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Entre o Antigo e o Novo Testamentos

O Período Interbíblico

D.S.Russell ©Abba Press Editora e Divulgadora Cultural Ltda.

Categoria: História

Cód. 01.12101.0507.2

2" Edição no Brasil Maio de 2007

Tradução

Eliseu Pereira

Revisão

Irene Pereira Maria Isabel C. Dutra

Coordenação Editorial

Oswaldo Paião

Impressão

Gráfica Sumago

ISBN 978-85-85931-58-2

E permitida a reprodução de partes

desse livro, desde que citada a fonte

e com a devida autorização escrita dos editores.

Abba Press

R. Manuel Alonso Medina, 298 - CEP 04650-031 - São Paulo / SP Tels./Fax ( 1 1 ) 5686-5058 / 5686-7046 / 5523-9441 Site: www.abbapress.com.br E-mail: abbapress@abbapress.com.br

Prefácio

Conteúdo

PARTE UM

O FUNDO CULTURAL E LITERÁRIO

1. Judaísmo versus Helenismo 1. Surgimento e Expansão do Helenismo

A.

Os Gregos e os Romanos

B.

A Septuaginta e a Literatura Helenística

C.

A Cultura Grega na Palestina

D.

A Influência Religiosa do Helenismo

2.

A reação contra o Helenismo

A.

O Partido Helenista em Jerusalém

B.

A Vingança de Antíoco

C.

Os Macabeus e a Revolta dos Macabeus

D.

A Casa de Hasmoneu

E.

Herodes e os Romanos

2. O Povo do Livro

1.

A Religião da Torah

A.

Do templo à Torah

B.

O Ponto de Levante da Revolta

C.

A Santa Aliança

2.

A Torah e as seitas

A.

Os Fariseus

B.

Os Saduceus

C.

Os Essênios

D.

Os Zelotes

E.

Os Pactuantes de Qumran

3. Os Escritos Sagrados

1.

As Sagradas Escrituras

A.

O Cânon Hebraico

B.

As Escrituras na Dispersão

2.

A Tradição Oral

A.

Sua Origem e Desenvolvimento

B.

Sua Forma e Conteúdo

3.

Os "Livros Não Incluídos"

A.

A Literatura Não-Canônica

B.

O Ambiente dos Apocalípticos

4. A Literatura Apócrifa

1. Os Livros Comumente Chamados "Apócrifos"

A. Sua Identidade

B.

Seu Conteúdo e Gênero Literário

C.

Seu Valor Histórico e Religioso

2.

Os Outros Livros "Apócrifos" (ou Pseudepígrafos)

A.

Sua Identidade

B.

Na Comunidade de Qumran

3.

Os livros Apócrifos no Cristianismo

A.

No Novo Testamento

B.

Na História da Igreja

PARTE DOIS

Os APOCALÍPTICOS

5. A Mensagem e o Método dos Apocalípticos

1.

A Tradição Apocalíptica

A.

O Segredo Oculto

B.

A Linguagem do Simbolismo

C.

A Lenda de Esdras

2.

Os Apocalípticos e a Profecia

A.

A Unidade da História

B.

As Últimas Coisas

C.

A Forma de Inspiração

3.

Pseudonímia

A.

Um Recurso Literário

B.

Extensão de Personalidade

C.

O Significado do "Nome"

6. O Messias e o Filho do Homem

1. O Pano de Fundo do Antigo Testamento

2. O Messias Tradicional ou Nacional

A. O Messias Não Indispensável

B. O Messias Levítico

C. O Messias Davídico

D. O Messias e os Rolos do Mar Morto

E. Jesus e o Messias

3.

O Messias Transcendente e o Filho do Homem

A. O Filho do Homem Apocalíptico

B. O Pano de Fundo do Oriente

C. O Filho do Homem como Messias

D. Sofrimento e Morte

E. Jesus e o Filho do Homem

7. A Ressurreição e a Vida Após a Morte

1.

A Ressurreição: Origem e Desenvolvimento

A.

A preparação no Antigo Testamento

B.

Sua Origem Histórica

C.

Desenvolvimento Subseqüentes

D.

A Ressurreição e o Reino Messiânico

2.

A Natureza da Sobrevivência

A.

Sheol, a Morada das Almas

B.

Distinções Morais no Sheol

C.

Mudança Moral na Vida Além

D.

A Alma Individual e o Julgamento Final

3.

A Crença na Ressurreição e a Natureza do Corpo da

Ressurreição

A. A Ressurreição do Corpo e a Sobrevivência da

Personalidade

B. A Ressurreição do Corpo e sua Relação com o Ambiente

C. A Relação do Corpo "Espiritual" com o Corpo Físico

Bibliografia Selecionada Literatura Apócrifa Governantes e Principais Acontecimentos

Dedicado a Marion, Helen e Douglas

Prefácio

Na maioria das Bíblias, o período entre o Antigo e o Novo Testamentos é representado por uma única página em branco o que, talvez, tenha um significado simbólico.

O período "de Malaquias a Mateus" por muito tempo tem permanecido vago e desconhecido para muitos leitores da Bíblia. Vários mistérios permanecem, mas nos últimos tempos, muita luz tem sido lançada sobre todo esse período. Os escritos de grande número de eruditos e algumas notáveis descobertas arqueológicas têm fornecido novos e deslumbrantes pontos de vista a respeito do assunto. No início deste século, o Dr. R.H.Charles escreveu com freqüência sobre o assunto, e a publicação, em 1914, de seu pequeno livro Desenvolvimento Religioso entre o Antigo e o Novo Testamento, incluiu um outro público de leitura nesse campo de estudo e auxiliou grandemente a preencher a lacuna no entendimento das pessoas em relação a esse assunto. Mas ninguém poderia prever que esse período ainda se tornaria um foco de atenção, não apenas para os eruditos, mas também para o "cidadão comum". A descoberta dos pergaminhos do Mar Morto despertou a imaginação popular e atraiu a atenção de eruditos do mundo inteiro. Esses escritos são de extrema importância, não somente pelos relatos que fornecem sobre as crenças e práticas dos Pactuantes de Qumran, mas também pelo novo interesse e conhecimento que trazem a todo o período interbíblico. Neste pequeno volume, fiz uma tentativa de revisar esses anos, à luz dos recentes estudos e descobertas, e em particular para avaliar a contribuição religiosa desse grupo de homens, um tanto estranhos, conhecido como "os apocalípticos". Muitas outras questões pertinentes a esse período interbíblico poderiam ter sido tratadas, mas o propósito deste livro é seletivo e não, exaustivo, indicando a participação que os apocalípticos tiveram no desenvol- vimento religioso do Judaísmo e na preparação das mentes dos homens para a vinda do Cristianismo.

Espero que este breve estudo estimule o apetite do leitor, levando-o a aprimorar estes estudos, ainda mais, com ajuda da bibliografia sugerida.

DAVID S. RUSSELL

College Rawdon, Leeds

Parte Um

O PANO DE FUNDO CULTURAL E LITERÁRIO

1

Judaísmo Versus Helenismo

Os anos que se estendem de 200 a.C. a 100 d.C, geralmente citados como "o período interbíblico", são de fundamental importância tanto para o Cristianismo como para o Judaísmo rabínico, porque foi durante esses séculos que, num sentido muito especial, o caminho foi sendo preparado para o aparecimento dessas duas grandes crenças religiosas. O propósito deste livro é examinar, embora resumidamente, a cultura e a literatura desses importantes anos e analisar o desenvolvimento de certas crenças religiosas, cuja influência foi sentida particularmente dentro da Igreja Cristã em crescimento. Ao longo de todo esse período, os judeus estavam rodeados pela cultura e civilização gregas e, particularmente na Dispersão, muitos tiveram que adotar a língua grega ou como seu único idioma ou como alternativa à sua própria língua, o aramaico. Era inevitável que eles fossem influenciados, e profundamente, pelo ambiente helenístico em que viviam; o surpreendente é que a reação deles a esse ambiente não foi tão marcante e que, apesar da pressão trazida sobre eles, eles conseguiram manter sua distinta fé judaica. No período de 170 a.C. a 70 d.C, o nacionalismo judaico desempenhou um papel mais importante na resistência ao avanço do helenismo. Como veremos, esse nacionalismo não foi motivado apenas por objetivos políticos, mas também por ideais religiosos oriundos de uma devoção profunda por parte de muitos e arraigados em firmes convicções teológicas. Porque o Judaísmo, ao contrário do Helenismo, representava não tanto um modo de vida, mas um movimento religioso nacional. O Dr F. C. Burkitt, escrevendo sobre o Judaísmo desses dois séculos e meio, descreve-o como "uma alternativa para a civilização

como se considerava então". Ele não era apenas uma alternativa, mas era a alternativa, pois, na convicção de muitos, o judaísmo conduziria afinal os homens para o Reino de Deus, cuja vinda precederia à Nova Era determinada por Deus.

1. SURGIMENTO E EXPANSÃO DO HELENISMO

A. Os Gregos e os Romanos A palavra "helenismo" é comumente usada para descrever a civilização dos três séculos aproximadamente desde o tempo de Alexandre, o Grande (336-323 a.C.) durante os quais a influência da cultura grega era sentida de Leste a Oeste. Era o forte desejo desse imperador fundar um império mundial associado à unidade da língua, costume e civilização e, em suas grandes conquistas militares, ele se empenhou em concretizar tal idéia. Após sua morte, quando seu Império no Leste foi dividido entre os Selêucidas na Síria e os Ptolomeus no Egito, o processo de helenização continuou rapidamente nos países sobre os quais eles governaram. Desde o início, os judeus devem ter sentido o impacto dessa cultura sobre seu estilo de vida e particularmente sobre sua religião. A exceção de uma área comparativamente pequena ao redor de Jerusalém, eles não constituíam um Estado, pelo contrário, uma Dispersão, espalhados não apenas por toda a Palestina, mas por todas as regiões do Império. Eles ficaram especialmente vulneráveis à influência do helenismo por intermédio dos negócios e das trocas comerciais. A política de Alexandre e de seus sucessores era enviar os colonos gregos no rastro de seus exércitos e plantá-los como comerciantes nas terras conquistadas. Nessas terras, particularmente no leste, viviam muitos judeus que

haviam sido exilados da Palestina muitos anos antes, e outros que, até mesmo antes do tempo de Alexandre, haviam emigrado e se instalado em cidades gregas no extremo oeste. Muitas comunidades judias podiam ser encontradas em lugares tais como Síria, Antioquia, Damasco, Ásia Menor, Macedónia, Grécia, Chipre, Cirene e Roma. Onde quer que os judeus estivessem, sob o governo dos Selêucidas ou dos Ptolomeus, eles haviam desfrutado por muito tempo das bênçãos da liberdade religiosa sob uma política de tolerância religiosa que, sem dúvida, os deixaria abertos à influência sutil da cultura helenística. Os romanos, por sua vez, continuaram a estimular o desenvolvimento dessa cultura, especialmente nas províncias orientais, e buscaram por esses meios realizar os sonhos de Alexandre, o Grande. Nesse sentido, não houve um verdadeiro rompimento entre o regime grego e o romano, ou, realmente, entre os anos antes de Cristo e os anos depois de Cristo. A cultura e a civilização helenísticas foram características de todo o período greco- romano e é com esse amplo fundo histórico e cultural que vamos estudar as reações do povo judeu e sua fé religiosa.

B. A Septuaginta e a Uteratura Helenística Desde tempos remotos, houve assentamentos de judeus no Egito, e Alexandria logo alcançou um honrado nome, particularmente como centro literário. Foi aqui que a tradução Septuaginta das Escrituras para a língua grega foi apresentada para uso dos judeus de fala grega do Egito, que não mais conseguiam ler hebraico e para quem as traduções disponíveis nos ofícios das sinagogas mostravam-se inadequadas. A tradução da 'Torah" ou Pentateuco aconteceu, provavelmente, durante o reinado de Ptolomeu II (285-247 a.C), com o nome "Septuaginta" sendo estendido para abranger também as outras partes

do Antigo Testamento. Na Carta de Aristéia, que mais tarde acompanhou a Bíblia grega, há uma lenda de que a Septuaginta foi o resultado de uma ordem real de Ptolomeu II, do Egito, que teria delegado a tarefa da

tradução a 72 "anciões". Em formas posteriores da história,

o número é citado como 70. Esses homens levaram a cabo

a obra de tradução em ambientes separados e produziram

resultados precisamente semelhantes! Porém, é provável que a Septuaginta tenha vindo a existir como um Targum 1 , assim como na Palestina passou a existir um Targum 1 para ajudar aqueles que não conseguiam entender as Escrituras hebraicas. A influência da Septuaginta sobre os judeus da Dispersão e mesmo sobre a jovem Igreja Cristã não pode ser superestimada. A exceção de certas notáveis implicações gregas aqui e ali, que poderiam lembrar seus leitores de seu fundo cultural, ela era quase desconsiderável como um veículo de helenizaçâo. Mas como um instrumento de propagação de Judaísmo durante a Dispersão, sua contribuição foi de importância inestimável. Em Alexandria, também, foram escritos muitos livros gentílicos e enviados para muitas partes do mundo onde, sem dúvida, foram estudados pelos mais instruídos dentre os judeus. Não raro, esses livros continham acusações difamadoras contra a raça e a religião judaica que eram normalmente considerados supersticiosos e ateístas. Os judeus, por sua vez, não tentavam disfarçar, em seus próprios escritos, o absoluto desprezo que unham pelos pagãos. De fato, toda a literatura judaico-helenística, da época da Septuaginta até Josefo ao final do primeiro século d.C, tinha como alvo a condenação da idolatria, principalmente através de ridicularizações, e a defesa do Judaísmo contra as intromissões de tal influência pagã 2 . Muito dessa literatura é conhecida por nós apenas por

fragmentos ou em referências em outras obras 3 , mas esses escritos que sobreviveram mostram muito claramente a mescla de pensamento grego e judeu que predominava bem antes do começo da era cristã. Isso é bem ilustrado em livros tais como os Oráculos Sibilinos (Livro III) e Sabedoria de Salomão. Os Oráculos Sibilinos foram escritos durante a última metade do segundo século a.C, em Alexandria. São semelhantes à Sibil grega que exerceu considerável influência sobre o pensamento pagão, tanto antes como depois desse tempo. A Sibil pagã era uma profetisa que, sob inspiração de um deus, podia dar sabedoria aos homens e revelar-lhes a vontade divina. Havia uma variedade de tais oráculos em diferentes países, e no Egito, em particular, eles passaram a gozar de um crescente interesse e significado.

1 A palavra "Targum" (no grego) significa uma tradução ou paráfrase da Escrituras Hebraicas na língua do povo. Nas regiões de fala aramaica, a leitura das Escrituras na sinagoga era acompanhada por uma repetição oral (veja p. 63 ss). Acredita-se que esse costume reportava aos tempos de Esdras (cf. Ne 8.8). No segundo século d.C. os Targuns aramaicos passaram a existir na forma escrita.

Os judeus de Alexandria viam nesse tipo de literatura um excelente meio de propaganda. Por meio de alterações e acréscimos discretos, eles usaram a estrutura dos oráculos pagãos para propagar a fé no "único Deus vivo e verdadeiro". De muito maior significado é o livro Sabedoria de Salomão, escrito no primeiro século a.C. por um judeu de Alexandria que, ao apresentar sua fé, demonstra que havia sido profundamente influenciado, em seu pensamento, pela perspectiva e filosofia do mundo grego gentio e que ele era, sem dúvida, muito versado nesse campo. Por

exemplo, essa influência pode ser percebida ao tratar da idéia de "sabedoria" que ele personifica de modo semelhante ao ensinamento estóico referente ao conceito amplamente conhecido de Logos ou Verbo 4 . Neste ponto, de fato, trata-se de uma forte tentativa de reunir a piedade do judaísmo ortodoxo e a forma de pensamento grego da época. De acordo com outros escritos judaicos daquele tempo, ele incorpora uma forte polêmica contra os gentios e exalta a verdadeira religião que Deus revelou a seu servo Moisés. Um bom exemplo de Judaísmo helenístico pode ser encontrado no escritor judeu alexandrino Philo, que foi contemporâneo de Jesus e de Paulo. Ele era bem versado não apenas nas Escrituras em hebraico, como nos escritos judaico-helenistas, e também em filosofia grega.

2 Este também era o tema de outros livros judeus, oriundos da Palestina, que no devido tempo foram traduzidos para o grego, e finalmente, acharam lugar na Septuaginta, como I Macabeus, Bel e o Dragão, Judite, o Resto de Ester, Tobias e Susana (veja pp. 78 ss). 3 Ver R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times, with a Introduction to the Apocrypha (História dos Tempos do Novo Testamento, com uma Introdução aos Apócrifos), 1949, p. 200 ss.

O objetivo de seus escritos era demonstrar a relação entre a religião das Escrituras e a verdade das filosofias gregas. Ele fez uso livre da alegoria, prática comum em Alexandria, e através dela demonstrou, por exemplo, que Moisés estava em consonância com os filósofos gregos. A posição de Philo não era aceita pelo Judaísmo ortodoxo de seus dias, mas sua abordagem da religião e da filosofia, e a relação entre elas, teve uma influência considerável no desenvolvimento da teologia cristã nos anos que se seguiram.

C. A. Cultura Grega na Palestina

O impacto do helenismo sobre o judaísmo foi sentido até mesmo na própria Palestina onde, na maior parte, os judeus passaram pela Dispersão e viviam como membros de uma comunidade grega. Durante o período dos Selêucidas, muitas cidades da Palestina foram conquistadas pelo estilo de vida grego e algumas novas cidades foram construídas em estilo grego. Essas comunidades, governadas por um senado democrático, semelhante ao Boulê ou Conselho Ateniense, eleito anualmente e composto de representantes do povo, trouxeram para os judeus uma perspectiva mental completamente nova e uma, até então desconhecida, visão da cultura e civilização helenística, muito do que, para o judeu fiel, parecia ser prejudicial e até mesmo subversivo à fé de Israel. Mesmo em Jerusalém e seus arredores havia muitos que adotaram o estilo de vida grego desde o início do período da supremacia ptolomaica, e muitos mais sucumbiram sob a propaganda concentrada dos Selêucidas.

4 Para uma abordagem mais completa, ver p. 23 s.

O Primeiro Livro de Macabeus lança luz sobre a situação daquele tempo nestes palavras: "Nesta época saíram também de Israel uns filhos perversos que seduziram a muitos outros dizendo: Vamos e façamos alianças com as nações ckcunvizinhas, porque desde que nós nos separamos deles, caímos em infortúnios sem conta. Semelhante linguagem pareceu-lhes boa, e houve entre eles quem se apressasse a ir ter com o rei, que concedeu a licença de adotarem os costumes pagãos. Edificaram em Jerusalém um ginásio como os gentios, dissimularam os sinais da circuncisão, afastaram-se da aliança com Deus, para se unir aos estrangeiros e se escravizar ao pecado" (1 Mac 1.12-15). Comentando sobre

essa passagem, A.C. Purdy escreve: "Lendo nas entrelinhas, podemos inferir que o desafio para o Judaísmo aqui não era o de uma religião rival, mas o de uma cultura rival. Era o desafio do secularismo. A religião dos judeus estava ainda para ser diretamente atacada, mas um helenismo definido e agressivo havia surgido entre eles" 5 .

Um fator importante de expansão dessa cultura rival foi indubitavelmente a formação de ginásios que foram construídos não apenas em Jerusalém, mas em muitas regiões da Dispersão, na Palestina e arredores. "Eles expressavam", escreve o Dr. Edwin Bevan: "tendências

fundamentais da mentalidade grega — sua inclinação para

a beleza harmoniosa da forma, o prazer do corpo, a

franqueza imperturbável com respeito ao mundo natural." 6

A ênfase grega na beleza, forma e movimento iriam abrir o

horizonte estético, desconhecido até então para muitos judeus.

5 Q H. C. MacGregor e A. C. Pwdy,Jewand Greek (O Judeu e o Grego), 1937, p. 30.

Por essa razão, alguns dos ritos religiosos judaicos que pareciam inestéticos para os gregos, passaram a ser negligenciados por certos judeus. Como a citação anterior de 1 Macabeus mostra, os atletas judeus, por exemplo, que iam normalmente correr nus na pista, passaram a ser "incircuncidados" por meio de uma leve operação cirúrgica para evitar o escárnio da multidão. Jogos e corridas no estádio e no hipódromo eram marcas distintas das cidades helenizadas e eram populares entre os jovens judeus, não menos do que entre pessoas de outras tradições religiosas e culturais. O teatro também desempenhou um papel importante na disseminação da cultura grega. Sabemos de judeus que escreveram

tragédias em versos gregos, e cujas peças, como Êxodo de um certo Ezequiel, foram, com certeza, apresentadas no teatro que Herodes construiu perto do Templo de Jerusalém. Os ritos e cerimônias religiosos, aos quais muitos dos jogos e apresentações eram associados, tinham uma influência inevitável sobre a população judia e tendiam a corromper as mentes dos jovens, acompanhadas, como eram muitas vezes, de uma medida de imoralidade e vícios. O helenismo com o qual os judeus estavam em contato durante esse período, embora contivesse muito do que era bom e bonito, tinha, na concepção popular, uma íntima conexão com o 'túmulo de Dafne, e os caminhos dos soldados, guardiães de bordéis e comerciantes 7 .

6 Jerusalem under the High Priests (Jerusalém sob a Liderança dos Sumos Sacerdotes), 1920, p. 35.

D. A Influência Religiosa do Helenismo E óbvio, a partir do que se tem sido dito, que a influência do helenismo não podia estar confinada estritamente aos aspectos sociais ou literários ou culturais ou estéticos; por sua própria natureza, criou-se uma atmosfera definitivamente espiritual que era, em muitos aspectos, completamente estranha à perspectiva religiosa dos judeus. Os vários festivais e cerimônias, associados a quase tudo na vida social grega, deixaria sua impressão na vida religiosa e nos costumes do povo. E importante, nesta conexão, observar que o Helenismo era um sistema sincretista, sob cuja superfície o pensamento e as crenças de muitas antigas religiões orientais continuaram a exercer uma forte influência. No ramo sírio do helenismo, por exemplo, o Zoroastrismo, religião do antigo Império Persa, ainda estava bem vivo 8 .

Em sua forma mais primitiva, de alguma forma o Zoroastrismo ensinava um dualismo no qual havia uma interminável batalha entre os poderes da luz, liderados pelo espírito bom Ahura-Mazda, e os poderes das trevas, conduzidos pelo espírito mau Angra-Mainyu. Esse princípio dualista é formulado em uma doutrina de "duas eras" na qual a "presente era" de impiedade é contraposta à "era futura" de retidão. Afinal, pelos bons ofícios de Shaoshyant, o salvador, Ahura-Mazda lança Angra- Mainyu no abismo. O fim do mundo sobrevêm; os mortos são ressuscitados e enfrentam o julgamento. Todos os homens são sujeitados à chama de um fogo purificador; por rim, todos são salvos e surge a nova era com um novo céu e uma nova terra.

7 G. H. C. Macgregor e A/C. Purdy, op. cit, p. 143. 8 Ver p. 95,107 ss, 112,135.

Ao lado desse ensino do Zoroastrismo, havia o antigo culto babilónico baseado nos luminares celestes e especialmente nos sete planetas que, em suas voltas ao redor da terra, controlavam, acreditava-se, as vidas dos homens e as nações. A sobrevivência desse culto é bastante compreensível porque o Império Persa que Alexandre, o Grande, conquistara, tinha, por sua vez, sucedido o antigo Império Babilônico e, no processo, havia incorporado muitos de seus costumes e crenças e adotara o aramaico ou "caldeu" como o idioma oficial do governo. Assim, ali emergiu o sincretismo perso-babilônico, ou "mescla" de cultura, que ao longo do tempo coloriu profundamente o helenismo sírio. Por meio do helenismo sírio, o impacto dessa cultura seria sentido pelos judeus na Palestina. Realmente, muitos dos judeus tinham contato direto com o pensamento e a cultura perso-babilônica porque, desde o

tempo do Cativeiro, eles tinham vivido lado a lado com iranianos (ou persas) na Mesopotâmia. De vez em quando esses judeus babilónicos voltavam à Palestina, trazendo consigo uma avaliação simpatizante de alguns aspectos do pensamento persa, particularmente aqueles que não eram necessariamente incompatíveis com sua própria religião hebraica. Sem dúvida, muitos foram atraídos a voltar à Palestina no tempo dos Macabeus e seus sucessores, quando um estado judeu forte começava a surgir. A influência do Zoroastrismo, e de fato, de toda a cultura perso-babilônica é amplamente ilustrada nos escritos dos judeus apocalípticos desse período e mesmo, embora em menos extensão, nas obras dos Judaísmo farisaico. E evidente também nos escritos dos Pactuantes de Qumran, nos quais aparece, por exemplo, uma forma

9Compare o interesse nos corpos celestes demonstrados nos escritos como Jubileus e I Enoque 72-82.

de dualismo, em muitos sentidos semelhante ao do Zoroastrismo, que não pode ser explicado simplesmente através da referência à religião do Antigo Testamento . Uma relação com a escatologia (isto é, doutrina das "últimas coisas") do Zoroastrismo é indicada no próprio Antigo Testamento ; mas os judeus apocalípticos, incluindo o escritor do Livro de Daniel, são muito mais fortemente influenciados por ele. Toda a perspectiva deles é governada pela convicção de que aquela era presente maligna estava na iminência de terminar e que a nova era se seguiria imediatamente . Essa visão dualística do universo coloriu suas convicções em relação à esperança messiânica, por exemplo, que ao longo do tempo assumiu características transcendentais e também sua concepção da vida após a morte. Neste último caso, a influência do

Zoroastrismo é evidente em questões tais como a separação da alma do corpo no momento da morte, o destino dos mortos no lapso de tempo entre a morte e a ressurreição, a doutrina da ressurreição e o ensino relativo ao Juízo Final. Outro campo no qual se percebeu profundamente essa influência, é na doutrina amplamente difundida sobre anjos e demônios e, em particular, a personalização de espíritos maus para os quais não há paralelo no pensamento do Antigo Testamento. 16

10 Ver p. 50.

11 Compare particularmente o rolo intitulado 'The War of the Sons of Light and the Sons of Darkness" (A Guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos de Trevas).

12 Por exemplo, Isaías 24-27; 65.17 ss.

13 Ver p. 94, 107 ss, 120 ss.

14 Ver p. 130 ss.

15 Ver capítulo 7.

16 Verp. 50,112.

Ainda mais importante do que o helenismo sírio foi o helenismo egípcio que tomou forma sob os Ptolomeus. As antigas tradições religiosas e místicas do Egito e da Babilônia entraram em contato com a nova ciência e cultura gregas, produzindo um sistema de pensamento muito mais abstrato em forma do que o ramo sírio de helenismo. Muitos judeus, especialmente os da Dispersão, foram grandemente influenciados pelo tipo filosófico de religião que acompanhava essa forma particular da cultura grega.

Este ponto é bem ilustrado pelo autor de Sabedoria de Salomão , cuja familiaridade com o pensamento grego é evidente, por exemplo, no ensino referente à "sabedoria". A idéia de "sabedoria" é bem familiar para os leitores do Antigo Testamento em livros como Provérbios, Jó e Eclesiastes, mas em Sabedoria de Salomão a influência da filosofia grega está mais claramente demonstrada. "O

ensino do autor referente à sabedoria divina e humana", escreve B. M. Metzger, "é uma explicação das idéias primitivas sobre esse tema expressadas no Livro de Provérbios, com uma distorção metafísica emprestada da concepção estóica do Logos universal, aquele mediador impessoal entre Deus e a criação." Tendo "criado o mundo

a partir da matéria informe" (11.17, cf. Gn 1.2), Deus envia

à criação uma alma que, para o escritor desse livro, é nada menos que a própria sabedoria. O espírito de sabedoria vem

de Deus (7.7, etc.) e é "uma clara efluência da glória do Todo- Poderoso" (7.25). Deus criou todas as coisas por Sua palavra (9.1), mas a sabedoria estava presente antes da criação (9.9). Desde então, ela tem sido "o artífice" (7.22), o renovador (7.27), o ordenador (8.1) e o realizador (8.5) de todas as coisas.

17 Ver também IV Macabeus que mostra um conhecimento íntimo da filosofia grega, especialmente 1.13 - 3.18, 5.22-26, 7.17-23. 18An Introduction to the Apocrypha (Uma Introdução aos Apócrifos), 1957,

p. 73.

Em 7.22s ele faz uma tentativa de definir sabedoria e

atribui nada menos que 21 qualidades a ela; mesmo assim,

ela permanece um enigma.

A influência do pensamento grego no livro

Sabedoria de Salomão também é evidente em seu ensino referente à doutrina platônica sobre a preexistência da alma, como em 8.19-20, em que lemos: "Eu era um menino vigoroso, dotado de uma alma excelente, ou antes, como era bom, eu vim a um corpo intacto." Essa mesma ideia esta presente no escntor judeu Philo (morto em cerca de 50 d.C.) e em livros tais como II Enoque (1-50 d.C.) onde aparecem estas palavras: "Sente-se e escreva para todos os filhos dos homens, porém, muitos deles nascem, e os lugares são preparados para eles na eternidade; porque

todas as almas são preparadas para a eternidade, antes da fundação do mundo" (23.4-5).

A maioria desses livros judeus (particularmente os

de caráter apocalíptico) expressa a crença em uma ressurreição da morte na qual a alma ou o espírito é reunido ao corpo, mas em alguns deles a influência do pensamento platônico é novamente evidente em passagens que expressam a crença na imortalidade da alma. Em Sabedoria de Salomão 3.1-5, por exemplo, lemos:

"Mas as almas dos justos estão nas mãos de Deus, e nenhum tormento os tocará. Aparentemente eles estão

mortos aos olhos dos insensatos: seu desenlace é julgado como uma desgraça. E sua morte como uma destruição, quando na verdade estão na paz! Se eles, aos olhos dos homens, suportaram uma correção, a esperança deles era portadora de imortalidade, e por terem sofrido um pouco, receberão grandes bens. Porque Deus, que os provou, achou-os dignos dele." Pelo menos dois outros livros expressam essa mesma crença.

19 Cf. também 15.8,11, IV Mac 13.13, 21; 18.23 20 Ver p. 84,146 ss.

Em I Enoque 91-104 (cerca de 164 a.C), o escritor refuta a visão dos saduceus de que não há nenhuma diferença entre a sorte dos justos e a dos ímpios após a morte (102.6-8,11) e afirma que, pelo contrário, "toda bondade e alegria e glória estão preparadas" para as almas dos justos (103.3). Eles vão viver e se regozijar e seus espíritos jamais perecerão (103.4). Assim também no Livro de Jubileus, (c. 150 a.C.) o justo passa imediatamente da morte para a bem-aventurança da imortalidade — "Seus

ossos vão descansar na terra, e seus espíritos terão muita alegria" (23.31).

A influência desses diferentes tipos de helenismo no

Judaísmo durante esse período está clara; mas em suas doutrinas fundamentais, o Judaísmo permaneceu fiel à fé

de seus pais e preparou o caminho não apenas para sua própria sobrevivência, mas também para o nascimento da religião cristã.

2. A REAÇÃO CONTRA O HELENISMO

Já se mencionou a política de tolerância seguida tanto pelos Ptolomeus como pelos Selêucidas, por meio da qual foi permitido ao Judaísmo e ao Helenismo existirem lado a lado. Esses foram anos de grande perigo para a fé judaica. Porque essa política visava uma helenização por meio de uma infiltração gradual de influência grega e uma assimilação gradual do estilo de vida grego. Foi quando essa política de penetração pacífica foi substituída por uma política de perseguição, notavelmente no reinado de Antíoco IV (175-163 a.C), que irrompeu uma violenta reação transformada, com o tempo, num ódio ardente contra todo o estilo de vida helenístico.

A. O Partido Helenista em Jerusalém Muito antes de Antíoco IV assumir o trono, havia um forte partido helenista entre os judeus da Palestina, cujos líderes podiam ser encontrados principalmente entre a aristocracia rica e sacerdotal que, por sua posição social, desfrutava dos privilégios da corte real e bajulava os favores do rei. Além disso, todo esse período foi marcado por amarga rivalidade entre duas grandes famílias, a Casa de Tobias e a Casa de Onias, que iriam influenciar profundamente o curso dos eventos nos anos futuros, particularmente em relação ao ofício do Sumo Sacerdócio. Josefo conta como o Sumo Sacerdote Onias II, "um grande amante do dinheiro", recusou-se a pagar o imposto anual de 20 talentos a Ptolomeu IV (221-203 a.C), depois que José, filho de Tobias, havia sido indicado coletor de

impostos de todo o país. José e sua casa tornaram-se extremamente ricos e ganharam uma posição de poder considerável perante a nação. E assim, naquele momento,

as duas casas rivais estavam representadas nos dois ofícios

mais elevados do Estado. No tempo de Antíoco, o Grande (223-187 a.C), o controle da Palestina passou dos Ptolomeus para os Selêucidas e em seguida José e seus seguidores transferiram sua submissão àquele monarca, cujo governo estava terrivelmente dependente de dinheiro. Havia, em Jerusalém, homens prontos a levantar ou oferecer dinheiro em troca de posições de poder. Um desses era Simão, da Casa de Tobias, que no reinado de Seleuco IV (187-175 a.C.) encorajou o ministro-chefe do rei a se apoderar do dinheiro sagrado do Templo e então tentou incriminar o Sumo Sacerdote, Onias III. Várias revoltas eclodiram em

Jerusalém e Onias III partiu para a corte de Seleuco, a fim

de pedir a ajuda do rei para suprimir os distúrbios.

A rixa entre as duas casas rivais chegou a um ponto crítico no reinado de Antíoco IV (175-163 a.C.) que

sucedeu a seu irmão Seleuco. Os helenistas em Jerusalém,

e em particular no partido aristocrático, que eram

abertamente favoráveis à Síria, viram na ascensão de Antíoco uma oportunidade para atingir seus objetivos. O Sumo Sacerdote legítimo, Onias III, cuja lealdade era pró- Egito, era um obstáculo às suas esperanças e assim, durante sua ausência temporária do país, e com a concordância do rei, seu irmão Jesus ou Josué (que mudou seu nome para a forma grega, Jason) foi designado Sumo Sacerdote em seu lugar, em troca de um suborno significativo para o rei (2 Macabeus 4.7-10). Antíoco, sem dúvida, considerou essa indicação como um sábio movimento político. Concedeu permissão para remodelar Jerusalém segundo as linhas helenísticas (I Macabeus 1.11-

15); um ginásio foi construído em Jerusalém e muitos judeus se vestiam segundo a moda grega.

Os judeus ortodoxos, e em particular os Hasidim ou os Piedosos (antecessores dos Fariseus) , ficaram furiosos com esses acontecimentos e com a expansão da influência helenística em geral. Para eles, a indicação de um Sumo Sacerdote era um ato de Deus, que nada rinha a ver com a aprovação ou desaprovação de um rei gentio. O único consolo era que o novo Sumo Sacerdote, Jason, pelo menos era membro do partido ortodoxo. Porém, tal situação seria logo alterada, porque a essa altura, um Menelau, que não era membro da família do Sumo Sacerdote, expulsou Jason do ofício com a ajuda de Tobias e a oferta ao rei de um suborno maior que o oferecido por seu rival (II Mac 4.23 ss)! Os seguidores de Menelau apoiavam abertamente o estilo de vida grego e se colocaram contra o partido ortodoxo. A divisão entre essas duas facções do povo aumentou e a luta irrompeu em Jerusalém entre os partidos helenista e ortodoxo. Encorajados por um rumor de que Antíoco havia morrido em uma campanha no Egito (170-169 a.C), Jason se apressou rumo a Jerusalém e expulsou Menelau (II Macabeus 5.5 ss).

O cenário já estava pronto para o início da luta. O

conflito que se seguiria não era simplesmente uma questão de*"judeus contra sírios", mas de "judeus contra judeus"; porque, em oposição ao partido helenista em Jerusalém, a vasta maioria dos judeus nos arredores do país estava alinhada em oposição a qualquer política de helenização.

Como o Dr. Oesterley observa: "Durante uma boa parte do segundo século a.C, 'Jerusalém contra Judá' descreve corretamente o conflito interno judaico."

O rumor referente à morte de Antíoco mostrou-se

falso e o rei voltou, determinado a fazer que a Palestina se submetesse a sua política declarada de unificar o reino por

meio da cultura e da religião helenísticas. Sem dúvida, sua determinação foi fortalecida pelo medo do crescente poder de Roma e da conseqüente necessidade de consolidar o Império. A expulsão de seu protegido, Menelau, do ofício de Sumo Sacerdote era considerada uma afronta à sua dignidade real, por isso resolveu vingar-se dos judeus. Assim, ele atacou Jerusalém, expulsou Jason e restabeleceu Menelau em seu ofício. Seus soldados ficaram livres e massacraram muitos dentre o povo; o Templo foi profanado e os utensílios sagrados saqueados (I Mac 1.20-

28).

Ver pp. 49, 54 s.

B. A Vingança de Antíoco Logo tornou-se óbvio que, embora ele tivesse o apoio dos helenistas em Jerusalém, sua política de helenização era violentamente contrária à maioria das pessoas que, além disso, recusavam-se a reconhecer Menelau como Sumo Sacerdote. Assim, Antíoco determinou exterminar completamente a religião judaica (168 a.C). Optou por destruir as próprias características distintivas da fé judaica (cf. I Macabeus 1.41 ss), assim consideradas desde o tempo do Cativeiro. Todos os sacrifícios dos judeus foram proibidos; o rito da circuncisão teve que cessar, o Sábado e os dias de festas não podiam mais ser observados. A desobediência a qualquer desses mandamentos acarretaria a pena de morte. Além disso, os livros da Torah (ou Lei) foram desfigurados ou destruídos; os judeus, forçados a comer carne de porco e a oferecer sacrifícios em altares idólatras erigidos por todo o país. Então, para coroar suas ações de infâmia, Antíoco erigiu um altar a Zeus do Olimpo com uma imagem do deus (provavelmente com as

características do próprio Antíoco) sobre o altar de ofertas queimadas no interior do átrio do Templo (I Mac 1.54). É esse altar que o escritor do Livro de Daniel chama "a abominação desoladora" (Dn 11.31). Esses eventos foram seguidos de severa perseguição na qual muitos foram condenados à morte (I Mac 1.57-64). A esse período pertencem as histórias, em parte lendárias, contadas em II Macabeus 6-7 sobre o martírio de Eleazar e os Sete Irmãos. Muitos abandonaram as cidades e superlotaram as aldeias onde eram perseguidos pelos agentes do governo, cuja intenção era extinguir a fé judaica.

22 A History of Israel (Uma História de Israel), vol. 2, 1934, p. 259.

C. Os Macabeus e a Revolta dos Macabeus Logo, a resistência passiva abriu caminho à agressão aberta. A faísca para a revolta veio da vila de Modein, noroeste de Jerusalém, onde um sacerdote, Matarias, da Casa de Hasmon, vivia com seus cinco filhos (I Mac 2.1 ss). Quando um oficial sírio chegou a Modein para obrigar à realização de sacrifícios pagãos, Matarias não apenas se recusou a concordar, mas também matou um judeu apóstata que prestava sacrifícios e ao mesmo tempo matou o oficial sírio. Esse foi o motivo para Matatias e seus filhos fugirem para as montanhas, onde a eles se uniram muitos judeus zelosos (I Mac 2.23-28). De particular importância foi a adesão a suas fileiras dos Hasidim (I Macabeus 2.42 ss), para quem toda a cultura helenística e a influência estrangeira eram anathema, porque a presença deles "deu plena sanção religiosa à revolta." Eles não poderiam ser considerados um partido dentro do Judaísmo, mas formavam um grupo de opinião muito poderoso. Eram oriundos, em maior parte, das classes mais pobres e dos

distritos rurais, mas havia entre eles alguns homens proeminentes. Sua evidente devoção e zelo religioso

viriam a ser vitais para o futuro da nação. A atitude deles é vividamente expressa no Livro de Daniel que, em sua forma presente, de algum modo, foi composto, no tempo

de Antíoco, por um dos Hasidim.

A Revolta que se seguiu foi liderada sucessivamente por três dos filhos de Matarias: Judas (165-160 a.C.) cognominado Macabeus ("Martelador"?), Jonatas (160-143 a.C.) e Simão (142-134 a.C). Em suas campanhas obtiveram

notável sucesso. No dia 25 de casleu (dezembro), 165 a.C,

no mesmo dia em que o templo havia sido profanado três

23 H. Wheeler Robinson, The History of Israel {A História de Israel), 1938, p. 176.

anos antes (I Mac 4.54), eles o purificaram e o rededicaram, sob a liderança de Judas, e a adoração foi

restabelecida (I Mac 4.36 ss; cf. II Mac 10.1-7). Esse evento tem sido comemorado desde então na Festa judaica de Hanukkah (Dedicação), às vezes conhecida como a Festa das Luzes. As lutas continuaram, mas em 162 a.C. Lisias, regente de Antíoco V, ofereceu condições generosas ajudas e concedeu perdão total aos rebeldes, e plena liberdade religiosa (I Mac 6.58ss; II Mac 13.23s). Para convencê-los à conciliação, ele ordenou que Menelau fosse condenado à morte. Os Hasidim, cujos propósitos, por esse tempo, eram religiosos e não políticos, viram seus alvos atingidos e retiraram seu apoio aos Macabeus. Isso é indicado pelo apoio que deram a Alkimus, a quem Demétrio I (sucessor de Antíoco V), indicou como Sumo Sacerdote. Ele foi reconhecido pelos Hasidim como um legítimo Sumo Sacerdote da linha de Aarão. Judas, porém, não ficou contente com apenas a liberdade religiosa, já que buscava

a independência política. Depois de relativo sucesso

inicial, os judeus foram derrotados e o próprio Judas foi

morto em Elasa em 160 a.C. (I Macabeus 9.18s). Alkimus morreu pouco tempo depois, e pelos próximos sete anos Jerusalém ficou sem Sumo Sacerdote. Jonatas sucedeu a seu irmão Judas como líder dos judeus nacionalistas com a ajuda de seu outro irmão, Simão. Foi um tempo de intriga no qual vários rivais passaram a reivindicar o trono sírio. Em 153 a.C. Demétrio I (162-150 a.C.) teve de lidar com tal rival na pessoa de Alexandre Balas que afirmava ser filho de Antíoco IV.

24 No sentido exato o nome "Macabeus" deveria ser aplicado apenas a Judas, mas em geral também é usado em referência a seus irmãos. 25 Cf. João 10.22 onde se faz referência à "Festa da Dedicação".

Ambos tentaram cortejar a amizade de Jonatas, e no fim, Balas (150-145 a.C.) sobrepujou Demétrio designando- o Sumo Sacerdote em 152 a.C. (I Macabeus 10.15-17). Deve-se observar que o partido ortodoxo não elegeu o Sumo Sacerdote, mas quando muito, simplesmente aceitou

a indicação feita pelo rei. Mais tarde, Jonatas foi

confirmado no ofício de Sumo Sacerdote por Trifon, que estava agindo em nome do filho mais novo de Alexandre

Balas. Mas Trifon, suspeitando cada vez mais do poder de Jonatas, matou-o em 143 a.C. (I Macabeus 12.48; 13.23). Simão, que sucedeu a seu irmão Jonatas, começou a solidificar sua posição. Em 142 a.C. ele ganhou de Demétrio II (145-138 a.C.) imunidade de impostos e os judeus proclamaram sua independência (I Mac 13.41). Em 141 a.C. deram um passo a mais. Um decreto em bronze

foi apregoado no Templo conferindo-lhe o ofício de Sumo

Sacerdote com direitos hereditários: "Os judeus e os sacerdotes haviam consentido que Simão se tornasse seu

chefe e sumo sacerdote, perpetuamente, até a vinda de um

e Simão aceitou. Prontificou-se a ser sumo

profeta fiel

Mac 14.41-47). O Sumo Sacerdote outrora hereditário na Casa de Onias e que havia sido usurpado desde a deposição de Onias III, agora voltava a ser hereditário na linha de Hasmoneu .

Aqui, então, nós vemos o surgimento de um estado judeu independente no qual o chefe civil e líder militar era, ao mesmo tempo, o Sumo Sacerdote. Essa união iria perdurar por toda a vida da Casa de Hasmoneu. A Simão, porém, não seria permitido morrer em paz. Em 134 a.C. ele foi traiçoeiramente assassinado por seu genro Ptolomeu. Seu filho, João Hircano, agora assumia o Sumo Sacerdócio (I Macabeus 16.13-17).

26 Para o significado deste nome, ver a seção seguinte.

Os Macabeus, em nome do judaísmo, haviam conquistado uma ressonante vitória, não apenas sobre seus inimigos externos, mas também sobre toda a cultura que esses iriimigos estavam determinados a impor sobre eles. Mas seria falso imaginar que a vitória decisiva havia sido ganha.

D. A Casa de Hasmoneu A palavra Hasmoneu é derivada do nome da família de Mavatias e seus filhos que pertenciam à Casa de Hasmon. Por este nome os Macabeus eram conhecidos mais tarde na literatura judaica, mas é conveniente reservar a expressão "Macabeus" para Judas e seus dois irmãos e usar o título "Hasmoneu" para descrever seus descendentes, ao todo cinco, sob os quais os judeus experimentaram quase setenta anos de independência (134-63 a.C). Por pouco tempo, durante o reinado de João Hircano (isto é, Hircano I, 134-104 a.C.) a Judéia tornou-se um estado vassalo, mas recuperou a independência em 129 a.C. com a aprovação do Senado de Roma. Hircano imediatamente começou a estender seu território. No sul,

por exemplo, ele anexou a Iduméia, compelindo os habitantes a se circuncidarem; no norte, ele se apossou do território de Samaria, destruindo o Templo rival do Monte Gerizim. Esses atos de Hircano mostram que ele tinha ideais evidentemente religiosos, mas durante todo esse período havia um crescente descontentamento, principalmente da

27 Para pontos de vista destes eventos sobre a esperança messiânica, ver p. 123 s. 28 Este Templo havia sido construído provavelmente em alguma época do IV século.

parte dos Hasidim e dos judeus ortodoxos em geral, contra os Macabeus e a Casa de Hasmoneu. Esses não apenas haviam tomado o Sumo Sacerdócio, mas estavam se tornando cada vez mais mundanos e irreligiosos. No tempo de João Hircano, o ramo crescente dentro do Judaísmo havia-se materializado em dois partidos, cujos nomes agora emergem, pela primeira vez, como Fariseus e Saduceus. Primeiro, Hircano tomou o partido dos fariseus, mas quando um de seus membros exigiu que ele renunciasse ao ofício de Sumo Sacerdote, ele rompeu com estes e uniu forças com o partido dos Saduceus. O Dr. Oesterley afirma que uma das principais razões por que os fariseus se opunham aos Hasmoneus era que eles falavam de si mesmos como reis, embora não fossem da linhagem de Davi, e ele indica que até Hircano assumiu esse ofício real. Se as coisas eram assim ou não, Josefo informa que o sucessor de Hircano, Aristóbulo I (103 a.C), foi o primeiro a assumir o título de rei, embora isso não seja indicado em suas moedas. Esse fato, associado ao apoio do partido dos Saduceus, seu amor pela cultura grega e o fato de estar implicado no assassinato de sua mãe e de seu irmão Antígono,

aumentou ainda mais o antagonismo dos fariseus. Essas questões, porém, chegaram a um ponto crítico no tempo de seu sucessor, Alexandre Janeus (102-76 a.C). Desde o início, ele irritou profundamente os fariseus ao se casar com a viúva de seu irmão Aristóbulo, embora fosse contra a lei um Sumo Sacerdote fazê-lo. Além disso, ele negligenciou seu ofício espiritual e dedicou-se como guerreiro a conquistar e a engrandecer a si mesmo por meio da guerra.

29 Ver p. 49 ss. 30 Op. Cit, p. 285 s. 31 Antiquities (Antiguidades) 13. 301; Bellum Judaicum 1. 70.

Usava o título de "rei", anunciando o fato em suas moedas em caracteres tanto gregos como hebraicos, assim revelando sua ligação com o estilo de vida grego, demonstrando um passo à frente na secularização do Sumo Sacerdócio. Sua impopularidade entre o povo é ilustrada por um incidente por ocasião da Festa dos Tabernáculos. Com total desprezo pelas responsabilidades com seu ofício de Sumo Sacerdote, ele propositalmente escarneceu das exigências rituais ao derramar a água da libação no chão e não sobre o altar. As pessoas ficaram tão furiosas que bateram nele com os ramos de cidreira que haviam trazido para usar no ritual. Em um acesso de cólera, ele deu ordens a seus soldados que mataram muitos dos judeus dentro do pátio do Templo. Mais tarde, a situação ficou tão ruim que estourou a guerra civil de seis anos. Quando, afinal, a paz foi restabelecida, registra- se que ele levou oitocentos judeus que haviam lutado contra ele, à morte por crucificação. Durante o restante de seu reinado, os fariseus e os ortodoxos permaneceram em paz. Mas o partido dos fariseus estava se tornando tão poderoso que Janeus, próximo ao final de sua vida, viu nisso um grave perigo

para a casa real. Assim, aconselhou sua esposa Alexandra, indicada rainha por sua ordem, a entrar em acordo com eles dando-lhes mais autoridade no Estado. Quando Alexandra (75-67 a.C.) subiu ao trono após a morte do marido, ela agiu conforme ele havia orientado e designou seu filho mais velho, Hircano II, como Sumo Sacerdote. Hircano era bem disposto com os fariseus e, por sua influência, o poder deles aumentou consideravelmente em força. Com forte poder civil e religioso nas mãos, eles puderam impor, ao povo, suas próprias convicções. Em particular, eles tornaram as coisas muito difíceis para seus oponentes saduceus, os quais encontraram um defensor no filho mais novo de Alexandra, Aristóbulo, que deixou claro que sua intenção era o trono. Após a morte de sua mãe, Aristóbulo reuniu um exército e derrotou seu irmão perto de Jericó. Hircano foi forçado a deixar o ofício e Aristóbulo (66-63 a.C.) tornou-se rei e Sumo Sacerdote, permanecendo no poder até 63 a.C. A história dos Hasmoneus chegou ao fim por causa de um Antipater, governador da Iduméia, que encorajou Hircano, no exílio, a remover seu irmão do ofício. Com ajuda de um governador árabe, Aretas III, ele atacou Aristóbulo em Jerusalém. Foi nesse momento que Roma decidiu interferir nas questões da Palestina. Pompeu enviou seu general, Scaurus, para sufocar o levante e ele, mediante suborno, apoiou Aristóbulo. No ano de 63 a.C, o próprio Pompeu, temendo os desígnios de Aristóbulo, atacou Jerusalém e a conquistou, entrando pessoalmente no Templo e no Santo dos Santos. Aristóbulo foi levado cativo para Roma. Hircano foi confirmado no Sumo Sacerdócio e designado etnarca da Judéia, então acrescentada à província da Síria.

E. Herodes e os Romanos

Em 163 a.C, então, os judeus perderam sua indepen- dência quando Pompeu, mais uma vez, os submeteu ao "jugo dos pagãos". Desse momento em diante, o espírito do nacionalismo judeu transformou-se em revolta e continuou até a completa destruição de Jerusalém e do Estado judeu em 70 d.C. Os anos que se seguiram a 63 a.C. realmente foram muito atribulados, e as complicações não podem ser mencionadas aqui a não ser ligeiramente. Antipater, cujo nome é proeminente na história dos judeus nos vinte anos seguintes, a princípio deu forte apoio a Pompeu, mas em 48 a.C; quando Pompeu foi derrubado, ele transferiu seu apoio para o rival, César. Como resultado, César concedeu muitos consideráveis privilégios aos judeus, não apenas na Judéia, mas também na Dispersão. Antipater foi nomeado governador da Judéia, recebendo também a cidadania romana. Mas, apesar de todos os benefícios decorrentes de sua amizade com César, Antipater era amargamente odiado pelos judeus, sem dúvida justamente por causa de sua dependência de Roma e por ser idumeu (isto é, edomita) de nascimento. Esse ódio se intensificou quando, depois da morte de César em 44 a.C, o procônsul Cassius entrou na Síria e, com extrema severidade, impôs pesados tributos ao povo. No ano seguinte, Antipater foi envenenado por seus inimigos. Quando Antônio subiu ao poder, após a batalha de Filipos em 42 a.C, ele nomeou os dois filhos de Antipater, Fasael e Herodes, tetrarcas sob o governo do etnarca Hircano II, a quem ele confirmou no Sumo Sacerdócio. Mas logo surgiram sérios problemas. Antígono, filho de Aristóbulo, o Hasmoneu, ganhou o apoio de Partiano, que apoiava suas reivindicações ao trono. Fasael e Hircano foram feitos prisioneiros; o primeiro cometeu suicídio e o outro foi levado ao exílio. Porém, Herodes escapou e foi

direto para Roma, onde assegurou uma entrevista com Antônio. Ali, para sua própria surpresa, ele foi designado rei da Judéia (40 a.C). Porém, ele ainda tinha que enfrentar Antígono, que havia tomado posse da Judéia. Com ajuda dos romanos, ele derrotou seu rival em 37 a.C, após um cerco de três meses a Jerusalém. Antígono foi condenado à morte e assim começou o reinado de Herodes, o Grande. Sob o governo de Herodes (37-4 a.C.) e de seus filhos, a política de helenização propagou-se rapidamente. Ele queria, tanto quanto possível, ser "tudo para todos os homens" - para os judeus, um judeu, para os pagãos, um pagão. Seu casamento com Mariane, a neta de Hircano, era uma indicação de seu desejo de agradar aos judeus como foi, por exemplo, a construção do novo Templo de Jerusalém, iniciada no ano 20 a.C. Porém, mesmo assim, não foi possível conciliar o povo com sua origem iduméia e com seus planos de helenizar o reino. Num aspecto importante, ele perdeu a simpatia de muitos de seus súditos judeus: na dinastia hasmoneana, o Sumo Sacerdote e o rei eram a mesma pessoa; Herodes, sendo idumeu, não poderia ser o Sumo Sacerdote, e assim ele adotou a política de, tanto quanto possível, degradar esse ofício. Com isso em vista, ele quebrou o princípio hereditário no qual o sumo sacerdócio estava baseado e aboliu o direito vitalício desse ofício. Depois disso, o Sumo Sacerdote passou a ser designado por ele e mantinha o ofício enquanto agradasse ao rei.

A política de helenização que Herodes empreendeu era devida, pelo menos em parte, à própria natureza de seu reino, que abrangia muitas cidades gregas e incluía inúmeros gregos entre os cidadãos. Ele tem sido chamado, às vezes, de "patrono do helenismo" e esse título pode ser plenamente justificado em muitos sentidos. Por exemplo, ele fez pouco uso do Sinédrio judeu e em seu lugar

estabeleceu um conselho real nos moldes helenísticos; substituiu a antiga aristocracia hereditária por uma nova aristocracia de serviço e elevou essa nova classe de acordo com as práticas helenísticas. Sua política de administração, de natureza burocrática fortemente centralizada, seguia também as linhas do helenismo. O historiador Josefo nos diz que "ele indicou jogos solenes a serem celebrados a cada cinco anos em honra a César, e construiu um teatro em Jerusalém, como também um imenso anfiteatro na planície" (Ant., 15.8.1, seção 267-69). Era um partidário liberal dos Jogos Olímpicos e "foi declarado nas inscrições do povo de Elis para ser um dos atdministradores permanentes destes jogos" (Ant, 16.5.3, seção 149). Suas extensas operações de construção provam a alegação de que ele encorajava o culto ao Imperador, porque todos os muitos templos que construiu por toda a Palestina eram dedicados a César. Os fariseus, particularmente, ficaram horrorizados quando souberam que Herodes realmente havia permitido que os pagãos erigissem estátuas a ele, em seu reino. Lemos sobre certos homens, sucessores legítimos dos antigos Maca-beus, que entraram em santa aliança para impedi-lo, até mesmo sob risco de morte, de perpetrar sua política de helenização. Mesmo quando eram capturados e torturados e condenados à morte, havia outros prontos a tomar seus lugares. Em seguida à morte de Herodes em 4 a.C, irromperam tumultos na Galileia, que desse tempo em diante ficou conhecida como berço do nacionalismo judaico. Josefo nos diz que um certo Judas, o Galileu, associado a Zadoque, fariseu, rebelou-se contra Roma e fundou uma nova seita em 6 d.C. Esse é presumivelmente o partido que mais tarde veio a ser conhecido como Zelotes (em grego) ou Cananeus (em aramaico) ou Sicaris

(em latim) e que passou a ser um espinho na carne dos romanos por muitos anos. Com matança, a rebelião na Galileia foi sufocada por Arquelau, filho de Herodes (4 a.C. — 6 d.C.) que o sucedeu como governador da Judeia, apenas para ser banido anos mais tarde pelos romanos como resultado de uma apelação contra ele por judeus e samaritanos. A exceção de um curto período de três anos, nos quais o neto de Herodes, Agripa I (41-44 d.C), governou como rei da Judéia, o país foi dirigido por uma sucessão de procuradores romanos (6 d.C. -66). Durante todo esse período, o nacionalismo judeu foi crescendo em intensidade e encontrou uma expressão particularmente perigosa nas atividades dos Zelotes, que consideravam o governo estrangeiro dos romanos como uma situação intolerável. Essas atividades eram motivadas não apenas por propósitos políticos, mas também por profundas convicções religiosas, porque aparentemente os Zelotes consideravam a si mesmos como a verdadeira linha sucessória dos antigos Macabeus. É interessante notar que pelo menos um dos discípulos de Jesus pertenceu, ou havia pertencido, a esse partido. Ele é chamado Simão, o Zelote (Lucas 6.15, Atos 1.13) ou Simão, o Cananeu (Mateus 10.4, Marcos 3.18). Tem sido discutido que outros também podem ter pertencido, como Judas Iscariotes (do latim sicarius, "assassino"?), Simão Barjonas (do acadiano barjona "terrorista"?) e Tiago e João, os "filhos do trovão" (Marcos 3.17). Em pelo menos uma ocasião, pensa-se que Paulo era um Zelote (Atos 21.38) e o próprio Jesus foi associado aos líderes do movimento Zelote pelo mestre Gamaliel (Atos 5.36,37). Jesus não era um Zelote, mas, sem dúvida, alguns de seus contemporâneos judeus e dos romanos o consideravam como tal. Os Zelotes eram essencialmente homens zelosos

para com Deus — agentes de Sua ira contra os caminhos idólatras dos pagãos. Eles criam que eram chamados por Deus para se engajarem em uma Guerra Santa contra o "poder das trevas". Nesse particular, compartilharam as crenças de muitos outros judeus patrióticos, incluindo os Pactuantes de Qumran. De fato, a esse respeito, à exceção dos colaboracionistas saduceus, não há, às vezes, uma linha clara de demarcação entre uma seita e outra.

32 Cf. O. Cullmann, The Slate in the New Testament (O Estado no Novo Testa-mento), 1956, p. 15 ss.

Mesmo Josefo, que cuida em isolar os Zelotes e imputar a eles a vergonha da Guerra dos Judeus, em pelo menos uma ocasião, associa os Zelotes aos Essênios, e, como temos visto, associa-os aos fariseus em sua origem. Seu patriotismo era, sem dúvida, mais obviamente expresso do que o dos outros, e seu zelo por Deus os tornou bem preparados para empunhar a espada como um instrumento de salvação apontado por Deus, mas como oDrWR. Farmer diz: "Quando as coisas ficaram claras, toda a nação foi chamada a uma luta de vida ou morte entre o povo de Deus e seus inimigos. Todos os judeus patriotas, quer fariseus, essênios ou zelotes, seriam chamados a dar todo o seu empenho na Guerra Santa." O mesmo escritor-observa que os Zelotes eram, sem dúvida, considerados por muitos de seus compatriotas como "extremamente zelosos" e "um tanto rápidos no gatilho", em comparação com os outros partidos do país. O que é certo é que eles contribuíram muito para começar a guerra com Roma que assolou de 66 a 70 d.C. e terminou com a destruição de Jerusalém e de todo o Estado judeu. Apenas mais uma vez, em 132 d.C, houve uma tentativa de lutar pela independência do Judaísmo em uma revolta liderada por Ben Kosebah, comumente chamado de Bar Kochba,

ajudado pelo influente Rabino Akiba. Três anos mais tarde, a rebelião foi esmagada e Jerusalém foi remodelada como cidade pagã. A batalha entre o judaísmo e o helenismo havia terminado e por todas as aparências a batalha fora perdida. Mas, assim como o helenismo não se pôde resistir apenas

33Ver p. 54 ss. 34Ver p. 37. 35Maccabees, Zealots and josephus (Macabeus, Zelotes e Josefo), 1956, p. 183.

pela força, assim também o judaísmo não pôde ser extinto pelo poder das armas. O Estado judeu caiu, mas o judaísmo prevaleceu, porque quando a conquista foi negada e o acordo proibido, ao contrário do cristianismo, que se expandiu para o mundo helenístico para "pensar melhor, viver melhor e morrer melhor" os pagãos, o judaísmo escolheu para si o caminho da separação. Esse passo significativo foi dado por Jonatas ben Zakkai que, enquanto a batalha assolava a vida de Jerusalém, pouco antes de sua queda, partiu para a cidade de Jamina no litoral da Palestina e fundou uma escola que iria marcar o início de uma nova era para o povo judeu. Eles já não tinham Jerusalém; eles já não tinham o Templo; mas lá em Jamina eles tinham o estudo da sagrada Lei de Deus, e isso para eles era mais do que a própria vida. Por ela seus pais haviam lutado e morrido; por ela seus filhos iriam viver.

2

O Povo do Livro

A luta entre o judaísmo e o helenismo descrita no último capítulo não pode ser explicada tendo como referência o desejo dos judeus, seja de "liberdade política", seja de "liberdade religiosa". De fato, havia luta até mesmo quando eles desfrutavam de liberdade política; e a "liberdade religiosa", no sentido dos direitos de cada homem seguir os princípios de sua própria consciência, não era tolerada pelos judeus. "Durante todo este período", escreve o Dr. T. W Manson, "os judeus estavam lutando, não por ideais modernos como estes, mas pela sobrevivência de 'Israel', onde 'Israel' representa um todo orgânico complexo, que inclui a fé monoteística, os cultos no Templo e nas sinagogas, a lei e os costumes personificados na Torah, as instituições políticas que haviam surgido no período pós-exüio, a reivindicação de propriedade da Terra Santa, e qualquer sonho do que pudesse ter sido um mundo governado por Israel para

substituir o governo dos impérios gentílicos". 36 A nova ordem das coisas contida nesses ideais,

pelos quais o judaísmo estava disposto a lutar até a morte,

já haviam encontrado expressão perto do início do século

III a.C. em algumas palavras do Sumo Sacerdote Simão, o Justo. No tratado judaico Pirke Aboth 1.2 está escrito: "Ele dizia: sobre três coisas o mundo está fundamentado: na Torah, e no Serviço (Templo), e em praticar o bem". Essas três coisas representam "revelação, adoração e simpatia, isto é, a palavra de Deus para o homem, a resposta do

36 T. W. Manson, The Servant-Messiah (O Servo Messias), 1956, p.

5.

homem para Deus, e o amor do homem para com seu semelhante", 37 e são ao mesmo tempo a lei da vida e o fundamento da nação e do estado de Israel. Nos dias ante- riores aos Macabeus, o Templo ainda era um bastião contra a onda do helenismo, mas, como podemos ver, o ponto de levante das forças do judaísmo tornou-se cada vez mais a Torah eterna e sagrada.

1. A RELIGIÃO DA TORAH

O Dr. G. F. Moore define a palavra "Torah" como "o termo amplo para a revelação divina, escrita e oral baseados na qual os judeus possuíam o padrão e a norma

singulares de sua religião". 38 A palavra significa "instrução" ou "ensino" e indica a revelação dada por Deus

a Israel por meio de seu servo Moisés. A palavra é

freqüentemente traduzida como "Lei", mas isso pode conduzir a um equívoco, porque seu significado está mais próximo de "revelação" do que de "legislação". Mas, uma vez que essa "revelação" encontra expressão escrita no Pentateuco, o nome 'Torah" é aplicado comumente aos

"cinco livros de Moisés". Como vamos ver, o nome poderia

ser aplicado não apenas ao registro escrito dessa revelação, mas também à tradição não escrita que buscava explicitar o ensino implícito na Torah escrita. Ao longo de todo o período de Antíoco IV (175-163 a.C.) a Vespasiano (d.C. 69-79) e Tito (d.C. 79-81), o nacionalismo judeu estava arraigado e fundamentado na Torah. Nessa palavra estavam os germes da revolta que iriam declarar morte ao helenismo e a tudo aquilo que a cultura estrangeira estava introduzindo na nação judaica. E assim, o Livro, o veículo e a

37 R, H. Charles, Apocr. And Pseud. (Apócrifos e Pseudônimos), 1913, p. 691. 38 ]udaism (Judaísmo), vol. 2,1927, p. 263.

expressão da Torah, cada vez mais se tornou o sinal e o símbolo da fé dos judeus.

A Do Templo à Torah

O espaço deste livro não permite contar a história de Esdras que, de acordo com o Talmude 39 , "fundou" a Torah

muito depois de ela ter sido esquecida e, apenas se pode fazer uma breve menção aos soferins ou escribas que, de acordo com a tradição, continuaram o trabalho de Esdras, ensinando e interpretando a Torah para as sucessivas gerações, reivindicando para ela uma posição de autoridade suprema no judaísmo. O ensino deles, baseado em exegese simples da Torah, deu ensejo a novas tradições, para as quais não havia nenhum precedente na antiga tradição ou na própria Torah.* O papel exercido pelo ensino oral dos escribas foi muito significante no preparo das pessoas para os anos atribulados que se seguiriam, nos quais a influência da cultura helenística começou a se fazer sentir muito profundamente. Há razão para acreditar que os soferins organizaram reuniões semanais não só em Jerusalém, mas nas cidades e aldeias adjacentes, nas quais liam a Torah

publicamente e explicavam seus ensinamentos. Seria um equívoco pensar nessas reuniões em termos dos ofícios das sinagogas, que surgiram posteriormente e se espalharam rapidamente por toda a Jerusalém e pelas regiões da Dispersão, mas sem dúvida, eles prepararam o caminho para aqueles ofícios, e aos soferins e seus sucessores é atribuído muito do crédito pelo desenvolvimento dessa instituição vital para o judaísmo.

39Ver p. 68, n. 3. 40Ver também p. 64 ss.

Na ocasião da morte de Simão, o Justo, cerca de 270 a.C, a influência dos soferins declinou, mas há evidência de que após essa data um conjunto de homens, principalmente leigos, continuou a aplicar-se reservadamente ao estudo da Torah. Esse período de ensino não autorizado continuou até cerca de 196 a.C, quando provavelmente foi encerrado pela organização que mais tarde viria a ser conhecida como Sinédrio, um tribunal composto de membros sacerdotes e leigos que se dedicava à regulamentação das questões religiosas. Assim, muito tempo antes da Revolta dos Macabeus, as pessoas comuns haviam sido instruídas na fé e haviam aprendido a aplicar a religião à vida cotidiana na nova situação e condições que se formavam na Palestina. A Torah passou a ser o centro da atenção, ocupando um lugar cada vez mais significativo na vida devocional de muitos que, por causa das dificuldades daqueles tempos ou por causa da dispersão, longe de Jerusalém, não podiam oferecer sacrifícios no Templo Sagrado. Em algum momento, então, entre a conclusão da Torah em cerca da metade do século IV a.C. e a Revolta dos Macabeus em 167 a.C, ocorreu uma transferência sutil de ênfase, do Templo para a Torah, o que ainda seria de

grande importância para a sobrevivência do judaísmo. Mas foi na era dos macabeus que essa mudança foi mais notável, porque nessa época a Torah havia se tornado o símbolo visível da fé judaica. O triunfo da Revolta dos Macabeus e o desenvolvimento das sinagogas e das escolas, tanto em Jerusalém como na Dispersão, aumentou ainda mais a reputação da Torah. A Torah da Sinagoga não estava, em nenhum sentido, em oposição ao ritual do Templo, mas nutriu uma religião pessoal profunda — algo que os ritos do Templo não eram capazes de fazer. E assim, chegou um momento em que o registro escrito pôde tomar o lugar dos atos litúrgicos nos afetos do povo. Isso explica por que, apesar da destruição do Templo em 70 d.C, o Judaísmo conseguiu sobreviver. O ritual do Templo havia sido substituído pela reverência para com a Torah; o sacerdote havia sido substituído pelo rabino; o Templo fora suplementado pela sinagoga. Depois disso, o judaísmo passou a ser, essencialmente, a religião do livro.

B. O Ponto de Levante da Revolta A centralidade da Torah para o movimento do nacionalismo judeu pode ser amplamente ilustrada, tanto no período dos Selêucidas como no dos romanos: em cada um ela tornou-se o ponto de levante da revolta. Por exemplo, quando Matadas, no tempo de Antíoco TV, desafiou o poder dos sírios em Modein, ele clamou em alta voz ao povo: "Quem for fiel à lei e permanecer firme na Aliança, saia e siga-me" (I Macabeus 2.27). Realmente é muito significativo que, apesar de o Templo ter sido profanado apenas pouco tempo antes (I Macabeus 1.54), não foi em defesa do Templo, mas da Torah, que as pessoas foram conclamadas. Um apelo ao Templo teria reunido uma parte do povo; mas um apelo à Torah tinha mais chance de reunir todo o povo; e, mesmo que nem

todos respondessem, todos estavam envolvidos, porque toda a nação reverenciava a Torah como revelação e vontade declarada de Deus. "Do primeiro ao último", escreve o Dr Travers Herford, "a batalha era entre o helenismo de um lado e a Torah do outro; e o resultado final é que o helenismo foi derrotado e a Torah se manteve suprema, reconhecida por quase todos e jamais abertamente desafiada por alguém". 41 Os inimigos dos judeus foram rápidos em reconhecer a confiança que devotavam à Torah e o entusiasmo com que se levantavam em sua defesa. E assim a Torah escrita tornou-se o foco do ataque contra o judaísmo. Concernente à perseguição de Antíoco IV, lemos: "Rasgavam e queimavam todos os livros da lei que achavam; em toda a parte, a todo aquele, em poder do qual se achava um livro do Testamento, ou todo aquele que mostrasse gosto pela lei, morreria por ordem do rei." (I Macabeus 1.56, 57). Atacar a Torah significava atacar o próprio judaísmo; defender a Torah era defender a fé de seus pais. A Revolta dos Macabeus começou, continuou e terminou, então, em uma convocação para se levantar em defesa da Torah que era, para os judeus, a própria incorporação da religião deles. O desafio do helenismo não era simplesmente uma questão de política ou estética ou moral ou cultura; era um golpe desferido contra as próprias raízes da fé judaica, que era fundamentada na Torah sagrada, e a ele se deveria resistir com todas as forças. Mas, como já temos visto, a Revolta dos Macabeus, embora alcançasse uma grande vitória, não resolveu a questão "judaísmo versus helenismo" de uma vez por todas. A nação judaica ainda estava rodeada pela cultura helenística e devia, de alguma forma, estabelecer suas

relações com seu ambiente. Durante o tempo dos Hasmoneus, em particular o desenvolvimento das sinagogas e das escolas, em ambas as quais o ensino era ministrado com base na Torah sagrada, ajudou grandemente a impedir a infiltração do helenismo na vida da nação.

41 Talmud and Apocrypha (Talmude e Apócrifos), 1933, p. 80.

Mas com o advento de Roma, influências helenistas começaram a se firmar novamente de formas mais declaradas e tiveram que ser rechaçadas. A batalha teve que ser enfrentada por toda parte novamente, e mais uma vez a Torah foi o ponto de encontro da revolta. Josefo, por exemplo, escrevendo sobre os judeus que se opunham à .política helenizante de Herodes, fala dessa "constância destemida que eles demonstravam na defesa de suas leis" (Ant., 15.8.4, seção 291). Essas palavras podem ser consideradas como uma verdadeira descrição da atitude dos judeus para com os romanos durante esse período e até a queda de Jerusalém em 70 d.C. Repetidas vezes Josefo declarou que eles não somente estavam dispostos a lutar e a matar pela Torah, mas também a sofrer e a morrer por sua causa. Tanto no caso dos Selêucidas como no caso dos romanos, os inimigos dos judeus foram rápidos em identificar o centro da lealdade deles, e então ataques e mais ataques eram lançados contra a Torah. E muito significativo que entre os troféus do Templo, que Tito levou consigo em uma procissão triunfal em Roma, havia uma cópia da Torah judaica, e que atrás da procissão eram carregadas imagens de Nikè, a deusa grega da vitória. A Torah é considerada aqui como o símbolo supremo do Judaísmo sobre a qual as forças do Helenismo üuminado,

como se acreditava, havia prevalecido.

C. A Santa Aliança Esse zelo que os judeus demonstravam pela Torah ao longo de todo o período helenístico era, contudo, não simplesmente zelo por um Livro, mas pela Aliança sobre a qual o Livro testemunhava, uma Aliança feita por Deus na qual ele havia separado a nação judaica para ser seu povo particular. Menosprezar a Torah era trair a Aliança que Deus havia feito com seus pais. Isso ajuda a explicar a lealdade fanática que muitos judeus demonstravam para com os ritos de sua fé ao longo daqueles dias difíceis. A circuncisão, por exemplo, era um sinal visível de que um homem era um membro da Aliança (I Macabeus 1.48, etc), e assim, sujeitar-se à "incircuncisão" era negar completamente a Aliança (I Macabeus 1.15). Comer carne de porco era fazer o que a Torah proibia, e assim a isso se devia resistir sob a penalidade de morte (cf. I Macabeus 1.62,63; II Macabeus 6.18, 7.1 para ver histórias de bravo heroísmo). O Sábado sagrado era, igualmente, uma marca da Aliança que o Helenismo procurou profanar (ITMac 6.6); os judeus observavam isso tão rigorosamente, que muitos deles preferiam a morte a levantar os braços, mesmo para se defender, no dia do Sábado (II Macabeus 6.11; I Macabeus 2.29-38). A Torah era inflexível em sua proibição de idolatria de qualquer tipo ou forma; daí o ódio amargo dos judeus por qualquer coisa que lembrasse o culto ao Imperador; daí também sua violenta oposição àquelas construções em estilo grego, decoradas com figuras idólatras de arrimais e homens; até mesmo os troféus que adornavam os teatros eram olhados por muitos como imagens, e então, eram anátema para os judeus, que adoravam um "Deus ciumento" que não toleraria nenhum rival ao seu trono.

O lugar que a Torah ocupava e ainda ocupa, na vida do Judaísmo, é bem resumido nestas palavras do Dr. H. Wheeler Robinson: "A Lei era a escritura do Judaísmo, a fonte verdadeira de sua força durante muitos séculos. As instituições que a lei prescrevia, em grande medida, acabaram em 70 d.C; mas a Lei mostrou seu poder pela criação de um novo judaísmo, capaz de resistir sem terra, cidade ou templo. Através da leitura da Lei, suplementada pelos escritos dos profetas, nas sinagogas espalhadas da Dispersão, o conhecimento de um Deus santo e de sua Aliança com Israel foi mantido vivo nos corações de todos". 42

2. A TORAH E AS SEITAS

O Judaísmo do período de que estamos tratando, era um sistema mais complexo, contendo dentro de si mesmo muitos partidos, grupos e seitas diferentes, cujos nomes e crenças distintas nem sempre ficaram registrados na história. Josefo declara que "os judeus tiveram, por um grande período de tempo, três seitas de filosofia" (uma expressão mais enganosa) - os Fariseus, os Saduceus e os Essênios, aos quais ele acrescenta o partido fundado por Judas e Zadoque, mais tarde chamado de "Zelotes" (cf. Ant. 18.1.1-6, seção 9-23). Indubitavelmente esses partidos foram muito influentes dentro do Judaísmo durante esse período, mas para manter a questão na devida proporção, temos que nos lembrar de que eles eram uma minoria muito pequena na Palestina. Calcula-se que Fariseus, Saduceus e Essênios juntos somariam apenas trinta mil - trinta e cinco mil de um total de quinhentos mil -seiscentos mil no tempo de Jesus. Os Fariseus somariam aproximadamente cinco por cento da população total e os Saduceus e os Essênios juntos, aproximadamente dois por cento. 43

Alguns dos muitos grupos no Judaísmo tinham mais afinidades com essas três seitas principais do que com outras, mas é uma exagerada simplificação do caso supor que, quando essas seitas foram denominadas, as únicas restantes eram as assim chamadas "Am ha-aretz” ou "povo da terra".

42 Religious Ideas of the Old Testament (Idéias Religiosas do Antigo Testamento), 1913, p. 128.

A descoberta da literatura dos Pactuantes do Qumran, próximo da costa do Mar Morto, ajudou a esclarecer melhor essa situação. Têm sido feitas tentativas de identificar essa comunidade com uma ou outra das principais seitas e, o que é bem possível, a Seita de Qumran poderia muito bem representar um grupo influente dentro da nação em muitos aspectos diferentes daqueles partidos cujos nomes nos são familiares. Para citar as palavras de R. H. Pfeiffer: "O Judaísmo no período em que está sendo considerado era tão vivo, tão progressivo, tão agitado por controvérsias, que sob seu espaçoso telhado as visões mais contrastantes puderam ser mantidas". 44 Contudo, todos esses grupos ou seitas, aparentemente, têm uma coisa em comum: todos eles prestavam submissão à Torah. E completamente errôneo destacar, digamos, os fariseus e denominá-los "o partido da Torah" ou atribuir a eles os escritos vagos desse período que exaltam "a Lei de Deus". A Torah era o grande fundamento do Judaísmo e o alicerce de sua nacionalidade. Porém, não se deve dizer que todos os partidos concordavam com o significado da Torah ou com sua interpretação. De fato, havia opiniões muito divergentes sobre esse assunto, de forma que, considerando que a lealdade deles à Torah era um laço de

união, sua concepção dela era uma causa constante de divisão entre eles.

A. Os Fariseus De acordo com Josefo {Ant., 13.5.9, seção 171-3), os fariseus já existiam no tempo de Jonatas (160-143 a.C), mas em outro lugar (Ant., 13.10.5-7, seção 288-99) ele afirma que eles são mencionados pela primeira vez na história em conflito com João Hircano 45 (134-104 a.C).

1Cf. T. W Manson, op. cit, p. 11 2 Op. cit, p. 53.

Eles exerceram uma grande influência por um período de cerca de três séculos e fizeram mais do que qualquer outro partido para determinar a forma de Judaísmo nos anos seguintes. Sua ascendência espiritual pode ser traçada até os Hasidim que, ao apoiarem os Macabeus, haviam dado sanção religiosa à proposta de liberdade destes. Eles não constituíam um partido político, mas essencialmente uma seita religiosa, originados em grande parte da classe média da sociedade, que gradativamente passou a ocupar uma forte posição religiosa e social na comunidade. Várias explicações têm sido cogitadas para o nome fariseu, tais como, "expositor" (das escrituras, no interesse da lei oral) ou "separatista" (das coisas impuras ou no sentido de "expelido", isto é, do Sinédrio). O Dr. T. W Manson afirma 46 que a palavra significa "persa" e era aplicada a eles por seus oponentes que, nesse sentido, chamava-os de inovadores em teologia. Mais tarde, o nome passou a ser considerado como "uma construção etimológica" e era associado à raiz hebraica que significa "separar" sendo entendida como "separatista". É certamente verdade que, embora os fariseus fossem firmes defensores da "tradição", para eles ela não era coisa morta

e, sem dúvida em algumas de suas doutrinas (como por exemplo, o reino messiânico, a vida eterna, a crença na multiplicidade de demônios e anjos, etc), eles foram influenciados pelo pensamento persa. Ao longo de todo esse período, porém, eles se levantaram como um bastião contra a invasão do helenismo, demonstrando serem os defensores valentes da religião da Torah. Mas era justamente a interpretação que

45 Ou Janaeus no Talmude.

eles faziam da Torah que os distinguiam da maioria de seus oponentes, os saduceus. Os fariseus criam que a lei oral devia ser considerada como de igual autoridade que a Torah escrita (cf. Ant, 13.10.6, seção 297), ao passo que os saduceus consideravam a autoridade sagrada da Torah escrita como completamente acima e separada das novas tradições e observâncias. 47 Ao ensinar e interpretar a Torah, escrita e oraL e ao aplicá-la à vida do dia a dia, eles "democratizaram a religião", tornando-a pessoal e operativa na experiência das pessoas comuns. O principal instrumento para propagação da Torah era a sinagoga que se tornou uma instituição mais poderosa dentro de Judaísmo, não apenas em Jerusalém mas também por todas as regiões da Dispersão. A leitura da Torah acompanhada de uma tradução interpretativa no vernáculo tornou-se uma característica distintiva dos ofícios das sinagogas. Nestes, os escribas, muitos dos quais eram membros do partido dos fariseus, tinham um papel importante a desempenhar. Os Evangelhos oferecem alguma indicação da posição que as sinagogas passaram a ocupar como fortalezas da religião da Torah mesmo antes do tempo de Jesus.

Mas está claro, pelos registros, que o farisaísmo era,

no fundo, de caráter legalista, e que o legalismo pode facilmente conduzir ao formalismo, e o formalismo ao externalismo e à irrealidade, defeitos que se revelaram no decurso do tempo em pelo menos algumas fases do farisaísmo. 48 Mas, apesar disso, os fariseus criaram um espírito de verdadeira piedade e devoção que afetou profundamente as vidas das pessoas, e desenvolveram um

46 Op. cit. pp 19 s. 47 Ver capítulo 3.

individualismo religioso que deu uma nova relevância à Torah de Deus.

B. Os Saduceus Se os fariseus, como um todo, pertenciam à classe média, os saduceus eram representados pela rica aristocracia e particularmente pelo poderoso sacerdócio em Jerusalém. Provavelmente a maioria dos saduceus era de sacerdotes, mas eles não devem ser identificados com todo o corpo do sacerdócio. Eles contavam em suas fileiras com comerciantes ricos, funcionários do governo e outros. Em sua origem, então, eles não eram um partido religioso, embora fosse nisso que eles pretendessem tornar-se; em vez disso eles eram um grupo de pessoas compartilhando uma posição social comum e unidos informalmente apenas por uma determinação comum de manter o regime existente. Na verdade, o Dr T. W Manson afirma que o nome se origina na palavra grega syndikoi, que na história ateniense significa aqueles que defendem as leis existentes contra a inovação. 49 Além disso, em assuntos religiosos eles adotaram a posição de um grupo distintamente conservador. O Sumo Sacerdote e seu círculo eram membros do partido dos saduceus quase até 70 d.C, embora alguns anos antes os fariseus, e mais tarde os zelotes, tivessem obtido controle do Templo. Sua

influência havia sido determinada por sua posição no estado, e quando essa posição foi perdida, a influência deles cessou. Como os fariseus, eles acreditavam na supremacia da Torah, mas ao contrário daqueles, os saduceus se recusavam a reconhecer a autoridade vinculante da lei oral. Eles tinham, é verdade, tradições e costumes de seus

48Cf. Mateus 9.14; 15.10-20; 16.6; 23passim [N.T.: do latim aqui e acolá]; Marcos 12.38-40; Lucas 11.37-54; 16.14 ss; 18.10 ss; 20.46 s. etc.

próprios rituais e leis, mas como a origem desses não datava de Moisés, não eram considerados no mesmo nível que a Torah. Além disso, eles acreditavam que principalmente no Templo é que as palavras da Torah podiam ser obedecidas, e que as ordenanças provenientes dos sacerdotes, investidos em sua própria autoridade, eram um guia suficiente para as pessoas cumprirem. Com efeito, ainda apoiando a autoridade da Torah escrita contra a autoridade da tradição oraL os saduceus consideravam-na pouco mais que uma relíquia do passado. Se para os fariseus a Torah era o centro de sua fé, para os saduceus era a circunferência dentro da qual podiam ser nutridas convicções e práticas estranhas ao judaísmo. Daí a habilidade deles para inserir dentro de seu sistema muitas influências helenísticas que eram odiosas a seus companheiros judeus.

C. OsEssênios O nome Essênio provavelmente deriva de uma pala- vra aramaica que significa "santo" ou "piedoso" e corresponde ao hebraico hasid. Relativamente pouco se sabe sobre os essênios, mas o historiador romano Plínio fala sobre um povo com esse nome que formava uma comunidade asceta firmemente unida, que vivia perto da

costa ocidental do Mar Morto. Josefo e Philo oferecem informações adicionais de que havia cerca de quatro mil essênios que, em sua maior parte, vivia em aldeias, embora alguns deles vivessem em cidades. Esses últimos eram, sem dúvida, considerados por seus irmãos como membros associados da comunidade que vivia em regiões desérticas, sob uma disciplina mais rígida. O nome essênio

49 Op cit., pp. 15 s.

provavelmente abrange vários grupos cujas convicções e práticas, embora talvez não fossem idênticas, ainda eram semelhantes. O que é significante para o nosso propósito é o fato registrado de que os essênios dedicavam muito tempo ao estudo e interpretação da Torah e de outros livros sagrados, com os quais eles tomavam o maior cuidado possível. Josefo nos fala que eles estudavam intensivamente as Escrituras e indica que certo número deles era capaz de predizer o futuro através da leitura dos livros sagrados. Philo se refere ao método deles de estudo em grupo e afirma que um membro do grupo lia uma passagem em voz alta para os outros e um irmão mais experiente, então, ia explicando o significado. E óbvio que a Torah escrita e seu estudo formavam a base da vida comum deles e era a inspiração de seu movimento. Em sua perspectiva religiosa, eles tinham muito em comum com os fariseus, mas em alguns aspectos, pelo menos, pareciam ser bem mais rígidos do que aqueles na interpretação da Torah.

D. Os Zelotes Já observamos anteriormente que Josefo traçou a origem dos zelotes até o ano 6 d.C; mas na realidade suas raízes vão muito além do período pré-romano, porque eles

podem, justificavelmente, ser considerados como verdadeiros filhos espirituais dos macabeus. O Dr. R. H. Pfeiffer coloca a situação resumidamente nestas palavras:

"Como os fariseus são os herdeiros dos Hasidim, assim os zelotes são os herdeiros dos Macabeus". 50 Eles são descritos por Josefo como bandidos, ladrões e coisa semelhante, mas bem podem igualmente ser descritos como patriotas, de acordo com o ponto de vista do escritor; e Josefo era um tanto parcial! Entretanto, é errôneo considerá-los simplesmente como um grupo político radical dentro do estado, que provocava conflitos com os romanos. Sem dúvida, os zelotes atraíram para si muitos do populacho de seus dias com tendência a "gangsters", mas eles eram essencialmente uma companhia de patriotas judeus motivados por profundas convicções religiosas. E interessante notar que Josefo descreve os sucessivos líderes do movimento dos zelotes pela palavra "sofista", que bem pode indicar que dentro do partido havia um programa planejado de ensino que ia além do interesse meramente político que Josefo insinua. Na verdade, sabemos que a oposição dos essênios a Roma estava arraigada em seu zelo para com a Torah. Foi esse zelo e não simplesmente o "amor ao país" que gerou seu patriotismo e fanatismo, o que fez que passassem a ser temidos tanto pelos amigos como pelos inimigos. Josefo continua dizendo (Ant., 18.1.6, seção 23) que eles tinham "uma fixação inviolável pela liberdade"; eles se recusavam a chamar qualquer homem de "senhor" ou pagar tributo a qualquer rei, pois Deus era seu único Rei e Senhor; desprezavam a dor e davam pouca importância à morte; nem sequer o sofrimento de parentes e amigos os demovia de seu propósito. Por trás de tudo isso estava sua devoção apaixonada pela Torah, pela qual eles estavam dispostos não apenas a lutar, mas quando chamados, até mesmo a

sacrificar suas vidas.

50 Op. cit., pp. 36.

E. Os Pactuantes de Qumran Já fizemos menção dos Hasidim que, no tempo de João Hircano (134-104 a.C), apareceram como partido dos fariseus. Porém, nem todo Hasidim se identificou com esse partido. Parece haver razão para acreditar que, durante o curso do segundo século a.C, um grupo de pessoas da verdadeira tradição hasídica decidiu se retirar para o deserto da Judeia sob a liderança de quem eles chamavam o "Mestre da Justiça". Este formou seus seguidores em uma comunidade religiosa bem organizada, ensinou-lhes uma nova interpretação das Escrituras e uniu-os em uma "nova aliança" que os levou à obediência à lei de Deus até o surgimento da era messiânica. A descoberta em 1947 desse quartel general dos Pactuantes, em Qumran, perto da costa do Mar Morto, e de um vasto número de escritos de suas bibliotecas, muito acrescentou à nossa compreensão sobre o estado das coisas na Palestina durante o período interbíblico. Desde então, a opinião sobre a descoberta desses "rolos do Mar Morto" tem estado dividida como também em relação à identidade da comunidade de Qumran. Alguns estudiosos têm argumentado a favor de uma data pré-macabeus, e outros por uma identificação com os zelotes no primeiro século d.C. Talvez os argumentos mais fortes, entretanto, possam ser apresentados ao associá-los, se não identificá-los, com um ramo dos essênios da época de Alexander Janaeus (102 a.C.)*ou um pouco antes. Nesse mesmo período há evidências de uma grande comunidade de essênios e uma comunidade igualmente grande de Pactuantes, ambas vivendo ao redor do Vádi Qumran

(NT.: vádi: denominação árabe dos rios intermitentes do norte da África e do Oriente próximo; denominação do leito desses rios — Dicionário Webster.), e a indicação é de que eles provavelmente formavam uma única comunidade. Essa convicção é fortalecida por uma comparação dos costumes, ritos e crenças dessas duas seitas que indica que eles pertenciam ao mesmo tipo geral. É um fato de particular interesse que ambas as seitas tenham dedicado muito tempo ao estudo e interpretação da Torah e de outros livros sagrados. Entre os Pactuantes, sempre que os membros efetivos do Conselho se reuniam em grupos de dez, como era costume, os assuntos eram ordenados de modo que algum membro do grupo sempre se ocupava do estudo ou exposição. Os membros ordinários da comunidade deviam dedicar a primeira terça parte de todas as noites à leitura do livro', estudando a lei e respondendo com as bênçãos apropriadas. Como os essênios, os pactuantes tinham muito em comum com os fariseus, mas eram mais rígidos do que eles na interpretação da Torah, como, por exemplo, na observância do dia do Sábado. Eles acreditavam que sua fidelidade como remanescente representativo de Israel, causaria uma expiação vicária para sua nação e ajudaria a anunciar a nova era de que os profetas haviam falado. Essa fidelidade encontrou sua expressão no estudo meticuloso e na prática da lei, e foi com esse propósito que eles foram os primeiros a se retirarem para o deserto da Judéia. O líder dessa comunidade, o Mestre da Justiça, ensinou a seus seguidores uma nova interpretação das Escrituras que tornou clara a parte que eles deveriam desempenhar no cumprimento do propósito de Deus para sua geração. De particular significado eram os escritos dos profetas que, como se acreditava, não escreviam simplesmente sobre seus próprios dias, mas sobre os

tempos do fim. Na profecia de Habacuque, os pactuantes viam uma predição dos dias que eles mesmos estavam então vivendo. O fim estava próximo. O "mistério" (hebraico: raz cf. Dn 2.18, etc.) que foi transmitido por Deus a Habacuque, mas cujo significado foi dele escondido, recebeu sua interpretação (hebraico: pesher) pelo Mestre da Justiça, que demonstrou que a antiga profecia fora escrita com referência, não ao passado, mas às pessoas e aos acontecimentos de seus próprios dias. O Dr. F. F. Bruce mostrou 51 que esse mesmo método de interpretação é, em muitos aspectos, semelhante ao adotado pelos cristãos primitivos e que várias passagens no Novo Testamento podem facilmente ser traduzidas para a língua-pescher em que a interpretação da profecia é dada em termos dos próprios dias do escritor ou em termos do fim dos tempos. 52 Entre os escritos encontrados no Qumran há um chamado "A Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas" onde são descritos planos para a execução de uma Guerra Santa que conduziria ao tempo do fim. Parece certo que, na ocasião da guerra com Roma (66 d.C), segundo o espírito desse livro, os Pactuantes foram prontamente favoráveis aos zelotes e, como resultado, suas instalações em Qumran foram destruídas, como as evidências arqueológicas indicam, em 68 d.C. E se, como parece provável, eles devem ser identificados como um ramo dos essênios, isso explicaria o relato de Josefo, segundo o qual naquela época muitos dos essênios foram cruelmente torturados.

As seitas do judaísmo diferiam umas das outras em muitos aspectos; contudo, à exceção dos saduceus, elas eram unidas por uma única coisa em sua luta contra o inimigo comum; não era a devoção pelo partido nem mesmo pela pátria, mas pela Torah sagrada e pela santa Aliança do

Senhor seu Deus.

51 New Testament Studies (Estudos do Novo Testamento), vol. 2, n° 3, pp. 176 ss, artigo sobre 'Qumran and Early Christianity' ('Qumran e o Cristianismo Primitivo'). 52 Ele ilustra isso ao associar Habacuque 1.5 com Atos 13.66 ss como interpretação; Habacuque 2.3 s com Hebreus 10.37 s, Romanos 1.17 e Gálatas 3.11; Amós 5.25 ss com Atos 7.42 s; Salmos 95.10 com Hebreus 3.9 s.

3

Os Escritos Sagrados

Não há limite para fazer livros, e o muito estudar é enfado da carne" (Ec 12.12). Essas palavras, sem dúvida, têm uma qualidade atemporal, mas provavelmente o escritor tinha em mente os livros de origem grega escritos no início do segundo século a.C. ou um pouco mais tarde, e que refletiam a cultura helenística prevalecente naquela época. Esses escritos não estão diretamente ligados ao nosso contexto, mas sua citação nos ajuda a lembrar que na própria Palestina, do primeiro quarto do segundo século a.C. ao primeiro século d.C, havia também muitos escritos judaicos, de diversos tipos que tiveram uma influência duradoura, se não sobre o Judaísmo em si, então sobre o cristianismo, que reivindicava ser o "novo Israel" de Deus. Tem sido prática comum classificar a literatura dos judeus desse período como canónica, rabínica, apócrifa e pseu-depígrafa. Contudo, como G. F. Moore indicou, 53 tal classificação era bem desconhecida para os judeus daquela época e é, na verdade, muito enganosa. Melhor classificação, ele sugere, seria de livros canónicos, "normativos" e "irrelevantes" (ou "excluídos"). Por "canónico" entenda-se o conjunto das Sagradas Escrituras

reconhecido como autorizado; "Normativo" significa a literatura, ou mais corretamente a tradição oral que posteriormente encontrou expressão na literatura do judaísmo rabínico; e "irrelevante" significa escritos não- canônicos, aos quais os rabinos davam o nome de "livros excluídos".

53 Op. dt., vol. I, pp. 125 ss.

I. As SAGRADAS ESCRITURAS

A. O Canon Hebraico De acordo com os costumes judaicos, as Escrituras Hebraicas são divididas em três grupos conhecidos como Torah (Lei), Nebi'im (Profetas - Anteriores e Posteriores) e Kethubim (Hagiógrafo ou Escritos). Consistem em vinte e quatro livros que, por divisão diferente, aparecem na Versão Autorizada como trinta e nove. Desses livros, considerados inspirados e sagrados e que possuíam a autoridade "canónica", os judeus diziam que "tornam as mãos sujas" — frase cuja origem está perdida na obscuridade, mas que "pretendia provavelmente prevenir descuidos e manuseio irreverente dos livros sagrados, particularmente pelos sacerdotes". 54 Nem todos os livros das Escrituras Sagradas eram considerados de igual autoridade, como também, nem, de fato, constavam nas três seções em que as Escrituras estavam divididas. Eles eram classificados em três níveis, por assim dizer; o primeiro lugar representando a Torah, em seguida, os Profetas e o último, os Escritos. Desde o tempo de Esdras em diante, o judaísmo que gradualmente se desenvolveu atribuiu a maior importância possível à revelação da Thorah dada por Deus a Moisés no Sinai, e considerou a história subseqüente

como de menor importância; dessa maneira a Thorah recebeu um lugar de suprema autoridade escriturística dentro da igreja judaica. Parece provável que em cerca de 400-350 a.C, a Torah ou o Pentateuco, como nós o temos agora, foi concluído; mas é mais difícil apurar a que ponto ele foi considerado como tendo obtido autoridade canónica.

54 G. F. Moore, ibid., vol. III, p. 66.

O cerne da idéia talvez só possa ser encontrado em data mais remota, em 621 a.C, quando a leitura do Livro da Lei perante o rei Josias (provavelmente os trechos principais do livro de Deuteronômio), causou grande impressão no povo, e novamente em 397 a.C, quando o Livro da Lei de Esdras foi lido com efeito semelhante. Não resta dúvida de que em cerca de 350-300 a.C. o Pentateuco como uma unidade era venerado pelo povo. Mas foi provavelmente durante o período de 300-200 a.C, quando, como já temos visto, ocorreu uma troca gradual de ênfase do Templo para a Torah, que esse conjunto das Escrituras passou a ter cada vez mais o que nós chamamos de autoridade canónica. O livro de Tobias (cerca de 200 a.C.) mostra grande respeito para com a Torah, e Ben Sira (Eclesiástico) escrevendo em 180 a.C, fala sobre a Torah como o supremo dom de Deus e equipara-a à Sabedoria (24.23), indicando que nessa época, de alguma forma, ela era considerada por Ben Sira como verdadeiramente canónica. Assim, por volta do ano 200 a.C, ou algum tempo antes, a religião da Torah estava solidamente fundamentada. A luz desse fato podemos compreender bem a importância atribuída aos rolos do Templo, no Primeiro Livro de Macabeus, onde a implicação é que a Torah deve ser defendida, mesmo que o Templo seja

destruído (cf. 1.56 s; 2.26 s,48). Mais adiante, valiosas informações são dadas por Ben Sira com respeito à formação da segunda divisão do Cânon, conhecida como "Profetas". Nos capítulos 44 e seguintes, ele apresenta uma lista de homens famosos mencionados nas Escrituras, cujos nomes são organizados de tal maneira e com tantos detalhes, que nos leva à conclusão de que a maior parte do Antigo Testamento, como nós o temos agora, era conhecida por ele naquele tempo. Ele deixa claro que conhecia pelo menos "a Lei" e "os Profetas" e, de fato, se refere aos "Doze Profetas" como uma coleção definida. Um fator que pode ter facilitado a conclusão dessa divisão dos "Profetas", foi a crença então prevalecente de que desde o tempo de Esdras a atividade profética e a inspiração profética haviam cessado (cf. I Macabeus 4.46; 9.27; 14.41 e Salmos de Macabeus 74.9). Por volta de 250-200 a.C, então, nós podemos dizer que a divisão dos "Profetas" estava concluída. Isso explica por que um livro como Daniel não é encontrado entre os "Profetas" mas entre os "Escritos", pois Daniel não havia sido escrito até o ano 165 a.C. Um marco divisório claramente definido ao traçar a idéia do Cânon é fornecido no Prólogo a Ben Sira que foi composto pelo neto desse escritor aproximadamente em 132 a.C. Ele fala sobre a lei e os profetas, e outros que seguiram depois deles, e da "própria lei, e das profecias, e do restante dos livros". Tais declarações mostram que nessa época outros livros eram considerados como de valor religioso especial e poderiam ser classificados à parte; elas indicam que a divisão tríplice das Escrituras já existia, mas que a terceira seção estava ainda fluida e não tinha ainda adquirido um nome distinto. Essa mesma conclusão é indicada pela evidência de Lucas 24.44, que se

refere ao que está escrito "na Lei de Moisés, nos Profetas e nos Salmos", onde novamente a última seção é deixada indeterminada. O autor de II Esdras (cerca de 90 d.C.) indica que naquela época havia provavelmente vinte e quatro livros nas Escrituras hebraicas (cf. 14.44 ss) e essa é também uma conclusão justificável da evidência do Novo Testamento e de Josephus que, provavelmente por um agrupamento diferente, dá o número como vinte e dois. Nenhuma dessas fontes, entretanto, dá o nome técnico para a terceira seção das Escrituras. A primeira referência às três seções juntas por seus nomes hebraicos é dada pelo Rabino Gamaliel, o mesmo Gamaliel mencionado em Atos 5. Nós podemos chegar à conclusão de que antes dos tempos do Novo Testamento, pelo menos, o Cânon das Escrituras estava virtualmente concluído. Contudo, por muito tempo ainda a controvérsia a respeito do número de livros continuou. Em particular,' houve dissensão entre a famosa Escola de Hülel e Shammai sobre a posição do Cântico dos Cânticos de Eclesiastes. 55 Uma decisão do Concilio de Jamnia (cerca de 90 d.C) aceitou o dois livros como canónicos, apoiando, assim, a Escola de Hillel. As Escrituras Hebraicas eram então limitadas aos vinte e quatro livros (cinco no Pentateuco, oito nos Profetas e onze nos Escritos) que correspondem aos trinta e nove livros da Versão Autorizada. Mas as opiniões continuaram divididas e a questão do Cânon era ainda um ponto de debate no segundo e terceiros séculos d.C. Não há, então, data definida, de quando foi concluída a coleção dos livros chamados "canónicos". Pelo contrário, por sua contribuição ao registro da revelação divina e por sua popularidade e uso nos cultos da sinagoga, eles foram estabelecendo gradualmente sua posição dentro do conjunto das Sagradas Escrituras.

B. As Escrituras na Dispersão Sabemos que, por volta do ano 250 a.C, o Pentateuco já havia sido traduzido para o grego, para o uso dos judeus da Dispersão, e o prefácio para a versão grega de Ben Sira indica que, por volta daquela data (132 a.C.) os Profetas

55 Esses dois livros juntamente com o livro de Ester, não são mencionados em nenhuma parte do Novo Testamento. Para a influência dos livros apócrifos no Novo Testamento e na história da Igreja Cristã veja pp.

88ss.

Anteriores e Posteriores também haviam sido traduzidos para o grego. Não se pode ter certeza de quanto dos "Escritos" foi traduzido, digamos, no início da Era Cristã ou quanto foi considerado como canónicos em Alexandria. Não havia ainda um limite definido para os chamados "restante dos livros". A Bíblia grega que surgiu e que viria a ser, posteriormente, adotada pela Igreja Cristã, era muito menos restrita do que as Escrituras Hebraicas e organizada em uma ordem diferente de livros. Sabemos que os cristãos consideravam os assim chamados "livros excluídos" sob uma visão muito diferente da dos judeus da Palestina e continuaram a lê-los na tradução grega até bem depois que eles caíram em desgraça na Palestina. De fato, eles não apenas continuaram a copiá-los, mas até incluí- ram alguns deles no códice grego que continha seus escritos sagrados entremeados nos "Escritos" sem, contudo, levantar a questão sobre se eles deveriam ser considerados canónicos ou não. N.T.: Segundo o Dicionário Aurélio, códice do lat. Códice, é 1. forma característica do manuscrito em pergaminho, semelhante à do livro moderno, e assim denominada por oposição à

forma do rolo; Cf. livro m rolo. 2. Registro ou compilação de manuscritos, documentos históricos, ou leis; código antigo. 3. Obra antiga de autor clássico. Oficialmente, deveria haver apenas um Cânon, ou seja, o das Escrituras hebraicas, mas no uso popular, essa interpretação estrita nem sempre era obedecida, particularmente porque os próprios "Escritos", como já vimos, estavam em um estado ainda fluido. E justo supor que, embora eles fossem considerados sagrados, não eram considerados canónicos em nenhum sentido real e certamente estavam em um nível muito diferente de inspiração em relação à Lei ou aos Profetas. Referir-se a esse conjunto maior das Escrituras como o "Cânon Alexandrino", como se ele pudesse ser contraposto ao Cânon Palestino, é realmente incorrer em petição de princípio. E significativo que Philo (morto por volta de 50 d.C), um típico judeu de Alexandria, não faz nenhuma menção desses livros não-canônicos, e no tempo de Josepho, a Bíblia grega que ele usava consistia substancialmente dos livros do Cânon hebraico como nós o conhecemos hoje.

2. A TRADIÇÃO ORAL

Durante o período interbíblico, como temos visto, a Torah tornou-se para os judeus a suprema autoridade religiosa e o judaísmo se estabeleceu como a religião do Livro. Mas como H. Wheeler Robinson nos faz lembrar "toda religião que se edifica com base em um livro é compelida a criar meios de reinterpretar esse livro de modo a adaptar seu significado original às mudanças necessárias de sucessivas gerações. Assim aconteceu que, paralelamente à Torah escrita, surgiu um conjunto de interpretação, natural ou artificial, que se constituiuna Torah não-escrita, 'a tradição dos anciãos' (Marcos 7.3)". 1

156A Companion to the Bibk (Um Associado à Bíblia), ed. By T. W Manson, 1939, p. 313.

A. Sua Origem e Desenvolvimento O início desse processo de interpretação deve ser encontrado no soferismo que procurou levar adiante os alvos de Esdras, o grande "fundador da Lei". Esdras é descrito como um "escriba versado na lei de Moisés" (Esdras 7.6) que havia "disposto o coração para buscar a lei do Senhor e para a cumprir" (Esdras 7.10). Ele não apenas lia "no Livro, na lei de Deus, claramente", como também dava "explicações, de maneira que se entendesse o que se lia" (Neemias 8.8). Isso é exatamente o que o soferismo também buscava fazer. Eles se propuseram à tarefa de não apenas fazer da Torah uma possessão do povo, mas também de descobrir e interpretar seu significado de modo que os homens pudessem aplicá-la a sua vida cotidiana. Para eles, a Torah era muito mais que a sobrevivência de um passado glorioso com um valor apenas arcaico; era um oráculo vivo por meio do qual a palavra de Deus podia ser transmitida de geração a geração. Sua palavra não era estática mas dinâmica, capaz de novas interpretações para cada era subseqüente e capaz de aplicação renovada para cada aspecto da vida humana. O método que eles usavam em seus ensinamentos era o tipo de uma narração (uma descrição oral) das palavras das Escrituras. O costume ou prática ou preceito particular que eles buscavam elucidar era relacionado com um texto ou passagem das Escrituras que era então explanado e recebia sua interpretação 2 . Esse método era conhecido como a forma Midrash (do hebraico darash, interpretar) e era uma característica do ensino das Escrituras. Em muitos lugares, o ensino da Torah, por preceito

2 57 Um dos muito raros exemplos sobreviventes deste método pode ser encontrado no tratado de Mishnah, Sotah, viii. 1,2. Cf. a tradução de Herbert Danby do Mishnah, 1933, pp. 301 s, e R. Travers Herford, op. at., 1933, pp. 48 s, onde a passagem é determinada claramente.

e julgamento, era perfeitamente claro, tanto em seu significado ético como legal; em tais exemplos, era dever dos soferins e seus sucessores imprimir esse ensino nas mentes das pessoas. Em outros lugares, contudo, a regra da Torah não era clara; então seu significado devia ser explicado e sua verdade aplicada. Às vezes, é verdade, as leis que surgem dos costumes prevalecentes podem se estabelecer, as quais talvez não encontrem justificação na Torah, mas adquiriam autoridade com base no fato de que elas formavam uma "cerca em redor da Torah" (Pirke Aboth 1.1). Essa "cerca" consistia em regras cautelares, tais como as que proíbem não apenas o uso, mas até mesmo o manuseio de ferramentas no dia do sábado. Assim, um homem seria detido antes que ele se encontrasse perto de uma brecha da lei de Deus. Desse modo, a Torah foi alçada cada vez mais ao centro da vida das pessoas. Essa tarefa, tão bem iniciada pelos soferins, foi continuada e desenvolvida pelos mestres, que depois se tornaram os rabinos, cujo trabalho fez muito mais do que moldar e determinar a forma do judaísmo dos anos que viriam. Registra-se que a tradição dos soferins foi transmitida por Simão, o Justo, a um certo Antígono de Socho, e que depois disso foi transmitida a uma série de mestres cujos nomes são citados em pares de José ben Joezer e José ben Joanan, que viveram em cerca de 160 a.C, seguindo a linha de sucessão até Hillel e Shammai, no tempo de Jesus (cf. Pirke Aboth 1.1-12). Como os soferins antes deles, esses mestres se propuseram a tarefa de interpretar a Torah para o povo e de regular suas vidas de acordo com essa orientação. Mas durante esse período, houve um desenvolvimento em conexão com o status de leis extra- escriturísticas, que passariam a ter efeitos de longo alcance. Como vimos, oscostumes e tradições,

principalmente de natureza religiosa, que haviam surgido no decurso dos anos, passaram a ser aceitos como autoridade na prática do judaísmo, muito embora não houvesse nenhuma justificação para tal na Torah. No devido tempo, surgiu a pergunta concernente à relação entre a autoridade da tradição e a autoridade da Torah escrita. Estava claro que não poderia haver duas autoridades independentes. E assim surgiu a importantíssima crença de que a Torah era mais do que simplesmente a palavra escrita das Escrituras, mas incluía também a tradição que havia sido passada de geração a geração. A Torah de Deus era dividida em duas partes, escrita e oraL e cada uma delas tinha igual autoridade. E não apenas isso; cada parte era de igual antigüidade, porque o próprio Moisés havia recebido a Torah, escrita e oraL no Sinal a partir de onde a lei tem sido transmitida através das sucessivas gerações de homens fiéis (Pirke Aboth 1.1). Foi, sem dúvida, a formulação dessa convicção que levou à cisão no Sinédrio no tempo de João Hircano (134-104 a.C.) e ao aparecimento dos dois partidos dos fariseus e saduceus. 3 Os fariseus eram firmes defensores da autoridade da tradição oral ao que os saduceus eram amargamente contrários. Estes, por sua vez, embora tives- sem suas próprias ordenanças a respeito das questões dos sacrifícios e outros rituais, consideravam a Torah escrita como a única autoridade. Os perigos inerentes em tal desenvolvimento da Torah nào-escrita são óbvios, especialmente quando ela se dissociou do texto da Torah escrita e não mais requeria base justificativa nas Escrituras. Mas deve-se reconhecer que isso livrou o judaísmo daquele estado moribundo que deveria ter sido seu destino, se a nação tivesse seguido a orientação dos conservadores saduceus. Por meio da

3 58 Ver pp. 32 2 49 s.

Torah nào-escrita, a religião e a vida, o trabalho e a adoração, foram integrados de um modoque seria antes impossível, e Deus e seus mandamentos foram apresentados como reais na vida comum das pessoas comuns.

B. Sua Forma e Conteúdo As fontes rabínicas, nas quais a tradição oral estava baseada, mas que permaneceram orais ao longo de todo o período interbíblico, se dividem em duas classes, o Midrash e o Mishnah. Os soferins e os mestres que os sucederam se dedicaram, como vimos, 4 à exposição e aplicação da Torah escrita e, à luz desses estudos, formaram novos regulamentos aplicáveis aos problemas, éticos e legais, que surgiam à medida que a vida se tornava cada vez mais complexa. Esse processo chamado de darash (ou "interpretação"), e Midrash (ou "exegese") é o processo de buscar, de investigar o texto escrito para descobrir suas implicações. Esse Midrash era dividido em duas seções. Primeiro, havia o Halakah (do hebraico halak, caminhar) que consistia de regulamentos relativos às questões da lei civil e religiosa. Ele mostrava o caminho pelo qual o homem deveria caminhar deixando claro como ele poderia sempre obedecer à Lei em cada detalhe. Era uma exegese das leis bíblicas, a partir da qual poderiam ser formulados regulamentos autorizados para a vida das pessoas. E este Halakah que forma a tradição oral ou a Torah não-escrita do Judaísmo. Segundo, havia o Haggadah (da raiz hebraica nagad, dizer) ou "repetir". E aquela parte da literatura rabínica que não é o Halakah, isto é, tudo que não se refere a

4 59 Ver pp. 64 s

qualquer ponto da lei. E um desenvolvimento, por assim dizer, das histórias bíblicas em vez da lei bíblica. Essa parte contém muitas lendas e miscelâneas do folclore israelita. Mas juntamente com esses relatos, há um considerável volume de material ético ereligioso. O Haggadah se refere freqüentemente ao discurso dos pregadores nas sinagogas e dos mestres nas escolas e muitas vezes os menciona pelo nome. Esse material era de grande valor, mas não tinha a mesma autoridade do Midrash Halakah no judaísmo. O Midrash era o interesse dos rabinos antes da destruição do segundo Templo, e depois dessa data tornou-se sua maior preocupação. A função, apresentação

e ampliação da tradição oral eram as principais

características de seus estudos. Sua tarefa então, como sempre, era de estudar a Torah escrita e sua tradição oral e transmiti-las aos outros. Esse processo de estudo, a repetição da Torah escrita e de sua tradição oraL era chamado shanah ou "repetição", e o resumo da repetição

era conhecido como Mishnah. 5 Essa palavra Mishnaò é o nome dado à segunda fonte rabínica. Ela tem sido descrita como "uma classificação sistemática (tópica) das discussões e decisões dos rabinos durante os séculos anteriores como a interpretação e expansão da Torah". 6 Trata-se de um código de lei que consiste em Halakah, com elementos ocasionais do Haggadah, cuja formação e codificação se deram desse modo. Após a destruição do Templo em 70 d.C, em vez de elaborar um versículo das Escrituras de cada vez, os rabinos começaram a organizar o halahot (plural de halakah), ou leis religiosas individuais de tipo

5 60 Em aramaico shanah torna-se t e na'. Os rabinos dos dois primeiros séculos d.C, que estavam comprometidos com esta repetição dos Mishnah, eram conhecidos, e ainda o são, como

Tanna'im.

6 61 H. Wheeler Robinson, op. dl. pp. 313 s

prático, em uma ordem especiaL de acordo com o assunto e não de acordo com o texto bíblico. Uma orientação sobre esses assuntos foi dada por Joanan ben Zakkai e seus discípulos em Jamnia. No começo do segundo século, o Rabino Akiba (morto em 135 d.C.) ordenou o ha/akotem uma forma mais elaborada, emboraainda oralmente. Um de seus discípulos, o Rabino Meir (após 135 d.C.) elaborou-a novamente e esclareceu alguns pontos obscuros. Então, o Rabino Judá (o Patriarca), que morreu logo depois de 200 d.C, fez uma recensão final do Mishnah, embora não saibamos se ele realmente o fez por escrito. Outras alterações foram feitas depois de seus dias, mas o principal é resultado de sua obra. Em sua forma escrita, o Mishnah é dividido em seis ordens conforme o assunto-matéria, cada uma contendo vários tratados (63 ao todo) e pode ser datado em cerca de 200-230 d.C. Depois da Bíblia, o Mishnah é a base da literatura judaica até nossos dias e é o fundamento do Talmude. 7 Com os escritos do Mishnah, os judeus se estabeleceram como "o povo do Livro".

3. Os LIVROS NÃO INCLUÍDOS

A. A Literatura Não-Canõnica Já se mencionou o fato de que durante o período interbí-blico surgiram, principalmente na Palestina, mas também na Dispersão, uma literatura judaica bem extensa que é significativa não apenas para o judaísmo, porém muito mais para o cristianismo. 8 Por um lado, esses escritos oferecem uma interessante visão da história dos

7 62 O Talmude (lit. "aprendizado") é uma compilação que consiste do Mishnah, ou o corpo da lei tradicional aceita, juntamente com as discussões ou tradições subseqüentes ( a Gemara, lit. "complementação"), que diz respeito ao que surgiu nas "escolas" judaicas. Há dois Talmudes, o palestino e o babilónico. Em referência de uso comum, o Talmude babilônio é mais completo que o palestino. Ele adquiriu substancialmente sua forma atual em cerca de 500 d.C. 8Ver p. 16.

judeus e da religião do judaísmo formada nas escolas rabínicas, e por outro lado lança luz sobre as origens da fé cristã. E difícil dizer o quanto esses livros se difundiram, mas aparentemente havia uma quantidade considerável deles em circulação. O nome dado a esses livros na literatura rabínica é hisonim que significa "externo" ou "fora" e quer dizer que esses livros não pertenciam ao Cânon das Escrituras reconhecidas. Um indício de sua identidade é fornecido no tratado de Tosefta, Yadaim ii, 13, que diz: "Os livros [sic] de Ben Sira e todos os livros que foram escritos desde então não mancham as mãos", isto é, não são canónicos. A literatura aqui referida é presumivelmente aquela de todo o grupo ao qual o próprio Ben Sira pertencia, ou seja, a literatura apócrifa e cognata (inclusive muitos escritos do tipo apocalíptico). No tratado de Mishnah, Sinédrio x, 1, é registrado pelo influente Rabino Akiba (cerca de 132 d.C.) que entre aqueles que não tinham "parte no mundo por vir" está "aquele que lê os livros excluídos". A primeira vista, isso pode ter passado a significar que a leitura de todos os livros nào-canônicos era proibida, mas na realidade a referência é presumivelmente à reátação pública deles tanto na liturgia dos cultos como na disciplina do estudo. Baseado em quais fundamentos essa literatura era considerada nào-canônica? W. D. Davies sugeriu 9 quatro critérios para determinar a aceitação ou a rejeição de qualquer livro:

1. A visão de que as profecias cessaram em Israel após Daniel no período persa e que, portanto, todos os livros escritos após esse tempo não devem ser considerados. 2. A congruência do conteúdo de qualquer livro com

9 64 Expositary Times (Tempos expositivos), vol. LIX, no. 9, Junho 1948.

a Torah (cf. discussões sobre canonicidade de Ezequiel). 3. Uma certa auto-consistência entre os livros referidos. 4. O caráter hebraico original de qualquer livro.

Esses fatores explicam a inclusão de Daniel no Cânon e a exclusão de livros tais como o Eclesiástico (ou Ben Sira), Judite, Salmos de Salomão e I e II Macabeus. Eles explicam também a exclusão dos escritos

apocalípticos judaicos que durante algum tempo desfrutavam de uma medida de popularidade entre os judeus da Palestina. Mas provavelmente há razões adicionais por que os escritos apocalípticos, em particular, não fossem aceitos no Cânon das Escrituras. Uma razão era a antipatia dos rabinos que relembravam o papel desempenhado por tais livros em inflamar as chamas da revolta que levaram à queda de Jerusalém em 70 d.C. Essa catástrofe e a subseqüente reorganização do Judaísmo, conduziria a uma concentração na Torah e em sua correspondente tradição oral. Juntamente com isso, havia o uso que os cristãos estavam começando a fazer desse tipo de literatura. Eles achavam o ensino desses livros, particularmente com respeito ao Messias, mais condizente com seus próprios interesses; os cristãos começaram a fazer interpolações cristãs em obras apocalípticas judaicas,

e então começaram a surgir escritos apocalípticos cristãos

independentes. Todos esses fatores reunidos militaram contra o estudo e a publicação contínua de tais livros por parte dos judeus. Entre os últimos dos "livros excluídos" de caráter apocalíptico a serem escritos, estava II Esdras (i.e. 4 Esdras) 3-14 e o Apocalipse de Baruque em 90 d.C.

A maioria desses livros foi escrita ou em hebraico (a língua dos instruídos daqueles dias) ou em aramaico (o vernáculo e a língua da literatura judaica em geral), mas,

com exceção de Eclesiástico (ou Ben Sira), eles somente sobreviveram em traduções, primeiro em grego e posteriormente em outras línguas. Alguns estudiosos, como C. C. Torrey, têm argumentado que depois de 70

d.C, tomou-se a decisão de "destruir, sistemática e completamente, os originais semíticos de toda literatura

A literatura popular, que tinha tido uma

existência tão próspera, era agora interrompida, pelo menos no que diz respeito aos judeus da Pdestina". 10 E muito duvidoso, entretanto, se a evidência pode prestar-se a tal declaração absoluta, porque o divórcio entre o farisaísmo e as idéias veneradas nos apocalípticos não era assim tão completo como tal afirmação poderia nos fazer crer. Mas a antipatia em relação aos apocalípticos que, pelo menos muitos dos rabinos não podiam negar e, sob a influência deles, esses "livros excluídos" caíram em descrédito na Palestina. Antes disso, contudo, eles haviam sido traduzidos para o grego pelos judeus da Dispersão e haviam-se tornado bem populares entre as pessoas dessas regiões. De fato, quando esses livros chegaram em Alexandria, eles realmente conquistaram popularidade e passaram a ter circulação muito mais ampla do que tinham na Palestina. Quando, decorrido algum tempo, os judeus da Dispersão começaram a renunciar a seu controle sobre esses escritos, eles já tinham-se tornado possessão da Igreja Cristã através de sua adoção da Septuaginta, na qual certos "livros excluídos" haviam sido incorporados. E, embora em primeira instância eles fossem preservados pelos judeus de fala grega no Egito, a Igreja Cristã, finalmente, foi a responsável pela sobrevivência deles. Não é surpreendente que os "livros excluídos", e em particular os escritos apocalípticos, fossem, desde o

extra-canônica

10 65 The Apocryphal Literature (A Literatura Apócrifa), 1945, p.15.

princípio, populares entre os cristãos primitivos que haviam, por sua vez, sido instruídos na fé judaica; a relevância que esses livros davam ao ensino concernente à iminente volta de Cristo era óbvia. Como cada vez mais os gentios juntavam-se à Igreja, e como o aramaico dava lugar ao grego como língua da comunidade cristã, seu uso se tornaria ainda mais difundido. Com exceção do livro canónico de Daniel, a tradição do apocalíptico é cristã e não judaica. As numerosas versões de II (4) Esdras indicam que esse conjunto de ensino continuou a ter influência profunda e ampla sobre o pensamento do povo cristão. Dentro do judaísmo a tradição apocalíptica, que havia influenciado profundamente pelo menos uma parte do povo, desde o tempo de Antíoco IV, em cada período de crise que ocorria, no devido tempo deixou de existir.

B. O Meio Ambiente dos Apocalípticos Foi sugerido acima, que a divisão entre os apocalípticos e o judaísmo farisaico ortodoxo não era tão completa como alguns estudiosos pensavam que deveria ser. As diferenças entre eles não podem, é claro, ser negadas; mas o fato é que os apocalípticos compartilham certas crenças fundamentais com o judaísmo rabínico, que lhes conferiam certos pontos definidos de contato. Pelo menos em uma coisa ambos adotaram a mesma atitude, os escritos da Torah, que tanto um como o outro reverenciava como a revelação de Deus. A centralidade da Torah no pensamento dos apocalípticos, pode ser ilustrada em cada livro, de Jubileus e os Testamentos dos Doze Patriarcas, no segundo século a.C. até 2 Baruque e II Esdras no primeiro século d.C. E verdade que a forma do apocalíptico difere consideravelmente da forma da literatura rabínica do Halakah, 11 mas a evidência de um livro como, por

exemplo, Jubileus, ilustra amplamente que essa diferença não era de modo algum absoluta em todos os casos. O

autor de Jubileus certamente demonstra familiaridade com

o método rabínico e produz evidência do halakot, antes

mesmo que aquelas das próprias fontes rabínicas. Além do mais, o elemento apocalíptico nesses escritos é freqüentemente acompanhado por uma profunda preocupação ética que, em muitos aspectos, é a chave para

o entendimento e a apreciação do Judaísmo rabínico.

Também há a perspectiva escatológica desses dois grupos de escritos que, embora diesimi-lares em muitos aspectos, revela considerável grau de concordância. Isso é mais claramente visto em certas expectativas rabínicas tais como a ressurreição do corpo e o advento do Messias. Um caso ilustrativo é o do Rabino Akiba, que, como já vimos, no início do segundo século, elaborou e organizou o halahot; foi esse mesmo homem que esperou ansiosamente a vinda do Messias e deu apoio irrestrito às reivindicações de Bar Kochba em sua revolta em 132-135 d.C. Porém, esse tipo de literatura talvez interessasse muito mais aos Zelotes e àqueles que compartilhavam de seu ponto de vista político e religioso. Eles descobririam nesses escritos muitas coisas que receberam sua aprovação entusiástica, e incendiaram aquele zelo nacionalista, pelo qual procuravam cumprir, se necessário fosse, pelo poder da espada, a vontade revelada de Deus. Nosso conhecimento dos essênios é limitado e o que sabemos sobre eles indica que suas convicções nem sempre correspondem àquelas expressas nos escritos apoca- lípticos. Mas esse termo pode muito bem designar vários grupos diferentes, cujas crenças e práticas poderiam corresponder com maior precisão às da literatura apocalíptica. Se pudermos constatar que o argumento de que os pactuantes do Qumnran eram, de fato, um ramo

dos essênios, então poderemos, talvez, dar muito mais crédito ao argumento a favor da possível influência dos essênios nesse tipo de literatura, pois o pensamento messiânico e apocalíptico dos rolos do Mar Morto têm muito em comum com os escritos apocalípticos nos "livros excluídos". Para concluir, a existência dessa literatura não- canônica, apocalíptica ou não, confirma a observação feita anteriormente de que, durante o período interbíblico, o Judaísmo era um sistema complexo, que abrangia muitas seitas, partidos e classes, pois a própria literatura desvenda muitas visões diferentes, interesses e crenças que nem sempre podem ser identificadas com qualquer um dos partidos reconhecidos dentro do Judaísmo. Como R Travers Herford diz: "A existência de escritores tais como os dos livros apócrifos tendem mais à complexidade do que à simplicidade nas atividades literárias da época. Também, a presença de muitos elementos no Judaísmo contemporâneo,de modo algum implica que havia interação íntima e influência mútua entre eles". 12 Nós nos voltaremos agora para um exame mais detalhado dessa literatura "apócrifa".

12Op. Cit, p. 197.

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A Literatura Apócrifa

No jargão comum a palavra "apócrifo" freqüentemente traz um sentido de "falso" ou "espúrio", mas em sua origem e em seu uso eclesiástico o significado é completamente diferente. Ela tem o mesmo sentido da expressão hebraica "livros excluídos" e se refere àqueles livros que não foram inseridos no Cânon das Escrituras. Etimologicamente, a palavra "apocrypha" (plural do grego apocryphon) designa coisas ocultas aos olhos, escondidas ou secretas. Tem-se sugerido 13 que a razão por que os "livros excluídos" passaram a ser chamados de "(livros) ocultos" pode ser encontrada em certas referências de II Esdras. Nesse livro, Esdras recebeu a ordem de reescrever todos os livros sagrados de Israel que haviam sido destruídos. Vinte e quatro desses (os livros canónicos), ele teve que publicar, e setenta (os livros excluídos) ele teve que esconder (cf. 14.6,45 ss). Esses livros "escondidos" ou "apócrifos", uma vez excluídos do Cânon, eram, contudo, de grande valor na tradição judaica representada por esse escritor. Em seu uso mais moderno, porém, a palavra tem uma referência muito mais restrita. Entre os protestantes, ela é usada geralmente para descrever os livros que constavam nas Bíblias cristas grega e latina (isto é, a Septuaginta e a Vulgata), mas que não eram incluídos na Bíblia hebraica; aqui a palavra "pseudo-grafia" é freqüentemente usada para se referir aos demais "livros excluídos", de número indeterminado, que ficaram fora

13 68 Cf. C. C. Torrey, op. aí., pp. 8 s.

das Escrituras canónicas e dos "Apócrifos" e que, por um tempo considerável, foram amplamente lidos na igreja cristã primitiva oriental e em outros ramos. No uso católico romano, a palavra "deuterocanônico" é atribuída aos livros descritos pelos protestantes como "apócrifos" e a palavra "apócrifo" é atribuída aos livros conhecidos como "pseudografias". Quando, por questão de conveniência, deve-se fazer uma distinção, adota-se a terminologia protestante.

1.

Os

"APÓCRIFOS"

LIVROS

COMUMENTE

CHAMADOS

DE

A Sua Identidade Os livros do Antigo Testamento apócrifo são mais

dos leitores modernos como aparecem na

Versão Autorizada, onde são reunidos para formar um

conhecidos

bloco de literatura entre o Antigo e o Novo Testamento.

São

incluído na Septuaginta grega mas aparece na Vulgata.

doze livros ao todo

e um deles

(II

Esdras) não é

1. I Esdras

2. II Esdras

3. Tobias

4. Judite

5. O restante dos capítulos de Ester

6. Sabedoria de Salomão

7. Sabedoria de Jesus, filho de Siraque, 14 ou

Eclesiástico

8. Baruque (com a Epístola de Jeremias como

capítulo 6). 15

9. Acréscimos ao livro de Daniel

14 69 "Esta é a forma dos nomes em grego. A forma hebraica T3»n Sira' (filho de Sira) é usada em todo esse livro. 15 70 A versão Apócrifa RSV (Versão Revisada Standard) separa a Epístola de Jeremias do livro de Baruque. Em alguns códices gregos eles são separados por outro livro.

(a)

O Cântico dos Três Jovens Santos

(b)

A História de Susana

(c)

Bel e o Dragão

10. A Oração de Manasses

11. I Macabeus

12. II Macabeus

Com exceção de I Esdras (antes de 200 a.C.) e II Esdras (cerca de 90 d.C.) esses livros foram compostos durante os últimos dois séculos antes de Cristo, a maior parte na Palestina. Apenas dois dos autores são conhecidos pelo nome, Jesus (em hebraico Joshua, em aramaico Jeshua) o filho de Siraque 71 (Eclesiástico 50.27) e Jason de Cirene, cujos cinco livros são resumidos em II Macabeus 3-15 (II Macabeus 2.23).

Embora todos eles tenham-se tornado populares na língua grega, apenas um pequeno número foi escrito originalmente nessa língua. Estes são II Macabeus 2.19-15.39, Sabedoria de Salomão e os decretos de Assuero, em Ester 13.1-7 e 16.1-24. Todo o resto foi composto em hebraico (Baruque, Ben Sira, I Macabeus, Judite, Oração de Manasses e provavelmente o Cântico dos Três Jovens Santos) ou em aramaico popular (TI Macabeus 1.1-2.18, a História dos Três Jovens em I Esdras 3.1-4.63, Tobias, o restante de Ester 10.4- 13; 11.2-12.6; 13.8-18; 14.1-19; 15.1-16, a História de Susana, Bel e o Dragão, a Epístola de Jeremias, II Esdras).

NOTA SOBRE O LIVRO DE ESDRAS

Os títulos e a ordem destes livros diferem nas várias versões:

Versão inglesa (desde a Bíblia de Genebra 1560)

Vulgata

Septuaginta

Esdras

I Esdras

Esdras B, cap 1-10

Neemias

II Esdras

Esdras B, cap. 11-23

I Esdras

III Esdras

Esdras A

II Esdras

IV Esdras

não incluído em grego

71 Ver p. 76, n. 1.

B. Seu Conteúdo e Gênero Literário

A literatura representada nos "Apócrifos" é de um

caráter que varia de história a poesia, de ficção a filosofia, de fábulas a sermões sobre a vida piedosa. Alguns foram escritos para edificar, alguns para admoestar, e alguns, talvez, simplesmente para entreter. Qualquer que seja seu propósito, é uma leitura válida em si mesma.

A história é bem representada por I Macabeus que,

escrito no modelo do Livro de Reis, este canónico, fornece uma narrativa fiel dos judeus na Palestina, desde os anos

antes da Revolta dos Macabeus até a morte de Simão (175- 134 a.C). O livro demonstra uma fé indómita nos propósitos de Deus para a comunidade de Israel e vê na Casa dos Macabeus o instrumento de sua salvação. II Macabeus, que cobre um período mais curto (176-161 a.C), é bem independente de I Macabeus e é menos fiel tendo uma proporção considerável de fábulas mescladas com história. Ele foi escrito em grego, em Alexandria, em aproximadamente 50 a.C. e demonstra um zelo pelo Templo e pela observância rígida da Lei de Moisés (cf. as comoventes histórias do martírio de Eleazar em 6.18-31 e os Sete Irmãos em 7.1-42). A fábula é ilustrada por II Mac 1.1-2.18 que parece ser o conteúdo de duas cartas enviadas, em 124 a.C. e 143 a.C, pelos judeus da Palestina para os judeus no Egito. A segunda delas narra como Jeremias ordenou aos sacerdotes, quando eles estavam para ser levados para o cativeiro, que escondessem o fogo sagrado do altar no

fundo de um poço seco; no tempo de Neemias, empreendeu-se uma busca do fogo e em seu lugar foi encontrado um líquido escuro, que acendeu com o calor do sol e consumiu o sacrifício. As pessoas chamaram esse líquido de "naphtha". A mesma carta diz como Jeremias entregou um exemplar da lei aos exilados e recomendou- lhes que a guardassem e como ele escondeu o tabernáculo, a arca e o altar do incenso em uma caverna no Monte Nebo.

A ficção é bem representada nessa literatura e contém algumas histórias de origem gentílica. Somente um desses livros (Judite) foi escrito em hebraico; o restante foi escrito no vernáculo aramaico. O Livro de Judite (que significa "judia") é uma história emocionante, no estilo do Cântico de Débora (Juízes 5), de como uma certa Judite libertou seu povo das mãos de Holofernes que, sendo dado a vinho e mulheres, literalmente perdeu a cabeça por uma viúva encantadora! A História dos Três Jovens (provavelmente de origem persa) em I Esdras 3.1-5.3 é um dos melhores exemplos dessa literatura, do ponto de vista do estilo e da eloqüência literária. Ela conta a história de três jovens guardas no serviço de Dario, rei de Pérsia, que desafiaram um ao outro para uma competição. Eles tinham que escrever o que, em sua opinião, era a coisa mais forte do mundo e tinham que discutir o caso perante o rei. O primeiro escreveu: "O vinho é a coisa mais forte"; o segundo: "O rei é o mais forte"; e o terceiro: "As mulheres são as mais fortes, mas acima de todas as coisas, a verdade alcança a vitória". A sobrevivência da obra que chamamos de I Esdras deve-se, em grande parte, à popularidade que essa história desfrutava entre os cristãos que a herdaram dos judeus. O livro de Tobias deve ser classificado nos primeiros

lugares entre os "best-sellers" de seus dias. Trata-se de um "conto" de primeira categoria com um excelente enredo muito bem executado. Foi escrito aproximadamente em 200 a.C. provavelmente por um judeu egípcio ou babilônio, influenciado por certos escritos gentios, embora toda a sua visão moral e espiritual seja moldada pelas escrituras do Antigo Testamento. A história conta sobre um certo judeu chamado Tobias, de Nínive, que enviou seu filho Tobias a uma peregrinação incerta pela Média, acompanhado por Azarias (o anjo Rafael disfarçado). Ali eles encontraram e ajudaram uma jovem chamada Sara, cujos sete maridos haviam sido mortos pelo demônio Asmodeu, todos eles na noite de núpcias. Tobias e Sara se casaram e viveram felizes desde então! A História de Susana e as Histórias de Bel e o Dragão seguem a verdadeira tradição de "história de romance policial". Susana, a bela esposa de um judeu babilônio, resistiu aos avanços de dois juízes anciãos, cujas intenções não eram nada honrosas, e então eles ameaçaram levantar uma acusação falsa contra ela alegando um "caso" com um jovem. Ela foi condenada à morte. Mas Daniel exigiu um novo julgamento, no qual os dois juízes fossem levados a dar provas de evidência contraditória. Susana foi absolvida e os juízes condenados à morte. A História de Bel é uma polêmica contra os deuses pagãos e a idolatria em geral. Daniel, diz a história, recusou-se a adorar Bel e afirmou que as provisões de comida e bebida que os sacerdotes ofereciam àquele deus, todos os dias, não eram comidas por ele. Ciro ordenou que os sacerdotes provassem sua crença. Confiantemente, eles colocaram a comida e a bebida em ordem e lacraram as portas, porém havia uma entrada secreta debaixo da mesa! Mas Daniel levou a melhor porque secretamente espalhara

cinzas no chão do templo, antes que as portas fossem fechadas. Pela manhã, a comida e a bebida haviam desaparecido e os sacerdotes estavam jubilantes. Mas as pegadas dos homens, mulheres e crianças nas cinzas

revelaram o segredo! Os sacerdotes e suas famílias foram mortos e o ídolo e seu templo, destruídos. Salmos e Hinos, vários dos quais estão espalhados por esses livros, são ilustrados no Cântico do Três Jovens Santos que consiste em dois poemas separados por uma curta seção de prosa. O primeiro poema traz a oraçào de Azarias que, junto com seus dois companheiros, louvou a Deus do meio da fornalha ardente; o segundo é um cântico de louvor dos lábios dos "três jovens" ao Deus que os havia livrado da morte.

A literatura de Sabedoria é representada por dois

livros muito importantes, a Sabedoria de Salomão e a Sabedoria de Ben Sira. A Sabedoria de Salomão, escrito em estilo epigramatico, foi composto por um judeu (ou judeus) de Alexandria, talvez na primeira parte do primeiro século a.C, e é muito distinto dentre os escritos apócrifos, pelo modo como combina a religião judaica com

a filosofia grega. 16 É impossível resumir seu conteúdo, mas

ele indica dois objetivos: primeiro, ganhar de volta os judeus apóstatas e fortalecer os judeus piedosos em sua fé,

e segundo, demonstrar aos pagãos, em uma linguagem e

pensamento que eles pudessem entender, a verdade sobre

o judaísmo e a insensatez do paganismo. O escritor exorta

seus leitores a seguir a justiça, para assim encontrarem a

sabedoria.

A Sabedoria de Ben Sira é talvez o livro mais

importante dentre os "apócrifos", porque lança luz sobre a religião e a vida dos judeus na Palestina por volta do ano 180 a.C. quando ele foi escrito. E uma seleção de

16 72 Ver pp. 17, 23 s.

conferências que o autor ministrou em sua Escola em Jerusalém, na qual procurava compartilhar com seus alunos a sabedoria dos anciãos, que eles podiam viver "de acordo com a Lei". Nesse caso também, é impossível resumir em poucas palavras os tópicos tratados no livro. Eles são extraídos da sinagoga, do lar, da escola e do mundo do dia-a-dia. Seus conselhos vão desde lições de etiqueta até a vida de comunhão com Deus ordenada em sua santa Lei — comportamento à mesa, criação de filhos, domínio próprio, ajuda aos pobres, avareza, a adoração de mamon, a verdadeira piedade e muitos outros itens. Todos esses conselhos ele resume na palavra "sabedoria" que é a orientação de Deus para todas as áreas da vida. Apocalíptico é representado por II Esdras 3-13, ao qual o capítulo 14 foi acrescentado por outra mão. O livro é um relato de seis visões dadas por Deus a "Esdras". Essas visões têm sido descritas como "um drama apocalíptico em dois atos: o 'amarrar do nó', na era presente (visões 1-3); e o 'desfecho' no mundo porvir" (visões 4-6). 17 Ele foi escrito provavelmente por volta do ano 90 d.C. e reflete a desilusão que se seguiu à destruição de Jerusalém vinte anos antes. A única esperança dos homens estava na nova era que ainda estava por vir. Uma abordagem mais completa sobre o significado desse livro será reservada para outro capítulo quando a literatura apocalíptica será considerada como um todo. 18 C. Seu Valor Histórico e Religioso Já fizemos referência ao valor de I Macabeus como uma fonte indispensável da história do segundo século a.C. e conseqüentemente das crenças e práticas religiosas do período de que ele trata. Porém muitos outros livros além desse têm uma contribuição importante a fazer nessa

17 73 R. H. Pfeiffer em The Interpretoá Bibk (O Intérprete da Bíblia), voL 1,1952, p. 399. 18 74 Ver cap. 5.

mesma conexão e juntos apresentam um quadro inestimável da vida e da religião judaica nos anos que antecederam o nascimento do cristianismo. O respeito para com o Templo de Jerusalém é demonstrado não apenas pelas narrativas históricas (por exemplo I Mac 7.37), mas em outros textos, como no livro de Tobias, ele é tratado em alta estima e é aprovada a peregrinação a Jerusalém e o pagamento de dízimos no Templo (1.4-8; 5.13). Em Ben Sira, também, os ritos do Templo (cf. 35.4ss) e o sacerdócio aarônico (45.6ss) são honrados e, em particular, o Sumo Sacerdote Simeão é exaltado (50.1 ss). Complementar ao Templo era a Torah sagrada, cuja localização e prestígio iriam tornar-se cada vez maiores à medida que os anos passassem. Tobias, por exemplo, coloca ênfase na obediência à Lei de Moisés, enquanto que em Ben Sira, como nós já vimos, a Torah é descrita como a epítome da própria sabedoria (24.23). Já estava sendo lançada a fundação para o tempo em que os judeus estariam dispostos a morrer em defesa da bendita Torah (cf. I Macabeus 2.27). Em todos esses escritos, há ênfase sobre a importância das exigências legalísticas. Tobias, por exemplo, refere-se à purificação após o contato com cadáveres, ao lavar-se antes das refeições, à observância das festas, o pagamento dos dízimos aos sacerdotes e às contribuições para o sustento de órfãos, viúvas e estrangeiros. O ato de dar esmolas, em particular, é considerado como um dever sagrado a ser praticado igualmente por ricos e pobres. Em I Macabeus é dada ampla evidência da grande importância do rito da circuncisão (cf. 1.15,48; 2.46) e da observância do sábado (2.34, 41). Outra observância quase tão importante é a das leis relacionadas às comidas. Tobias diz que quando foi levado cativo para Nínive, ele se recusou a

comer "o pão dos gentios" (1.10-11). Judite, também, recusou-se a receber a comida e o vinho que Holofernes lhe ofereceu (12.2). De fato, o sucesso de seu plano para libertar a nação, aparentemente, dependia de seu cumprimento da lei até nos menores detalhes da observância das dietas (8.4-6; 12.1-9; cf. também II Macabeus 6.18-7.1). A perspectiva religiosa dos judeus é resumida nas palavras de Baruque: "Este é o livro dos mandamentos de Deus e a lei que subsiste para todo o sempre. Todos aqueles que a cumprem fielmente são destinados para a vida, mas os que a abandonam, perecerão" (Baruque 4.1). Mas o legalismo não era a única coisa que a Torah religiosa nutriu. Ela encorajou em muitos uma profunda devoção pessoal que achou expressão nas boas obras e no serviço aos outros. Em todo o livro de Tobias, por exemplo, há um sentido de reverência e respeito demonstrado aos pais, que indica um verdadeiro espírito de piedade que prevalecia em muitos círculos familiares judaicos daquele tempo; em particular, as orações de Tobias e Sara pela libertação de seus problemas são, sem dúvida, típicas de muitas orações de seus dias. Ben Sira também exala o espírito de oração em várias passagens que muito se assemelham aos Salmos em sua atmosfera devocional (cf 2.1-18; 17.24-18.14; 22.27-23.6). Sua perspectiva religiosa é bem resumida nestes palavras:

"Riquezas e força animam o coração; E o temor do Senhor está acima de ambos:

Não há carência de nada no temor do Senhor, E quanto a isso, não é necessário buscar ajuda"

(40.26).

Aquele que observa a Lei, faz muito mais aos olhos de Deus do que se oferecesse muitos sacrifícios: "Aquele que guarda a Lei multiplica as ofertas; Aquele que cumpre

os mandamentos oferece uma oferta pacífica; Aquele que retribui uma boa ação oferece flor de farinha; E aquele que dá esmolas oferece um sacrifício de ação de graças." (35.1-2) Multiplicar ofertas não é suficiente:

"O Altíssimo não tem prazer nas ofertas dos ímpios; nem perdoa os pecados pela multidão de sacrifícios"

(34.19).

Toda essa passagem, de fato, exala o espírito de Amós, que requer misericórdia para os pobres e justiça para os oprimidos (cf. 4.1-6; 34.18-26). Durante todo esse período, houve um grande desenvolvimento na concepção dos judeus das últimas coisas e isto é bem ilustrado nesses escritos. Em Baruque, por exemplo, há uma promessa para o povo judeu de que eles verão seu triunfo sobre seus irárnigos e que Deus os restabelecerá em sua própria terra (2.30-35, etc). Tobias declara que o tempo virá quando Jerusalém será reconstruída e o Templo será restabelecido à sua glória anterior e até mesmo superior àquela; as tribos se reunirão mais uma vez em Jerusalém e os pagãos adorarão ao Senhor como seu Deus (13.1ss; 14.4-7). Em ambos esses livros há referência à escatologia da nação, mas não há nada sobre a escatologia do individual. E aos apocalípticos, representada nos apócrifos por II Esdras 3- 13, que devemos uma síntese dessasduas escatologias por meio de sua crença na doutrina da ressurreição dos mortos. Por sua influência, o escritor de II Macabeus, por exemplo, expressa sua crença na ressurreição dos justos, que serão levantados dentre os mortos para herdar a vida eterna (7.9,11,14,23,29,36;12.3-45). Nisso ele difere de outro livro alexandrino, a Sabedoria de Salomão, que, sob influência do pensamento grego, ensina sobre a imortalidade da alma (2.23; 3.4;5.15;6.18;8.17;15.3). Esse

ensino de Sabedoria, junto com sua crença na pré- existência da alma (8.19-20), que está aprisionada ao "corpo corruptível" (9.15), é estranha não apenas ao pensamento hebraico, mas também às expectativas apocalípticas dos judeus. 19 Os apocalípticos estavam alinhados à tradição hebraica e, por seu discernimento espiritual, prepararam o caminho para o cristianismo, não apenas em sua doutrina da ressurreição, mas também em sua crença no Reino de Deus e do Messias que um dia viria para reinar.

2.

Os

OUTROS

PSEUDEPÍGRAFOS)

LIVROS

"APÓCRIFOS"

(Ou

A. Sua Identidade Não há consenso sobre a lista desses outros livros apócrifos que se encontram excluídos dos "Apócrifos" e aos quais se atribui, às vezes, o nome de "pseudepígrafos". Eles representam vários tipos de literatura, mas, sem dúvida o mais comum e mais importante é esse do apocalíptico. Alguns deles são apocalipses, propriamente ditos, enquanto outros, embora não predominantemente apocalípticos, possuem em si elementos apocalípticos bem consideráveis. De fato, há poucos, se houver algum, que não entram nessa categoria. Mais tarde trataremos de seu método e ensino. Aqui relacionamos uma lista de tais livros, geralmente aceitos como pertencentes a essa classificação, juntamente com sua data aproximada de composição. De origem palestina:

I. 1 Enoque 6-36, 37-71, 83-90, 91-104 (c. 154 a.C.) 2. O Livro dos Jubileus (c. 150 a.C.) 3. Os Testamentos dos Doze Patriarcas (140-110 a.C.)

19 75 Ver pp. 24 s.

4.

Salmos de Salomão (c. 50 a.C.)

5. O Testamento de Jó (primeiro século a.C.)

6. A Assunção de Moisés (7-28 d.C.)

7. As Vidas dos Profetas (primeiro século d.C.)

8. O Martírio de Isaías (1-50 d.C.)

9. O Testamento de Abraão (1-50 d.C.)

10. O Apocalipse de Abraão 9-32 (70-100 d.C.)

II. II Baruque ou O Apocalipse de Baruque (50-100

d.C.)

12. Vida de Adão e Eva ou Apocalipse de Moisés (80-100 dC.) De origem helenística:

13. Os Oráculos Sibilinos: Livro Hl (150-120 a.C.)

Livro IV (c. 80 d.C.)

Livro V (antes de 130 d.C.)

14. III Macabeus (próximo do fim do primeiro século

a.C.)

15. IV Macabeus (próximo do fim do primeiro

século a.C. ou início do primeiro século d.C.)

16. II Enoque ou livro dos Segredos de Enoque (1-50

dC.)

17. III Baruque (100-175 d.C.)

B. Na Comunidade deQumran Esse número de livros foi aumentado consideravel- mente pelas descobertas no Qumran, perto da costa do Mar Morto. Entre os milhares de fragmentos encontrados, há muitos de caráter apócrifo e, em particular, apocalíptico; alguns são escritos em hebraico e outros em Aramaico, e outros, segundo informações, em uma escrita secreta. Aparentemente esses escritos eram muito populares entre os membros da comunidade de Qumran e talvez alguns deles tenham sido, de fato, escritos lá. Muitos fragmentos de escritos apocalípticos

relatados no Livro de Enoque têm vindo à luz, escritos em hebraico e aramaico. Um deles tem muito em comum com I Enoque 94-103, com sua narrativa das admoestações aos justos e infortúnios aos pecadores, e faz referência, em várias ocasiões, ao "segredo futuro" 20 por meio do qual os mistérios da presente era, enfim, serão revelados. Essa é uma idéia bem comum entre os apocalípticos como, por exemplo, em II Esdras. Outra série de fragmentos contém uma narrativa do nascimento de Noé, conhecida previamente apenas em I Enoque 106. E possível que esses façam parte de escritos perdidos há muito tempo, o assim denominado "Livro de Noé", reconhecido por muitos como sendo uma das fontes do Livro de Enoque. 21 No entanto, encontrou-se outra coleção de fragmentos, escrita em aramaico, que descreve uma visão da Nova Jerusalém e demonstra um interesse particular no templo e em seu culto. 22 A indicação é que esse escrito deve ter sido muito popular entre os Pactuantes, porque os fragmentos apresentam várias cópias e foram descobertos em várias cavernas de Qumran. Também foram encontrados fragmentos do Livro de Jubileus, um Testamento de Levi em aramaico (considerado uma fonte dos Testamentos dos Doze Patriarcas) e um Testamento de Naftali em hebraico. Alguns escritos de caráter hagádico 23 têm, também, vindo à luz entre os rolos de Qumran. Foram encontradas partes de uma obra similar ao Livro de Jubileus, por exemplo, que podem ser uma fonte desse livro ou uma recensão posterior dele, ou talvez possam representar um escrito independente, pois esse parece defender um calendário diferente, de algumamaneira, daquele dos

20 76 Ver pp. 56, 95 ss, 105. 21 77 Cf. I Enoque 6-11; 54.7-55.2; 60; 65.1-69.25; 106-107. Porções da 'literatura de Noé' também podem ter sido preservadas em Jubileus 7.20-39; 10.1-15. 22 78 Os editores deram a ela o título de "A Descrição da Nova Jerusalém". 23 79 Ver p. 67.

Jubileus. De considerável interesse são os quarenta e nove fragmentos de um escrito hebraico que parece seguir o estilo do Livro de Deuteronômio, um tanto como Jubileus segue o Livro de Gênesis. Por isso ele é geralmente conhecido como "O Pequeno Deuteronômio" ou "As Palavras de Moisés". E bem possível que tenhamos aqui uma história apócrifa dos patriarcas ou mesmo um documento até então desconhecido, "As Guerras dos Patriarcas", que é uma das fontes de Jubileus (cf. 34.1-9) e os Testamentos do Doze Patriarcas (cf. Testamento de Judá

3-7).

Igualmente interessante também é a paráfrase aramaica de Gênesis 5-15 que adorna a narrativa bíblica com comentários hagádicos sobre o texto e tem muito em comum com nossa literatura apocalíptica. 24 Fragmentos de outros livros de narrativas hagádicas também têm muito em comum com os escritos atribuídos a Jeremias e Baruque, mas que não podem ser identificados com qualquer dos escritos já conhecidos por nós. De particular interesse é o escrito pseudo-histórico situado no período persa, que lembra os livros de Ester e Daniel.

3. Os LIVROS APÓCRIFOS NO CRISTIANISMO

A. No Novo Testamento Ao ler o Novo Testamento, torna-se bem óbvio que seus escritores e leitores dos primeiros dias estavam familiarizados com, pelo menos, alguns dos livros apócrifos, não apenas aqueles que eles herdaram dos judeus na Septua-ginta, mas também com uma coleção mais ampla de escritos. A referência mais clara pode ser encontrada em Judas, versículos 14-16, onde o autor faz

24 80 Este escrito foi, à primeira vista, considerado uma cópia do Livro de Lameque, ao qual se faz referência em algumas listas antigas.

uma citação, sem dúvida de memória, de Enoque 1.9, lembrando a profecia de "Enoque, a sétima geração depois de Adão". A exceção dessa citação mais ou menos direta, muitas alusões à literatura apócrifa. As palavras, "Mulheres receberam, pela ressurreição, os seus mortos. Alguns foram torturados, não aceitando seu resgate", registradas em Hebreus 11.35, nos faz lembrar o martírio de Eleazar e dos Sete Irmãos em II Macabeus 6 e 7, e

serrados pelo meio" de Hebreus 11.37 é, sem

dúvida, uma alusão ao Martírio de Isaías, enquanto as frases "o resplendor da glória" e "a expressão exata de seu Ser" em Hebreus 1.3 nos lembra forçosamente o Livro de Sabedoria 7.26. Ecos do Livro de Sabedoria provavelmente podem ser ouvidos também nas palavras dos principais sacerdotes em relação a Jesus, em sua agonia, em Mateus 27.43: "Pois venha livrá-lo agora, se de fato lhe quer bem; porque disse: Sou Filho de Deus" (cf. Sabedoria 2.18); assim também nas cartas de Paulo, tais como Romanos 1.20-32 (Sabedoria 14.22-31), Romanos 9.21 (Sabedoria 15.7), II Coríntios 5.4 (Sabedoria 9.15) e Efésios 6.13-17 (Sabedoria 5.18-20). Além disso, certos sentimentos e frases familiares ao leitor cristão nos Evangelhos têm seu paralelo direto no Testamentos dos Doze Patriarcas, expressões como perdoar o próximo (Mateus 18.21, cf. Testamento de Gade 6.3,7), amar de todo o coração (Mateus 22.37-39, cf. Testamento de Dã 5.3), e retribuir o mal com o bem (Lucas 6.27s, cf. Testamento de José 8.2). Isso demonstra como o conteúdo dos ensinamentos morais de Jesus estava próximo do ideal moral do judaísmo. A disputa entre Miguel e o diabo, pelo corpo de Moisés em Judas 9, deriva de A Assunção de Moisés, e a doutrina dos espíritos aprisionados em I Pedro 3.19 é baseada em Enoque 14-15. A Epístola de Tiago tem muito em comum com os livros apócrifos; o escritor certamente

"foram

estava familiarizado com Ben Sira, de cujo pensamento e experiência ele compartilhava (cf. por exemplo, Tiago 1.19 e Ben Sira 5.11). O Novo Testamento faz referências a escritos desconhecidos (cf. I Coríntios 2.9; Efésios 5.14; I Timóteo 3.16) e faz citações de fontes desconhecidas (Mateus 23.34,35; cf. Lucas 11.49-51), enquanto em uma passagem (II Timóteo 3.8) faz alusão a Janes e Jambres, cujos nomes foram usados para o título de um livro apócrifo, do que temos conhecimento a partir de escritos que surgiram posteriormente. Sem dúvida, os cristãos primitivos consideravam esses livros religiosamente edificantes, não apenas em suas devoções pessoais, mas também no ensino dos catecúmenos. A questão da canonicidade não era sequer cogitada a essa altura. Esse problema ainda seria suscitado e resolvido pela Igreja em expansão.

B. Na História da Igreja Entre os primeiros Pais da Igreja, os livros "Apócrifos" geralmente eram considerados como parte das sagradas Escrituras, mas essa opinião não deixou de ser contestada por vários dos mais influentes dentre eles. Orígenes (185-254), por exemplo, como membro do clero, aceitava os "Apócrifos" mas como erudito limitava as Escrituras do Antigo Testamento ao Cânon hebraico. Cirilo de Jerusalém (morto em 386) ensinava seus catecúmenos com base no Cânon hebraico, mas aceitava o uso comum de outros escritos. Jerônimo (morto em 420) formulou sua opinião de que apenas os livros do Cânon hebraico deveriam ser considerados autorizados e, portanto, canónicos. Ele fazia distinção entre o que chamava de abri canoniá e libri eccksiastiá. Estes últimos, que não eram incluídos no Cânon hebraico, deveriam ser considerados "inter-apócrifos" entre os escritos apócrifos, uma expressão

que já havia sido empregada (aparentemente pela primeira vez) por Cirilo de Jerusalém. Na prática, porém, Jerônimo incluiu os livros "Apócrifos" na tradução latina, que veio a ser conhecida como Vulgata, a versão católica romana oficial da Bíblia. Com base na Vulgata, a igreja católica romana declarou os Apócrifos como canónicos no Concílio de Trento em 1546 e no Concílio Vaticano em 1870. A atitude dos reformadores em relação aos Apócrifos foi amplamente determinada pelo uso que a Igreja Católica Romana havia feito, desde muito tempo, desses escritos, para defender doutrinas tais como salvação pelas obras, mérito dos santos, purgatório e intercessão pelos mortos. Isso, juntamente com um renovado interesse pela língua hebraica, estabeleceram os livros do Cânon hebraico como uma classe à parte. Martinho Lutero (1534) separou os Apócrifos (a exceção de I e II Esdras) do Cânon hebraico e colocou-os em um apêndice do Antigo Testamento, descrevendo-os como "livros que não podem ser considerados como livros canónicos, porém são úteis e bons para leitura". Coverdale (1535) também apensou os Apócrifos ao Antigo Testamento, omitindo a Oração de Manasses (incluída posteriormente na "Grande Bíblia", 1539) e acrescentando I e II Esdras. Os Apócrifos, seja no corpo do Antigo Testamento, seja como apêndice, portanto, apareciam na "Bíblia de Mateus" (1537), na Grande Bíblia (1539), na Bíblia de Genebra (1560), na Bíblia do Bispo (1568) e na Versão Autorizada de Tiago I (1611). Mas a velha controvérsia permaneceu e já em 1629 os "Apócrifos" foram omitidos de algumas edições da Bíblia Inglesa e, desde 1827, das edições da Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira, com exceção de algumas Bíblias de púlpito. Hoje, aos olhos dos protestantes, o valor dos "Apócrifos"

vai desde "edificante" a "sem valor religioso".

Parte Dois

Os APOCALÍPTICOS

5

A Mensagem e o Método dos Apocalípticos

Falando em termos gerais, a literatura apocalíptica judaica surge entre a literatura do Antigo Testamento e a do Novo Testamento e está intimamente associada com ambos. Por um lado, é uma continuação do Antigo Testamento, visto que em muitas de suas características é um desenvolvimento da profecia hebraica. Por outro lado, é uma antecipação do Novo Testamento, porque marca um importante período de transição, no qual as crenças que surgem destes escritos, foram adotadas e desenvolvidas dentro do arcabouço do cristianismo; de fato, as importantes mudanças no pensamento religioso que ocorreram no período entre os Testamentos, seriam, até certo ponto, inexplicadas e inexplicáveis, não fosse o fato de que possuímos esse conjunto de literatura judaica. Isso se aplica particularmente à idéia do Messias em sua relação com o Filho de Homem e à crença na vida após a morte. Esses dois conceitos serão tratados nos dois últimos capítulos deste livro e vão indicar a significativa contribuição dada pelos apocalípticos para o desenvolvimento de convicções religiosas durante o período interbíblico. Durante algum tempo, esses escritos apocalípticos continuaram a ser populares entre os cristãos. O padrão do apocalíptico judeu é evidente no Cânon do Novo

Testamento, particularmente no Apocalipse de João e no assim chamado Pequeno Apocalipse de Marcos 13; mas além desses, muitos outros apocalipses foram escritos em imitação aos antigos livros judaicos. Isso não é realmente surpreendente, porque a mensagem dos escritores judeus apocalípticos era bem alinhada com as esperanças e expectativas dos cristãos. Ela dirigia os homens deste mundo mau e atribulado para o grande desdobramento do propósito do Deus Todo-Poderoso que sustentava a história e o destino do mundo na palma de sua mão. O dia em que ele interviria com poder para estabelecer seu reino de justiça e paz estava se aproximando rapidamente; a Idade Messiânica, prestes a se manifestar, traria consigo as bênçãos do Paraíso; o Grande Dia do Julgamento iria testemunhar a ruína dos ímpios e a vindicação dos justos; a Nova Era estava na iminência de surgir, o Reino de Deus estava às portas! Não é absolutamente surpreendente, então, que tais ensinos tenham sido muito bem reputados na igreja cristã, porque essa era seguramente uma antevisão do triunfo daquele mesmo reino no qual os próprios cristãos acreditavam. Apenas quando arrefeceu a expectativa dos cristãos na vinda de Cristo em seus dias, esses livros e seus similares cristãos perderam o prestígio, embora vez por outra, no curso da história, a igreja tenha- se voltado para a mensagem que os apocalípticos proclamaram, a fim de renovar sua inspiração e encorajamento. É possível traçar padrões e esquemas nos pensamentos desses escritores, mas o leitor não deve esperar encontrar rigorosa consistência ou apresentação lógica nas idéias e crenças, expressas nessa literatura. Como o Dr. F. C. Burkitt observa: "O principal perigo agora é requerer um padrão muito rígido de consistência e racionalidade dos escritores, para os quais consistência e

racionalidade eram considerações totalmente secundárias. Consistência e racionalidade pertencem ao passado e ao

curso dos eventos neste mundo: a parte dos apocalípticos é estimular seus companheiros por meio de esboços do

futuro. E um futuro em que tudo é coerente homem ainda não concebeu". 25

o coração do

1. A TRADIÇÃO APOCALÍPTICA

A literatura apocalíptica judaica que floresceu de

165 a.C. a 90 d.C, deve muito à preparação dos profetas do Antigo Testamento e à influência de idéias estrangeiras, especialmente as relacionadas à escatologia do Zoroastrismo do Império Persa. Mas é verdadeiro dizer

que

ela tomou raízes no tempo da perseguição sob Antíoco

IV

(Epifânio) e prosperou na atmosfera da opressão,

tortura e ameaça de morte que prevalecia na Palestina ao longo de todo o reinado desse monarca. A semente já havia sido lançada, por assim dizer, em passagens tais como Ezequiel 38-39, Zacarias 9-14, certas partes de Joel e Isaías 24-27, que, de forma muito interessante, estão elas próprias embutidas na profecia; mas nos eventos que conduziram à Revolta dos Macabeus, essa semente chegou ao pleno florescimento. O primeiro, e indubitavelmente o maior dos escritos apocalípticos, é o Livro de Daniel, escrito sobre um fundo de perseguição, terror e morte. Desde o início ele deve ter conquistado um lugar de honra entre aqueles para quem foi escrito e deve ter causado uma profunda impressão no povo judeu como um todo; apenas o Livro de Daniel, dentre todos aqueles que se seguiram, conquistou para si um lugar no Cânon hebraico

das Escrituras.

A, O Segredo Oculto

Praticamente em toda essa literatura, um padrão definido pode ser traçado que, embora os detalhes

possamvariar, quase sempre é o mesmo em linhas gerais. Os vários escritos reivindicam ser revelações dos segredos divinos, os quais Deus tornou conhecidos a certos indivíduos eleitos (de Adão a Esdras) que pretendem ser

os

escritores dos livros. Esses homens, por meio de visões

e

coisas semelhantes, haviam sido iniciados em uma

compreensão dos segredos dos céus e subseqüentemente os registraram em seus livros "ocultos", como instrução para os justos. A natureza dessa iniciação varia em diferentes partes da literatura. Freqüentemente ela assume

a forma de uma translado, seja no espírito, 26 seja no

corpo, 27 ao próprio céu. Lá o vidente antigo é iniciado nos

segredos eternos do propósito divino ou mesmo na própria presença de Deus. 28 Vários dos escritos apocalípticos fazem referência às "tábuas celestes", nas quais estão registrados os segredos dos séculos. Em I Enoque, elas registram "todas as ações dos seres

desde as mais remotas gerações" (81.2, cf. 93.2)

humanos

e prediz a injustiça que surgirá na face da terra (106.19; 107.1). Em outro lugar elas são chamados de "os livros dos

santos"; nelas, os anjos sabem do futuro e assim estão aptos a preparar a recompensa dos justos e dos ímpios (cf. 103.2; 106.19; 108.7).

26 82 Cf. I Enoque 71.1. As palavras "subi para aqui", em Ap 11.12, ditas ajoão na ilha de Patmos, provavelmente se refere a um translado do espírito. Cf. também Ap 17.3; 21.10. 27 83 Cf. I Enoque 39.3,4; II Enoque 3.1; 36.1,2; 38.1; Testamento de Abraão 7B, 8B; Apocalipse de Baruque 6.3; II Esdras 14.9. Isso nos lembra das palavras de Paulo em II Co 12.2-4, onde ele relata como foi arrebatado para o terceiro céu, "se no corpo ou fora do corpo, não sei". 28 84 Cf. I Enoque 14.9-17; 71.7-9; II Enoque 20.3; 22.1, etc. Há muitas histórias lendárias, especialmente na literatura grega, da alma do homem viajando pelo Hades ou pelo céu, seja após a morte, seja em um estado de transe. Os apocalípticos, contudo, podem ter sido mais profundamente'influenciados pela idéia do Antigo Testamento de um Conselho Celestial presidido por Deus e assistido por anjos e às vezes por homens. Cf. I Reis 22.19 ss; Jó 1.6 ss; Is 6.6 ss; SI 89.7; Jr 23.18 ss. Essa mesma idéia é desenvolvida a um grau extravagante no Judaísmo mais recente (cf. Sanhedrin (Sinédrio) xxxviii. 6).

Essa mesma idéia está presente no Livro de Jubileus (cf. 1.29; 5.13; 23.30-32; 30.21-22, etc.) e nos Testamentos dos Doze Patriarcas, nos quais acredita-se que as tábuas celestes prevêem os eventos futuros (cf. Testamento de Aser 7.5) e coloca-se ênfase sobre o determinismo dos eventos futuros 29 (cf. Testamento de Aser 2.10; Testamento de Levi 5.4). Tais segredos, embora não se relacionem particular- mente às "últimas coisas", relatam todo o propósito de Deus para o universo desde a criação até o final dos tempos. A compreensão de tais segredos ajuda os justos a discernir os sinais da aproximação do fim e os estabelece em sua santa fé. 86 Muito freqüentemente a revelação concedida ao eleitos antigos consiste em um relato da história do mundo, culminando no Reino do Messias e a Era Vindoura. Falando em termos gerais, o relato dado é muito claro, sob os aspectos simbólicos, bem ajustado à época na qual o próprio autor estava vivendo; e então, inevitavelmente, o relato se torna obscuro, porque embora o relato todo pareça ser uma predição em nome dos videntes antigos, a predição, propriamente dita, começa, de fato, a partir dos dias do próprio autor. Desse ponto em diante, o tempo dos eventos é rapidamente precipitado, porque o fim está próximo. A natureza do fim e os detalhes de sua vinda demonstram uma grande diversidade de pensamento, mas normalmente o escritor retrata a ruína dos ímpios e o triunfo dos justos, seja neste mundo ou na vida vindoura, seja num reino terreno ou num celestial, em corpo físico ou em corpo "espiritual" renovado; o Reino Messiânico, temporal ou eterno, é anunciado e proclama ou inaugura a Era Vindoura, quando os propósitos de Deus vão triunfar e Ele vai viver com seu povo para sempre. 87 Esse padrão de revelação

29 85 Para citações de determinismo na interpretação da história pelos apocalípticos,

tendia a se tornarestereotipado e formai, mas em sua origem, de qualquer modo, como no Livro de Daniel, seu propósito era muito prático — inspirar a nação com uma nova coragem e com renovada esperança na vitória final do bem sobre o mal, e no triunfo de Deus e seu Reino sobre todos os poderes das trevas.

B. A Linguagem do Simbolismo Toda essa literatura é abundante em imaginação de gênero fantástico e estranho, a tal ponto que o simbolismo pode ser considerado como a linguagem apocalíptica. Parte desse simbolismo é originado diretamente do Antigo Testamento, cujas figuras e metáforas são adaptadas e usadas como material para representação figurativa. Porém, grande parte dela tem origem na mitologia antiga. Essa influência pode ser traçada mesmo no próprio Antigo Testamento, mas nos apocalípticos é muito mais plenamente desenvolvida. Alguns desses quadros e alusões, sem dúvida, surgiram juntamente com os próprios escritores apocalípticos sob a influência de idéias estrangeiras e tornaram-se parte de seu repertório comum. De particular interesse é o antigo mito babilónico de um combate entre o divino Criador e um grande monstro marinho. Esse mito encontra eco em diversas passagens do Antigo Testamento, nas quais o monstro é muitas vezes descrito como Dragão, Leviatã, Raabe ou Serpente. 30 Em forma babilónica e hebraica igualmente simboliza o abismo caótico ou oceano cósmico (do hebraico Tehôm; do babilónico Tiâmatf que é considerado como um lugar de mistério e mal. Em outro lugar eleé identificado com o

30 88 Dragão (Jó 7.12; SI 74.13; Is 51.9; Ez 29.3; 32.2), Leviatã 41.1; SI 74.14; 104.26; Is 27.1), Raabe 9.13; 26.12; SI 89.10; Is 30.7; 51.9), Serpente (Jó 26.13; Is 27.1; Amós 9.3). 89 Cf. Jó 7.12; 26.12; 38.8; SI 74.13; Is 51.10; Hc 3.8; Amós 7.4. Para o poder de Deus sobre o abismo, ver também SI 33.7 s; 93.1 ss; 107.23-32; Jonas 2.5-9, etc. Em Gn 1.2, 6 ss, Deus o Criador salva o mundo do poder do caos em forma de oceano antigo.

Egito (cf. Salmos 87.4), que em vários lugares é descrito sob a figura de um grande monstro marinho (cf. Salmos 74.13ss; Ezequiel 29.3; 32.2). Esse mesmo monstro reaparece nos apocalípticos em vários escritos de diversas datas. No Testamento de Aser, por exemplo, o escritor fala sobre a vinda do Altíssimo à terra e que ele "rompeu a cabeça do dragão na água" (7.3; cf. Salmos 74.13). Há uma tradição de que esse dragão, descrito como Behemoth e Leviatã, será devorado no Banquete do Messias por aqueles que permanecerem na Era Messiânica (II Esdras 6.52; II Baruque 29.4) 31 Nos Fragmentos de Zadoque, a mesma figura é usada para descrever "os reis dos gentios" (9.19-20), enquanto que em Salmos de Salomão a referência é ao general romano Pompeu (2.29), sem dúvida, sob a influência de Jeremias 51.34, onde se faz referência a Nabucodonosor, rei de Babilônia, em termos semelhantes. Toda a literatura apocalíptica emprega extensamente figuras de animais de todas as espécies para simbolizar homens e nações. A figura do touro, por exemplo, já familiar no Antigo Testamento como símbolo da presença e do poder de Deus, 32 aparece particularmente em I Enoque 85-86 como símbolo dos patriarcas de Adão a Isaque. Em uma passagem, ele representa o Messias humano e os membros de seu reino que se tornam touros brancos, assim como Adão (I Enoque 90.37-38). Os justos que seguem os patriarcas são descritos sob a figura de ovelhas ou cordeiros, sem dúvida sob a influência de Ezequiel 34.3,6,8, onde o mesmo simbolismo é usado. 33

31 90 No livro do Apocalipse o dragão aparece como Satanás e é inimigo do Messias 32e de seus santos (cf. 12.9,20.2). Na literatura rabínica é feita uma referência ao banquete messiânico; na literatura de Qumran a "Norma da Congregação" descreve alguns preparativos para um banquete que será presumivelmente preparado na nova era (ver p.129). M Cf. Ex 32.4 ss; I Reis 12.26 ss; Oséias 10.5, etc. 33 92 Cf. também SI 74.1; 79.13; 100.3; Jr 23.1, nos quais Israel é citado como ovelha das

Moisése Aarão, e muitos outros depois deles, são descritos desse modo (I Enoque 89.16, é). Davi e Salomão, por exemplo, são retratados como ovelhas até que assumem o trono, quando então se tornam carneiros (I Enoque 89.45, 48). O Messias, como já vimos, é um touro branco mas, ao entrar em seu reino, ele se torna um cordeiro (I Enoque 90.38) Judas Macabeus é descrito como um carneiro (90.14) e em outro lugar como um grande chifre (90.9). O carneiro é, naturalmente, um símbolo bem conhecido de poder e dominação (cf. Ezequiel 34.17; 39.18) e é encontrado também em outros escritos apocalípticos (cf. Daniel 8.3s, etc).

Os apocalípticos fazem uso freqüente de bestas selvagens e aves de rapina para simbolizar as nações dos gentios. Sem dúvida, eles foram influenciados por passagens tais como Ezequiel 39.17 ss e talvez também pelo Livro de Jó e o Livro de Provérbios, os quais demonstram grande interesse pela natureza e fazem referência freqüente a figuras de animais de muitas espécies. A lista mais extensa se encontra em I Enoque 89.10 ss onde as várias nações gentílicas são descritas sob a figura de leões, tigres, lobos, cachorros, hienas, javalis selvagens, raposas, esquilos, porcos, falcões, urubus, milhanos, águias e corvos. No Testamento de José 19.8, porém, o leão é usado para representar Judá, e em U Esdras 11.37 ele simboliza o Messias. 34 Neste último caso, o leão, falando com uma voz de homem, repreende e então destrói a "águia" (11.37 ss) que, como diz o autor (12.11), representa o quarto reino na visão de Daniel (Daniel 7.23), identificado aqui com Roma. Na visão de Daniel, saem do mar quatro grandes bestas que não-pertencem a nenhuma espécie conhecida. A primeira é como um leão com asas de

pastagens de Deus. 34 93 Cf. Ap 5.5 onde o Messias é chamado "o Leão da tribo de Judá".

águias (7.4); a segunda é como um urso, tendo três costelas em sua boca (v. 5); o terceiro é como umleopardo com quatro asas (v. 6); o quarto é uma besta com dez chifres e grandes dentes de ferro (v. 7). Por meio desse estranho simbolismo, cujas raízes remontam à antiga mitologia, o autor descreve os quatro grandes Impérios da Babilônia, Média, Pérsia e Grécia. Assim como homens e nações são simbolizados por animais, assim também os anjos bons são simbolizados por homens 35 e os anjos caídos por estrelas. 36 Este último é encontrado particularmente em I Enoque 85-90, onde Enoque, em visão, vê uma estrela, representando Azazel, o príncipe dos anjos caídos, caindo do céu, seguido por muitas outras estrelas, representando todas as suas hostes (85.1 ss). Outra versão dessa história conta como os anjos caídos coabitaram com as filhas dos homens que geraram uma raça monstruosa de gigantes (I Enoque 7.1 ss; 15.1 ss; 86.1 ss). 37 Esses gigantes foram destruídos pelo Dilúvio, mas seus espíritos foram deixados soltos como demônios para corromper todo o gênero humano (15.8 ss). Os anjos caídos, chamados de "Vigilantes" (o nome é usado para o primeiro grupo em Daniel 4.13,17, 23), serão punidos antes mesmo do Juízo Final, mas a punição dos demônios será reservada até aquele Grande Dia (cf. I Enoque 10.6; 16.1; 19.1). 38 Outra forma de simbolismo que pode ser encontrada nos escritos apocalípticos é o dos números, especialmente os números 3, 4, 7, 10 e 12 ou seus

35 94 Cf. I Enoque 87.2 ss; 89.59; 90.21; Testamento de Levi 8.2; II Enoque 1.4, etc. Para um uso um pouco similar no Antigo Testamento, ver Gn 18.2 ss; Ezequiel 9.2, etc. 36 95 Cf. Ap 1.20 em que essa linguagem é usada para descrever "os anjos das sete

37igrejas".

38 96 Cf. Gn 6.1 ss para um relato bíblico sobre esse velho mito em que o mal é relacionado aos anjos caídos.

múltiplos. 39 Cada um delestem um significado religioso peculiar no Antigo Testamento e pelo menos alguns deles aparecem muito freqüentemente nas fontes babilónica e persa. Uma importância especial é atribuída ao número 7, denotando compleição ou perfeição, que aparece nos escritos apocalípticos de todo o período interbíblico em passagens numerosas demais para mencionar."

C. A. Eenda de Esdras Um bom esclarecimento é dado sobre a tradição dessa literatura apocalíptica pela suposta lenda de Esdras, contida no capítulo 14 de II Esdras, mas sem dúvida, extraída de uma fonte independente. Ela nos diz como, ao sentar-se debaixo de um carvalho, Esdras ouviu uma voz chamando-o de um arbusto, convidando-o a guardar em seu coração os sinais que Deus lhe mostraria, da mesma maneira como se havia feito a Moisés no passado; a ordem mundial presente eslava chegando rapidamente a um fim

e ele em breve deveria ascender para estar com o Messias.

Por isso, foi-lhe ordenado separar quarenta dias nos quais,

sob inspiração «divina, ele deveria ditar a cinco companheiros escolhidos "tudo o que aconteceu no mundo desde o início, mesmo as coisas que estavam escritas na tua lei". Esdras fez como lhe foi ordenado e em quarenta dias ditou aos cinco homens noventa e quatro livros. 40 O Todo-poderoso, então, deu-lhe esta injunção: "Os vinte e

quatro livros que tu escreveste proclamam o que o digno e

o indigno podem ler (nesse lugar); mas os setenta restantes tu deves guardar, entregá-los aos sábios entre o povo"

(14.45-46).

39 97 Essa crença é expressa também em Jubileus 10.5-11 e é sugerida em Mt 8.29: "Vieste aqui atormentar-nos antes do tempo". '«Ver também pp. 106 ss, 137. 40 98 Cf. II Enoque 23.3 s, onde Enoque escreve 366 livros ditados pelo arcanjo Vretil, e A Assunção de Moisés 1.16; 10.11; 11.1, onde Moisés recebe a ordem de preservar os livros celestiais que Deus havia entregado a ele.

Essa narrativa é uma reaplicação da tradição familiar de que Esdras foi o restaurador da Lei de Moisés que, segundo se acreditava, havia sido queimada (14.21) quando Jerusalém foi destruída por Nabucodonosor. No Monte Sinai, Moisés havia recebido uma revelação divina em que Deus "disse a ele muitas coisas assombrosas, mostrou-lhe os segredos dos tempos, declarou a ele o fim das estações" (14.5). As palavras da Lei ele deveria anunciar abertamente, mas a tradição secreta concernente às crises da história do mundo, ele deveria guardar para si (14.6). Parece óbvio que o escritor tinha em mente aqui a tradição apocalíptica que se acreditava ter sido recebida de Moisés junto com a sagrada Lei e agora restaurada por Esdras, sob a inspiração de Deus. Os vinte e quatro livros que deveriam ser anunciados abertamente eram os livros da Escritura canónica, e os setenta que seriam mantidos em segredo e entregues apenas aos sábios, eram os escritos apocalípticos esotéricos. O número setenta é, sem dúvida, usado simbolicamente para significar uma figura compreensiva e provavelmente com o objetivo de incluir não apenas esses livros apocalípticos, conhecidos e desconhecidos, que aparecem sob o nome de Moisés, mas também uma coleção mais ampla de escritos apocalípticos, incluindo o próprio livro, em que esses eventos são registrados. Essa lenda de Esdras, então, reivindica, na prática, para a tradição apocalíptica, um lugar de valor e autoridade no Judaísmo. Indubitavelmente, ela reflete a crença conscienciosa em certos círculos apocalípticos

99 A popularidade do número 7 é óbvia no Livro de Apocalipse, onde ele ocorre 54 vezes.

daquele tempo, de que esse tipo de literatura, como a

própria Tradição Oral (cf. Pirke Aboth 1.1), poderia remontar sua origem à revelação dada por Deus a Moisés, no Monte Sinai. Tem-se sugerido que "Em Esdras e seus cinco companheiros pode haver uma alusão oculta ao grande rabino Joana ben Zakkai - o reformador do judaísmo depois de cerca de 66-70 d.C. - e seus cinco famosos discípulos". 41 Nesse caso, fortalece ainda mais o argumento deque o autor está aqui reivindicando para a tradição apocalíptica um lugar essencial na vida do Judaísmo reformado.

2. O APOCALÍPTICO E A PROFECIA

Os escritores apocalípticos acreditavam que se mantinham na verdadeira tradição profética das Escrituras do Antigo Testamento e estavam convencidos de que, como aqueles profetas, eles também tinham uma mensagem de Deus. 42 Em particular, preocuparam-se com o elemento prognóstico que encontravam na profecia e que havia sido grandemente negligenciado nos métodos rabínicos de seus dias. Seu método era examinar as predições feitas no passado, que não haviam sido cumpridas no sentido literal das respectivas passagens, e ver nelas significados ocultos e simbólicos que eles passavam a reorganizar e reinterpretar. Assim ao reinterpretar e reaplicar a mensagem de uma profecia às sucessivas gerações, eles mostraram que ela era não apenas uma "previsão" mas uma "predição" da palavra de Deus. Por essa razão, o apocalíptico tem, às vezes, sido descrito como profecia "não cumprida", o que até certo ponto é verdade. Um exemplo disso pode ser encontrado na predição de Jeremias sobre os setentas anos de cativeiro

41 101 G. H. Box, The Ezra-Apocalypse (O Apocalipse de Esdras), 1912, p. 314. 42 102 Os rabinos também fazem essa reivindicação para si. No Talmude as seguintes palavras são colocadas na boca de um rabino do terceiro século d.C: "A profecia era tirada dos profetas e era dada aos sábios, e ela não tem sido tirada deles" (Baba Bathra 12 a).

antes da restauração final (Jeremias 25.11, 29.10), que é interpretada pelo escritor de Daniel como as setenta semanas de anos (9.24) e pelo escritor de I Enoque como os setenta reinos dos setenta "pastores" ou anjos comissionados por Deus para pastorear seu povo de Israel (89.59 ss). Outro exemplo é a profecia registrada em Daniel 7.23. Nesse relato, a quarta besta obviamente representa a Grécia, 43 mas em II Esdras12.11 ela recebe uma interpretação inteiramente nova e agora representa Roma. 44 A forma que a mensagem dos apocalípticos assumiu era, em muitos aspectos, diferente da dos profetas; não obstante, ela era a verdadeira continuação e o desenvolvimento da mensagem profética e, em vários

aspectos, conduzia a sua conclusão lógica. Isso pode ser ilustrado pela referência a três aspectos de sua mensagem -

a

concepção da unidade da história, as idéias escatológicas

e

a crença a respeito da forma de inspiração divina.

A. A Unidade da História O Dr. R H. Charles afirma que foram os "apocalípticos e não a profecia que primeiro apreendeu o importante conceito de que toda a história, humana, cosmológica e espiritual, constitui uma unidade", que "Daniel foi o primeiro a ensinar a unidade de toda a história humana, e que toda nova fase dessa história era um estágio a mais no desenvolvimento do propósito de Deus". 45 Mas, ao escrever assim, o Dr. Charles, em seu zelo pelos apocalípticos, não faz muita justiça aos profetas. A crença no monoteísmo e no propósito universal de Deus são correlativas e podem ser encontradas implicitamente

43 103 Ver p. 100. 44 104 Uma interpretação similar é dada para Dn 7.23 no Talmude Babilónico "AbodaZara" \ b. 45 105 'Commentary on Daniel (Comentário sobre Daniel), 1929, pp. xxv, cxiv-cxv.

em Amós e explicitamente em Deutero-Isaías. O olhar desses profetas percorre, iniscriminadamente, todo o passado, presente e futuro, unindo toda a história em um único plano, concebido e controlado por Deus. Talvez seja verdade, como diz o Dr. Charles, que "visto que a profecia incidentalmente tratou do passado e devotou-se ao presente e ao futuro como originado organicamente do passado, os apocalípticos, embora seu interesse esteja principalmente no futuro, como contendo a solução dosproblemas do passado e do presente, consideram, em seu campo de visão, as coisas do passado, do presentes e do futuro". 46 Isso, porém, não implica necessariamente que os profetas não compreenderam, do mesmo modo, o conceito da unidade da história; de fato, a evidência de seus escritos implica que eles compreenderam tal conceito. Mas se os profetas foram os primeiros a apreender esse conceito, ficou para os apocalípticos completarem sua lógica. Seguindo a orientação dos profetas, os apocalípticos começaram a relacionar os dados da história uns com os outros e traçaram uma conexão entre eles no propósito divino da história subjacente. Eles viam e interpretavam os eventos da história sub specie aeter nitatis, observando em sua aparente confusão uma ordem e um alvo. "Os apocalípticos criam em Deus e criam que Ele tinha alguns propósitos para o mundo que havia criado, e que Seu poder era totalmente suficiente para realizá-los. De fato, a fé dos apocalípticos vai além da fé no controle divino da história. E uma fé na iniciativa divina na história para a realização de seu alvo final". 47 O avanço dos apocalípticos sobre os profetas, a esse

46 106 Eschatology (Escatologia) 1913, p.183.

47 107 H. H. Rowiey, The Relevance of Apocalyptic (A Relevância do Apocalíptico) 1944, p.

respeito, pode ser visto em duas direções: eles começaram

a elaborar a história em vastos períodos não apenas

sistematicamente, mas deterministicamente. Era conhecida entre eles uma tradição secreta concernente às crises da história mundial, associadas com o nome de Moisés, que assume diferentes formas em diferente escritos. Em A Assunção de Moisés 10.12, o escritor descreve Moisés dizendo: "Desde minha morte até o advento dele haverá

CCL tempos", isto é, 250 semanas de • anos ou 1.750 anos

que, quando somados aos 2.500 anos que já haviam decorrido antes da morte de Moisés, totalizam aduração da história do mundo em 85 jubileus ou 4.250 anos. Esse

esquema de história é sistematizado ainda mais no Apoca- lipse das Semanas (I Enoque 93.1-10; 91.12-17) onde é dividido em dez "semanas" de duração desigual, 48 cada

uma delas marcada por um grande evento. Do ponto de

vista do escritor, as primeiras sete semanas estão no passado e as últimas três semanas, no futuro, sendo o

Reino Messiânico estabelecido na oitava semana e continuando até o final da décima semana, quando ocorre o Juízo Final. Em outros escritos, a divisão é feitas em sete partes (Testamento de Abraão 17, 19) ou em doze partes (Apocalipse de Abraão 20, 28; II Esdras 14.11; II Baruque 53.6; 56.3). Essas divisões de tempo sistematicamente arranjadas formam uma unidade de história através da

qual pode ser traçado o infalível propósito de Deus. A

presente era chegará ao fim no Juízo final ou no estabelecimento do Reino Messiânico.

Os apocalípticos não apenas dividiram a história em diferentes períodos de tempo; a história, assim concebida, havia sido determinada de antemão pela vontade de Deus

e revelada a seus servos. Deus havia estabelecido nas

48 108 Cf. Os Oráculos Sibilinos, Livro IV, linhas 47 ss, onde a história mundial é também dividida em dez "gerações".

tábuas celestes 49 a ordem fixa de eventos, da qual não poderia haver nenhum desvio. 'Torque aquilo que está determinado será feito" (Daniel 11.36). Ele determinou de antemão os destinos de Israel e das nações (A Assunção de Moisés 12.4 s) e registrou todos os fatos da humanidade (Jubileus 1.29); ele trará o fim a esta era presente quando o tempo pré-deterrninado estiver cumprido (II Esdras 4.36; 11.44). Os homens não podem alterar o que foi predeterminado por Deus, mas podem, pelo menos, investigar o esquema da história e tentar descobrir em que ponto eles mesmos se encontram pela identificação dos eventos históricos passados com eventos específicos no esquema. O cálculo dos tempos, portanto, torna-se uma parte muito importante do trabalho dos apocalípticos e os leva quase sempre à conclusão de que eles estão nos últimos dias. Por trás de tudo isso, desde o início até o fim, está o propósito predeterminado de Deus unindo a história como um todo. Dois fatores ajudaram os apocalípticos a alargar e desenvolver sua concepção de unidade da história. Um foi a influência externa do Zoroastrismo; 50 o outro foi a influência interna das crenças e condições do Judaísmo e do Estado judeu. Uma característica do ensino do Zoroastrismo era a idéia de que o mundo duraria por um período de doze mil anos, consistindo de quatro eras de três mil anos cada uma. Durante a primeira era, tudo é invisível; 51 durante a segunda, o grande deus Ahura-Mazda cria o mundo material e o homem; durante a terceira era, Angra- Mainyu, o grande espírito mau, assume o poder sobre os

49 109 Ver pp. 96 s. 50 110 Ver pp. 21 ss. 51 111 Cf. II Enoque 24.4: "Pois antes todas as coisas eram visíveis, somente eu me ocupava das coisas invisíveis".

homens; durante a quarta, os homens gradativamente se aproximam do estado de perfeição por meio da obra de Shaoshyant, o salvador. Os escritores iranianos, dividem a história em duas grandes épocas mundiais e formulam esquemas complexos e sistemas de medida bem semelhan- tes aos apocalípticos judeus. Não resta dúvida de que esses apocalípticos foram muito influenciados pelo pensamento iraniano nesse aspecto particular. Não deixa de ter significado, por exemplo, que o número 12, que representa um símbolo tão importante no Zoroastrismo, aparece tão freqüentemente nas divisões da história feitas pelos judeus. Os escritores apocalípticos judeus, então, adotaram essa concepção iraniana das • grande épocas do mundo. Eles a empregaram para tornar mais vívida e mais abrangente a idéia que receberam dos profetas,de uma unidade da história conduzida pelo infalível propósito do Deus Todo-Poderoso. O segundo fator que influenciou esses escritores foi a natureza das crenças prevalecentes e as condições da Palestina. Desde os tempos da Revolta dos Macabeus em 167 a.C, até a destruição do Templo em 70 d.C, o povo judeu existiu como nação, em muitos aspectos bem semelhantes a outras pequenas nações da Palestina. Mas eles eram muito mais conscientes das diferenças entre eles mesmos e os outros do que de quaisquer semelhanças. A nação judaica não podia ser comparada em poder material com os grandes impérios dos Selêucidas e dos Ptolomeus; apesar disso, eles criam que tinham um papel imperial a desempenhar na história da civilização. Essa é a impressão que o livro de Daniel transmite, por exemplo, ao contemplar o pleno cumprimento do propósito de Deus através de seu povo, os judeus. Aqui "os grandes reinos dos gentios, como a supremacia grega dos Selêucidas e dos Ptolomeus, que parecia tão soberana e terrível, são

mostrados como fases de um processo mundial, cujo fim é o Reino de Deus". 52 Nas visões registradas nos capítulos 2, 7 e 8 o escritor vê a queda dos grandes impérios da Babilônia, Média, Pérsia e Grécia. Os pronunciamentos de julgamento divino não são mais, como em Jeremias e Ezequiel, feitos em partes; aqui em Daniel nós temos, nas palavras do Dr. E C. Burkitt, "uma filosofia da história universal". 53 A nação judaica, embora pequena, vê a si mesma contra o pano de fundo de forças poderosas; essa perspectiva havia se tornado realmente cosmopolita. Ela não é inferior às grandes nações; pelo contrário, é superior, porque elas podem perecer, mas Israel herdará o reino preparado por Deus. Esse panorama dos eventos mundiais, nos quais a nação deveria desempenhar um papel tão vital, possibilitou aosapocalípticos uma visão mais ampla da unidade da história do que havia sido possível aos profetas antes deles. O propósito divino que percorreu toda a história não iria, contudo, cessar com o clímax da história, porque "o Altíssimo não planejou uma Era, mas duas" (II Esdras 7. [50]). O cosmos não pode ser reduzido a um todo harmonioso; há um contraste marcante entre esta era presente de impiedade e a era futura de justiça. 54 Contudo, há uma ligação entre as ordens temporal e eterna que não pode ser rompida; é o propósito de Deus que une as duas ordens e elas afinal serão vindicadas na vindicação de seu povo. E assim o estudo apocalíptico da história passa pela escatologia; o propósito de Deus, que encontra sua realização na história, deve buscar sua justificação além da história.

52 112 E. Bevan, ap. cit., p.86.

53 113 Op. cit., pp. 6-7.

54 114 Cf. Apocalipse de Abraão 29,31,32. Esse dualismo provavelmente deve muito à influência do Zoroastrismo. Ver p. 21. *

B. As Últimas Coisas

O Dr R. H. Charles acertadamente salienta que as

profecias e os apocalípticos, cada um tem sua própria doutrina das "últimas coisas", e enfatiza a diferença entre elas; 55 mas deve também ser lembrado que as linhas gerais

da escatologia profética foram assumidas pelos apocalípticos e permaneceram como parte essencial de seu ensino, apesar das modificações e desenvolvimentos que se deram por meio desse ensino. Como veremos mais adiante no próximo capítulo, 56 prevaleceu em certos círculos apocalípticos, a idéia de um reino pertencente a

este mundo, no qual os judeus triunfariam e os gentios seriam destruídos. Essa esperança na restauração de Israel estava em harmonia com muitos ensinos proféticos do Antigo Testamento. 57 Em outros lugares, entretanto, a influência do pensamento persa *foi profundamente percebida com sua visão dualística do mundo e sua visão transcendente do Messias. 58 Porém mesmo então, os apocalípticos eram conscientes de seu lugar na tradição profética, porque eles continuavam a ler os profetas antigos à luz da futura esperança e a interpretar suas profecias em termos das novas expectativas escatológicas.

A crença dos apocalípticos na vida após a morte ia

além de qualquer coisa que pudesse ser encontrada nos profetas e foi, sem dúvida, também nesse caso, novamente influenciada pelo pensamento persa. Porém mesmo assim essa crença era fundamentada na esperança profética da restauração — não apenas da nação, em um reino terreno, mas também do indivíduo, em um reino celestial. 59

55 115 0p. Cit., pp. 177 ss. 56 116 Ver capítulo 6. 57 117 Cf. Sf 3.8-13; Naum 1-3; Is 13.1 ss; 52.3 ss; Ml 3.2 ss; Joel 3.1 ss, 12 ss; Zc 14.1 ss, etc 58 118 Verpp. 21 sel30ss. 59 119 Para uma abordagem mais completo desse assunto, ver capítulo 7.

De particular interesse nesse contexto é a concepção apocalíptica do Dia do Juízo Final que pode ser descrita como uma especialização do profético Dia do Senhor. H. Wheeler Robinson vê neste "Dia" profético quatro características - julgamento, universalidade, intervenção sobrenatural e proximidade. Além disso, ele observa quatro aspectos contidos nesse dia — ele enfoca a manifestação do propósito de Deus na história; é um dia no qual Deus age e não simplesmente fala; é um dia em que Deus vai se revelar vitorioso na ordem do mundo presente e estar em cena na história humana; é um dia que introduzirá uma nova era na terra. 60 E interessante observar que todas essas características e aspectos podem ser identificados no Dia do Juízo Final dos apocalípticos. Há diferenças, é verdade, algumas das quais podem ter sido causadas por influências estrangeiras; mas na grande maioria dos casos, essas diferenças aparecem comodesenvolvimentos da idéia profética. Por exemplo, a ênfase passa gradativamente a ser colocada, não tanto no juízo de Deus restrito no tempo e no plano da história, como no julgamento de Deus além do tempo e acima da história; a idéia de julgamento não estava mais confinada aos vivos, mas se estendia para incluir também os mortos; em vez de tomar a forma de uma grande crise ou crises na história, determinando o destino das nações, o Juízo Final tendia a assumir um caráter definitivamente forense, em que os homens seriam julgados individualmente. 61 Então, embora fossem influenciados por idéias estranhas à tradição hebraica, os apocalípticos não perderam a visão do ensino profético concernente à esperança futura, mas a expandiram e a

60 120 Cf. Inspiration and Revelation in the Old Testament (Inspiração e Revelação no

Antigo Testamento), 1946, pp. 137 ss. 61 121 Ver pp. 153 ss.

enriqueceram a partir de seu próprio discernimento e experiência religiosos.

C. A Forma de Inspiração Tem-se sugerido, às vezes, que o apocalíptico é simplesmente uma imitação da profecia, uma tentativa de cumprir a palavra das Escrituras, por um meio que não tem relação com o presente, porque se origina da reflexão literária. Certamente é difícil determinar até que ponto eles tiveram uma experiência genuína de inspiração e até que ponto foi uma inspiração convencional do tipo literário. Mas os apocalípticos não eram meros plagiários, copiando e reproduzindo em estilo formal o que os profetas haviam falado. Eles eram homens profundamente religiosos que acreditavam que, como os profetas antes deles, sua mensagem era de Deus e que escreviam por compulsão divina. Como os profetas, os apocalípticos também compartilhavam da crença popular de que o Espírito de Deus tem pleno ' acesso à natureza do homem, e desenvolveram essa crença para incluir os espíritos do mal, que como o Espírito de Deus, são invasivos, isto é, podem tomar posse de um homem e exercer controle sobre ele. Segundo todas as probabilidades, as descrições de inspiração na qual um homem se tornou "possuído" passaram a ser, em grande parte, uma convenção este- reotipada nesse tipo de literatura; mas é possível que nos livros apocalípticos essa descrição reflita uma experiência pessoal do próprio escritor. Em II Esdras 14, há uma tentativa de racionalizar idéias prévias de inspiração, que representavam a natureza do homem como aberta à incursões ou "possessões" do Espírito de Deus. Nessa passagem, o espírito é considerado (como nos tempos pré- exílicos) de maneira muito material. O profeta recebe a

ordem de beber uma taça "cheia de líquido como água, mas sua cor era como a do fogo" (14.39). Essa é a taça da inspiração, cheia do espírito santo, por meio da qual ele pôde ditar os vinte e quatro livros das Escrituras e os setenta escritos apocalípticos. Ao contrário dos profetas do Antigo Testamento, que entravam em êxtase, Esdras descobre que suas faculdades são fortalecidas e não enfraquecidas, e em particular, sua mente é esclarecida, de maneira que ele pode se lembrar perfeitamente dos escritos sagrados. Essa literatura faz muitas referências à possessão de demônios - ocasião em que, a demonologia, de fato, passa a ser reconhecida - e considera os espíritos malignos como seres enviados para invadir a vida dos homens (cf. Testamento de Dã 1.7; Testamento de Zebulom 2.1; 3.2; O Martírio de Isaías 3.11; etc.) Essa personalização de poderes malignos, sem dúvida, encorajada pela influência persa, reflete as crenças desses escritores e afirma sua própria consciência sobre a realidade dos poderes invasivos, tanto do bem quanto do mal. Esses escritos fazem freqüentes menções a instrumentos tais como sonhos, visões, transes e audições, por meio dos quais Deus transmite sua revelação aos anciãos justos, em nome de quem o autor escreve. Na grande maioria dos casos, é quase impossível dizer quando a experiência anormal retratada é algo mais que um mero dispositivo literário ou convenção. O que o Dr. Charles diz é, sem dúvida, verdadeiro. "Assim como, às vezes, o profeta usa as palavras: Assim diz o Senhor', mesmoquando não havia experiência física real em que ele ouviu uma voz, mas quando ele desejava relatar a vontade de Deus que havia alcançado através de outros meios, assim também o termo Visão' passou a ter um uso convencional semelhante em ambos, tanto na profecia

como no apocalíptico". 62 Ao mesmo tempo, entretanto, não deve ser esquecido que a inspiração pode influenciar o convencional e o clichê. Não há garantia de que a mensagem inspirada será transmitida em sua forma original. O fato de os profetas, por exemplo, fazerem uso de uma forma convencional comum, isto é, versificação rítmica, de modo algum afeta a inspiração final; e dizer que os apocalípticos, em suas elocuções, fazem uso de alguma forma de convenção literária, não necessariamente implica que eles eram menos inspirados por fazerem isso. Muitas dessas convenções literárias bem podem ter experiências psicológicas por trás. Na verdade, muitas das experiências registradas aqui, concernentes ao suposto escritor do livro, são tão verdadeiras psicologicamente que é difícil ver nelas algo mais que a expressão da convenção literária. Ao receber a divina revelação, ele se deitava no chão como um morto (II Esdras 10.30; cf. Daniel 8.17 s; etc), ele ficava tão dominado que mal conseguia descrevê-la adequadamente (II Esdras 10.32, 55 s; cf. II Co 12.4), ele está não apenas alarmado em seus pensamentos (Dn 7.28), mas está até mesmo fisicamente doente (Dn 8.27) e perde completamente a consciência (Dn 8.18); às vezes ele é até mesmo insensível a todo sofrimento físico, como também vê seu próprio corpo à distância (O Martírio de Isaías 5.7). Nesses exemplos e em muitos mais, somos tentados a ver uma projeção da própria experiência física do apocalíptico. É assim que o escritor pensava que se recebia a inspiração, e então há pelo menos um argumento a prioripara a possibilidade de ele tarnbém compartilhar tal experiência. Ele atribui tais experiências a alguém, em nome de quem ele escreve, como também esperava ter ao receber uma mensagem para si mesmo, e algumas dessas experiências talvez

tenham sido, de fato, genuínas, nas quais ele acreditava estar divinamente inspirado. Talvez seja uma avaliação verdadeira dizer que na inspiração apocalíptica temos um elo entre a inspiração original dos profetas e a inspiração mais moderna de gênero literário. Muitas e muitas vezes os apocalípticos mostram que acreditavam que eles mesmos estavam escrevendo sob a influência direta do Espírito de Deus, de uma maneira semelhante àquela dos profetas, e mesmo quando aceitavam a estrutura literária convencional, como freqüentemente faziam, eles ainda acreditavam que estavam divinamente inspirados.

3. PSEUDONÍMIA Em um aspecto importante os apocalípticos diferiam dos profetas na tradição que seguiam. Os profetas falaram do ponto de vista de seus próprios dias e, segundo a orientação de Deus, proclamavam seus oráculos em seu próprio nome; os apocalípticos escreveram do ponto de vista de uma era anterior e, ainda segundo a orientação de Deus, escreveram seus oráculos em nome de outro. Falando de forma geral, é verdadeira a afirmação de que os apocalípticos são pseudonímicos. Os autores escreveram em nome de algum homem notável do passado a quem foi dada uma revelação das coisas vindouras; ele era incumbido de selar essa revelação e mantê-la em segredo até o tempo designado. De acordo com o livro, chegaria a hora em que o segredo seria revelado, porque o fim estava às portas. Esse fenômeno de pseudonímia já era conhecido há muito tempo pelos egípcios e também era popular entre os gregos. Mas a forma particular que ela assumiu na Palestina parece indicar um desenvolvimento inato e uma expressão do pensamento nativo hebraico.

A. Recurso de Literatura Uma explanação bem conhecida sobre a origem da pseudonímia judaica é sugerida pelo Dr. R. H. Charles, ao afirmar que, desde o tempo de Esdras em diante, a Lei reivindicava uma auto-suficiência que não deixava espaço para novas revelações da verdade além dela mesma. A inspiração estava morta; a voz da profecia estava emudecida. Porém, os apocalípticos acreditavam que eles eram os portadores de novas revelações de Deus. "Para o recebimento de nova fé e nova verdade, a Lei era um obstáculo, a menos que os livros que as contivessem, fossem apresentados sob a égide de certos grandes nomes do passado. Em relação à reivindicação e autoridade de tais nomes, os representantes oficiais da Lei foram, em parte, reduzidos ao silêncio". 63 Em apoio a esse ponto de vista, ele afirma que em cerca de 200 a.C, o Cânon profético foi definido e assim nenhum livro de caráter profético pôde ser incluído depois. Além disso, à medida que a Hagiografia (a terceira seção do Cânon) crescia e se cristalizava, um teste para qualquer livro ser admitido era que ele fosse pelo menos do tempo de Esdras, quando a inspiração foi considerada encerrada. Se, então, os apocalípticos desejavam obter aceitação, era necessário que publicassem seus livros em nome de alguma pessoa pelo menos contemporânea de Esdras. Porém, mais que o fato de a Lei não exercer a "autocracia incontestada" que o Dr. Charles atribui a ela, essa explanação acusa os apocalípticos não apenas de engano, mas também de credulidade por acreditarem que esse engano seria aceito por seus leitores com esse valor aparente. De fato, há fortes razões para acreditar que os judeus não estavam particularmente interessados em

63 123 Op cit., p.203.

autoria como essa; nem há evidência de que seus livros não teriam sido lidos, tivessem eles sido redigidos simplesmente como anônimos ou em seus próprios nomes. Outra explicação foi proposta pelo Dr. H. H. Rowley ao dizer que "a pseudonímia do Livro de Daniel foi provenientede sua gênese, e que não foi pretendida conscientemente desde o início, mas que sucessivos escritores servilmente copiaram essa característica, como se fosse parte de uma técnica apocalíptica". 64 A sugestão é que as histórias da primeira parte de Daniel foram redigidas como mensagens para a época, a maioria delas centradas na figura de Daniel. O autor dessas histórias, cuja identidade não foi revelada, depois registrou um relato de suas visões, e "escreveu-as à guisa de Daniel, não para enganar seus leitores, mas para revelar sua identidade com o autor das histórias de Daniel. A pseudonímia nasceu então de um processo vivo, cujo propósito era justamente o oposto de enganar. Isso apenas se tornou artificial quando foi grosseiramente copiado por imitadores".

B. Extensão de Personalidade E perfeitamente possível que a adoção de um pseudônimo por parte de alguns desses escritores era de fato um recurso literário, que foi subseqüentemente copiado por outros, e que a gênese da pseudonímia possa ser traçada até os escritos do Livro de Daniel, do modo como H. H. Rowley descreve. Mas no caso de certos deles, de algum modo, talvez haja razão para acreditar que seu uso não indica simplesmente uma convenção literária, mas uma genuína experiência de inspiração. Isso pode ser melhor explicado pela referência à concepção hebraica de "personalidade incorporada" e em

64 124 0p cit., p.36.

particular à idéia de "extensão de personalidade" que não têm paralelo no pensamento moderno. De acordo com os hebreus, a personalidade de um homem pode ser expresso em coisas tais como "a palavra falada e, sem dúvida, a

escrita, nome e propriedade de outro e

outro". 65 Além disso, o grupo ao qual ele pertencia e ao qual sua vida estava ligada não era limitado simplesmente aos seus membros presentes, mas era estendido para

incluir os membros do passado e do futuro, todo o grupo formando uma unidade. Todo esse grupo podia "funcionar como um único indivíduo por meio de qualquer um desses membros, concebidos como representantes dele". 66 Ora, os apocalípticos não pertenciam a um grupo corporativo, mas formavam uma tradição apocalíptica distinta, cuja ascendência podia ser traçada até Moisés, como muitos acreditavam (cf. II Esdras 14.3 ss). Essa tradição era representada não apenas por Moisés, mas por homens como Enoque, Esdras e Daniel, que figuravam todos na mesma linha de sucessão. Os apocalípticos criam que eles eram a continuação dessa tradição e seus representantes e, portanto, de seus renomados predeces- sores, em nome dos quais eles escreveram. Assim como uma porção do espírito de Elias pôde ser derramada sobre Eliseu (II Reis 2.9) e o espírito que estava sobre Moisés pôde ser transferido para os setenta anciãos (Números 11.16 s), assim o espírito de Moisés ou de Enoque ou de Esdras ou de Daniel poderia falar por meio de seus representantes posteriores. 67 Neste caso, então os

a descendência de

65 125 A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, (A

Vitalidade do Individual no Pensamento do Israel Antigo), 1949, p.89.

66 126 H. W Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality (A Concepção

Hebraica da Personalidade Incorporada) em Werden und Wesen des Alten Testaments (BZAW, no. 66), 1936, p. 49. 67 127 Cf. H. W Robinson, Congregational Quarterly (Publicação Congregacional Trimestral), vol. xxii, no. 4, pp. 369 s.

apocalípticos, ao atribuírem seus escritos a Moisés e aos demais, não estavam tentando enganar seus leitores, mas estavam, de boa fé, buscando interpretar aquilo em que eles criam, ser a mente e a mensagem de alguém em cujo nome e por cuja inspiração eles escreveram.

C. O Significado do "Nome" E possível encontrar fundamento para essa idéia nos próprios pseudônimos que os apocalípticos escolheram para si mesmos e na importância que o pensamento hebraico associava ao nome da pessoa. Conhecer o nome de um homem era o mesmo que conhecer a própria substância de seu ser; seu caráter estava relacionado a seu nome, e a alteração deste poderia requerer mudança daquele. O nome era essencialmente um conceito social. Ele podia ser herdado e sua substância dependia em grande parte do conteúdo já conferido por aqueles que o haviam dado; normalmente essa hereditariedade era restrita às próprias relações familiares da pessoa, mas isso era possível mesmo fora desses limites. Em poucas palavras, o nome representava a extensão da personalidade de um homem, particularmente nos relacionamentos do grupo ao qual ele pertencia. Se é possível aplicar esse raciocínio ao problema da pseudonímia, então os apocalípticos, ao se apropriarem do nome de um vidente antigo, estavam fazendo muito mais do que meramente assumir um título; eles estavam, de fato, associando a si mesmos com tal vidente como uma "extensão de sua personalidade" dentro da tradição apocalíptica. Mas que evidência há para tal proposição? Há indicações em vários escritos apocalípticos de uma conexão entre os problemas que ocupavam a mente do escritor e o pseudônimo por ele escolhido; o assunto a ser tratado e a abordagem do escritor podem perfeitamente

ter sugerido o nome com o qual ele deveria revelar o segredo divino.

O escritor do Livro de Jubileus, por exemplo, estava

preocupado acima de tudo com a glorificação do sacerdócio e a supremacia da Lei. Então não é surpreendente que o pseudônimo sob o qual ele escreveu tenha sido o de Moisés, a quem as Escrituras descrevem não apenas como o doador da lei, mas como um sacerdote de Deus (cf. Ex 24.6; 33.7ss; SI 99.6). Além disso, o ponto de vista dos escritores de I Enoque é amplamente cosmopolita; nesse livro, a história da humanidade é descrita na forma de uma visão; os corpos celestiais brilham tanto sobre judeus como gentios; a história é sobre as condutas de Deus com toda a raça humana. Quepseudônimo melhor poderia haver do que o de Enoque? Ele foi o trisavô de Sem, mas ele também foi trisavô de Cão e também de Jafé. De que nacionalidade era Enoque? Ele poderia corretamente responder: Homo sum'. 68

N.T.: do latim "Sou homem". P.e.: na frase humanista:

Homo sum, hurnani nihil a me alienum puto (Sou homem, nada do que humano me será estranho), verso de Terêncio, escravo liberto e poeta latino cerca de 190-159 a.C.) Bem diferente dessa visão cosmopolita é a visão estritamente nacionalista de II Esdras, na qual o interesse do escritor está centrado na parte que cabe a Israel no Reino Messiânico e na absoluta destruição dos gentios, (cf. 13.38). O pseudônimo de, digamos, Enoque, teria sido muito inadequado em um livro dessa natureza; nesse caso, é apropriado que o autor escreva em nome de Esdras, cuja visão era estritamente nacionalista e para quem os gentios eram uma contaminação.

A adoção da pseudonímia era sem dúvida essencial-

mente um recurso literário, mas essa evidência, não sendo

68 128 F. C. Burkitt, op cit., p.19.

conclusiva, pode perfeitamente indicar que, por trás desse fenômeno encontra-se a consciência de uma inspiração de gênero caracteristicamente hebraico, compreensível em termos de "extensão de personalidade" dentro da tradição apocalíptica. Se essa sugestão está correta, então ela lança luz sobre a razão da natureza esotérica desses escritos e absolve os apocalípticos de qualquer acusação de engano.

128

O Messias e o Filho do Homem

1. O PANO DE FUNDO DO ANTIGO TESTAMENTO

Tanto no Antigo Testamento quanto na literatura do período interbíblico há muitas referências à vinda de uma Era Dourada, um "Reino Messiânico", no qual a sorte de Israel (ou um remanescente de Israel) seria restaurada, as nações ao redor seriam julgadas e uma era de justiça e paz se instalaria. Mas a expressão "Reino Messiânico" pode ser muito enganosa, pois em ambos os escritos, proféticos e apocalípticos, embora o reino e o Messias estejam sempre relacionados, a figura do Messias muitas vezes está ausente. O Messias e o conceito messiânico não são sempre ou necessariamente encontrados juntos. E verdade que essas passagens no Antigo Testamento que se referem à vinda do reino, na maioria das vezes também se referem a um líder ideal à frente do reino, contudo, à exceção de algumas referências nos Salmos, cujo significado é questionado, as passagens não usam o termo "Messias" para descrevê-lo. Ao contrário, nas passagens em que o termo "Messias" é usado, ou na grande maioria delas, de alguma forma, a referência não é a uma figura ideaL absolutamente, mas a uma pessoa histórica real, geralmente o ungido rei de Israel. Esse fato nos lembra que no Antigo Testamento a palavra "Messias" não é uma expressão técnica que significa o nome ou o título de um líder ideal do reino futuro. E simplesmente um adjetivo, significando "ungido" que descreve uma pessoa separada por Deus para um propósito especial. Em duas passagens (I Reis 19.16; SI 105.15) a referência é aos profetas, mas o uso normal da palavra está associada aos reis. 69 Quando um homem se tornava rei, ele não era coroado, mas ungido com óleo; ele era, então, separado como um homem "santo", para um reinado

69 129 Por exemplo, Saul em I Samuel 10.1, Davi em I Samuel 16.13, etc

dotado de funções sagradas e sacerdotais. Em tempos pós- exílicos, quando a monarquia deixou de existir, o Sumo Sacerdote era ungido e virtualmente tomava o lugar de um rei. 70 Os Reis e os Sumos Sacerdotes, então, eram considerados "O Ungido do Senhor" ou "Ungido". Em várias passagens "messiânicas" que se referem à vinda do futuro Reino, nenhuma menção é feita absolutamente a um líder ou então é bem incidental; O que realmente importa é o governo real de Deus. Em outro lugar é explicado que esse governo real de Deus será realizado no governo de um rei divinamente escolhido e divinamente dotado. Havia uma forte tradição, originada, sem dúvida, nas promessas de Deus a Davi, registradas em II Samuel 7 e adotada pelos profetas do sul, de que esse

governante do Reino vindouro seria da Casa de Davi (cf. Mq 5.2 ss; Is 11.1 ss; Jr 23.5 ss, etc); a ele não é dado o nome "Messias", mas "Davi" ou "rebento de Davi", sendo alusão

a um reino histórico real, uma restauração da linha

davídica. A maioria das passagens "messiânicas", entretanto, é pós-exílica, porém mesmo aqui o pensamento

é ainda esse do "rebento da Casa de Davi" ungido e

separado para cumprir um propósito especial do próprio Deus. E nesse sentido que devemos compreender, por exemplo, a alusão a Zorobabel como "o Renovo" (Zc 3.8; 6.12); e, sem dúvida, seu nome simbólico ("um rebento da Babilônia") facilitou sua associação com as esperanças "messiânicas" da restauração da linhagem de Davi. A visão característica da esperança futura durante o período pós-exílico continuou a ser a de um reino que seria deste mundo, nacional e político, por meio do qual Israel seria liberto de seus inimigos—os babilônicos, os persas, os selêucidas, os romanos. E verdade que em Deutero-Isaías, por exemplo, essa esperança futura torna-

se cada vez mais "do outro mundo" e transcendente, e a libertação é vista como algo resultante das operações miraculosas de Deus, mas a esperança política e nacional permaneceram firmes na visão popular das massas, durante todo o período interbíblico. Uma tensão, contudo, já se havia instalado entre, de um lado, os elementos nacionais e políticos "deste mundo" e, do outro, os elementos universais e transcendentes do "outro mundo", o que não seria fácil resolver. Essa tensão aumentou grandemente por causa da influência de idéias persas sobre o pensamento hebraico, e em particular a visão dualística do mundo em que a "era presente" era contrastada com "a era futura". Sob essa influência prosperou no Judaísmo, particularmente nos círculos apocalípticos, uma escatologia com novas ênfases, ao mesmo tempo "dualística, cósmica, universalista, transcendental e individualista". 71 É em conexão com essas duas "escatologias" que o nome "Messias", afinal, aparece como um termo técnico, significando a figura escatológica escolhida por Deus para desempenhar a parte principal na vinda do reino. Em cada caso surge um líder, cuja natureza e função corresponde a essa futura esperança a que ele está associado. A posição é resumida pelo Dr. S. Mowinckel nestas palavras: "Os conceitos Messiânicos de certos círculos produziram o quadro de um Messias que é predominantemente "deste mundo", nacional e político, considerando que as visões de outros círculos produziram o quadrode um Messias predominantemente transcendental, eterno e universal Esses dois conjuntos de idéias são, em parte, representados por diferentes nomes: "Messias" e "Filho do Homem". 72 Em

71 131 S. Mowinckel, He That Cometh (Aquele que Vem) (traduzido por G. W Anderson), 1956, p. 271.

72 132 Ibid, p. 467.

alguns escritos esses dois conceitos são claramente distintos; em outros, se confundem; contudo, em nenhuma parte estão completamente fundidos. Juntos formam parte daquele complexo escatológico que é o pano de fundo da literatura interbíblica e também da fé do Novo Testamento.

2. O MESSIAS TRADICIONAL OU NACIONAL

A. O Messias não Indispensável A tradicional esperança do Antigo Testamento da vinda de um príncipe "messiânico" como líder do Reino Messiânico persiste nessa literatura, mas uma vez mais devemos observar que o Messias não é necessariamente considerado uma figura indispensável. Na verdade, em um número razoavelmente considerável de escritos desse período (apocalíptico e outros), em que a esperança messiânica está sempre em primeiro plano, o Messias ainda não é mencionado. No Livro de Daniel, por exemplo, a figura do Messias não aparece, embora o termo "ungido" ocorra duas vezes em dois versículos sucessivos. Em Daniel 9.25,26 lemos de "um Ungido, um Príncipe" e de "um outro (que) será morto", sendo, presumivelmente, referências aos Sumo Sacerdotes Josué e Onias III respectivamente. Semelhantemente, a figura do Messias não é citada em I e II Maca-beus, Tobias, Sabedoria de Salomão, Judite, Ben Sira, Jubileus, I Enoque 1-36, 91-104, a Assunção de Moisés, I Baruque e II Enoque. O fato é que durante o período persa, a esperança de um Messias Davídico havia retrocedido ao pano de fundo e a ênfase passou a ser colocada cada vez mais sobre o governoreal de Deus no reino futuro, e sobre a necessidade primordial de manter sua santa Lei. Além disso, a sucessão dos Sumos Sacerdotes, que assumiam o papel de príncipe, não

era do tipo que inspirava os homens a esperarem uma liderança da mesma fonte que o reino vindouro.

B. O Messias Levítico Mas tal esperança comovia profundamente muitos corações durante o período dos Macabeus e Hasmoneus, descendentes da Casa de Levi, quando parecia que finalmente a era messiânica estava para ser realizada. Em particular, as esperanças do povo passaram a centrar-se em Simão, sucessor de Judas Macabeus. Em 141 a.C, Simão foi reconhecido pelo povo como "rei e sumo sacerdote para sempre", o primeiro Macabeu a ser reconhecido dessa maneira. 73 Alguns estudiosos encontraram no Salmo 110.1- 4 um acróstico em seu nome, indicando a consideração com que ele era tido, mas isso é improvável. A bênção sobre seu reinado é descrita em termos caracteristicamente messiânicos em I Macabeus 14.8 ss. Mas nem aqui ou em qualquer outro lugar se faz referência a ele como o Messias. As glórias da Casa de Levi foram continuadas no reinado de seu filho, João Hircano, sobre quem alguns estudiosos vêem referência no Testamento de Levi 8.14:

"Um rei surgirá em Judá e estabelecerá um novo sacerdócio". Outros estudiosos, entretanto, vêem nessas palavras, uma referência não à Casa de Levi, mas à Casa de Zadoque que, como veremos, manteve um lugar de honra entre os Pactuantes do Qumran. Se isso é verdade ou não, não há referência aqui a Hircano como Messias. Mas os Testamentos dos Doze Patriarcas, escritos durante esse período, indicam que em alguns círculos, pelo menos, a esperança era expressa na vinda de um Messias procedenteda Casa de Levi. Isso está explícito em duas passagens, o Testamento de Ruben 6.5-12 e o Testamento de Levi 18.2 ss. A segunda dessas passagens

diz o seguinte:

"Então o Senhor levantará um novo sacerdote. E a

ele todas as palavras do Senhor serão reveladas; E ele vai executar o reto julgamento sobre a terra por uma multidão de dias.

E sua estrela vai surgir no céu como a de um rei.

Brilhando a luz do conhecimento como o sol do dia,

E

ele será magnificado no mundo.

E

ele brilhará como o sol na terra",

E

removerá toda a escuridão debaixo do céu,

E

haverá paz em toda a terra" (18.2-4).

Parece pouco provável que o escritor tenha em mente alguma identificação com uma pessoa histórica como Hircano; na verdade, não é certo se ele tinha em mente sequer um futuro Messias Hasmoneu, porque, nas palavras de H. H. Rowley "as funções atribuídas ao Messias de Levi vão além das conquistas dos Hasmoneus, mas é possível que o autor tenha idealizado uma concepção baseada no que tinha sido feito pelos Hasmo- neus e pensado sobre um sacerdote futuro que subverteria todas as forças do mal". Qualquer que seja a identidade do Messias, parece certo que a glória da Casa dos Macabeus e dos Hasmoneus, havia inspirado pelo menos alguns dentre o povo que tinham a esperança de um Messias da tribo de Levi, em quem eles viam muitos daquelas traços há muito associados com o Messias da tribo de Judá. Mas, afinal, veio a desilusão, à medida que as pessoas testemunhavam a crescente secularização do Sumo Sacerdócio; e a antiga esperança de um Messias Davídico começou a ser reafirmada.

C. O Messias Davídico A esperança em um Messias Davídico é vista mais claramente em dois escritos desse período, os Testamentos

dos Doze Patriarcas e os Salmos de Salomão. Os Testamentos suscitam sérios problemas de natureza crítica que é impossível aqui abordar. Mas em pelo menos três passagens que tem sido arguidas, 74 a crença no Messias Davídico pode ser atestada. Esses são os Testamentos de Judá 17.5-6; 22.2-3; 24.1 ss. Na última dessas passagens, lemos com referência a Judá:

"Então o cetro do meu reino brilhará; E de sua raiz nascerá um ramo; E dela crescerá uma vara de justiça para os gentios; Para julgar e salvar todos os que clamam ao Senhor".

A evidência dos Testamentos, então, parece indicar que o autor desse livro acreditava no surgimento não de um Messias, mas de dois, um Messias Davídico, que governaria como rei no reino futuro, e um Messias Levítico, que atuaria como sacerdote. 75 Tão exaltada é a visão do autor a respeito do sacerdócio, que o Messias de Levi aqui assume precedência sobre o Messias de Davi. Observamos que no Livro de Jubileus, embora o Messias de Levi não seja mencionado, senão apenas como uma vaga esperança na vinda de um príncipe davídico, a grandeza atribuída a Levi corresponde precisamente à dos Testamentos (cf. Jubileus 31.13-20). Mas a principal fonte do ensino relativo a um Messias davídico são os Salmos de Salomão, que pertencem a meados do primeiro século a.C. O salmo 18 fala de um Messias, embora não faça nenhuma identificação com a linha de Davi. Contudo, o salmo 17 faz essa referência de modo muito específico. A figura do Messias davídico é apresentada nestas palavras: ''Veja, ó

74 135 Cf. G. R. Beasley-Murray, Journal de Theological Studies (Jornal de Estudos Teológicos), xlviii, 1957, pp. 1'ss. 75 136 Para referência aos dois Messias nos Rolos do Mar Morto, ver p. 127 ss.

Senhor, e eleve sobre eles o seu rei, o Filho de Davi" (17.23). Tendo despedaçado os reis iníquos e expurgado Jerusalém de seus inimigos, ele irá reunir todas as tribos e distribuí-las por toda a terra como nos tempos antigos. As nações pagãs serão submetidas à servidão sobre seu jugo, e ele reinará sobre seu próprio povo com justiça e sabedoria; nas assembléias nacionais, sua palavra será a palavra de um anjo. Ele não permitirá que nenhuma injustiça permaneça no meio do povo; seus súditos serão todos santos e filhos de Deus.

"E ele mesmo (será) purificado do pecado, de modo que reine sobre um grande povo. Ele repreenderá os reis, e removerá os pecadores pelo poder de sua palavra; E (confiando) em seu Deus, por todos os seus dias, ele não tropeçará; Porque Deus o fará poderoso por meio de (seu) santo espírito" (17.41-42).

Várias coisas ficam claras a partir desse quadro do Messias davídico exercendo seu reinado. A primeira, é que ele é um personagem completamente humano que está acima de todos os governantes e é um rei que luta pelas causas de Israel, seu povo. No salmo 17.36 o nome "Messias" é usado pela primeira vez nessa literatura como título do rei vindouro; isso indica que, afinal, a expressão "Messias", em seu sentido técnico, está relacionada ao conceito messiânico. Além disso, o aspecto religioso e moral de seu caráter é fortemente acentuado. Ele não apenas é justo e puro de pecado, como sua confiança está apoiada em seu Deus e sua esperança está no Senhor. O reino que ele estabelece e que não terá fim é visto em linhas familiares, porque esse é o reino terreno tendo Jerusalém como seu centro.

Ao longo do restante desse século, e no início do pri- meiro século da era cristã, a figura do rei messiânico estava viva nos corações de muitas pessoas, como o próprio Novo Testamento deixa muito claro. Mas não mais se pensava que ele viesse depois que Deus estabelecesse o seu reino; pelo contrário, ele era instrumento de Deus para o estabelecimento do reino, e sua principal tarefa era a destruição dos irúmigos de Deus na face da terra. Durante esse período surgiu, particularmente em certos círculos apocalípticos, a crença em um reino messiânico interino ao fim do qual o Messias morreria e o próprio Deus iria reinar supremo (cf. II Esdras 7.29 s; 12.31 s; II Baruque 30.1 ss). Mas na imaginação popular, colocava-se uma crescente ênfase nos aspectos nacionais e políticos de sua obra, e a esperança futura era vista, particularmente em tempos de perseguição e perturbação nacional, em termos de libertação do poder estrangeiro de Roma (cf. Mateus 21.9). O Messias era considerado por muitos como um libertador militar do tipo zelote que iria livrar o país de seus odiosos inimigos. E assim surgiu uma série de "falsos Messias" que incitaram o povo contra o inimigo comum —Ezequias o "salteador" que Herodes executou, seu filho Judas, o Galileu, e seu irmão Menaém, o profeta Teudas, no tempo do procurador Cuspius Fadus (cf. Atos 5.36), o judeu egípcio que foi condenado à morte pelo procurador Felix (cf. Atos 21.38), outro judeu que levou seus seguidores para o deserto no tempo de Festo, e Simão bar Kochba, cuja revolta foi sufocada em 135 d.C.

D. O Messias e os Rolos do Mar Morto Já temos visto evidências para crer que o escritor de Os Testamentos dos Doze Patriarcas esperava ansiosamente a vinda de dois Messias, um sacerdote e um rei. Essa crença, aparentemente, era compartilhada pelos

Pactuantes de Qumran onde, incidentalmente, fragmentos de uma forma anterior do Testamento de Levi, escrito em aramaico, foram encontrados. Nos Fragmentos de Zadoque, 76 que, sem dúvida, pertencem ao mesmo ambiente, embora descobertos em data muito tempo antes, faz-se referência à vinda de um Messias [sic] de Aarão e Israel, aparentemente quarenta anos após a reunião do Mestre da Justiça. A evidência dos Rolos do Mar Morto sugere forte- mente que a palavra singular aqui era originalmente lida como um plural e que a expectativa do escritor era por um Messias de Aarão (isto é, um Messias sacerdote) e um Messias de Israel (isto é, um Messias rei, presumivelmente davídico). Essa é, pelo menos, a crença expressada nos próprios rolos, os quais declaram que os membros da comunidade devem continuar a viver de acordo com a disciplina original "até que venha um profeta e os Messias de Aarão e Israel" (Manual de Disciplina, col. ix, linha ii). Alguns estudiosos sugerem, neste caso, a tradução "o ungido" para "os Messias" e fazem que essa frase se retira simplesmente à restauração da verdadeira linhagem dos sacerdotes aarônicos e dos reis davídicos. Mas as indicações são de que dois Messias são esperados, cuja vinda marcaria a nova era que os Pactuantes aguardaram e pela qual oravam. O Mestre da Justiça, aparentemente, deveria ser um precursor do Messias; após sua morte, seguiriam quarenta anos de intenso conflito entre "os filhos da luz e os filhos das trevas", ao fim dos quais seria revelada a era messiânica. A crença dos Pactuantes em um Messias rei e militar estava em conformidade com a esperança tradicional da nação e fundamentava-se em muitas profecias do Antigo Testamento. Mas, ao contrário do escritor dos

76 137 Esta obra é também conhecida como Documento de Damasco.

Testamentos, é possível que a crença deles em um Messias sacerdote não tenha surgido da a<imiração pelos sacerdotes hasmoneus da Casa de Levi. Afinal, eles mesmos eram filhos fiéis de Zadoque e esperavam ansiosamente a vinda do Messias sacerdote da linhagem de

Zadoque, o único que representava o verdadeiro ofício de Sumo Sacerdote. Tal crença em um líder sacerdote e um líder rei encontrava precedente na liderança conjunta de Josué e Zorobabel, os dois "filhos da unção", nos dias passados do Segundo Templo (cf. Zacarias 3-4). Além disso, nos rolos como nos Testamentos, o Messias sacerdote precede o Messias rei e relembra as posições relativas do sacerdote e do rei na comunidade ideal de Ezequiel 40-48. Isso é indicado em uma coleção de bênçãos de Cave I no qual as bênçãos são determinadas, uma para o Sumo Sacerdote e outra para o "príncipe da congregação". A subordinação do Messias rei é esclarecida em fragmentos do mesmo Cave relacionado ao "Banquete Messiânico". Ali lemos:

"Não permitam a ninguém começar a comer pão ou beber vinho antes do sacerdote, porque é sua prerrogativa abençoar o primeiro bocado de pão e de vinho e estender as mãos primeiro sobre o pão. Depois o Messias de Israel pode estender suas mãos sobre o pão". Alguns estudiosos têm visto nesses rolos evidência da ressurreição do Mestre da Justiça após os quarenta anos de sofrimento e à véspera da era messiânica. Neste caso, é possível que os Pactuantes pensassem sobre ele do mesmo modo que a tradição popular pensava a respeito de Elias, como um precursor do Messias, embora não houvesse nenhuma indicação de que ele estivesse, de alguma forma, identificado com aquele profeta.

E. Jesus e o Messias No início da era cristã a vasta maioria dos judeus compartilhava a crença na vinda de um poderoso Messias guerreiro da linhagem de Davi. Os Pactuantes de Qumran esperavam ansiosamente o tempo quando o tal Messias os lideraria à grande batalha final entre os "filhos das trevas" e os "filhos da luz". Os zelotes também estavam prontos para, a qualquer momento, se reunirem sob sua bandeira e lutarem ao seu lado com aespada desembainhada. Não é surpreendente que Jesus, desde o tempo de sua tentação, tenha não apenas se recusado a proclamar a si mesmo como o Messias, como também desencorajado outros de usarem esse título em relação a ele. Jesus sabia que era o Messias, e depois seus discípulos também souberam (cf. Marcos 8.29), mas não até perto do fim da vida de seu Mestre, quando ele se levantou diante do Sumo Sacerdote e reconheceu abertamente sua messianidade (Marcos 14.61 s). 77 Fazê-lo antes teria levado a um completo mal-entendido não apenas por parte do povo, mas até mesmo por parte de seus próprios discípulos. A interpretação de Jesus em relação ao Messias era completamente diferente da interpretação do povo de seu tempo. O Messias não tinha o papel de poderoso guerreiro, estabelecendo seu reino por meio de derramamento de sangue e de guerra. Seu reino não veio para tomar a vida, mas dar a vida. Em Cesaréia de Filipos, em resposta às palavras de Pedro "Tu és o [Messias] Cristo", ele explicou claramente que sua messianidade somente seria plenamente cumprida em termos do Servo Sofredor que daria "a sua vida em resgate por muitos" (Marcos 10.45). 78 A correlação de tais idéias era algo novo

77 m De acordo com o Quarto Evangelho, porém, a messianidade de Jesus é reconhecida desde o início de seu ministério público (João 1.41, 49). 78 139 Para uma afirmação mais completa concernente à relação do Servo Sofredor com o Filho do Homem e o Messias, ver pp. 138 ss.

no Judaísmo. Na verdade, o "Servo Sofredor" e o "Messias Rei" podem ter tido raízes comuns nos ritos majestosos do templo, como refletido, por exemplo, no Saltério, como alguns estudiosos têm sugerido; mas como H. H. Rowley observa: "Não há evidência séria da associação dos conceitos de Servo Sofredor e Messias Davídico antes da

era cristã

pensamento e no ensino de Jesus". 79 Aqui havia um imperativo divino do qual ele não poderia se esquivar. "Jesus não cria que ele próprio fosse o Messias, embora tivesse que sofrer. Ele cria ser ele próprio o Messias, porque Ele tinha que sofrer". 80 Essa mensagem de um Messias crucificado era para os judeus pedra de tropeço e para os gentios loucura, mas para "os que foram chamados" é o poder e a sabedoria de Deus (cf. I Coríntios 1.23 s).

os dois conceitos foram associados no

3. O MESSIAS TRANSCENDENTE E O FILHO DO HOMEM

Antes do ano 200 a.C, como já vimos, propagava-se entre os judeus uma escatologia, em muitos aspectos, diferente da concepção nacional e política do Antigo Testamento, caracterizada principalmente por uma visão dualística do universo, uma crença na ressurreição e uma visão transcendental de uma Era Dourada. Essas novas idéias continuaram a permear o pensamento dos judeus e eram bem familiares e populares algum tempo antes do início da era cristã. Sua influência na compreensão que as pessoas tinham do Messias começou a ser percebida em uma fase anterior, mesmo nos escritos em que as antigas idéias nacionais e políticas eram dominantes. As

79 140 Ensaio sobre "O Servo Sofredor e o Messias Davídico" in The Servant of the Lord (O Servo do Senhor), 1952, p. 85. 80 141 Goguel, Life of Jesus (Vida de Jesus), E.T. 1933, p. 392, citado por A. M. Hunter, Introducing Nem Testament Theology (Introdução à Teologia do Novo Testamento), 1957, p. 44.

características transcendentes tendiam a prender-se à pessoa do Messias; ele não era apenas o herói militar que restabeleceria o Estado judeu e estabeleceria o reino na terra, mas também era o rei da paz, sob cujo governo o paraíso seria restabelecido na terra (Testamento de Levi 18.10 s; cf. Oráculos Sibilinos, livro V, II Esdras, II Baruque). Em certos círculos apocalípticos, contudo, a influência dessas idéias foi além, porque então o Messias aparece como um rei genuinamente transcendente. De especial importância é o aparecimento de um personagemmisterioso chamado "o Homem" ou o "Filho do Homem" que, embora diferente em origem e em características do Messias judeu tradicional passou a ter uma profunda influência nas esperanças messiânicas populares.

A. O Filho do Homem Apocalíptico A figura do Filho de Homem aparece, pela primeira vez na literatura apocalíptica, em Daniel 7.13 ss que fala de "um como o Filho do Homem" vindo com as nuvens do céu para ser apresentado diante do "Ancião de dias". Pela leitura dessa passagem, fica claro que a figura aqui mencionada não é o Messias e, realmente, que ele não é um indivíduo absolutamente, mas, em vez disso, um símbolo do Israel glorificado no reino escatológico vindouro. Em 7.18, o Filho do Homem é identificado com "os santos do Altíssimo", e isso é confirmado pelo simbolismo da passagem; nesse trecho, o domínio dos quatro reinos, simbolizados por quatro bestas que emergem das profundezas do mar, dá lugar ao reino dos santos ou ao povo ideal de Deus, simbolizado por um ser divino em forma humana, diferenciando-o, assim, dos outros reinos. Esse é um domínio eterno e um reino que jamais será destruído.

Alguns estudiosos têm observado que a visão de Daniel 7 tem características que lembram o Livro de Ezequiel (cf. capítulo 1) onde a frase "filho do homem" aparece mais de cem vezes significando "homem", tanto em relação à sua fraqueza humana como em seu lugar glorioso na criação de Deus (cf. Salmos 8.4,5). Outros estudiosos têm encontrado conexão entre o Filho do Homem de Daniel e o Servo Sofredor de Deutero-Isaías onde, em ambos os casos, o povo de Deus é "o sábio" que tornará justos a "muitos". 81 Outros ainda têm relacionado a idéia de Filho do Homem a fontes mitológicas do pensamento corrente oriental, e desse modo tentam explicarcertas características que não poderiam ser de outro modo compreendidas. 82 A próxima fase no desenvolvimento dessa idéia pode ser encontrada em Similitudes de Enoque (I Enoque 37-71) que é provavelmente datado da época dos Macabeus. Tem havido muita controvérsia sobre a questão das interpolações cristãs sugeridas, mas parece haver boas razões para acreditar que o livro é uma unidade literária e que as supostas interpolações são, na realidade, parte do texto. O Filho do Homem é apresentado aqui como um ser celestial sem nenhuma existência terrena anterior; mas ele é pré-existente (48.3), tendo sido criado por Deus antes da fundação do mundo e oculto por ele desde o princípio (48.6; 62.7); ele é uma criatura divina cuja face é "cheia de graça, como um dos santos anjos" (46.1), a quem Deus concedeu sua própria glória divina (61.8). Mas, embora seja divino, ele ainda pode ser concebido como um homem típico ou ideal que, como o "Eleito", se põe à frente dos "eleitos" no reino celestial. Seu caráter é marcado pela sabedoria, compreensão e retidão, e os justos serão um dia

81 142 Ver também pp. 138 s. 82 143 Verpp. 134 s.

exaltados para estarem com ele. Nele estão ocultos todos os segredos do universo (52.1 ss). Porém o maior segredo é o próprio Filho do Homem que permanece oculto, mas um dia será revelado. Na verdade, esse segredo já tem sido revelado aos eleitos (48.7). O tempo virá quando "o Justo aparecerá diante dos olhos dos justos" (38.2) em todo o seu esplendor e se assentará no trono da glória de Deus (61.8). Ele estará diante de Deus como juiz do céu e da terra, de anjos como também de homens, dos mortos como também dos vivos (61.8). Sua vinda trará a libertação dos piedosos (48.4 ss) e eles vão participar do reino do Filho do Homem

(61.5).

Tem-se afirmado que essa figura do Filho do Homem é um desenvolvimento imaginativo daquela já mencionada em Daniel 7. Essa visão é apoiada pelo fato de que a descrição do trono de Deus em I Enoque 71.7 ss (cf. também 14.18 s) é, em grande parte, derivada de Ezequiel 1 e Daniel 7 e que as passagens sobre o Filho do Homem podem ser lidas como um Midrash ou comentário sobre Daniel 7. O Dr. T. W Manson interpreta o Filho do Homem aqui como um símbolo coletivo, como em Daniel 7, e acredita que a mesma interpretação se aplica a outros nomes pelos quais ele é chamado, "Justo", "Eleito" e "Ungido". 83 Em outro artigo, 84 o mesmo autor vê nesse conceito uma referência tanto coletiva como individual. A idéia coletiva acha expressão no Remanescente; a idéia individual em dois personagens — o próprio Enoque (cf. I Enoque 71.14), que é considerado como o núcleo do grupo dos eleitos, e o Messias que, no final de todas as coisas, vindicará os santos. O Dr. H. H. Rowley nega qualquer

83 144 cf. The Teaching of Jesus (O Ensino de Jesus), T edição, 19,35, pp. 228 s. 84 145 Cf. Bulletin of the John Rylands Library (Boletim da Biblioteca John Rylands), xxxii. 1949-50, pp. 178 ss.

referência aqui ao Messias e reconhece nessa figura "a personificação do conceito de Daniel a respeito do Filho do Homem em uma pessoa supraterrena que seria representativa e líder do reino simbolizado por esse conceito, e que viria para habitar com os homens". 85 Outros, como o Dr. S. Mowinckel, afirmam que por trás do Filho do Homem, como em Daniel 7, está a figura do Homem Celestial ou do Homem Primordial a ser encontrada na mitologia oriental, e que em I Enoque os efeitos dessa influência são muito mais óbvios do que no caso de Daniel 7. A figura do Filho do Homem aparece novamente nos escritos apocalípticos pós-cristãos, II Esdras e os Oráculos Sibi-linos, livro V, ambos os quais são influenciados pela visão e pela linguagem de Daniel 7.13 ss. Aqui a figura do Filho do Homem está, em muitos aspectos, em harmonia com a que é apresentada em Similitudes de Enoque. Ele é apresentado, contudo, como o Messias; mas essa não é a figura humana da linhagem de Davi; ele é uma figura pré-existente, transcendente que um dia vai aparecer diante dos justos em toda a sua glória. Como em Similitudes de Enoque, também aqui, tudo que pertence ao "Homem", como ele é chamado, é um segredo divino, porque "assim como ninguém pode sondar ou conhecer o que está no fundo do mar, assim também ninguém sobre a terra pode ver meu Filho, a não ser no tempo de seus dias" (II Esdras 13.52). Naquele dia, ele virá voando com as nuvens do céu (13.3 s) ou emergirá das profundezas do mar (13.51 s). Nele os mistérios do propósito de Deus estão ocultos, mas quando ele se sentar no trono da glória de Deus o que está escondido será,

85 146 The Relevance of the Apocalyptic (A Relevância dos Apocalípticos), 1944, p. 57. Ver

também The Suffering Servant and the Davidic Messiah (O Servo Sofredor e o Messias

afinal, revelado. A popularidade dessa figura transcendente era, sem dúvida, muito mais restrita do que a nova escatologia da qual ela constituía uma parte, mas sua influência seria percebida além do restrito círculo apocalíptico ao qual pertencia. Até que ponto, contudo, essa influência foi percebida, é impossível dizer. No curso do tempo da era cristã, ela foi considerada com crescente desfavor nos círculos judeus ortodoxos, certamente em parte por causa de seu uso entre os cristãos, e praticamente não encontrou nenhum espaço na teologia judaica subseqüente.

B. O Pano de Fundo no Oriente A exceção dos pressupostos teológicos cristãos, há muito pouco neste corpo literário para lembrar o leitor da escatologia judaica tradicional com sua crença em um Messias nacional, histórico e político. De fato, o Filho do Homem apocalíptico é tão estranho à antiga escatologia como é natural à nova escatologia transcendental aqui apresentada. Tem-se discutido que, uma vez que esse novo ensino concernente às últimas coisas pode ter penetrado no Judaísmo através da influência persa, essas idéias relativas ao Filho do Homem também podem ter vindo originalmente daquela mesma fonte. Por todo o mundo oriental e helenístico, havia a crença amplamente difundida em um Homem Primordial, cujas qualidades e propriedades eram, em alguns aspectos, notavelmente semelhantes àquelas do Filho do Homem do apocalíptico judaico. Essa crença assumiu muitas formas diferentes por todo o mundo oriental, mas há boas razões para crer que elas remontam a idéias correspondentes no sistema persa ou iraniano, no qual a figura do Homem Primordial desempenha um papel importante no desdobramento das "últimas coisas". O Dr. S. Mowinckel,

de fato, afirma que "pesquisas recentes têm esclarecido cada vez melhor que a concepção judaica do 'Homem' ou do Filho do Homem' é uma variante judaica do mito oriental, cosmológico, escatológico de Anthropos". 86 Essas características do Filho do Homem apocalíptico que não podem encontrar explicação nos termos das idéias do Antigo Testamento, diz ele, encontram plena explicação no que é conhecido sobre o Homem Primordial, tal como seu surgimento do mar, seu papel como rei do Paraíso, e sua conexão com a criação. Mas embora haja notáveis semelhanças entre os dois conceitos, há diferenças importantes que mostram que, se os apocalípticos assumiram a idéia, eles ao mesmo tempo fizeram mudanças significativas em harmonia com sua própria herança religiosa. Em Daniel 7, por exemplo, muito do conteúdo mitológico foi afastado, e a mitologia que resta é apenas incidental para o simbolismo que retrata o propósito de Deus por meio de seus santos. Em Similitudes de Enoque, a presença de elementos mitológicos é mais óbvia, mas aqui também a mitologia tem sido, em medida considerável, assimilada às idéias do Antigo Testamento. Seja qual for a influência que essa idéia do Homem Primordial possa ter tido sobre o pensamento judeu, certamente não foi assumida em um determinado período ou de apenas uma fonte, mas veio de muitos períodos e de diferentes formas e foi absorvida, por assim dizer, no curso da esperança apocalíptica. De fato, é improvável que houvesse qualquer empréstimo consciente da idéia ou qualquer percepção de sua origem na mitologia oriental, especialmente quando no devido tempo ela passou a ser associada com a idéia judaica do Messias.

86 147 0p. cit, p. 425.

C. O Filho do Homem como Messias E mais provável que as idéias do Filho do Homem e do Messias tenham origens diferentes e representem duas concepções bem distintas da inauguração do reino vindouro, e que, para a vasta maioria do povo judeu, elas tivessem pouca ou nenhuma conexão uma com a outra. Elas indicam dois tios distintos de expectativa que, no curso dos anos, tornaram-se entrelaçados no pensamento de um grupo relativamente pequeno de escritores apocalípticos, de forma "que emergisse uma figura messiânica tanto eterna como transcendental, como também histórica e humana, em uma escatologia ao mesmo tempo histórica e também supra-histórica e absoluta". 87 Este desenvolvimento fica evidente na comparação de Daniel 7 (c. 165 A.C.) e II Esdras 13 (c. A.D. 90). Na primeira passagem, como já foi indicado, não há nenhuma menção do Messias como libertador de seu povo, e certamente o Filho do Homem que aparece ali não assume esse papel. Em II Esdras, o grande libertador da era vindoura é conhecido como o Filho do Homem e tem muitas características conhecidas como pertencentes àquela figura transcendental (cf. 13.3 ss), mas ao mesmo tempo ele é chamado "meu Messias" ou "meu filho o Messias" (7.28-29) que "surgirá da semente de Davi"

(12.32).

Ele recebe o título messiânico de "meu servo", 88 (7.28; 13.32, etc.) e revela inúmeras características que pertencem à esperança nacional associada a esse nome. 89 A tensão que se desenvolveu entre os elementos

87 148 S. Mowinckel, op. cit., p. 436. 88 149 A frase em latim filius meus reflete, sem dúvida, a palavra grega pais que pede significar "filho" ou "servo". O segundo significado é mais comum em seu 89uso posterior e provavelmente representa a aplicação correta do texto original;

"deste mundo" e do "outro mundo", representado pelos nomes "Messias" e "Filho do Homem", foi minimizada em alguns escritos pela apresentação de um reino interino, um "Milênio" no qual, após um julgamento preliminar, o

Messias reinaria sobre a terra durante mil anos (cf. II Enoque 32.2-33.2; Apocalipse 20.4-7). Às vezes a duração é de quatrocentos anos (cf. II Esdras 7.28); outras vezes o reino dura por um período indefinido (cf. II Baruque 40.3). Esse reino interino marca o encerramento da presente era e

é seguido pelo julgamento final, a destruição do mundo, a

nova criação, a ressurreição 90 e o início da nova era de bem-aventurança. 91 . A introdução da idéia de um Milênio

é em si mesma uma indicação dessa conciliação que os

escritores apocalípticos adotaram entre esses dois fios de

expectativa e mostra como a idéia do Messias, embora em forma supra terrena, não apenas sobreviveu, mas triunfou sobre a poderosa influência do conceito de Filho do Homem. Não há pouca discordância entre os estudiosos a res- peito do Filho do Homem e do Messias em Similitudes de Enoque. O Dr. H. H. Rowley, por exemplo, afirma que "não há nenhuma evidência de que o Filho do Homem

tenha sido identificado com o Messias até o tempo de Jesus". 92 Ele defende que, ao admitir isso, Jesus não aplicou

o termo "Messias" a si mesmo durante seu ministério e de fato proibiu seus discípulos de contarem a qualquer

homem quem ele era, não obstante ele usasse abertamente

a expressão "Filho do Homem" em relação a si mesmo. Em

Similitudes de Enoque, ele afirma, o Filho do Homem não

90cf. Atos 3.13 (RV marginal). • 91 150 Cf. 13.33 ss; também II Baruque 29.3; 30.1; 39.7; 40.1; 70.9; 72.2. 92 151 Apocalipse 20.4 menciona também uma primeira ressurreição no início do reino milenar de Cristo. 152 Ver também pp. 150 s. 153 0p. cit., p. 29.

é equiparado ao Messias, porque aqui nós não temos um libertador humano que pode, de alguma forma, ser associado com a esperança do Antigo Testamento, mas uma figura puramente transcendental. Outros, como W F. Albright, argumentam que mesmo antes do tempo de Jesus havia uma certa fusão entre as duas figuras. E interessante notar que o escritor de I Enoque associa ao Filho do Homem transcendental certas características que já eram familiares à tradição do Messias; ele é justo e sábio, ele é o escolhido de Deus, ele recebe a homenagem de reis, ele é a luz para os gentios e é realmente chamado de "Ungido" de Deus (48.10; 52.4). Essas referências não necessariamente o identificam com o Messias davídico terreno, e de fato todo o quadro exclui isso, mas elas podem indicar que desde bem cedo o título "Filho do Homem" adquiriu um sentido messiânico. Porém, mesmo que seja assim, essa relação entre Filho do Homem e o Messias seria estritamente confinada ao pequeno círculo de apocalípticos representado pelo escritor desse livro.

D. Sofrimento e Morte Alguns estudiosos afirmam que as visões de Daniel eram originalmente dependentes das passagens do Servo em Deutero-Isaías e que o Filho do Homem citado em um é representativo do Servo Sofredor referido no outro. Em cada caso se faz referência ao "sábio" (Isaías 52.13; Daniel 12.3) que justificará a "muitos" (Isaías 53.11; Daniel 12.3) e que sofre em obediência à vontade de Deus (Isaías 53.3 ss; Daniel 11.33). O Dr. F. F. Bruce argumenta 93 que os Pactuantes de Qumran, por exemplo, interpretavam sua missão em termos de "exegese unitiva" de Deutero-Isaías e Daniel. Eles descreviam a si mesmos como "o sábio" (do hebraico, maskilim) e "os santos do Altíssimo" (cf. Daniel

93 154 New Testament Studies (Estudos do Novo Testamento), voL 2, n° 3, pp. 176 ss.

7.18) que, por submissão e resistência, efetuariam a expiação pelo pecado do povo à maneira do Servo Sofredor do Senhor. Mas em sua interpretação, o "Filho do Homem" e o "Servo do Senhor" continuavam sendo figuras coletivas, porque a obra da expiação que eles ambuíam a si mesmos não era obra de um membro, nem do Messias em seu meio, mas de toda a comunidade. Além disso, há evidência de que a interpretação messiânica do Servo pode

ser intencional na versão singular do texto de Isaías 52.14 no rolo de São Marcos (A): "Eu tenho ungido (do hebraico mashachtí) a face dele mais do que de qualquer homem". Nesse caso, o contexto indica que a referência provavelmente é ao Messias sacerdote e não ao Messias rei.

E verdade que em I Enoque as expressões dos

Poemas do Servo de Deutero-Isaías são usadas para descrever a glória do Filho do Homem, como em 48.4 onde está escrito que "ele será luz para os gentios" (Isaías 42,6; 49.6; cf. Lucas 2.32). Mas essa influência não vai além do uso das frases; o conteúdo de Cânticos do Servo, em nenhum lugar diz respeito ao caráter e obra do Filho do Homem. O quadro do Servo que está por trás do Filho do Homem na literatura apocalíptica é um conceito totalmente diferente daquele encontrado em Deutero- Isaías, onde o Servo, por meio de seu sofrimento vicário e morte, justifica a muitos e toma sobre si as iniquidades deles (Isaías 53.11).

A esta altura pode-se mencionar a interpretação do

Servo no Targum de Isaías 52.13-53.12. Nesse escrito o Servo é identificado com o Messias, mas toda a passagem é reinterpretada de tal maneira que é impossível reconhecer a figura do texto do Antigo Testamento. Seus sofrimentos, dor e morte são transferidos para os inimigos de Israel, e o Messias-Servo aparece como o poderoso conquistador que triunfa sobre todos os seus inimigos!

Em II Esdras 7.29, lemos sobre a morte do Messias no final do reino interino; isto é natural, porque o Messias, como todos os demais seres criados, deve morrer. Mas não se faz nenhuma referência aqui ou em outro trecho do livro, a uma morte vicária ou expiatória. A libertação que o Filho do Homem traz não é salvação do poder do pecado, mas libertação da opressão de seus inimigos. Ele é o terrível juiz dos pecadores, não o Salvador das almas dos homens.

E. Jesus e o Filho do Homem Os Evangelhos Sinóticos indicam que Jesus não apenas usou a expressão "Filho do Homem" referente a si mesmo, como também preferiu seu uso a qualquer outro título messiânico. Foi em termos de Filho do Homem que ele buscou compreender e interpretar sua messianidade

por todo o seu ministério público. Mas sua interpretação era muito diferente de qualquer outro do passado. Talvez haja pouca dúvida de que, ao escolher esse título, Jesus foi profundamente influenciado por Daniel 7.13 ss que diz: "Vinha com as nuvens do céu um como o

Foi-lhe dado domínio e glória e o reino,

para que os povos, nações e homens de todas as línguas o servissem". Adotando essa expressão, ele a aplicou como título a si mesmo, em cuja pessoa e ministério o reino seria expressado. Assim fazendo, ele afirmou que pertencer a ele era pertencer ao reino, porque onde ele estava, o reino estava presente entre os homens. Ele não simplesmente anunciou sua vinda, ele o incorporou a sua própria pessoa, e a seu ministério público de pregar, curar e expulsar demônios; ele demonstrou que o reino estava presente e ativo entre os homens. "Se, porém, eu expulso demônios pelo dedo de Deus, certamente é chegado o reino de Deus sobre vós" (Lucas 11.20).

Filho do Homem

Mas o reino, como Aquele que o incorporou, perma- necia oculto e em mistério (Marcos 4.11) até que seu

segredo fosse revelado. Esse mistério era, de fato, parte do "Segredo Messiânico" envolvido na concepção que Jesus tinha de si mesmo como o Filho do Homem. Seu reino não era deste mundo e assim, como temos visto, ele evitou usar o termo "Messias" e desencorajou outros de usá-lo em relação a ele. Mas estava para chegar o tempo em que o mistério do reino seria revelado. Com a ressurreição do Filho do Homem e a vinda do Espírito, o mistério, enfim, passaria a ser um segredo aberto e o reino viria "com poder" (Marcos 9.1; cf. Romanos 1.4). O Filho do Homem seria exaltado e seria visto "vindo com as nuvens do céu" (Marcos 14.62); o reino seria consumado em sua segunda vinda para reinar. Então, por isso é que a morte de Jesus era necessária para o cumprimento do propósito de Deus nele, porque "entre a vinda do reino como um 'mistério' e sua vinda

A Cruz era inevitável para que o

'mistério' se tornasse um segredo aberto. Jesus morreu

'com poder' está a Cruz

para que o Reino pudesse vir 'com poder'". 94 Aqui chegamos ao próprio cerne da compreensão de Jesus a

respeito de sua messianidade — "Era necessário que o

fosse morto e que depois de

três dias ressuscitasse" (Marcos 8.31). A Cruz não foi um erro ou um acidente; ela era parte do plano prede- terminado de Deus. O soberano Filho do Homem era o Servo Sofredor do Senhor. É extremamente especulativo tentar avaliar o quanto o pensamento de Jesus nesse contexto foi influenciado pelo ensino dos escritos apocalípticos referidos acima; mas é bem claro que a associação que Jesus fazia do Servo

Filho do Homem sofresse

94 155 A. M. Hunter, Introducing New Testament Theology (Introdução à Teologia do Novo Testamento), 1957. p. 45.

Sofredor com o Filho do Homem não era originada nesses círculos esotéricos. Se formos pesquisar qualquer fonte que não sua própria consciência da missão, então, talvez devamos voltar novamente ao Livro de Daniel. Em Marcos 1.14 s

Jesus para a Galileia, pregando o evangelho

de Deus, dizendo: O tempo está cumprido e o reino de Deus está próximo (cf. Daniel 2.44): arrependei-vos e crede no evangelho" (cf. Isaías 61.1 ss). Ao falar assim, Jesus demonstrou um discernimento perspicaz da relação entre Daniel e Deutero-Isaías e, por implicação, entre o Filho do Homem e o Servo Sofredor. Como os Pactuantes de Qumran, ele interpretou sua missão em termos de uma "exegese unitiva" desses dois livros, mas ao contrário daqueles, ele viu o cumprimento dessas palavras proféticas em si mesmo - em sua vida e morte e ressurreição, na vinda do Espírito, na vida da Igreja e em sua segunda vinda para reinar. 95 O Messias-Filho do Homem era o Servo Sofredor do Senhor por meio de cujo sacrifício o reino viria e a vontade de Deus seria cumprida, assim na terra como no céu.

lemos: "

foi

154

A Ressurreição e a Vida Após a Morte

95 156 Comparar, porém, o argumento de T. W Manson que afirma que, mesmo nos lábios de Jesus, a expressão "Filho do Homem" deve ser compreendida em um sentido coletivo e significa uma figura ideal que se levanta para "a manifestação do Reino de Deus sobre a terra no povo completamente devotado ao seu Rei celestial" (The Teaching of Jesus [O Ensino de Jesus], p. 227). Mas durante o curso de seu ministério essa figura passou a ser individualizada de modo que o título se tornou uma designação para ele mesmo.

A literatura apocalíptica serve, em muitos sentidos, como uma ponte entre o Antigo e o Novo Testamento, e isso talvez não possa ser mais claramente demonstrado do que na crença concernente à vida após a morte. Muito do ensino do Novo Testamento a esse respeito não pode ser explicado simplesmente em termos do pano de fundo do Antigo Testamento, mas pode ser visto em sua verdadeira luz no cenário do pensamento apocalíptico. E particularmente significante o ensino dos apocalípticos concernente à ressurreição dos mortos. De acordo com a antiga "psicologia" hebraica, a natureza do homem é produto de dois fatores, o "fôlego- alma (do hebraico nephesh) que é o princípio da vida, e o complexo de órgãos físicos que este anima. Separe-os e o homem deixa de ser, em qualquer sentido real de personalidade". 96 Quer dizer, o homem não é constituído de três "partes" chamadas corpo, mente e espírito ou corpo, alma e espírito; nem é constituído simplesmente de duas "partes", corpo e alma. Ele é uma unidade de personalidade cuja dissolução significa o fim da vida em todo o sentido real da palavra. Durante algum tempo, um homem, é verdade, pode concebivelmente viver dos elementos de seu corpo que possuem propriedades psíquicas e não meramente físicas. Mas com a retirada de seu nephesh a vida do homem desaparece e ele deixa de viver como "pessoa". O que sobrevive à morte não é a alma ou o espírito do homem, mas sua sombra ou espectro, um tipo de "sósia" do homem outrora vivo, conservando uma imagem espectral de sua réplica outrora vivente, mas desprovido de sua existência pessoal que uma vez caracterizara o homem. Por longos séculos prevaleceu a crença de que ao

96 157 . Wheeler Robinson, Religious Ideas of the Old Testament (Idéias Religiosas do Antigo Testamento), 1913, p. 83.

morrer, a sombra ou o espectro do homem ia para o Sheol, situado abaixo da terra ou abaixo do grande oceano cósmico sobre o qual a terra está fundamentada, uma terra de esquecimento, escuridão e desespero, não tendo nenhuma conexão com a vida sobre a terra (cf. Jó 10.21 s). Em uma fase posterior do pensamento hebraico, manifestou-se a crença de que o poder e a influência de Deus podiam ser sentidos mesmo no Sheol (SI 139.8), mas para a maioria a visão aceita era de que o Sheol ia além de sua jurisdição (SI 30.9 s; 115.17, etc). Em algumas passagens, à sombra do morto, especialmente se ele era um homem de renome como Samuel, eram atribuídos poderes sobre-humanos e acreditava-se que ela possuía conhecimento tanto do passado quanto do futuro (I Sm

28.8 ss), mas para a maioria dos homens, essa era uma terra sem retorno (cf. II Sm 12.23; Jó 7.9) onde "os mortos não sabem cousa nenhuma, nem tão pouco terão eles

porque no além para onde tu vais, não há

obras, nem projetos, nem conhecimento, nem sabedoria alguma" (Ec 9.5,10). Todas as distinções morais deixam de existir, pois no Sheol "o mesmo sucede a todos, ao justo e ao perverso" (Ec 9.2). Os estudiosos diferem amplamente em suas interpretações de passagens como Jó 14.13-15 e 19.25-27, em que a fé do escritor alcança a esperança de justificação além dos limites da carne humana, e Salmos 16,49,73 e 78, em que o problema da prosperidade dos ímpios e o sofrimento dos justos volta os pensamentos do salmista para esse relacionamento contínuo com Deus, em cuja mão direita há "prazeres para sempre". Por certo, não há aqui nenhuma doutrina claramente definida de uma vida além da morte, mas na melhor das hipóteses, apenas um vislumbre de esperança. Essa esperança, porém, era tal que poderia alcançar sua

recompensa

conclusão lógica somente na crença de uma vida futura, e

é isso que deve ser creditado aos apocalípticos, uma vez que eles foram os primeiros a chegar a essa conclusão sobre a doutrina da ressurreição dos mortos.

1.

A

RESSURREIÇÃO,

DESENVOLVIMENTO

SUA

ORIGEM

E

A. A Preparação do Antigo Testamento De acordo com os profetas do Antigo Testamento, a esperança do futuro é colocada na nação e no reino vindouro que Deus vai estabelecer sobre a terra; suas glórias seriam compartilhadas pelos israelitas justos que estavam vivendo naquele tempo e também, pensavam

alguns, pelos gentios que viriam a reconhecer Israel como

o povo escolhido de Deus. Esse reino era um reino eterno,

cujos membros compartilhariam as bênçãos de uma farta velhice, como os patriarcas da antigüidade. Mas os devotos em Israel não podiam ficar satisfeitos com tal crença. Já havia uma convicção crescente de que o senso de comunhão que eles desfrutavam com Deus nesta vida seguramente não poderia chegar ao fim com a morte, mas que até no Sheol os homens poderiam louvá-lo. Com isso era crescente em Israel uma nova concepção de individualismo religioso, associado particularmente a Jeremias, um homem de profunda experiência religiosa. Essa ênfase foi desenvolvida por Ezequiel, que acrescentou a ela uma doutrina de retribuição individual, que declarava que os homens são punidos na proporção de seus pecados e recompensados na proporção de sua retidão, durante seu tempo de vida aqui na terra. Os problemas surgiram pela contradição entre tal crença e os eventos reais da vida expressos em alguns dos Salmos e no Livro de Provérbios

e encontram sua expressão clássica no Livro de Jó. Finalmente, chegou-se a uma solução que teve um

efeito revolucionário sobre ambas as religiões, o Judaísmo

e o Cristianismo. Não apenas a nação justa compartilharia

da vinda do Reino Messiânico; o indivíduo justo compartilharia dela também, pois os justos que estivessem mortos, ressurgiriam na ressurreição e receberiam a devida recompensa da mão de Deus. Essa síntese das escatologias da nação e do indivíduo foi realizada pelos apocalípticos, cuja crença em uma ressurreição do corpo tornou tal fusão possível.

B. Sua Origem História Talvez o ponto particular em questão, que ajudou final mente a estabelecer essa crença, tenha sido o fato do martírio de muitos justos em Israel. Aqueles que sofreram martírio, devem ainda, de alguma maneira, compartilhar do último triunfo do povo de Deus quando ele, afinal, estabelecer seu reino na terra. É como se houvesse uma lacuna, a menos que Deus trouxesse de volta, ressuscitasse, aqueles que haviam demonstrado ser merecedores de tomar parte no Reino de Deus. Por essa razão tais pessoas devem possuir corpos; a terra deve dá- los à luz novamente. Duas passagens do Antigo Testamento são de particular significado nesse contexto - Isaías 24-27 e Daniel 12 - ambas confirmam que a origem histórica da ressurreição no Antigo Testamento é uma seleção, primeiro dos muito bons (cf. Is 26.19) e depois dos muito bons e muito maus (cf. Dn 12.2-3). Isaías 24-27, que revela certas características apocalípticas, é considerado como um acréscimo posterior ao Livro de Isaías, . datado possivelmente do terceiro ou quarto século a.C. Nesse trecho lemos: "Os vossos mortos e também'o meu cadáver

viverão e ressuscitarão; despertai e exultai, os que habitais no pó, porque o teu orvallho, ó Deus, será como o orvalho de vida, e a terra dará à luz os seus mortos" (Is 26.19). Alguns estudiosos tomam isso, assim como a visão de Ezequiel do vale de ossos secos, como referência a uma ressurreição nacional; mas se isso de fato se refere à ressurreição real dos corpos dos homens, então essa é a primeira ocorrência de tal crença no Antigo Testamento. E significativo que nessa passagem somente os justos preeminentes ressuscitarão para participar do Reino Messiânico que será estabelecido na terra. Tem-se sugerido a hipótese desse versículo se referir ao tempo de Ana- xenes III (358-338 a.C), quando muitos judeus foram martirizados. Se esse for o caso, podemos ter aqui o próprio evento histórico que levou à formulação da crença em uma ressurreição tísica dos mortos. Em Daniel 12 temos uma base histórica mais funda- mentada, pois esse livro foi compilado em 165 a.C, no tempo de Antíoco IV (Epifânio). Sem dúvida, a crença na ressurreição aqui expressa, surgiu da perseguição que precedeu a Revolta dos Macabeus, em que muitos judeus foram martirizados. Diz o texto: "Muitos dos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna, outros para vergonha e horror eterno" (Dn 12.2). O dia da libertação de Deus estava bem próximo, quando seu reino seria estabelecido sobre a terra. Porém muitos em Israel haviam sacrificado suas vidas em fidelidade a Deus; certamente nem mesmo a morte poderia roubá-los de sua porção. Deus ressuscitaria esses mártires a fim de que, juntos com os vivos, eles pudessem compartilhar das bênçãos de seu reino (cf. também II Mac. 7.9,14, 23, 36). Porém outros entre os inimigos de Israel haviam morrido sem receber a recompensa devida por sua maldade. Eles também ressuscitariam para receber a punição que lhes era

devida. Mais uma vez é aplicado o princípio da seleção, e agora não somente os muito bons iriam ressuscitar para receber a recompensa, mas os muito maus ressuscitariam para o julgamento. Os espectros de todos os outros homens permaneceriam como antes, nas profundezas da escuridão do Sheol.'

C. Desenvolvimentos Subseqüentes Ambas as concepções bíblicas de ressurreição são encontradas também nos livros apocalípticos extrabíblicos; mas no desenvolvimento subseqüente ocorrem muitas variações, nem todas estão claras para o leitor, ou talvez nem mesmo para os próprios escritores. O pensamento de Isaías 24-27 é seguido em grande parte em I Enoque 6-36 (cf. também 37-71, 83-90, etc), onde somente os justos, presumivelmente os Israelitas, ressuscitarão para tomar parte no Reino Messiânico (25.4 ss). A vida ressurreta é um desenvolvimento orgânico da presente vida de justiça (90.33). Aqui os perversos que receberam punição em sua vida, permanecerão no Sheol eternamente (22.13), mas os perversos que não receberam sua devida punição na terra serão transferidos como espíritos desincorporados do Sheol para Gehena, 97 o lugar de tormento. Uma variação sobre o tema de Daniel 12.2 pode ser encontrada nos Fragmentos Noélicos em I Enoque, em que está, pelo menos implicado, que o justo ressuscitará para compartilhar as bênçãos dos justos vivos no Reino Messiânico (10.7, 20), e que os perversos, ou alguns deles (67.8), ressuscitarão para o julgamento e sofrerão nas chamas de Gehena em corpo e em espírito (67.8-9). No Testamento de Benjamim, os patriarcas ressuscitam primeiro para compartilhar do reino terrestre (10.6) e

então os doze filhos de Jacó, cada um à frente de sua própria tribo (10.7). "Então também todos os homens se levantarão, uns para glória e outros para vergonha" (10.8). Essa concepção é ainda mais desenvolvida em II Esdras que declara . que haverá uma ressurreição geral seguida por um julgamento que será universal e final. As almas dos justos' e dos ímpios, agora unidas com o corpo, serão julgadas; "e a recompensa seguirá e o galardão será manifesto" (7.35). Já temos destacado 98 que em certos livros apócrifos, particularmente em Sabedoria de Salomão, os escritores expressam uma crença na imortalidade da alma e não na ressurreição do corpo. Entre os escritos apocalípticos, o Livro de Jubileus é de grande importância a esse respeito, como por exemplo em 23.31: "E seus ossos ficarão sobre a terra, e seus espíritos terão muita alegria". Jubileus, neste sentido, então, marca o ponto de partida de uma firme convicção da tradição apocalíptica.

D. A Ressurreição e o Reino Messiânico As duas fontes bíblicas para a crença na ressurreição, Isaías 24-27 e Daniel 12, deixam claro que a cena do Reino Messiânico é para ser sobre a terra e que os justos que morreram serão ressuscitados para participar dele. Nisso, eles são seguidos por vários outros escritos apocalípticos. Por exemplo, I Enoque 6-36 declara que os inimigos de Israel serão destruídos, os desprezados de Israel serão reunidos, e a cidade e o Templo serão reconstruídos; então seguir-se-á a ressurreição dos justos para participar da vida de bênçãos na terra. Eles "viverão até que gerem milhares de filhos, e todos os dias de sua mocidade e sua velhice eles completarão em paz" (10.17). Mas havia alguns que já não podiam considerar este

mundo presente, com toda a sua impiedade e sofrimento e tristeza, como um lugar próprio e adequado para o eterno Reino Messiânico. E assim, na Similitudes de Enoque (I Enoque 37-71), por exemplo, é introduzida a idéia de um reino sobrenatural em um novo céu e uma nova terra, estranhamente unidos em um. "Eu transformarei o céu e o farei uma bênção e uma luz eternas e transformarei a terra e farei dela uma bênção" (45.4-5). Os justos se levantarão da terra na ressurreição para compartilhar das bem- aventuranças desse reino que é eterno (62.13-16). Um desenvolvimento adicional é encontrado nos Segredos de Enoque (i.e. II Enoque), onde os justos que estão mortos ressuscitam possuindo corpos celestiais ou "espirituais" para herdarem um reino celestial. O paraíso, 99 a habitação final dos justos, é uma curiosa combinação do terreno e do celestial "entre o corruptível e o incorruptível" (8.5), no qual "todas as coisas corruptíveis passarão" (65.10). Aqui a idéia anterior de um reino na terra em que os justos ressuscitarão em seus corpos carnais está completamente ausente. Em contraste com o presente mundo material está a glória do novo mundo e a Era por Vir.

O escritor de II Baruque apresenta ainda um diferente quadro que é um meio-termo entre os reinos terreno e celestial. O que ele visualiza é um reino temporário sobre a terra a ser seguido por uma eternidade no céu. Sobre o Messias é registrado: "Seu principado será para sempre, até o mundo de corrupção chegar ao fim" (40.3). Então virá a "consumação do que é corruptível e o início do que não é corruptível" (74.2). E difícil determinar qual parte, se houver, os justos que morreram têm no Reino messiânico. Em 30.1-2 está escrito: "Quando o tempo do Messias estiver cumprido, ele retornará em glória.