de los mu-

ros de esta última construcción.
En el caso de Loreto y San Ignacio Miní, esta-
mos convencidos de que la definitiva mudanza de estos
asentamientos tendría que ver con el pleito que habían
tenido durante los años 1677 y 167818.
Por ello podemos interpretar que el uso de la
piedra en los muros de sus templos debió haber sido
una de las primeras experiencias implementadas en ese
tipo constructivo.
Entre tres y seis años después, el Padre Thomás
de Baeza escribió una carta al Padre General Thirso
González, estimamos que fue entre 1681 y 1684 19,
donde decía que “se fabricaban dos hermosos templos
en las doctrinas de Loreto y San Ignacio y que había
dado licencia para que se fabricase otro en Santo
Tomé”20.
Desde mi punto de vista estos templos, como
dato inherente a los materiales utilizados en sus muros,
ya se estaban edificando en los lugares definitivos don-
de serían ubicados los respectivos pueblos y el respon-
sable de esas obras, como dice Furlong, era el Herma-
no Domingo de Torres21.
En 1686 se mudó la gente de Nuestra Señora de
18. AGNA, Sala IX, 6-9-4. 17 de octubre de 1677. Carta del Padre
Pedro Ximenez al Padre Provincial Diego de Altamirano.
19. El Padre Thomás de Baeza fue Provincial entre 1681 y 1684.
20. Furlong, 1946: 55.
Furlong, 1962: 532.
21. Hermano Coadjutor Domingo de Torres (1607-1688). No se sabe
que hizo entre 1678 que estaba trabajando en San Nicolás y 1687 que
estaba trabajando en Apóstoles.
Loreto adonde se venía construyendo el templo22. Esta

modalidad de construir el edificio sacro antes del tras-
lado de la población, lo confirma la documentación de
varios pueblos como San Cosme y Jesús, que debían
mudarse a lugares relativamente cercanos.
El Padre Thirso González, en una de sus misi-
vas del 6 de febrero de 1689, acotó que “de los templos
de Loreto, San Ignacio y Santo Tomé todo nos consue-
la mucho”. La gente de San Ignacio Miní recién ter-
minó de mudarse en 1696.
2. Fecha cierta de la construcción del Templo según

un análisis desde la arqueología histórica
¿De donde proviene la categorización de la eje-

cución de muros antes y después de los Arquitectos?
22. Snihur, 1996: 13. “(…) habían sido tierras de un Cacique llamado
Paraguayo”.
AGNA, Sala IX, 6-9-4. 17 de octubre de 1677. Asunción. Carta del Padre
Pedro Ximenez al Padre Diego de Altamirano.
AGNA, Sala IX, 7-1-2. 26 de marzo de 1678. En 1678 hubo un pleito por
tierras entre Loreto y San Ignacio. En el documento que se refiere al mis-
mo dice que “siempre he oído que todas las vertientes al Yabebirí son de
Loreto”. Después se aclara que los lindes son hasta la cima de la sierra y
las tierras de aquí comienzan desde la cima de la sierra “Pectatura yran-
de”. “(…) las tierras que eran y que eran de Loreto desde el año de 35
que se fundaron allí”. En 1658 se decidió “ser toda la banda del Yabebirí
de Loreto como la tuvieron desde el principio de la fundación”.
ANA. Sección Histórica. Volumen 159. Número 3. Informes de 1793
solicitados por el Provisor y Vicario General de Asunción Martín de So-
tomayor a los Curas de los pueblos de indios. El Cura de San Ignacio
Miní respondió el 31 de mayo de 1793, sobre la extensión de las tierras
de su pueblo, que había “dos leguas y media de distancia a la tranquera
de Corpus y 1 y media de distancia a la de Nuestra Señora de Loreto”.
Busaniche destacó que en los muros de San Ig-

nacio Miní no estaban cuidadas las hiladas horizontales
y se combinaban piedras de distintas medidas. Agregó
que sin contar con la cal, los muros de piedra debieron
asentarse sobre una mezcla a base de tierras especiales,
por lo cual tuvieron poca solidez y enorme ancho23.
Hasta aquí Busaniche describió una situación
coherente con una determinada forma de elevar un mu-
ro. Pero este mismo autor, sin establecer una diferen-
ciación cronológica, más adelante afirma que los arqui-
tectos jesuitas se esmeraban especialmente en el trata-
miento de las piedras que recuadraban las aberturas.
Éstas estaban perfectamente labradas y tenían rebajes
para recibir las carpinterías. Es decir, el autor mencio-
na la existencia de detalles que para nosotros corres-
ponden a una etapa posterior. Se trata de la incorpora-
ción a la construcción del templo de detalles hechos
por profesionales, o sea, dirección y mano de obra más
experta.
Algo similar ocurrió con el punto de vista de
Nadal Mora, puesto que destaca, en una primera ins-
tancia, con respecto a los muros de la iglesia “el poco
esmero y la diversidad de sus aparejos”24. Así afirma
que los muros están exentos de toda ornamentación o
23. Busaniche, 1955: 44 y 45.

24. Nadal Mora, 1955: 76. “En lo interior de la iglesia se muestra la
irregularidad del aparejo; si bien conservando rudimentariamente la hori-
zontalidad de las hileras y las juntas entre ellas, son dispares; también en
un mismo muro se ven zonas con diversa altura en sus hiladas, bajas en la
parte contigua al pavimento, alta en la parte media del muro y muy me-
nudas, como lajas, en las partes finales”.
motivo arquitectónico, pero, también sin proponer una

diferenciación cronológica, distingue que “con excep-
ción de la fachada de la iglesia” y también de las jam-
bas de los pasos.
Por eso, vamos a realizar una estratigrafía 25
muraria para sostener una datación de la etapa de la
construcción fundamental del templo. Observando las
fotografías, entendemos que tienen una entidad total-
mente diferenciada dos tipos de aparejos, que están
evidenciados en los muros de piedra existentes de la
iglesia por los tratamientos de conformación de las pie-
zas y por la resolución de los ensambles.
El primer tipo construido corresponde, eviden-
temente, a antes de la llegada de los Coadjutores arqui-
tectos. Tal es así que en un documento posterior un
Hermano Coadjutor Arquitecto opina sobre la calidad
estructural del muro y dice:
“(…) son piedras desiguales, puestas sin

arte ni maestría”26.
En estos muros no hubo traba entre las piezas y

se ajustaron por medio de la utilización de un barro
arcilloso denominado ñau y el agregado de cuñas co-
25. Estratigrafía muraria: procedimiento de análisis arquitectónico

que tiene como fundamento un conjunto de elementos constructivos sin-
gulares. Cada elemento o conjunto de ellos que haya tenido entidad cons-
tructiva durante un tiempo se considera un estrato.
26. AGNA, Sala IX, 6-10-6. Carta del Padre A. Fernández al Padre
Visitador Contucci. 25 de enero de 1763. San Ignacio Miní. Sobre la
inspección de los muros realizada por el Hermano Coadjutor Arquitecto
Antonio Forcada.
mo pedazos de tejas o piedras pequeñas27 (Ver Lámina

Nº 2). La foto corresponde a un muro que tiene dife-
rentes tamaños en las piezas. Todavía se puede obser-
var la existencia de piedras más pequeñas y pedazos de
tejas como cuñas que acomodaban las piedras principa-
les entre sí. El muro funcionaba como una masa inte-
grada, como una totalidad, y la pérdida de alguna de
sus partes significaba y significaría el deterioro del
conjunto.
El segundo tipo es el que comprende a las pie-
dras de mayor tamaño, generalmente con trabajos de
talla. En este último caso sabemos que para conseguir
la horizontalidad necesaria, evitar los deslizamientos y
marcar los tajos, se recurrió al uso de herramientas
traídas especialmente, a juntas horizontales más preci-
sas que se definieron en obra por medio de zunchos
nivelados sobre los que se enrasó cada tongada de obra
(Ver la Lámina Nº 3). En este caso, por el peso, es ne-
cesario hablar también de la existencia de máquinas de
arquitectura. La idea de la máquina se inspira en la de-
finición que dio Vitrubio y hubo distintos tipos según
la necesidad de trasladar las piedras o de elevarlas28.
El primer Hermano Coadjutor apto para realizar una
27. Archivo de la CNMMLH. San Ignacio Miní. Informe del 27 de

septiembre de 1983. El Ñauí es un sedimento arcilloso rico en materia
orgánica y de alta plasticidad
28. García Tapia, 1990: 163. “Por máquina se entiende una reunión
sólida de piezas de manera que tengan gran poder para mover pesos. Esta
fuerza actúa mediante ingeniosos juegos de ruedas, que los griegos lla-
man Kicleken Kynesin (movimiento circular)”. Distingue tres clases de
máquinas: la que sirve para subir pesos, la neumática y la de traslado o
tracción. En el primer caso la grúa estaba compuesta por el elemento
motriz y el mecanismo de elevación.
intervención más ajustada a las reglas del arte fue el

Hermano Brezanelli, quien arribó a Buenos Aires en
169129.
Justamente, este Coadjutor intervino en el tem-
plo de San Ignacio Miní. Pero lo suyo fue, evidente-
mente, una reforma. Tenemos fecha cierta de esta in-
tervención, desde 1722 hasta 1725. En ella pone de
relieve sus condiciones de escultor pero también super-
visó obras de arquitectura, asesoró en la organización
militar y hasta desarrolló responsabilidades relaciona-
das con la medicina.
La foto de la Lámina Nº 3 corresponde al ingre-
so a la sacristía, y por eso durante la reforma hecha por
Brezaneli se procuró remarcar el paso hacia el interior.
Se distingue claramente la nueva piedra incorporada
que presenta otra traba con respecto al muro de piezas
desiguales. Esta foto es anterior a las restauraciones y
por lo tanto, sin duda, corresponde a una situación no
modificada por la acción de los profesionales restaura-
dores de nuestra época.
Hubo dos tipos constructivos más que se usaron
en San Ignacio Miní pero que tuvieron escasa inciden-
cia en el templo y los consideramos de hechura poste-
rior a la construcción original30/31. En uno de los tipos,
29. Storni, 1980: 43.

30. Solá, 1935: 304. Otro tipo es el llamado sillarejo. Se trata de un
aparejo con una horizontalidad más lograda debido a la reproducción
sistematizada de una determinada medida en el corte de la piedra. Es
prácticamente un cubo con dimensiones similares a las utilizadas en el
empedrado de las calles. En la descripción que hace Solá, cerca de 1935,
de los muros del edificio lo menciona al destacar que “los muros fueron
hechos de piedra arenisca amarilla o rojiza común en la región, tallada en
la composición está integrada por piezas de tamaño

similar que tiende a conformarse como un muro de si-
llería, pero tiene escasas trabas en las juntas y aunque
respeta bastante la horizontalidad de las hiladas supe-
riores de la piedra, éstas tienden a verse como lajas
(Ver la Lámina Nº 4).
El otro tipo es un sillarejo. Se trata de piedras
escuadradas pero de dimensiones similares a las utili-
zadas en los empedrados de las calles (Ver la Lámina
Nº 5).
Estos últimos ejemplos corresponden a la
“etapa de los arquitectos”, los indios ya contaban con
instrumentos de hierro que les permitirían cortar las
piedras de forma más pareja32.
¿Qué nos está diciendo esta disimilitud existen-
sillares cúbicos y en forma de lajas, empleándose como cemento el barro

arenoso del lugar. Suponemos que se trata de un aparejo practicado des-
pués de la llegada de los Arquitectos, hacia 1690, porque no fue utilizado
en el templo
31. Se fueron implementando distintos tipos de resoluciones cons-
tructivas buscando nuevas alternativas. Un ejemplo son los horcones de
piedra. AGNA, Sala IX, 6-10-1. San Ignacio Miní. Memorial del 9 de
abril de 1747. Algunas casas de indios están mal de horcones, se com-
pondrán las casas y se procurará se pongan horcones de piedra como los
tienen las casas que caen hacia el camino del Corpus.
32. AGNA, Sala IX, 6-9-7. Viaje a España del Procurador Padre Ri-
co. 8 de julio de 1742. Alberich (Barcelona) al Padre Rico (Madrid).”el
Hermano Forcada me pide hierros para equipar y surtir enteramente 12
albañiles y seis canteros, que son muchos hierros y son menester muchos
dineros”.
18 de mayo de 1743. Alberich (Barcelona) al Padre Rico (Madrid).
“El Hermano Forcada me escribe sobre sus hierros de cantería, los tengo
ya hechos, pagados y encajonados. Pesan entre todos cerca de 25 arrobas
y pienso añadir 1 ó 2 arrobas de acero en barricas para acelerar cuanto
sea menester dichas herramientas”.
te entre muros más elementales y los detalles más tra-

bajados? Desde mi punto de vista están poniendo de
relieve la existencia de dos o más intervenciones en
distintas épocas. Una o más antes de la llegada de los
arquitectos, y otra u otras por su orden o por su mano
idónea.
3. Fecha cierta de la construcción del templo según un

análisis desde la etnohistoria y de la arquitectura
Los indios guaraníes usaban las hachas o cuñas

generalmente de piedra basáltica. Tenían un borde cor-
tante. Eran de diferentes tamaños y formas según las
necesidades del uso. Para enmangarlas, encastraban la
piedra en la madera viva. Aparentemente el manejo de
la herramienta estuvo limitado a un aprovechamiento
relacionado con el corte de árboles, la fabricación de
canoas y la implementación de ciertas técnicas agríco-
las33.
Es decir, que antes del contacto con los sacer-
dotes los indígenas trabajaban, como máximo, con un
material de la dureza de la madera. Para sus viviendas,
ellos armaban una estructura independiente de troncos
u horcones para sus habitáculos y las cerraban con em-
pleites de hojas de palmeras.
Un documento explica el uso y la importancia
de estas hachas o cuñas y el carácter del cambio susci-
tado por el reemplazo de la piedra por hierro:
33. Plá, 2006: 64. “No sabían de la lucha con la madera o con la pie-
dra sino en la medida necesaria para tender un arco o pulir un hacha”.
“Habían… (los indios) dado principio a

desmontar para las sementeras, que es la
primera cosa que se hace en la fundación de
cada una de las reducciones, porque no
usan los indios sembrar en campo descu-
bierto, por estar la tierra más gastada, y así
no se logran las sementeras, pero como en
los montes está la tierra defendida por los
árboles, que son muy coposos, se conserva
más húmeda y pingüe y vuelve muy colma-
dos frutos. Para esto pues arrasan gran pe-
dazo de monte conforme al número de fa-
milias, a cada una de las cuales se les señala
distinto pedazo para sus sembrados, y des-
pués de cinco o seis años la dejan por can-
sada e inútil y desmontan de nuevo otro
tanto, por lo cual es necesario que donde se
funda algún pueblo haya muchos montes
cercanos. Para derribar estos árboles y lo
que es más para cavar sus canoas como no
saben el uso del hierro usan las cuñas de
piedra que es cosa que pone admiración,
cortan con ella cuanto es menester con
grande facilidad. Después de reducirlos
nuestros Padres les llevan esta misma forma
de cuñas, pero hechas de hierro y con cada
una de ellas se gana una familia que se re-
duce de buena gana, por tener con que
hacer sus canoas y sementeras”34.
34. Blanco, 1929:627.Citado por Meliá, 1983: 34.

Explica Meliá que “la cuña de hierro es con res-

pecto a la cuña de piedra apenas un cambio material
quedando –aparentemente- la forma y la función de la
cuña sin modificación; rozas y canoas se siguen
haciendo de la misma manera y para los mismos fines
dentro de un mismo –por ahora- sistema. En realidad
todo ha cambiado porque sin cambiar los instrumentos
de producción ha cambiado profundamente la estructu-
ra formal de los medios de producción”35.
Por eso, para Métraux, la introducción del hie-
rro puede ser definido como una revolución tecnológi-
ca36. ¿Por qué? El impacto del hierro inició una cadena
de transformaciones. Este investigador llama la aten-
ción sobre lo que sucedió con varios aspectos de la cul-
tura indígena. Por ejemplo, el hecho de acelerar las ta-
reas agrícolas fue determinante para que los indios tu-
vieran más tiempo para dedicarse a tareas como la ar-
quitectura. Después de un tiempo de relación con los
jesuitas se implementó un sistema constructivo que,
manteniendo los mismos conceptos esenciales, reem-
plazaba ciertas partes, como las cubiertas, y se daba
más solidez a los muros mediante el uso de la madera y
de un material “blando” como el barro37.
La estructura seguía siendo de horcones, más
grandes para construcciones multitudinarias como las
iglesias, pero con armaduras de par y nudillo para sal-
var las luces.
En el caso de los muros de cerramiento, prime-
35. Meliá, 1983: 34.Véase también Meliá, 1988: 178, 179 y 180.
36. Métraux, 1959: 28, 29 y 30.
37. Levinton, 2008
ramente se hicieron de estanteo o torchis38, manipula-

ción de un material blando in situ, y después de ladri-
llos de adobe39, un material endurecido pero de escaso
peso y de dimensiones aptas para su traslado, con una
fundación de piedra hecha hasta los 0,80m.
El mejoramiento de este sistema llevó por lo
menos 60 años. Es necesario considerar que los pue-
blos sufrieron varias transmigraciones por los ataques
de los cazadores de esclavos, y era inconveniente em-
plear mayor tiempo en las obra de arquitectura. Los
avances se limitaron a la fabricación de tejas para evi-
tar los incendios causados por las flechas incendiarias.
Por ese motivo tenemos como fecha límite del uso del
barro la data (fecha precisa) de la construcción de la
iglesia de San Ignacio Guazú, hacia 1676, que estaba
hecha con ladrillos de adobe.
Esta cuestión del “contexto”, como estructura
simbólica, es esencial para delimitar las distintas eta-
pas de la evolución de las técnicas constructivas. Justa-
mente en lo específico, es necesaria la comprensión de
los tiempos que requirió el indígena para manejar el
instrumento de hierro con materiales “duros” como la
piedra.
Sabemos que casi inmediatamente, entre 1678
y 1680, se construyeron en piedra los muros del templo
de San Ignacio Miní. ¿Cuál fue el “contexto” que re-
sultó determinante para la elección de este material?
38. Torchis: del latín torquere. Argamasa hecha de barro y paja aplas-
tada en el lugar sobre un armazón de madera.
39. Al principio se utilizó la piedra en cimientos hasta el nivel +0.80
metros y de ahí para arriba se continuó con ladrillos de adobe.
Después de la batalla de Mbororé, hubo escasos

ataques de los bandeirantes. Pero se tardó más de 30
años para obtener la radicación definitiva de los pue-
blos, el hecho más decisivo para optar por el nuevo
sistema constructivo. Desde nuestro punto de vista el
sitio donde se conformaría cada asentamiento tendría a
su disposición canteras de piedra en las cercanías.
En primer lugar, para esa época no se había en-
contrado cal. Esto determinó la necesidad de configu-
rar los muros de la mejor manera posible con las herra-
mientas existentes y ésta fue el encaje de piezas des-
iguales con ñau en los intersticios.
En esta etapa del uso de la piedra fueron deter-
minantes las características que ofrecía el material más
difundido en la región. Se llamaba itaquí (ita=piedra;
kuí =arena) y era una piedra arenisca conocida como
asperón (arenisca silícea). Plá afirma que no tuvieron
mucha suerte con la nobleza de este material.
“Principalmente empleado fue el asperón –

amarillo, rosado, rojo-, piedra de fácil talla,
pero también de escasa resistencia al tiem-
po y la intemperie” 40.
En el caso de San Ignacio Miní, por su alto

contenido de hierro, la piedra utilizada en gran parte
del templo resultó de color rosado o rojo (Queirel la
describe como amarillorojiza). También se utilizó, en
menor medida por ser un conglomerado poroso y de
40. Plá, 2006: 81.

posible fractura, la piedra tacurú41.

Otra cuestión para tener en cuenta en este
“contexto” sería la habilidad de los Hermanos Coadju-
tores que estuvieron durante gran parte del siglo XVII
en la Provincia Jesuítica del Paraguay. Eran idóneos y
no arquitectos, por lo cual no manejaban con la necesa-
ria ductilidad las técnicas específicas de la cantería.
Con relación a la dificultad de resolver este tema pode-
mos señalar, como evidencia, las técnicas elementales
implementadas en la mayoría de los muros del templo
de San Ignacio Miní, teniendo en cuenta que la labor
propia del maestro de cantería o de albañilería, a la al-
tura de un arquitecto, era la traza de montea o sea, un
despiece estereotómico del muro42.
En tercer término, estaba la mano de obra indí-
gena. El arte de desbastar, escuadrar y tallar la piedra
requería un aprendizaje, siendo una de las prácticas
artesanales con raíces más profundas43. En este metier
cada etapa, desde la cantera a la obra, habría dado pie a
41. Archivo de la CNMMLH. San Ignacio Miní. Informe del 27 de

septiembre de 1983. El Tacurú es una piedra conocida como el hierro de
los pantanos o costra limonítica.
42. Montea: dibujo a escala natural de un elemento arquitectónico
que se realiza a fin de facilitar el despiece y efectuar los cortes / Estereo-
tomía: stereos (sólido) y tomé (talla) (sección).
43. Antes de la llegada de los Arquitectos: ver Tesis de Doctorado de
Levinton, Norberto “El espacio Jesuitico-Guaraní” (en impresión a cargo
de la Universidad Católica de Asunción).
Después de la llegada de los arquitectos:
AGNA. Sala IX, 6-10-6. Concepción, 12 de septiembre de 1763.
Carta del Padre José Cardiel al Padre Visitador Nicolás Contucci.
“También estimaré que VR me de licencia para que el Padre Procurador
de Buenos Aires y el de Santa Fe me envíen cuanto pudiesen de picos,
la conformación de un oficio especializado: sacador44,

desbastador45, cantero-labrante46 y asentador47.
Al respecto hemos investigado el proceso expe-
rimentado en el trabajo de escultura, detectando que no
se produjeron esculturas en piedra durante el siglo
XVII, hecho que presupone la falta de idoneidad de los
indígenas y de los Hermanos Coadjutores de la Com-
pañía de Jesús.
Por todo ello podemos afirmar que el uso de la
piedra en el templo originario de San Ignacio Miní sig-
nificó la existencia de una etapa de ensayo y error con
la piedra hasta la llegada de los arquitectos en 1691.
azadas, azuelas, sierras y hachas y palas que aunque aquí saben hacer los
Indios algunas de estas especies, no todas, y lo que saben lo hacen mal y
tarde. Con buenos instrumentos se abrevia mucho la obra”.
Después de la expulsión de los jesuitas:
AGNA. Sala IX, 18-7-5. Paysandú, 13 de octubre de 1788. Carta de
Antonio Pajés al Administrador General de las Misiones Diego Casero.
“y no se extrañe que de continuo haigan hachas que componer porque las
manejan los indios y estos … ningún cuidado y así no tenemos que pen-
sar en otra herramienta más firme que esta pues es la única aparente que
hay por el efecto”.
44. Sacador: usa barras, barrenas, cuñas, mazas y picachotes.
45. Desbastador: usa cinceles, macetas, puntero para dar a las piedras
y formar finales.
46. Cantero-labrante: trabaja a pie de obra y usa cincel, escuadra,
regla, trinchete y escota. Supone un trabajo delicadísimo de control de la
superficie final para mejorar los contactos entre los sillares (canto exte-
rior y acanaladuras).
47. Asentador: usa barra de uña y su responsabilidad es notable.
4. La restauración: la fecha cierta como elemento fun-

damental de la identidad arquitectónica.
Si la antropología es, como dice Augé, el estu-

dio de las culturas (conjuntos funcionales de rasgos
culturales), de alguna manera la restauración que se
está llevando a cabo en San Ignacio Miní se nos pre-
senta como una expresión de una estructura antropoló-
gica puramente de nuestra época (siglo XXI). La res-
tauración de San Ignacio Miní es parte de la
“mundialización de las culturas” puesto que en esta
ruina se han utilizado las técnicas más “modernas” de
la disciplina. Observar estas intervenciones implica
asistir a un “tiempo localizado” en una época diferente
a la de los jesuitas y los indios autores del citado tem-
plo. El efecto de esta ruptura de la cadena significante
es reducir la experiencia a una serie de presentes puros
y desvinculados en el tiempo. El friso de las sirenas es
un claro ejemplo. La limpieza del mismo lo ha acerca-
do a nuestra época. Parece nuevo y no hecho hace casi
trescientos años. Nosotros optamos por el respeto a la
otredad, aunque la experiencia de una comprensión
espacio-temporal sea exigente. Pensamos que para res-
taurar es fundamental conocer las características que
tenía el templo de San Ignacio Miní en toda su evolu-
ción constructiva antes de convertirse en una ruina. La
restauración no se trata de construir un “muro de rui-
na” sino recomponer la estructura creada por el esfuer-
zo mancomunado de los jesuitas y los indios. Los aná-
lisis de lo hecho en los siglos XVII y XVIII deberían
haber marcado las especificaciones para realizar las
restauraciones de los muros. La cal recién se empezó a
usar en las Misiones para la obra de la iglesia de Trini-

dad, hacia 1745, unos cincuenta años después de la
construcción del templo de San Ignacio Miní48. Sabe-
mos que esta cal venía de La Bajada, actual Provincia
de Entre Ríos, y eso complejizó su utilización. En la
etapa jesuítica sólo se utilizó en dicho pueblo y en el
de Jesús. Posteriormente se intervino con cal en otros,
como en la iglesia de San Miguel. En San Ignacio Miní
no se utilizó cal en el templo y, desde nuestro punto de
vista, ésta es una de las constancias más importantes de
su identidad arquitectónica.
Queirel visitó las ruinas antes de las restaura-
ciones, en diciembre de 1899, y en su descripción afir-
ma sobre las casas de los indios:
“No he encontrado en ellas vestigios de re-

voque ni cal, contra lo que me ha sucedido
en el colegio”49.
A su vez, recorre el templo y destaca:
“Los muros, aún en pié, han sido construi-

dos con la piedra arenisca (…) entre las
cuales no se ve más cemento que el barro
arenoso común del lugar”.
Pero más adelante agrega:
48. AGNA, Sala XIII. 47-3-5. Libro de Cuentas del Oficio de Santa
Fe. Pueblo de la Trinidad.
49. Archivo CNMMLH, San Ignacio Miní.
“Sobre la piedra se aplicaba una capa de

revoque amarillo de tierra de Misiones y
dicho revoque era blanqueado con cal, que
por cierto, no provenía de Misiones”.
Pero, lamentablemente, hasta hoy no se ha rea-

lizado una revisión pormenorizada de los detalles ana-
lizados históricamente y se continúa interviniendo
basándose en lo que hizo el restaurador anterior.
Hoy en día se ha establecido el “muro de ruina”
como lo único posible de ejecutar en función de los
costos de mantenimiento. Este difiere notablemente del
auténtico muro construido por la arquitectura jesuítica-
guaraní en su composición.
Ahora, comparemos estos dichos con las inter-
venciones realizadas en los muros. En el caso de lo eje-
cutado por Onetto puede verse una apreciación de su
tarea en el capítulo “El lenguaje de los muros”. Poste-
riormente, en 1971, el Gobernador de Misiones le es-
cribe a la CNMMLH y le transmite claramente:
“No se debe, Señor Presidente, sustituir

muros que los jesuitas levantaron sin arga-
masa, por otros cementados”50.
El responsable de las obras leyó las críticas y

contestó:
50. Archivo CNMMLH. San Ignacio Miní. Carta del Gobernador

Brigadier Mayor ® Angel Vicente Rossi a la CNMMLH.15 de octubre de
1971.
“En la nota del Señor Gobernador se dice

que no se debe sustituir muros que los je-
suitas levantaron sin argamasa por otros
cementados. La crítica se refiere a los pri-
meros trabajos hechos para reconstruir el
frente de la iglesia, la pared posterior de la
misma, parte del baptisterio y la puerta de
la sacristía. Esas obras se hicieron hace ya
muchos años y permitieron evitar el de-
rrumbe definitivo de esos importantes y
apreciados sectores”.
Evidentemente no se había podido encontrar

una alternativa afín a las características originales de
los muros y se aceptaba la solución dada por Onetto en
la restauración de la década del ´4051. Pero, Onetto y
sus sucesores propusieron una metodología que no iba
a resolver los problemas existentes. Por falta de fondos
hubo una etapa sin intervenciones. En 1996 ya se había
adelantado sobre la necesidad de recuperar el relleno
de los espacios entre las piezas de sillería con el objeto
de restituir la función amortiguadora y preventiva de la
acumulación de esfuerzos y microasientos52. La cues-
tión es que el asesor técnico propuso la utilización de
cal y cemento.
Cuando se obtuvieron los fondos para interve-
51. Archivo CNMMLH. San Ignacio Miní. Carta del Arquitecto Mi-
guel F. Villar al Presidente de la CNMMLH. Corrientes, 10 de noviembre
de 1971.
52. Archivo CNMMLH. San Ignacio Miní. Informe de García de
Miguel.
nir, un informe del año 2001 señala al respecto de los

resultados de la experiencia llamada “Muro Piloto”:
“En algunos casos las juntas entre piedras,

que han sido tratadas mediante la coloca-
ción de un mortero con arcilla, presenta ra-
jaduras, presumiblemente como consecuen-
cia de las contracciones y dilataciones a la
que están expuestas como consecuencia de
las condiciones climáticas. Estas rajaduras
o fisuras se producen en un material que ha
sido incorporado para controlar el acceso de
agua al muro en sí mismo y no en un ele-
mento constitutivo original”.
Se trataba de la evaluación de lo realizado por

Cardoni, una restauración totalmente distinguible a
simple vista como escasamente relacionada con las ca-
racterísticas del muro original53.
Un Estado de situación del año 2003 pormeno-
riza las críticas vertidas a la obra realizada por este in-
geniero:
“en 2001 se completó, aunque con resulta-

dos negativos (…) el uso de técnicas epoxí-
dicas no reversibles y de micro-pilotes de
hormigón armado para consolidar un muro
de piedra es desaconsejado por las reglas
53. Archivo CNMMLH, San Ignacio Miní. Carta del Arquitecto Poz-
zobon a la Presidenta de la CNMMLH Lic. Liliana Barela. Posadas, 6 de
julio de 2001.
del arte de la conservación”54.
Sin embargo, en los trabajos posteriores sólo se

encontraron soluciones alternativas dentro de la gama
del uso de la cal. Una descripción de tareas incluidas
en las bases de una licitación más actual dice:
“Para mejorar la adherencia y resistencia

final de los morteros, además de variar las
proporciones de los inertes se empleará cal
apagada”55.
Sabemos positivamente que hubo intervencio-

nes, como en el caso del cementerio, que están total-
mente distanciadas de la hechura de los muros origina-
les. ¿Es posible resolver la restauración de los muros
de San Ignacio Miní respetando su identidad arqui-
tectónica?
54. Archivo de la CNMMLH. San Ignacio Miní. Informe de la Arq.

Martha de Mena.
55. Programa Misiones Jesuíticas. Recuperación de estructuras. Tarea
6-Restitución/integración de sillares faltantes o colapsados. Posadas,
2005.
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CAPÍTULO 2
El lenguaje de los muros
INTRODUCCIÓN
El inicio de la construcción del templo de San

Ignacio Miní data de aproximadamente 1678 o 1679 y
más seguramente, 1681 y 1684. Es decir, su fábrica
correspondió a una época temprana en lo que respecta
a los muros de piedra y las estructuras de madera. Se-
guramente, su aspecto exterior no sería muy diferente
del conocido dibujo de la Iglesia de Candelaria, cons-
truida en 1669 (Ver Lámina Nº 6).
Desde 1722 hasta aproximadamente 1725, el
Hermano Coadjutor Joseph Bresanelli, nombrado res-
ponsable de la obra, encaró una reforma que le agregó
al templo una media naranja de madera. Las mejores
tallas de piedra existentes en las ruinas fueron produci-
das por Brazanelli, de grandes condiciones como es-
cultor, y por los indios de la reducción guiados por él.
Este capítulo tiene por objeto de análisis la si-
tuación actual de los muros de piedra como identidad
propia de un estado particular llamado “ruina”. Con
esta denominación queremos explicitar que los muros
“hoy hablan de manera diferente” al discurso o entidad
que tenían cuando el templo fue construido o reforma-
do. Cuando el edificio estaba completo, los muros fun-

cionaban en conjunto y se equilibraban al actuar como
una caja muraria. Eran muros de simple cerramiento y
no actuaban como estructura de sostén de la cubierta.
Al ser destruido, y especialmente al ser incendiado, la
estructura de madera independiente se perdió. Pero
fundamentalmente, todo el edificio perdió su entidad
como tal por la falta de cubierta, siendo descalzados
los muros por los pobladores de los alrededores.
La “ruina” adquirió sus propias reglas de fun-
cionamiento estructural.
La hipótesis de este capítulo es que la metodo-
logía de restauración más adecuada no es alterar “el
lenguaje de los muros de la ruina” para que hoy pue-
dan autosustentarse. La alternativa que entendemos
como la más apropiada, como ya hemos planteado en
otro trabajo, es completar la caja muraria distinguiendo
el límite, según hemos visto en las intervenciones reali-
zadas en Chiquitos, entre lo original de la ruina con el
complemento necesario. El tema es ¿cuál es el lenguaje
murario de este complemento necesario? La idea que
se pretende sustentar es que el complemento necesario
debe ceñirse al mismo discurso de los muros de la rui-
na.
Para resolver la posible estructuración de estos
muros, es necesario tener bien claro el método con que
fueron construidos. En la época en que se erigió el
templo los indios y los jesuitas no tenían las herra-
mientas necesarias para fabricar los sillares de piedra.
También, por ello, es necesario estudiar profundamen-
te la articulación mecánica de la piedra con la mezcla
dispuesta en los intersticios. Asimismo, que esa mezcla
El lenguaje de los muros 49
sea complementada con los materiales modernos indis-

pensables para que se pueda mantener a la intemperie,
una situación no tenida en cuenta por los antiguos
constructores.
El lenguaje de los muros
El sacerdote misionero Sánchez Labrador des-

cribió la calidad de los tipos de piedras utilizadas en
las obras:
“(…) ¿Qué se ha de juzgar de aquellas pie-

dras llamadas de los Guaraníes Itaquí e Ita-
curú?
Entre las piedras Itaquí hay mucha diversi-
dad en colores y sustancias, bien que todas
son areniscas, unas fútiles y muy blandas;
otras muy duras y consistentes. Las prime-
ras no son a propósito para edificios de im-
portancia, como se experimentó en la Igle-
sia del Pueblo de la Trinidad en las Misio-
nes de Guaraníes, cuya media naranja que
estribaba sobre semejantes piedras, se vino
a plomo una noche. Puédense sí emplear en
fábricas humildes y de poca monta, dándole
buen grueso a la pared y no excediendo su
altura de veinte pies. Si hubiere de exceder,
no será la obra segura si no se afianza sobre
buenos pilares (horcones) de madera, que
mantengan el peso del maderaje y del techo
o tejado.
El Itaquí duro se emplea con seguridad en

toda obra, y así se hace en las Iglesias en las
Doctrinas de Guaraníes, especialmente en
la de Jesús y en la de San Cosme y San Da-
mián, y en otras fábricas. Sin embargo, por
su gran frialdad, pueden ser nocivos en los
edificios que se han de habitar.
Las piedras de Itacurú son también muy
diferentes, pero todas se pueden reducir a
tres cabezas o suertes: unas piedras Ita-
curús, están compuestas de un agregado de
granillos duros y lisos, unos muy menudos,
otros algo más gruesos como garbanzos,
poco más o menos, todos chicos y grandes
unidos entre sí con un poco de barro o tierra
floja. Esta suerte de Itacurú para nada es
usual, porque si se pone al agua, en des-
haciéndose con ella el barro, que servía de
unión a los granos, toda la piedra se des-
hace, y si se pone al sol o al aire, en eva-
porándose la humedad del barro, se resque-
braja y cada granillo va por su parte. Aun-
que esté resguardada, como se seca la tierra,
el mismo peso de la fábrica la destruye con
la presión que los de arriba ejercitan sobre
las inferiores.
Otras piedras Itacurús hay algo más sólidas
y de granos muy gruesos. Al labrarlas
muestran su interior, que parece compuesto
de carboncillos. Son buenas para obras ba-
jas y pequeñas, como algunas oficinas; tam-
bién para cercados de Huertas poniéndoles
buena borda. En obras mayores y de impor-

tancia hay riesgo de que las paredes se vi-
cien y se abran, como ha sucedido más de
una vez que se fabricaron con tales piedras.
La tercera suerte de Itacurú, es piedra de
color comúnmente amarillo, aunque se
halla también de algo castaño claro y de
otros colores. En lo interior muestra más
consistencia y tiene unos agujeritos u ojos
pequeños, o con cavidades no hondas. Las
uniones de estas cavidades son fuertes y
entre sí bien trabadas. En algunas partes no
se les conoce división alguna. Esta suerte
de Itacurú es la más fuerte y se puede em-
plear en paredes cuya altura exceda poco
veinte pies, dándole el grosor competente
que según la regla común es la sexta parte
de su altura. La obra queda segura, aunque
no se le pongan pilares (horcones) y ni es-
tos son necesarios, especialmente en obras
que tienen paredes intermedias. (…) En
cuanto al tiempo en que se debe cavar y
sacarlas piedras de las canteras, convienen
los autores que lo mejor es el verano y de-
jarlas a lo descubierto por dos años enteros,
antes de merlas en obra ; si no es que la
cantera esté muy conocida y experimenta-
da; que en este caso bastará un año. Así se
conocen bien las piedras, porque no todas
son igualmente seguras, especialmente hay
redondas, las cuales suelen encerrar en sus
entrañas partes de materias podridas que
los Arquitectos llaman apostemas, que van

comunicándose como cáncer y dañando
toda la piedra, la cual a su tiempo revienta.
Otras tienen huecos y cavidades que no
pueden aguantar el peso y finalmente arrui-
nan el edificio”56.
Por los dichos de este misionero, para conocer

el comportamiento mecánico de las piedras había que
dejarlas al descubierto por lo menos un año. Además,
según el lugar donde habían estado ubicadas se habrían
generado diversas condiciones para este comporta-
miento mecánico.
Por otra parte, las malas experiencias de los co-
adjutores misioneros, mencionadas por Sánchez Labra-
dor, aconsejaban definir con precisión la época en que
había sido construido el templo de San Ignacio Miní.
La cuestión no era solamente el desconocimiento del
comportamiento de las rocas sólo superado por los des-
plomes, sino también la ausencia de herramientas espe-
ciales para los trabajos de cantería.
El tema fundamental para nosotros, entonces,
es tomar conciencia de las condiciones técnicas de pro-
ducción de esta obra. El hecho que pudimos determinar
mediante el relevamiento de documentación histórica
de que la Iglesia había sido construida alrededor de
1678 fue útil para explicitar cómo había sido resuelta,
con qué medios, la construcción. Pero mucho más pre-
ciso, fue la documentación hallada sobre una evalua-
56. Sánchez Labrador, (1772). En Furlong, 1946: 233 a 236.

ción estructural realizada sobre los muros del templo

por un renombrado arquitecto de la época.
Una carta del Padre Cura de San Ignacio Miní,
el Padre Andrés Fernández57, al Padre Visitador Con-
tucci, del 25 de enero de 1763, planteó algunas cuestio-
nes del edificio.
“(…) el otro punto es del Baptisterio. Vino

el Hermano Antonio58, y habiendo visto la
pared de la Iglesia resolvió que no era fac-
tible, sin algún peligro. Son piedras des-
iguales, puestas sin arte ni maestría y la
piedra dura, como lo probó el Hermano
con un pico, y al romper la pared se ha de
atormentar no sin riesgo. El único modo,
que discurrió el Hermano, era abrir la pa-
red de arriba abajo; pero aun este le pareció
arriesgado, pues los dientes o salidas de las
piedras, que quedarían en la abertura, era
necesario igualarlos cortando con la misma
57. AGNA, Sala IX, 6-10-6. Compañía de Jesús.

58. Hermano Coadjutor Arquitecto Antonio Forcada. Nació en Nuez
del Ebro, Zaragoza, España; el 22 de marzo de 1701. Hasta 1744 trabajó
en varias obras importantes de los jesuitas de Aragón como las iglesias de
Calatayud, Alagón y Tarazona. En la Provincia del Paraguay hizo el pro-
yecto para el Colegio de Montevideo, intervino en el Colegio de Santa
Fe, en el Colegio Máximo y en las estancias de Alta Gracia, Jesús María
y Santa Catalina de Córdoba, en el templo para el Colegio de Corrientes
y en las Iglesias y Colegios de San Cosme y San Damián y Jesús del
Tavarangue. Falleció en San Ignacio Miní el 30 de junio de 1767. Allí
descansan sus restos.
violencia, y es el mismo peligro y tormento

para lo restante de la pared”.
Este documento59 aporta una información fun-

damental para cualquier tipo de intervención en la igle-
sia. Los muros, por su composición y construcción,
apenas se soportaban a sí mismos.
El estado inestable del muro podría haber sido
intuido fácilmente en la medida que este elemento ar-
quitectónico, en la etapa de las misiones en que fue
construido, era considerado como de simple cerramien-
to. El verdadero sistema estructural estaba conformado
por pilares de madera que se hallaban insertos en una
entrante dispuesta en el muro, pero que respondía a las
solicitaciones en forma totalmente independiente del
mismo.
De esta manera se puede afirmar que el cons-
tructor del templo de San Ignacio Miní pensó los mu-
ros como partes integrantes de una caja muraria y de
ningún modo se preocupó por el funcionamiento inde-
pendiente de cada tramo del mismo. Por eso mismo al
Hermano Forcada, un constructor verdaderamente idó-
neo, le pareció una resolución temeraria hacer algún
cambio sin pensar en agregar primero algún refuerzo
importante en el adintelamiento para resolver la comu-
nicación entre la Iglesia y el Baptisterio. El arquitecto
aragonés estaba acostumbrado a cortar las piedras co-
mo si fueran grandes mampuestos y estas piedras se
59. El documento fue mencionado por el Arquitecto Onetto. Onetto,

Carlos Luis. San Ignacio Miní, un testimonio que debe perdurar. Buenos
Aires, Dirección Nacional de Arquitectura, 1999, pág. 68.
habían cortado a pico y martillo.

Estamos convencidos de que ésta fue la última
obra de Forcada (están sus restos en el presbiterio).
Pero por lo dicho anteriormente se cuidó de introducir
cualquier patología en el edificio, respetando la conti-
nuidad del muro.
Casi dos siglos después, al encararse la restau-
ración de las ruinas, Buschiazzo propuso en la
CNMMLH que se solicite a la Dirección General de
Arquitectura “(…) la inclusión en su plan de trabajos,
de una partida de diez mil pesos para limpiar y recolo-
car piedras (…) estas obras de desmonte, apuntala-
miento y recolocación pueden iniciarse de inmedia-
to”60.
Este arquitecto sustentó su pedido argumentan-
do que “(…) el avanzado estado de destrucción y la
falta de documentos imposibilitan una labor seria (…)
quedan aun en el terreno infinidad de piedras talladas
que podrían recolocarse, con lo que el conjunto reco-
braría parcialmente el grandioso aspecto que debió te-
ner. Todo intento de reconstrucción que quisiera sobre-
pasar la simple conservación de las ruinas, estaría fa-
talmente destinado a caer en el dominio de la inventi-
va”61.
¿Qué fue lo más negativo de este discurso? Por
un lado la utilización de las piedras caídas sin ningún
estudio de las mismas. Por otro, la aseveración de que
60. Archivo CNMMLH. Buschiazzo, Mario J. Nota al Presidente de

la CNMMLH. 20 de septiembre de 1938.
61. Archivo CNMMLH. Buschiazzo, Mario J. Nota al Presidente de
la CNMMLH. 24 de abril de 1939
era imposible emplear algún tipo de metodología que

pudiera pasar por una anastilosis como técnica de rein-
tegración de las piezas halladas al muro.
Posteriormente, se contrató al Arquitecto Car-
los Onetto, entre 1941 y 1948, para la restauración de
las ruinas. Este profesional intervino en el templo y
explicó que
“(…) las piedras de las paredes volcadas

han sido seleccionadas separando las que
tienen talla y ubicándolas ordenadamente
en dirección a los lugares de donde se las
extrajo, con miras a su posible recoloca-
ción”62.
El comentario era coherente con las normas in-

ternacionales sobre intervenciones en edificios patri-
moniales pero, al leerlo quedó un interrogante: Onetto,
¿sólo se dedicó a las piedras talladas o también hizo el
intento de reintegrar las piedras sin talla? Recuerde el
lector que se trataba de un templo cuyos muros tenían
mayoría de piedras sin talla y que las piedras talladas
correspondían al trabajo del Coadjutor Brezanelli, una
intervención realizada 40 años después de la construc-
ción del templo.
El mismo Onetto dice que
“(…) en San Ignacio se han empleado dos

tipos de piedra de la región: la tacurú, con-
62. Onetto, 1944: 315 y 316.

glomerado sumamente poroso que no admi-

te talla, y la arenisca rojo-amarillenta de
poca dureza y fácil de trabajar. Esta última
ha sido usada en la construcción de la igle-
sia cuya fachada principal esta profusamen-
te decorada”.
Propongamos la hipótesis de que Onetto sólo

hizo una experiencia parcial de anastilosis de las pie-
dras con alguna talla. Esta posible acción se torna más
verídica cuando leemos del mismo autor lo que dice de
las piedras
“(…) el empleo que se ha hecho de este ma-

terial es un tanto primitivo pues no se ha
observado la más elemental norma para la
construcción en mampostería, que exige la
conveniente trabazón de sus piezas. Las co-
incidencias de juntas son numerosas y a ello
se debe en gran parte –aunque también al
sistema constructivo- los derrumbamientos
y desplomes”.
Esta caracterización, que se relaciona con la

parte sin tallar, plantea una verdadera descripción de lo
que encontró este arquitecto cuando empezó la restau-
ración. Es decir, que la fragilidad de los muros pudo
haber creado las condiciones para que el lenguaje de la
ruina tuviera una identidad ajena al edificio del siglo
XVII.
Después de la intervención de Onetto pasó un
largo tiempo sin producirse prácticamente ningún tipo
de resguardo, llámese mantenimiento, importante. Pe-

ro, en 1971 hubo un desplome en un sector de las pare-
des laterales de la iglesia. El informe es revelador, dice
que
“(…) debido al gran fraccionamiento de las

piedras, sobre el lado del desplome, se lo-
graría sólo la obtención del 40% del mate-
rial para reubicar”63.
Es decir, si tomamos este suceso como una

comprobación de lo ocurrido históricamente con los
desplomes de los muros en la gran mayoría de los sec-
tores, concluimos que fue imposible implementar una
verdadera anastilosis.
Pero pasemos a otra hipótesis que proviene de
leer atentamente el informe sobre tipos de piedras del
jesuita Sánchez Labrador. Me refiero a la cuestión que
para conocer el comportamiento mecánico de una pie-
dra, distinguir de qué tipo de material se trataba, había
que estudiarla dejándola a la vista por lo menos un año.
La idea hipotética al respecto sería que hubo cierta
confusión y que las piedras fueron reubicadas sin res-
petar la situación original. Al respecto, un informe de
1988 expresa que las piedras arenisca e itacurú
“(…) presentan fisuras y muestras evidentes
63. Archivo CNMMLH. Informe del Arquitecto Miguel F. Villar,

Jefe del Distrito Noreste. Corrientes, 12 de noviembre de 1971.Visado en
la Oficina Técnica de la CNMMLH, por los arquitectos Jorge J. B. López
y Ricardo J. Conord, y presentado al Presidente de la institución Leoni-
das de Vedia el 26 de enero de 1972.
de desgastes”64.
El autor lo atribuye a los efectos de erosión.

Algo similar ocurre con otro informe posterior que, en
este caso, le tira la culpa a las “grandes lluvias”.
“(…) esta zona ha sido afectada por grandes

lluvias lo que ocasionó un gradual acelera-
miento en el proceso de resquebrajamiento
de las paredes más altas como son las del
templo jesuítico”65.
¿En vez de la lluvia y el viento pudo haber inci-

dido la ubicación errónea?
La falta de un verdadero conocimiento de lo
que le pasaba a las piedras continuó parsimoniosamen-
te hasta que en 1996 se produjo la visita de un experto
español, quien atribuyó los problemas de los muros a
la falta de material intersticial. Después de 233 años
volvíamos a contar con el reconocimiento del lenguaje
de las piedras. El especialista explica
“(…) la resistencia mecánica es, en general,

muy baja, sobre todo a la flexión y tracción,
tal como se deduce de la frecuente fragmen-
64. Archivo CNMMLH. Informe del Arquitecto Francisco Eduardo

Meza, Director del Distrito Noreste, a Secretaria General de la
CNMMLH Arquitecta Marisa Orueta. 15 de septiembre de 1988.
65. Archivo CNMMLH. Carta de Mario Martínez, Encargado de las
Ruinas Jesuíticas de San Ignacio, a la Arquitecta Marisa Orueta, Secreta-
ria General de la CNMMLH. 10 de octubre de 1990.
tación de sillares por microasientos diferen-

ciales”.
Considera que esto sucede debido a que
“(…) la pérdida de argamasa entre sillares

es casi completa”.
Más claramente,
“(…) la desaparición de esta capa plástica

que acolcha y acomoda las piezas provoca
la concentración de esfuerzos en pequeñas
superficies. La baja resistencia mecánica de
la roca lleva a la relajación de las tensiones
por fracturación de la pieza”.
Es decir, era sí importante la ubicación de cada

piedra y evidentemente al reconstruir el muro no se
habían recuperado de ninguna manera las condiciones
del siglo XVIII. Pensamos que al quitarse la maleza de
las juntas también se retiró gran parte de la argamasa.
El propio Onetto había afirmado que
“(…) todos los edificios fueron construidos

con muros de piedras asentadas en barro”.
Esto, como veremos, fue una cuestión atendida

por Onetto, pero eso no alcanzó a resolver el problema.
Lo sabemos porque en otro estudio posterior se dicta-
mina que
“(…) Se observan dos zonas parcialmente

diferenciales:
-La inferior, que es la original, presenta una
conformación de mampuestos de caras pa-
ralelas y alisadas con poca argamasa de
asiento y poco porcentaje de cuñas entre sus
piedras.
-La superior, en cambio, muestra una anas-
tilosis resuelta con criterio distinto al antes
mencionado, con mampuestos de caras no
paralelas y superficies de contacto no alisa-
das, por lo que, para su montaje, se requirió
mayor cantidad de cuñas y argamasa”66.
Evidentemente, en lo que pareciera ser original

había un lenguaje de las piedras y en lo que había sido
compuesto por anastilosis, había otro.
Pero además, este último informe certifica la
complejidad que subyacía en la restauración del templo
de San Ignacio:
“(…) en la parte inferior del muro, donde

no se ha realizado anastilosis, se observó un
comportamiento distinto entre las piedras
pertenecientes a la cara interior y las perte-
necientes a la cara exterior del Templo Ma-
yor”.
El autor, por sus dichos en estas últimas frases,
66. Archivo CNMMLH. Instituto del Cemento Pórtland Argentino.

29 de octubre de 1998. Templo/ Muro Piloto/ Estudio de Fisuras.
sin saberlo puso en valor las diferencias existentes en

la construcción de 1678 con respecto a la reforma,
cuando intervino el escultor Brezanelli, en el período
1722-1725.
Bastante tiempo después entraba en acción el
Ingeniero Cardoni67 como restaurador de los muros del
templo. Las hipótesis planteadas por este profesional
fueron coherentes con la resolución final del sector
murario intervenido. Desde su punto de vista el muro
había actuado históricamente como una unidad con
coherencia estructural. Algo totalmente erróneo porque
el muro, como lo hemos demostrado citando el vere-
dicto del Coadjutor Arquitecto Antonio Forcada de
1763, nunca actuó de esa manera. Desde la época je-
suítica estaba en peligro de desplome por la irregulari-
dad de las piezas, la falta de sincronización de las jun-
tas y la utilización de una argamasa de carácter orgáni-
co y por lo tanto perecedero.
Cardoni se equivocó porque no entendió el len-
guaje del muro. En su propuesta dice que
“(…) desde su estado original, de muro

compacto, trabajando a compresión centra-
da y con buena ligazón entre piezas, y lo
que hoy se observa, un muro conformado
por piedras sobre piedras”.
Por eso la solución era aplicar una tecnología
67. Archivo CNMMLH. Cardoni, Juan María. Informe técnico-

Rescate estructural San Ignacio y varios. 28 de febrero de 1997.
de similares características que las del Acueducto de

Segovia:
“(…) de esa forma, se estabilizarán las pie-

dras, se estabilizarán los muros, dejándolos
trabajar nuevamente como un conjunto”.
Su intervención puede distinguirse rápidamente

cuando se recorre el templo. El sector de muro, lamen-
tablemente, parece una construcción de ladrillo arma-
do a la vista.
El siguiente ejecutor contratado por la
CNMMLH fue el Arquitecto Marcelo L. Magadán, re-
presentante de una entidad norteamericana llamada
World Monuments Fund. La intervención de este ar-
quitecto restaurador fue presentada en eventos interna-
cionales del tema y considerada técnicamente inobjeta-
ble. Desde nuestro punto de vista quizás lo mejor que
se ha hecho hasta ahora. Sin embargo, para nosotros no
ha sido suficiente. Pretendemos una restauración de la
identidad arquitectónica original. El trabajo de restau-
ración de Magadán se limitó al muro del lateral opues-
to al de Cardoni e incluyó el portal de las Sirenas (Ver
Lámina Nº 7). El concepto fundamental sustentante del
trabajo puede sintetizarse en las siguientes considera-
ciones:
“(…) A efectos de definir los criterios de

intervención a adoptar, fue necesario inda-
gar si habría de trabajarse sobre muros je-
suíticos o si estos eran producto de la inter-
vención realizada por Onetto en la década
de 1940. A partir de la información históri-

ca disponible se precisó que gran parte del
muro este de la nave, jambas del portal in-
cluidos, son originales. No así el dintel del
portal, del que sólo se conservaba la placa
decorada (…) lo que resulta claro –los do-
cumentos fotográficos son contundentes- es
que el muro y las vigas del dintel propia-
mente dicho son el resultado de la obra de
Onetto. La excepción la constituye la placa
decorada y las jambas del portal que si son
originales. Ahora bien, en la discusión del
criterio a adoptar se tuvieron en cuenta los
siguientes factores:
-No se tenían datos de cómo estaba consti-
tuido originalmente el portal, ni registros
documentales de la situación encontrada
por Onetto.
-La intervención de Onetto da cuenta de un
modo de abordar la conservación de sitios
en el país y en la región en un momento
histórico dado (los cuarentas).
-No se tenían indicios que dieran cuenta de
que Onetto no hubiera respetado las eviden-
cias encontradas al momento de intervenir.
En consecuencia, teniendo en cuenta la au-
tenticidad e integridad de la obra, se optó
por respetar:
-Lo original, en todo aquello que, de acuer-
do a la documentación de que disponíamos,
había en la estructura de la época jesuítico-
guaraní.
-Y la obra de Onetto, en cuanto a los ele-

mentos “aportados” en su intervención”
Es evidente que lo único que Madagán pudo

considerar fue la obra de Onetto. ¿Por qué decimos que
es evidente? La CNMMLH no exigió una investiga-
ción histórica como jamás lo hizo antes. En el Informe
Final de Magadán, del cual se extrajeron los textos
mencionados, no hay documentación alguna del siglo
XVII. Por eso tampoco Madagán pudo realmente ase-
verar que era lo realmente “original” refiriéndose al
estado en que recibió los muros. Ël afirma que no hab-
ía registros fotográficos de cómo Onetto encontró los
mismos. Sin embargo existen fotografías de la situa-
ción previa a la restauración de Onetto y no son difíci-
les de conseguir68 (Ver Lámina Nº 8). Las fotos, tam-
bién deberían haber sido alguna vez, y por supuesto en
esta nueva situación, exigidas por la CNMMLH. Es
decir, Madagán simplemente se basó en lo que en-
contró hecho por sus antecesores.
La pregunta es ¿era posible aplicar un criterio
diferente de intervención?
Nuestra idea es que sí, en la medida en que se
investigara profundamente la documentación de la
época jesuítica, se buscaran todos los registros fotográ-
ficos posibles del estado de los muros, anterior a la in-
tervención de Onetto, y, finalmente, se revisaran todos
68. Las venden en la feria de estampillas, monedas y fotografías del

Parque Rivadavia que se desarrolla todos los domingos por la mañana.
Están, dependiendo del vendedor, aproximadamente a un precio de quin-
ce pesos.
los informes técnicos realizados desde la década del

treinta hasta ahora69. Con ese objetivo, ordenamos el
Archivo de la CNMMLH que daba muestras de no
haber sido nunca revisado. Pero para que realmente
fuera posible otra forma de intervenir en las Misiones
Jesuíticas resulta imprescindible, más que buscar nue-
vos restauradores, una transformación de la trama ins-
titucional.
69. Archivo CNMMLH. World Monuments Found. Misión Jesuítico-

Guaraní de San Ignacio Miní. Restauración del Portal Lateral Este del
Templo. Informe Final. Febrero de 2005, pág. 11.
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Archivo CNMMLH Archivo Comisión Nacional de Museos, Monu
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de Arquitectura. Año XXIX. Nº283, julio de 1944.
Sánchez Labrador, José (1772). En Furlong, Guillermo. Artesa-
nos Argentinos durante la dominación hispánica. Buenos Aires, Huarpes,
1946.
CAPÍTULO 3
El pórtico de la iglesia:
una deuda de la restauración
INTRODUCCIÓN
En varios trabajos he insistido sobre la esencia

de la arquitectura de las iglesias de los pueblos misio-
nales como una arquitectura de composición. El con-
cepto explicativo más importante se fundamentaba en
un diseño donde se producía la combinación de esque-
mas esenciales de partido con resoluciones formales
adaptadas materialmente al sitio de implantación, a la
cultura indígena y a la mentalidad del Hermano Coad-
jutor Arquitecto o el sacerdote encargado de la obra70.
En el caso de la restauración de la Iglesia de
San Ignacio Miní entiendo que una falta importante es
la escalinata y el pórtico, elementos arquitectónicos
fundamentales del esquema esencial de partido subya-
cente.
La idea de este capítulo es mostrar la profunda
vinculación de ambos elementos con la liturgia cristia-
na y con la voluntad de los proyectistas de la Iglesia de
recuperar el espíritu de la llamada cristiandad primiti-
70. Levinton, 1999:177 a 193. Levinton, 2001: 285 a 309.Levinton,

2005: 305 a 307.
va71.
Los elementos-partes de una forma de experienciar el

espacio
La escalinata es una gran escalera exterior 72.

Tenía un rol importante en la liturgia porque connota la
idea de ascensión73. Para llegar a Dios hay que subir a
la cumbre. Se trata de un movimiento y una actitud
corporal que tienen un emocionante sentido espiritual.
El lugar de encuentro era el altar y debía estar aún más
elevado. Porque el hombre se eleva hacia Dios y el cie-
lo es su morada. El Templo arquetípico, el de Jeru-
salén, estaba edificado en el monte.
La conformación de la ecleccsia en el siglo V
se produjo en un contexto romano-helenístico74. De esa
influencia cultural provino la conformación del espacio
-tiempo inicial. Los templos griegos tenían una estruc-
tura básica para resolver la contradicción entre la irre-
gularidad efectiva del sitio punto de partida (condición
topográfica) y la horizontalidad de la plataforma donde
71. Los tratadistas de los siglos XVI y XVII como el Cardenal Carlos
Borromeo o su sobrino Federico Borromeo, posiblemente de fuerte in-
fluencia sobre la arquitectura de los jesuitas a través del Padre Provincial
Diego de Torres, consideraban como expresión de la cristiandad primiti-
va la arquitectura cristiana del siglo V cuando en realidad comenzó a
tener una arquitectura más propia. Ver la obra de San Carlos Borromeo
“Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae” de 1577 o la de
Federico Borromeo “De pictura Sacra”.
72. Diccionario de términos de arte, 1993: 97.
73. Elementos de teología y pastoral litúrgica, 1981: 79
74. Krautheimer, 1993: 26.
El pórtico de la iglesia: una deuda de la restauración 71
se desarrollaban los ritos. Se trataba de la crepidoma

(base o pedestal). En general, la crepidoma constaba
mínimamente de tres escalones75. Los escalones consti-
tuían una serie de planos horizontales, relacionados
entre sí; en San Ignacio Miní la entrada al Templo apa-
rece hoy confundida con el nivel del terreno natural.
Justamente, en una construcción de principios del siglo
XVIII, plena época bárroca en la cual el movimiento
era trascendental. Se impelía a subir. Era una inmanen-
cia vertical diferente a la del gótico. La sensación iba
creciendo y terminaba por imponerse sobre las líneas
horizontales.
Hoy, la escalinata ya no existe pero todavía
quedaban restos a fines del siglo XIX (ver fotografías).
En 1895 Juan B. Ambrosetti escribe: “la escalinata que
daba acceso al templo se halla cubierta de escombros y
vegetación; sobre ella aún se ve una loza fúnebre con
la siguiente inscripción: P.P. Enrique Cordule, sep-
tiembre de 1727”76. El agrimensor Juan Queirel la di-
bujó en un relevamiento de la planta realizado en
189977.
Relativamente, poco tiempo después, en 1904,
el Padre Vicente Gambón relata: “saltando entre los
montones de piedras que están delante de la fachada y
que deben ser las de la escalinata por donde se subía al
templo nos detenemos delante de la puerta principal”78.
La escalinata fue dividida en múltiples partes. Quizás
75. Martienssen, 1967: 83.

76. Ambrosetti, 1895: 449.
77. Queirel, 1899
78. Gambón, 1904: 56. Ver también el Diario La Nación del 3 de
noviembre de 1929. Artículo y fotografías de Wilhelm Schleyer.
el autor de esta demolición haya sido un buscador de

tesoros. Si lo incentivó la placa del Padre Cordule, un
residuo material de la misma todavía está en el triste
galpón donde se han depositado algunos restos de las
ruinas a los cuales no se le encontraba ubicación.
Onetto, el arquitecto que dirigió los principales
trabajos de restauración, menciona a Queirel y expresa
que “es poco probable que esta iglesia haya sido prece-
dida por un pórtico de madera, y en cuanto a las gra-
das, sin duda las tuvo, aunque pocas”79. ¿Por qué no
se recuperó la escalinata?
De manera análoga debemos interesarnos por el
pórtico de acceso. Era un lugar semicubierto y colum-
nado situado ante el edificio y adosado a él80.
El pórtico tenía varias y destacadas funciones
sociales. En los templos misionales hacía falta una an-
tesala (vestibulum) para los catecúmenos y para los
penitentes que, retirados tras la primera parte de la Mi-
sa, debían escuchar, pero no ver la Misa de los Fieles.
Una vez estabilizada la comunidad de un pueblo misio-
nal se conformaba el cuerpo del Cabildo y toda la cere-
monia se realizaba en los pórticos de las iglesias81. Las
enseñanzas de catecismo a los jóvenes también se rea-
lizaban allí así como el arreglo de la cabellera de las
79. Onetto, 1999: 69.Ver fotos en páginas 32 y 54.

80. Diccionario de términos de arte, 1993: 195. Es el pronaos de los
templos griegos, el atrio o parte anterior del templo.
81. Cardiel, (1747) 1989: 61. El Padre Cardiel describe la escena:
“ (…) se junta todo el pueblo delante del pórtico de la Iglesia antes de
Misa. En el ponen los sacristanes una silla ordinaria para el Cura, una
gran mesa al lado, donde se pone el bastón del Corregidor, las varas de
los Alcaldes y todas las demás insignias de los cabildantes”.
mujeres antes de entrar al templo. Por eso el misionero

Cardiel dice que “todas las iglesias tienen un gran
pórtico que coge todo su ancho” 82.
En el caso de San Ignacio Miní, una importante
documentación nos habla de su presencia. Son infor-
maciones sobre edificios de iglesias que fueron cons-
truidos antes y después de aquélla. La iglesia de San
Ignacio Guazú, terminada hacia 1694, tenía pórtico y
fue el inicio de una serie tipológica de varias iglesias83.
Entre ellas la de Santa Ana, que tenía pórtico, y asimis-
mo la de Loreto. Del mismo modo, las más tardías, co-
mo las de Corpus y Mártires84.
Diferentes cronistas han mencionado el pórtico
de San Ignacio Miní, como el Teniente de Gobernador
Gonzalo de Doblas o Moussy, el investigador contrata-
do por Urquiza. Doblas, al destacar la existencia de
canteras de piedras “muy dóciles de labrar y de mucha
consistencia para permanecer” refiere que “en el pórti-
co de la iglesia de San Ignacio Miní hay tres de estas
losas, que la mayor tiene más de 15 pies de largo y
82. Furlong, 1953

83. Ver los Memoriales del Padre Provincial Luis de la Roca de 1714
donde se indica que se respeten las medidas del templo de San Nicolás y
el del Padre Provincial Laurencio Rillo (entre 1727 y 1729) en el cual se
ordena que "cuando se hubiere de hacer iglesia nueva en algún pueblo, no
excederá las medidas de la de San Nicolás o la de San Ignacio Guazú, las
cuales servirán de normas para que no haya excesos”.
AGNA, 6-9-5.Compañía de Jesús.
84. Todas las siguientes iglesias, como la de San Ignacio Miní, fue-
ron construidas entre los últimos años del siglo XVII y 1735:
Ver AGNA, Mapoteca II-452. Plano de la Iglesia de Mártires.
AGNA, Sala IX, 22-6-3. Testimonio de las diligencias. Inventario de la
Iglesia de Corpus (1768): “ (…) pórtico con sus tres bóvedas…”.
diez de ancho y las otras dos son poco menores”85. Era

tan llamativa la conformación de este espacio que
Moussy destaca que en San Ignacio Miní “el pórtico de
la iglesia se construyó con mármol no pulido, obtenido
de la montaña vecina”86.
Otro significativo indicador de su presencia es
el plano de 1795 que señala las columnas del Templo
que sufrieron asentamientos y necesariamente fueron
substituidas por otras. En él aparece mellado el tramo
del intercolumnio pegado a la línea de fachada lo cual,
según mí punto de vista, indica claramente una conti-
nuidad (Ver Lámina Nº 9).
También lo hace un dibujo del pórtico de San
Ignacio Miní publicado originalmente por un viajero
del siglo XIX llamado Coroleu y que fue reproducido
AGNA, Sala IX, 22-9-4.Testimonio de las diligencias. Inventario de la

Iglesia de Nuestra Señora de Loreto (1768): “(...) pórtico con su gradería
de piedra…”.
AGNA, Colección Biblioteca Nacional Legajo 340. Visita al pueblo de
Santa Ana del Gobernador de los treinta pueblos de Misiones Joaquín de
Soria (1801): “(…) conservar en buen estado de servicio los demás edifi-
cios que hasta hoy lo están como son el Colegio y la Iglesia levantando la
torre que necesita esta y reparando el horcón o columna del pórtico que
mira hacia ella y se halla vencido…”.
AGNA, Sala IX, 18-6-3. Carta de Francisco Bruno de Zabala al Virrey
Pedro Melo de Portugal desde San Ignacio Guazú (1796): “(…) para el
reparo de esta Iglesia de San Ignacio ya se han traído algunos grandes y
gruesos maderos de lapacho para mudar las columnas del pórtico entera-
mente”.
85. Doblas: 178 (1970): 27.
Nuevo Diccionario Ilustrado de la Lengua Española, 1933:590. El pie
castellano es la tercera parte de la vara y equivale a unos 28 cm.
86. Moussy, 1862 (2005) : 713.
por Furlong87.
Como fuente de comparación es interesante
una foto de 1928 de la iglesia misional de Santiago,
publicada en el diario ABC de Asunción (Ver Lámina
Nº 10). Muestra la gran altura del sobresaliente techo a
dos aguas, lo que posibilitaba la admiración de cual-
quier escultura ubicada en los nichos de la fachada,
esto podría haber sucedido con los ángeles hechos por
Brezanelli en la fachada de la iglesia de San Ignacio
Miní.
87. Furlong, 1962:158. El libro donde fue publicado originalmente el

dibujo es Coroleu, José. “América; historia de su colonización, domina-
ción e independencia” Tomo II, EL Paraguay. Barcelona, Montaner y
Simón, 1894-1896 (está en el Museo Mitre).
FUENTES
AGNA Archivo General de la Nación Argentina
BIBLIOGRAFÍA
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tos de Geohistoria Regional. Resistencia, Fundanord, 1983
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Buenos Aires, FECIC, 1984.
Cardiel, José. Las Misiones del Paraguay. Madrid, HISTORIA
16, 1988.
Doblas, Gonzalo de. Memoria sobre la Provincia de Misiones de
Indios Guaraníes. Pról. Andrés Carretero. Buenos Aires, Plus Ultra,
1970.
Gambón, Vicente SJ. A través de las Misiones Guaraníticas.
Buenos Aires, 1904.
Krautheimer, Richard. Arquitectura paleocristiana y bizantina.
Madrid, Ediciones Cátedra S. A., 1993.
Martienssen, R.D. La idea del espacio en la arquitectura griega.
Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1967 (1956).
Moussy, V. Martin de. Descripción geográfica y estadística de la
Confederación Argentina. Tomo II. Buenos Aires, Academia Nacional de
la Historia, 2005 (1862).
CAPÍTULO 4
¿Presencia indígena en el rural-
urbanismo de las Misiones Jesuíticas?
De la manzana cuadrada a la vivienda-
manzana
INTRODUCCIÓN
La fundación de asentamientos para la evange-

lización de comunidades indígenas significó la integra-
ción de diferentes aldeas en una comunidad. La organi-
zación de este tipo de estructura social misionera cons-
tituyó un largo y complejo proceso. En las diferentes
etapas se produjo una interacción entre las macrofami-
lias indígenas, inclusive de diferentes parcialidades,
pero también hubo una interacción jesuítico-guaraní.
Así parecen indicarlo, entre otras cosas, la constitución
de barrios cacicales y las paulatinas modificaciones
introducidas en las trazas urbanas inicialmente de con-
cepción europea.
Por ello, es necesario que hablemos de una
adaptación relativa de la voluntad de diseño de los sa-
cerdotes considerando la intención de incorporar pau-
tas culturales europeas e indígenas al diseño urbano.
De manera análoga, es preciso referirse a la acomoda-
ción de los indios a los esquemas de los pueblos como
a una reinterpretación de las acostumbradas prácticas
de la convivencia en aldeas.
Es decir, que el hábitat de los pueblos aunque
ya no era el mismo de las aldeas, sin embargo, tenía

elementos que lo hacían reconocible y apropiable por
parte de los indios. Esto se tradujo en una solución que
si bien respetaba el espíritu de las Leyes de Indias y la
incorporación del concepto de vida privada, se com-
prometía también con la tradicional forma de habitar
indígena.
Teniendo en cuenta estas consideraciones, el
objetivo de este capítulo es aportar a la comprensión
del proceso antropológico e histórico experimentado
por el habitar de los indios desde el concepto de rural-
urbanismo, categoría que permitiría una lectura de los
cambios habidos en el diseño de la llamada manzana
urbana hasta el continuismo de la llamada “casa de la
chacra” como dos facetas del mismo fenómeno.
1. La aldea guaraní tipo (situación previa al contacto)
El tekoha puede definirse, entre otras cosas,

por la conjunción de la vivienda comunal, los lazos de
parentesco y los hábitos subsistenciales. Este hábitat
sólo podía ser posible vinculado con una fuente pro-
veedora de agua, elemento básico para la vida, un ma-
nantial o un arroyo adecuado para transportar e inter-
cambiar, tener pesca e higienizarse.
La calidad ecológica del lugar elegido asegura-
ba el desarrollo de una chacra (plantíos) y la existencia
de un monte (recolección de frutos, caza, yerba mate,
algodón y madera para las construcciones) como reser-
va para un nuevo rozado.
Las iconografías de Staden, Schmidel y The-
De la manzana cuadrada a la vivienda-manzana 79
vet88, señalan la importancia de la íntima vinculación

de los diferentes espacios funcionales externos e inter-
nos de la aldea y del paso de los unos a los otros a
través de los cercados defensivos conformados por ta-
cuaras a pique (Ver Lámina Nº 11).
Un cierto estereotipo de la aldea indígena, te-
niendo en cuenta que Susnik y otros investigadores
mencionan la existencia de diferencias regionales, es-
taría conformado por cuatro a ocho casas comunales
que delimitaban un espacio central, con una figura ge-
ométrica resultante de la cantidad de habitáculos. A
este espacio central se lo ha equiparado al concepto de
plaza debido a su utilización social para eventos, como
danzas ceremoniales.
2. Las primeras reducciones: la manzana cuadrada o

rectangular
La historiografía ha señalado las experiencias

reduccionales del Virrey Toledo en el Perú, especifica-
das por el Oidor Matienzo89 en 1570, como el antece-
dente más significativo. Es que los jesuitas participa-
ron en las Doctrinas del Cercado y de Huarochiri así
como también implementaron la metodología de evan-
gelización en Juli. La mayoría de los primeros inte-
88. Staden , 1944.

Schmidel, 1983.
Thevet, 1953.
89. Particularizando en el plan de Matienzo podemos ver la propuesta
de una manzana constituida por cuatro solares, definiéndose la medida de
la manzana en relación a la medida de la plaza, a su vez magnificada en
grantes de la Provincia del Paraguay, incluso su primer

provincial Diego de Torres, pasaron a Asunción provi-
niendo de estas experiencias. También formaron parte
de este núcleo inicial sacerdotes misioneros proceden-
tes del servicio a la Corona de Portugal, entre ellos un
gran “lengua” como el Padre Ortega, por haber tenido
contactos con indios del mismo tronco lingüístico.
El Padre Bolaños y otros sacerdotes francisca-
nos les transmitieron a estos misioneros sus ideas sobre
los esquemas de asentamientos más aptos para favore-
cer la adaptación de los guaraníes90.
En este sentido Gutiérrez 91, comparando las
diferentes experiencias, ha definido el planteo urbano
de las Misiones Jesuíticas como pragmático y adapta-
tivo a la cultura indígena. Lo que pretendemos demos-
trar aquí es que, desde nuestro punto de vista, se trata
de una adaptación relativa. Esto sería así porque los
jesuitas también implementaron conceptos europeos en
el diseño de la traza para hacerla “más política y huma-
na”.
Hubo cambios con respecto a la vida previa al
contacto. A partir de concordar con esta apreciación, el
función de la cantidad de habitantes que tuviera el pueblo. Las Leyes de

Indias establecían medidas mínimas para estos dimensionamientos. El
plan establece que a cada Cacique se le de una cuadra (del latín cuadra,
de figura cuadrada) o dos solares según sea la cantidad de miembros de
su parcialidad. Las características del trazado de las Misiones Jesuítico-
guaraníes fueron afines a estos planteos y eso se confirma cuando se lee
en la Primera Instrucción del Padre Diego de Torres que el esquema del
asentamiento fuera al modo “(…) de los del Perú”.
90. Ver mapa de García Acevedo, 1905:268.
91. Gutiérrez y otros, 1978:123, 124 y 125.
segundo paso es interpretar más precisamente el con-

cepto de “fundación”. El Padre Ruiz de Montoya utili-
za la palabra fundar con dos acepciones diferentes: en
el sentido limitado de dar inicio y en el sentido del co-
mienzo de la construcción de una ciudad y, por ende,
establecerse.
Al respecto del primer significado, Ruiz de
Montoya dice que “(…) se habían juntado de nuevo y
comenzado a fundar en el sitio que les señalé”.
En cambio, al respecto del otro sentido, se re-
fiere al pueblo de Loreto del Pirapó y especifica que
“(…) la mudanza a Loreto eran ¾ de legua y aquel aún
no fundado, porque no habían hecho más que hacinarse
en él”92.
La vinculación con las diferentes acepciones, el
“fundar” como dar origen y el “fundar” como planteo
urbano, tiene que ver con la existencia de un espacio
de tiempo configurador del ordenamiento de la traza.
Por eso el Padre Van Suerck menciona en una
carta que “(…) hay quince o dieciséis reducciones o
casi reducciones” para referirse a concentraciones po-
blacionales que están en el trance de ser ordenadas ur-
banísticamente93.
El mismo sentido sobre el estado escasamente
desarrollado de una concentración poblacional tiene un
comentario del Padre Boschere, refiriéndose a Itapúa,
quien resalta la necesidad de su propio regreso al pue-
blo para “(…) acabar de reducir los dichos indios que
92. Ruíz de Montoya en Rouillon Arrospide, 1997: 73. .

93. Van Suerck. En Furlong, 1963.
aun no estaban reducidos del todo”.

Este lento y complejo proceso de incorporación
de diferentes cacicazgos a un asentamiento no permite
esclarecer totalmente en qué momento fue declarada la
fundación del pueblo. Ruiz de Montoya menciona que
“más adelante de este pueblo de San Ignacio estaba
otro bien grande de gente que habíamos allí reducido”.
A estas aldeas la antropóloga Susnik las ha denomina-
do “colonias periféricas”. Se refería a las aldeas ubica-
das alrededor del lugar de asentamiento decidido por el
misionero jesuita con los Caciques más tempranamente
dispuestos a integrarse a la reducción.
La precariedad de algunas fundaciones está cla-
ramente puesta de manifiesto en el relato del historia-
dor de la Compañía el Padre José Guevara:
“los Padres persuadían a todos que se junta-

sen en dos pueblos y que el de San Ignacio
con las tolderías de Itamaracá y Arará se
avecindáse más a Loreto para que pudiesen
ser mejor instruídos”94.
Así se comprende que, refiriéndose a la forma-

ción de las reducciones, el Padre Diego de Torres haya
dicho que se irá “haciendo esto poco a poco (…) [y
con] gran diligencia y trabajo”. La aldea había sido el
espacio del teyií o sea de la macrofamilia conforma-
dora del Cacicazgo. La integración de varios Cacicaz-
gos a una reducción sería una cuestión básicamente
94. Guevara, 1836.

irritativa. El sacerdote misionero Van Suerck escribe

graciosamente que
“ofreciendo tan sólo un cuchillo, unos aros

de vidrio o cualquier bagatela de esta jaez,
me sería muy fácil conseguir que un Caci-
que se trasladara adonde yo quisiera con
toda su familia; es decir, con cien, doscien-
tos o trescientos individuos”.
Susnik afirma, sin embargo, lo contrario. En-

tiende que para los Caciques, integrar una nueva con-
centración poblacional significaba de alguna manera
equipararse al iniciador de una casa comunal y, por lo
tanto, muchos se resistieron al cambio.
Los jesuitas debieron implementar diversas
tácticas para convencerlos. Una de ellas fue el otorga-
miento del bastón de mando, reconociendo la investi-
dura de Cacique como Don, algo similar a un título de
nobleza y, en consecuencia, de transmisión hereditaria
al hijo o hija mayor. El Cacique habitaría en una de las
viviendas mejor situadas con respecto a la plaza, gene-
ralmente bordeándola, constituyendo el resto de la ma-
crofamilia uno de los barrios del pueblo.
En su segunda instrucción para los misioneros
del Guayrá, Paraná y Guaycurúes, el Padre Provincial
Diego de Torres escribió “(…) poniendo nuestra casa y
la iglesia en medio y la de los Caciques cerca”.
En los censos, el mburuvichá explicaba que en
tales tiras de viviendas habitaban los mboyás que for-
maban parte de su cacicazgo. En algunas reducciones
alguno de los Caciques asumirá un rol jerárquico con
respecto a los demás. Fue el caso de Arapizandú en

San Ignacio Guazú, Maracaná en las reducciones prin-
cipales del Guayrá (Loreto y San Ignacio), Cavacambí
en Itapua y Ñenguirú en Concepción.
La ciudad misionera conservó en sus principios
la manzana española dividida en solares pero las casas
ya eran conformadas como tiras lineales. Este diseño
tenía que ver con una implementación similar a la traza
diseñada en el Perú, otorgándosele a cada Cacique tan-
tos solares como requiriera para su parcialidad. El solar
estaba constituido por una vivienda alargada desplega-
da en su sentido longitudinal en forma paralela a la ca-
lle. La otra fachada daba a un gran patio interior donde
la macrofamilia tenía una huerta y un gallinero. Esta
disposición era coincidente con lo reglamentado por
las Leyes de Indias donde decía que “(…) los solares,
edificios y casas sean de una forma por el ornato de la
población (…) con patios y corrales”95.
La descripción de la planta de los pueblos de
Loreto del Pirapó y San Ignacio Miní, realizada poste-
riormente, reafirma la utilización de este trazado. En
las Cartas Anuas aparece “las casas acabadas con sus
corrales y patios (…) donde criaban sus gallinas y
plantaban lo que querían”96 (Ver Lámina Nº 12 planta
probable de San Ignacio del Guayrá).
De la misma época fue el Pueblo de San Igna-
cio Guazú. Su trazado urbano fue descripto en una
Carta Anua por el Padre Roque González de Santa
95. Ver Leyes de Indias. Ordenanzas de Población 13 y 134.

96. Cartas Anuas Tomo XIX, 1927. El plano está en Blasi, 1964.
Cruz. El relato confirma la similitud tipológica del

planteo organizado en este lugar, hacia 1613, con res-
pecto al diseño implementado en los pueblos del
Guairá. El texto explica:
“me resolví a construirlo a la manera de los

pueblos de los españoles”
Más adelante, precisa
“(…) está pues el pueblo en nueve cuadras

[léase manzanas], la una sirve de plaza, ca-
da cuadra seis casas de cien pies
[equivalentes a 28 metros lineales] y cada
casa tiene, digo hace cinco lances de veinte
pies [equivalentes a 5,60 metros lineales] y
en cada lance de éstos vive un indio con su
chusma”97.
La presencia de seis tiras de vivienda implica la

delineación de una manzana rectangular. Roque
González completa su relato diciendo que se decidió
esta disposición “(…) para que cada uno tenga su casa,
con sus límites determinados y su correspondiente cer-
ca”. La preocupación del sacerdote acerca de la com-
partimentación interior de la vivienda alargada no pa-
rece haberse podido concretar inmediatamente en todas
las reducciones sino después de un proceso mediato,
diferenciado temporalmente en cada caso particular.
97. Gonzalez de Santa Cruz, 1994 (1613): 36.

La estructura jerárquica en un pueblo misionero

estaba basada en una autoridad suprema: Dios, por eso
su casa era el edificio más importante. Al costado del
Colegio, estaba la vivienda de los representantes de
Dios en la tierra, los sacerdotes misioneros.
3. Los pueblos misioneros consolidados: la vivienda-

manzana
La instauración de la llamada manzana-isla o

vivienda-manzana caracteriza a este período urbanísti-
co. La tira de vivienda aislada, sin patios adyacentes,
se alineó en relación con la plaza y el núcleo edilicio
principal: el Colegio, la Iglesia y el cementerio. El lar-
go de la tira de vivienda varió de pueblo en pueblo.
¿En que momento se produjo el cambio?
Una referencia inmediata es la existencia de
Pueblos que obtuvieron su ubicación definitiva en for-
ma temprana y de los cuales no se tiene información
alguna sobre cambios posteriores de la traza. Es el caso
del Pueblo de Concepción que se fundó en 1620 y per-
maneció en el mismo lugar así como Yapeyú, que se
fundó en 1627.
Entonces, basándonos en estos datos, el cambio
de traza se debería haber producido entre 1615 y 1620.
A partir de entonces, cada misionero implementaría el
trazado de su Pueblo mediante la adaptación al sitio de
un esquema tipo.
Sostenemos que había en la planta de la reduc-
ción varias lagunas artificiales distribuidas para la
higienización de los habitantes de estos barrios. Así
también había brazos artificiales derivados de los arro-

yos más aledaños para el lavado de la ropa y cierta-
mente, suponemos que deberían existir “lugares comu-
nes” conectados mediante canalizaciones subterráneas
con alguno de estos brazos designado específicamente.
Este es el caso de la creación del pueblo de San
Juan Bautista. El Padre Sepp se atribuyó el diseño del
trazado con toda justicia pero no aclaró que se había
sustentado en un esquema tipológico ya definido ante-
riormente.
Dice que “no aprendí, por cierto, con ningún
arquitecto cómo hay que trazar un pueblo” pero no
habla de la metodología del diseño por composición, la
esencia de la intervención de idóneos en obras de urba-
nismo y de arquitectura.
Relata que “yo quería evitar estos y otros erro-
res (las ciudad europea creada sin un orden geométrico
axial) y trazar mi pueblo metódicamente, según las
reglas del urbanismo. La primera condición con la cual
debía cumplir fue la medición y el amojonamiento de
los terrenos para la construcción de las casas con el
cordel del agrimensor. Tuve que asignar a cada grupo
de casas el mismo número de pies a lo largo y a lo an-
cho como a los otros. En el centro debí alinear la plaza,
dominada por la iglesia y la casa del párroco. De aquí
debían salir todas las calles, siempre equidistantes una
de la otra (…) La plaza principal era de cuatrocientos
pies de ancho y quinientos pies de largo. A ambos la-
dos de la iglesia se elevan, como en un anfiteatro, las
casas de los indios, formando largas filas bien ajusta-
das. Cada grupo de casas ubicado al lado opuesto de la
iglesia se dividía en doce viviendas, cada una con su
propia entrada. Los otros, a la derecha e izquierda de la

iglesia, contenían solamente seis viviendas. De la plaza
salen las cuatro calles principales, construidas en for-
ma de cruz, que miden a lo ancho sesenta metros y a lo
largo más de mil, y llevan al campo en todas las direc-
ciones”98. (Ver Lámina Nº 13).
4. La capilla como iniciadora de un nuevo pueblo
Desde nuestro punto de vista, la capilla formó

parte de una estructura espacial fundamental continen-
te de la expresión urbana de los principios cristianos
transmitidos por los misioneros. La capilla siempre
estaba rodeada de ranchos que delimitaban una especie
de plaza con una cruz en su punto medio y árboles fru-
tales próximos a una fuente de agua. La ubicación de
cada capilla en un puerto, una estancia, una plantación
de yerba o de algodón, una quinta o estratégicamente
en medio de un camino antes de cruzar un arroyo sig-
nificó la cristianización o, casi como sinónimo, la ur-
banización de cada lugar rural (Ver Lámina Nº 14). La
mudanza obligada de los pueblos por el Tratado de
Permuta indujo al traslado de su gente a las propias
capillas ubicadas en las estancias del mismo pueblo.
“Ficamos hoje a vista de Santo Antonio No-

vo, donde os Indios estabeleceram, por or-
den de sus Padres, una nova povoacao”99.
98. Sepp, 1973:224.

99. Rodrigues Da Cunha, 1853 (1754) : 219.
5. La casa de la chacra
Dentro del ejido del pueblo, delimitado gene-

ralmente por dos arroyos, se organizarían quintas del
común. Desde nuestro punto de vista, éstas tendrían la
importancia estratégica de surtir a la comunidad en ca-
so de ser atacados o por sufrir una epidemia que impi-
diera la concurrencia a su propio sembradío. También
dentro del ejido del asentamiento se ubicarían corrales
para que recibieran a las reses destinadas al consumo
de la comunidad, para que se guardaran los bueyes
destinados a las tareas del abambaé (como el arado) y
para que se ubicaran los caballos destinados al trans-
porte de los indios (como los chasquis para llevar la
correspondencia).
Es indudable que existió una íntima vinculación
entre el trabajo fuera del ejido de la ciudad y la vida
urbana. En el núcleo edilicio principal los talleres pres-
taban servicios a las tareas que se desarrollaban en el
campo. La carpintería, la tornería, la herrería tenían las
herramientas específicas para cada tarea y, por ende, la
posibilidad de cumplimentar las tareas de manteni-
miento del utilaje necesario. En la carnicería se trozaba
la carne vacuna para el consumo diario de la comuni-
dad y en el almacén estaban guardadas las semillas que
pertenecían a cada uno de los Cacicazgos.
Fuera del ejido del pueblo se mantendrá la posi-
bilidad de reproducir los lazos consanguíneos del cuña-
dazgo y de la reciprocidad en el trabajo, correspon-
dientes a un cacicazgo en particular, a través de la or-
ganización de la producción de la subsistencia en el
abambaé. En los plantíos de cada macrofamilia se
construirían viviendas comunales de uso discontinuo:

“la casa de la chacra” (Ver Plano de los Yerbales de
Loreto con las Casas de los diferentes Cacicazgos en
Lámina Nº 15 correspondiente a AGNA, Sala IX, Le-
gajo 40-2-5).
“Desde a Missao de S. Miguel até a de S.

Joao ha mattos continuados, e por junto
délles grande quantidade de rancharias dos
Indios tudo de palha, e ha por entre os ditos
mattos muitos campestres, uns grandes e
outros pequenos, por onde elles tem suas
roças”100.
El retorno cada dos o tres días al centro urbano

significaría el reintegro a la pertenencia comunitaria.
Será funcional para este trance el espacio de la plaza
que se concebiría como el espacio de fusión social por
antonomasia de toda la comunidad y, por ende, de to-
dos los cacicazgos
100. Rodrigues Da Cunha, 1853 (1754) : 308.

FUENTES
BIBLIOGRAFÍA
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Thevet, André. La cosmographie universelle. Paris, PUF, 1953
CAPÍTULO 5
El espacio de las máquinas
El factor de la adaptabilidad indígena a los
telares mecánicos en la etapa de la
Pre-Revolución Industrial
1. INTRODUCCIÓN
En las aldeas indígenas el trabajo esencial para

asegurar la subsistencia fue la preparación de las cha-
cras. La tarea, que en aquéllas estaba a cargo de las
mujeres, en la vida misionera incluyó una mayor inje-
rencia de los hombres. Es por eso que el tiempo antes
dedicado a la conformación de implementos básicos,
como el arco y las flechas para la caza, las redes para
la pesca y la vital canoa para el transporte, debió redu-
cirse. Esto produjo una división de las tareas entre los
mismos hombres, generando la especialización101/102.
Los misioneros tuvieron especial consideración
con los indios que ejercitaron los oficios (oficio quiere
decir ocupación habitual o acostumbrada). Existen nu-
merosas constancias de que los artesanos recibieron
compensaciones por su trabajo y que, de alguna mane-
101. Sepp, 1974: 179. Este misionero cuestiona la especialización en

oficios mecánicos. “(…) en Alemania un escultor no es nada más que un
escultor (…) el paracuario reúne (varios) todos estos honorables oficios y
artes en su cabeza o en sus manos”. Entendemos que se trata de una li-
cencia del lenguaje literario que se advierte también cuando se refiere a
ra, constituyeron incipientes organizaciones de forma

similar a los gremios europeos103.
En un principio, el lugar de trabajo pudo haber
sido arbitrario. Pero en la medida que se fue imple-
mentando el uso de nuevas herramientas y técnicas
procedentes de la cultura europea, el misionero pro-
curó incidir en los trabajos de estos indios, transmitién-
doles lo que sabía por experiencia o lo que podía con-
cluir de los libros. Al respecto, el sacerdote consideró
imprescindible estar cerca de donde se ejercitaban las
tareas104.
Así, hubo una primera utilización de las habita-
ciones del primer patio del colegio dedicada al trabajo.
Algunos memoriales mencionan la imposibilidad de
realizar ciertas tareas allí porque corría riesgo la clau-
sura del primer patio al ser violentada por ruidos y vi-
suales. Este funcionamiento fue restringido por los
provinciales105, entonces se le dio otra relevancia al
los sacerdotes jesuitas.

102. AGNA, Sala IX, 33-6-3. Expediente formado de seis documen-
tos que los indios de este pueblo de Santa María la Mayor presentaron al
Señor Gobernador demandando lo que dicen les debe Don Joaquín Ber-
mudez. Año de 1790.”Indias cribadoras que han trabajado para Don Joa-
quín Bermudez”.
103. Cardiel, 1989: 62 y 68. “(…) al del oficio se le dá vara de Alcal-
de (…) los tejedores tienen su alcalde. Otro los herreros y carpinteros”.
104. Sepp, 1971:226. “(…) reviso que hacen (…) los ebanistas y
carpinteros, veo que tallan los escultores (…) tornean los torneros”. Car-
diel, 1989: 68. “(…) todos sus oficios los ejercen no afuera de sus casas,
que nada harían de provecho, sino en los patios, que para ello hay en casa
de los Padres”.
105. Hasta tardíamente tuvieron que reorganizar continuamente el
Colegio. AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Adición al memo-
rial del pueblo de Yapeyú en la visita de 2 de enero de 1747. “(…) para
El espacio de las máquinas 95
segundo patio del colegio que hasta ese momento sólo

funcionaba como depósito.
Este segundo patio estaría dedicado a los alma-
cenes y las oficinas. En el caso de los almacenes, se
guardaba generalmente algo, como la semilla, que era
de propiedad de toda la comunidad. Con respecto a la
oficina se trataba de un lugar donde se preparaba o se
elaboraba algún producto. Eso significaba la existencia
de materiales, herramientas, maquinarias y equipa-
miento diverso.
Como consecuencia del proceso de evolución
económica y demográfica, en ciertas reducciones la
capacidad del segundo patio debió ampliarse. En casos
particulares llegó a formarse un tercer patio106. De esta
manera se hizo común una mayor proximidad de cada
actividad específica con la materia prima, como los
aserraderos en San Javier o la explotación de las cante-
ras en Jesús. La practicidad de la elección del lugar
para los talleres se verificó hasta en la coincidencia con
el lugar de uso, como en la reparación de balsas. En
las oficinas está destinado el 2º patio y no el primero y consiguientemente

se sacarán luego de este al 2º los que están haciendo rosarios así por lo
que pide la quietud y sosiego de nuestros aposentos como por ser esta la
costumbre de este y todos los otros pueblos”.
106. AGNA, Sala IX, 6-9-6.Compañía de Jesús. Memorial del Padre
Provincial Ignacio de Arteaga para el pueblo de la Concepción en la visi-
ta de 12 de junio de 1727. Adición al Memorial antecedente. Las oficinas
del tercer patio están amenazando ruina, pongase reparo antes que se
caigan y cojan alguno debajo. AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de
Jesús. Adición al Memorial del pueblo de la Concepción en la visita de 8
de marzo de 1747. Firmado por Bernardo Nusdorffer.”(…) la carnicería
se pondrá en el aposento del 3er patio”.
este último caso era más que necesaria la proximidad

para solucionar el mantenimiento inmediato de las em-
barcaciones que ya tenían un tamaño importante y es-
taban en plena disponibilidad cumpliendo funciones
esenciales, como el transporte de cargas o de personas.
También en algunos casos específicos se debie-
ron construir galpones, en los alrededores del pueblo,
para las tareas que requerían de mayor espacio por el
tamaño de sus productos, por la cantidad de material
en reserva o por la necesidad de desplazamientos du-
rante la producción en altura o en radios de giro107. Al
haber indios misioneros oficiales técnicos fue perdien-
do importancia la presencia del sacerdote y por ende,
la cercanía a la vivienda del misionero108.
Asimismo, este distanciamiento se vinculó con
una nueva situación en la transmisión de conocimien-
tos específicos. La Compañía de Jesús trajo de Europa
a coadjutores especializados en diversos rubros como
maestros de los indios y, en la actividad de la tejeduría,
armadores de los telares.
El proceso europeo derivado del aumento del
consumo y la concentración de capitales en las ciuda-
des, lo que después sería conocido como la Revolución
Industrial, influyó en las Misiones Jesuíticas con la lle-
gada de especialistas, según Furlong (1978: 255), fun-
damentalmente provenientes de la Germania. En este
contexto, el siglo XVIII, cada lugar de trabajo tuvo una
107. Furlong, 1984: 33. “(…) otros Hermanos construyeron telares de

tipo moderno”.
108. Cardiel, 1989: 68. “Los visita el Padre con frecuencia para que
hagan bien su oficio”.
continua evolución y cambios vinculados al desarrollo

de la productividad del rubro y a la evolución tecnoló-
gica de las máquinas109. Por su importancia económica
y por la necesidad de estar protegidos lo más posible
de la intemperie, los telares se ubicaron hasta en las
galerías del Colegio. Era preciso un lugar especialmen-
te limpio para el manejo protoindustrial de las telas.
El objetivo de este capítulo es señalar la impor-
tancia de la tradición cultural guaraní en el aprendizaje
de los indios. Esto es lo que hemos denominado el fac-
tor de adaptabilidad indígena a los telares. Se tratará de
analizar la incidencia de la articulación, es decir, la
vinculación de la tejeduría misionera con las prácticas
similares previas al contacto y las dificultades surgidas
en la resignificación indígena de las nuevas prácti-
cas110.
109. Cardiel, 1988 (1771): 63. “Hay todo género de oficios mecáni-
cos necesarios en una población de buena cultura. Herreros, carpinteros,
tejedores, estatuarios, pintores, doradores, rosarieros, torneros, plateros”.
110. Articulación: acción de articular, unir o enlazar. Principio meto-
dológico de los jesuitas que devino del reconocimiento de la existencia de
una diversidad cultural expresiva de la identidad de las diferentes comu-
nidades indígenas influidas por su entorno ecológico y, al mismo tiempo,
la inserción de estas características particulares, según la tradición judeo–
cristiana y los escritos del Padre Acosta, dentro de la existencia de una
esencia básica común para toda la humanidad.
Resignificación: como la puesta al día de la relación entre la parte de un
signo que puede hacerse sensible o significante y la parte ausente o signi-
ficado (Ducrot/ Todorov, 1974 (1972): 122). Para ver una categorización
con alguna similitud ver Boccara, 2005: 26. “(…) situaciones coloniales
de distinto tipo” (types of acculturative change).
2. El tejido en las Misiones Jesuíticas: la importancia

de la tradición cultural guaraní en el proceso de pro-
ducción
2.1 Tempranamente Ruiz de Montoya (2002

(1640): 375) traduce la significación de tejedor como
ao apohára; lanzadera de tejedor, ao mopyáhára; pei-
ne de tejedor, ao atykahára y tejer como urdir tela,
ajatyka ao. Ao, el término común, quiere decir vestidu-
ra. Esto es importante, porque los indios antes del con-
tacto con los jesuitas no usaban vestimentas.
Asimismo, también es importante destacar que
el concepto de taller viene de atelier. Esta palabra ha
sido empleada indistintamente por la historiografía.
Pero la palabra tiene diferentes acepciones que impli-
can variaciones en el tipo de trabajo realizado en el
lugar.
Puede ser una oficina donde se realiza un traba-
jo manual, una industria de reducida entidad en la que
predomina el trabajo de artesanía sobre el mecánico de
serie o un taller industrial donde se produce el conjunto
de operaciones necesarias para obtener y transformar
los productos naturales o primeras materias utilizando
cierta tecnología.
La producción de lienzos asumió el carácter de
un verdadero taller111, ciertamente configurando una
111. Witral Arte Aborigen, 2005. “(…) que es un telar. Podemos

definirlo partiendo de la dinámica del tejido en telar, que es sencillamente
el cruce recurrente de los hilos de urdimbre en cada cruzada al hilo de
trama, El telar es el elemento encargado de mantener alineados y estira-
dos esos hilos de urdimbre, separados en dos planos para recibir el hilo
temprana pre-revolución industrial en las Indias 112.

Basta mencionar que varios autores consideran a la
producción de lienzos como una de las más importan-
tes rentas de los pueblos misioneros.
Pero además, la producción misionera se in-
sertó en la producción colonial cumplimentando algu-
na de las etapas de la conformación del producto. Por
ejemplo, con respecto a los pueblos de abajo, ubicados
en el camino a Asunción, Garavaglia (1987: 164) men-
ciona la existencia de un tipo de operaciones conocidas
como tejido a medias o hilado a medias, con participa-
ción de la comunidad y empresarios ajenos al pueblo.
¿Cómo se logró la aceptación indígena de un
producto y de una forma de producirlo que constituían
cuestiones ajenas a su cultura?
El concepto de tejido es bastante amplio. Según
la Real Academia Española, un trenzado de dos o más
hilos ya está comprendido bajo este concepto.
de trama y cruzarse. Ambos planos contienen un número igual de hilo de

urdimbre, ya que están formados por la mitad de un par, y uno de los
planos tendrá “lizos”, que son cuerdas auxiliares que sujetan los hilos
para facilitar el cruce en forma rítmica y mecánica sin tener que cruzar
hilo por hilo. Los telares aborígenes poseen lizos movidos manualmente
(…) los telares criollos, derivados de los traídos por los españoles, tienen
otro tipo de lizos, accionados por pedales (…) dicho telar se utilizaba en
todos los obrajes jesuiticos ”.
112. Protoindustria: es un modelo creado por alemanes. Los comer-
ciantes entregaban materias primas a las familias de campesinos que,
debido a que lo que producían para la subsistencia no les alcanzaba, de-
cidían emplearse en actividades complementarias. La importancia general
de la protoindustrialización reside en el hecho de que nos permite com-
prender en profundidad la forma en que el capital entra en la esfera de la
producción.
Al respecto, los cronistas del siglo XVI, como

Thevet (1953 (1575): 109) y Leri (1889 (1578): 187 y
203), explican que entre los Tupinambá la semidesnu-
dez o la semivestimenta fue una elección cultural y no
un acto de salvajismo. Para afirmar el sentido de su
impresión, ambos mencionan el uso del algodón en
hilos de collares, redes de pesca, porta-bebés, hamacas
y otros elementos cotidianos.
González Torres (1991:143) coincide con el
mismo criterio, al encarar el tema específicamente en-
tre los guaraníes. Las diversas parcialidades usaban
poco y nada de “vestimenta”. Susnik (1982:149), asi-
mismo especifica que las mujeres se cubrían con tan-
gas y los hombres con un simple cubre o taparrabo.
Sólo había casos particulares como los Tapes, que apa-
rentemente usaron cueros por influjo de los Charrúas.
Es decir, que no se vistieron porque no lo consideraron
necesario.
Es indudable que hubieran podido “vestirse”
antes del contacto con los misioneros, puesto que
construían hamacas y otros implementos. Para Susnik,
la técnica indígena más utilizada, el trenzado con hilo
doble, era una modalidad transitoria entre la labor en
red y el tejido con el telar. Al parecer, los guaraníes
utilizaron distintos tipos de fibras en telares verticales
rudimentarios. Para el hilado, se manejaron con husos
llamados “bakairi”113. (Ver Lámina Nº 16).
113. Susnik, 1982: 194. Fibras de ortiga brava (urera baccifera) e

yvyrá (bromeliácea).
2.2 Recién después del contacto, se generalizó

el uso de algunas ropas, al principio las mínimas.
Habiendo experiencias previas en el tejido fue posible
un rápido aprendizaje del uso de los telares Este proce-
so es lo que hemos designado como articulación. Des-
de los primeros años de las reducciones hay constancia
del uso de estos implementos. En las Cartas Anuas
(1929: 92) se destaca la importancia del tejido en la
vida cotidiana: “aderezar y componer bien las calles,
tomáronlo muy bien haciendo sus arcos y aderezándo-
los (…) alguna buena india piadosa por no quedar cor-
ta en honrar con algo a su Creador colgó los ovillos de
su hilado”.
Es conocido que participaban las mujeres en el
hilado e indistintamente hombres y mujeres en el telar
(Ver Lámina Nº 17). La importancia de esta cuestión
entre los misioneros es destacada por el historiador je-
suita Pablo Hernández (1913: 234). Este, dice, desde
un sustrato civilizador, que había que “vestir a la mu-
chedumbre” y que esa necesidad fue la que influyó pa-
ra que se emprendieran inmediatamente las sementeras
de algodón. Entendemos que lo que culturalmente se
hizo fue proponer un abrigo sustituto del fuego interior
de las viviendas y recrear, poco a poco, un nuevo senti-
do del recato más afín a la cultura de la sociedad colo-
nial. En las Cartas Anuas (1929: 271) sólo se explica el
tejido en relación con la vestimenta. “La (reducción)
del Padre Andrés de la Rua ha asentado este año dos
telares de lienzo de algodón que tienen de cosecha y
tejen en ellos muchas varas con que van cubriendo la
desnudez de estos indios”.
Asimismo se estructura el siguiente relato, tam-
bién de las Cartas Anuas (1929: 757), asociando el

concepto de vestimenta a la lana en vez del algodón:
“por las repetidas transmigraciones (y la subsiguiente
destrucción de los telares) estaban escasos de ropa los
habitantes de las reducciones. El Padre Superior de Mi-
siones, Antonio Ruiz de Montoya, procuró remediar
esta falta, encargando en la ciudad de Santa Fe ganado
lanar. Ofreciose nuestro Padre Pedro, para esta difícil
empresa de arrear este ganado”.
La Carta Anua114 de 1650-1652 persiste con el
tema después de 40 años de iniciado el proceso de
evangelización. Indica que una reducción de 20 años
de antigüedad no tenía totalmente satisfecha la provi-
sión de vestimenta: “Dios no se dejó vencer en lo to-
cante a liberalidad pues resultó de la modesta siembra
de algodón una cosecha tan abundante que bastó para
hacer de los tejidos de este algodón ropa para tres mil
habitantes”
Al contar con la lana en las reducciones se fa-
bricó el bechara o poncho, para el invierno de otras
regiones más necesitadas de abrigo. Esta producción
confirma que el verdadero dinamizador de la actividad
fue el pago de los tributos.
Por eso, es más que interesante tener en cuenta
que, como afirma el Padre Cardiel, no todos los pue-
blos misioneros reaccionaron con la debida eficiencia
con respecto al cultivo del algodón. Sólo la necesidad
de pagar los tributos obligó a convertir a esta planta en
114. Cartas Anuas 1650-1652. Biblioteca del Colegio del Salvador.

Estante 10. Traducción Leonhardt.
uno de los cultivos del tupambaé. Estas plantaciones

eran vigiladas directamente por el misionero o por su
Mayordomo (antes el cultivo de algodón solo se mane-
jaba en los cultivos del abambaé, lugar llamado tam-
bién chacra, que estaba bajo la supervisión de los Caci-
ques).
Es evidente que, ante las falencias de otras pro-
ducciones, había un interés particular de los misioneros
en que la mayoría de los pueblos tuvieran algodonales.
En el Pueblo de San Cosme el Provincial orde-
na, en el año de 1722, que115 “porque las tierras de esta
banda del Paraná en que tiene este Pueblo sus algodo-
nales no son a propósito, ni fértiles, se buscarán otras
mejores para hacer en ellas nuevos algodonales y las
sementeras, sea en esta banda o en la otra”.
Para el Pueblo de San Xavier se indica116 en el
mismo año que “porque los algodonales que tiene el
pueblo rinden oro por ser muy antiguos, se procurará
hacer uno o dos nuevos”.
Una vez asentada la producción del algodón la
buena cosecha no significó necesariamente que en el
mismo pueblo hubiera una cantidad proporcional de
115. AGNA, Sala IX, 6-9-5. Compañía de Jesús. San Cosme, 20 de

febrero de 1722. Memorial firmado por el Padre Provincial Joseph de
Aguirre.
AGNA, Sala IX, 22-8-2.En 1784 Santo Angel (Región 1) tenía un algo-
donal llamado San Isidro con 100430 matas. Otro llamado San Carlos
con 110000 matas. Otro Santa María Magdalena con 28884 matas. Otro
San Miguel con 33200. Otro San Luis con 56392.Todos algodonales del
pueblo de Santo Angel.
116. AGNA, Sala IX, 6-9-6. Compañía de Jesús. Memorial del Padre
Provincial Joseph de Aguirre en la visita de 23 de abril de 1722 para esta
doctrina de San Francisco Xavier.
telares117. Es que existía el intercambio dentro del sis-

tema misional por otros materiales. El mismo lienzo se
dividía en fino, medio y grueso y había pueblos que se
especializaban en la producción de alguno de los tres
tipos. Después, hubo pueblos que le aportaron un valor
agregado haciendo vestimentas ornamentadas con bor-
dados o encajes.
Al respecto, el derrotero de la producción pro-
pone el análisis para dilucidar el origen de la ornamen-
tación de tejidos típicos paraguayos como el aopoí. En
1717 llegó a Buenos Aires el Hermano Coadjutor Sal-
vador Conde, andaluz de Granada, que era bordador118.
Su aporte debió ser re-significado por las costureras
indígenas, dándole preferencia a los dibujos geométri-
cos típicos de otras artesanías, como la cerámica o la
cestería.
Un indicio evidente del interés de la Compañía
de Jesús por desarrollar la producción textil, también
con los esclavos en los obrajes de las estancias, fue el
hecho de que en 1726 llegaran hermanos coadjutores
tejedores profesionales con instrumentos para trabajar
en gran cantidad. Ellos fueron Jorge Herl (Baviera,
1702-1770), José Kobel (Baviera, 1693-1777) y Wol-
117. Garavaglia, 1987: 168.En algunos pueblos sí había una intima

relación entre sementeras de algodón y producción de lienzos. Garava-
glia considera a su denominada Región 1 (Concepción, San Nicolás, San
Luis, Santo Angel y otros) como la que tenía predominancia en la pro-
ducción de lienzos de algodón y eso coincidió con grandes superficies de
las plantas. Pero el pueblo de Yapeyú con predominancia de producción
de cueros tuvo una gran cantidad de telares debido a la decisión de los
jesuitas de evitar tener una gran cantidad de gente en el campo.
118. Storni, 1980:67 .Ver AGNA, Sala IX, 6-10-1. Catálogo de 1742,
N°227. Salvador Conde: aen figia pingir (pinxi: bordar).
fango Cleisner (Palatinado, 1693-se desconoce). En

1734 llegó otro tejedor, Leopoldo Gartner (Moravia,
1710-se desconoce) y en 1745 uno más, Francisco
Xavier Adelgos.
En 1754, según Furlong (1984: 35), el Padre
Hofreither trajo consigo de Europa instrumentos texti-
les. Para esta época la superficie de los Colegios, en
los pueblos, ocupada por los telares estaba en continuo
aumento. Un Memorial dice: “el corredor de los telares
que cae hacia la huerta necesita de pronto remedio por-
que amenaza próxima ruina, la que sería muy perjudi-
cial por caer en una oficina tan necesaria y proficua al
pueblo”119.
El Padre Cardiel (1988(1771):70) sustenta esta
afirmación al comentar que “los tejedores son muchos.
En Yapeyú tenía yo 38 ordinarios”.
Por ello los telares ocuparon superficies impen-
sadas como el corredor del colegio que daba a la huer-
ta, por detrás de la sacristía en San Carlos e inclusive
partes del primer patio.
Hacia 1760, no hay duda, la valoración social
de la vestimenta se había definitivamente instaurado y
eso reforzaría el interés indígena por la producción de
lienzos. El Padre Escandón, en Furlong (1963: 116), lo
reseña de este modo “las mujeres (…) para sí bien po-
cas hilan; porque ellas suelen ser tan flojas y descuida-
das (por no decir despilfarradas) como ellos, aunque
119. AGNA, Sala IX, 6-10-1. Compañía de Jesús. Adición al memo-

rial del pueblo de San Carlos en la visita de 20 de marzo de 1747. Firma-
do por el Padre Provincial Bernardo Nusdorffer.
tampoco en esto hay regla sin excepción. Porque todas

o casi todas siembran sus algodonales y cogen algún
algodón, y la que no lo quiere hilar para sí, lo da al
común y éste le da en paga algunas varas de tejido,
según la mayor o menor cantidad de libras o arrobas de
algodón, que de la india recibe. Algunas, no obstante,
lo hilan para hacer sus velitas y emplearles en sí, en
sus maridos y en sus hijos, y traerlos más bien vestidos
que los demás. Y si lo hila, el tejerlo nada le cuesta,
sino llevar el hilado a la oficina de los tejedores, en
donde se les teje de balde y sin que tenga que darle los
agradecimientos al que los tejió”.
2.3 Después de la expulsión de la Compañía de

Jesús la producción de lienzos seguía aportando una
cantidad significativa para el tributo. El objeto princi-
pal que conducía a los adelantos técnicos era separar
fácil y rápido la urdimbre. Nótese que el Teniente de
Gobernador Doblas habla de construir muchos
“obrajes y oficinas”: “los telares, que son los que ase-
guran uno de los principales renglones del Pueblo, son
tan malos e irregulares que no sé como pueden trabajar
en ellos pudiendo haberlos hecho con las mismas ma-
deras en otra disposición”120.
Todavía entre 1780 y 1784, a pesar de la caóti-
ca situación económica que tenían los pueblos, había
30 telares en Corpus, 29 telares en San Nicolás, 24 te-
120. AGNA, Sala IX, 30-2-7. 17 de noviembre de 1781. Teniente de

Gobernador Gonzalo de Doblas. Al respecto, el Administrador General
de las Misiones lo contradice en otro documento del mismo legajo.
lares en Apóstoles, 20 telares en Concepción, 19 tela-

res en La Cruz, 12 telares en San Ignacio Miní, 12 tela-
res en Santa María la Mayor, 11 telares tenía San Mi-
guel y Mártires tenía 9 telares 121. Finalmente, como
una expresión del desarrollo protoindustrial, citamos
un documento de 1790 que denuncia la falta de pago a
indias cribadoras del pueblo de Santa María la Ma-
yor122.
121. AGNA, Sala IX, 17-5-2. Estado del pueblo de Corpus. Corpus,
10 de septiembre de 1780.
AGNA, Sala IX, 22-8-2. Inventario de los bienes comunes del Pueblo de
Indios Guaraníes nombrado Mártires. Mártires, 31 de agosto de 1784.
AGNA, Sala IX, 17-3-6. 2 de febrero de 1792, Pueblo de San Juan Bau-
tista. “(…) se han hecho con mi industria y desvelo 60 tornos de madera
para hilar en los que se ocupan otras tantas muchachas solteras”.
122. AGNA, Sala IX, 33-6-3.
GLOSARIO DE TÉRMINOS TÉCNICOS UTILIZADOS
Cribadora: mujer indígena encargado del cribado.

Cribos: calados sacando hilos en una superficie previamente cir-
cunscripta (el actual aopoí). El cribo tomó su nombre de su semejanza
con el tejido (de paja) de las cribas o cemedores.
Hilado: proceso final en la transformación de las fibras en hilo
continuo, cohesionado y manejable.
Lanzadera: utensilio de figura de barquillo, que con una canilla
dentro, lo usan los tejedores para tramar.
Lista: tira (faja estrecha y larga). Se forma en los tejidos por una
o varias hebras de distinto grueso o color.
Lizos: hilo fuerte y grueso que forma la urdimbre de ciertos teji-
dos // cualquiera de los hilos en que se divide la seda o estambre en los
telares para que pase la lanzadera por la trama.
Pedal: palanca que mueve un mecanismo apoyando en ella el pié.
Peine-carda: instrumento que sirve para preparar la lana. Barra-
peine que tiene una serie de puas por entre los cuales pasan en el telar los
hilos de la urdimbre.
Tejer: formar la tela con la trama y urdimbre // entrelazar hilos,
cordones o espartos para formar trencillas, esteras, etc.
Tejido: obra de telar compuesta por varios hilos. Los de la urdim-
bre, que forman su base y los que se entrelazan con aquellos en sentido
transversal mediante pasadas, constituyendo la trama.
Telar: instrumento mecánico utilizado para sostener el hilo de
urdimbre para que el hilo de trama pueda ser tejido a través de ángulos
rectos.
Telar de cinturón: en que el hilo de urdimbre se extiende entre
dos palos horizontales sujetados a un marco en forma de “A” (similar a la
estructura de un caballete). Fue utilizado para tejer textiles angostos.
Telar de pedal: en que levas o pedales mueven las urdimbres por
donde pasan las tramas.
Torno de hilar: se acciona a mano o pisando repetidamente un
pedal. Al hacerlo, gira el torno y retuerce la lana a medida que la enrolla
en el huso. Una correa pasa por una rueda y por una pequeña polea para
hacer girar el torno.
Urdimbre: hilos que se extienden en un telar o marco.
FUENTES
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la Compañía de Jesús. Uribe, Madrid.
Otras obras publicadas por
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Mirada y Crítica.
Arquitectura, Ciudad. Globalización y Territorio
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San Ignacio Miní: la identidad arquitectónica

Book · December 2009

La relación inter-cultural entre jesuitas e indios guaraníes View project

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San Ignacio Miní:

Se agradece la colaboración económica del Proyecto Misiones Jesuí-

1° Edición - Agosto 2009

Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723

Libro de edición Argentina

No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el

En la década de 1970 comenzó en Europa, es-

Arqueología de la arquitectura; incluso la edición de

los libros y documentos, pero lo hablan al fin, todo es

mí que desentrañáramos el tema que generaba ríspidas

cambios entre los tiempos en que no había religiosos

abierta –objetivo final de la ciencia: generar nuevas

Las antiguas ruinas de los pueblos misioneros

so de recuperación de la identidad intrínseca de cada

El pueblo de San Ignacio, desde su fundación,

“(…) un muy buen acuerdo fue ir buscando

donde enviaron a llamar los indios circun-

Además, es evidente que dada la afluencia sos-

1. Cartas Anuas Tomo XIX, 1927: 495. Apéndice. 15 de febrero a 10

blemáticas surgidas de la convivencia entre cacicazgos

“(…) tienen estos dos pueblos (distantes no

Resulta de fundamental importancia para nues-

3. Cartas Anuas Tomo XIX, 1927: 221.

1. Fecha cierta de construcción del templo según un

Hacia 1613, Nuestra Señora de Loreto y San

“(…) la Iglesia, que estaba llena de gente, y

En enero de 1629, el Gobernador del Paraguay

4. Rouillón Arrospide S J, 1997: 181. “Ambas reducciones llegaron a

un mapa donde ambos aparecerían en forma conjunta6.

6. Colección Manuel Gondra 574.29 de enero de 1629. Certificación

El Pueblo de Loreto se asentó en el lugar llama-

“(…) llevamos la Santa Reliquia de Nuestra

Y en poco tiempo más también se trasladó San

birí (Ver Lámina Nº 1)11. Esto sucedió porque del otro

documentos se lo define como “antiguo”. Asimismo, el

14. Furlong, 1946: 55. “(…) en la Reducción de San Carlos se halla

cosas, en el uso de piedra en la composición de los mu-

Loreto adonde se venía construyendo el templo22. Esta

2. Fecha cierta de la construcción del Templo según

¿De donde proviene la categorización de la eje-

Busaniche destacó que en los muros de San Ig-

23. Busaniche, 1955: 44 y 45.

motivo arquitectónico, pero, también sin proponer una

“(…) son piedras desiguales, puestas sin

En estos muros no hubo traba entre las piezas y

25. Estratigrafía muraria: procedimiento de análisis arquitectónico

mo pedazos de tejas o piedras pequeñas27 (Ver Lámina

27. Archivo de la CNMMLH. San Ignacio Miní. Informe del 27 de

intervención más ajustada a las reglas del arte fue el

29. Storni, 1980: 43.

la composición está integrada por piezas de tamaño

sillares cúbicos y en forma de lajas, empleándose como cemento el barro

te entre muros más elementales y los detalles más tra-

3. Fecha cierta de la construcción del templo según un

Los indios guaraníes usaban las hachas o cuñas

“Habían… (los indios) dado principio a

34. Blanco, 1929:627.Citado por Meliá, 1983: 34.

Explica Meliá que “la cuña de hierro es con res-