Gallagher Zahavi 2014 La Mente Fenomenologica PDF

La mente fenomenológica
Shaun Gallagher
Dan Zahavi
La mente
fenomenológica
Segunda edición
Traducción de Marta Jorba
Alianza Editorial
Título original: The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of
Mind and Cognitive Science
Traducción autorizada de la edición inglesa publicada por Routledge un sello

de Taylor & Francis Group
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley,
que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemni-
zaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren
o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o cientí-
fica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo
de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.
Edición electrónica, 2014

www.alianzaeditorial.es
© 2008, 2012 Shaun Gallagher y Dan Zahavi

© de la traducción: Marta Jorba Grau, 2013
© Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2014
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
ISBN: 978-84-206-8931-9
Edición en versión digital 2014
Índice
Lista de figuras................................................................................................... 9
Agradecimientos................................................................................................. 11
Nota a la edición castellana................................................................................. 13
Prefacio a la segunda edición.............................................................................. 17
1. Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología...... 21
Una explicación esquemática de los últimos cien años............................................. 22
¿Qué es la fenomenología?........................................................................................ 27
Esquema del libro ..................................................................................................... 34
2. Metodologías................................................................................................ 37
Fantasías en la ciencia de la conciencia..................................................................... 38
El método fenomenológico........................................................................................ 45
La naturalización de la fenomenología...................................................................... 58
3. Conciencia y autoconciencia........................................................................ 83
Conciencia y autoconciencia prerreflexiva................................................................ 84
Autoconciencia prerreflexiva y «como qué es»......................................................... 89
La visión ciega........................................................................................................... 101
Autoconciencia y reflexión........................................................................................ 106
Conclusión: conduciéndolo a casa............................................................................. 111
4. El tiempo...................................................................................................... 115
La explicación por defecto......................................................................................... 117
Una fenomenología de la conciencia del tiempo....................................................... 123
La microestructura de la conciencia y la autoconciencia.......................................... 129
7
La conciencia del tiempo y la teoría de los sistemas dinámicos................................ 131

¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal?................... 134
La historicidad........................................................................................................... 137
5. La percepción............................................................................................... 141
Holismo perceptivo.................................................................................................... 146
Conceptualidad y ambigüedad................................................................................... 158
El papel de los otros................................................................................................... 165
6. La intencionalidad........................................................................................ 171
¿Qué es la intencionalidad?....................................................................................... 174
Semejanza, causalidad y representación mental........................................................ 176
La teoría positiva........................................................................................................ 179
Intencionalismo.......................................................................................................... 184
Intencionalidad y conciencia..................................................................................... 189
Fenomenología, externismo y realismo metafísico.................................................... 192
7. La mente corporizada................................................................................... 199
Cuerpos robóticos y biológicos................................................................................. 205
¿Cómo define el cuerpo el espacio de la experiencia?.............................................. 216
El cuerpo como experiencialmente transparente....................................................... 221
Corporalidad y cognición social................................................................................ 225
8. La acción y la agencia.................................................................................. 229
La fenomenología de la agencia................................................................................ 236
Experimentación con el sentido de agencia............................................................... 244
Mis acciones y las tuyas............................................................................................. 250
9. ¿Cómo conocemos a los otros?.................................................................... 255
El debate de la teoría de la mente.............................................................................. 256
Problemas con la simulación implícita...................................................................... 263
La empatía y el argumento de la analogía................................................................. 268
El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes.................................... 273
Interacción y narración.............................................................................................. 278
10. El yo y la persona......................................................................................... 293
Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo................................................................ 294
Varias nociones del yo............................................................................................... 296
Socialidad y personalidad.......................................................................................... 304
La historia del desarrollo........................................................................................... 306
Patologías del yo ....................................................................................................... 308
Conclusión................................................................................................................. 315
11. Conclusión ................................................................................................... 319
Notas................................................................................................................... 325
Bibliografía......................................................................................................... 341
8
Lista de figuras
2.1. La integración formal de la ciencia experimental y la fenomenología...... 67

2.2. Un experimento neurofenomenológico...................................................... 71
2.3. Correlación de las respuestas de comportamiento y agrupaciones feno
menológicas................................................................................................ 73
2.4. Registros neuronales dinámicos (DNS)..................................................... 74
4.1. Una conciencia que perdura....................................................................... 120
4.2. Principio de conciencia simultánea............................................................ 120
4.3. El problema de los contenidos repetidos................................................... 123
4.4. La estructura de la conciencia del tiempo................................................. 125
5.1. La ilusión de Müller-Lyer.......................................................................... 151
5.2. La ilusión de Ebbinghaus........................................................................... 151
7.1. Un agente humano controla un robot de la NASA.................................... 214
9.1. Un escenario de falsa creencia................................................................... 259
9.2. Representaciones compartidas................................................................... 265
9
Agradecimientos
Queríamos mencionar brevemente cómo escribimos este libro. Hemos sido

coautores de esta obra y, aunque empezamos dividiendo los capítulos entre
nosotros para que cada uno fuera el primer autor en la mitad de ellos, los re-
pasamos y los reescribimos tantas veces conjuntamente que ahora podemos
decir que los dos somos autores en igual medida de todos los capítulos.
En el proceso de escribir el libro, recibimos comentarios muy útiles de
muchas personas. Nos gustaría dar las gracias a Nils Gunder Hansen, Daniel
Hutto, Søren Overgaard, Matthew Ratcliffe, Andreas Roepstorff y especial-
mente a Thor Grünbaum y Evan Thompson por sus extensos comentarios de
los primeros borradores. También queremos dar las gracias a Mads Gram
Henriksen por ayudar en la elaboración de la lista de referencias.
Una parte importante del trabajo de Shaun Gallagher en este libro recibió
el apoyo de su estatus como profesor visitante en la Universidad de Copen-
hague, auspiciada por la University’s Research Priority Area: Body and Mind
y el Center for Subjectivity Research de la Danish National Foundation.
11
Nota a la edición castellana
La mente fenomenológica está compuesta de una serie de capítulos, cada

uno de los cuales aborda un tema diferente. Los temas están vinculados de
diversas maneras. Sin embargo, en cierto sentido todos los capítulos están
unidos entre sí para constituir un todo unificado, de modo que se puede con-
siderar que subyace en el volumen una propuesta de marco teórico. La feno-
menología, entendida como la aproximación filosófica adoptada por Husserl
y un número de personas que, por lo general, siguieron su ejemplo, tiene
algo importante que aportar a la filosofía de la mente y a las ciencias cogni-
tivas. La prueba de esta afirmación se encuentra en los detalles de los distin-
tos capítulos. En algunos casos, esta consiste en mostrar que una aproxima-
ción fenomenológica ofrece una alternativa genuina a las aproximaciones
estándar o actuales que encontramos en estas áreas. En otros casos, los mé-
todos fenomenológicos pueden ofrecen ideas sobre determinados conceptos
clave o ideas sugerentes para el trabajo experimental. Para llevar a cabo
cualquiera de estas tareas es necesario tomar una aproximación interdiscipli-
nar y reconocer que estas diferentes investigaciones no se mueven en una vía
de sentido único. La fenomenología puede incorporar tanto como puede
ofrecer. Las investigaciones en filosofía de la mente, psicología, neurocien-
cia cognitiva, etc., pueden ofrecer una cierta orientación productiva a la fe-
nomenología. En el libro hemos tratado de evitar ligarnos demasiado a cual-
quier concepción de la fenomenología, y nuestro objetivo no es resolver
13
varios debates dentro de la tradición fenomenológica. Estamos convencidos

de que para que la fenomenología mejore y desarrolle sus propios análisis de
la experiencia humana, tiene que entrar precisamente en el tipo de proble-
mas que abordamos en este libro.
Este libro se basa no solo en la obra de los fenomenólogos clásicos como
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre, sino también en gran parte de
nuestro trabajo anterior sobre muchos de los temas que pensamos que son
centrales en filosofía de la mente. Sin embargo, no solo pensamos que la fe-
nomenología y la filosofía analítica de la mente tienen intereses que se sola-
pan, sino que también existen diferencias relevantes y productivas. Por lo
tanto, nuestra intención no es, desde luego, desplazar o rechazar la filosofía
analítica de la mente. De hecho, hemos querido explorar cómo la fenomeno-
logía puede entrar de nuevo en comunicación con las aproximaciones analíti-
cas yendo más allá de las generalidades.
También repasamos una historia muy corta que menciona la crítica feno-
menológica de Hubert Dreyfus a la inteligencia artificial computacional, el
advenimiento de las aproximaciones de la corporización a la cognición (que
se encuentra, por ejemplo, en el libro de Varela, Thompson y Rosch, De
cuerpo presente) y los avances recientes en neurociencia que parecen hacer
referencia continua a la experiencia subjetiva y al mismo tiempo buscan
constantemente un método para tratar esta subjetividad.
La fenomenología no es ni filosofía analítica ni ciencia empírica. Una teo-
ría fenomenológica de la mente es diferente de un puro análisis conceptual, o
una teoría psicofísica o neurocientífica. La fenomenología trata de conseguir
una comprensión y una descripción adecuada de la estructura de nuestra ex-
periencia mental / corporal; no intenta desarrollar una explicación naturalista
de la misma en términos de la génesis biológica, la base neurológica, la moti-
vación psicológica, o similares. Sin embargo, sugerimos que esta teoría feno-
menológica no es irrelevante para una ciencia de la percepción. No llegare-
mos muy lejos en la explicación científica de la relación entre la conciencia
y el cerebro, por ejemplo, a no ser que tengamos una concepción clara de
qué aspecto o característica de la conciencia tratamos de relacionar con una
función cerebral. Cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la concien-
cia a estructuras neuronales (que nos parece poco probable) y cualquier valo-
ración acerca de si es posible una naturalización de la conciencia (que es
algo que no tiene por qué implicar un reduccionismo) requerirán un análisis
detallado y una descripción de los aspectos experienciales de la conciencia.
Ofrecer un análisis fenomenológico detallado y explorar los aspectos concre-
tos intencionales, espaciales, temporales y fenoménicos de experiencia debe-
ría proporcionar, a nuestro entender, una descripción de qué es lo que los psi-
14
Nota a la edición castellana
cólogos y los neurocientíficos tratan de explicar cuando apelan a procesos

neuronales, a procesamiento de información o modelos dinámicos.
La tesis general de La mente fenomenológica es, pues, que las explicacio-
nes y descripciones teóricas basadas en la fenomenología pueden comple-
mentar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. Creemos que
pueden hacerlo de una manera mucho más productiva que la de las discusio-
nes metafísicas estándar de, por ejemplo, el problema mente-cuerpo que en-
contramos en la filosofía de la mente predominante.
Nos complace enormemente ver esta obra traducida al castellano y que de

esta manera esté a disposición de un público más amplio. Por ello debemos
reconocer y agradecer profundamente que Marta Jorba lo haya hecho posible
con su incansable trabajo.
Shaun Gallagher y Dan Zahavi
15
Prefacio a la segunda edición
En la preparación de la segunda edición revisada nos hemos beneficiado en

gran manera no solo de las discusiones con nuestros lectores y colegas, sino
también y en particular de las diversas reseñas y comentarios críticos de la
primera edición. Hemos hecho varias mejoras, revisiones y clarificaciones, y
hemos ampliado cada capítulo con material nuevo.
Un cambio en particular requiere explicación. La primera edición de
nuestro libro se titulaba La mente fenomenológica: Una introducción a la fi-
losofía de la mente y la ciencia cognitiva. En esta nueva edición revisada he-
mos suprimido el subtítulo. La razón para ello es simple: el subtítulo ha su-
gerido desafortunadamente (pero quizá no tan sorprendentemente) a muchos
lectores que nuestro libro es algo que no es, a saber, una introducción global a
la filosofía de la mente y a la ciencia cognitiva. Con este tipo de expectativas,
algunos lectores posteriormente han expresado decepción por el hecho de
que no conseguimos tratar y discutir tal o cual tema central de la filosofía
de la mente y de la ciencia cognitiva. Esta es una decepción y un reproche a
los que también han dado voz algunos de nuestros críticos. Con la elimina-
ción del subtítulo esperamos evitar esta falsa interpretación. El objetivo de
nuestro libro, como queda claro en el primer capítulo, nunca fue proporcio-
nar una introducción general a la fenomenología, la filosofía de la mente y la
ciencia cognitiva; una tarea que en cualquier caso hubiera sido imposible
cumplir en un único volumen corto. Nuestro objetivo fue escribir una intro-
17
ducción accesible y actualizada a la fenomenología, pero que se distinguiera

de otras introducciones por su perspectiva más bien única. Por una parte,
queríamos mostrar a la gente experta en fenomenología de qué manera la fi-
losofía fenomenológica podía tratar asuntos también debatidos en la filosofía
contemporánea de la mente y en la ciencia cognitiva, y cómo el análisis feno-
menológico podría beneficiarse y perfeccionarse por una colaboración con la
ciencia empírica y la filosofía analítica. Al mismo tiempo, sin embargo, e in-
cluso con más énfasis, queríamos mostrar a los lectores todavía no familiari-
zados con la fenomenología qué tipo de contribución podría hacer la filoso-
fía fenomenológica a las discusiones científicas y filosóficas contemporáneas
sobre cognición y conciencia, ya fuera mediante la descripción de facetas de
la experiencia que de algún modo se pasan por alto en los debates actuales, o
bien ofreciendo marcos conceptuales alternativos para la interpretación de
los datos científicos. Estas ambiciones impusieron algunas limitaciones ob-
vias a nuestro proyecto. Por un lado, no discutimos extensamente temas en
fenomenología que tienen escasa relación con cuestiones de la filosofía ana-
lítica de la mente o de la ciencia cognitiva. A su vez, no tocamos ni nos dete-
nemos en aquellas áreas de la filosofía de la mente y la ciencia cognitiva
donde la fenomenología tiene poco o nada que aportar. Algunos considerarán
esta última omisión particularmente problemática, ya que de este modo se
pierde la oportunidad de mostrar cómo la fenomenología podría ser directa-
mente complementada por análisis de áreas con las que no ha conseguido li-
diar. Pero dados nuestros propósitos y el tamaño planeado de nuestro libro,
esto era una limitación prácticamente inevitable. Las intervenciones feno-
menológicas en y los intercambios con la ciencia cognitiva y la filosofía de
la mente son continuados. Nuestro libro está planteado no como una expli-
cación exhaustiva sino como una introducción, y pensamos que ha logrado
serlo.
La aproximación que defendemos en nuestro libro es una metodología
pluralista abierta en vez de una metodología fenomenológica ortodoxa y ri-
gurosa. En sentido estricto, las inferencias a la mejor explicación y los argu-
mentos indirectos que proceden a través de la eliminación de posiciones riva-
les no son fenomenológicos de por sí. Pero hemos adoptado la postura de
que cuantos más argumentos obtengamos que apoyen nuestra visión, mejor.
Estamos convencidos de que la filosofía analítica de la mente puede, de mu-
chas maneras, no solo cuestionar sino también apoyar y enriquecer las discu-
siones fenomenológicas. Queríamos convencer a nuestros colegas científicos
de que los problemas tratados por las ciencias cognitivas —cómo funciona el
cerebro, qué cuenta como cognición, todos los problemas «fáciles» extrema-
damente difíciles, como también el problema «difícil» de la conciencia—
18
Prefacio a la segunda edición
son tan complejos que una explicación adecuada de cualquier de ellos re-
quiere estudios multidimensionales desde perspectivas ofrecidas por muchas
disciplinas diferentes, incluyendo la neurociencia, la inteligencia artificial, la
psicología, la filosofía de la mente y la fenomenología. Una neurociencia
completa (si esto fuera posible) no sería una explicación completa de la cog-
nición; una psicología exhaustiva no agotaría lo que podemos saber sobre la
naturaleza humana; una lingüística perfecta no sería una explicación perfecta
de todo lo que necesitamos decir sobre el lenguaje. La ciencia cognitiva no
es (o no debería ser) interdisciplinar con el propósito de eliminar todas las
disciplinas excepto una. Más bien, la mejor explicación de la ciencia cogniti-
va es que consiste en las ciencias cognitivas, y que estas ciencias tienen que
ir juntas para poder desarrollar la explicación más completa posible. No es
reducción sino multiplicación —adoptar perspectivas múltiples en el proble-
ma— lo que caracteriza la idea de las ciencias cognitivas que defendemos en
La mente fenomenológica.
Queremos acabar expresando nuestra gratitud a Rasmus Thybo Jensen,
quien al traducir La mente fenomenológica al danés nos llamó la atención so-
bre algunos puntos que requerían clarificación, varias erratas e información
bibliográfica que faltaba. También queremos dar las gracias a Gottfried Vos-
gerau y a Simona Chiodo, quienes editaron como invitados dos colecciones
extensas de comentarios a nuestro libro, y a Roberta de Monticelli por orga-
nizar una Escuela de Invierno sobre La mente fenomenológica en Milán en
2010. Nuestros agradecimientos obviamente también van dirigidos a todos
los colaboradores de estos números especiales, y a los participantes de la es-
cuela, por sus comentarios inspiradores y estimulantes. Finalmente, quería-
mos dar las gracias a Tony Bruce y Adam Johnson de Routledge por animar-
nos a trabajar en la segunda edición y por toda su ayuda práctica, y a James
Thomas por su excelente corrección del manuscrito de la segunda edición.
19
1. Introducción:
Filosofía de la mente, ciencia
cognitiva y fenomenología
Este es un libro sobre la mente. Qué es la mente y cómo funciona son actual-
mente temas de muchos debates complejos que abarcan una serie de discipli-
nas: psicología, ciencia del cerebro, inteligencia artificial, filosofía de la men-
te, disciplinas que pertenecen a lo que en general se denomina ciencias
cognitivas. La naturaleza interdisciplinar de estos debates no es una coinci-
dencia. Más bien viene exigida por el hecho de que ninguna disciplina parti-
cular puede hacer plena justicia a la complejidad de los temas en cuestión. En
este libro queremos explorar una variedad de cuestiones que tradicionalmente
han sido estudiadas por filósofos de la mente. Sin embargo, no intentamos
adoptar un puro enfoque filosófico; esto es, no adoptamos un enfoque filosó-
fico que ignore las otras ciencias. Apelaremos frecuentemente a los detalles
de la evidencia científica de los estudios en neurociencia cognitiva y de imá-
genes cerebrales, psicología cognitiva y evolutiva y psicopatología. Este es,
sin embargo, un libro de filosofía de la mente y, no importa lo interdisciplinar
que llegue a ser, sigue siendo un intento de plantear problemas filosóficos.
Todo lo que hemos dicho hasta ahora, sin embargo, podría ser la base para
un libro de texto estándar de filosofía de la mente o filosofía de la ciencia
cognitiva, de los cuales ya hay un número suficiente. Nosotros proponemos
hacer las cosas de manera diferente y, por razones que se esclarecerán en
cuanto procedamos, pensamos que esta diferencia es importante y producti-
va, e indica un cambio en el modo en el que las cosas se están desarrollando
21
en las ciencias cognitivas. Específicamente, adoptaremos una perspectiva fe-

nomenológica en los temas que se discuten, donde fenomenología hace refe-
rencia a una tradición de filosofía originada en Europa e incluye la obra de
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores más recientes.
No trataremos de hacer justicia a todos los aspectos de la fenomenología.
Más bien nuestro tratamiento implica una selección de temas que pensamos
que son de particular importancia para las discusiones contemporáneas en fi-
losofía de la mente y ciencia cognitiva. Además, nuestro foco no será históri-
co o basado en exégesis textuales de figuras de la tradición fenomenológica,
aunque ciertamente citaremos su obra cuando sea relevante. Para entender el
motivo para la elección de esta perspectiva, veamos la manera como la filo-
sofía y la psicología se han desarrollado en el siglo pasado, más o menos.
Una explicación esquemática de los últimos cien años
Si tomásemos una foto instantánea de las discusiones filosóficas y psicológi-

cas sobre la mente a finales del siglo xix, encontraríamos discusiones com-
plejas sobre la naturaleza de la conciencia (por ejemplo, en los escritos del
filósofo/psicólogo americano William James y el filósofo europeo Edmund
Husserl), de la estructura intencional de los estados mentales (por ejemplo,
en la obra del filósofo y psicólogo austríaco Franz Brentano, de Bertrand
Russell y, de nuevo, de Husserl), así como discusiones sobre la metodología
requerida para un estudio adecuado de la mente (por ejemplo, Wilhelm Wundt,
Gustav Theodor Fechner y, de nuevo, James y Husserl). Constataríamos tam-
bién que todos ellos se influenciaron mutuamente, a veces directamente (car-
teándose en una era pre-electrónica), otras indirectamente (leyendo cada uno
la obra del otro). Así, por ejemplo, James se inspiró en teóricos y experimen-
talistas en Europa, y en la obra de 1890 Principios de psicología (1950) citó
la obra de Brentano y muchos de sus estudiantes, incluyendo el psicólogo
Carl Stumpf. Aunque James no citó a Husserl, un estudiante tanto de Brenta-
no como de Stumpf, este último había recomendado a Husserl que leyera los
Principios de James. Husserl lo hizo, y claramente aprendió de James. Hus-
serl también mantuvo correspondencia con el lógico Frege. Ambos criticaron
la doctrina por entonces predominante del psicologismo, esto es, la idea de
que las leyes de la lógica son de hecho reducibles a leyes de la psicología1.
Ambos tenían un fuerte interés en la filosofía de las matemáticas y de la ló-
gica, que interesaba también a Russell, quien tenía una copia de las Investi-
gaciones lógicas de Husserl en su celda de prisión (donde cumplió condena
por desobediencia civil).
22
1. Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología
A medida que avanzamos hacia el siglo xx, estos pensadores y sus enfo-
ques filosóficos concretos empiezan a separarse. James se ocupó menos en
psicología y se centró en el desarrollo de la filosofía del pragmatismo america-
no. El tipo de análisis lógico que encontramos en la obra de Frege y Russell
fue la base para lo que se ha dado a conocer como filosofía analítica. Y Hus-
serl desarrolló una aproximación a la conciencia y a la experiencia que deno-
minó fenomenología. Hacia mediados de siglo, e incluso mayoritariamente a
lo largo de la parte final del siglo xx, encontramos que hay muy poca comu-
nicación entre la filosofía analítica de la mente y la fenomenología en discu-
siones sobre la mente (como también sobre otros temas). De hecho, por am-
bas partes, la actitud habitual hacia la otra tradición ha oscilado entre la
completa desatención y la total hostilidad. Es más, hasta 1990 era incluso in-
usual encontrar filósofos de estas dos escuelas que hablaran entre ellos. Ha
habido mucha arrogancia en ambos lados del terreno. Así, por ejemplo, Jean-
Luc Marion (1998) sugirió que durante el siglo xx la fenomenología había
asumido esencialmente el papel mismo de la filosofía, ignorando aparente-
mente cualquier aportación de la filosofía analítica. En el otro lado, Thomas
Metzinger supuestamente proclamó que la fenomenología era «un programa
de investigación desacreditado (…) una bancarrota intelectual durante al me-
nos 50 años»2. Incluso cuando los fenomenólogos hablan con filósofos analí-
ticos hallamos reacciones como la afirmación de John Searle, en respuesta a
una crítica de Dreyfus, de que la fenomenología sufre serias limitaciones, o
como él lo expresa utilizando una metáfora económica menos moderada: «yo
casi diría (…) bancarrota —y [esto] no tiene mucho que aportar a los temas
de la estructura lógica de la intencionalidad o la estructura lógica de la reali-
dad social e institucional» (Searle 1999a, pp. 1, 10)3.
Explicar cómo estas diferentes escuelas de filósofos llegaron a conside-
rarse tan opuestas entre sí, o, quizá todavía peor, a ser mutuamente indiferen-
tes, implicaría contar una historia más larga de lo necesario para nuestros
propósitos. Apoyamos la observación de David Woodruff Smith: «debería ser
obvio que la fenomenología tiene mucho que decir en el área llamada filoso-
fía de la mente. Pero las tradiciones de la fenomenología y la filosofía analí-
tica de la mente no se han unido estrechamente, pese a las áreas de interés
que se solapan» (Smith 2003). En este libro, sin embargo, será posible dis-
cernir algunas de las diferencias importantes entre los enfoques de la filoso-
fía analítica de la mente y la fenomenología, así como algunos de sus temas
coincidentes.
Otra parte relevante de la historia concierne a lo que ocurre en la psicolo-
gía. Aquí presentamos la versión estándar, que es una historia de algún modo
distorsionada de lo que realmente ocurrió, aunque es la que se cuenta en casi
23
todas las explicaciones de los libros de texto. A finales del siglo xix y princi-
pios del xx había un gran interés por explicar la experiencia consciente y los
procesos cognitivos involucrados en la atención y la memoria. Los primeros
psicólogos experimentales confiaban en la introspección como un método
que aspiraba a producir datos mensurables sobre la mente. Hacia 1913, sin
embargo, el énfasis se desplazó hacia la noción de conducta como el objeto
apropiado de estudio psicológico. El conductismo, como una aproximación
al estudio de la psicología animal y humana, fue defendido y articulado en la
obra del psicólogo estadounidense John Watson (1913) y llegó a dominar, es-
pecialmente en América, el estudio de la psicología hasta los años setenta, al-
canzando su punto álgido hacia 1950. El desplazamiento hacia el conductis-
mo y su énfasis en la medición de la acción observable fue al mismo tiempo
un alejamiento de la vida interior de la mente y del método de la introspec-
ción. Sin embargo, el conductismo fue finalmente reemplazado por enfoques
cognitivos que volvieron al interés inicial en los procesos interiores de la
vida mental, esta vez armados con modelos computacionales desarrollados
por la ciencia computacional, y más recientemente con todos los avances
científicos de la investigación cerebral. Finalmente, a finales de los ochenta
y durante los noventa, los investigadores se centraron de nuevo en intentos de
entender y explicar la conciencia.
Esta historia está distorsionada y máximamente simplificada incluso a
grandes rasgos. Se podría señalar fácilmente evidencia histórica que sugiere,
en total contraste con la historia estándar, que enfoques conductistas e inten-
tos de obtener medidas objetivas eran comunes en los primeros laboratorios
de psicología del siglo xix, y frecuentemente la introspección se consideraba
problemática, incluso para los llamados introspeccionistas, aunque siguió to-
mando parte en la experimentación psicológica a lo largo del siglo xx. Ade-
más, se podrían rastrear conceptos computacionales de la mente desde el si-
glo xviii; y la conciencia ha despertado interés continuado desde los tiempos
de John Locke, a finales del siglo xvii, y quizás desde los tiempos de los an-
tiguos griegos. Se podría afirmar también que la historia estándar es simple-
mente partidista, y refleja los intereses de los que la inventaron. Como ha se-
ñalado Alan Costall (2004, 2006), la comprensión de la historia temprana de
la psicología como introspeccionista fue una invención de John Watson,
quien quería poner la psicología conductista en la agenda de todos. Aun así,
el psicólogo que Watson más asociaba con la introspección, Wilhelm Wundt,
expresó su propia desconfianza en la introspección: «el método introspectivo
depende de observaciones arbitrarias que se extravían o de un retiro a una
habitación solitaria donde uno se pierde en la absorción de sí mismo. La falta
de fiabilidad de este método está reconocida universalmente» (Wundt 1900,
24
p. 180; traducido al inglés en Blumental 2001, p. 125). Además, aunque los

cognitivistas afirmaron ofrecer una revolución en psicología, como Costall
(2004, p. 1) señala: «el cognitivismo es en gran medida una continuación del
tipo de conductismo mecanicista que afirma haber socavado».
La historia, pues, es más compleja de lo que indican las explicaciones es-
tándar. La «revolución cognitiva», la emergencia de la ciencia cognitiva des-
pués de 1950 y la filosofía analítica de la mente de mediados de siglo fueron
todas ellas influidas por el pensamiento conductista. Gilbert Ryle, por ejem-
plo, escribió en su libro El concepto de lo mental que lo que llamamos mente
son simplemente «actuaciones inteligentes públicas» (1949, p. 58), y admite
la importancia del conductismo para este tipo de visión (1949, p. 328)4. En
contraste, a menudo se piensa que la fenomenología era primariamente una
empresa introspectiva. Como mostraremos en lo que sigue, esto también es
una concepción errónea (véase el capítulo 2). Pero, en términos de compren-
der la relación entre fenomenología y filosofía de la mente, es cierto que los
filósofos analíticos de la mente entendieron la fenomenología como intros-
peccionista y, desde su punto de vista, la introspección como método para
entender la mente estaba muerta.
Si dejamos a un lado por ahora la cuestión de la introspección, otro modo
de caracterizar la diferencia entre la corriente principal contemporánea de la
filosofía analítica de la mente y la fenomenología es señalar que, mientras que
hoy la mayoría de filósofos analíticos admiten alguna forma de naturalismo,
los fenomenólogos han tendido a adoptar un enfoque no naturalista, o incluso
anti-naturalista. Sin embargo, la situación es algo complicada por el hecho de
que «naturalismo» no es en modo alguno un término unívoco. Discutiremos
este punto con más detalle en el capítulo 2. De momento basta señalar que la
ciencia tiende a adoptar una visión naturalista, de modo que, cuando final-
mente se produjo la revolución cognitivista, esto es, cuando la psicología em-
pezó a estar bajo la influencia de teorías computacionales de la mente en los
años cincuenta y sesenta, y cuando el estudio interdisciplinar de la mente co-
nocido como ciencia cognitiva empezó a emerger, el enfoque filosófico que
parecía más en consonancia con la ciencia era la filosofía analítica de la men-
te. Además, había bastante trabajo por hacer para los filósofos de la mente
cuando el modelo dominante era el computacional. La lógica y el análisis ló-
gico juegan un papel esencial en el modelo computacional. Aún más impor-
tante, sin embargo, fue que la filosofía de la mente contribuyó con fundamen-
taciones teóricas importantes y análisis conceptuales a la emergencia de las
ciencias de la mente. La definición filosófica de funcionalismo, por ejemplo,
es importante para explicar el modelo computacional de modo que se puede
aplicar tanto a la inteligencia natural como a la artificial.
25
En esta organización de disciplinas cognitivas, la fenomenología, definida

como el enfoque filosófico específico, fue apartada y generalmente conside-
rada irrelevante. Por mucho tiempo la única voz solitaria que insistió en su
relevancia para cuestiones pertenecientes al campo de la inteligencia artifi-
cial y las ciencias cognitivas fue Hubert Dreyfus (1967, 1972, 1992). Pero
esta situación ha cambiado recientemente, y es este cambio el que motiva
este libro. El computacionalismo no es tan dominante como lo había sido en
los primeros treinta años de ciencia cognitiva. Tres desarrollos lo han destro-
nado. El primero es un interés reavivado por la conciencia fenoménica. A
partir de finales de los ochenta (véase, por ejemplo, Marcel y Bisiach 1988),
filósofos y psicólogos empezaron a hablar sobre la conciencia en el contexto
de las ciencias cognitivas. Durante los años noventa comenzó un gran debate
sobre el «problema difícil» de la conciencia, liderado por David Chalmers
(1995), en la estela de los importantes escritos de, entre otros, Thomas Nagel
(1974), Searle (1992), Daniel Dennett (1991), Owen Flanagan (1992) y Ga-
len Strawson (1994). Cuando surgieron cuestiones metodológicas sobre
cómo estudiar científicamente la dimensión experiencial, y, por tanto, sin ne-
cesidad de recurrir al introspeccionismo de estilo antiguo, se inició un nuevo
debate sobre la fenomenología. En otras palabras, en algunos círculos, la posi-
ble importancia de la fenomenología como enfoque filosófico fue tomada en
consideración cuando la conciencia se planteó como una cuestión científica.
El segundo desarrollo que vino a motivar una reconsideración de la feno-
menología como enfoque filosófico-científico fue la llegada de aproximacio-
nes corporizadas a la cognición. En las ciencias cognitivas, la noción de cog-
nición corporizada tomó fuerza en los años noventa, y sigue todavía hoy.
Científicos y filósofos como Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor
Rosch (1991), Antonio Damasio (1994) y Andy Clark (1997) objetaron en
contra del dualismo mente-cuerpo cartesiano fuerte que, a pesar de los mejo-
res esfuerzos de filósofos como Ryle, Dennett y otros, seguía contaminando
las ciencias cognitivas. El funcionalismo nos hizo creer que la cognición se
podía instanciar en un programa de ordenador descorporizado, o «cerebro-
en-una-cubeta», y que la corporización no añadía nada a la mente. Varela,
Thompson y Rosch, como también Clark y otros, se remontaron a ideas del
fenomenólogo francés Maurice Merleau-Ponty (1962) como una vía para de-
sarrollar sus objeciones en contra de la cognición descorporizada. Así, vere-
mos que Merleau-Ponty ofrece uno de los mejores ejemplos de cómo la fe-
nomenología puede jugar un papel importante en las ciencias cognitivas.
Un tercer desarrollo que ha hecho que las aproximaciones fenomenológi-
cas a la cognición sean relevantes para la ciencia experimental ha sido el
asombroso progreso en ciencia neuronal. En los últimos veinte años hemos
26
sido capaces de aprender muchísimo sobre cómo funciona el cerebro. Tecno-

logías como las imágenes del cerebro (fMRI, PET) han generado nuevos pa-
radigmas experimentales. La ciencia de las imágenes del cerebro es comple-
ja, y ciertamente no es solo una cuestión de tomar una foto instantánea de lo
que ocurre dentro de la cabeza. Pero la generación de imágenes de procesa-
miento neuronal utilizando tecnología no invasiva ha hecho posible una va-
riedad de experimentos que dependen de informes sobre la experiencia de
los sujetos experimentales. Tanto para diseñar debidamente los experimentos
como para interpretar sus resultados, los experimentadores a menudo quieren
saber cómo qué es (what it is like) la experiencia del sujeto. De nuevo, la
cuestión de la metodología pide alguna consideración sobre las maneras fia-
bles de describir la experiencia consciente, y la fenomenología ofrece preci-
samente este tipo de método.
Parece claro, pues, que ha llegado el momento de explicar meticulosa-
mente cómo la filosofía y el método fenomenológicos pueden contribuir a
las ciencias cognitivas. Este libro es un intento de hacerlo. Lo que distingue
el ámbito de este libro, en contraste con otros libros de texto de filosofía de
la mente, es, por tanto, que desarrolla una aproximación fenomenológica a la
filosofía de la mente. La idea, sin embargo, no es desplazar o desechar la fi-
losofía analítica de la mente. En efecto, parte de lo que queremos explorar es
cómo la fenomenología puede entrar de nuevo en comunicación con aproxi-
maciones analíticas que vayan más allá de generalidades. Para nosotros, el
desarrollo más apasionante de los últimos años ha sido el creciente interés
tanto de filósofos analíticos de la mente como de fenomenólogos por la cien-
cia experimental. Si por una variedad de razones históricas y conceptuales la
filosofía analítica y la fenomenología se han ignorado mutuamente por un
tiempo, el floreciente campo de la investigación de la conciencia es cierta-
mente un área donde la comunicación ha rebrotado.
¿Qué es la fenomenología?
La fenomenología, entendida como la aproximación filosófica iniciada por

Edmund Husserl en los primeros años del siglo xx, tiene una historia com-
pleja. En parte es la base para lo que se ha conocido como filosofía conti-
nental, donde «continental» significa del continente europeo, a pesar de que
la mayor parte de la filosofía continental desde 1960 se haya hecho en Esta-
dos Unidos. Bajo esta designación encontramos una serie de enfoques filosó-
ficos, algunos de los cuales se basan en las ideas de la fenomenología, como
el existencialismo y la hermenéutica (teoría de la interpretación), mientras
27
que otros reaccionan críticamente contra la fenomenología e incluyen ciertas

ideas post-estructuralistas o post-modernas. Existe, sin embargo, una línea
de grandes pensadores filosóficos, que incluye a Heidegger, Sartre y Mer-
leau-Ponty, que extienden la filosofía fenomenológica a partir de su origen
en Husserl. Seguir este linaje significa entender que la fenomenología inclu-
ye un conjunto de enfoques de algún modo diversos. Sin embargo, para ofre-
cer una idea básica de la fenomenología nos centraremos en lo que estos en-
foques tienen en común. En capítulos posteriores tendremos la oportunidad
de explorar las concepciones particulares de algunos fenomenólogos.
La mayoría de libros de texto introductorios en filosofía de la mente o en
ciencia cognitiva empiezan o enmarcan toda la discusión con descripciones
de diferentes posiciones metafísicas: dualismo, materialismo, teoría de la
identidad, funcionalismo, eliminativismo, etc. (véase, por ejemplo, Braddon-
Mitchell y Jackson 2006; Chalmers 2002; Heil 2004; Kim 2005). Antes in-
cluso de saber con seguridad de lo que estamos hablando, parece que tene-
mos que comprometernos metafísicamente y declarar nuestra lealtad a una u
otra posición. La fenomenología deja a un lado este tipo de cuestiones, las
pone entre paréntesis o en fuera de juego y nos pide en cambio prestar aten-
ción al fenómeno estudiado. Una de las ideas básicas de la fenomenología es
que la preocupación por estos asuntos metafísicos tiende a degenerar hacia
discusiones altamente técnicas y abstractas que pierden contacto con el tema
real: la experiencia. No es una coincidencia que la máxima de Edmund Hus-
serl para la fenomenología fuera «¡volvamos a las cosas mismas!» (Husserl
1950/1964, p. 6). Con esto quería decir que la fenomenología debe basar sus
consideraciones en el modo en el cual las cosas son experienciadas en lugar
de en ciertas preocupaciones extrañas que simplemente podrían oscurecer y
distorsionar lo que hay que entender. Una preocupación importante de la fi-
losofía de la mente y de la ciencia cognitiva debería ser proporcionar una ex-
plicación fenomenológicamente sensible de las diferentes estructuras de la
experiencia.
¿Pero cuál es el objeto de estudio? ¿No debemos saber si estamos estu-
diando la mente, o el cerebro, o si tratamos de algo material o inmaterial? ¿La
conciencia es generada por procesos cerebrales específicos o no? ¿Cómo pue-
de el fenomenólogo dejar al margen tales cuestiones y esperar algún progre-
so? O alguien podría objetar: «¿cómo puede el fenomenólogo negar que el ce-
rebro causa la conciencia?». La respuesta adecuada es que los fenomenólogos
no niegan esto; ni tampoco lo afirman. Dejan en suspenso este tipo de cues-
tiones y todos los juicios sobre ellas. Comienzan con la experiencia.
Tomemos la percepción como ejemplo. Cuando miro por la ventana y veo
mi coche aparcado en la calle, tengo una percepción visual. A un psicólogo
28
experimental le gustaría proporcionar una explicación causal de cómo fun-

ciona la percepción visual, quizás en términos de procesos retinales, activa-
ción neuronal en el córtex visual y las áreas de asociación en el cerebro que
me permiten reconocer el coche como el mío. Podría concebir una explica-
ción funcionalista que explique qué tipos de mecanismos hacen el trabajo, o
qué tipo de información (color, forma, distancia, etc.) tiene que ser procesa-
da para que yo tenga la percepción visual de mi coche. Estas son explicacio-
nes importantes a desarrollar por la ciencia. El fenomenólogo, en cambio,
tiene una tarea diferente. Empezaría por la experiencia misma y por medio
de una descripción cuidadosa de esta experiencia procuraría decir cómo es la
experiencia perceptiva, qué diferencia hay entre la percepción y, por ejemplo,
una instancia de la imaginación o del recuerdo y cómo esta percepción está
estructurada de tal modo que da lugar a una experiencia significativa del
mundo. Sin negar que los procesos del cerebro contribuyen causalmente a la
percepción, tales procesos simplemente no son parte de la experiencia del
perceptor.
Hay, por supuesto, una relación entre lo que hace el fenomenólogo y lo que
hace el psicólogo. Claramente intentan dar una explicación de la misma expe-
riencia. Pero adoptan enfoques diferentes, preguntan cuestiones diferentes y
buscan tipos distintos de respuestas. En la medida en que la fenomenología se
atiene a la experiencia, se dice que adopta un enfoque de primera persona.
Esto es, al fenomenólogo le concierne entender la percepción en términos del
significado que tiene para el sujeto. Mi experiencia perceptiva de ver mi co-
che en la calle, por ejemplo, no incluye nada sobre los procesos que están
ocurriendo en mi cerebro. El científico cognitivo típico, por su parte, adopta
un enfoque de tercera persona, esto es, un enfoque desde la perspectiva del
científico como observador externo en vez de un enfoque desde la perspectiva
del sujeto que experiencia. Intenta explicar la percepción en términos de algo
distinto de la experiencia, por ejemplo, de ciertos procesos objetivos (y gene-
ralmente sub-personales) como estados cerebrales o mecanismos funcionales.
Se podría pensar que no hay mucho que decir sobre la experiencia misma.
Simplemente uno tiene experiencias como las tiene. El fenomenólogo, con
todo, encuentra mucho que decir. Por ejemplo, el fenomenólogo advierte que
mi percepción visual del coche tiene cierta estructura que caracteriza todos
los actos conscientes, a saber, una estructura intencional. La intencionalidad
es un carácter ubicuo de la conciencia y, tal como lo expresan los fenomenó-
logos, esto significa que toda conciencia (todas las percepciones, recuerdos,
imaginaciones, juicios, etc.) es sobre algo o de algo. En este sentido, la expe-
riencia no es nunca un proceso aislado o elemental. Siempre implica referen-
cia al mundo, tomando este término en un sentido muy amplio para incluir
29
no solo el entorno físico sino también el mundo social y cultural, que puede
contemplar cosas que no existen de un modo físico (por ejemplo, Hamlet, el
príncipe de Dinamarca). El análisis fenomenológico de la intencionalidad
conlleva una serie de ideas. Por ejemplo, la intencionalidad de la percepción
es descrita detalladamente en el sentido siguiente. Cuando veo un objeto par-
ticular en la calle, lo veo como mi coche. La percepción no es una simple re-
cepción de información; más bien comporta una interpretación, la cual cam-
bia frecuentemente de acuerdo con el contexto. Ver mi coche como mi coche
sugiere ya que la percepción está informada por la experiencia previa, y, al
menos en este sentido, Locke y los empiristas tenían razón al sugerir que la
percepción está educada por la experiencia. Se debería entender esto como
una percepción enriquecida por la experiencia y por modos habituales de ex-
perienciar* cosas en vez de como un caso de percepción más pensamiento.
No es que perciba x y luego añada algo diferente y nuevo, a saber, el pensa-
miento de que éste es mi coche. La percepción es ya significativa, y puede
ser incluso enriquecida por las circunstancias y posibilidades de mi existen-
cia corporizada. El fenomenólogo diría que la experiencia perceptiva está in-
tegrada en contextos que son pragmáticos, sociales y culturales, y que gran
parte del trabajo semántico (la formación del contenido perceptivo) se ve fa-
cilitado por los objetos, situaciones estructuradas y eventos con los que me
encuentro. En un caso concreto puedo ver el objeto como un vehículo prácti-
co que puedo usar para que me lleve adonde voy. En otro caso puedo ver
exactamente el mismo objeto como algo que tengo que limpiar, o como algo
que tengo que vender, o como algo que no funciona correctamente. El modo
en que veo mi coche dependerá de un cierto trasfondo contextual, que tam-
bién puede ser explorado fenomenológicamente. Encontrarme con mi coche
como algo para conducir es encontrarlo como algo a lo que me puedo subir,
como algo localizado en un lugar que proporciona el tipo de moción para la
que el coche está construido. Consecuentemente, mi experiencia perceptiva
está informada por las capacidades y habilidades corporales que poseo. Es
usual decir que la percepción tiene contenido representacional o conceptual.
Pero quizás este modo de hablar no capte completamente la naturaleza situa-
da de la experiencia perceptiva. En lugar de decir que represento el coche
como conducible, es mejor decir que —dados el diseño del coche, la forma
* «Experienciar» es un neologismo utilizado para traducir el verbo inglés to expe-

rience. Ya que es un verbo fundamental en el texto que nos ocupa, hemos preferido
no traducirlo por «experimentar», para evitar la asociación con el sustantivo «experi-
mento» y para poder remarcar su sentido en relación a la experiencia (experience).
(N. de la T.)
30
de mi cuerpo y sus posibilidades de acción y el estado del entorno— el co-

che es conducible y lo percibo como tal.
La estructura intencional de la percepción también incluye aspectos espa-
ciales que se pueden explorar fenomenológicamente. Mi posición corporiza-
da pone límites precisos a lo que puedo y no puedo ver. Desde donde estoy
puedo ver del coche el lado del conductor. El coche aparece en este perfil, y
de tal modo que lo que veo de él oculta otros de sus aspectos o perfiles. Lite-
ralmente no puedo ver del coche el lado del pasajero —no está en mi campo
visual—. No obstante, veo el coche como si tuviera otro lado, y me sorpren-
dería extremadamente si caminara alrededor del coche y encontrara que el
lado del pasajero no está. La sorpresa que sentiría indica que tengo una cier-
ta anticipación tácita de lo que conllevará mi acción posible en el futuro in-
mediato. Me sorprendo porque mi anticipación se ve frustrada. Esta estructu-
ra temporal de nuestra experiencia ha sido descrita con gran detalle por
fenomenólogos, y es una característica sobre la que volveremos repetida-
mente en los capítulos siguientes.
En cualquier percepción de un objeto físico, mi percepción es siempre in-
completa con respecto al objeto —nunca veo un objeto completo de una vez.
Llamemos a esto «incompletud de la perspectiva»—. Siempre hay algo más por
ver que está implícitamente allí, incluso en la percepción del objeto más sim-
ple. Si me muevo alrededor de un árbol para obtener una presentación más
exhaustiva de él, sus diferentes perfiles, su frente, lados y dorso no se pre-
sentan a sí mismos como fragmentos disjuntos, sino que se perciben como
momentos sintéticamente integrados. Este proceso sintético es una vez más
de naturaleza temporal.
Fenomenológicamente también puedo descubrir ciertas características de
Gestalt de la percepción. La percepción visual presenta una estructura carac-
terística tal que, normalmente, algo está siempre en el foco mientras que el
resto no lo está. Algún objeto está en el centro de mi foco, mientras que otros
están en el trasfondo, o en el horizonte, o en la periferia. Puedo desplazar mi
foco y hacer que otra cosa se sitúe en el primer plano, pero solo a costa de
desplazar el primer objeto atendido fuera del foco y hacia el horizonte.
Nótese que en este tipo de explicaciones el fenomenólogo se ocupa de es-
tructuras experienciales particulares de la percepción, y precisamente del
modo en que se relacionan con el mundo en el que el perceptor está situado.
Esto es, incluso cuando atiende a la experiencia, el fenomenólogo no se que-
da encerrado en una experiencia puramente subjetiva, o desprendida del
mundo. El fenomenólogo estudia la percepción no como un fenómeno pura-
mente subjetivo sino tal como es vivido a través del perceptor que está en el
mundo, y que además es un agente corporizado con motivaciones y propósitos.
31
Además de este tipo de análisis intencional de la manera en que experien-

ciamos el mundo, o en que se nos aparece el mundo, el fenomenólogo tam-
bién puede preguntar acerca del estado fenoménico del perceptor. La literatu-
ra en la filosofía de la mente suele llamar a esto las características
cualitativas o fenoménicas de la experiencia —o, en una frase fortuita que
Nagel (1974) hizo famosa, el «como qué es» experienciar algo—. Los rasgos
fenoménicos de la experiencia no están divorciados de los rasgos intenciona-
les. Como qué es estar ante mi nuevo coche admirándolo es obviamente muy
distinto de como qué es estar ante él y verlo siendo embestido por otro coche.
En una breve reflexión hemos identificado algunos aspectos ubicuos o es-
tructuras de la percepción: su intencionalidad, su carácter de Gestalt, su in-
completud de perspectiva, su carácter fenoménico y temporal. Hay mucho
más que decir sobre la temporalidad (véase el capítulo 4), la percepción (ca-
pítulo 5), la intencionalidad (capítulo 6) y la fenomenalidad (capítulo 3). Nó-
tese, sin embargo, que lo que hemos estado esbozando aquí equivale a una
descripción de la experiencia, o más precisamente a una descripción de las
estructuras de la experiencia, y como fenomenólogos no hemos mencionado
en ningún momento los cerebros que están detrás de esta experiencia. Esto
es, no hemos intentado dar una explicación en términos de mecanismos neu-
ronales que podrían causar la percepción del coche en el modo en que lo per-
cibimos. Así, una explicación fenomenológica de la percepción es algo bien
diferente de una explicación psicofísica o neurocientífica. La fenomenología
se ocupa de lograr una comprensión y una descripción apropiadas de la es-
tructura experiencial de nuestra vida mental/corporizada; no intenta llevar a
cabo una explicación naturalista de la conciencia ni busca descubrir su géne-
sis biológica, su base neurológica, su motivación psicológica, o similares.
Este tipo de explicación fenomenológica es consistente con la concepción
original de la fenomenología de Husserl. Desde su punto de vista, la fenome-
nología no está interesada en un análisis de la constitución psicofísica del ser
humano ni en una investigación empírica de la conciencia, sino en una com-
prensión de lo que caracteriza intrínsecamente y en principio las percepcio-
nes, los juicios, los sentimientos, etc.
No obstante, y este es un punto importante para nuestros propósitos, tam-
bién podemos ver que esta explicación fenomenológica no es irrelevante
para una ciencia de la percepción. En la actualidad se está cada vez más con-
vencido de que no llegaremos muy lejos a la hora de dar una explicación
científica de la relación entre la conciencia y el cerebro a no ser que tenga-
mos una concepción clara de qué es lo que pretendemos relacionar. Dicho de
otra forma, cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la conciencia a
estructuras neuronales y cualquier valoración sobre si es posible una natura-
32
lización de la conciencia requerirán un análisis detallado y una descripción

de los aspectos experienciales de la conciencia. Tal y como Nagel señaló en
su momento, un requerimiento necesario para cualquier reduccionismo cohe-
rente es que este entienda apropiadamente la entidad que debe ser reducida
(1974, p. 437). Sin aprobar necesariamente una estrategia reduccionista, está
claro que si seguimos un análisis fenomenológico detallado, de una manera
metódica, explorando los aspectos concretos intencionales, espaciales, tem-
porales y fenoménicos de la experiencia, entonces daremos justamente con
una descripción de lo que los psicólogos y neurocientíficos tratan de explicar
cuando apelan a procesamientos neuronales o informacionales o a modelos
dinámicos. Es más, el fenomenólogo afirmaría que este tipo de análisis me-
tódicamene controlado proporciona un modelo más adecuado de la percep-
ción para el trabajo del científico que si este simplemente parte de una
aproximación del sentido común.
Comparemos dos situaciones. En la primera situación, en tanto que cien-
tíficos interesados en explicar la percepción, no poseemos una descripción
fenomenológica de la experiencia perceptiva. ¿Cómo empezaríamos a desa-
rrollar nuestra explicación? Deberíamos partir de algún lugar. Tal vez partiría-
mos de una teoría pre-establecida de la percepción, y empezaríamos poniendo
a prueba las diversas predicciones de esta teoría. Con harta frecuencia esta es
la manera como se hace ciencia. Podríamos preguntar de dónde viene esta
teoría pre-establecida y encontrar que en parte puede estar basada en ciertas
observaciones o supuestos sobre la percepción. Podríamos cuestionar estas
observaciones o supuestos y, basándonos en la manera como creemos que
funciona de hecho la percepción, formular contra-argumentos o hipótesis al-
ternativas para someterlos a prueba. Esto parece de algún modo hacer las co-
sas al azar, aunque es cierto que la ciencia a menudo progresa de este modo.
En la segunda situación, tenemos una descripción fenomenólogica bien desa-
rrollada de la experiencia perceptiva como intencional, espacial, temporal y
fenoménica. Sugerimos que si empezamos con esta descripción ya tenemos
una buena idea de lo que debemos explicar. Si sabemos que la percepción ya
es siempre incompleta en cuanto a la perspectiva, y sin embargo percibimos
los objetos como si tuvieran volumen y caras que no podemos ver en el mo-
mento perceptivo, entonces sabemos qué debemos explicar, y podemos tener
buenas pistas sobre cómo diseñar experimentos para llegar justamente a esta
característica de la percepción. Si la descripción fenomenológica es sistemá-
tica y detallada, empezar con esta descripción rica parece estar lejos de hacer
las cosas al azar. Así que la fenomenología y la ciencia puede que tengan
como objetivo explicaciones de tipo diferente, pero parece claro que la feno-
menología puede ser relevante y útil para el trabajo científico.
33
Actualmente el término «fenomenología» es usado cada vez más por filó-

sofos de la mente y científicos cognitivistas para designar una descripción en
primera persona del «como qué es» de la experiencia. En el capítulo siguien-
te mostraremos por qué este uso no-metódico del término, como un equiva-
lente de la introspección, es engañoso, y que es mucho lo que depende de la
naturaleza metodológica de la fenomenología.
Como hemos señalado, muchos libros de texto de filosofía de la mente
empiezan examinando varias teorías sobre la mente —dualismo, teoría de
la identidad, funcionalismo, etc.—. También es el caso que la psicología y la
ciencia cognitiva pueden estar ya conformadas por teorías específicas de
la mente. La fenomenología, por el contrario, no empieza con una teoría o
examinando teorías. Procura ser crítica y no dogmática, evitando prejuicios
metafísicos y teóricos en la medida de lo posible. Procura guiarse por lo que
es efectivamente experienciado, y no por lo que esperamos encontrar dados
nuestros compromisos teóricos. Nos pide no dejar que teorías preconcebidas
informen nuestra experiencia, sino dejar que nuestra experiencia conforme y
guíe nuestras teorías. Pero, del mismo modo que la fenomenología no se
opone a la ciencia (aunque su tarea sea algo diferente de la ciencia empírica),
tampoco se opone a la teoría. Sería una simplificación excesiva considerar la
fenomenología simplemente un conjunto de métodos para la descripción pura
de la experiencia. Utilizando estos métodos, sin embargo, los fenomenólogos
llegan a descubrimientos sobre la experiencia, y también están interesados en
desarrollar estos descubrimientos en teorías de la percepción, la intencionali-
dad, la fenomenalidad, etc. La tesis general de este libro es que estas descrip-
ciones y explicaciones teóricas que se basan en la fenomenología pueden
complementar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. De
hecho, pensamos que lo pueden hacer de una manera mucho más productiva
que las discusiones metafísicas estándar sobre, digamos, el problema mente-
cuerpo que encontramos en la línea principal de la filosofía de la mente.
Esquema del libro
En contraste con muchos libros de texto de filosofía de la mente y ciencia

cognitiva, no comenzaremos, pues, discutiendo las diversas posiciones meta-
físicas. Sin duda nos encontraremos con estas diferentes posiciones en los
capítulos siguientes, pero el marco de este libro se establecerá empezando
más cerca de la experiencia y de la práctica científica.
En el capítulo 2 nos ocuparemos de ciertas cuestiones metodológicas que
son directamente relevantes para la práctica de la ciencia experimental. Que-
34
remos preguntar qué pasa de hecho en el laboratorio, en el experimento, y

cómo emprenden los científicos el estudio de la mente. Si parte de lo que
quieren estudiar los psicólogos y neurocientíficos es la experiencia, ¿qué tipo
de acceso tienen a ella? También queremos proporcionar una explicación cla-
ra de los métodos fenomenológicos. Esto es algo que a menudo se nos pide
de parte de los científicos interesados en utilizar enfoques fenomenológicos,
pero perplejos acerca de cómo se supone que funcionan los métodos feno-
menológicos. Este capítulo no es absolutamente necesario para entender el
resto del libro, pero plantea algunas cuestiones que son a la vez prácticas y
sustanciales para comprender qué es un enfoque fenomenológico.
En el capítulo 3 discutimos diferentes conceptos de conciencia. En la filo-
sofía analítica de la mente contemporánea hay un debate importante sobre
teorías de orden superior de la conciencia, y queremos examinarlo y sugerir
una vía alternativa para aproximarse al problema de la conciencia. Este deba-
te conlleva cuestiones fascinantes sobre asuntos que van desde la experiencia
común de conducir un coche hasta ciertos resultados experimentales sobre la
percepción no conceptual y algunos casos exóticos de patología, como los
casos de visión ciega.
En el capítulo 4 exploramos uno de los aspectos más importantes, pero
también más descuidados, de la conciencia y la cognición, así como también
de la acción —la temporalidad de la experiencia—. William James había
descrito metafóricamente la conciencia como si tuviera la estructura de una
corriente. También argumentó que el momento presente de la experiencia
siempre está estructurado de una manera temporal tripartita, para incluir un
elemento del pasado y un elemento del futuro. Llamó a esto, siguiendo a
Clay, el presente «especioso». Para los fenomenólogos, este asunto apunta a
la estructura fundacional misma de la experiencia.
En el capítulo 5 examinamos más profundamente la percepción. Las ex-
plicaciones contemporáneas de la percepción incluyen una serie de enfoques
no tradicionales, no cartesianos, que enfatizan los aspectos corporizados y
enactivos de la percepción, o el hecho de que la percepción, y más en general
la cognición, están situadas, tanto física como socialmente, de maneras signi-
ficativas. Trataremos de clasificar estos enfoques para ver en qué asuntos es-
tán de acuerdo y en cuáles no. Esto nos llevará a considerar el debate entre
concepciones no representacionistas y representacionistas de la mente.
El capítulo 6 nos lleva a uno de los conceptos más importantes en nuestra
comprensión de la manera como la mente está en el mundo —la intenciona-
lidad—. Esto es, la idea de que la experiencia, sea percepción, memoria,
imaginación, juicio, creencia, etc., está siempre dirigida a algún objeto. La
intencionalidad está reflejada en la estructura misma de la conciencia, y
35
comprende las nociones de actos mentales y contenido mental. Es también

un concepto de relevancia directa para el debate contemporáneo entre exter-
nismo e internismo.
El capítulo 7 nos adentra en la cuestión de la corporización. Aquí exami-
namos las distinciones fenomenológicas clásicas entre el cuerpo vivido
(Leib) y el cuerpo objetivo (Körper). Pero también queremos mostrar cómo
la biología y la forma misma del cuerpo contribuyen a la experiencia cogniti-
va. Exploramos cómo el espacio corporizado enmarca nuestras experiencias
y discutimos casos de miembros fantasma, desatención unilateral y desafe-
renciación. También buscamos algunas implicaciones para el diseño de los
cuerpos robóticos.
El capítulo 8 muestra cómo una explicación científica adecuada de la ac-
ción humana depende de ciertas distinciones fenomenológicas entre el sentido
de agencia y el sentido de la propiedad para el movimiento corporal. Sugeri-
mos, sin embargo, que la acción humana no puede ser reducida al movimiento
corporal, y que ciertos experimentos científicos pueden ser engañosos si el
foco se reduce solo a tales movimientos corporales. Aquí también encontra-
mos una serie de casos patológicos, como los delirios esquizofrénicos sobre el
control, que nos ayudarán a entender la acción no patológica.
El capítulo 9 concierne a la cuestión de cómo llegamos a entender las
otras mentes. Exploramos algunas explicaciones actuales de la «teoría de la
mente» («teoría de la teoría» y «teoría de la simulación») e introducimos una
alternativa basada en la fenomenología que es consistente con las investiga-
ciones recientes en psicología evolutiva y neurociencia.
En el capítulo 10 llegamos a una cuestión que ha ganado interés en las
ciencias cognitivas —la cuestión del yo—. Aunque esta cuestión ha sido ex-
plorada por filósofos desde hace mucho tiempo, recientemente neurocientífi-
cos y psicólogos han vuelto a ocuparse del asunto. Lo que encontramos es
que hay casi tantos conceptos diferentes del yo como teóricos que los exami-
nan. Para hacer algún progreso en este asunto, nos centramos en el sentido
básico prerreflexivo de la unidad a través del cambio temporal que está im-
plícita en la experiencia normal. Examinamos cómo este sentido prerreflexi-
vo del yo puede quebrarse en casos de esquizofrenia, y qué papel juega en el
desarrollo de un sentido más reflexivo del yo, expresado en el lenguaje, la
narrativa y los contextos culturales.
36
2. Metodologías
Admitámoslo desde el principio: los debates sobre metodología son bastante

soporíferos, hacen que nos durmamos. La mayoría de nosotros prefiere libe-
rarse rápidamente de ellos y llegar a los temas, a «las cosas mismas», a los
experimentos, etc. Pero en este capítulo no vamos a ofrecer un resumen abu-
rrido de los detalles de un método ni a proporcionar un conjunto de reglas.
Más bien nos situaremos en medio de un debate que tiene lugar en las cien-
cias cognitivas. Algunos son acusados de ser introspeccionistas, heterofeno-
menólogos o neurofenomenólogos, o, todavía peor, simplemente meros feno-
menólogos. Incluso se ha producido una alzada reciente de secuestros
terminológicos. Esto es, a algunos teóricos se les ocurre un término extraor-
dinariamente bueno para algo y después se sabe que otros teóricos lo están
usando para referirse a algo muy diferente1. Lo que tenemos que hacer en lo
que sigue es esclarecer las diferencias entre estos distintos enfoques.
Puede ser útil empezar por apuntar el hecho de que en los debates filo-
sóficos y científicos sobre cognición y conciencia uno se encuentra a me-
nudo una distinción entre perspectivas de primera y de tercera persona. De
hecho, las definiciones tradicionales y contemporáneas del problema men-
te-cuerpo, el problema «difícil», o el problema del hiato explicativo, a me-
nudo han sido articulados a partir de esta distinción. La objetividad cientí-
fica, se dice, requiere un enfoque distanciado, de tercera persona, hacia los
fenómenos observables, y para ello necesitamos, y generalmente tenemos,
37
un buen acceso observacional a las cosas del entorno, entre las cuales hay
cerebros. La ciencia del cerebro requiere adoptar una perspectiva observa-
cional, de tercera persona. En cambio, incluso si tenemos un tipo de acceso
directo a nuestras propias experiencias desde una perspectiva de primera
persona, algunos filósofos y científicos considerarían esto demasiado sub-
jetivo para generar datos científicos. Dennett (2001) ha remarcado reciente-
mente: «La ciencia de la conciencia de primera persona es una disciplina
sin métodos, sin datos, sin resultados, sin futuro, sin promesas. Seguirá
siendo una fantasía».
Si esto es así, parece que existe un problema real. Al parecer no puede ha-
ber una ciencia de la conciencia per se si (1) la conciencia es intrínsecamen-
te de primera persona, si (2) la ciencia solo acepta datos de tercera persona y
si (3) cualquier intento de explicar algo que es de primera persona en térmi-
nos de tercera persona distorsiona o no logra captar lo que trata de explicar.
Quizás, pues, fue simplemente una fantasía del siglo xix y principios del xx
pensar que se podía basar el estudio científico de la conciencia en una intros-
pección cuidadosa. Examinemos más de cerca estas tesis.
Fantasías en la ciencia de la conciencia
La observación introspectiva es aquello con lo que tenemos que contar antes

que nada y siempre. La palabra introspección apenas necesita definición: signi-
fica, por supuesto, mirar hacia nuestras mentes e informar de lo que allí descu-
brimos.
(James 1950, I, p. 185.)
Preguntemos primero cuál ha sido el destino de la introspección como

método en la ciencia experimental de la mente. La visión estándar es que se
ha dejado atrás del mismo modo en que hemos dejado atrás el siglo xix.
Como escribió John Watson en 1913:
La psicología, tal como la concibe el conductista, es una rama experimental pura-

mente objetiva de la ciencia natural. Su meta teórica es la predicción y el control
de la conducta. La introspección no forma parte esencial de sus métodos, ni el
valor científico de sus datos depende de la disponibilidad para interpretarse a sí
mismos en términos de conciencia.
(Watson 1913, p. 158.)
38
2. Metodologías
Incluso después de la desaparición oficial del conductismo, muchos han

continuado negando que la introspección sea siquiera posible, y filósofos
como William Lyons (1986) han descrito la desaparición completa de este
método en psicología. Pero la situación es, de hecho, menos clara. En un artí-
culo reciente, Price y Aydede (2005), un psicólogo y un filósofo, respectiva-
mente, afirman que la introspección sigue siendo utilizada en ciencia experi-
mental porque los informes verbales de «los sujetos [o conductas no verbales
como apretar un botón] sobre sus propios estados cognitivos han sido toma-
dos regularmente como evidencia para los modelos cognitivos postulados»
(2005, p. 245). Además, según Jack y Roepstorff (2002), dos científicos cog-
nitivos: «la observación introspectiva no es solo un rasgo dominante de nues-
tras vidas personales. Los científicos cognitivos usan esta fuente de eviden-
cia para informar prácticamente cada etapa de su trabajo» (p. 333). No
obstante, quizás James se equivocó; puede que no esté tan claro lo que quie-
ren decir diferentes personas por introspección. A un nivel muy básico se po-
dría argumentar que todos los informes que dan los sujetos, aunque sean di-
rectamente sobre el mundo, son, de algún modo, indirectamente sobre sus
estados cognitivos (mentales, emocionales, experienciales). Si en un experi-
mento psicofísico se instruye al sujeto para que apriete un botón, o diga
«ahora» cuando vea encenderse una luz, el sujeto está informando sobre la
luz, pero también sobre su experiencia visual. Incluso si se neutraliza la ins-
trucción de un modo que evite cuidadosamente mencionar un estado expe-
riencial («pulse el botón cuando la luz se encienda»), el único acceso que el
sujeto tiene al hecho de que se encienda la luz es a través de su experiencia
de la luz que se enciende. En este sentido, la perspectiva de primera persona
es inherente a todos los experimentos que dependen de los informes de los
sujetos. Esto parece ser lo que Price y Aydede quieren decir. ¿Pero significa
esto que todos estos informes son introspectivos?
Por ejemplo, el experimentador puede pedir al sujeto que diga «ahora»
cuando vea la luz que se enciende. ¿Cómo sabe precisamente el sujeto cuán-
do la ve? ¿Hace introspección de su experiencia buscando el estado visual
particular de ver-la-luz-que-se-enciende? ¿O simplemente ve la luz que se
enciende y lo reporta? Se podría preguntar: «¿cómo es posible que informe
de que la ve si no observa introspectivamente que la ve?». Existe una larga
tradición en la fenomenología filosófica (específicamente la tradición que si-
gue a Husserl) que explica cómo. Somos conscientes de lo que experiencia-
mos sin usar la introspección precisamente porque tenemos una conciencia
implícita, no objetivadora, pre-reflexiva, de nuestra propia experiencia tal y
como la vivimos. Al tiempo que veo la luz, soy consciente de que veo la luz.
La conciencia en cuestión no se basa en volver la atención reflexiva o intros-
39
pectivamente hacia nuestra propia experiencia. Más bien se encuentra en

nuestra experiencia como una parte esencial de ella, y es precisamente esto
lo que define nuestra experiencia como consciente (para un argumento más
extenso, véase el capítulo 3). Según esta teoría, tengo experiencia consciente
de la luz que se enciende justo cuando veo la luz que se enciende. No tengo
que verificar a través de la introspección que acabo de ver la luz que se en-
ciende, ya que mi experiencia fenoménica de primer orden ya es algo de lo
que soy consciente en el mismo experienciar.
La idea de las «rutinas de ascenso» sugiere de una forma similar que los
informes sobre la experiencia no son necesariamente introspectivos (Evans
1982). Por ejemplo, si a un sujeto se le pregunta «¿crees que p?», el sujeto
no empieza a buscar en su mente la creencia de que p. Más bien, considera
directamente si p es o no es el caso sobre el mundo. Lo mismo con respecto
a la percepción del mundo: el perceptor no tiene que hacer introspección
para encontrar representaciones perceptivas en su mente; puede decir lo que
percibe simplemente percibiendo conscientemente el mundo. Si te pregunta-
ran si llueve fuera, mirarías por la ventana en vez de en tu mente.
En este sentido no parece correcto decir, como hacen Price y Aydede, que
desde una perspectiva de primera persona «las experiencias conscientes pare-
cen accesibles solo a través de la introspección» (2005, p. 246) o que «la in-
trospección parece ser el único método disponible de acceso a los qualia»
(ibid, p. 249). Informes de primera persona de este tipo no son informes in-
trospectivos, si pensamos en la introspección como una cuestión de concien-
cia reflexiva. Son, sin embargo, informes de primera persona, pre-reflexivos,
que expresan experiencias. Pero se puede preguntar, aunque yo pueda infor-
mar de lo que veo sin usar la introspección, ¿puedo también informar de que
veo sin usar la introspección? De nuevo, si me preguntan «¿ves la luz?», pue-
do ciertamente decir que sí, sin iniciar una cognición introspectiva de segun-
do orden que tome mi experiencia como un objeto. Si, por contra, la pregun-
ta fuese «¿saboreas la luz?», esto motivaría seguramente una actitud
reflexiva en mí con el fin de determinar si entiendo tu uso de la palabra
«saborear». Pero incluso esta actitud reflexiva no constituiría una cognición
introspectiva, ya que mi atención estaría en la palabra que usaste y su rela-
ción con lo que acabo de experienciar (a lo que todavía tengo acceso pre-re-
flexivo), y no en cambio dirigida a mi conciencia de la palabra, o a los deta-
lles de mi conciencia sobre el mundo. Si la articulación lingüística de mi
experiencia puede ser considerada un tipo de reflexión en estos casos, no es
necesariamente en un tipo de reflexión introspectiva en la que centro mi
atención en mi experiencia. Más bien me centro en la luz, en tu pregunta, en
su significado.
40
2. Metodologías
Incluso en el caso en que la conciencia misma es el objeto de estudio, ne-

cesitamos, pues, una distinción entre informes directos sobre el mundo (p.e.,
¿se encendió la luz o no?) e informes reflexivos sobre la experiencia (p.e.,
¿como qué es experienciar que se encienda la luz?). En el primer caso pode-
mos medir tiempos de reacción o mirar en el cerebro del sujeto para ver qué
se enciende allí cuando la luz se enciende fuera. En el segundo caso pregun-
tamos acerca de la fenomenología —la experiencia misma de primera perso-
na—. Por consiguiente, parece que obtenemos una distinción clara entre da-
tos de tercera persona, objetivos (tiempos de reacción, imágenes del cerebro),
y datos de primera persona (¿cómo se siente?, ¿en qué se centra el sujeto?).
Pero vayamos con cuidado. Las cosas son más complicadas, como descubri-
remos en breve.
Además, cuando la investigación es sobre conciencia, los datos de tercera
persona son supuestamente sobre la experiencia en primera persona del suje-
to. Incluso si esto es un intento de captar lo que pasa objetivamente dentro
del cerebro, un escáner fMRI o PET carece de pertinencia alguna para el es-
tudio de la conciencia a no ser que esté correlacionado con la experiencia en
primera persona del sujeto. Es más, la única razón por la que los estados del
cerebro o los estados funcionales tienen la gran importancia que tienen es
por su putativa correlación con estados mentales identificados sobre otras
bases, a saber, bases experienciales. Sin la clasificación experiencial y la ul-
terior correlación, tendríamos simplemente una descripción de la actividad
neuronal, y no sería informativa del modo en que queremos que lo sea. No
sabríamos, por lo menos en el primer caso, si la activación en el cerebro tiene
algo que ver con la memoria, con el reconocimiento facial, con los sentimien-
tos de agencia o con la percepción de la luz, etc. Así que la interpretación de
los datos en tercera persona, cuando estos son sobre la conciencia, requiere
que sepamos algo acerca de los en primera persona. El terreno del explanan-
dum (lo que hay que explicar) tiene que ser investigado correctamente antes
de que las propuestas explicativas puedan tener algún sentido.
En la práctica de la psicología experimental se da más peso a los informes
no introspectivos sobre el mundo que a los informes introspectivos. ¿Hasta
qué punto son fiables estos informes no introspectivos sobre el mundo? En
general, y para muchos casos, estas clases de informes parecen muy fiables.
Si un experimentador aplica o presenta un estímulo sensorial que está muy
por encima del umbral, el informe de los sujetos de que experimentan el estí-
mulo como, por ejemplo, claramente presente parece fuera de toda sospecha.
La fiabilidad puede disminuir, sin embargo, cuando el estímulo está más cer-
ca del umbral, y puede depender del tipo de informe o de otros factores sub-
jetivos que califiquen el informe. Marcel (1993), por ejemplo, ha mostrado
41
que peticiones de informes rápidos sobre estímulos cercanos al umbral usan-

do diferentes modos de informe (verbal, parpadeo, botón) provocan respues-
tas contradictorias. En cuanto aparece un estímulo luminoso apenas percepti-
ble, los sujetos informarán apretando un botón que vieron la luz y después se
contradirán a sí mismos con un informe verbal. Este tipo de datos, y, en ge-
neral, datos no uniformes o inconsistentes, pueden motivar dos estrategias
diferentes. En la mayoría de los casos, siguiendo el procedimiento científico
establecido, se calcula el promedio de los datos a través de ensayos o sujetos,
y las inconsistencias se eliminan. Con menos frecuencia, los científicos están
motivados para tomar en serio estos datos de primera persona y a emplear
otros métodos para investigarlos.
Consideremos una afirmación metodológica de la manera estándar de cal-
cular el promedio de los datos. Este es el método que Dennett llama «hetero-
fenomenología» (1991, 2001, 2007)2. Dennett ha dejado claro en muchas
ocasiones que su objetivo es explicar cada fenómeno mental dentro del mar-
co de la ciencia física contemporánea. Más específicamente, el reto que se
ha puesto a sí mismo es el de construir una teoría convincente y adecuada de
la conciencia sobre la base de los datos disponibles desde la perspectiva de
tercera persona (Dennett 1991, pp. 40, 71). Sin embargo, para que esta em-
presa sea exitosa, necesitamos primero un método claro y neutro que nos
permita reunir y organizar los datos que después deben ser explicados. El
nombre de Dennett para este método es heterofenomenología. Según la hete-
rofenomenología, necesitamos adoptar una metodología estricta de tercera
persona en el estudio de la conciencia. Esto significa que su único acceso al
reino fenomenológico será mediante la observación e interpretación de los
datos públicamente observables. En consecuencia, el heterofenomenólogo
intenta acceder a la conciencia desde fuera. Su foco está en la vida mental de
los otros tal y como se expresa o manifiesta públicamente. En otras palabras,
el fenomenólogo entrevistará a sujetos y anotará sus proferencias y otras ma-
nifestaciones de conducta. Someterá entonces los resultados a una interpreta-
ción intencional, esto es, adoptará la actitud intencional e interpretará los so-
nidos emitidos como actos de habla que expresan las creencias, deseos y
otros estados mentales del sujeto. Si hay alguna ambigüedad, siempre puede
pedir ulteriores clarificaciones al sujeto y, a través de este proceso, finalmen-
te podrá componer un catálogo completo de lo que el sujeto (aparentemente)
quiere decir sobre sus propias experiencias conscientes (Dennett 1991, pp.
76-77; 1982, p. 161).
Para el heterofenomenólogo, los informes de los sujetos acerca de sus ex-
periencias conscientes son los datos primarios en la investigación sobre la
conciencia: «los informes son los datos, no son informes de datos» (Dennett
42
2. Metodologías
1993a, p. 51). Por consiguiente no es una coincidencia el hecho de que Den-

nett caracterice la heterofenomenología como una psicología de la caja negra
(Dennett 1982, p. 177). Estrictamente hablando, la heterofenomenología no
estudia fenómenos conscientes, puesto que es neutral con respecto a su exis-
tencia; más bien estudia informes que pretenden ser sobre fenómenos cons-
cientes. Así, Dennett nos insta a adoptar una posición neutral y a poner entre
paréntesis la cuestión que concierne a la validez de las creencias expresadas
por los sujetos, y argumenta que esta maniobra viene a ser una versión de
tercera persona del método fenomenológico (Dennett 2003, p. 22).
¿Por qué se requiere neutralidad? Dennett da diferentes razones. En oca-
siones, compara la neutralidad en cuestión con la neutralidad que se requiere
en una investigación antropológica. Del mismo modo en que no debemos
prejuzgar nuestro trabajo de campo antropológico proclamando ciertos dio-
ses míticos como divinidades reales (Dennett 1993a, p. 51), no debemos pre-
juzgar la investigación fenomenológica proclamando los fenómenos cons-
cientes como reales. Dennett también se refiere a la existencia de falsos
positivos y falsos negativos. Nuestro acceso a nuestra propia conciencia no
es ni infalible ni incorregible. A veces nos equivocamos acerca de nuestra
propia experiencia; algunas de las creencias que tenemos sobre nuestros pro-
pios estados conscientes son probablemente falsas. Y algunos de los procesos
psicológicos que se dan en nuestras mentes ocurren sin nuestro conocimiento.
Dadas estas posibilidades de error, Dennett piensa que es mejor adoptar una
actitud de moderación y simplemente abstenerse del compromiso (2001).
Las personas creen que tienen experiencias, y estos hechos —los hechos
acerca de lo que las personas creen y expresan— son fenómenos que cual-
quier estudio científico sobre la mente debe explicar (Dennett 1991, p. 98),
pero del hecho de que las personas crean que tienen experiencias no se sigue
que las tengan en realidad (Dennett 1991, p. 366). Dicho de otro modo, no
deberíamos simplemente asumir que cada característica aparente u objeto de
nuestras vidas conscientes existe realmente, como un elemento real de la ex-
periencia. Mediante la adopción de la actitud heterofenomenológica de neu-
tralidad no prejuzgamos la cuestión de si el sujeto aparente es un mentiroso,
un zombi, un ordenador, un loro disfrazado o un ser consciente real (ibid., p.
81). De este modo, la heterofenomenología puede permanecer neutral acerca
de si el sujeto es consciente o un mero zombi (Dennett 1982, p. 160), o, para
ser más precisos, dado que la heterofenomenología es una manera de inter-
pretar la conducta, y dado que los zombis (filosóficos), por definición, se
comportan como personas conscientes reales, no hay ninguna diferencia en-
tre zombis y personas conscientes reales por lo que concierne a la heterofe-
nomenología (Dennett 1991, p. 95).
43
Pero desde esta actitud de supuesta neutralidad donde se pone entre pa-
réntesis la cuestión de si hay alguna diferencia entre un zombi y un no-zom-
bi, Dennett da rápidamente un paso más y niega que haya diferencia alguna.
Como dice, los zombis no solo son posibles; son reales, porque todos somos
zombis. Si pensamos que somos algo más que zombis, ello se debe simple-
mente al hecho de que hemos sido engañados o hechizados por el conjunto
defectuoso de metáforas que usamos para hablar de la mente (Dennett
1993b, p. 143; 1991, p. 406). Es importante no malinterpretar a Dennett en
este punto. No está argumentando que nadie es consciente. Más bien afirma
que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de primera persona
que normalmente se piensa que tiene, razón por la cual de hecho no existe
algo así como una fenomenología real (Dennett 1991, p. 365). El intento de
investigar la dimensión fenomenológicamente de primera persona es consi-
guientemente una fantasía.
La heterofenomenología misma, sin embargo, tiene algo de fantasía. La
fantasía aquí reside en la idea de que en el estudio de la conciencia o de la
mente la ciencia puede dejar atrás la perspectiva de primera persona, o neu-
tralizarla sin más. En el intento de decir algo sobre la conciencia (o específi-
camente sobre la experiencia X), la heterofenomenología no alcanza a reco-
nocer que sus interpretaciones de los informes de primera persona deben
basarse en la propia experiencia en primera persona del científico (lo que él
entiende desde su propia experiencia que es la experiencia de X), o bien en
categorías preestablecidas (y al parecer objetivas) que derivan en último tér-
mino de la psicología popular o de alguna forma de fenomenología oscura,
anónima y no rigurosa. De este modo, como sugieren Jack y Roepstorff, des-
de «el momento en que concebimos un paradigma experimental, a través de
la realización de estudios piloto y de perfeccionamiento, hasta la interpreta-
ción de los resultados, estamos guiados por consideraciones acerca de nues-
tra propia experiencia y de la experiencia que atribuimos a los otros, entendi-
da por analogía con la nuestra propia» (2002, p. 333). La propia actitud
intencional del científico, requerida para la interpretación del informe del su-
jeto, no ha sido objeto ella misma de control científico; está infectada, direc-
ta o indirectamente, por la perspectiva de primera persona. Esta es la razón
por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenología de la percepción, critica el
enfoque unilateral de la ciencia en lo que está disponible desde una perspec-
tiva de tercera persona por ser a la vez ingenuo y deshonesto, dado que la
práctica científica presupone constantemente la experiencia del mundo pre-
científica y en primera persona del científico (Merleau-Ponty 1962, p. ix).
Esta es también la razón por la cual la oposición usual entre las explicacio-
nes de primera y las de tercera persona en el contexto del estudio de la con-
44
2. Metodologías
ciencia es engañosa. Nos lleva a olvidar que las llamadas explicaciones obje-
tivas en tercera persona se desarrollan y se generan en una comunidad de
sujetos conscientes. No existe una perspectiva pura de tercera persona, del
mismo modo que no existe una visión desde ningún lugar.
El método fenomenológico
¿Es posible lograr una aproximación más controlada a la experiencia en pri-

mera persona? ¿Podemos aproximarnos científicamente a la conciencia? Los
fenomenólogos han respondido afirmativamente a estas cuestiones. La feno-
menología es importante aquí, como explica Evan Thompson, porque «cual-
quier intento de obtener una comprensión global de la mente humana debe
en algún punto hacer frente a la conciencia y la subjetividad —cómo el pen-
sar, el percibir, el actuar y el sentir son experienciados en el propio caso. Los
eventos mentales no ocurren en un vacuum; son vividos por alguien—. La
fenomenología está anclada en la descripción, análisis e interpretación cuida-
dosos de la experiencia vivida» (Thompson 2007, p. 16). Para entender lo
que puede aportar la fenomenología, y para explotarlo en la ciencia experi-
mental, necesitamos entender la metodología que define la postura o actitud
fenomenológica. Necesitamos, pues, ver cómo esta actitud puede ser incor-
porada en la práctica científica.
Examinemos de cerca el método fenomenológico. Como el método cien-
tífico ordinario, el método fenomenológico también aspira a evitar explica-
ciones sesgadas y subjetivas. Algunas personas confunden la fenomenología
con una explicación subjetiva de la experiencia; pero una explicación subjeti-
va de la experiencia debe distinguirse de una explicación de la experiencia
subjetiva. De manera similar, algunas personas confunden una explicación
objetiva de la experiencia con la idea de que podemos entender la experien-
cia subjetiva convirtiéndola en un objeto que puede ser examinado usando
los métodos de tercera persona. El problema es que estos términos, «subjeti-
vo» y «objetivo», son ambiguos; pueden significar cosas diferentes en con-
textos diferentes. En ciencia, la objetividad, en el sentido de evitar prejuicios
o sesgos, es importante. Es una de las razones por las cuales se utilizan con-
troles en los experimentos, y existen varios pasos metodológicos que se si-
guen para mantener la objetividad. La fenomenología también se preocupa
de mantener la objetividad en este sentido. Lo hace mediante un método de-
lineado cuidadosamente.
45
Fenomenología e introspección
Primero, volvamos a un asunto que tiende a confundir las cosas. ¿Es la feno-
menología lo mismo que la introspección? Husserl planteó una vez la cues-
tión siguiente: ¿Por qué introducir una nueva ciencia llamada fenomenología
cuando existe ya una ciencia explicativa bien establecida que trata sobre la
vida psíquica de humanos y animales, a saber, la psicología? ¿No podría
argumentarse que una mera descripción de la experiencia —que es supues-
tamente todo lo que la fenomenología puede ofrecer— no constituye una al-
ternativa científica viable a la psicología, sino meramente un —quizás indis-
pensable— preliminar descriptivo para el verdadero estudio científico de la
mente? (Husserl 1987, p. 102). Como Husserl remarcó en estas lecciones de
la primera parte del siglo xx, esta línea de pensamiento fue tan convincente
que el término «fenomenológico» se usaba en todo tipo de escritos filosófi-
cos y psicológicos para significar una descripción directa de la conciencia
basada en la introspección (ibid., p. 103). El paralelismo con el discurso con-
temporáneo es bastante llamativo. Actualmente, el término «fenomenología»
es usado cada vez más por los científicos cognitivistas para designar una
descripción en primera persona de qué es realmente el «como qué es» de la
experiencia. En este contexto, podría ser difícil entender por qué la fenome-
nología no debería ser vista simplemente como un tipo de psicología o inclu-
so como una forma de introspeccionismo.
En La conciencia explicada, por ejemplo, Dennett crítica la fenomenología
por emplear una metodología introspectiva no fiable y argumenta que ha fraca-
sado en encontrar un método único, fijo, sobre el que todo el mundo pudiera
estar de acuerdo (Dennett 1991, p. 44). Una visión comparable se puede en-
contrar en Metzinger, quien recientemente ha concluido que «la fenomenolo-
gía es imposible» (2003, p. 83). ¿Qué tipo de argumento dan estos teóricos? El
argumento básico parece concernir a las dificultades epistemológicas relacio-
nadas con cualquier aproximación de primera persona a la generación de da-
tos. Si aparecen inconsistencias en dos agrupaciones particulares de datos, no
hay manera de resolver el conflicto. Más específicamente, Metzinger entiende
los datos como las cosas que se extraen del mundo físico con mecanismos de
medida. Esta extracción de datos implica un procedimiento intersubjetivo bien
definido, tiene lugar dentro de una comunidad científica, está abierta a la críti-
ca y busca constantemente medios independientes de verificación. El proble-
ma con la fenomenología, según Metzinger, es que el acceso de primera perso-
na al contenido fenoménico de un estado mental propio no satisface estos
criterios definitorios para el concepto de dato. De hecho, la misma noción de
datos de primera persona es una contradicción en los términos (ibid., p. 591).
46
2. Metodologías
¿Pero es realmente verdad que la fenomenología clásica se basa en la in-

trospección? Consideremos las Investigaciones lógicas de Husserl, un hito
reconocido en la filosofía del siglo xx e, indiscutiblemente, una obra de filo-
sofía fenomenológica. De hecho, Husserl mismo la consideró su «gran paso»
hacia la fenomenología. ¿Qué tipo de análisis encontramos en este libro? Ve-
mos el famoso ataque y rechazo del psicologismo; una defensa de la irreduc-
tibilidad de la lógica y de la idealidad del significado; un análisis de las re-
presentaciones en imágenes; una teoría de la relación parte-todo; una
explicación sofisticada de la intencionalidad, y una clarificación epistemoló-
gica de la relación entre conceptos e intuiciones, para mencionar solo algu-
nos de los muchos temas tratados en el libro. ¿Utiliza Husserl un método in-
trospectivo, y es ésta una obra de psicología introspectiva? Cualquiera que
lea las Investigaciones fenomenológicas debería responder «no», dado que lo
que encontramos allí son claramente argumentos y análisis filosóficos. En
vez de concluir que esta obra no es fenomenología, se debería más bien re-
considerar la identificación precipitada de la fenomenología con la psicolo-
gía introspectiva.
Las disputas fenomenológicas, así como las discusiones entre fenomenó-
logos, son disputas filosóficas, no disputas sobre introspección. Aunque se-
ría una exageración afirmar que los análisis de Husserl en las Investigaciones
lógicas hallaron aprobación universal entre las generaciones ulteriores de fe-
nomenólogos, no conocemos ningún caso en que la posición de Husserl fue-
ra rechazada sobre la base de una apelación a una evidencia introspectiva
«mejor». Al contrario, los análisis de Husserl dieron lugar a un intenso deba-
te entre filósofos fenomenológicos, y muchos de los análisis fueron mejora-
dos y refinados posteriormente por pensadores como Sartre, Heidegger, Lé-
vinas y Derrida (véase Zahavi y Stjernfelt 2002). Esto contrasta claramente
con la afirmación de Metzinger de que el método fenomenológico no puede
proporcionar un método para generar aumento del conocimiento, dado que
no hay posibilidad alguna de que se pueda alcanzar consenso intersubjetivo
sobre afirmaciones como «este es el azul más puro que se puede percibir»
versus «no, tiene un ligero tono verde» (Metzinger 2003, p. 591). Afirmacio-
nes de este tipo simplemente no son las que se encuentran en obras de filóso-
fos fenomenológicos, y sugerirlo revela una falta de familiaridad con la tra-
dición en cuestión.
Aunque la fenomenología está interesada en los fenómenos (cómo se ex-
periencian las cosas; o, como les gusta decir a los fenomenólogos, cómo son
«dadas» o presentadas las cosas al sujeto en la experiencia) y en sus condi-
ciones de posibilidad, los fenomenólogos típicamente argumentarían que es
una falacia metafísica ubicar el reino fenoménico dentro de la mente, y suge-
47
rir que el modo de acceder a ello y describirlo es volver la mirada hacia den-
tro (introspicio). Como Husserl ya señaló en las Investigaciones lógicas, la
división totalmente superficial entre dentro y fuera tiene su origen en una
metafísica ingenua del sentido común, y es fenomenológicamente sospecho-
sa e inapropiada cuando se trata de entender la naturaleza de la conciencia
(Husserl 2001a, II, pp. 281-282, 304). Pero esta división es precisamente la
que el término «introspección» asume y acepta. Hablar de introspección es
suscribir (tácitamente) la idea de que la conciencia está dentro de la cabeza y
el mundo está fuera. La misma crítica la encontramos también en Heidegger,
quien niega que la relación entre la existencia humana (Dasein) y el mundo
se pueda comprender con la ayuda de los conceptos «dentro» y «fuera» (Hei-
degger 1986/1996, p. 62), y en Merleau-Ponty, quien sugiere en este contexto
que es imposible trazar una línea entre dentro y fuera (Merleau-Ponty 1962,
p. 407). Es más, todas las figuras importantes de la tradición fenomenológica
han negado abierta e inequívocamente que estuvieran comprometidas con al-
gún tipo de psicología introspectiva y que el método que emplearan fuera el
de la introspección (véase Gurwitsch 1966, pp. 89-106; Heidegger 1993,
pp. 11-17; Husserl 1984, pp. 201-216; Merleau-Ponty 1962, pp. 57-58). Husserl,
quien rechaza categóricamente la sugerencia de que la noción de intuición
fenomenológica sea una forma de experiencia interna o introspección (1987,
p. 36), argumenta incluso que la sugerencia de que la fenomenología intenta
restituir el método de la introspección o la observación interna (innerer Beo-
bachtung) es absurda y perversa (Husserl 1971/1980, p. 38). ¿Qué hay detrás
de este rechazo categórico? Muchas razones diferentes. Para entender algu-
nas de ellas, debemos volver a la cuestión del método fenomenológico.
La reducción fenomenológica
Se supone que la fenomenología se ocupa de fenómenos y apariencias y sus

condiciones de posibilidad, pero ¿qué es exactamente un fenómeno? Para
muchos filósofos, el fenómeno se entiende como la «donación» inmediata
del objeto, como nos aparece, como es en apariencia. Con frecuencia, la
asunción ha sido que el fenómeno es algo meramente subjetivo, un velo o
una cortina de humo que oculta la realidad objetivamente existente. Según
esta visión, si se deseara descubrir cómo es el objeto realmente, se tendría
que superar lo meramente fenoménico. Si la fenomenología empleara este
concepto de fenómeno, no sería más que una ciencia de lo meramente subje-
tivo, aparente o superficial. Pero, como es lógico, los fenomenólogos suscri-
ben una comprensión bastante diferente de lo que es un fenómeno. En su
48
2. Metodologías
opinión, la realidad del objeto no está localizada más allá de su apariencia,

como si la apariencia escondiera de un modo u otro el objeto real. Aunque la
distinción entre apariencia y realidad debe ser mantenida (dado que algunas
apariencias son engañosas), los fenomenólogos no la entienden como una
distinción entre dos reinos separados (que caen bajo el campo de, por ejemplo,
la fenomenología y la ciencia, respectivamente), sino como una distinción in-
terna al fenómeno —interna al mundo en que vivimos—. Es una distinción en-
tre la manera en que podrían aparecer los objetos en una mirada superficial, o
desde una perspectiva menos óptima, y cómo podrían aparecer en las mejores
circunstancias, sea en el uso práctico o a la luz de amplias investigaciones
científicas. Es más, solo en la medida en que el objeto aparece de un modo u
otro puede tener algún significado para nosotros. Lejos de analizar las cuestio-
nes que conciernen a las estructuras y a los modos de aparecer como algo in-
significante o meramente subjetivo, los fenomenólogos consecuentemente in-
sisten en que una investigación tal es de crucial importancia filosófica.
De hecho, desde las formulaciones tempranas de Husserl del programa de
investigación fenomenológica, está claro que consideraba que la tarea de la
fenomenología era proporcionar una nueva fundamentación epistemológica a
la ciencia. Pronto se dio cuenta, sin embargo, de que esta tarea requeriría un
cambio de interés «no-natural». En vez de fijarnos exclusivamente en los ob-
jetos del conocimiento, tenemos que describir y analizar la dimensión expe-
riencial en detalle para revelar la aportación cognitiva del sujeto cognoscente
(Husserl 2001a, II, p. 170); una aportación que en su opinión había sido
prácticamente ignorada por la ciencia común.
Lógicamente, la ciencia común está tan absorta en su investigación sobre
el mundo natural (o social/cultural) que no se detiene a reflexionar sobre sus
propias presuposiciones y condiciones de posibilidad. Las ciencias comunes
operan sobre la base de una ingenuidad natural (y necesaria). Operan sobre
la base de una creencia tácita en la existencia de una realidad independiente
de la mente, de la experiencia y de la teoría. Se asume que la realidad está
ahí fuera, esperando ser descubierta e investigada. Y el objetivo de la ciencia
es adquirir un conocimiento riguroso y objetivamente válido sobre este reino
dado3. Esta asunción realista es tan fundamental y está tan profundamente
arraigada que no solo es aceptada por las ciencias positivas, sino que impreg-
na incluso nuestra vida diaria pre-teórica, razón por la cual Husserl la llamó
actitud natural. Pero esta actitud debe ser contrastada con la actitud propia-
mente filosófica, que cuestiona críticamente el fundamento mismo de la ex-
periencia y del pensamiento científico (Husserl 1987, pp. 13-14). Un natura-
lismo estricto niega la existencia de un método filosófico único, y afirma
que los filósofos deben considerar su propio trabajo en directa continuidad
49
con las ciencias naturales. En contraposición, los fenomenólogos consideran

que la filosofía hace un trabajo diferente de la investigación científica natu-
ral. La filosofía es una disciplina que no contribuye simplemente a aumentar
el alcance de nuestro conocimiento positivo, sino que investiga la base de
este conocimiento y pregunta cómo es posible. Como observa Heidegger, los
filósofos deben «ser motivados y ser inmediatamente sensibles al carácter
completamente enigmático de lo que, para el sensato sentido común, es indu-
dable y auto-explicativo» (1976, pp. 23-24). Es más, según cierta lectura, es
precisamente este dominio de la obviedad ignorada el que la fenomenología
pretende investigar.
¿Pero cómo se supone que la fenomenología logra esto? ¿Cómo debe pro-
ceder? En un primer paso, necesitamos suspender o poner entre paréntesis
nuestra aceptación de la actitud natural para evitar la ingenuidad del sentido
común (como también varias hipótesis especulativas sobre el estatuto metafí-
sico de la realidad). Este poner entre paréntesis no equivale a una forma de
escepticismo. Que el mundo existe, como escribe Husserl, está más allá de
cualquier duda. Pero la gran tarea es entender verdaderamente esta indubita-
bilidad (que sustenta la vida y la ciencia positiva) y clarificar su legitimidad,
y no podemos hacerlo en la medida en que simplemente demos por supuesta
su validez (Husserl 1971/1980, pp. 152-153; 1970, p. 187). Husserl tiene un
término técnico para la suspensión de nuestra natural inclinación realista; lla-
ma al procedimiento epoché.
El propósito de la epoché no es dudar, desatender, abandonar o excluir la
realidad de la consideración; más bien la meta es suspender o neutralizar una
cierta actitud dogmática hacia la realidad, lo que nos permite así acercarnos
más directamente a la realidad tal y como se da —como se nos aparece en la
experiencia—. Brevemente, la epoché implica un cambio de actitud hacia la
realidad, y no una exclusión de la realidad. Lo único que se excluye como
resultado de la epoché es una cierta ingenuidad, la ingenuidad de dar el
mundo simplemente por supuesto, ignorando así la contribución de la con-
ciencia.
A menudo, las descripciones del método fenomenológico parecen impli-
car que, una vez se lleva a cabo la epoché, se alcanza plenamente una cierta
actitud y se puede simplemente emprender la tarea de desarrollar descripcio-
nes fenomenológicas. Pero no se debería pensar la epoché como algo que se
consigue para siempre en un primer paso, para entonces pasar a otros proce-
dimientos. La epoché es una actitud que se tiene que seguir practicando con-
tinuamente.
Es importante el hecho de que la epoché no implica una mirada exclusiva
hacia adentro. Al contrario, nos permite investigar el mundo en que vivimos
50
2. Metodologías
desde una nueva actitud reflexiva, es decir, en su significación y manifesta-

ción para la conciencia. Aunque esta investigación reflexiva difiere de una
exploración directa del mundo, sigue siendo una investigación sobre la reali-
dad; no es una investigación de algún reino mental extramundano. Consi-
guientemente, no deberíamos cometer el error de interpretar la noción de ex-
periencia en términos puramente mentalistas, como si fuera algo que ocurre
en un puro espacio mental, y que constituye parte del inventario mental.
Por ejemplo, ¿cómo abordamos la descripción de la diferencia experien-
cial entre probar el vino y probar el agua, entre oír una sirena y ver la luna
llena o entre afirmar y negar que la Torre Eiffel es más alta que el Empire
State Building? ¿Lo hacemos cortando nuestra conexión intencional con el
mundo y dirigiendo hacia dentro una mirada espectral? No, más bien descu-
brimos estas diferencias, y las analizamos descriptivamente prestando aten-
ción a la manera como nos aparecen los objetos y estados de cosas del mun-
do. Las descripciones fenomenológicas toman su punto de partida en el
mundo en el cual vivimos4. En efecto, para la fenomenología, como indica
Donn Welton (2000, p. 17), los actos mentales «no pertenecen a un reino in-
terior cerrado únicamente disponible para la introspección. Más bien, tienen
su ser en virtud de su relación con lo que los trasciende».
Es por esta razón por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenología de la
percepción, puede declarar que la fenomenología se distingue en todas sus
características de la psicología introspectiva y que la diferencia en cuestión
es una diferencia de principio. Mientras que el psicólogo introspectivo consi-
dera la conciencia un mero sector del ser, e intenta investigar este sector
como el físico trata de investigar el mundo físico, el fenomenólogo se da
cuenta de que la conciencia en último término pide una clarificación trascen-
dental que va más allá de los postulados del sentido común y nos encara con
el problema de la constitución del mundo (Merleau-Ponty 1962, p. 59).
Sin embargo, el concepto de lo trascendental requiere más clarificación.
La manera más simple de entender la afirmación de Merleau-Ponty consiste
en reconocer que la fenomenología —a pesar de muchas otras diferencias—
se sitúa firmemente dentro de un cierto marco kantiano o postkantiano. Una
forma de interpretar el revolucionario giro copernicano de Kant en episte-
mología (1956/1999, B xvi) es verlo como el percatarse de que nuestra apre-
hensión cognitiva de la realidad es algo más que un mero reflejo de un mun-
do preexistente. Más bien, un análisis filosófico de la realidad, una reflexión
sobre qué condiciones debe satisfacer algo para contar como «real», no debe
ignorar la contribución de la conciencia. De este modo, y esto señala una di-
ferencia principal con al menos buena parte de la preocupación reciente de la
filosofía analítica por la conciencia, el interés fenomenológico en la perspec-
51
tiva de primera persona no está primariamente motivado por la idea, relativa-

mente trivial, de que necesitamos incluir la perspectiva de primera persona si
queremos entender los fenómenos mentales. Más bien, el enfoque de los fe-
nomenólogos centrado en la perspectiva de primera persona está motivado en
gran medida tanto por un intento de entender la naturaleza de la objetividad
como por un interés en la subjetividad de la conciencia. En efecto, en vez de
tomar el mundo objetivo como el punto de partida, la fenomenología pregun-
ta cómo es posible en primer lugar algo así como la objetividad. ¿Cuáles son
los modos primitivos de comprensión que preceden a nuestra creencia en la
objetividad? ¿Cómo se constituye la objetividad?
En los textos fenomenológicos, «constitución» es un término técnico.
Este concepto no debe ser entendido como que implica algún tipo de crea-
ción o fabricación (Heidegger 1979, p. 97). La constitución debe ser entendi-
da como el proceso que hace posible la manifestación o aparición de objetos
y su significación, esto es, es un proceso que permite que aparezca lo que es
constituido, que se manifieste y se presente ello mismo como lo que es (Hus-
serl 1973a, p. 47; 1973b, p. 434). Y este proceso es algo que involucra de
manera significativa la contribución de la conciencia. Sin conciencia no hay
aparición. A propósito, esto también clarifica el hecho de que la fenomenolo-
gía, a pesar de su énfasis en la manera como se dan las cosas en la experien-
cia, no sucumbe a lo que los filósofos llaman «el mito de lo dado», la idea de
que la experiencia es pura recepción del mundo, y de que la cognición es una
actitud puramente receptiva.
Así pues, el interés fenomenológico en la perspectiva de primera persona
está motivado por preocupaciones filosóficas trascendentales. Este hace uso
de una distinción entre el sujeto concebido como un objeto dentro del mundo
y el sujeto concebido como un sujeto para el mundo, es decir, considerado
una condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibilidad de la cogni-
ción y el significado (véase Carr 1999). Los objetos son constituidos, esto
es, experienciados y revelados del modo en que lo son, gracias a la manera
en que se estructura la conciencia. Como dice Husserl: «los objetos de los
que somos “conscientes”, no están simplemente en la conciencia como en
una caja, de manera que ahí los podemos encontrar y agarrar;… primero son
constituidos como siendo lo que son para nosotros, y como lo que cuentan
como siendo para nosotros, en formas variables de intención objetiva»
(2001a, I, p. 275). Consiguientemente, los fenomenólogos rechazan la suge-
rencia de que la conciencia es meramente un objeto entre otros en el mundo,
al mismo nivel que —aunque posiblemente más compleja— volcanes, casca-
das, cristales de hielo, pepitas de oro, rododendros o agujeros negros, ya que
la considerarían una condición necesaria (aunque no suficiente) de la posibi-
52
2. Metodologías
lidad de aparición para cualquier entidad como un objeto de la manera en

que lo hace y con el significado que tiene5. Los fenomenólogos argumentan
que un punto de vista desde ningún lugar es inalcanzable, del mismo modo
que negarían que sea posible mirar nuestras experiencias desde fuera para
ver si coinciden con la realidad. Esto es así no porque visiones de este tipo
sean increíblemente difíciles de alcanzar, sino porque la idea misma de tales
visiones es absurda.
En este punto es necesario introducir todavía otro término técnico, a saber,
la noción de la reducción fenomenológica. La epoché y la reducción pueden
ser vistas como dos elementos estrechamente enlazados en una reflexión fi-
losófica, cuyo propósito es liberarnos de un dogmatismo natural(ista) y ha-
cernos conscientes de nuestra propia contribución (cognitiva, reveladora de
significado) a aquello que experienciamos. Mientras que el propósito de la
epoché es suspender o poner entre paréntesis una cierta actitud natural hacia
el mundo, permitiéndonos así centrarnos en los modos o maneras en que se
nos aparecen las cosas, el objetivo de la reducción fenomenológica es anali-
zar la interdependencia correlativa entre estructuras específicas de la subjeti-
vidad y modos específicos de aparición o donación. Cuando Husserl habla
de la reducción, se está refiriendo consiguientemente a un movimiento re-
flexivo que parte de una inmersión no reflexiva y no examinada en el mundo
y «reconduce a» (re-ducere) la manera en la que se nos manifiesta el mundo.
De este modo, las cosas cotidianas disponibles para nuestra percepción no
son objeto de duda o consideradas ilusiones cuando son «reducidas fenome-
nológicamente», sino que son concebidas y examinadas simple y precisa-
mente como percibidas (y de manera similar para cosas recordadas como re-
cordadas, imaginadas como imaginadas, etc.). En otras palabras, una vez
que adoptamos la actitud fenomenológica, ya no estamos interesados prima-
riamente en qué son las cosas —en su peso, medida, composición química,
etc.—, sino en cómo aparecen, y por lo tanto como correlatos de nuestra ex-
periencia.
Cuando percibimos, juzgamos o evaluamos objetos, un examen fenome-
nológico minucioso nos llevará a las estructuras experienciales y a los modos
de comprensión con los que están correlacionados estos tipos de apariciones.
Somos guiados a los actos de presentación —la percepción, juicio o valora-
ción— y con esto al sujeto (o sujetos) experienciador(es) en relación con el
cual (los cuales) el objeto como aparición debe ser comprendido necesaria-
mente. Adoptando la actitud natural, prestamos atención a la manera como
los objetos públicos (árboles, planetas, pinturas, sinfonías, números, estados
de cosas, relaciones sociales, etc.) aparecen conscientemente. Pero no centra-
mos la atención simplemente en los objetos precisamente en la manera como
53
aparecen; también nos centramos en el lado subjetivo de la conciencia, ha-

ciéndonos con ello conscientes de nuestros logros subjetivos y de la intencio-
nalidad que está en juego. Si queremos comprender cómo objetos físicos,
modelos matemáticos, procesos químicos, relaciones sociales o artefactos
culturales pueden aparecer como lo hacen, con el significado que tienen, de-
bemos examinar al sujeto experienciador al cual aparecen.
La investigación fenomenológica de la conciencia no está motivada por el
deseo de encontrar un lugar para la conciencia dentro del marco materialista
o naturalista ya bien establecido. De hecho, el mismo intento de hacerlo, asu-
miendo que la conciencia es meramente otro objeto más en el mundo, priva-
ría de descubrir y clarificar algunos de los aspectos más interesantes de la
conciencia, incluyendo la verdadera importancia epistémica y ontológica de
la perspectiva de primera persona. El problema de la conciencia no debe ser
tratado sobre el trasfondo de un objetivismo incuestionado. Demasiado a me-
nudo se ha asumido que una mejor comprensión del mundo físico nos permi-
tirá una mejor comprensión de la conciencia; raras veces se ha pensado que
una mejor comprensión de la conciencia podría permitir una mejor compren-
sión de lo que significa que algo sea real. Que es posible algo como una
apropiación consciente del mundo no nos dice meramente algo sobre la con-
ciencia, sino también sobre el mundo. Pero, por supuesto, esta manera de tra-
tar la conciencia, como la dimensión constitutiva, como el «lugar» «en» el
que el mundo puede él mismo revelarse y articularse, es muy diferente de
cualquier intento de tratarla de modo naturalista como simplemente otro ob-
jeto más (psíquico o físico) en el mundo.
Ahora debería estar claro por qué la fenomenología no es simplemente
una colección de descripciones de la conciencia fenoménica que podríamos
generar si empezamos a hacer introspección sobre nuestra experiencia. De
algún modo, la fenomenología consiste en un tipo de proceso reflexivo. Sin
embargo, la fenomenología también va de describir el mundo y de hacerlo al
modo en que aparece en la experiencia misma. Incluye un examen del mun-
do desde la perspectiva de primera persona. Así, si bien requiere una suspen-
sión de nuestra actitud natural, cotidiana, también adopta esta actitud, este
estar-en-el-mundo, como parte de la temática a investigar. En este sentido, la
fenomenología no trata solo sobre la conciencia, como si la conciencia pu-
diera ser considerada aislada de todo lo demás en nuestras vidas. Trata de
cómo estamos inmersos en nuestras situaciones y proyectos cotidianos, cómo
experienciamos el mundo, nos relacionamos con otros y nos involucramos en
los tipos de acciones y prácticas que definen nuestras vidas.
La fenomenología no tiene como meta una descripción de la experiencia
idiosincrática —«aquí y ahora esto es precisamente lo que experiencio»—
54
2. Metodologías
sino que más bien intenta captar las estructuras invariantes de la experiencia.
En este sentido, es más como la ciencia que como la psicoterapia. La psico-
terapia se centra en el sujeto como persona particular y puede apelar a la in-
trospección en su ocupación del cómo y el porqué de la experiencia de una
persona del mundo, aquí y ahora. Por el contrario, la fenomenología no está
interesada en comprender el mundo según Gallagher, o el mundo según Za-
havi, o el mundo según tú; está interesada en comprender cómo es posible
para cualquiera experienciar un mundo. En este sentido, la fenomenología
no está interesada en qualia en el sentido de datos puramente individuales
que son incorregibles, inefables e incomparables. La fenomenología no está
interesada en procesos psicológicos (a diferencia de procesos de conducta o
procesos físicos). La fenomenología está interesada en la posibilidad y es-
tructura mismas de la fenomenalidad; busca explorar sus estructuras esencia-
les y condiciones de posibilidad. La fenomenología apunta a revelar estructu-
ras que son intersubjetivamente accesibles, y sus análisis, por consiguiente,
están abiertos a correcciones y al control de cualquier sujeto (versado en la
fenomenología).
Una razón por la cual cualquier explicación de la aproximación fenome-
nológica al estudio de la conciencia debe mencionar la epoché y la reducción
es porque esta referencia sitúa la investigación en cuestión, proporciona su
contexto sistemático. La epoché y la reducción son elementos en el movi-
miento reflexivo que hacen de la fenomenología un proyecto filosófico trans-
cendental. Cualquier intento de minimizar la importancia de estos elementos
metodológicos corre el riesgo de confundir los análisis fenomenológicos con
descripciones psicológicas o antropológicas. Podríamos formular esta visión
transcendental de una manera un tanto paradójica: los fenomenólogos no es-
tán interesados en la conciencia per se. Están interesados en la conciencia
porque consideran que es nuestro único acceso al mundo. Están interesados
en la conciencia porque es descubridora-de-mundo. La fenomenología, por
lo tanto, debe ser entendida como un análisis filosófico de los diferentes ti-
pos de descubrimiento-del-mundo (perceptivo, imaginativo, rememorativo,
etc.) y, en conexión con esto, como una investigación de aquellas estructuras
de la experiencia y el entendimiento que permiten que diferentes tipos de se-
res se muestren como lo que son ellos mismos.
Otra razón por la que ha sido necesario dedicar tiempo a la consideración
de estos conceptos metodológicos es que con ello podemos rechazar un buen
número de malentendidos muy difundidos que una vez tras otra han impedi-
do una apreciación adecuada de la trascendencia y el impacto de la fenome-
nología, especialmente tal como ha sido propuesta por Husserl. Así, según
una de las interpretaciones, Husserl utiliza un procedimiento metodológico
55
que separa la mente del mundo (Dreyfus 1991, pp. 73-74). Como consecuen-
cia de ello, no solo pierde el mundo de vista, sino que también es incapaz de
proporcionar una explicación satisfactoria de asuntos centrales tales como la
intersubjetividad y la corporalización. A la luz de la explicación dada ahora
sobre el objetivo y el enfoque del método fenomenológico de Husserl, pode-
mos ver por qué tal interpretación es harto problemática. Esto resultará más
claro en algunos de los capítulos finales.
La variación eidética y la verificación intersubjetiva
Pero ¿qué consigue la reducción fenomenológica, especialmente si estamos

interesados en las ciencias cognitivas? Recordemos que la fenomenología, en
contraposición a las ciencias objetivas o positivas, no está particularmente
interesada en la naturaleza causal o sustancial de los objetos, esto es, en su
peso, rareza o composición química, sino en la manera en que se muestran
ellos mismos en la experiencia. Existen diferencias esenciales en las formas
en que se manifiestan una cosa física, un utensilio, una obra de arte, una me-
lodía, un estado de cosas, un número, un animal, una relación social, etc.
Además, también es posible que uno y el mismo objeto aparezca en una va-
riedad de maneras diferentes: desde esta o aquella perspectiva, con ilumina-
ción intensa o tenue, como percibido, imaginado, deseado, temido, anticipa-
do o rememorado. En vez de considerar las cuestiones que conciernen a la
manera en que las cosas son dadas en la experiencia como algo insignifican-
te o meramente subjetivo, estas cuestiones conciernen a algo muy básico;
algo que se presupone en todas las ciencias comunes. Para que un científico
esté en posición de poder preguntar sobre X, examinar cómo funciona X, y
qué la causa, primero debe ser consciente de X. La fenomenología investiga
cómo ocurre esto. En capítulos posteriores consideramos algunos descubri-
mientos fenomenológicos directamente relacionados con el estudio de la
conciencia y las ciencias cognitivas —que la percepción siempre es egocén-
trica y corporizada, que siempre se produce desde una perspectiva que nos
ofrece lo percibido en una serie incompleta de perfiles, que siempre tiene
una estructura intencional, que nunca es momentánea, etc.—, así como dife-
rentes aspectos de la memoria, la imaginación, el juicio, etc.
Pero ¿cómo hacen los fenomenólogos para conseguir todo esto? A la epo-
ché y la reducción fenomenológica, la fenomenología añade dos herramien-
tas más a su instrumental metódico. La primera se llama variación eidética.
Los filósofos siempre han estado al acecho de lo que Platón llamó el eidos o
la esencia de las cosas. Al desarrollar su método fenomenológico, Husserl
56
2. Metodologías
propuso un modo de extraer las características esenciales e invariantes de

las cosas que experienciamos. Simplemente, implica usar nuestra imagina-
ción para despojar a las cosas de sus propiedades no esenciales. Si ocurre
que el objeto que estoy examinando es un libro, ¿qué características suyas
puedo variar imaginativamente sin destruir el hecho de que es un libro?
Puedo cambiar el color y el diseño de la portada; puedo aumentar o dismi-
nuir imaginariamente el número de páginas; puedo cambiar el tamaño y
peso del libro; puedo variar la encuadernación. En todo esto, puedo usar mi
experiencia previa de libros, y puedo imaginar ulteriores variaciones. El re-
sultado es que el conjunto común que resiste al cambio —aquellas propie-
dades que pertenecen al libro per se y las cuales, una vez cambiadas, harían
que el objeto dejara de ser un libro— constituye la esencia, «lo que hace de
un libro un libro».
«Pero esperad», diréis. «Esto está bien, pero el científico cognitivo no
quiere estudiar libros —al menos en este sentido—». Bien. Pero también po-
demos hacer el mismo tipo de análisis eidético del acto de cognición por el
cual yo experiencio el libro. Por ejemplo, si yo recuerdo el libro, ¿qué puedo
cambiar del proceso de recordar y todavía tener memoria? ¿Qué es lo que no
puedo cambiar y que permanece esencial a la actividad cognitiva de recor-
dar? El fenomenólogo puede hacer lo mismo con la percepción, el reconoci-
miento facial, la toma de decisiones, la percepción social, etc. Ciertamente
esto sería interesante, y de utilidad, para el científico cognitivo. De hecho le
daría una buena idea del tipo de cosas —los actos cognitivos— que quiere
estudiar.
Es importante no ver en la variación eidética algo misterioso. La idea no
es que con solo mirar pasivamente al objeto podemos obtener visiones infali-
bles de su estructura invariante. De hecho, cuando se refería al reino de los
fenómenos cognitivos, Husserl fue muy explícito en caracterizarlos a todos
por una vaguedad esencial, y argumentó consiguientemente que cualquier in-
tento de clasificarlos y definirlos con el mismo tipo de exactitud y precisión
que se puede encontrar, por ejemplo, en la geometría los distorsionaría. «La
vaguedad de tales conceptos, el hecho de que sus esferas de aplicación son
fluidas, no los hace defectuosos; puesto que en las esferas de conocimiento
en que se usan son absolutamente indispensables, o en esas esferas son los
únicos conceptos legítimos» (Husserl 1976/1982, p. 155/166). Así, cuando
Husserl menciona la variación eidética como una de las herramientas de los
fenomenólogos, esto no debe entenderse como una afirmación en el sentido
de que los fenomenólogos pueden intuir la esencia eterna e inmutable de la
memoria o la imaginación, por ejemplo. La investigación fenomenológica de
estos temas tan complejos requiere análisis exigentes que, en muchos casos,
57
se pueden rechazar —lo que significa que el fenomenólogo no es infalible—.

Este hecho hace extremadamente importante otra herramienta a disposición
del fenomenólogo.
Esta otra herramienta es simplemente el hecho de que los fenomenólogos
no tienen que hacer sus análisis fenomenológicos solos. Las descripciones
admiten corroboración intersubjetiva. Y, de nuevo, la búsqueda de estructuras
invariantes, esenciales de la experiencia, no está ligada estrechamente a las
peculiaridades de mi propia experiencia. Podemos y debemos comparar
nuestras descripciones fenomenológicas con las de otros. Por supuesto que
esto no es un proceso directo, no más de lo que lo es la interpretación hetero-
fenomenológica de los informes. Pero no es más confuso que la ciencia, y en
este proceso nos guiamos por los pasos metodológicos que seguimos.
El método de la fenomenología puede especializarse más, dependiendo del
tipo de experiencia que se estudie. Pero estos cuatro pasos son los básicos:
(1) La epoché o suspensión de la actitud natural.

(2) La reducción fenomenológica, que atiende a la correlación entre el
objeto de experiencia y la experiencia misma.
(3) La variación eidética, que apunta a los aspectos esenciales o inva-
riantes de esta correlación.
(4) La corroboración intersubjetiva, que concierne a la repetición y al
grado en que las estructuras descubiertas son universales o por lo
menos pueden ser compartidas.
La naturalización de la fenomenología
Una de las cuestiones polémicas acerca de si el método fenomenológico se

puede utilizar en las ciencias naturales experimentales de la mente (las cien-
cias cognitivas) se centra en el hecho de que Husserl siempre enfatizó las li-
mitaciones de una explicación naturalista de la conciencia. Su propio método
fenomenológico se introdujo precisamente como una alternativa no-natura-
lista. Pretendía que la fenomenología fuera una investigación trascendental.
En general, un estudio transcendental concierne a las condiciones necesarias,
a priori, de la experiencia. Podemos concebir esto precisamente en los térmi-
nos que ya hemos tratado: la capacidad de hacer ciencia presupone la con-
ciencia (la cognición, la mente). La conciencia es un sine qua non, una con-
dición a priori para hacer ciencia. Un estudio científico natural de la
conciencia presupone pues la cosa misma que estudia. Tenemos que ser
conscientes (de una manera subjetiva de primera persona) para estudiar la
58
2. Metodologías
conciencia como un objeto. Un estudio transcendental se centra en la con-

ciencia, no como un objeto sino como subjetividad. Puede preguntar: «¿qué
limitaciones pone la conciencia, en su estructura subjetiva y por la manera en
la que opera, sobre la práctica de la ciencia?». De hecho, como hemos visto,
este fue el motivo de Husserl para desarrollar la fenomenología, y a este res-
pecto fue motivado por algunas de las mismas inquietudes de Descartes y
Kant en el intento de proporcionar una fundación epistemológica para la
práctica adecuada de la ciencia.
¿Pero es siquiera posible proporcionar este tipo de fundación? Existen de-
bates al respecto incluso dentro de la fenomenología, pero esta no es una
cuestión de la que debamos ocuparnos aquí. Más bien el asunto que quere-
mos tratar es simplemente si la fenomenología puede ejercer una función en
la ciencia experimental. En los capítulos siguientes ofreceremos abundante
evidencia de que este es el caso. Demostraremos hasta qué punto la fenome-
nología trata asuntos y proporciona análisis que son cruciales para una com-
prensión de la verdadera complejidad de la conciencia y la cognición y que,
sin embargo, están frecuentemente ausentes de los debates actuales, y mos-
traremos cómo puede ofrecer un marco conceptual para la comprensión de la
mente que podría ser de considerablemente más valor que algunos de los
modelos actualmente en boga en la ciencia cognitiva. Sin embargo, acabe-
mos este capítulo resumiendo brevemente tres propuestas recientes y muy
generales respecto a cómo la fenomenología puede trabajar con la ciencia en
vez de en oposición a ella.
La fenomenología es una empresa filosófica; no es una disciplina empíri-
ca. Esto no excluye, por supuesto, que sus análisis puedan tener ramificacio-
nes hacia y ser pertinentes para un estudio empírico de la conciencia y para
las ciencias cognitivas, incluso si esta no era la meta principal de Husserl y
sus seguidores. Husserl y la fenomenología no son anti-científicos, aunque sí
son anti-cientificistas. De hecho, dado que uno de los intereses primarios de
Husserl en el desarrollo de la fenomenología era su preocupación por la ma-
nera adecuada de hacer ciencia, se puede entender la fenomenología como
destinada a sustentar la ciencia. Y en términos de si podemos aprovechar en
la ciencia las visiones obtenidas en la fenomenología transcendental, Husserl
mismo lo formula así: «todo análisis o teoría de la fenomenología transcen-
dental —incluyendo (…) la teoría de la constitución transcendental de un
mundo objetivo— se puede desarrollar en el reino natural abandonando la
actitud transcendental» (1950/1999, p. 159). Esto es, así como podemos mo-
vernos hacia la actitud fenomenológica por medio de pasos metodológicos,
también podemos adoptar las visiones desarrolladas en dicha actitud y llevar-
las de nuevo a la ciencia.
59
Con respecto a la cuestión de la naturalización de la fenomenología, es

importante darse cuenta de que este eslogan ha adquirido diferentes signifi-
cados; un desarrollo no sin relación con el hecho de que ambos términos im-
plicados son equívocos. Según algunas interpretaciones, un compromiso con
el naturalismo simplemente quiere decir tomar como punto de partida lo que
es natural (en vez de lo sobrenatural). Pero es justo decir que el uso del tér-
mino en el discurso actual señala una orientación hacia la ciencia natural, y
además que muchos naturalistas contemporáneos apoyan una forma de cien-
tificismo según la cual la ciencia natural es la medida de todas las cosas. En
otras palabras, en una interpretación dominante, el naturalismo se compro-
mete con la idea de que la única manera legítima de estudiar la mente es me-
diante la ciencia natural objetiva.
Por lo que respecta al término «fenomenología», también se usa de diver-
sos modos. Como señalamos en el capítulo 1, se puede distinguir entre un
uso no técnico y uno técnico del término. Según el primero, «fenomenolo-
gía» es meramente otra palabra para experiencia. Debatir si la fenomenología
puede ser naturalizada es consiguientemente debatir la cuestión metafísica de
si las experiencias pueden ser naturalizadas. ¿Es posible, por ejemplo, identi-
ficar la experiencia con los procesos biológicos (neurológicos) que ocurren
en el organismo (cerebro)? Ésta es precisamente el tipo de cuestión que no
será de mayor preocupación para la aproximación esbozada en este libro. Se-
gún el uso más técnico del término, «fenomenología» designa la tradición y
metodología filosóficas que hemos visto. Preguntar si este tipo de fenome-
nología puede ser naturalizada puede entonces significar, pues, cosas dife-
rentes, como veremos.
El último subcapítulo de La estructura del comportamiento de Merleau-
Ponty lleva de título «¿No hay una verdad en el naturalismo?». Contiene una
crítica de la filosofía transcendental kantiana y, en la página final del libro,
Merleau-Ponty pide una redefinición de la filosofía trascendental para que
preste atención al mundo real (1963, p. 224). Por lo tanto, en lugar de hacernos
elegir entre una explicación científica externa o una reflexión fenomenológi-
ca interna, una elección que, según Merleau-Ponty, podría hacer desvanecer
la relación viva entre la conciencia y la naturaleza, nos pide que reconsidere-
mos la oposición misma y que busquemos una dimensión que esté más allá
del objetivismo y del subjetivismo. Sin embargo, lo que es interesante e im-
portante es que Merleau-Ponty no concibe la relación entre la fenomenología
y la ciencia positiva como una cuestión de cómo aplicar las ideas fenomeno-
lógicas, previamente establecidas, a las cuestiones empíricas. No es simple-
mente una cuestión de cómo la fenomenología podría limitar la ciencia posi-
tiva. Por el contrario, la idea de Merleau-Ponty es que la fenomenología
60
2. Metodologías
misma se puede cambiar y modificar a través del diálogo con las disciplinas
empíricas. De hecho, necesita esta confrontación si quiere desarrollarse del
modo correcto. Es importante destacar que Merleau-Ponty sostiene esta vi-
sión sin por ello reducir la fenomenología meramente a otra ciencia positiva,
sin por ello dejar de lado su verdadera naturaleza filosófica.
Como tratamos de dejar claro en este libro, la fenomenología no se ocupa
solo de clarificaciones filosóficas trascendentales fundamentales, sino que
también estudia los fenómenos concretos susceptibles de investigación empí-
rica, y, en la medida en que la fenomenología se ocupa de estos fenómenos,
nuestra posición sería que ésta debe tener en cuenta el mejor conocimiento
científico disponible, y viceversa, de modo que una explicación más comple-
ta de la experiencia implica una cierta integración de la fenomenología y la
ciencia.
Para ser más específicos, el lema fenomenológico «a las cosas mismas»
(Zu den Sachen selbst) pide que dejemos que nuestra experiencia guíe nues-
tras teorías. Debemos prestar atención a la forma en que experienciamos la
realidad. Puede ser que los científicos cognitivos no presten mucha atención
a la estructura formal de la fenomenalidad, pero como investigadores empíri-
cos, de hecho, prestan mucha atención a los fenómenos empíricos concretos
y, en consecuencia, podrían ser menos propensos a subestimar la riqueza, la
complejidad y la variedad de los fenómenos que el promedio de los filóso-
fos. Incluso si uno de los objetivos de la fenomenología es proporcionar cla-
rificaciones filosóficas trascendentales, la fenomenología es mucho más que
eso. La fenomenología también ofrece análisis detallados de varios aspectos
de la conciencia, como la percepción, la imaginación, la corporalidad, la me-
moria, la auto-experiencia, la temporalidad, etc. Al ofrecer este tipo de análi-
sis, la fenomenología se ocupa de cuestiones que son cruciales para la com-
prensión de la verdadera complejidad de la conciencia y desarrolla un marco
conceptual para entender la mente que constituye una alternativa viable a al-
gunos modelos de moda en la ciencia cognitiva. Pero, por la misma razón,
también debe quedar claro que la fenomenología se ocupa de temas que
comparte con otras disciplinas, y sería erróneo insistir en el hecho de que
simplemente debemos ignorar los hallazgos empíricos relacionados con es-
tos temas. Las investigaciones fenomenológicas no pueden solamente bene-
ficiarse directamente del conocimiento obtenido a través de estudios empíri-
cos sobre trastornos psicopatológicos o neuropatológicos, estudios de
interacción social infantil, percepción, memoria, emoción, etc., sino que tam-
bién pueden beneficiarse indirectamente de la aproximación de orientación a
problemas que encontramos en estas ciencias empíricas. El intento mismo de
entablar un diálogo con la ciencia cognitiva fuerza a la fenomenología a de-
61
venir más orientada a los problemas y con ello a poder contrarrestar la que
aún sigue siendo una de sus mayores debilidades: su preocupación por la
exégesis. Evidentemente no estamos negando que todavía hay mucho que
aprender de autores como Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Lévi-
nas, etc., pero los fenomenólogos no deberían ignorar las oportunidades de
emprender un diálogo crítico no solo con la ciencia empírica, sino también
con otras tradiciones filosóficas. Es precisamente con la confrontación, la
discusión y la crítica a aproximaciones alternativas como la fenomenología
puede demostrar su vitalidad y relevancia contemporánea.
«Pero espera un momento», podría pedir alguien. «¿Proponéis realmente
que una teoría fenomenológica de la percepción o de la acción debe necesa-
riamente tener en cuenta y estar limitada por, digamos, investigaciones sobre
los mecanismos neuronales y los procesos involucrados en la acción y la per-
cepción?» La pregunta está motivada por la idea de que, en términos genera-
les, una teoría fenomenológica de la percepción y la acción es un intento de
hacer justicia a la perspectiva de primera persona; trata de comprender la ex-
periencia en términos del significado que tiene para el sujeto, y no se ocupa
de los mecanismos sub-personales que nos permiten experienciar del modo
en que lo hacemos. Para responder a esto, podemos decir dos cosas. En pri-
mer lugar, no debemos pasar por alto el hecho de que disciplinas como la
psicopatología, la neuropatología, la psicología evolutiva, la psicología cog-
nitiva, la antropología, etc., pueden proporcionar descripciones a nivel per-
sonal que pueden tener relevancia fenomenológica. Los ejemplos son innu-
merables, pero si tuviéramos que mencionar algunos, podríamos destacar los
siguientes:
(1) Las descripciones neuropsicológicas de diversos trastornos de la con-

ciencia del cuerpo. Consideremos, por ejemplo, el análisis detallado
de Jonathan Cole (1995) acerca de Ian Waterman, quien, a la edad de
diecinueve años, debido a una enfermedad, perdió todo el sentido del
tacto y de la propiocepción del cuello hacia abajo. Comparemos el
análisis de Cole de lo dramático y discapacitador que es este deterio-
ro con la investigación fenomenológica clásica del cuerpo vivido.
(2) Las descripciones psicopatológicas de trastornos esquizofrénicos de
la auto-experiencia y de la intencionalidad. Los psiquiatras y los psi-
cólogos clínicos, por ejemplo, a veces ofrecen análisis detallados de
las experiencias de trastorno del yo y del mundo que encontramos en
los pacientes esquizofrénicos. Comparemos estas explicaciones con
la discusión fenomenológica de la evidencia natural y la autoconcien-
cia pre-reflexiva no objetivadora.
62
2. Metodologías
(3) Las descripciones del desarrollo de las interacciones sociales en la

infancia temprana. Comparemos, por ejemplo, los análisis detallados
que proporcionan los psicólogos contemporáneos del desarrollo de
las formas primitivas pero fundamentales de la comprensión social
que encontramos en bebés y niños pequeños con las obras sobre em-
patía, apareamiento e intercorporeidad que encontramos en Scheler,
Stein, Husserl y Merleau-Ponty.
En segundo lugar, no solo las explicaciones a nivel personal sino también

las explicaciones subpersonales pueden tener relevancia para el análisis feno-
menológico. Por ejemplo, supongamos que nuestra descripción fenomenoló-
gica inicial nos presenta lo que parece ser un fenómeno perceptivo simple y
unificado. Sin embargo, al estudiar los correlatos neuronales de este fenóme-
no, descubrimos que se activan no solo las áreas relacionadas con la percep-
ción sino también las áreas asociadas con la memoria episódica. Este descu-
brimiento podría hacernos volver a nuestra descripción fenomenológica
inicial con el fin de ver si el fenómeno en cuestión es de hecho tan simple
como pensábamos. Asumiendo que los fenomenólogos no son infalibles y
que sus primeros intentos no son siempre perfectos, es posible que un análi-
sis fenomenológico más cuidadoso revele que la experiencia alberga una
complejidad encubierta. Sin embargo, es importante destacar que el descu-
brimiento de una complejidad significativa en el nivel sub-personal —para
seguir con este ejemplo simple— no puede por sí sola obligarnos a matizar o
revisar nuestra descripción fenomenológica, solo puede servir de motivación
para la investigación posterior. No existe un isomorfismo directo entre el ni-
vel sub-personal y el personal, y, en última instancia, la única manera de jus-
tificar una tesis acerca de la complejidad en el nivel fenomenológico es ha-
ciéndolo en términos experienciales.
Por lo tanto, lo que proponemos no es solo que las distinciones y los aná-
lisis fenomenológicos podrían ser útiles para la ciencia cognitiva. La cues-
tión no es simplemente que la fenomenología podría resultar indispensable si
se quiere obtener una descripción precisa del explanandum —una condición
sine qua non para el éxito de cualquier neurociencia cognitiva—. Más bien,
la idea es que la influencia sea recíproca, es decir, es también una cuestión
de dejar que la fenomenología se beneficie de —y sea desafiada por— ha-
llazgos empíricos. Por esta razón es totalmente apropiado hablar de la ilumi-
nación mutua (Gallagher 1997). Para decirlo de otra manera, la fenomenolo-
gía no tiene necesariamente la última palabra sobre el explanandum, ya que
las descripciones fenomenológicas son revisables a partir de la influencia de
otras explicaciones disponibles. Hay, en suma, una relación dialéctica entre
63
las descripciones que ofrecemos y los conceptos (teóricos) que utilizamos, y

éstos pueden influir en las descripciones. En otras palabras —y, de nuevo,
esta es una afirmación hermenéutica familiar—, se podría cuestionar la pure-
za de las descripciones fenomenológicas. ¿Es que no contienen inevitable-
mente un elemento de reconstrucción conceptual? Si hay un conflicto entre
una descripción fenomenológica y un supuesto teórico, no debemos necesa-
riamente rechazar la teoría en cada caso. En algunos casos podríamos también
reconsiderar la descripción, y, de hecho, nuevas teorías pueden ofrecernos la
oportunidad de intentar hacer nuevas descripciones y animarnos a ello. Así
que la relación entre la descripción, y la teoría es dialéctica; va en ambas di-
recciones. No es simplemente una cuestión de que las descripciones constri-
ñan las teorías disponibles. Cuál es la mejor manera de llevar a cabo esta ilu-
minación mutua y hasta qué punto se debe dar son cuestiones controvertidas.
Un asunto formal
Una aproximación sugiere que el modo de naturalizar la fenomenología es

traducir los resultados del análisis fenomenológico a un lenguaje que sea cla-
ramente comprendido por la ciencia, a saber, las matemáticas. Examinare-
mos dos versiones de esta aproximación. La primera ha sido propuesta por el
fenomenólogo Eduard Marbach. Sugiere que mediante la formalización del
lenguaje de la descripción fenomenológica, los científicos y los fenomenólo-
gos podrán comunicarse mejor sobre los fenómenos mentales. La segunda
propuesta ha sido hecha por un grupo interdisciplinar de investigadores del
Centre de Recherche en Épistémologie Appliquée (CREA) de París, que in-
cluye a Jean Petitot (un matemático) Jean-Michel Roy (un filósofo), Bernard
Pachoud (un psiquiatra) y el último Franciso Varela (un neurobiólogo). Escri-
ben: «es nuestra opinión general… que las descripciones fenomenológicas
de cualquier tipo solo pueden ser naturalizadas, en el sentido de ser integra-
das en el marco general de las ciencias naturales, si pueden ser matematizadas.
Vemos la matematización como el instrumento clave para la naturaliza-
ción…» (Roy et al. 1999, p. 42).
Precisamente la primera cuestión que plantea este tipo de aproximación es
si es posible para las matemáticas captar la experiencia vivida descrita por la
fenomenología. En la medida en que una descripción lingüística puede ex-
presar una experiencia vivida —argumenta Marbach (1993)—, simplemente
tenemos que formalizar esta descripción. Para él, esta es una estrategia para
abordar el problema del significado de las palabras y la comunicación cientí-
fica. En contraposición a la idea de la heterofenomenología de Dennett, don-
64
2. Metodologías
de nosotros simplemente tratamos los informes de primera persona como

textos para la interpretación, Marbach propone empezar por descripciones
fenomenológicas controladas metódicamente para luego apelar a significa-
dos formalizados que pueden ser compartidos intersubjetivamente. Es más,
ésta es generalmente la manera de proceder en los contextos científicos, don-
de los problemas terminológicos se tratan a través del uso de sistemas de len-
guaje formalizado como el que se emplea en matemáticas. Así, Marbach in-
tenta desarrollar un lenguaje formalizado, una notación fenomenológica,
para expresar los hallazgos fenomenológicos.
La notación fenomenológica de Marbach expresa no el contenido de la ex-
periencia sino su estructura formal. Refleja la manera como varias actividades
mentales pueden ser diferentes unas de otras y sin embargo estar relacionadas
entre sí. Marbach muestra, por ejemplo, cómo la memoria episódica depende
de la percepción. La descripción fenomenológica precisa de la memoria re-
quiere la noción de «re-presentación» (Vergegenwärtigung —literalmente,
volver a hacer presente algo)—. A diferencia de la percepción, que establece
la referencia intencional a algo presente y es, por lo tanto, una actividad de
«presentación», la memoria remite a algo que está ausente. Sin embargo, para
que se dé la referencia consciente a algo, se requiere una actividad que impli-
ca presentación. Para algo como la memoria o la imaginación, sugiere Marba-
ch, la conciencia establece la referencia a lo que no está presente de un modo
que es «como si» me fuera dado en la percepción (1993, p. 61). El «como si»
indica una modificación del elemento perceptivo, que Marbach, siguiendo a
Husserl, llama re-presentación. Para explicar y clarificar la estructura de tal
acto representativo, Marbach desarrolla su notación. Un acto de percibir de
hecho algún objeto, x, se expresa con
(PER)x
La representación de x en un acto de memoria episódica implica (PER)x,

no como un acto real y ocurrente de percepción, sino como una re-activación
de una percepción pasada que Marbach designa como
[PER]x
El hecho de que en la memoria haya una re-activación en vez de solo una

activación imaginaria significa, según Marbach, que conlleva un elemento de
creencia (expresado por |—, la barra de creencia). Esto es, la memoria episó-
dica implica una creencia de que en algún momento en el pasado yo percibí
realmente x, y esto la distingue de la imaginación. El hecho de que la percep-
65
ción de x esté en el pasado en vez de en el futuro, esto es, el hecho de que

sea un acto de memoria en vez de un acto de expectación, se indica con la le-
tra p. Así que Marbach formaliza un acto de memoria, esto es, una re-presen-
tación de x mediante «una percepción de x que contiene la creencia de que
ha ocurrido de hecho en el pasado», como sigue:
(REP p |— [PER])x
Las cosas se complican más, por supuesto, pero se puede ver la virtud de
formular una notación como esta. La notación ayuda a clarificar, o por lo
menos a mostrar la complejidad de la conciencia y la explicación de esta
complejidad proporcionada por una reflexión fenomenológica. También
ayuda a sugerir estructuras alternativas que pueden estar implicadas, por
ejemplo, en diversos sistemas de memoria. Si, como Marbach sostiene, si-
guiendo a Husserl, la memoria requiere, en cierto modo, una re-activación
de la percepción, cabría esperar precisamente el tipo de actividad neuronal
asociada con la memoria que Damasio describe como situada en «los mis-
mos córtices sensoriales primeros donde ocurrieran una vez los patrones de
activación que corresponden a representaciones perceptivas» (1994, p. 101).
Como deja claro la notación de Marbach, los análisis fenomenológicos con-
firman y sustentan este modelo neurocientífico de la memoria; y recíproca-
mente, la evidencia neurológica sustenta la descripción de Marbach6. Ade-
más, parece muy posible que la neurociencia pueda desarrollar una notación
formal que expresaría este modelo de la memoria, aunque sería una nota-
ción que expresaría algo acerca del nivel sub-personal, neuronal. Se podría,
entonces, plantear la hipótesis de que, en algún nivel adecuado de abstrac-
ción, las notaciones fenomenológicas y las neurológicas resultarían ser co-
herentes. Esto nos lleva a la propuesta hecha por Roy, Petitot, Pachoud y Va-
rela, que va un poco más lejos.
Las matemáticas representan un reino formal y, por lo tanto, neutro dentro
del cual integrar resultados que son o bien de primera persona (fenomenoló-
gicos) o de tercera persona (científico-naturales). Mientras que las matemáti-
cas son una herramienta común en la ciencia, los fenomenólogos podrían ob-
jetar que, incluso si podemos formalizar las descripciones fenomenológicas
según la notación de Marbach, los datos de primera persona no se pueden re-
ducir completamente a fórmulas matemáticas. De hecho, Husserl, él mismo
un experto matemático, arguyó que, técnicamente, las fórmulas matemáticas
son incapaces de captar los resultados fenomenológicos. Roy et al. aducen
que, aunque esto puede ser cierto de las matemáticas del tiempo de Husserl,
el desarrollo de la teoría de sistemas dinámicos ha hecho obsoleta la obje-
66
2. Metodologías
ción de Husserl (1999, p. 43). En la medida en que las matemáticas de siste-

mas dinámicos se pueden aplicar a la mente, proporcionan un marco explica-
tivo que puede integrar los datos de primera y de tercera persona. En otras
palabras, la idea es que unas matemáticas suficientemente complejas pueden
facilitar la traducción de datos de los dominios fenomenológico y naturalista
a un lenguaje común (véase la figura 2.1). Algo parecido tuvo lugar en el
campo de la mecánica clásica:
Gracias a una interpretación matemática apropiada (que requería de hecho las

técnicas altamente sofisticadas del cálculo integral y diferencial, de la dinámica
cualitativa de Poincaré, de teoría de sistemas dinámicos complejos y de geome-
tría simpléctica), los conceptos se pueden transformar en algoritmos capaces de
generar una diversidad de fenómenos construidos (calculables) que pueden po-
nerse en relación (hasta llegar a la completa coincidencia) con los datos de obser-
vación.
(Roy et al. 1999, p. 47.)
La tesis es que estamos preparados para hacer el mismo tipo de traduc-

ción en el campo de la experiencia mental, con la idea principal de que esto
se puede extender a los datos fenomenológicos7. Es más, como sugieren
Roy et al., el primer paso de la traducción a la matemática requiere la va-
riación eidética, en la medida en que precisa un grado de abstracción de la
dimensión psicofísica natural de la experiencia individual corporizada vivi-
da8.
Figura 2.1. La integración formal de la ciencia experimental y la

fenomenología
67
Quizás lo más importante en la propuesta contemporánea delineada por

Roy et al. es que los modelos matemáticos (computacionales) de la ciencia
cognitiva tradicional no funcionan. Específicamente, si la formalización ma-
temática implica una abstracción de la experiencia, es importante entender
de manera precisa qué es la experiencia dinámica, plenamente corporal, y
empezar con ella. En otras palabras, el punto de partida, del lado fenomeno-
lógico, es la experiencia corporizada, en-el-mundo, en lugar de una versión
intelectualizada de la experiencia. De forma similar, a fin de entender el lado
físico de los procesos mentales, necesitamos los modelos dinámicos del cere-
bro desarrollados recientemente. Una vez tenemos claros estos puntos de
partida, aprendemos rápidamente que los modelos computacionales de la
ciencia cognitiva tradicional son inadecuados. «Así, la corporalización impli-
ca que el acoplamiento sensorial-motor modula (pero no determina) una acti-
vidad en curso [neurológica] que configura en elementos significativos del
mundo en una corriente incesante. Esto hace que se enmarque naturalmente
en las herramientas derivadas de los sistemas dinámicos, lo que [este enfo-
que] comparte con el conexionismo» (ibid., p. 61). Jean Petitot ofrece un
buen ejemplo de este enfoque en sus análisis de la percepción espacial (Petit
et al. 1999), como lo hace Varela en sus análisis dinámicos de la conciencia
del tiempo (Gallagher y Varela 2003; Varela 1999). Para nuestros propósitos,
volveremos a este tipo de análisis en el capítulo sobre la conciencia del tiem-
po. Ahora, sin embargo, con la promesa de evitar las matemáticas complejas
que implica, examinaremos un ejemplo de cómo la fenomenología, la ciencia
experimental del cerebro y la teoría de sistemas dinámicos pueden ser integra-
das en la propuesta más específica de Varela para una neurofenomenología.
La neurofenomenología
Por ahora, las propuestas de formalizar la descripción fenomenológica pare-

cen prestarse a la tarea de desarrollar modelos científicos. La fenomenología
misma, sin embargo, siempre ha procurado estar más cerca de la experiencia
que de la teoría. Así que es importante preguntar si existe para la fenomeno-
logía una manera de contribuir directamente a la experimentación científica.
La neurofenomenología, tal como la presenta Varela (1996), cumple este
mandato. La neurofenomenología intenta integrar tres elementos: (1) el aná-
lisis fenomenológico de la experiencia; (2) la teoría de sistemas dinámicos, y
(3) la experimentación empírica de sistemas biológicos (véase Thompson
2007, cap. 10). La neurofenomenología sigue a Husserl al entender la feno-
menología como un examen reflexivo de la experiencia metodológicamente
68
2. Metodologías
guiado, y mantiene que, a fin de estudiar la conciencia y la cognición, tanto

científicos empíricos como sujetos experimentales deben recibir algún nivel
de entrenamiento en el método fenomenológico. Varela propone que este en-
trenamiento incluiría aprender a practicar la epoché y la reducción fenome-
nológica, esto es, dejar de lado o «poner entre paréntesis» las opiniones o
teorías que un sujeto pueda tener acerca de la experiencia o de la conciencia
y centrarse en los modos como las cosas son experienciadas. Si un enfoque
que requiere entrenar a sujetos experimentales en este método podría pare-
cer, a primera vista, metodológicamente poco práctico, recordemos que los
psicólogos experimentales a menudo dedican gran cantidad de tiempo a en-
trenar chimpancés y monos para llevar a cabo tareas experimentales. ¿Debe-
ría ser mucho más difícil entrenar a sujetos humanos para el método fenome-
nológico? En cualquier caso, Lutz et al. (2002) lo han hecho, y han mostrado
con algún éxito su viabilidad. Así que examinemos su obra, que es un caso
ejemplar de neurofenomenología por el hecho de que combina los tres ele-
mentos recién mencionados: fenomenología, teoría de sistemas dinámicos y
ciencia experimental del cerebro9.
En muchas situaciones de pruebas empíricas orientadas a tareas cogniti-
vas específicas, la actividad cerebral asociada con las sucesivas respuestas a
estimulaciones repetidas e idénticas (grabadas, por ejemplo, con EEG) es al-
tamente variable. La fuente de esta variabilidad se supone que reside princi-
palmente en las fluctuaciones que pueden ser debidas a una variedad de pará-
metros cognitivos definidos por el estado de atención del sujeto, por ejemplo
distracciones, procesos espontáneos de pensamiento, decisiones de estrategia
para llevar a cabo la tarea, etc. En otras palabras, los sujetos experimentales
a veces se distraen de las tareas experimentales, y en ocasiones por sus pro-
pios pensamientos. Para nuestros propósitos, llamemos a las causas de estas
distracciones parámetros subjetivos. El control experimental de los paráme-
tros subjetivos es difícil. Como consecuencia de ello, son usualmente clasifi-
cados como ruido ininteligible (Engel et al. 2001) e ignorados o neutraliza-
dos por un método de promedio de resultados en una serie de pruebas y entre
varios sujetos. Lutz y sus colegas decidieron abordar el problema de los pa-
rámetros subjetivos de otro modo. Siguieron un enfoque neurofenomenológi-
co que combinaba datos de primera persona y el análisis dinámico de proce-
sos neuronales para estudiar a sujetos expuestos a una ilusión perceptiva en
3D (véase la figura 2.2)—. Usaron los datos de primera persona no simple-
mente como más datos para el análisis, sino como contribución a un princi-
pio analítico organizador.
En pruebas preliminares, Lutz et al. presentaron estímulos visuales a los
sujetos y les pidieron que informaran de algunos detalles que aparecían en
69
los estímulos. Los sujetos estaban entrenados fenomenológicamente para de-

sarrollar sus propias descripciones de los parámetros subjetivos (distraccio-
nes, etc.) que se daban mientras llevaban a cabo la tarea. El lenguaje utiliza-
do para describir estas experiencias se formalizó y se usó luego en las
principales pruebas experimentales. En las principales pruebas, los informes
de parámetros subjetivos se correlacionaron con los tiempos de reacción para
la respuesta, así como con medidas EEG de actividad cerebral.
Para ser claros, el entrenamiento fenomenológico en este experimento no
implicaba enseñar a los sujetos la obra filosófica de Husserl o de la tradición
fenomenológica. Más bien, como describió Lutz et al., siguiendo a Varela
(1996), consistió en entrenar a los sujetos en el uso de la epoché, y en la emi-
sión de informes claros y consistentes de su experiencia. Específicamente,
Varela (1996) identificó tres pasos en el método fenomenológico que corres-
ponden estrechamente al método que hemos descrito arriba:
(1) Suspender las creencias o teorías sobre la experiencia (la epoché).

(2) Ganar intimidad con el dominio de investigación (descripción orien-
tada).
(3) Ofrecer descripciones y usar validaciones intersubjetivas (corrobora-
ción intersubjetiva).
La epoché puede ser auto-inducida por sujetos familiarizados con ella o

guiada por el experimentador a través de preguntas abiertas —preguntas no
dirigidas a opiniones o teorías sino a la experiencia—. En lugar de usar cate-
gorías pre-definidas y preguntar «¿crees que esta experiencia es como X, Y o
Z?», la pregunta abierta simplemente interroga: «¿cómo describirías tu expe-
riencia?»10. En el contexto de este experimento, las preguntas formuladas im-
mediatamente después de la tarea ayudan al sujeto a redirigir su atención ha-
cia la estrategia implícita o el grado de atención en funcionamiento durante
la tarea. Los sujetos pueden ser re-expuestos a los estímulos hasta que en-
cuentren «sus propias invariantes experienciales estables» para describir los
elementos específicos de sus experiencias. Estas invariantes, entonces, pasan
a ser los elementos definitorios utilizados como herramientas analíticas en
las principales pruebas.
Un experimento neurofenomenológico
En Lutz et al. (2002) los ensayos se agruparon según los informes descripti-
vos de los sujetos sobre su experiencia de los parámetros subjetivos. Para
70
2. Metodologías
cada grupo se llevaban a cabo análisis dinámicos separados de la actividad

cerebral eléctrica, grabada con EEG. Los resultados fueron diferentes y sig-
nificativos en comparación con un procedimiento de promedio a través de
pruebas.
La parte fenomenológica del experimento consiste en el desarrollo de
descripciones (informes verbales refinados) de los parámetros subjetivos a
través de una serie de intentos de prueba o de práctica, usando una tarea bien
conocida de percepción de profundidad (véase la figura 2.2).
Figura 2.2. Un experimento neurofenomenológico
fuente: Lutz et al. (2002), (reimpreso con permiso).
En estas pruebas, se muestra a los sujetos imágenes estáticas de puntos

aleatorios en un monitor digital (como en la figura 2.2a). Ante una señal au-
ditiva, se les pidió a los sujetos que enfocaran para fusionar los dos cuadra-
dos al pie de la pantalla y que mantuvieran los ojos en esta posición durante
siete segundos. Luego los experimentadores cambiaron la muestra por una
ligeramente diferente de puntos aleatorios con disparidades binoculares (un
autoestereograma). En esta condición, los sujetos podían ver cómo emergía
en su campo visual una forma geométrica ilusoria en 3D (representada en la
figura 2.2b). Se les pidió que apretaran un botón en cuanto la forma hubiera
emergido completamente y entonces proporcionaron un breve informe verbal
de su experiencia.
En los intentos preliminares, los sujetos reflexionaron sobre su experien-
cia, definieron su propias categorías para describir los parámetros subjetivos
y pudieron informar sobre la presencia o ausencia o grado de distracciones,
momentos de desatención, estrategias cognitivas, etc. Basándose en estos in-
71
formes con entrenamiento, se definieron a posteriori categorías descriptivas

y se dividieron las pruebas en grupos fundados fenomenológicamente. Por
ejemplo, respecto a la disposición para el estímulo experienciada por los su-
jetos, los resultados especificaron tres estados de preparación:
— Disposición estable (SR): los sujetos informaron de que estaban

«preparados», «presentes», «aquí» o «bien preparados» cuando la
imagen aparecía en la pantalla y respondieron «inmediatamente» y
«decididamente».
— Disposición fragmentada (FR): los sujetos informaron de que habían
hecho un esfuerzo voluntario para estar preparados pero que estaban
menos «claramente» preparados (debido a un «cansancio» momentá-
neo) o menos «focalizados» (debido a pequeñas «distracciones», al
«discurso interno» o a «pensamientos discursivos»).
— No disposición (SU): los sujetos informaron de que no estaban prepa-
rados y de que vieron la imagen en 3D solo porque sus ojos estaban
bien situados. Se sorprendieron e informaron de que fueron «inte-
rrumpidos» por la imagen en medio de un pensamiento sin relación
con ella.
Los sujetos, después, pudieron usar estas categorías como una especie de
taquigrafía durante las pruebas principales cuando los experimentadores gra-
baron la actividad eléctrica cerebral y los informes propios del sujeto en cada
prueba. Los informes durante las pruebas principales revelaron cambios suti-
les en la experiencia del sujeto debidos a la presencia y a la variación en los
parámetros subjetivos. El conjunto de datos de primera persona fue correla-
cionado con tiempos de reacción (figura 2.3) y registros neuronales dinámi-
cos (DNS, dynamic neural signatures), esto es, descripciones dinámicas de
los patrones intermedios transitorios de sincronías locales y más globales
que ocurren entre poblaciones neuronales que oscilan (figura 2.4). Según
la aproximación de los sistemas dinámicos a la neurociencia, la activación
neuronal que subyace a nuestra experiencia no está localizada en un área es-
pecífica del cerebro, sino que implica la integración rápida y transitoria de
áreas del cerebro funcionalmente diferentes y ampliamente distribuidas. Este
tipo de integración se efectúa por los enlaces dinámicos entre las diferentes
áreas. Así, con el uso de matemáticas sofisticadas y modelos de la teoría de
sistemas dinámicos, el neurofenomenólogo investiga los correlatos neurona-
les de la experiencia en términos de estos patrones de integración emergentes
y cambiantes, captados aquí bajo el concepto de un DNS (véase Thompson
2007; Varela et al. 2001).
72
2. Metodologías
Los experimentadores pudieron mostrar que parámetros subjetivos distin-

tos, descritos en los informes fenomenológicos entrenados de los sujetos, se
correlacionaban con distintas DNS justo antes de la presentación del estímu-
lo. Por ejemplo, patrones característicos de sincronía de fase grabados en los
electrodos frontales antes del estímulo dependían del grado de disposición
experienciada tal y como informaron los sujetos.
Figura 2.3. Correlación de las respuestas de comportamiento y

agrupaciones fenomenológicas
nota: En cuatro sujetos, los tiempos de reacción fueron más rápidos en SR, más lentos en FR
y los más lentos en SU.
fuente: Lutz et al (2002) (reimpreso con permiso).
De este modo, se podría decir que el protocolo experimental de Lutz et al.

(2002) utiliza una forma de reducción fenomenológica. Se les pide a los su-
jetos que den una descripción de su propia experiencia usando un formato de
preguntas abiertas, con lo cual se evita la imposición de categorías teóricas
predeterminadas. Se entrenan para ganar intimidad con su propia experiencia
en el campo de la investigación. Las categorías descriptivas se validan inter-
subjetiva y científicamente y se usan para interpretar resultados que se corre-
lacionan con medidas objetivas de comportamiento y de actividad cerebral.
Como se ha indicado (véase el cuadro de más arriba), los experimentos mos-
traron que parámetros subjetivos distintos, descritos en los informes fenome-
nológicamente entrenados de los sujetos, se correlacionaban con distintos re-
gistros neuronales dinámicos justamente antes de la presentación del
estímulo y que estos registros neuronales dinámicos condicionaron de mane-
ra diferenciada las respuestas conductuales y neuronales al estímulo11.
73
74
Figura 2.4. Registros neuronales dinámicos (DNS). DNS del sujeto 1 durante SR (154 pruebas) y SU (38 pruebas)
nota: La escala de grises indica la distribución en el cuero cabelludo de la frecuencia gamma (35 Hz) normalizada respecto a los valores de base B0
observada en las diversas pruebas y con diversas ventanas temporales, indicadas con una flecha. Las líneas blancas y negras corresponden respectiva-
mente a disminuciones y aumentos significativos de la sincronía
2. Metodologías
La combinación de las dimensiones conductuales, neuronales y fenome-

nológicas y el establecimiento de sus correlaciones estrechas representan una
manera útil y productiva de integrar el método fenomenológico en la experi-
mentación empírica. El uso del método de primera persona clarifica en tér-
minos precisos lo que se mide en los datos de tercera persona, y los resulta-
dos conductuales y neuronales basan la experiencia en procesos perceptivos
corporizados. Se han empleado procedimientos neurofenomenológicos simi-
lares en el estudio de la epilepsia y han contribuido a terapias cognitivas para
ciertos tipos de este trastorno (Le Van Quyen et al. 2001; Le Van Quyen y
Petitmengin 2002).
Fenomenología front-loading* (FL)
Una tercera visión de una ciencia experimental fenomenológicamente ilus-

trada es lo que se ha llamado fenomenología front-loaded (FL) (Gallagher
2003a). En vez de comenzar con los resultados empíricos (como se haría en
la heterofenomenología o en el enfoque de la matemática formal) o con el
entrenamiento de los sujetos (como se haría en la neurofenomenología), este
enfoque comienza con el diseño experimental. La idea es construir diseños
experimentales sobre o alrededor de ideas fenomenológicas, esto es, permitir
que las visiones desarrolladas en los análisis fenomenológicos conformen la
manera como se diseñan los experimentos. Las visiones fenomenológicas se
podrían encontrar en las investigaciones transcendentales de Husserl, o en
los análisis fenomenológicos más empíricamente orientados que hallamos
en, por ejemplo, Merleau-Ponty (1962), o desarrollados en los experimentos
neurofenomenológicos. Sin embargo, la fenomenología FL no significa sim-
plemente presuponer o aceptar los resultados fenomenológicos obtenidos por
otros. Más bien implica evaluar estos resultados y, más en general, incorpora
un movimiento dialéctico entre visiones previas obtenidas en la fenomenolo-
gía e intentos preliminares que especificarán o extenderán estas visiones
para el experimento particular o la investigación empírica. Un ejemplo puede
ayudar a ver cómo funciona.
Antes, sin embargo, nótese que, según este enfoque, se pueden incorporar
las visiones de la fenomenología a los protocolos experimentales sin entrenar
a los sujetos en el método. Esto no significa un rechazo del enfoque neurofe-
* «Fenomenología front-loading» hace referencia al tipo de diseño experimental

en el que la fenomenología se incorpora o se integra en el diseño mismo del experi-
mento. A partir de aquí la llamaremos «fenomenología FL». (N. de la T.)
75
nomenológico. Como se ha indicado, las visiones fenomenológicas desarro-

lladas en la experimentación neurofenomenológica pueden ser incorporadas
en el diseño de experimentos ulteriores. Sin embargo, la fenomenología FL
puede hacer frente a ciertas limitaciones implicadas en los procedimentos
neurofenomenológicos que comportan entrenamiento. Específicamente, no
todos los experimentos psicológicos se pueden diseñar de manera que permi-
tan el entrenamiento de los sujetos. En algunos casos se quiere que el sujeto
sea ingenuo sobre lo que se va evaluar, por ejemplo. En otros casos se podría
evaluar a sujetos que son incapaces de seguir el método fenomenológico,
como en el caso de los sujetos que sufren patologías. En estos casos todavía
puede ser posible integrar la fenomenología en el diseño experimental.
Como ejemplo nos centramos en algunos experimentos que incorporan la
distinción fenomenológica entre el sentido de agencia que puedo tener en
una acción mía y el sentido de propiedad que siento de mi propio cuerpo y
su movimiento. En la experiencia normal de acción intencional, estos dos as-
pectos son casi indistinguibles. Pero consideremos la fenomenología de la
acción involuntaria. Si, por ejemplo, alguien me empuja por detrás, siento
que es mi cuerpo el que se está moviendo —es mi movimiento, no el de otro,
así que experiencio propiedad del movimiento— pero no experiencio agen-
cia del movimiento inicial ya que no tengo ninguna sensación de haber teni-
do la intención de causar el movimiento o de haberlo causado. Esto es, en el
caso del movimiento involuntario, directamente experiencio el movimiento
como ocurriendo en mí (sentido de propiedad) pero no como causado por mí
(no hay sentido de agencia). Tanto el sentido de agencia como el sentido de
propiedad (lo que los fenomenólogos llaman un sentido de «ser-mío» (mine-
ness) son experiencias fenoménicas de primer orden, pre-reflexivas.
Empleando esta distinción, la neurociencia puede preguntar qué procesos
neurológicos generan estas experiencias de primer orden. Además, si de he-
cho esta distinción está implícita en la experiencia de primer orden y no es el
producto de una atribución introspectiva de segundo orden, ello sugiere que
los neurocientíficos deberían buscar un conjunto más básico de procesos pri-
marios que se activan en los mecanismos de control motor, en vez de en
áreas que pueden ser responsables de procesos cognitivos de orden superior.
Esta suposición basada en la fenomenología no es solo empíricamente
evaluable, sino que ya ha conformado el diseño de varios experimentos re-
cientes que intentan distinguir correlatos neuronales del sentido de agencia
de las acciones propias de uno mismo (agencia del yo) en contraste con el
sentido de que la acción pertenece a otro (agencia del otro) (p. e., Chaminade
y Decety 2002; Farrer y Frith 2002; Farrer et al. 2003; Nahab et al. 2011).
Examinaremos estos experimentos con cierto detalle en el capítulo 8. Por
76
2. Metodologías
ahora simplemente queremos señalar que en los experimentos los sujetos

pueden permanecer perfectamente ingenuos sobre los detalles fenomenológi-
cos de su propia experiencia. Ni siquiera se les pide que den un informe de
su experiencia. Con todo, en estos experimentos la descripción fenomenoló-
gica del sentido de agencia conforma el diseño experimental (los experimen-
tos se construyen para encontrar los correlatos neuronales de precisamente
este componente experiencial) y es parte del marco analítico para interpretar
los resultados. Es más, estos experimentos no presuponen simplemente la
descripción fenomenológica. Más bien los experimentos evalúan e intentan
corroborar esta descripción.
Conclusión
¿Hasta qué punto es distinta la metodología fenomenológica? ¿Difieren real-

mente la neurofenomenología y la fenomenología FL de las metodologías
científicas existentes usadas por los científicos cognitivos cuando intentan
identificar los correlatos neuronales? Después de todo, ¿no es el objetivo en
cada caso correlacionar los informes de los sujetos con las medidas de la ac-
tividad cerebral? Pero si los paradigmas fenomenológicos no poseen caracte-
rísticas únicas, ¿por qué habrían de ser atractivos para los experimentalistas?
En nuestra perspectiva, sin embargo, una razón por la cual la fenomenolo-
gía puede hacer una contribución a la investigación de los mecanismos cog-
nitivos implicados es que ofrece herramientas conceptuales y distinciones
descriptivas (digamos entre conciencia reflexiva y pre-reflexiva, entre Leib y
Körper, o entre impresión primaria, retención y protención —para mencio-
nar algunas de las nociones que examinaremos con más detalle en los capítu-
los siguientes) que permiten una mejor comprensión del tema investigado—.
En la medida en que las herramientas conceptuales y las distinciones des-
criptivas difieren productivamente de las empleadas por los investigadores
que trabajan en tipos de ciencia cognitiva no informada por la fenomenolo-
gía, algo se puede ganar cuando se da el paso fenomenológico.
Algunos podrían pensar que la contribución verdaderamente distintiva de
la fenomenología a la ciencia cognitiva es que puede proporcionar una des-
cripción meticulosa del explanandum, una en que puede basarse una ulterior
aproximación explicativa que emplee inferencias a la mejor explicación res-
pecto a los mecanismos causales subyacentes. Después de todo, no está entre
las tareas de la fenomenología ofrecer explicaciones de las bases neuronales
reales de la cognición; como tampoco nos permite una mejor comprensión
del nivel procesual, esto es, de los procesos físicos dinámicos implicados en
77
la cognición. Aun siendo cierto que la fenomenología puede ofrecer descrip-

ciones cuidadosas, pensamos también que puede hacer más que esto. No solo
trata asuntos que son cruciales para una comprensión de la verdadera com-
plejidad de la conciencia y que, no obstante, están frecuentemente ausentes
en el debate actual, sino que también puede ofrecer un marco teórico y con-
ceptual que permite desafiar interpretaciones estándar de los datos empíricos
y proporcionar interpretaciones alternativas que pueden ser luego evaluadas
empíricamente.
Queremos enfatizar la interacción entre la fenomenología y, por ejemplo,
las neurociencias cognitivas; y afirmamos que la interacción puede a menu-
do resultar en algo más de lo que la fenomenología o la neurociencia cogniti-
va pueden hacer cada una por sí misma. Al mismo tiempo, nuestra visión es
que no todas las partes de la fenomenología son adaptables a la agenda pro-
pugnada por la ciencia cognitiva; de hecho, es más bien lo contrario, ya que,
en otros escritos, hemos argumentado explícitamente en favor de la naturale-
za filosófica irreductible de algunas partes de la fenomenología.
Concluimos enfatizando una vez más que el análisis fenomenológico de
la perspectiva de primera persona es mucho más que una mera compilación
de descubrimientos descriptivos. Cuando se habla de una perspectiva de pri-
mera persona, o de una dimensión del experienciar de primera persona, sería
un error argüir que esto es algo que concierne exclusivamente al tipo de ac-
ceso que un sujeto dado tiene a sus propias experiencias. Sería un error argu-
mentar que el acceso a los objetos en el mundo común es independiente de la
perspectiva de primera persona precisamente por el hecho de que implica
una perspectiva de tercera persona. Esta línea de pensamiento no es válida;
obviamente, puedo estar dirigido a los objetos accesibles intersubjetivamente,
y aunque mi acceso a ellos es precisamente del mismo tipo que el de otras
personas, esto no implica que no haya involucrada una perspectiva de primera
persona. Más bien los objetos intersubjectivamente accesibles lo son precisa-
mente en la medida en que se puede acceder a ellos desde cada perspectiva
de primera persona. No hay una perspectiva pura de tercera persona, del mis-
mo modo en que no hay un punto de vista desde ningún lugar. Creer en la
existencia de una perspectiva pura de tercera persona es sucumbir a una ilu-
sión objetivista. Por supuesto, esto no quiere decir que no exista una perspec-
tiva de tercera persona, sino simplemente que una perspectiva tal es exacta-
mente una perspectiva desde algún lugar. Es una visión sobre el mundo que
nosotros podemos adoptar. Es una perspectiva fundada sobre la perspectiva
de primera persona, o, para ser más precisos, emerge en el encuentro entre
como mínimo dos perspectivas de primera persona; esto es, implica intersub-
jetividad12.
78
2. Metodologías
El análisis fenomenológico también va más allá de una contribución im-

portante a cuestiones de relevancia para la filosofía de la mente. De hecho, la
importancia sistemática del análisis solo puede apreciarse plenamente en el
momento en que se hace visible el vínculo con las consideraciones filosófi-
cas transcendentales generales. En este aspecto, implica una confrontación
con el realismo metafísico y el cientifismo.
Una manera de definir el realismo metafísico es decir que está guiado
por una cierta concepción del conocimiento. Se supone que el conocimiento
consiste en un fiel reflejo de una realidad independiente de la mente. Se su-
pone que es conocimiento de una realidad que existe independientemente de
este conocimiento, e incluso independientemente de cualquier pensamiento
y experiencia (Williams 2005, p. 48). Si queremos conocer la realidad ver-
dadera, debemos aspirar a describir cómo es el mundo, no solo indepen-
dientemente de cómo se crea que es, sino independientemente de todos los
modos en los que se nos presenta a nosotros, los seres humanos. Una con-
cepción absoluta, según esta visión, sería una concepción deshumanizada,
una concepción desde la cual todos los rastros de nosotros habrían sido eli-
minados. No permanecería nada que indicara de quién es la concepción,
cómo experician el mundo los que forman o poseen esta concepción, y
cuándo y dónde se encuentran en él. Sería una imagen del mundo lo más
impersonal, imparcial y objetiva posible que podríamos conseguir (Stroud
2000, p. 30).
La metafísica realista asume que la experiencia cotidiana combina rasgos
subjetivos y objetivos y que podemos alcanzar una imagen objetiva de la ma-
nera en que es realmente el mundo eliminando lo subjetivo. Consiguiente-
mente, arguye que hay que distinguir claramente entre las propiedades que
las cosas tienen «en sí mismas» y las propiedades que son «proyectadas por
nosotros». Mientras que el mundo de la apariencia, el mundo tal como es
para nosotros en la vida cotidiana, combina rasgos subjetivos y objetivos, la
ciencia capta el mundo objetivo, el mundo tal y como es en sí mismo. Pero
pensar que la ciencia nos puede proporcionar una descripción absoluta de la
realidad, esto es, una descripción desde el punto de vista de ningún lugar,
pensar que la ciencia es el único camino hacia la verdad metafísica y que la
ciencia simplemente refleja la manera como la naturaleza se clasifica a sí
misma es, según los fenomenólogos, una ilusión objetivista y cientificista
(véase Zahavi 2003e). No podemos contrastar el conjunto de nuestras creen-
cias actuales sobre el mundo con el mundo mismo y medir de algún modo el
grado de correspondencia entre ambos.
La fenomenología defiende una concepción de-este-mundo de la objetivi-
dad y de la realidad y busca superar el escepticismo que arguye que el modo
79
en que se nos aparece el mundo es compatible con el hecho de que el mundo

sea completamente diferente (Husserl 1950/1999, p. 117; Heidegger
1986/1996, p. 229). La fenomenología también rechaza la visión —defendi-
da actualmente por muchos naturalistas— según la cual la ciencia natural es
la medida de todas las cosas, de lo que es que es y de lo que no es que no es
(véase Sellars 1963, p. 173). Para la fenomenología, la ciencia no es simple-
mente un conjunto de proposiciones justificadas sistemáticamente relaciona-
das. La ciencia la hace alguien; es una posición teórica específica hacia el
mundo. Esta posición no cayó del cielo; tiene sus propias presuposiciones y
orígenes. La objetividad científica es algo a lo que hay que aspirar, pero se
basa en las observaciones y experiencias de los individuos; es conocimiento
compartido por una comunidad de sujetos que experiencian y supone una
triangulación de puntos de vista o perspectivas. En resumen, si queremos en-
tender el conocimiento, la verdad, la objetividad, el significado y la referen-
cia tendremos que investigar las formas y estructuras de la intencionalidad
empleadas por sujetos que conocen y actúan. El fracaso en esto, el fracaso en
llevar a cabo el movimiento reflexivo de la fenomenología trascendental, se-
ría sucumbir a un objetivismo ingenuo. Así, según esta visión, más que ser
un estorbo o un obstáculo, la subjetividad resulta ser un requisito muchísimo
más importante para la objetividad y la búsqueda del conocimiento científico
que, digamos, los microscopios y escáneres, que no tienen ningún uso a no
ser que el científico sea un sujeto experienciador. Al mismo tiempo, es im-
portante reconocer que, aunque la fenomenología comporta una crítica tras-
cendental del cientificismo, no implica de ningún modo un rechazo de la
ciencia. Más bien, como hemos visto en la discusión sobre la naturalización
de la fenomenología, ofrece recursos únicos que pueden enriquecer o com-
plementar la ciencia natural de la mente.
Lecturas complementarias
Depraz, Natalie, Francisco Varela y Pierre Vermersch, On Becoming Aware. Ámster-

dam: John Benjamins, 2003.
Flanagan, Owen, Consciousness Reconsidered. Cambridge, MA: MIT Press, 1992.
Gurwitsch, Aron, Studies in Phenomenology and Psychology. Evanston: Northwes-
tern University Press, 1966.
Jack, Anthony y Andreas Roepstorff (eds.), Trusting the Subject I? Special double is-
sue of Journal of Consciousness Studies 10/9-10, 2003.
Marbach, Eduard, Mental Representation and Consciousness: Towards a Phenome-
nological Theory of Representation and Reference. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 1993.
80
2. Metodologías
Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology. Londres: Routledge, 2000. / Intro-

ducción a la fenomenología. Trad. de Francisco Castro Merrifield y Pablo Lazo
Briones. Barcelona: Anthropos, 2011.
Noë, Alva (ed.), Dennett and Heterophenomenology. Special double issue of Pheno-
menology and the Cognitive Sciences 6/1-2, 2007.
Petitot, Jean, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud y Jean-Michel Roy (eds.), Natu-
ralizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive
Science. Stanford: Stanford University Press, 1999.
Sokolowski, Robert, Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 2000. / Introducción a la Fenomenología. Trad. de Esteban Marín
Ávila. Morelia, Michoacán [Mexico]: Editorial Jitanjáfora, 2012.
Thompson, Evan, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.
Varela, Francisco, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive
Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991. / De cuerpo
presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Trad. de Carlos Gar-
dini. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997.
Welton, Donn (ed.), The New Husserl: A Critical Reader. Bloomington: Indiana Uni-
versity Press, 2003.
Zahavi, Dan, Husserl’s Phenomenology. Stanford: Stanford University Press, 2003.
81
3. Conciencia
y autoconciencia
Tras una larga jornada de trabajo, me subo a mi nuevo brillante coche híbri-
do, tomo el camino de la autopista y me dirijo a mi casa. Haber ido hoy a to-
das estas reuniones ha sido una increíble pérdida de tiempo, pienso para mí
mismo. Nunca se llega a nada en ellas. Y aquel idiota que sugirió que el plan
A estaba fuera del presupuesto parecía no haber asistido nunca a un curso de
economía. Pero aquella persona nueva parecía saber de qué estaba hablando.
Me pregunto si no le gustaría ir a tomar algo algún día.
… Ah, aquí estoy. Aparco en la avenida y estoy en casa. No tardé mucho.
Realmente, ahora que lo pienso, apenas recuerdo haber hecho el viaje hacia
casa. Me acuerdo de haber entrado en la autopista, y la siguiente cosa que sé
es que estoy aquí. Déjame pensar: ¿qué ruta tomé en realidad? Mmm… No
puedo recordar nada acerca del trayecto que debo de haber hecho. Debo de
haber puesto el piloto automático. ¿Significa esto que no fui consciente de
mi conducción?
La situación que acabamos de describir es una versión de lo que se ha
dado a conocer en la literatura como el problema del «conductor de camio-
nes de larga distancia» (Armstrong 1968). ¿Puedo tener percepciones no-
conscientes y realizar acciones no-conscientes? ¿Puedo percibir eventos en el
mundo sin ser consciente de mis percepciones? Si es así, ¿qué diferencia hay,
si la hay, cuando las percepciones son de hecho conscientes? ¿Y qué percep-
ciones y acciones deberíamos llamar conscientes? Si las percepciones cons-
83
cientes son percepciones que, además de ser conscientes de algo del mundo,
también son ellas mismas algo de lo que se es consciente, ¿implicarían en-
tonces una forma de autoconciencia? Nos enfrentamos aquí con el gran pro-
blema filosófico de la relación entre la conciencia y la autoconciencia. ¿Cuál
es la manera correcta de pensar sobre estos conceptos?
En este capítulo discutimos algunos problemas centrales que debe tratar
cualquier explicación de la conciencia. Nos centraremos en una explicación
fenomenológica y la compararemos con otras explicaciones. Como cualquier
otra tradición, la tradición fenomenológica incluye muchas diferencias, y
aunque los fenomenólogos difieren en cuestiones importantes que concier-
nen a los métodos y a los enfoques, casi todos están unánimemente de acuer-
do cuando se trata de la relación entre conciencia y autoconciencia. Literal-
mente, todas las grandes figuras de la fenomenología defienden la idea de
que una forma mínima de autoconciencia es una característica estructural
constante de la experiencia consciente. La experiencia se da para el sujeto
experienciador de un modo inmediato, y como parte de esta inmediatez, está
simplemente marcada como mi experiencia. Para los fenomenólogos, este ca-
rácter inmediato y de primera persona de los fenómenos experienciales debe
ser explicado en términos de una autoconciencia «pre-reflexiva».
Llamando «pre-reflexiva» a este tipo de autoconciencia, queremos enfati-
zar que no implica un estado mental adicional de segundo orden que de al-
gún modo está dirigido de una manera explícita a la experiencia en cuestión.
Más bien, la autoconciencia debe ser entendida como una característica in-
trínseca de la experiencia primaria. Además, no es temática o atendida o vo-
luntariamente producida; más bien es tácita y, lo que es de la mayor impor-
tancia, completamente no-observacional (esto es, no es un tipo de observación
introspectiva de mí mismo) y no-objetivadora (esto es, no convierte mi expe-
riencia en un objeto percibido u observado). Puedo, por supuesto, reflexionar
sobre y atender a mi experiencia, puedo convertirla en el tema o el objeto de
mi atención, pero, antes de reflexionar sobre ella, no era «ciega para la mente
o el sujeto». La experiencia me era presente, ya era algo para mí, y en este
sentido cuenta como siendo pre-reflexivamente consciente.
Conciencia y autoconciencia pre-reflexiva
Al mirar por la ventana veo el coche que acabo de aparcar en la avenida. En

este caso tiene sentido decir que soy consciente del coche, o que tengo con-
ciencia de primer orden del mismo. Puedo decir cómo aparece, y puedo decir
que sí, que allí está, en la calle. Pero ¿puedo ser consciente del coche y puedo
84
3. Conciencia y autoconciencia
estar en posición de decir de qué soy consciente, a no ser que también esté de
una manera u otra familiarizado con mi propia experiencia del coche? Dado
que lo último sería una conciencia de mi mismo ser consciente, diríamos que
es una forma de autoconciencia. La cuestión sería entonces: ¿cuál es preci-
samente la naturaleza de esta autoconciencia? ¿Y es correcto decir que en
todos los casos de ser consciente de algo también somos conscientes de que
somos conscientes de algo? ¿No generaría un regreso infinito?
Husserl, por ejemplo, sostiene que la corriente de experiencia de un in-
dividuo se caracteriza por una auto-aparición o auto-manifestación (1959,
p. 189). Aduce que la autoconciencia, lejos de ser algo que solo ocurre en
circunstancias excepcionales, a saber, cuando prestamos atención a nuestra
vida consciente, es un rasgo que caracteriza la dimensión experiencial como
tal, independientemente de cuáles sean las entidades del mundo de las que
somos conscientes y con las que estamos ocupados. Como dice Husserl, «ser
un sujeto es ser en el modo de ser consciente de uno mismo» (Husserl 1973a,
p. 151).
Encontramos ideas muy similares en otros fenomenólogos. Heidegger,
por ejemplo, arguye que el yo está presente siempre que uno es consciente de
algo. Cada experiencia del mundo contiene un componente de auto-familia-
ridad; toda experiencia está caracterizada por el hecho de que «yo estoy
siempre familiarizado conmigo mismo» (Heidegger 1993, p. 251), o, como
él dice —adoptando una terminología más tradicional—, «toda conciencia es
también autoconciencia» (Heidegger 2001, p. 135).
Los fenomenólogos se refieren a la idea de que nuestra conciencia es de o
sobre algo como la intencionalidad de la conciencia (más sobre el tema en el
capítulo 6). Sartre, probablemente el defensor más conocido de una teoría fe-
nomenológica de la autoconciencia, también afirmó que toda experiencia in-
tencional se caracteriza por la autoconciencia. Sartre sostenía que la auto-
conciencia pre-reflexiva constituía una condición necesaria para ser
consciente de algo. Percibir conscientemente un roble marchito, un espectá-
culo de danza o un cojín rojo sin ser consciente de percibirlo, es decir, sin te-
ner la sensación de que lo estoy experienciando o sin estar familiarizado con
la experiencia en cuestión, es, según Sartre, absurdo (1956, pp. I-Ixii; 1967).
Una experiencia no existe simplemente, existe de un modo tal que está implí-
citamente auto-dada, o, como dice Sartre, es «para sí misma». Este darse a sí
misma de la experiencia no es simplemente una cualidad añadida a la expe-
riencia, un mero barniz; más bien constituye el modo mismo de ser de la ex-
periencia. Esta línea de pensamiento está elaborada en la importante intro-
ducción a El ser y la nada, donde Sartre afirma que un análisis ontológico de
la conciencia —esto es, un análisis del ser mismo de la conciencia— muestra
85
que siempre implica autoconciencia; el modo de ser de la conciencia inten-

cional es ser para sí misma (pour-soi), esto es, auto-consciente: «esta auto-
conciencia la debemos considerar no como una nueva conciencia, sino como
el único modo de existencia que es posible para una conciencia de algo»
(Sartre 1956, p. liv).
No debemos malinterpretar estas afirmaciones. Los fenomenólogos no
están defendiendo una tesis fuerte sobre un auto-conocimiento total e infali-
ble; más bien, llaman la atención sobre el vínculo constitutivo entre los fenó-
menos experienciales y la perspectiva de primera persona. Como veremos
dentro de un momento, muchos filósofos analíticos han hecho recientemente
afirmaciones similares.
Husserl, Heidegger, Sartre y otros enfatizan la importancia de considerar
la perspectiva de primera persona en la elucidación de la conciencia fenomé-
nica. Cuando se habla de la perspectiva de primera persona, es importante
dejar clara la distinción entre tener o encarnar una perspectiva tal y ser capaz
de articularla lingüísticamente (las llamaremos «perspectiva débil» y «pers-
pectiva fuerte de primera persona», respectivamente). Mientras que la última
presupone dominio del pronombre de primera persona, la primera es simple-
mente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la
propia vida experiencial. Aunque ambas capacidades merecen ser investiga-
das, los fenomenólogos han acentuado principalmente la relevancia de la pri-
mera, ya que creen que proporciona una base experiencial para la segunda.
Enfatizar la importancia de la perspectiva de primera persona no debería ser
visto como una defensa del modelo perceptivo de auto-conocimiento, como
si nuestra familiaridad con nuestras propias experiencias ocurriera mediante
la toma de posición en relación con nosotros mismos, o a través de una toma
explícita de perspectiva. Más bien, el punto es simplemente que existe un
modo distintivo en el cual los episodios experienciales se presentan al sujeto
del cual son episodios. Para usar la terminología de Searle, los episodios ex-
perienciales tienen una ontología de primera persona desde el principio, es
decir, incluso antes de que el sujeto adquiera las habilidades conceptuales y
lingüísticas para clasificarlos como suyos.
Diferentes formas de autoconciencia
A pesar del consenso entre los filósofos mencionados, el término «autocon-

ciencia» es notoriamente ambiguo, y en la literatura filosófica, psicológica y
neurocientífica abundan definiciones opuestas, conflictivas y complementa-
rias. Echemos un vistazo a algunas de las principales candidatas:
86
• En filosofía, muchos autores han intentado vincular la autoconciencia

con la capacidad de pensar «yo»-pensamientos. Una defensa reciente de
esta aproximación se encuentra en Lynne Rudder Baker, quien arguye
que todos los seres que sienten son sujetos de experiencia, que todos
ellos tienen actitudes perspectivales y que todos ellos experiencian el
mundo desde su propia perspectiva egocéntrica. Con esto muestran que
están en posesión de lo que Baker llama «fenómenos débiles de primera
persona» (2000, pp. 60, 67). Sin embargo, meramente tener un punto de
vista subjetivo no es suficiente para tener autoconciencia. Para tener au-
toconciencia, que para Baker es un fenómeno fuerte de primera perso-
na, uno debe ser capaz de pensar sobre uno mismo como uno mismo.
No basta tener deseos y creencias, no es suficiente adoptar una actitud
perspectival, ni es suficiente ser capaz de distinguir entre yo y no-yo,
uno también debe ser capaz de conceptualizar esta distinción. Baker ar-
guye por consiguiente que la autoconciencia presupone la posesión de
un concepto de primera persona. Solo se es auto-consciente desde el
momento en que uno puede concebirse a sí mismo como sí mismo y tie-
ne la capacidad lingüística de usar el pronombre de primera persona
para referirse a sí mismo (Baker 2000, pp. 67-68; véase Block 1997, p.
389). Dada esta definición, la autoconciencia se toma obviamente como
algo que emerge en el curso del proceso de desarrollo y que depende de
la eventual adquisición de conceptos y lenguaje.
• Otro popular movimiento filosófico relacionado con esta aproximación
ha sido defender que la autoconciencia, en el sentido propio del térmi-
no, requiere conciencia de un yo. En otras palabras, para que una criatu-
ra sea auto-consciente no es suficiente que la criatura en cuestión sea
capaz de auto-atribuirse experiencias sobre una base individual sin re-
conocer la identidad de aquello a lo que las experiencias se atribuyen.
Más bien, la criatura debe ser capaz de pensar las experiencias auto-
atribuidas como pertenecientes a uno y el mismo yo. Así, la auto-con-
ciencia genuina requiere que la criatura sea capaz de ser consciente de
su propia identidad como sujeto, portador o poseedor de diferentes ex-
periencias (véase Cassam 1997).
• Si cambiamos de campo y nos movemos hacia la psicología social, en-
contraremos frecuentemente la afirmación, defendida notoriamente por
George Herbert Mead, de que la autoconciencia consiste en llegar a ser
un objeto para uno mismo en virtud de las relaciones sociales con los
otros, esto es, que la autoconciencia se constituye adoptando la perspec-
tiva del otro hacia uno mismo (Mead 1962). Según esta explicación, la
autoconciencia es per se un fenómeno social. No es algo que puedas ad-
87
quirir por tu cuenta. Como escribió Mead: «conciencia, como se usa

frecuentemente, simplemente hace referencia al campo de la experien-
cia, pero autoconciencia alude a la habilidad de llamar en nosotros un
conjunto de respuestas definidas que pertenecen a los otros del grupo.
Conciencia y autoconciencia no están al mismo nivel. Un hombre solo
tiene acceso a su propio dolor de muelas, afortunada o desafortunada-
mente, pero esto no es lo que queremos decir con “autoconciencia”
(Mead 1962, p. 163; véanse también pp. 171-172).
• Dentro de la psicología evolutiva, la así llamada tarea del reconocimien-
to-espejo ha sido ocasionalmente anunciada como el test definitivo para
la autoconciencia. Los chimpancés (y pocos otros animales) son capa-
ces de reconocerse a sí mismos en el espejo, y los humanos empiezan a
hacerlo alrededor de los 18 meses. Por tanto, se ha defendido que la au-
toconciencia está presente solo desde el momento en que el niño es ca-
paz de reconocerse a sí mismo en el espejo (véase Lewis 2003).
• Algunos autores, sin embargo, han elevado todavía más los estándares
y han argumentado que la autoconciencia presupone la posesión de
una teoría de la mente. Aproximadamente la idea es que la autocon-
ciencia requiere la capacidad de ser consciente de las experiencias
como experiencias, que a su vez requiere posesión de un concepto de
experiencia. Sin embargo, este concepto no puede estar solo. Recibe
su importancia al ser incorporado en una red de conceptos teóricos.
En particular, pensar las experiencias como experiencias requiere te-
ner una concepción de los objetos o estados de cosas que pueden ser
experienciados pero que pueden existir incluso si no son experiencia-
dos. Esto da motivos para defender que los niños no tienen autocon-
ciencia hasta aproximadamente los cuatro años, y que se puede eva-
luar la presencia de la autoconciencia con las pruebas clásicas de
teoría de la mente, como la prueba de la creencia falsa o la de la apa-
riencia-realidad (véase el capítulo 7). Estas afirmaciones han sido re-
cientemente complicadas por experimentos que supuestamente mues-
tran que los niños de hasta 13-15 meses pueden pasar pruebas de
creencia falsa (véase, por ejemplo, Baillargeon, et al. 2010). Cómo
entender exactamente estos experimentos está, sin embargo, todavía
en debate (pero véanse los capítulos 5 y 9).
• Finalmente, teóricos de la narración sugieren que una autoconciencia
hecha y derecha solo aparece sobre la base del dominio de nuestro pro-
pio relato vital. La autoconciencia está ligada a nuestra habilidad para
desarrollar auto-narrativas, para contar relatos sobre nosotros y para dar
sentido a nuestra propia vida de un modo narrativo.
88
Hay una parte de verdad en todas estas definiciones en el sentido de que

recogen varios aspectos importantes del fenómeno de la autoconciencia, aun-
que ninguno de ellos tiene mucho que ver con la idea de una mínima auto-
conciencia pre-reflexiva. Más bien, la línea fenomenológica de pensamiento
se puede entender del siguiente modo: la autoconciencia no es meramente
algo que surge en el momento en que se examinan con atención las propias
experiencias (y todavía menos algo que solo surge en el momento de recono-
cer la propia imagen en un espejo, de referirse a uno mismo utilizando el
pronombre de primera persona, de poseer una teoría de la mente o un cono-
cimiento identificador sobre la propia biografía). Más bien, la autoconcien-
cia se da de muchas formas y grados. Tiene perfecto sentido hablar de auto-
conciencia siempre que percibo conscientemente un objeto externo —una
silla, un castaño o un sol naciente— porque percibir conscientemente algo no
es simplemente ser consciente del objeto perceptivo sino también estar fami-
liarizado con la experiencia del objeto. En su forma más primitiva y funda-
mental, la autoconciencia es simplemente una cuestión de la continua mani-
festación en primera persona de la vida experiencial.
Autoconciencia pre-reflexiva y «como qué es»
La noción de autoconciencia pre-reflexiva está relacionada con la idea de

que las experiencias tienen un «sentimiento» subjetivo, una cierta cualidad
(fenoménica) de «como qué es» o cómo se «siente» tenerlas. Como se expre-
sa normalmente en los textos que no forman parte de la literatura fenomeno-
lógica, experienciar una experiencia consciente significa necesariamente que
hay algo como qué es para el sujeto tener esta experiencia (Nagel 1974;
Searle 1992). Sin embargo, la experiencia abarca más que el hecho de que el
como qué es percibir un triángulo negro es subjetivamente distinto del como
qué es percibir un círculo rojo (véase Nagel 1974). No solo es el como qué
es percibir rojo diferente del como qué es percibir negro, sino que el como
qué es percibir rojo es diferente del como qué es recordar o imaginar rojo.
Además, todas estas experiencias fenoménicas implican una referencia al su-
jeto de la experiencia. Cuando se percibe o se imagina un objeto consciente-
mente, uno es consciente del objeto cómo apareciendo de una determinada
manera para uno mismo. Cuando imagino conscientemente a Papá Noel, de-
seo una ducha caliente, planeo mis próximas vacaciones o reflexiono sobre
la noción de Aristóteles de motor inmóvil, todos estos objetos intencionales
se dan en correlación con una variedad de experiencias intencionales subjeti-
vamente diferentes. Una razón por la que se dice que son subjetivas es que se
89
caracterizan por un modo subjetivo de existencia, en el sentido de que nece-

sariamente se sienten como algo para alguien. En consecuencia, se puede
decir que nuestra vida subjetiva implica una forma primitiva de autoreferen-
cia o de para-mí (for-me-ness).
De este modo, aunque vivo a través de experiencias diferentes, hay algo
experiencial que de algún modo es lo mismo, a saber, su presencia inequívo-
ca de primera persona. Cuando soy consciente de un dolor, una percepción o
un pensamiento, la experiencia en cuestión se da como mía de manera inme-
diata, no inferencial y sin recurso a criterio alguno. No tengo primero una
experiencia neutral o anónima para en un segundo momento inferir que es
mía. De hecho, si estoy mareado, no puedo dudar ni estar equivocado sobre
quién es el sujeto de esta experiencia, y no tiene sentido preguntar si estoy
seguro de que soy yo el que estoy mareado, o pedir una especificación de los
criterios que he utilizado para determinar si el mareo sentido es realmente
mío. En efecto, todas mis experiencias están caracterizadas implícitamente
por una cualidad de ser-mías, esto es, por una cualidad de ser experiencias
que yo estoy experienciando o viviendo. Esto no quiere decir que siempre
atienda a esta cualidad, o que siempre sea temáticamente consciente de mis
experiencias como siendo mías. Pero necesitamos una explicación que pueda
dar cuenta de cómo puedo volver sobre una experiencia y recordarla como
mi experiencia aunque no me haya sido dada temáticamente como mía cuan-
do fue vivida primeramente. Si, de hecho, la experiencia hubiera sido com-
pletamente anónima, si no hubiera tenido ser-mío alguno cuando fue vivida
primeramente, dicha apropiación subsiguiente sería más bien inexplicable.
Además, es importante señalar la naturaleza especial de este ser mío. No
se pretende sugerir que poseo las experiencias de un modo que es ni remota-
mente similar al modo en que poseo objetos externos de varios tipos (un co-
che, unos pantalones o una casa en Suecia). Ni debe ser visto primariamente
como una determinación de contraste. Cuando los niños pequeños empiezan
a usar el pronombre posesivo, frecuentemente significa «no es tuyo». Pero,
como Husserl observa en uno de sus manuscritos, cuando se trata del pecu-
liar ser-mío (Meinheit) que caracteriza la vida experiencial, esto puede y
debe ser entendido sin que haya otros con los que contrastarlo (Husserl
1973b, p. 351), aunque pueda formar la base de la discriminación yo-otro.
En otras palabras, el ser-para-mí en cuestión no es una cualidad como amari-
llo, salado o esponjoso. No se refiere a un contenido específico de la expe-
riencia, a un qué específico, sino al modo único del darse o del cómo de la
experiencia. Hace referencia a la presencia en primera persona de la expe-
riencia; al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se presentan a sí
mismas de manera diferente (pero no necesariamente mejor) a mí que a cual-
90
quier otro. En consecuencia, se podría afirmar que cualquiera que niegue el

ser-mío o el para-mí de las experiencias simplemente no consigue reconocer
un aspecto esencial constitutivo de la experiencia. En efecto, remarcar la es-
trecha relación entre conciencia y autoconciencia tal como lo hemos hecho
es simplemente tomar en serio la subjetividad de la experiencia.
Es, pues, crucial no malinterpretar la omnipresente autoconciencia pre-re-
flexiva como si fuera algo distinto de la conciencia fenoménica como tal,
algo que puede y debe encontrarse además de la conciencia fenoménica ordi-
naria de las naranjas dulces o el café caliente. Más bien, la afirmación es que
la autoconciencia pre-reflexiva es un aspecto constitutivo y una parte integral
de la conciencia fenoménica. En otras palabras, para nosotros, la experiencia
cotidiana se caracteriza por lo que se ha llamado recientemente posesión
perspectival (Albahari 2006). Para un sujeto, poseer algo en un sentido pers-
pectival es para la experiencia en cuestión presentarse a sí misma de una ma-
nera distinta al sujeto de la experiencia.
Como ya hemos visto, también existen ideas similares en la filosofía ana-
lítica. Consideremos las citas siguientes de Frankfurt y Goldman, respectiva-
mente:
¿Como qué sería ser consciente de algo sin ser consciente de esta conciencia? Sig-
nificaría tener una experiencia sin conciencia alguna de su ocurrencia. Esto sería,
precisamente, un caso de experiencia inconsciente. Parece, entonces, que ser cons-
ciente es idéntico a ser auto-consciente. La conciencia es autoconciencia. La afir-
mación de que la conciencia despierta es autoconciencia no significa que la con-
ciencia sea invariantemente dual en el sentido de que cada caso de ella implica
una conciencia primaria y otro caso de conciencia que es de algún modo distinta y
separable de la primera y que tiene a la primera como su objeto. Esto amenazaría
con una proliferación infinita intolerable de casos de conciencia. Más bien, la au-
toconciencia en cuestión es un tipo de reflexividad inmanente en virtud de la cual
cada caso de ser consciente capta no solo aquello de lo que es conciencia sino
también la conciencia de ello. Es como una fuente de luz que, además de iluminar
cualquier otra cosa que cae bajo su alcance, también se hace visible a ella misma.
(Frankfurt 1988, p. 162.)
[Consideremos] el caso de pensar sobre x o atender a x. En el proceso de pensar

sobre x, existe ya una conciencia implícita de que se está pensando sobre x. Aquí
no hay necesidad de reflexión, de dar un paso atrás desde el pensar sobre x para
examinarlo… Cuando pensamos sobre x, la mente se focaliza en x, no en nuestro
pensar en x. Sin embargo, el proceso de pensar sobre x acarrea una autoconcien-
cia no-reflexiva.
(Goldman 1970, p. 96.)
91
Concepciones similares han sido defendidas por Owen Flanagan, quien

no solo arguye que la conciencia implica autoconciencia en el sentido débil
de que hay algo como lo que es para el sujeto tener la experiencia, sino que
también ha hablado de la autoconciencia de bajo nivel (low-level) implicada
en el experienciar mis experiencias como mías (1992, p. 194). Sosteniendo
tesis similares, Uriah Kriegel ha afirmado más recientemente que la autocon-
ciencia periférica es un momento integral de la conciencia fenoménica. En
sus palabras: «Es imposible pensar o experienciar conscientemente algo sin
pensarlo o experienciarlo autoconscientemente, esto es, sin ser periférica-
mente consciente de pensarlo o experienciarlo» (Kriegel 2004, p. 200). Así,
según él, si un estado mental no es autoconsciente, no habrá nada como lo
que es experienciarlo, y por lo tanto no puede ser un estado fenoménicamen-
te consciente (Kriegel 2003, pp. 103-106.)1
Sin embargo, para evitar malentendidos, es importante enfatizar que los
fenomenólogos no defienden la tesis fuerte de que la conciencia y la auto-
conciencia son idénticas; más bien, la afirmación es meramente que la con-
ciencia (fenoménica) implica una autoconciencia (débil o tenue). Compare-
mos tres experiencias diferentes: oler hojas de albahaca molida, ver la luna
llena y escuchar la Música para cuerda, percusión y celesta de Bartók. Aun-
que las tres experiencias se caracterizan por el mismo tipo de autoconciencia
pre-reflexiva, que me dice que yo soy el que experiencia estas cosas diferen-
tes, ellas, sin embargo, difieren en el como qué es tenerlas o experienciarlas.
Esto debería ser suficiente para mostrar que la conciencia y la autoconcien-
cia no pueden ser simplemente identificadas.
Teorías de primer orden y de orden superior de la conciencia
La afirmación de que existe una estrecha relación entre la conciencia y la au-

toconciencia es menos excepcional de lo que podría esperarse. De hecho, se
podría argumentar que esta afirmación es parte de la ortodoxia actual, dado
que es una tesis defendida por varios teóricos del orden superior. Tengamos
en cuenta que en el debate actual sobre la conciencia es corriente distinguir
entre dos usos del término «consciente», uno transitivo y el otro intransitivo.
Por una parte, podemos hablar de alguien que es consciente de algo, sea
manzanas, limones o rosas. Por otra, podemos hablar de alguien (o un esta-
do mental) que es consciente simpliciter (en vez de no consciente). Este últi-
mo uso del término «consciente» está obviamente conectado con la noción
de conciencia fenoménica, con la idea de que hay algo (en vez de nada)
como lo que es estar en un cierto estado mental. Ahora bien, en las últimas
92
dos o tres décadas, una manera prominente en las ciencias cognitivas y la fi-
losofía analítica de la mente de explicar la conciencia intransitiva ha sido
apelar a algún tipo de teoría de orden superior (véase Armstrong 1968; Ca-
rruthers 1996; Lycan 1987; Rosenthal 1986). Según estos autores, la diferen-
cia entre estados mentales conscientes y no conscientes reside en la presen-
cia o ausencia de un meta-estado mental relevante. Como dice Carruthers,
el sentimiento subjetivo de la experiencia presupone una capacidad para la
conciencia de orden superior; «tal autoconciencia es una condición concep-
tualmente necesaria para que un organismo sea el sujeto de sensaciones fe-
noménicas, o para que haya algo como lo que son sus experiencias» (1996,
p. 152).
Una manera de ilustrar la idea directriz de esta aproximación es comparar
la conciencia con un foco. Algunos estados mentales están iluminados; otros
hacen su trabajo en la oscuridad. Lo que hace que un estado mental sea cons-
ciente (iluminado) es el hecho de que es tomado como objeto por un estado
relevante de orden superior. Es el darse de la representación de orden superior
que nos hace conscientes del estado de primer orden. Brevemente, un estado
consciente es un estado del que somos conscientes, o, como dice Rosenthal,
«el ser consciente intransitivamente del estado mental consiste simplemente
en ser uno consciente transitivamente de él» (1997, p. 739). Así, la conciencia
intransitiva se entiende como una propiedad relacional, no intrínseca (ibid.,
pp. 736-737), esto es, una propiedad que un estado mental tiene en la medida
en que está en la relación relevante con algo otro.
Generalmente, esto se ha interpretado de dos maneras. O nos hacemos
conscientes de estar en un estado de primer orden mediante alguna per-
cepción de orden superior o monitorización (higher-order perception,
HOP) (Armstrong 1968; Lycan 1997), o bien nos hacemos conscientes de
él mediante algún pensamiento de orden superior (higher-order thought,
HOT), esto es, el estado es consciente solo cuando tenemos más o menos
simultáneamente un pensamiento sobre el hecho de que nos encontramos
en este mismo estado (Rosenthal 1993a, p. 199). De este modo, la división
básica entre los modelos de HOP y HOT ha girado en torno a la cuestión
de si los meta-estados mentales que hacen conscientes son como de per-
cepción o como de pensamiento en naturaleza2. En ambos casos, sin em-
bargo, se ha entendido la conciencia como una cuestión de la mente que
dirige su meta intencional hacia sus propios estados y operaciones. La au-
to-direccionalidad se ha entendido como constitutiva de la conciencia (in-
transitiva) o, para decirlo en otros términos, las teorías de orden superior
han explicado típicamente la conciencia (intransitiva) en términos de auto-
conciencia.
93
Pero se podría compartir la visión de que hay una relación estrecha entre
la conciencia y la autoconciencia y, no obstante, estar en desacuerdo sobre la
naturaleza de la relación. Aunque la concepción fenomenológica podría pa-
recerse superficialmente a la concepción de las teorías de orden superior, en
último término estamos ante dos explicaciones radicalmente divergentes. En
contraposición a las teorías de orden superior, los fenomenólogos niegan ex-
plícitamente que la autoconciencia que está presente en el momento en que
experiencio conscientemente algo ha de entenderse en términos de algún tipo
de reflexión, introspección o monitorización de orden superior. No implica
un estado mental adicional, sino que se entiende más bien como una caracte-
rística intrínseca de la experiencia primaria. Esto es, frente a la explicación
de orden superior de la conciencia que afirma que la conciencia intransitiva
es una propiedad extrínseca de aquellos estados mentales que la tienen, una
propiedad otorgada externamente por otros estados mentales, los fenomenó-
logos típicamente arguyen que la conciencia intransitiva es una propiedad in-
trínseca y una característica constitutiva de aquellos estados mentales que la
tienen. Es más, no solo rechazan la explicación de que un estado mental se
hace consciente cuando es tomado como objeto por un estado de orden supe-
rior, sino que también rechazan la explicación —generalmente asociada a
Franz Brentano— según la cual un estado mental se hace consciente tomán-
dose a sí mismo como un objeto.
Franz Brentano (1839-1917) fue un influente filósofo y psicólogo del siglo xix.
Husserl asistió a sus seminarios en Viena —como Freud y varios de los fundadores
de la psicología de la Gestalt—. El novelista Franz Kafka también asistió a los semi-
narios de Brentano. Brentano escribió libros de psicología, pero también sobre la
metafísica de Aristóteles. Mientras que su obra Psicología desde un punto de vista
empírico fue de importancia decisiva para Husserl, la obra de Brentano Sobre los
múltiples sentidos del ser en Aristóteles influyó notablemente en Heidegger.
Según Brentano, mientras escucho una melodía soy consciente de que es-
toy escuchando la melodía. Reconoce que no tengo dos estados mentales di-
ferentes: mi conciencia de la melodía es una y la misma que mi conciencia
de oírla; constituyen un único fenómeno psíquico. En este punto, y en oposi-
ción a teorías de la representación de orden superior, Brentano y los fenome-
nólogos están en acuerdo por lo general. Pero, según Brentano, mediante este
estado mental unificado, tengo conciencia de dos objetos: la melodía y mi
experiencia auditiva:
94
En el mismo fenómeno mental en el cual el sonido está presente para nuestras

mentes, simultáneamente aprehendemos el fenómeno mental mismo. Lo que es
más, lo aprehendemos de acuerdo con su naturaleza dual en la medida en la que
tiene el sonido como contenido dentro de él, y en la medida en que se tiene a sí
mismo como contenido al mismo tiempo. Podemos decir que el sonido es el ob-
jeto primario del acto de oír, y que el acto de oír mismo es el objeto secundario.
(Brentano 1973, pp. 127-128.)
Husserl no está de acuerdo precisamente en este punto, como tampoco

Sartre y Heidegger: pre-reflexivamente, mi experiencia no es ella misma un
objeto para mí. Yo no ocupo la posición o la perspectiva de un observador,
espectador, o in(tro)spector que atiende a esta experiencia. Que algo es expe-
rienciado, «y es en este sentido consciente, no significa ni puede significar que
esto es el objeto de un acto de conciencia, en el sentido de que una percep-
ción, una representación o un juicio están dirigidos hacia ello» (Husserl 2001a,
I, p. 273). En la autoconciencia pre-reflexiva o no-observacional, la expe-
riencia es dada no como un objeto, sino precisamente como experiencia sub-
jetiva. En esta visión, mi experiencia intencional es vivida (erlebt), pero no
me aparece de una manera objetivada, no es ni vista ni oída ni pensada (Hus-
serl 1984, p. 399; Sartre 1957, pp. 44-45).
Hemos enfatizado que la autoconciencia pre-reflexiva no es una cuestión
de tomar una posición intencional u objetivante, y consiguientemente no es
ni un tipo de percepción interna ni, más en general, un tipo de conocimiento
conceptual. Algunos han objetado que incluso si es posible algo como una
autoconciencia no-objetivante, sería demasiado débil y vaga para dar lugar o
explicar el carácter distintivo de nuestro conocimiento de primera persona
(Caston 2006, 4; Thomasson 2006, 6). Para nosotros esta es una objeción
más bien sorprendente. Como Chalmers ha defendido recientemente, tener
una experiencia es automáticamente estar en una relación epistémica íntima
con la experiencia, una relación más primitiva que el conocimiento que po-
dría llamarse «familiaridad» (acquaintance) (1996, p. 197). Lo suscribiría-
mos, y también lo harían los fenomenólogos clásicos. Para ellos, autocon-
ciencia pre-reflexiva no significa conocimiento de primera persona. Por esta
razón, Sartre, por ejemplo, distingue cuidadosamente autoconciencia (cons-
cience de soi) de autoconocimiento (connaissance de soi). Para tener conoci-
miento sobre las propias experiencias se necesita algo más que la autocon-
ciencia pre-reflexiva. Por esto precisamente, en las obras centrales de los
fenomenólogos encontramos análisis extensivos y sofisticados de la contri-
bución de la reflexión. Qua autoexperiencia temática, la reflexión no repro-
duce simplemente las experiencias vividas sin alteración, sino que las expe-
95
riencias sobre las que se reflexiona se transforman en el proceso, en varios

grados y varias maneras dependiendo del tipo de reflexión que esté en ac-
ción. Esta transformación es precisamente lo que hace que la reflexión sea
cognitivamente valiosa. Pero, obviamente, del hecho de que la autoconcien-
cia pre-reflexiva no sea suficiente para el conocimiento de primera persona
no se puede inferir que, por lo tanto, también sea innecesaria para que se dé
tal conocimiento.
En tanto que, como pre-reflexivamente autoconsciente de mi experiencia yo
no soy no consciente de ella, tiendo a ignorarla en favor de su objeto. En mi
vida cotidiana, estoy absorbido y preocupado con proyectos y objetos en el
mundo, y en esta situación no atiendo a mi vida experiencial. Por lo tanto, está
claro que mi omnipresente autoconciencia pre-reflexiva no debe ser entendida
como auto-comprensión completa. Así, se debería distinguir entre la tesis de
que la conciencia como tal comporta una autoconciencia implícita y la tesis
de que la conciencia se caracteriza por una total auto-transparencia. Se puede
aceptar fácilmente la primera y rechazar la segunda (Ricoeur 1966, p. 378).
Si estoy llevando a cabo alguna actividad consciente, como leer un relato,
mi atención no está puesta ni en mí mismo ni en mi actividad de leer, sino en
el relato. Si mi lectura es interrumpida por alguien que me pregunta qué es-
toy haciendo, respondo inmediatamente que estoy (y he estado durante un
rato) leyendo; la autoconciencia sobre la base de la cual respondo a la pre-
gunta no es algo adquirido justo en ese momento, sino una conciencia de mí
mismo que ha estado implícita a lo largo de mi experiencia. En otras pala-
bras, es porque soy pre-reflexivamente consciente de mis experiencias por lo
que normalmente puedo responder inmediatamente, esto es, sin inferencia ni
observación, si alguien me pregunta qué he estado haciendo, o pensando, o
viendo o sintiendo inmediatamente antes de la pregunta.
Sartre enfatizó de manera suficientemente explícita que la autoconciencia
en cuestión no es una nueva conciencia (1956, p. liv). No es algo añadido a
la experiencia, un estado mental adicional, sino más bien una característica
intrínseca de la experiencia. De este modo, cuando habló de autoconciencia
como una característica permanente de la conciencia, Sartre no se refería a lo
que llamó «autoconciencia reflexiva». La reflexión (o monitorización de or-
den superior) es el proceso mediante el cual la conciencia dirige su objetivo
intencional hacia sí misma y se toma de este modo a sí misma como objeto.
Según Sartre, sin embargo, este tipo de autoconciencia es derivado; implica
una escisión entre sujeto y objeto, y el intento de explicar la autoconciencia
en estos términos está destinado al fracaso. O bien genera una regresión infi-
nita o bien admite un punto de partida no consciente, y él consideró ambas
opciones inaceptables (ibid., p. lii).
96
En la explicación defendida por la mayoría de los fenomenólogos, la auto-

conciencia débil implicada por la conciencia fenoménica no está estructura-
da intencionalmente; no comporta la relación sujeto-objeto. No es solo que
la autoconciencia difiere de la conciencia de objeto ordinaria; más bien no es
de ningún modo una conciencia de objeto. Cuando se es auto-consciente pre-
reflexivamente, uno no se toma a sí mismo como un objeto intencional, uno
no es consciente de uno mismo como un objeto que resulta ser uno mismo,
ni uno es consciente de uno mismo como un objeto específico en vez de
otro. Más bien, mi autoexperiencia pre-reflexiva de primera persona es inme-
diata y no observacional. Implica lo que recientemente se ha dado en llamar
o «auto-referencia sin identificación» (Shoemaker 1968) o «referencia no-
adscriptiva» a uno mismo (Brook 1994).
Sin embargo, ¿cuál es realmente el argumento para estas tesis? Cuando se
trata de defender la existencia de una autoconciencia tácita y no temática, el
argumento es, ocasionalmente, un argumento indirecto por eliminación, y
consiste en el rechazo de las dos alternativas obvias. En primer lugar, los fe-
nomenólogos niegan que podamos experienciar conscientemente algo sin ser
conscientes o estar familiarizados con la experiencia en cuestión de algún
modo u otro. Luego arguyen que esta conciencia de primera persona de las
propias experiencias viene a ser una forma de autoconciencia. En segundo
lugar, rechazan la sugerencia de que somos conscientes atentamente de todo
lo que experienciamos, incluyendo nuestra propia experiencia, esto es, ellos
defenderían que existen experiencias inadvertidas o no atendidas. Por ejem-
plo, puedo estar conduciendo mi coche cuando hay tráfico prestando toda la
atención en el coche de delante que va zigzagueando por los carriles. Aten-
diendo al coche, sin embargo, hay muchas cosas a las que no estoy atendien-
do, entre ellas el modo preciso en que percibo el coche. Podría empezar a ha-
cerlo mediante la reflexión sobre mi experiencia perceptiva, aunque podría
ser peligroso en estas circunstancias. Pero la idea es que, incluso si en algún
nivel soy consciente de que observo el coche de delante, no soy consciente
de ello en el modo de prestar atención a la observación. El hecho de que la
conciencia fenoménica suponga una forma mínima o tenue de autoconcien-
cia no implica que en la vida cotidiana sea consciente de mi propia corriente
de conciencia en una introspección temática, como una sucesión de objetos
marginales inmanentes. Una vez se han rechazado estas dos alternativas, la
noción de autoconciencia pre-reflexiva parece ser la única manera viable de
explicar cómo funciona la experiencia.
Otra línea indirecta de argumentación a favor de la existencia de la auto-
conciencia pre-reflexiva ha sido que la teoría de orden superior de la con-
ciencia genera un regreso infinito. Esto es, bien mirado, más bien una vieja
97
idea. Típicamente, el argumento del regreso se ha entendido del modo si-

guiente: si un estado mental ocurrente es consciente solo en la medida en que
es tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de orden superior,
entonces, para que el estado mental de segundo orden sea consciente, también
debe ser tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de tercer or-
den, y así ad infinitum. La respuesta estándar a este argumento ha sido que la
premisa —que el estado mental de segundo orden es consciente— es falsa y
comete una petición de principio. En otras palabras, la manera fácil de dete-
ner el regreso es aceptar la existencia de estados mentales no-conscientes. Ni
que decir tiene que esta es la posición adoptada por los defensores de la teo-
ría de orden superior. Para ellos, la percepción o el pensamiento de segundo
orden no tiene que ser consciente; solo será consciente si lo acompaña un
pensamiento o percepción de tercer orden (véase Rosenthal 1997). Sin em-
bargo, la respuesta fenomenológica a esta «solución» es bastante simple. Los
fenomenólogos concederían que es posible detener el regreso con la postula-
ción de la existencia de estados mentales no-conscientes pero mantendrían
que tal apelación a lo no-consciente nos deja con un caso de vacío explicati-
vo. Esto es, estarían poco convencidos por la tesis de que la relación entre
dos procesos mentales de otro modo no conscientes hace consciente a uno de
ellos; no encontrarían claro en absoluto cómo un estado mental sin cualida-
des subjetivas o fenoménicas se puede transformar en un proceso con tales
cualidades, a saber, en una experiencia subjetiva con el ser-mío de primera
persona, por la mera adición relacional de un meta-estado no consciente que
tiene el estado de primer orden como su objeto intencional.
Para resumir, tanto los defensores de la teoría del orden superior como los
fenomenólogos intentan explicar la conciencia intransitiva en términos de al-
guna forma de autoconciencia. Pero mientras que los defensores de la teoría
del orden superior ven la autoconciencia como una forma de meta-concien-
cia que se da entre dos estados mentales no conscientes distintos, los feno-
menólogos arguyen que entendemos mejor la conciencia intransitiva en tér-
minos de una forma primitiva de autoconciencia que es integral e intrínseca
al estado mental en cuestión.
La tesis de que la conciencia intransitiva (y, por implicación, la autocon-
ciencia) es una característica intrínseca ha sido atacada por Rosenthal, quien
ha argumentado que llamar a algo intrínseco implica que es inanalizable y
misterioso, y por consiguiente está más allá del alcance del estudio científico
y teórico: «insistiríamos en que ser consciente es una propiedad intrínseca de
los estados mentales solo si estuviéramos convencidos de que le falta estruc-
tura articulada, y así escapa a la explicación» (1993b, p. 157). Aunque Rosen-
thal reconoce que hay algo intuitivamente atrayente en considerar la concien-
98
cia intransitiva una propiedad intrínseca, todavía piensa que se debe evitar
esta aproximación si se desea conseguir una explicación informativa y no tri-
vial, esto es, una que trate de explicar los estados mentales conscientes ape-
lando a estados mentales no conscientes, y estados mentales no conscientes
apelando a estados no mentales (Rosenthal 1993b, p. 165; 1997, p. 735).
Para nosotros, sin embargo, es un error argüir que se pone un fin a cual-
quier análisis ulterior en el momento en que se considera el explanandum in-
trínseco e irreducible. Una buena demostración de eso se encuentra precisa-
mente en los análisis altamente informativos de varios aspectos de la
conciencia que proponen los fenomenólogos (véase, por ejemplo, el análisis
de la conciencia del tiempo en el capítulo 4). Pero ¿qué hay que decir sobre
el tema de la naturalización? Una explicación de un nivel de la conciencia
¿se compromete a algún tipo de dualismo supranatural? De ningún modo. Se
puede defender la noción de una autoconciencia pre-reflexiva y al mismo
tiempo permanecer neutral con respecto al tema de la naturalización. Más es-
pecíficamente, no hay nada en el rechazo de una teoría relacional de la con-
ciencia que descarte que la emergencia de la conciencia requiere un sustrato
neuronal necesario. Consiguientemente, habría que evitar mezclar dos asun-
tos diferentes. Uno concierne a la relación entre el nivel neuronal y el nivel
mental, y el otro, a la relación entre diferentes procesos mentales. La teoría
de un nivel no plantea el asunto de abajo arriba que concierne a la relación
entre procesos cerebrales y la conciencia, meramente niega que un estado
mental se haga consciente al ser tomado como un objeto por un estado men-
tal relevante de orden superior. Desde la perspectiva del naturalismo, se po-
dría incluso argumentar que la teoría de un nivel es más simple y más econó-
mica que la teoría relacional de orden superior, y que además concuerda
mejor con una visión popular en neurociencia según la cual la conciencia es
una cuestión de alcanzar un cierto umbral de actividad neuronal.
Como hemos visto, los fenomenólogos afirman que la autoconciencia
pre-reflexiva no es objetivante (esto es, no debe ser interpretada como una
forma de conciencia de objeto) y por lo tanto no es el resultado de ninguna
intencionalidad auto-dirigida. Es verdad, sin embargo, que la plausibilidad de
esta tesis depende en buena medida de lo que queramos decir con «objeto»
(véase Cassam 1997, p. 5). Para entender el punto de vista fenomenológico,
es crucial en este punto evitar mezclar cuestiones de ontología con cuestio-
nes de fenomenología. La tesis no es que el objeto de la experiencia debe
siempre ser ontológicamente diferente del sujeto de la experiencia, como si
el sujeto y el objeto de la experiencia tuvieran que ser necesariamente dos
entidades diferentes. Más bien la tesis es simplemente que la experiencia
misma no es experienciada pre-reflexivamente como un objeto. Tal como lo
99
entendemos, para que algo sea un objeto es para este algo aparecer conscien-
temente de un modo específico. Más específicamente, para que x sea conside-
rado un objeto es para x aparecer como transcendiendo la conciencia subjetiva
que lo toma como un objeto. Es aparecer como algo que está en oposición a o
en contraste con la experiencia subjetiva de ello (considérese el término ale-
mán Gegen-stand). Es bajo este supuesto como se ha negado que una expe-
riencia sea dada pre-reflexivamente como un objeto. Mientras que en la re-
flexión estamos ante una situación que requiere dos experiencias, una de las
cuales (sobre la cual se reflexiona) puede aparecer como un objeto para la
otra (la que reflexiona), en el nivel pre-reflexivo tenemos que tratar única-
mente con una sola experiencia, y una experiencia no puede aparecer como
un objeto para sí misma, no puede ser experienciada como trascendiéndose a
sí misma, no puede estar en oposición a sí misma de la forma requerida.
Un argumento adicional (que encontramos ya en algunos filósofos alema-
nes post-kantianos) de por qué una experiencia no puede ser pre-reflexiva-
mente un objeto si la experiencia en cuestión debe ser considerada mi expe-
riencia ha sido reavivado recientemente por Shoemaker. Él ha argumentado
que es imposible explicar la auto-referencia de primera persona en términos
de una identificación de objeto exitosa. Para identificar algo como uno mis-
mo, uno obviamente debe tener por verdadero algo que uno sabe que es ver-
dadero de uno mismo. Este autoconocimiento podría estar fundado, en algu-
nos casos, en una identificación posterior, pero la suposición de que cada
caso de autoconocimiento se basa en la identificación conduce a un regreso
infinito (Shoemaker 1968, p. 561). Esto vale incluso para una autoidentifica-
ción que se obtiene a través de la introspección. Esto es, no funciona afirmar
la tesis de que la introspección se distingue por el hecho de que su objeto tie-
ne una propiedad que inmediatamente lo identifica como siendo yo, y que
ningún otro yo podría tener, a saber, la propiedad de ser el objeto privado y
exclusivo de exactamente mi introspección. Esta explicación no funciona
porque yo seré incapaz de identificar un yo objeto de la introspección como
yo mismo por el hecho de que es observado introspectivamente por mí, a no
ser que yo sepa que es el objeto de mi introspección, esto es, a no ser que
sepa que de hecho soy yo quien lleva a cabo esta introspección, y este cono-
cimiento no puede basarse en una identificación, so pena de un regreso infi-
nito (Shoemaker 1968, pp. 562-563).
Además, en apoyo total al punto de Shoemaker, el fenomenólogo afirma
que este tipo de familiaridad íntima que me dice que soy yo mismo quien lle-
va a cabo la introspección, o, más en general, que soy yo mismo quien está
experienciando, es dado precisamente por la autoconciencia pre-reflexiva
que está implícita en la experiencia.
100
La visión ciega
Los teóricos de la teoría del orden superior se refieren a menudo al caso de
la visión ciega como evidencia en apoyo de su teoría, así que será útil consi-
derar la visión ciega para ver si ofrece una objeción a la idea de una autocon-
ciencia pre-reflexiva y apoya de verdad la visión representacional de orden
superior.
La condición de visión ciega es una forma de ceguera causada no por una
lesión en los ojos sino por una lesión en el córtex visual primario (Vl), un
área del cerebro definida funcionalmente por un procesamiento temprano en
el reconocimiento de patrones. Por ejemplo, tal como Weiskrantz et al.
(1974) han mostrado, una lesión en el Vl y las conexiones del núcleo genicu-
lado lateral dorsal que transmiten señales de la retina al Vl puede causar vi-
sión ciega. En la mayoría de los casos reales, solo una parte del campo visual
es ciega (las áreas ciegas se llaman «escotomas»), lo que debe ser tomado en
consideración en los experimentos (véase el cuadro «Experimentos sobre la
visión ciega»). Para simplificar el asunto, asumamos que el paciente es total-
mente ciego de este modo (véase por ejemplo el caso del paciente TN, relata-
do en De Gelder 2010). Los ojos de un paciente de visión ciega enviarán in-
formación visual a su cerebro, pero él no tendrá percepción visual consciente
a causa de la lesión cerebral. La información enviada por los ojos, sin embar-
go, puede todavía registrarse y ser procesada en otras partes del cerebro. Por
ejemplo, una ruta de la retina hasta el cerebro medio, diferente de la ruta a
través de Vl, ha sido planteada como hipótesis de una segunda vía de infor-
mación visual.
Por desgracia, la información que viaja a través de esta otra ruta no permite
al paciente tener la experiencia consciente de visión. Lo curioso y singular
acerca de la visión ciega es que el paciente, no obstante, puede detectar y loca-
lizar estímulos visuales si se le pide que lo haga. Si se le presentan estímulos
visuales, el paciente dirá que no puede verlos, porque, claro está, es ciego. Pero
si se le hace adivinar dónde se presentan precisamente los estímulos, o se le in-
terroga sobre la naturaleza de los mismos —forma, posición, etc.—, acierta en
sus conjeturas en un promedio por encima del azar. Así, el paciente informa de
que él es ciego y no puede ver nada, pero su conducta examinada indica que
hay cierta información visual que conforma su experiencia cognitiva.
Los pacientes de visión ciega también pueden alcanzar y agarrar objetos
situados en su campo ciego en un 80% de precisión normal. Incluso pueden
atrapar una pelota lanzada contra ellos, todo ello sin ser conscientes (veáse
Weiskrantz 1997). Se dice, así, que perciben no conscientemente los estímu-
los visuales (Marcel 1998; Weiskrantz 1986). Estudios recientes han demos-
101
trado que las habilidades de discriminación visual no consciente en los pa-

cientes de visión ciega no solo se aplican a las discriminaciones de objetos
relativamente simples, sino también a estímulos emocionalmente resaltados
(Hamm et al. 2003).
La importancia de la visión ciega para los teóricos del orden superior es
que el paciente de visión ciega está en un estado mental no-consciente con
respecto al estímulo que no puede ver conscientemente. La pregunta es en-
tonces: ¿qué es lo que hace que este estado mental sea diferente de un esta-
do mental consciente? Los teóricos del orden superior afirmarán presumi-
blemente que el estado mental no consciente del sujeto con visión ciega es
el mismo que un estado mental consciente de la persona con visión normal,
excepto que, en el último caso, el sujeto es consciente de él a través de una
percepción de orden superior (HOP) o de un pensamiento de orden supe-
rior (HOT). El estado sensorial no consciente es intencional, en el sentido
de que está dirigido a un objeto particular (el estímulo presentado). Rosen-
thal (1993c) incluso sostiene que los estados mentales no conscientes tie-
nen propiedades cualitativas que hacen de ellos un tipo de estado y no otro
(es decir, estado perceptivo versus estado de creencia, o tal vez estado vi-
sual versus estado auditivo) y que si los estados mentales se hacen cons-
cientes, las propiedades cualitativas son las que les dan su particular
«como qué es».
Para la teoría de orden superior no hay nada intrínseco en el estado mental
que hace que sea consciente en lugar de no consciente. Más bien, algo que no
sea el estado mental mismo debe ser responsable de hacerlo consciente. Para
Rosenthal, como hemos visto, este es el papel de un pensamiento de orden
superior (HOT). Por supuesto, el problema aquí es que si el estado mental o
sensorial en cuestión es más o menos el mismo en los dos casos, no está cla-
ro por qué el sujeto con visión ciega no puede simplemente dirigir un pensa-
miento de orden superior (HOT) hacia él y hacerlo consciente. Es curioso (o
debe parecérselo al teórico de HOT) que el sujeto de visión ciega, que es
ciertamente capaz de tener pensamientos de orden superior, sigue quejándose
de que no puede ver el estímulo. De hecho —se podría argumentar— esta
queja es en sí misma un pensamiento de orden superior que se dirige al esta-
do sensorial no consciente y, sin embargo, esto no hace consciente este es-
tado sensorial. Se podría imaginar al sujeto de visión ciega diciendo, después
de haber leído sobre la teoría de la visión ciega en la última publicación en
braille: «Sé que tengo este estado sensorial no-consciente, pero, por mucho
que pienso en ello, parece que no soy capaz de hacerlo consciente». Así que
la verdadera pregunta es: ¿qué es lo que tiene el estado sensorial no-cons-
ciente que impide el acceso de orden superior a él? Tiene que haber algo que
102
lo diferencia de un estado sensorial consciente que no sea un pensamiento de

orden superior (HOT)3.
¿La experiencia del sujeto con visión ciega causa problemas similares
para la explicación fenomenológica de la autoconciencia pre-reflexiva? En
primer lugar, observemos que la explicación de la autoconciencia pre-reflexi-
va nunca tuvo la intención de proporcionar una explicación causal de lo que
hace consciente a un estado mental. No es que haya estados mentales a la es-
pera de devenir conscientes, y que solo requirieren la adición de la autocon-
ciencia pre-reflexiva. Más bien, la explicación de la autoconciencia pre-re-
flexiva es una descripción de un aspecto constitutivo de un estado mental
consciente. Si un estado mental es consciente, este estado mental comporta
una autoconciencia pre-reflexiva. Así que la tesis no es que si simplemente
añadimos una autoconciencia pre-reflexiva al estado mental no-consciente,
de repente se convertirá en consciente.
En segundo lugar, ¿qué queremos decir precisamente cuando hablamos de
una percepción no-consciente, un estado sensorial no-consciente o un estado
mental no-consciente, tal y como estos términos se utilizan en referencia a la
visión ciega? Aquí, tal vez para sorpresa de los fenomenólogos y de los no
fenomenólogos por igual, los fenomenólogos están en mejor situación si ape-
lan a la neurociencia de la visión ciega. Después de todo, la explicación más
razonable de la falta de experiencia visual del sujeto con visión ciega proba-
blemente se encuentre en el nivel neuronal más que en el nivel del pensa-
miento de orden superior. En el caso de la visión ciega, el sujeto tiene una le-
sión cerebral en un área que es de algún modo esencial para la generación de
la conciencia visual, aunque otras áreas del cerebro continúen funcionando
en el procesamiento de la información visual, que todavía rige los comporta-
mientos motores del sujeto y sus conjeturas. Nos encontramos ante una espe-
cie de percepción no-consciente que no es ajena a la que también se encuen-
tra en los estímulos priming subliminales4. La información sobre el mundo
está siendo procesada en el cerebro, pero de una manera que no da lugar a la
experiencia consciente. Es más, no es necesario apelar a los casos exóticos
de visión ciega o a estudios experimentales de los efectos priming enmasca-
rados, porque este tipo de procesos se dan continuamente en nuestra existen-
cia cotidiana. Muchos aspectos del control motor son el resultado de estos ti-
pos de procesamiento no consciente de información sobre el mundo. Cuando
llego a agarrar un vaso, la información visual que controla la forma de mi
mano se procesa de forma no-consciente (véase Jeannerod 1997). Éste es sin
duda un caso de percepción visual no-consciente. ¿Debemos llamarlo un es-
tado mental no-consciente? Tal vez en este caso esté aún más claro que esta-
mos hablando de procesos neurológicos que no están organizados de manera
103
que generen una conciencia de este control motor. Simplemente no soy cons-
ciente de la información visual que da forma a mi acción de agarrar; ni pue-
do hacer este proceso transparente dirigiendo hacia el proceso un pensamien-
to de orden superior. A lo sumo, observando mi propia conducta, puedo
llegar a ser consciente de que mi mano se conforma a la misma, y puedo lle-
gar a entender que está guiada por la información visual que se procesa no
conscientemente —pero mi conocimiento real acerca de esto solo puede al-
canzarse a través de explicaciones científicas de tercera persona y de experi-
mentos—. Y esas explicaciones, si es que generan pensamientos de orden su-
perior, no lo hacen de una manera que podría permitirme experienciar los
procesos neurológicos como estados mentales conscientes.
De hecho, en los casos de estados mentales conscientes, no tengo que ir a
buscar un estado mental sobre el que pensar. Yo ya estoy allí, por así decirlo.
El hecho de ser pre-reflexivamente consciente de mi propia experiencia —por
ejemplo, de que me dispongo a beber agarrando el vaso— no es una propie-
dad cualitativa que pudiera cambiar de un tipo de experiencia a otro; es la ca-
racterística estructural común de cualquier estado consciente. Si, además, los
diferentes tipos de estados conscientes tienen diferentes propiedades cualita-
tivas que pueden deberse a diferencias en sus modalidades o contenido inten-
cional, es precisamente la característica de la autoconciencia pre-reflexiva la
que hace posible que estas diferencias en las propiedades cualitativas se ex-
presen en sensaciones cualitativas del «como qué es» para mí, ver, oír, recor-
dar, juzgar, etc., sobre una forma, un color, un sonido, un evento, etc.
Experimentos sobre la visión ciega

Weiskrantz et al. (1974) examinaron a un hombre de 34 años de edad, DB. DB
comenzó a tener dolores de cabeza a los 14 años, precedidos por la experiencia
de una luz de destello brillante y de forma ovalada. Esta luz se podía ver solo
en ciertas áreas de su campo visual. Cuando tenía 26 años, una prueba mostró
que tenía una malformación en el lóbulo occipital derecho. La malformación
fue extirpada junto con una parte de su córtex visual. La eliminación tuvo
como resultado la ceguera parcial con un pequeño campo de visión restante en
la periferia del cuadrante superior. Después de la cirugía, los dolores de cabeza
disminuyeron.
Todos los experimentos trataban de examinar varios estímulos en el campo
ciego del paciente. Se le pidió al paciente que conjeturara lo mejor que pudiera
sobre los estímulos visuales que se le presentaban y, durante el transcurso de la
experimentación, no se le comentaron los resultados de la prueba a DB.
104
• El primer experimento examinó si DB podía percibir la localización de un

estímulo visual en su campo ciego. Se le dijo que se proyectaría un punto
de luz en su campo ciego. A la orden verbal, tenía que mover sus ojos, no
su cabeza, en la dirección de la cual conjeturara que venía el punto de luz.
• El segundo experimento también requería localizar estímulos visuales. Esta
vez se pidió a DB que apuntara con su mano en la dirección en que creyera
que estaba el punto de luz en un meridiano horizontal. Sus ojos y su cabe-
za tenían que permanecer inmóviles durante todo el experimento.
• El tercer experimento consistió en la identificación de imágenes en una
pantalla. Las imágenes variaban en tamaño, contraste, duración y tipo.
Cada prueba consistió en 30 intentos, 15 con un par de estímulos y 15
con el otro par. Se utilizó un orden aleatorio diferente de las proyeccio-
nes en cada prueba. Se le pidió que distinguiera entre las líneas horizon-
tales y verticales, las líneas diagonales y verticales, y las letras X y O. Se
le pidió que adivinara o informara de lo que pensaba que podría haber
visto en la pantalla.
• En el cuarto experimento la tarea consistía en distinguir entre las imáge-
nes que contuvieran redes de difracción y aquellas en las que no había lí-
neas presentes. La prueba se realizó en el campo de visión intacta de DB
para un control.
• En el experimento final, sometieron a DB a cinco pruebas de 30 intentos
cada una. Se le pidió que adivinara el color de la luz que se proyectaría
en cada una de las pruebas. Los niveles de brillo del estímulo se variaron
a lo largo de los 30 intentos.
Resultados
DB fue capaz de localizar los estímulos en el plano frontal, diferenciar la orien-

tación de las líneas y al menos un par de formas en su campo defectuoso. Estí-
mulos más grandes y un mayor tiempo de exposición dieron mejores resultados
en el campo ciego. La precisión en algunos de los experimentos fue notable.
DB obtuvo más del 50% en cada prueba, descartando la posibilidad de un fenó-
meno de suerte. La reacción del paciente, después de haberle comunicado los
resultados de sus pruebas, fue de asombro. Dijo que estaba sorprendido e insis-
tió en que él estaba «adivinando». Dijo que no veía nada en absoluto; sin em-
bargo, a veces tenía una «sensación» acerca de un determinado estímulo. Era
muy preciso en el experimento en el que fue dirigido a señalar el estímulo,
aunque no tan preciso cuando se le pidió mover sus ojos en la dirección de la
luz. Fue capaz de diferenciar entre una línea vertical y una horizontal y las le-
tras X y O. Tuvo éxito en distinguir la reja de barras verticales de un campo ho-
mogéneo cuando las líneas eran anchas. No hubo, sin embargo, evidencia sufi-
ciente para mostrar la capacidad de diferenciar entre el rojo y el verde.
105
Autoconciencia y reflexión
En contraste con la autoconciencia pre-reflexiva que nos proporciona un sen-
tido implícito del yo a nivel experiencial (volveremos sobre la noción de yo
en el capítulo 10), la auto-conciencia reflexiva es una conciencia explícita,
conceptual y objetivante que toma una conciencia de orden inferior como su
tema de atención. Puedo, en cualquier momento, atender directamente a la
experiencia cognitiva misma, convirtiendo mi experiencia misma en el obje-
to de mi consideración. Mientras que la autoconciencia pre-reflexiva es una
dimensión intrínseca y no relacional de la experiencia, la reflexión es una
forma compleja de autoconciencia que opera con una dualidad de momentos
y que requiere una especie de auto-fisión. La reflexión da lugar a un cierto
tipo de pluralización interior. Hace tamática la vida subjetiva de una mane-
ra que implica auto-división o auto-distanciamiento (véase Asemissen
1958/1959, p. 262).
En la reflexión podemos distinguir la experiencia que hace la reflexión y
la experiencia sobre la que se hace la reflexión. La primera toma la última
como su objeto. La experiencia sobre la que se hace la reflexión es ya auto-
conciencia antes de la reflexión, y, como hemos visto, esta autoconciencia
previa es de un tipo no reflexivo, no posicional (no observacional), es decir,
no tiene una estructura reflexiva y no pone como un objeto aquello de lo que
es conciencia. Como Sartre escribió: «[N]o hay regresión infinita aquí, dado
que una conciencia no tiene necesidad alguna en absoluto de una conciencia
de reflexión a fin de ser consciente de sí misma. Simplemente no se pone a
sí misma como un objeto» (1957, p. 45).
Podríamos decir, siguiendo a Sartre, que la conciencia tiene dos modos
posibles de existencia, pre-reflexivo y reflexivo. El primero tiene prioridad,
ya que puede existir independientemente de este último, mientras que la au-
toconciencia reflexiva presupone siempre autoconciencia pre-reflexiva.
Como Sartre escribió: «la reflexión no tiene ningún tipo de primacía sobre la
conciencia sobre la que se hace la reflexión. No es la reflexión la que revela
la conciencia sobre la que se hace la reflexión a sí misma. Muy por el con-
trario, es la conciencia no reflexiva la que hace posible la reflexión» (1956,
p. liii).
Esta diferenciación inicial entre reflexivo y pre-reflexivo no es una expli-
cación suficiente de reflexión. Se pide un examen más detallado de la rela-
ción precisa entre la reflexión y la autoconciencia pre-reflexiva. La perti-
nencia metodológica de esta cuestión debería ser obvia: ¿hasta qué punto la
reflexión nos permitirá revelar las estructuras de la experiencia vivida? El
método fenomenológico depende de la reflexión, como vimos en el capítulo
106
Punto de clarificación
Ocasionalmente, Sartre escribe que somos conscientes pre-reflexivamente de
nuestras experiencias y que existe una conciencia pre-reflexiva de mí mismo
(en francés, el término para la autoconciencia —conscience de soi— significa
literalmente «conciencia de mí mismo»). Con esto parece sugerir que incluso la
autoconciencia pre-reflexiva toma un objeto. Pero como señala explícitamente
Sartre, es solo la necesidad sintáctica la que lo obliga a utilizar esas expresio-
nes. Así, Sartre admitió fácilmente que el uso del «de» es desafortunado, ya
que sugiere que la autoconciencia no es más que un subtipo de la conciencia
de objeto, como si la manera por la cual somos conscientes de nosotros mis-
mos fuera estructuralmente comparable con la manera por la cual somos cons-
cientes de las manzanas y de las nubes. No podemos evitar el «de», pero con el
fin de mostrar que está simplemente allí para satisfacer una exigencia gramati-
cal, Sartre lo coloca dentro de un paréntesis, y con frecuencia habla de una
«conscience (de) soi» y de una «conscience (de) plaisir», etc. (Sartre 1956, p.
liv). Así, Sartre estaba dispuesto a evitar cualquier expresión que sugiriera en-
gañosamente que, con el fin de tener estados mentales conscientes, debemos
ser conscientes de ellos como objetos.
anterior. Si, por ejemplo, la reflexión distorsiona la experiencia pre-reflexi-

va, de primer orden, entonces tenemos que tomar esto en consideración.
Este es un tema importante tanto para los fenomenólogos como para los
científicos cognitivos en lo que se refiere a la utilización de métodos feno-
menológicos (reflexivos) para llegar a una descripción verídica de la expe-
riencia5.
Husserl y los fenomenólogos sostienen que nuestras experiencias son
tácitamente autoconscientes, pero también están disponibles para nosotros
en la reflexión. Pueden ser objeto de reflexión y, por tanto, traídas a nues-
tra atención solo porque somos conscientes de ellas pre-reflexivamente.
Un examen de la estructura intencional particular de este proceso puede
justificar esta afirmación. La autoconciencia reflexiva se toma a menudo
como una autoconciencia temática, articulada e intensificada, y se inicia
normalmente con el fin de poner el foco en la experiencia intencional pri-
maria. Como señala Husserl, está en la naturaleza de la reflexión com-
prender algo que ya estaba siendo experienciado antes de la aprehensión.
La reflexión se caracteriza por la revelación, y no por la producción de su
tema:
107
Cuando digo «yo», me capto a mí mismo en una simple reflexión. Pero esta auto-
experiencia [Selbsterfahrung] es como toda experiencia [Erfahrung] y, en parti-
cular, toda percepción, un mero dirigirme hacia algo que ya estaba ahí para mí,
que ya era consciente, pero no experienciado temáticamente, no notado.
(Husserl 1973b, pp. 492-493.)
La experiencia a la que nos dirigimos atentamente en la reflexión se acentúa

(herausgehoben); la reflexión, como Husserl sugiere, revela, esclarece, expli-
ca y articula todos los componentes y estructuras que figuraban implícita-
mente en la experiencia vivida (Husserl 1966a/1991, p. 129; 1966b/2001b,
p. 205; 1984, p. 244; también, por ejemplo, véanse los diferentes análisis en
los capítulos 4 y 6 de este libro). La reflexión no revela una unidad de expe-
riencias vividas fluctuante sin forma o sin estructura, sino, por el contrario,
una estructura morfológica y una diferenciación interna que son accesibles a
la articulación conceptual. Por supuesto, al prestar atención a algo, acentuán-
dolo o articulándolo, cambiamos la forma en la que aparece. Esto también es
cierto cuando se trata de la reflexión. La reflexión no se limita a copiar o a re-
petir la experiencia original; más bien, la transforma. Esta transformación, sin
embargo, no tiene por qué introducir elementos o aspectos que no están ya
presentes en la experiencia de primer orden, incluso si se cambia la forma en
que aparecen estos aspectos. La articulación reflexiva no se impone necesaria-
mente desde el exterior; no es necesariamente ajena a la experiencia en cues-
tión. Como dice Husserl, al principio nos encontramos con una experiencia
muda, que debe llegar a articular —a través de la reflexión— su propio senti-
do (Husserl 1950/1999, p. 77). Esta articulación requiere una interpretación
experta informada por el método fenomenológico (véase el capítulo 2).
Heidegger argumenta de una manera similar. Insiste también en que nues-
tra experiencia vivida está impregnada de significado. Tiene una articulación
interna y una racionalidad y, sobre todo, posee una auto-comprensión espon-
tánea e inmediata, que es por lo que en última instancia puede ser interpreta-
da desde sí misma y en sus propios términos. La investigación fenomenoló-
gica debe basarse en la familiaridad que la dimensión experiencial ya tiene
consigo misma; debe basarse en la dimensión auto-referencial, implícita,
pre-reflexiva que está en la corriente de conciencia misma. Una descripción
fenomenológica verdadera no constituye una violación de la experiencia, ni
un intento de imponer una sistematicidad ajena a la dimensión experiencial,
sino que es algo que tiene sus raíces en la vida experiencial misma y viene
motivado por ella (Heidegger 1993, p 59; 1994, p. 87).
¿Cómo se debe evaluar la apropiación reflexiva de la conciencia vivida?
¿La reflexión puede hacernos accesible la dimensión pre-reflexiva o más
108
bien la distorsiona radicalmente? ¿La modificación reflexiva implica un

complemento necesario o una pérdida inevitable? Por un lado, tenemos la
opinión de que la reflexión meramente copia o refleja fielmente la experien-
cia pre-reflexiva y, por otro, tenemos la opinión de que la reflexión distorsio-
na la experiencia vivida. El término medio es reconocer que la reflexión im-
plica una ganancia y una pérdida. Para Husserl, Sartre y Merleau-Ponty, la
reflexión se ve limitada por lo que es vivido pre-reflexivamente. Responde
ante los hechos experienciales y no es constitutivamente autosuficiente. Al
mismo tiempo, sin embargo, reconocieron que la reflexión qua auto-expe-
riencia temática no se limita a reproducir las experiencias vividas inalteradas
y que esto es precisamente lo que hace la reflexión cognitivamente valiosa.
Esto no quiere decir que los fenomenólogos crean que la reflexión es siem-
pre fiable. Más bien, el punto que hacen es simplemente que la reflexión no
tiene que ser necesariamente no fiable.
Una forma de decir esto es afirmar que la relación entre la reflexión y la
experiencia pre-reflexiva sobre la cual se hace la reflexión requiere un proce-
so interpretativo de ida y vuelta. Dado que la experiencia sobre la que se
hace la reflexión implica ya una autoconciencia pre-reflexiva, tiene recursos
para confirmar o no nuestra lectura reflexiva de ella. Una mala interpretación
de la experiencia puede ser corregida por una experiencia ulterior y una re-
flexión renovada. En este sentido, no hay nada garantizado o simplista sobre
la reflexión. Además, en la medida en que la reflexión fenomenológica pue-
de ser contrastada con informes intersubjetivos e investigaciones empíricas,
una variedad de técnicas pueden ayudar a confirmar o refutar los resultados
particulares de la reflexión, incluyendo convergencias (o divergencias) entre
los informes de reflexión y medidas fisiológicas y de comportamiento (véa-
se, por ejemplo, Schooler y Schreiber 2004, pp 22 y ss., que reseñan eviden-
cia de estudios de tareas de imagen, divagaciones y evaluación de su propio
placer o dolor).
Por ejemplo, podemos observar que la autoconciencia reflexiva implica
una forma de auto-división o auto-fragmentación que no encontramos al ni-
vel de la autoconciencia pre-reflexiva. Esta observación tiene al menos tres
consecuencias importantes que abarcan dimensiones ontológicas, metodoló-
gicas y normativas:
• Si la reflexión implica una especie de auto-fisión, es necesario explicar

cómo una autoconciencia fracturada puede surgir de una supuesta auto-
conciencia pre-reflexiva unificada. Como Sartre nos recuerda punzan-
temente: el problema no es encontrar ejemplos de autoconciencia pre-
reflexiva, están por todas partes, sino entender cómo se puede pasar de
109
esta autoconciencia que constituye el ser de la conciencia al conoci-

miento reflexivo del yo, que se funda en él (Sartre, 1967). Por lo tanto,
no funcionará concebir la conciencia pre-reflexiva de tal manera que la
transición a la autoconciencia reflexiva resulte incomprensible. Sartre
no trató, en manera alguna, de negar la diferencia entre una autocon-
ciencia reflexiva y una pre-reflexiva, sino que insistió en que los dos
modos de autoconciencia deben compartir una cierta afinidad, una cier-
ta similitud estructural. De lo contrario, sería imposible explicar cómo
la experiencia pre-reflexiva podría dar lugar a la reflexión. Es una ca-
racterística significativa de nuestra experiencia vivida el hecho de que
permite la apropiación reflexiva; una teoría de la autoconciencia que
solo puede dar cuenta de la autoconciencia pre-reflexiva no es mucho
mejor que una teoría que solo da cuenta de la autoconciencia reflexiva.
Para decirlo de otra forma, no es casual que hablemos de una autocon-
ciencia pre-reflexiva; la elección misma de las palabras indica que exis-
te una conexión. La razón por la que la reflexión es una posibilidad per-
manente es, precisamente, que la autoconciencia pre-reflexiva implica
ya una articulación temporal y una infraestructura diferenciada (Sartre
1956, pp. 153-155). Así, la mayoría de los fenomenólogos (Michel Hen-
ry es una excepción notable) argumentan que la autoconciencia pre-re-
flexiva debe concebirse no como una auto-identidad estática, sino como
una auto-diferenciación dinámica y temporal. Volveremos a la cuestión
de la temporalidad en el siguiente capítulo.
• Si la reflexión se caracteriza por un tipo de auto-fragmentación, habrá
siempre un punto no tematizado en la vida del sujeto. Cada reflexión
contendrá un momento de ingenuidad, ya que, necesariamente, ésta no
puede captarse a sí misma (Husserl 1962, p. 478). La vida experiencial
puede tematizarse y desplegarse a sí misma, pero nunca puede hacerlo
exhaustiva y completamente. Esta idea fue repetida por Merleau-Ponty
cuando escribió que nuestra existencia temporal es a la vez una condi-
ción y un obstáculo para nuestra auto-comprensión. La temporalidad
contiene una fractura interna que nos permite volver a nuestras expe-
riencias pasadas con el fin de investigarlas reflexivamente, pero esta
misma fractura también nos impide coincidir con nosotros mismos to-
talmente. Siempre habrá una diferencia entre lo vivido y lo comprendi-
do (Merleau-Ponty 1962, pp. 344-345). Así, tanto Husserl como Mer-
leau-Ponty cuestionaron el poder absoluto de la reflexión.
• La reflexión es una precondición para la deliberación autocrítica. Si so-
metemos nuestras diferentes creencias y deseos a una evaluación nor-
mativa crítica, no es suficiente tener simplemente experiencia en prime-
110
ra persona de los estados en cuestión. No es suficiente ser consciente de

ellos inmediata e implícitamente. Más bien, cuando reflexionamos, da-
mos un paso atrás desde nuestras actividades mentales en curso y, como
Richard Moran ha señalado, este paso atrás es una metáfora del distan-
ciamiento y la separación, pero también de la observación y la confron-
tación. Este distanciamiento reflexivo es lo que nos permite relacionar-
nos críticamente con nuestros estados mentales y ponerlos en tela de
juicio; en última instancia nos obliga a actuar por razones (Moran 2001,
pp. 142-143)6.
Conclusión: conduciéndolo a casa
Por último, volvamos a nuestro coche y veamos si podemos entender cómo

hemos llegado hasta aquí:
Si has conducido una distancia muy larga sin interrupción, es posible que hayas
tenido la experiencia de un curioso estado de automatismo, que puede ocurrir en
estas condiciones. De repente, puedes «venir» y darte cuenta de que has conduci-
do grandes distancias sin ser consciente de lo que estabas haciendo o, de hecho,
sin darte cuenta de nada. Has mantenido el coche en la carretera, has utilizado el
freno y el embrague tal vez, aunque todo sin ninguna conciencia de lo que esta-
bas haciendo.
(Armstrong 1981, p. 12.)
A menudo, el caso del ejemplo de Armstrong del conductor que parece

que conduce inconscientemente (Armstrong diría que el conductor percibe
la carretera no conscientemente) y se olvida de cómo llegó a su casa se
menciona como un caso similar al de la visión ciega (véase, por ejemplo,
Carruthers 2005). Pero el tipo de experiencias involucradas son claramen-
te diferentes. Si podemos decir que en el caso de la visión ciega tenemos
percepción no consciente, y también la afirmación justificada por el suje-
to de que simplemente no es consciente de los estímulos visuales, esto no
es así en el caso de conducir a casa. Cuando conduzco, no lo hago incons-
cientemente (pace Armstrong, Carruthers et al.). Si mi amigo en el asiento
del pasajero pregunta si veo el coche entrando y saliendo del tráfico, mi
respuesta probablemente no será: «No, lo siento, no soy consciente de nin-
gún coche; no soy realmente consciente del tráfico». Si hubiera respondi-
do así, es poco probable que nunca hubiera obtenido un permiso de con-
ducir.
111
A medida que conducimos a casa, somos claramente conscientes del tráfi-

co, e incluso si estamos perdidos en el pensamiento, no estamos necesaria-
mente perdidos en el camino. Así que ¿por qué no podemos recordar cómo
llegamos a casa? Una forma de explicar esto es apelar a la evidencia que
muestra que en algunos casos es bastante posible ser consciente pero olvidar
rápidamente aquello de lo que se ha sido consciente (Wider 1997, p. 167). El
caso de conducir, por consiguiente, se puede explicar como uno de concien-
cia-más-olvido-rápido.
¿Y en cuanto a la autoconciencia? Armstrong niega que el conductor sea
autoconsciente. Pero como hemos sugerido en este capítulo, si el conductor
es consciente, también es autoconsciente pre-reflexivamente. Cuando con-
duzco hacia casa, sé lo que estoy haciendo y puedo responder fácilmente a
las preguntas sobre el tráfico. Pero ¿por qué no puedo recordar los detalles
de mi viaje? Esto no es un asunto de falta de atención. Más bien, es un as-
pecto esencial de la acción pragmática que, si somos autoconscientes de lo
que estamos haciendo, nuestra conciencia y lo que recordamos se especifi-
can al nivel pragmático más adecuado para informar. Ya veremos (en el capí-
tulo sobre corporalización) que, para algunos aspectos de nuestras acciones,
no nos damos cuenta de los detalles perceptivo-motores implicados, por
ejemplo la forma que mi mano adopta para llegar desde el volante hasta la
palanca de cambios. Para otros aspectos de nuestras acciones, somos necesa-
riamente conscientes de objetos del entorno (por ejemplo, automóviles y ca-
rreteras) y mínimamente autoconscientes de nuestro propio movimiento.
Este último tipo de conciencia, que se especifica a un nivel mucho más bajo
de descripción, se olvida necesariamente, y cuanto más rápido, mejor. El he-
cho de que olvidemos rápidamente los detalles es un componente natural de
la mayor parte del comportamiento motor. Consideremos lo que sucedería si
no lo hiciéramos. Nuestra atención podría fácilmente derivar de nuevo hacia
los detalles de lo que hemos logrado previamente en el proceso de conduc-
ción. Por ejemplo, maniobro un adelantamiento difícil de otro vehículo en
una curva. Habiendo logrado eso, no quiero repetir o reconsiderar mis accio-
nes en los minutos siguientes. Más bien tengo que atender a nuevos patrones
de tráfico. Si tuviera que procesar cada detalle de mis acciones a lo largo de
la ruta para la memoria episódica, mi mente estaría llena de información in-
útil que podría interferir en mi actividad actual de conducción. Para obtener
un mejor rendimiento, necesito dejar ir los detalles de mi experiencia ante-
rior, y necesito mi energía cognitiva para mantener mi atención fija en la si-
tuación actual. No hay duda de que voy a ser capaz de decirte que acabo de
conducir a casa desde la oficina (el nivel pragmático más apropiado para esa
acción), pero hay buenas razones por las que no podré decirte los detalles,
112
cuántos coches pasé, ni siquiera recordar atravesar mi ruta normal. Este es

un nivel de experiencia consciente y autoconsciente que existe en el momen-
to de mis acciones, pero que no mantengo en la mente a efectos de recuerdo.
Sería un error pensar que la defensa de la existencia de una forma primiti-
va de autoconciencia pre-reflexiva constituye la totalidad de la investigación
fenomenológica de la conciencia y la autoconciencia. Por el contrario, la in-
vestigación fenomenológica de la relación entre la conciencia y la autocon-
ciencia se caracteriza por el hecho de que está integrada y se encuentra en el
contexto de un examen simultáneo de una serie de asuntos relacionados, ta-
les como la naturaleza de la intencionalidad, la corporalización, la acción, la
individualidad, la temporalidad, la atención, la sociabilidad, etc. Como parte
de su análisis de la estructura de la conciencia, los fenomenólogos también
discuten —por mencionar solo algunos de los temas— (1) si se debe optar
por una explicación egológica o no egológica de la conciencia, es decir, si
cada episodio de experiencia implica siempre un sujeto de la experiencia; (2)
cómo entender la temporalidad de la corriente de conciencia; (3) si la auto-
conciencia pre-reflexiva se caracteriza por una diferenciación o infraestruc-
tura interna; (4) en qué medida la autoconciencia es siempre corporizada y
situada; (5) cómo la interacción social podría cambiar la estructura de la au-
toconciencia; (6) si la reflexión es capaz de revelar la estructura de la auto-
conciencia pre-reflexiva o si necesariamente distorsiona su tema; (7) en qué
medida la autoconciencia, aunque no sea en sí una forma de conciencia de
objeto, presupone sin embargo el encuentro intencional con el mundo. Volve-
remos a muchas de estas cuestiones en los capítulos siguientes.
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114
4. El tiempo
Pensemos en la manera como experienciamos el mundo. En nuestras activi-

dades cotidianas nos movemos por el mundo sin tropezar con las cosas. Por
ejemplo, puede que vea a una persona atractiva caminando hacia mí por un
vestíbulo estrecho. Anticipo que habrá un punto en el que necesitaremos evi-
tar tropezar el uno con el otro; parece que somos capaces de anticipar cada
uno de los movimientos del otro y habitualmente no tenemos problemas en
pasar tranquilamente uno al lado del otro. Al mismo tiempo, puede que yo
esté pensando que esta persona me resulta muy familiar. ¿Dónde la habré
visto antes? Sí, por supuesto, ya recuerdo que estaba en la clase de filosofía
la noche pasada. Cuando acaba de pasar por mi lado, me detengo, me doy la
vuelta y le digo: «eh, ¿no estabas en la clase de filosofía la pasada noche?».
Ella parece entender realmente mi pregunta, se detiene y responde: «¿por
qué quieres saberlo?». De inmediato yo empiezo a preguntarme adónde con-
ducirá esta conversación.
Este tipo de encuentro cotidiano, y en realidad todas y cada una de las
clases de actividades que emprendemos, están impregnadas por aspectos de
temporalidad. Anticipamos cosas que están a punto de ocurrir —por ejem-
plo, el punto en el cual nos cruzaremos con una persona que se acerca por el
vestíbulo—. Recordamos ciertas cosas que han ocurrido en el pasado, por
ejemplo, la clase de filosofía de la pasada noche. Pero debemos mantener
también un sentido activo de lo que acaba de ocurrir. Por ejemplo, yo sé que
115
esta persona, con la que acabo de cruzarme, se encuentra ahora detrás de mí,
y tengo todavía un sentido perceptivo de su aspecto. Cuando me doy la vuel-
ta para hablar, anticipo que seguirá estando allí. La formulación de mi pre-
gunta y su capacidad para entenderla y responder requieren las capacidades
de producir y de captar unidades de significado que se despliegan en peque-
ñas cantidades de tiempo. Mis expectativas, si es que tengo alguna con res-
pecto a esta persona, y el que se cumplan o se vean defraudadas se proyectan
en un futuro que todavía no ha tomado forma.
Vivimos en un mundo coherente y significativo precisamente porque so-
mos capaces de navegar a través de una corriente de experiencia sin perder-
nos, y nuestras otras capacidades, como la capacidad de movernos por el es-
pacio o de establecer relaciones en el mundo social, dependen totalmente de
nuestras navegaciones temporales. Consideremos lo que ocurriría si se rom-
pieran las estructuras temporales de nuestra experiencia. Consideremos una
ruptura que sería similar a esta en un área estrechamente delimitada de nues-
tra experiencia, la visión. Las estructuras neuronales en el córtex temporal
medio (MT) están especializadas en la detección visual del movimiento. Si
esta parte del cerebro está dañada, por un golpe, por ejemplo, puede que la
percepción visual de la forma y el color se preserve, pero la percepción del
movimiento se interrumpe, dando lugar a una condición llamada «ceguera
del movimiento», «akinetopsia» o «agnosia del movimiento». Alguien que
padece agnosia del movimiento experiencia el mundo como aparentemente
sin movimiento, congelado en su lugar por varios segundos. Luego, las cosas
del mundo parecen resituarse ellas mismas en nuevas posiciones. Los pacien-
tes con agnosia tienen profundas dificultades en su trato con su entorno, aun-
que puedan tener una visión clara de formas, colores, distancias, etc. Imagi-
nemos una calle muy concurrida en la que se ven coches que sabemos, acaso
por indicios auditivos, que se están moviendo pero cuyo movimiento senci-
llamente no podemos ver (véase Schenk y Zihl 1997; Zihl et al. 1983).
La interrupción de la experiencia visual del movimiento en la agnosia del
movimiento causa estragos en las capacidades de la persona para dar sentido al
mundo y actuar en él. Aristóteles observó la estrecha conexión entre movi-
miento y tiempo. Y es verdad que normalmente nuestras percepciones del mo-
vimiento y nuestros propios movimientos mantienen una coherencia que abar-
ca las tres dimensiones, y esto en un flujo continuo y aparentemente uniforme.
La continuidad temporal parece absolutamente esencial para dar sentido a
nuestra experiencia cotidiana. Esto no significa negar que haya también dis-
continuidad. Podemos transitar rápidamente de una actividad a otra, pasar de
una situación a otra completamente distinta, e incluso podemos experienciar
interrupciones y colapsos donde el flujo de información o de actividad se vuel-
116
4. El tiempo
ve totalmente confuso. En último término, si debemos dar sentido a dichas ex-

periencias, debemos situarlas en un marco temporal más cohesivo. Pese a las
dificultades con la percepción del movimiento, el sujeto de agnosia del movi-
miento sigue siendo capaz de funcionar porque la mayor parte de su experien-
cia conserva algún anclaje en una estructura temporal cohesiva.
Consideremos una interrupción aún más profunda de la experiencia tem-
poral. ¿Qué ocurriría si nuestra experiencia presente en curso careciera de
coherencia temporal? ¿Qué ocurriría si, por ejemplo, yo fuera incapaz de re-
tener el momento justamente previo de la experiencia el tiempo suficiente
para anotarlo, o incapaz de anticipar eventos en el segundo siguiente? ¿Ten-
dría mi experiencia algún sentido? ¿Sería capaz, estaría siquiera motivado
para darme la vuelta y hablar a la mujer que acaba de pasar por mi lado, o
estaría fuera de mi vista y enteramente fuera de la mente? En el caso de que
ella me hablara, ¿sería yo capaz de conservar en la mente las primeras pala-
bras de su frase de modo que pudiera entenderla como un todo? ¿O mi expe-
riencia carecería de significado si careciera de integración temporal?
La explicación por defecto
Uno de los descubrimientos fundamentales de la investigación sobre la me-

moria —un área que comprende diferentes disciplinas, incluyendo la psico-
logía cognitiva, la neurociencia cognitiva y la neuropatología— es que esta
no es una única facultad de la mente. Más bien está compuesta por una varie-
dad de procesos distintos y disociables. La memoria está implicada cuando
somos capaces de conservar información por breves periodos de tiempo,
cuando aprendemos habilidades y adquirimos hábitos, cuando reconocemos
objetos cotidianos, cuando retenemos información conceptual y, por supues-
to, cuando recordamos incidentes específicos en el pasado (Schacter 1996,
p. 5) Los manuales estándar distinguen entre memoria episódica, memoria
operativa, memoria procedimental y memoria semántica. Por ejemplo, distin-
guen nuestro recuerdo de unas vacaciones de verano pasadas de nuestra ca-
pacidad de leer y retener un número de teléfono de ocho dígitos el tiempo
suficiente para pulsar los botones del teléfono, de nuestra memoria de cómo
montar en bicicleta (una habilidad que adquirimos hace años), de nuestra
memoria del nombre del actual secretario general de las Naciones Unidas
(un nombre que alguna vez aprendimos).
¿Qué es lo que motiva la distinción entre diversos tipos de memoria? La
diferenciación puede establecerse tanto fenomenológica como conceptual-
mente. Pero en la literatura estándar se suele apelar a la neuropatología y a
117
los descubrimientos de diversas técnicas de imágenes cerebrales. Si se esca-

nean los cerebros de personas a las que se ha pedido que se ocupen en dife-
rentes tareas de memoria, distintas partes de sus cerebros parecen estar parti-
cularmente activas dependiendo del tipo de tarea de memoria en la que se
encuentran. Más interesantes son quizás los experimentos patológicos, en los
cuales personas con distintos tipos de daños cerebrales pueden perder un tipo
de memoria al tiempo que retienen otros.
En el caso de la amnesia anterógrada o pérdida de memoria, los nuevos
eventos no se mantienen en la mente el tiempo suficiente para ser captados
por la memoria episódica. Una persona con memoria anterógrada no recuer-
da nada de su experiencia una vez su atención se desplaza hacia un nuevo
evento. La película Memento nos proporcionaba un ejemplo interesante de
ello. Leonard, el protagonista, está intentando resolver un crimen, pero tiene
que anotar todo lo que está experienciando porque olvida constantemente lo
que ha ocurrido, incluido el hecho de que está intentando resolver un crimen.
Tiene tatuadas en su piel información importante y una lista de proyectos a
fin de no olvidarlos. La interrupción de su pasado interrumpe también su fu-
turo; qué proyectos podrían ser importantes para él está determinado por su
experiencia pasada, de modo que si esta se borra completamente, lo mismo
ocurre con un futuro significativo.
Un famoso caso de la vida real concierne al paciente HM. Padecía de epi-
lepsia grave y como consecuencia de ello se decidió extirparle los dos tercios
frontales de su hipocampo, así como la amígdala. Cuando HM se despertó
tras la operación, no podía recordar lo que había ocurrido en los dos últimos
años (tenía entonces 27 años). Tenía la memoria normal hasta aproximada-
mente la edad de 25 años, pero no había nada después. Pero HM no solo era
incapaz de recordar su pasado reciente sino que todo lo que experienció des-
pués de la operación permanecería con él solo unos pocos minutos y luego se
desvanecería1. Así, HM estaba en verdad atrapado en una pequeña cápsula de
tiempo. Su vida personal terminó a los 25 años. En su vida posterior, cuando
se le preguntaba, decía que era un joven. Hablaba de amigos y familiares que
llevaban mucho tiempo muertos como si todavía estuvieran vivos. Frente a
un espejo se horrorizaba al ver el rostro de un viejo que lo estaba mirando.
Su único consuelo (aunque él lo ignoraba) era que en pocos minutos habría
olvidado el episodio. Cada vez que se encontraba con alguien, era como si
fuera la primera vez. Nunca se quejaba de tener que completar tediosos tests
psicológicos porque para él eran todos nuevos. Con todo, HM conservaba la
memoria procedimental. Era capaz de adquirir nuevas habilidades, aunque
no tenía el recuerdo de haberlas aprendido alguna vez (Schacter 1996, pp.
137-139, 164).
118
4. El tiempo
Un caso afín concierne a un paciente con una grave amnesia retrógra-

da y anterógrada. Carecía de memoria episódica, pero era un ávido juga-
dor de golf, y no solo conservaba la memoria semántica que le permitía
usar términos como «par», «birdie» y «madera», sino también la memo-
ria procedimental y la habilidad y pericia de jugar bien. Pero debido a la
falta de memoria episódica, era incapaz de encontrar la pelota si la bús-
queda se demoraba. Simplemente había olvidado dónde había caído
(ibid., p. 135).
Los devastadores efectos de los diversos trastornos de la memoria pue-
den servir para ilustrar un punto todavía más fundamental, a saber, que la
temporalidad y ciertas estructuras temporales son absolutamente esencia-
les para la experiencia, la percepción y la acción. Más aún: tal como diría
Merleau-Ponty, analizando el tiempo ganaremos acceso a las estructuras
concretas de la subjetividad (1962, p. 410). Si debemos hacer justicia al
carácter dinámico de nuestras experiencias, no podemos ignorar el papel
del tiempo. ¿Qué es esta estructura temporal, y cómo funciona? Al desa-
rrollar una respuesta a estas preguntas es necesario distinguir varias cues-
tiones. En primer lugar, las experiencias no ocurren nunca de manera ais-
lada. No nos confrontamos con un mero agregado de átomos temporales.
La corriente de conciencia es un conjunto de experiencias unificadas a la
vez en cada momento de tiempo y a través del tiempo, tanto sincrónica
como diacrónicamente. Debemos dar una explicación de dicha unidad y
continuidad. Por otra parte, no solo somos capaces de recordar experien-
cias pasadas y de reconocerlas como nuestras propias experiencias, sino
también de percibir objetos y eventos que perduran, esto es, temporal-
mente extendidos, tales como melodías o frases, y por lo tanto nos en-
frentamos a la cuestión de cómo debe estar estructurada la conciencia a
fin de ser consciente de algo como la identidad a través del tiempo. Asi-
mismo, debemos tener en cuenta que nuestras experiencias y procesos
cognitivos presentes están configurados e influidos conjuntamente tanto
por nuestras experiencias pasadas como por nuestros proyectos y expecta-
tivas futuros.
Podemos empezar esbozando rápidamente lo que puede considerarse una
simple explicación por defecto de la temporalidad de la experiencia, o lo que
los fenomenólogos llaman «conciencia del tiempo». En la vida cotidiana to-
dos asumimos que tenemos una experiencia directa del cambio y de la per-
sistencia. Podemos oír una melodía de la misma manera que podemos ver
una pirámide inmóvil o el vuelo de un pájaro. Sin embargo, si en un momen-
to dado fuéramos conscientes únicamente de lo que nos es perceptivamente
presente aquí y ahora en el estricto momento, ¿cómo podríamos jamás perci-
119
bir —y ya no digamos imaginar, recordar o juzgar— objetos temporalmente

extendidos? Una sugerencia natural es que simplemente deberíamos recono-
cer que nuestras percepciones (auditivas, visuales, etc.) son ellas mismas
procesos temporalmente extendidos. La percepción de la melodía comienza
cuando la melodía comienza, y llega al final exactamente en el mismo mo-
mento en el que la melodía finaliza (véase la figura 4.1).
Desgraciadamente, sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Si la per-
cepción tiene su propia duración, contendrá en sí misma fases temporales.
Esto es, habrá un momento en el cual el primer par de momentos de la per-
cepción (A y B) será pasado, en que un tercer momento (C) es presente, y un
momento futuro (D) que todavía no existe. Así, si (C) es presente y ocurre,
habrá una conciencia de la nota c, el segmento (slice) presente del objeto
temporal (por ejemplo, una nota de una melodía). Pero esto significa precisa-
mente que en cada momento somos conscientes de lo que es presente, y de
nada más.
Figura 4.1. Una conciencia que perdura
Figura 4.2. Principio de conciencia simultánea
120
4. El tiempo
Por otra parte, considerado más de cerca, es obvio que una mera sucesión
de tales fases conscientes no nos proporcionará como tal una conciencia de
sucesión. Para percibir realmente un objeto como persistente a través del
tiempo, las sucesivas fases de conciencia tienen que estar unificadas expe-
riencialmente de algún modo, y el reto decisivo es explicar esta unión tempo-
ral sin dar lugar a un regreso infinito, esto es, sin tener que postular todavía
otra conciencia temporalmente extendida cuya tarea es unificar la conciencia
de primer orden, y así sucesivamente ad infinitum. A fin de evitar este pro-
blema, algunos teóricos se han visto tentados de adoptar un principio que
Dainton ha llamado recientemente «el principio de la conciencia simultánea»
(2000, p. 133). Según este principio, yo soy simultáneamente consciente de
algo más que del segmento presente de un objeto temporal; es más, una se-
cuencia o sucesión de segmentos temporales del objeto es experienciada
como una secuencia o sucesión solo si es aprehendida simultáneamente por
un único acto momentáneo de conciencia (figura 4. 2). Esta es una idea desa-
rrollada por una serie de psicólogos del siglo xix (p.e. Lotze 1887) y adopta-
da también por William James (1890/1950).
El principio de la conciencia simultánea suele ir acompañado por la te-
sis de que la percepción no está ella misma extendida en el tiempo sino que
es momentánea. ¿Por qué necesitamos postular un acto momentáneo de
percepción que abarca toda la secuencia temporal? Necesitamos un acto
momentáneo porque, si fuera extendido, nos veríamos de nuevo enfrenta-
dos al problema de que una conciencia que dura no es como tal una con-
ciencia de duración. Cuando somos conscientes de algo temporalmente ex-
tendido, algo que incluye el pasado inmediato, la conciencia misma debe
estar localizada consecuentemente en el presente; debe ser puntual y mo-
mentánea (Dainton 2000, p. 133). Como es obvio, el principio de la con-
ciencia simultánea no niega que haya una diferencia entre oír tres tonos
que se suceden y oír los tres tonos simultáneamente. El principio simple-
mente afirma que la sucesión, para ser aprehendida como sucesión, debe
ser aprehendida como un todo en una única conciencia momentánea; una
conciencia que está localizada en el puro ahora entendido como punto indi-
visible, o instante.
Si se opta por este modelo, hay que elegir entre distintas versiones del
mismo. Una opción es considerar que un acto momentáneo de conciencia
aprehende directamente una sucesión de contenido con extensión temporal
real. En esta concepción, un acto de conciencia puede ser momentáneo,
pero su alcance no lo es. Pero esta versión se enfrenta con una dificultad
que ha dado en llamarse «el problema de los contenidos repetidos». Dado
que el alcance de todo acto de conciencia debe ser necesariamente limita-
121
do, supongamos, a efectos del argumento, que se limita a la aprehensión

de dos notas sucesivas, y tomemos como ejemplo la secuencia de las tres
notas Do-Re-Mi. Primero tendremos un acto (C) que aprehende Do-Re y
luego otro acto (D) que aprehende Re-Mi. Si de acuerdo con el principio
de la conciencia simultánea suponemos que estos dos actos momentáneos
son distintos, resulta que el mismo contenido es experienciado dos veces,
una vez en C y otra en D (figura 4.3). Pero es obvio que esto no concuer-
da con la experiencia: no oímos Re dos veces, lo oímos solo una vez
(ibid, p. 141).
Otra opción es considerar que los contenidos aprehendidos por los actos
momentáneos de conciencia son ellos mismos simultáneos con el acto mo-
mentáneo. Pero esto es obviamente problemático, dado que las diferentes
secciones temporales de un objeto temporalmente extendido no están dadas
simultáneamente. Esto nos lleva, pues, a la idea siguiente: mientras que el
segmento actual del objeto puede darse perceptivamente, el segmento ante-
rior del objeto ya no está presente y, por lo tanto, debe ser re-presentado
cuando el segmento actual ocurre. Así, mientras que parece que somos direc-
tamente conscientes de las ocurrencias temporalmente extendidas, en reali-
dad solo somos conscientes de las representaciones de dichas ocurrencias
(Dainton 2003, p.8). Un conclusión que sacan muchos defensores de esta po-
sición es que una percepción genuina de un proceso temporal es imposible.
Nuestra conciencia de una secuencia temporal es siempre representacional.
Está basada en la donación simultánea de una pluralidad de contenidos que
funcionan como representaciones de un objeto temporalmente extendido. Por
consiguiente, la representación de un objeto temporalmente distribuido care-
ce del carácter directo y de la inmediatez que caracterizan las presentaciones
perceptivas. Esta versión del principio de la conciencia simultánea puede
evitar el problema del contenido repetido apelando a modos temporales de
donación. Uno y el mismo contenido no se da nunca dos veces de la misma
manera, sino que cada vez es dado en diferentes modos temporales, primero
como ahora, después como inmediatamente pasado, después como más leja-
namente pasado. Así, en lugar de experienciar repetidamente el mismo con-
tenido en el mismo modo temporal de presentación, lo experienciamos como
sumergiéndose suavemente en el pasado. Con todo, pese a dicho intento de
solución, en último término la cuestión es si puede ser satisfactoria una ex-
plicación que niega que tengamos experiencia directa del cambio y la suce-
sión. Recordemos que cada sección perceptivamente experienciada de un ob-
jeto tendrá necesariamente ella misma una cierta extensión, por pequeña que
sea; por ejemplo, una nota de una melodía tiene ella misma duración. Así, en
último término, la posición que acabamos de exponer parece obligada a ne-
122
4. El tiempo
gar la posibilidad de percibir nada que no sea un presente instantáneo. Ni si-

quiera seríamos capaces de oír una nota musical completa. Esto parece con-
tradecir nuestra experiencia (véase Gallagher 2003c).
Las propuestas consideradas hasta ahora no parecen muy prometedoras.
Echemos una mirada a un modelo alternativo, un modelo que fue elaborado
por Husserl, quien, en su fenomenología, trata de hacer justicia a la manera
como experienciamos las cosas.
Figura 4.3. El problema de los contenidos repetidos
Una fenomenología de la conciencia del tiempo
Es poco menos que práctica estándar comenzar cualquier discusión sobre el

tiempo citando las famosas palabras de Agustín en sus Confesiones (libro 11,
cap. 14): «¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Si trato
de explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé». Husserl sigue esta práctica
en sus lecciones sobre el problema de la conciencia del tiempo. Y añade a
continuación que «nos enredamos en las dificultades, contradicciones y con-
fusiones más peculiares en el momento en que pretendemos dar una explica-
ción de la conciencia del tiempo» (1966a/1991, p. 4). De hecho, se suele
considerar que el análisis de la conciencia del tiempo es uno de los temas
más difíciles de la fenomenología.
La tesis principal de Husserl es que la percepción de un objeto temporal-
mente extendido, así como la percepción de la sucesión y el cambio, serían
imposibles si la conciencia nos proporcionara solo una pura y momentánea
sección-ahora del objeto y si la corriente de conciencia misma fuera una se-
rie de puntos inconexos de experiencia, como una ristra de perlas. Si nuestra
percepción se limitara a ser consciente de lo que existe justamente ahora, se-
ría imposible percibir algo con extensión temporal y duración, pues una su-
123
cesión de estados conscientes aislados, puntuales, no nos permite, como tal,

ser conscientes de la sucesión y la duración. Puesto que obviamente expe-
rienciamos la sucesión y la duración, debemos reconocer que, de una manera
u otra, nuestra conciencia puede abarcar más que lo que está dado justamente
ahora; debe ser co-consciente de lo que acaba de ocurrir y de lo que está a
punto de ocurrir. La cuestión crucial sigue siendo: ¿cómo podemos ser cons-
cientes de lo que ya no es o de lo que todavía no es? Algunos han sugerido
que la imaginación y la memoria pueden jugar un papel crucial, y que estas
facultades nos permiten trascender el ahora puntual. Percibimos lo que ocu-
rre justamente ahora, y recordamos lo que ya no es e imaginamos lo que to-
davía no ha ocurrido. Pero, según Husserl, necesitamos distinguir entre expe-
rienciar directamente el cambio y la sucesión y meramente recordarlos o
imaginarlos. En su opinión, tenemos una presentación intuitiva de la suce-
sión. Así, Husserl insistiría en que hay una manifiesta diferencia fenomeno-
lógica entre ver un movimiento (que necesariamente se extiende en el tiem-
po) o oír una melodía, y recordarlos o imaginarlos. Por otra parte, negaría
que la aprehensión de una representación presente de lo inmediatamente pa-
sado pueda proporcionarnos una conciencia intuitiva de lo inmediatamente
pasado.
En su propio análisis, Husserl subrayó la «extensión» o «profundidad»
de la presencia: cuando experiencio una melodía, no experiencio simple-
mente una presentación como un borde afilado de una nota, que luego es
completamente eliminada y sustituida por la siguiente presentación a modo
de filo de la siguiente nota. Más bien la conciencia retiene el sentido de la
primera nota cuando oigo la segunda nota, un oír además enriquecido por
una anticipación de la nota siguiente (o, como mínimo, en el caso de que no
conozca la melodía, por algún evento auditivo siguiente). A modo de ejem-
plo: imaginemos que estamos escuchando un secuencia formada por tres
notas, Do, Re y Mi. Si nos concentramos en la última parte de dicha percep-
ción, la que ocurre cuando el tono Mi suena, no encontramos una concien-
cia que es consciente exclusivamente del tono Mi, sino una conciencia que
es aún consciente de los tonos anteriores, Re y Do. Esto no significa que no
haya diferencia entre nuestra conciencia del tono presente Mi y nuestra con-
ciencia de los tonos Re y Do. Re y Do no son simultáneos con Mi; al con-
trario, experienciamos una sucesión temporal. Re y Do son tonos que han
sido, son percibidos como sumergiéndose en el pasado, lo que explica que,
en lugar de experienciar tonos aislados que se reemplazan abruptamente el
uno al otro, podemos experienciar realmente la secuencia en su duración
temporal2. En otras palabras, según Husserl, la razón por la que somos capa-
ces de percibir melodías es que nuestra conciencia está estructurada de tal
124
4. El tiempo
manera que permite esta presentación temporal. Cuando estoy experiencian-

do algo, cada momento ocurrente de conciencia no desaparece simplemente
en el momento siguiente, sino que se mantiene en una actualidad intencio-
nal, constituyendo de este modo una coherencia que se extiende a una dura-
ción temporal experienciada. Para adoptar algunos términos de James, la
unidad básica de presencia vivida no es un presente «a modo de filo»
sino un «bloque de duración», esto es, un campo temporal que comprende
los tres modos temporales del presente, el pasado y el futuro (véase James,
1890/1950). (Véase la figura 4.4).
Figura 4.4. La estructura de la conciencia del tiempo
nota: Esta figura es una versión modificada de un diagrama encontrado en uno de los manus-
critos de Husserl sobre el tiempo (Husserl 2001b, p. 22). La línea horizontal designa la serie
de notas que suenan (Do, Re, Mi, Fa); las líneas verticales designan fases de conciencia, que
consisten en protenciones (por encima de la línea horizontal), la impresión originaria (donde
se encuentran la horizontal y las verticales) y retenciones (por debajo de la línea horizontal).
La línea diagonal (p. e., rDo, rrDo, rrrDo) ilustra cómo una nota específica (Do) permanece
igual en el curso de retenciones crecientes.
125
Husserl usa tres términos técnicos para describir esta estructura temporal
de la conciencia. Hay (1) una «protoimpresión» estrechamente dirigida al
segmento-ahora estrictamente circunscrito del objeto. La protoimpresión
nunca ocurre de manera aislada, y es un componente abstracto que por sí
mismo no puede proporcionar una percepción de un objeto temporal. La pro-
toimpresión va acompañada por (2) una «retención», o aspecto retencional,
que nos proporciona una conciencia del segmento inmediatamente transcu-
rrido del objeto, dotando de este modo a la protoimpresión de un contexto
temporal dirigido al pasado, y por (3) una «protención», o aspecto protencio-
nal, dirigido de una manera más o menos indefinida al segmento del objeto
que está a punto de ocurrir y dotando de este modo a la protoimpresión de un
contexto temporal orientado hacia el futuro (Husserl, 1962/1977, p. 202). Al
escuchar una conversación, es el aspecto retencional el que mantiene dispo-
nible el sentido intencional de las palabras de una frase incluso cuando las
señales auditivas ya no están ahí. Además, cuando pronuncio una sentencia,
tengo un cierto sentido anticipatorio de hacia dónde va la sentencia o, por lo
menos, de que la sentencia apunta a algún tipo de final. Este sentido de co-
nocer hacia dónde apunta la frase (el pensamiento), aun no siendo completa-
mente definido, parece esencial a la experiencia que tengo de hablar de una
manera significativa. Es el aspecto protencional de la conciencia el que nos
proporciona la anticipación intencional de algo a punto de ocurrir. Como
Husserl señala también, es la protención lo que permite la experiencia de la
sorpresa. Si estoy escuchando una melodía favorita y alguien toca la nota
equivocada, estoy sorprendido o disgustado. Si alguien no consigue comple-
tar una frase, experiencia un sentido de incompletitud, en parte porque la
conciencia implica una anticipación de lo que el curso inminente de la expe-
riencia va a proporcionar, y en estos casos lo que realmente sucede no coin-
cide con mi anticipación. El contenido de la protención, sin embargo, no está
siempre completamente determinado, y puede que se asemeje al sentido más
general de «algo debe ocurrir inmediatamente»3.
Según la explicación de Husserl, la retención no es una cosa particular en
la conciencia que nosotros percibimos; antes bien, oímos el tono inmediata-
mente pasado como inmediatamente pasado porque la conciencia tiene una
estructura retencional. No hay simultaneidad entre el aspecto retencional de
la conciencia (que es ocurrente) y lo que es retenido (que es inmediatamente
pasado). El tono inmediatamente pasado no permanece presente en la con-
ciencia, al modo de una reverberación, sino que está presentado a la concien-
cia como inmediatamente pasado. Esto no es la retención de contenidos rea-
les (el tono inmediatamente pasado no es físicamente presente en ningún
sentido); más bien, la conciencia lo retiene como parte de una estructura in-
126
4. El tiempo
tencional. Retiene el sentido de lo que conscientemente acaba de pasar, esto

es, de aquello de lo que yo acabo de ser inmediatamente consciente. Así
pues, la retención es una forma específica de intencionalidad. A diferencia
de la protoimpresión, la retención se dirige al pasado. A diferencia de la me-
moria episódica, la retención presenta el pasado, no meramente lo re-presen-
ta. Dicho brevemente, nos proporciona una captación intuitiva directa de lo
inmediatamente pasado, y no es una aprehensión especial de algo presente:
como escribe Husserl, «la retención no es una modificación en la cual datos
impresionales son realmente (reell) preservados, solo que en forma modifi-
cada: al contrario, es una intencionalidad, y una intencionalidad con un ca-
rácter específico por sí misma» (1966a/1991, p. 118). Para recalcarlo una
vez más: ser retencionalmente consciente del segmento inmediatamente pa-
sado del objeto o evento no implica tener el segmento inmediatamente pasa-
do sensorialmente co-presente de alguna manera distorsionada extraña.
Tomemos un ejemplo concreto: si observamos a un peatón cruzando la
calle, nuestra percepción no se limitará a captar el segmento —ahora sin du-
ración de su movimiento—. Perceptivamente, no es como si el peatón apare-
ciera súbitamente como viniendo de ninguna parte; y, además, no necesita-
mos poner en marcha un acto explícito de memoria para establecer el
contexto temporal de su posición actual. Pero tampoco será el caso que todas
las secciones previas de su movimiento están perceptivamente presentes de
la misma manera que su posición actual. Si tal fuera el caso, el peatón ocu-
paría perceptivamente el espacio entero que acaba de atravesar. Pero debe-
mos evitar igualmente la idea de que las secciones pasadas de su movimiento
permanecen visualmente presentes en algún modo vagamente fantasmagóri-
co. «Desvanecerse» temporalmente en el pasado no es equivalente al desva-
necerse de una imagen evanescente que permanece perceptivamente presen-
te. La retención retiene el sentido de mi experiencia inmediatamente pasada
de ver al peatón, pero no lo hace manteniendo en la conciencia una imagen
desvanecida. Más bien lo que entendemos por retención es que en cada mo-
mento lo que percibimos está integrado en un horizonte temporal. Su sentido
está influido por lo que ocurrió antes, que está todavía intencionalmente re-
gistrado en nuestra conciencia. Pues que el tono inmediatamente pasado está
intencionalmente retenido quiere decir que su significado o significación
está retenido como inmediatamente pasado.
Lejos de ser una memoria que re-presenta el objeto en cuestión, la reten-
ción nos proporciona una intuición del sentido inmediatamente pasado del
objeto (Husserl 1966a/1991, p. 41). Esto es precisamente lo que se requiere
si la percepción de la sucesión ha de ser posible. Husserl estaría de acuerdo
en que la mera sucesión de estados conscientes no garantiza la conciencia de
127
la sucesión, pero ello no implica la imposibilidad de una percepción de la

duración y la sucesión, a no ser que se acepte la idea de que la percepción se
reduce a la captación de un mero punto-ahora, y esta es precisamente la idea
que Husserl rechaza. Una percepción no puede ser meramente percepción de
lo que es ahora; al contrario, toda percepción del segmento presente de un
objeto incluye una retención del segmento inmediatamente pasado y una pro-
tención de lo que está a punto de ocurrir (1966b/2001, p. 315). Así pues, la
presencia perceptiva no es puntual; es un campo en el que ahora, no-ahora y
todavía-no-ahora se dan en forma de horizonte. Esto es lo que se requiere si
ha de ser posible la percepción de un objeto que perdura.
Dado que la retención constituye el horizonte temporal del presente —dado
que constituye lo que puede considerarse metafóricamente el equivalente de
la periferia visual—, debe ser considerada parte de la conciencia perceptiva,
y no como una forma de memoria tal como se la entiende típicamente. El
momento inmediatamente pasado no es recordado. Como James lo formuló
una vez, «un objeto que es recordado, en el sentido propio del término, es un
objeto que ha estado totalmente ausente de la conciencia y ahora revive de
nuevo. Es retrotraído, evocado, repescado, por así decir, de un depósito en el
cual, junto a otros incontables objetos, reside sepultado y perdido de vista»
(1890/1950, I, p. 646). Solo podemos recordar algo que ha sido presente y
ahora ha devenido pasado. Según esta definición, no puede decirse que la re-
tención sea una forma de memoria, puesto que está implicada en el proceso
de hacer algo presente por primera vez. Reconozcamos, de todos modos, que
este argumento presupone una definición más bien estrecha de lo que signi-
fica la memoria. En una lectura más liberal, la memoria está implicada siem-
pre que se retiene información a través del tiempo, y en esta lectura la reten-
ción constituiría una forma de memoria (operativa).
Según los análisis de Husserl, todo tipo de experiencia (percepción, me-
moria, imaginación) tiene una estructura temporal común, de tal modo que
cada momento de experiencia contiene una referencia retencional a momen-
tos pasados de experiencia, una apertura ocurrente (protoimpresión) a lo que
es presente y una anticipación protencional de los momentos de experiencia
que están a punto de ocurrir. La conciencia es la generación de un campo de
experiencia vivida. La estructura completa y plena de este campo está deter-
minada por la estructura protención-protoimpresión-retención de la concien-
cia. Aunque los contenidos experienciales específicos de esta estructura
cambian progresivamente de momento a momento, en cada momento dado
esta estructura triple está presente (sincrónicamente) como un todo unifica-
do. Este análisis da una explicación de la noción de ahora extendido que en-
contramos en James, Broad y otros. En los últimos autores, el hecho de que
128
4. El tiempo
experienciamos algo más que solo un presente a modo de filo se ofrece

como solución al problema de la percepción temporal, pero el hecho mismo
no es explicado. El análisis de Husserl es un progreso en este sentido, ya
que, en lugar de considerar simplemente la presencia vivida como un simple
dato bruto, ofrece una explicación fenomenológica de la dinámica implicada
en su constitución por medio del análisis detallado de la estructura retencio-
nal-protoimpresional-protencional de la conciencia (véase Gallagher 1998).
La micro-estructura de la conciencia y la autoconciencia
Tal como hemos mencionado, es importante distinguir la retención y la pro-

tención, que son características estructurales de todo acto consciente, de la
memoria y la expectativa, entendidas como tipos específicos de actos menta-
les. Hay una diferencia clara entre, por un lado, retener notas que acaban de
sonar y protender notas a punto de sonar, mientras se escucha una melodía,
y, por otro, recordar unas vacaciones pasadas y pensar en las próximas.
Mientras que la memoria y la expectativa presuponen el trabajo de la reten-
ción y la protención, la protención y la retención son componentes intrínse-
cos de toda experiencia ocurrente (ya sea una percepción, un recuerdo, una
fantasía, etc.) que uno pueda tener. A diferencia del recuerdo y la expectati-
va, son procesos pasivos (involuntarios) y automáticos que tienen lugar sin
nuestra contribución activa o deliberada. Si comparamos la retención con el
recuerdo, la retención es una intuición, pero una intuición de algo que acaba
de ser pero no está todavía ausente de nuestra conciencia, mientras que un
recuerdo es hacer presente un evento completamente pasado. Cuando yo re-
cuerdo, el evento pasado es reproducido en mi experiencia presente, pero el
evento recordado no es presentado como ocurriendo en este tiempo. Es dado
exactamente como pasado, terminado y acabado en relación con el presente.
Si ha de ser experienciado como pasado, debe ser dado como pasado junta-
mente y en contraste con lo que ahora es presente. Si está desaparecido, si el
evento pasado es revivido como si fuera presente, no estaríamos recordando
sino alucinando.
Retención y protención son características estructurales invariantes que
hacen posible el flujo de conciencia tal como la conocemos y experiencia-
mos. En otras palabras, son condiciones de posibilidad a priori de la exis-
tencia de «síntesis de identidad» en la experiencia en general: si me muevo
alrededor de un árbol, por ejemplo, con el fin de alcanzar una presentación
preceptiva más completa del mismo, sus diferentes perfiles —su parte
frontal, lados y parte de atrás— no aparecen como fragmentos inconexos,
129
sino que son percibidos como momentos sintéticamente integrados. La sín-

tesis temporal es una precondición para la síntesis perceptiva con su consi-
guiente integración semántica. Así, la conciencia del tiempo debe ser vista
como la condición formal de posibilidad para la percepción de cualquier
objeto.
Sin embargo, el análisis de Husserl de la estructura de la conciencia inter-
na del tiempo sirve a un doble propósito. No solo pretende explicar cómo so-
mos conscientes de objetos con extensión temporal, sino cómo podemos ser
conscientes de nuestra propia corriente de experiencias. Dicho de otro modo,
la investigación de Husserl no solo pretende explicar cómo podemos ser cons-
cientes de unidades temporalmente extendidas, sino también cómo la concien-
cia se unifica a sí misma a través del tiempo4. Como hemos visto, la reten-
ción de, digamos, las notas pasadas de una melodía se efectúa no por una
re-presentación «real» o literal de las notas (como si yo las oyera por segun-
da vez y simultáneamente con la nota ocurrente), sino reteniendo mi expe-
riencia inmediatamente pasada de la melodía. Cada fase de conciencia retie-
ne la fase previa de conciencia. Dado que la fase previa incluye su propia
retención de una fase previa, existe un continuo retencional que se extiende a
través de la experiencia anterior. Al mismo tiempo que soy consciente de una
melodía, por ejemplo, soy co-consciente de mi continua experiencia de la
melodía a través de la estructura retencional de esta misma experiencia (véa-
se Zahavi, 2003 b).
Hay, pues, dos aspectos importantes de esta continuidad retencional. El
primero, la «intencionalidad longitudinal» (Längsintentionalität) de la reten-
ción, proporciona la unidad intencional de la conciencia misma, pues la re-
tención es retención de las fases previas de la conciencia. En segundo lugar,
dado que las anteriores fases de la conciencia contienen las protoimpresiones
respectivas del objeto experienciado, la continuidad del objeto experienciado
queda también establecida. Husserl se refiere a ello como la «intencionalidad
transversal» (Querintentionalität) de la retención (1966a/1991, p. 85). Aun-
que la protención es asimétrica respecto a la protención en varios respectos
(Gallagher 1979; Varela 1999), hay claramente un aspecto longitudinal en la
protención. Esto es, mi sentido anticipatorio de la nota siguiente de la melo-
día, o de adónde va la frase, o de que continuaré pensando es también, implí-
citamente, un sentido anticipatorio de que estas experiencias serán experien-
cias para mí, o de que seré yo el que escucha, habla o piensa. En efecto, la
protención implica un sentido anticipatorio de lo que yo voy a hacer o expe-
rienciar.
Es esta autoconciencia implícita, no-observacional, pre-reflexiva, consti-
tuida en estos procesos intencionales básicos de la conciencia del tiempo, lo
130
4. El tiempo
que permite que la conciencia sea sentida como parte de mi corriente de con-
ciencia. El sentido de posesión o de ser-mío de la experiencia no implica,
pues, metacognición reflexiva o de segundo orden. Por el contrario, la expli-
cación de Husserl de la estructura temporal de la conciencia ha de entenderse
precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la auto-conciencia
pre-reflexiva (véase el capítulo 3 y Zahavi 1999, 2003b). Se la llama con-
ciencia del tiempo porque pertenece a la estructura más íntima del acto mis-
mo. Por otra parte, no se genera un regreso infinito por la razón siguiente:
El flujo de conciencia que constituye el tiempo inmanente no solo existe, sino

que está forjado de manera tan singular y, no obstante, tan inteligible, que existe
en él necesariamente una auto-aparición del fujo y, por lo tanto, él mismo debe
ser necesariamente aprehensible en el fluir. La auto-aparición del flujo no requie-
re un segundo flujo, sino que como fenómeno se constituye en sí mismo.
(Husserl 1966a/1991, p. 83.)
La conciencia del tiempo y la teoría de sistemas dinámicos
Con el fin de poner en relación el análisis fenomenológico de la concien-

cia del tiempo con las ciencias cognitivas, algunos teóricos han explorado la
idea de que el proceso protencional-retencional puede explicarse de la mejor
manera en términos de un sistema dinámico autoorganizado (Van Gelder
1999; Varela 1999). Un sistema dinámico no puede ser explicado (o su con-
ducta predicha) sobre la base del comportamiento de los componentes sepa-
rados que forman el sistema o en términos de interacciones sincrónicas, está-
ticas o puramente mecánicas de partes dentro de una sección aislada de
tiempo. Para los modelos estáticos, el tiempo es meramente un medio en el
que opera un sistema mecánico, pero no es intrínseco al funcionamiento del
sistema. En un sistema dinámico las partes interactúan de una manera no li-
neal, determinándose recíprocamente la conducta de cada una de ellas por un
proceso de auto-organización en el cual las partes permanecen dinámicamen-
te coordinadas entre sí durante un periodo de tiempo. En cuanto a la expe-
riencia cognitiva, diferentes procesos en el cerebro, el cuerpo y el entorno
devienen temporalmente asociadaos en coordinación dinámica. De acuerdo
con este enfoque, pues, toda experiencia cognitiva, desde la conducta percep-
tivo-motora hasta el razonamiento humano, se produce a través de la activa-
ción concurrente de varias regiones funcionalmente distintas y topológica-
mente distribuidas del cerebro y de su corporización sensomotora (Varela et
al. 1981). La integración de estos distintos factores neuronales implica un
131
proceso que puede entenderse como una integración de tres escalas distintas
de duración (Pöppel 1988; Varela 1999; Varela et al. 1981), los dos primeros
de los cuales son directamente relevantes para los procesos protencionales-
retencionales.
(1) La escala elemental (la escala 1/10, que varía a 10 a 100 milisegundos).
(2) La escala de integración (la escala 1, que varía de 0,5 a 3 segundos).
(3) La escala narrativa, que implica la memoria (la escala 10).
Se encuentran evidencias de la primera escala en la cantidad mínima ne-

cesaria para que dos estímulos sean percibidos conscientemente como no-si-
multáneos, un umbral que varía con cada modalidad sensorial. Neurofisioló-
gicamente, este marco temporal corresponde a los ritmos celulares intrínsecos
de las descargas neuronales en un lapso de 10 milisegundos (los ritmos de
las interneuronas que se activan, es decir, neuronas que conectan neuronas
aferentes y eferentes) hasta 100 milisegundos (la duración de una secuencia
de potencial postsináptico estimulador [EPSP]/potencial postsináptico inhi-
bidor [IPSP] en las neuronas corticales piramidales, que, por ejemplo, están
implicadas en los procesos cognitivos en el córtex prefrontal). Estos procesos
rítmicos se integran luego en una segunda escala, que corresponde al presen-
te vivo, el nivel de una operación cognitiva básica, plenamente constituida.
En el nivel neurofisiológico esto implica la integración de grupos de células,
subconjuntos distribuidos de neuronas con fuertes conexiones recíprocas
(véase Varela 1995; Varela et al. 2001). En términos de un modelo de siste-
mas dinámicos, el grupo de células debe tener un periodo de relajación se-
guido de una bifurcación o fase de transición, esto es, un periodo de emer-
gencia en el cual la experiencia surge, florece y disminuye, solo para
comenzar otro ciclo.
Varela indica que la integración es debida a la actividad neuronal que for-
ma agregados transitorios de señales comprendidas en fases procedentes de
múltiples regiones. Esto es, los ritmos de activación devienen coordinados o
acoplados de tal manera que los eventos básicos del nivel neuronal que tie-
nen una duración en la escala 1/10 se sincronizan y forman así patrones
agregados de activación neuronal que se correlacionan con operaciones cog-
nitivas en la escala 15. La sincronización no depende de un periodo fijo de
integración mensurable por el tiempo objetivo sino que más bien es dinámi-
camente dependiente de una serie de procesos neuronales dispersos. La ven-
tana temporal de la escala 1 es necesariamente flexible (de 0,5 a 3 segundos),
dependiendo de diversos factores: el contexto, la fatiga, la modalidad senso-
rial, la edad del sujeto, etc. Varela (1999) indica que este proceso de integra-
132
4. El tiempo
ción-relajación en el nivel de la escala 1 corresponde al presente vivo y es

descriptible en términos de la estructura protencional-retencional6.
El resultado de esta integración neuronal se pone de manifiesto en un ni-
vel global como acción cognitiva o conducta. La auto-organización implica-
da no es una computación abstracta, sino una conducta corporizada sujeta a
condiciones iniciales (especificada, por ejemplo, como lo que el sujeto de
experiencia pretende hacer o lo que acaba de hacer) y a parámetros no espe-
cíficos (por ejemplo, cambios en las condiciones perceptivas o en la modula-
ción de la atención) (Gallagher y Varela 2003; Thompson 2007; Thompson y
Varela 2001; Varela 1999). En palabras de Thompson: «la emergencia de
todo acto cognitivo requiere la rápida coordinación de varias capacidades
distintas (atención, percepción, memoria, motivación, etc.) y los sistemas
neuronales ampliamente distribuidos que las favorecen. Se asume que el sus-
trato neurofisiológico de esta coordinación de amplia escala es un grupo
neuronal, que puede ser definido como un subconjunto distribuido de neuro-
nas con fuertes conexiones recíprocas (2007, p. 331).
Los datos y los sistemas dinámicos muestran que la sincronización inte-
gradora es dinámicamente inestable y, por tanto, dará lugar constante y suce-
sivamente a nuevos grupos (estas transformaciones definen las trayectorias
del sistema)7. Cada emergencia proviene de las anteriores de una manera que
está determinada por sus condiciones iniciales y limítrofes. La emergencia
precedente está todavía presente (tiene todavía un efecto) en la subsiguiente
como la huella de la trayectoria dinámica (que corresponde a la retención en
el nivel fenomenológico). Las condiciones iniciales y las condiciones limí-
trofes son importantes aquí. Están definidas por el contexto corporizado-ex-
periencial de la acción, la conducta y el acto cognitivo. Las condiciones limí-
trofes conforman la acción en el nivel global e incluyen el marco contextual
de la tarea llevada a cabo, así como las modulaciones independientes que
surgen del marco contextual en que la acción sucede (p.e., nuevos estímulos
o cambios endógenos en la motivación) (Varela 1999).
Justamente aquí, la protención juega un papel importante en el auto-movi-
miento del flujo. En el nivel neurofisiológico, el tipo de mecanismo que sub-
yace a la protención se concibe más apropiadamente en términos de procesos
dinámicos y ampliamente distribuidos que en términos de funciones localiza-
das. La protención está vinculada a tonalidades afectivas subjetivas particula-
res que reflejan situaciones corporizadas y contextualizadas particulares;
como tal, ayuda a definir condiciones iniciales y limítrofes específicas para la
neurodinámica que acabamos de describir (Thompson 2007; Varela y Depraz
2000). En la iniciación de un acto intencional cognitivo, por ejemplo si decido
buscar un objeto particular en el entorno, provoco una transformación teñida
133
de una disposición afectiva que anticipa el cambio en la percepción. En la an-

ticipación de una determinada experiencia, introduzco parámetros exógenos
de orden que alteran la geometría de la organización del espacio de la fase8.
Una puntualización importante a hacer es que las dinámicas del sistema
neuronal no están separadas o aisladas del sistema más amplio del entorno
corporal y que las nuevas complejidades dinámicas que integran el entorno
cerebro-cuerpo se reflejan en el nivel de la experiencia. Más en general, la
estructura temporal básica (retencional-impresional-protencional) se aplica a
procesos de control motor y a acciones corporales (Gallagher 2010a). Es po-
sible captar este modelo de cognición más plenamente corporizado e integra-
do en «sistemas dinámicos abiertos» que muestran de qué modo las dinámi-
cas de un agente experienciador son diferentes en entornos distintos (Hotton
y Yoshimi 2010). Yoshimi (2011), basándose en un ejemplo proporcionado
por Husserl, indica que un conjunto de reglas dinámicas puede especificar
los movimientos corporales anticipatorios (de los ojos, por ejemplo) cuando
uno escudriña un entorno familiar. Lo que uno percibe en el entorno (acaso
algunas cosas no esperadas) cambiará la dinámica del movimiento corporal,
la dinámica del cerebro y cualquier otro proceso protencional.
¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso

temporal?
¿Está temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal y es

mensurable en el tiempo objetivo? Por un lado, los psicólogos tratan a menu-
do de medir con el reloj la experiencia temporal, aunque también reconocen
que el tiempo pasa más lentamente o más rápidamente dependiendo de cier-
tos aspectos cognitivos de la experiencia (véase, por ejemplo, Friedman
1990). Por otro lado, muchos fenomenólogos se han preguntado si el tiempo
objetivo del reloj puede hacer justicia al tiempo que realmente experiencia-
mos. Por citar solo un ejemplo simple: pensemos en la diferente manera en
que se articula la experiencia del tiempo (por ejemplo la interacción entre las
tres diferentes dimensiones temporales) en estados tan distintos como la es-
peranza, la ansiedad, el insomnio y el aburrimiento. Pensemos en la manera
tan diferente en que «los mismos» 30 minutos pueden experienciarse depen-
diendo de si se está ansioso, aburrido o encantado. Eso no equivale a decir
que un cronómetro no puede mensurar algo, pero la cuestión es qué es preci-
samente lo que está siendo mensurado. ¿Es el serial «tiempo del reloj» una
forma de temporalidad que es inherente a las experiencias en cuestión, o bien
es derivada, el resultado de una objetivación posterior?
134
4. El tiempo
Desde que Aristóteles observara una paradoja esencial sobre el tiempo, a

saber, que el «ahora» a la vez cambia y permanece siendo el mismo, los filó-
sofos que se han ocupado del problema del tiempo han tratado siempre de re-
solverla. Siempre es ahora, y, relativamente a este ahora, hay siempre un pa-
sado y un futuro. Esta estructura del tiempo no cambia. Y sin embargo cada
ahora parece escaparse continuamente, y decimos que un ahora sigue al otro,
de manera que cualquier ahora particular se mueve hacia el pasado, más y
más lejos. El filósofo británico McTaggart (1908), que escribió aproximada-
mente en el mismo tiempo que Husserl, intentó resolver la paradoja distin-
guiendo la serie A (pasado, presente y futuro) —una experiencia psicológica
de sucesión que implica un devenir constante (las cosas constantemente lle-
gando al presente y luego moviéndose hacia el pasado, y luego incluso hacia
otro pasado), aunque mantiene la misma estructura— y la serie B (antes-aho-
ra-después), una sucesión que mantiene relaciones permanentes entre even-
tos (los vikingos descubrieron América antes que Colón, y esta relación tem-
poral no cambiará). McTaggart y otros defienden la idea de que el tiempo es
en realidad una serie B, y que la serie A no es objetivamente real, sino más
bien un fenómeno subjetivo o psicológico.
Husserl plantea la cuestión de manera diferente en distintos momentos de
su trayectoria. En 1904 escribe: «la conciencia de un tiempo [requiere] ella
misma tiempo; la conciencia de una duración, duración; y la conciencia de
una sucesión, sucesión» (1966a/1991, p. 192; véase 1966a/1991, p. 22). Pero
si la duración y la unidad experiencial de una melodía están constituidas por
la conciencia, y si nuestra conciencia de la melodía es experienciada ella
misma con duración y unidad, ¿no estamos entonces forzados a postular to-
davía otra conciencia para explicar la experiencia de esta duración y unidad,
y así sucesivamente ad infinitum? (Husserl 1966a/1991, p. 80). Finalmente
Husserl tomó conciencia de estos problemas cuando escribió:
¿Es inherentemente absurdo contemplar el flujo del tiempo como un movimiento

objetivo? ¡Ciertamente! Por otra parte, la memoria es sin duda algo que tiene ella
misma su ahora, y el mismo ahora que un tono. No. Aquí amenaza un error fun-
damental. El flujo de los modos de conciencia no es un proceso. La conciencia
del ahora no es ella misma ahora. La retención que existe «conjuntamente» con
la conciencia del ahora no es «ahora»; no es simultánea con el ahora, y no tendría
sentido decir que lo es.
(Husserl 1966a/1991, p. 333.)
La experiencia temporal no es un objeto que ocurre en el tiempo, pero

tampoco es meramente una conciencia del tiempo; más bien es ella misma
135
una forma de temporalidad, y en último término la cuestión es si tiene senti-

do adscribir predicados temporales al tiempo mismo. Este problema quizás
pueda explicar algunas de las afirmaciones un tanto enigmáticas de Husserl.
Aun si adscribimos algún tipo de temporalidad a la corriente de conciencia a
causa de su carácter dinámico y autodiferenciador, no deberíamos confundir
la temporalidad que es intrínseca a la conciencia misma con el tipo de tem-
poralidad que pertenece a los objetos de conciencia. Husserl rechazaría la te-
sis de que hay una coincidencia temporal entre la corriente de conciencia y
los objetos y eventos temporales de los cuales es consciente. Las relaciones
entre protención, protoimpresión y retención no son relaciones entre ítems
situados en el flujo temporal; más bien estas relaciones constituyen el flujo
en cuestión. Brevemente, debemos distinguir los objetos que son constitui-
dos como objetos temporales por la manera en que son estructurados por la
protención, la retención y la protoimpresión de la relación entre las estructu-
ras constituyentes de la conciencia. De la misma manera que mi experiencia
de un círculo rojo no es circular ni roja, hay una diferencia entre la donación
temporal del objeto intencional y la donación temporal de la experiencia
misma. No son temporales de la misma manera. Como Husserl escribe, no
tiene sentido decir de los fenómenos que constituyen el tiempo (las protoim-
presiones, retenciones, protenciones) que son «presentes», «pasados» o «fu-
turos» en el modo en que lo son los objetos empíricos (1966a/1991, pp. 75,
333, 375-376). Más bien es su misma conjunción lo que hace posible los
sentidos de presente, pasado y futuro.
Ocasionalmente Husserl habla de la conciencia del tiempo como una for-
ma inmutable de presencia (como un nunc stans) (2002, p. 384). Se mantiene
permanente —para usar la expresión de James— como el arcoíris en la cas-
cada, con su propia cualidad inalterada por los eventos que pasan a través de
ella (James 1890/1950, I, p. 630). Pero vale la pena destacar que Husserl
niega explícitamente que esta presencia constante deba entenderse como
referida meramente a una de las tres modalidades temporales (Husserl
2002, p. 384); por el contrario, abarca los tres modos temporales. Y mientras
que desde una perspectiva de primera persona ciertamente tiene sentido decir
que yo tuve una experiencia de alegría, o una percepción de una flor, y que
estas experiencias duraron y ahora han cesado y devenido pasado, después
de todo, si no fuera así, difícilmente tendría sentido decir que recuerdo una
experiencia anterior. La misma estructura de protención-protoimpresión-re-
tención y, por tanto, el campo mismo del experienciar que permite la presen-
cia y la ausencia no pueden devenir pasado y ausente para mí.
Ante la tarea de describir la corriente de conciencia, una cierta manera de
expresarla la capta o no, se hunde o nada, por así decir, y esto es algo que
136
4. El tiempo
debe ser elaborado, en parte, de una manera intersubjetiva. A nuestro modo

de ver, la noción de retención es una abstracción descriptiva fenomenológi-
camente legítima más que una solución teórica. La fenomenología de escu-
char una pieza musical es tal que, si una serie de notas de una melodía son
tocadas, por ejemplo, yo oigo la melodía, y no precisamente una nota, y aho-
ra otra, y ahora otra. Las notas que han sonado previamente son retenidas en
la experiencia intencional, de tal modo que, cuando oigo la nota que está so-
nando ahora, la oigo como parte de una continuidad de notas. Tal cosa suce-
de sin datos de los sentidos persistentes y sin que yo tenga que activar un re-
cuerdo de notas previas. En los textos de Husserl encontramos descripciones
fenomenológicas precisamente de esta experiencia, que parecen ser muy
acertadas. Basándose en la experiencia y en las descripciones de la misma,
Husserl propone la idea de retención como un intento de caracterizar precisa-
mente tales aspectos de la experiencia. Es una abstracción descriptiva, y la
única cuestión relevante para el fenomenólogo es si capta o distorsiona la ex-
periencia. En ocasiones, Husserl describe las cosas de una manera excesiva-
mente reificada: el corte transversal de la conciencia y las retenciones y pro-
tenciones individuales como si fueran elementos que podríamos experienciar
directamente. En estos casos, la tarea es aproximar más tales abstracciones a
la experiencia descubriendo una manera más adecuada de expresarla, o bien
introduciendo diferentes cualificaciones. Esto puede ser el inicio de un pro-
ceso teórico, pero es un proceso fenomenológicamente arraigado. En todo
caso, Husserl pretendió siempre que la fenomenología fuera una tarea inter-
subjetiva. En este espíritu, él daría la bienvenida a cualquier mejora.
La historicidad
Nuestras experiencias cotidianas están normalmente impregnadas por una

especie de superpegamento temporal. Se mantienen estrechamente unidas
por una estructura fuerte y pragmáticamente importante. Cuando camino por
un vestíbulo, mi experiencia de mi propio movimiento a través del entorno es
coherente, como lo es mi encuentro con otra persona y nuestra breve conver-
sación. Esto es lo que la estructura retencional-protoimpresional-protencio-
nal de la conciencia explica. Pero en nuestras vidas hay más que breves en-
cuentros y experiencias pasajeras, y hay más en la temporalidad de la
existencia humana que la interacción de retenciones y protenciones.
La memoria, por ejemplo, con un tipo de pegamento más débil, propor-
ciona, a veces explícitamente y a veces implícitamente, un marco más am-
plio pero en ocasiones menos coherente para dar sentido a nuestras experien-
137
cias. Nuestro conocimiento pasado de situaciones y eventos se activa

continuamente y sin esfuerzo cuando damos sentido a lo que experiencia-
mos. Con todo, podemos ser inconscientes de inferencias basadas en este co-
nocimiento, y a veces se deslizan en nuestros recuerdos y distorsionan nues-
tras memorias. De hecho, es obvio que nuestras memorias se pueden
distorsionar. Esta es la razón por la cual muchos psicólogos y científicos
cognitivos, desde Bartlett (1932) hasta Schacter (1996), nos han urgido a
abandonar el mito de que las memorias son pasivas o registros literales de la
realidad. Como Schacter lo expresa (ibid., p. 5), no son como una serie de
imágenes almacenadas en el álbum fotográfico de la mente.
Una fuente de error importante es la fuente dañada de la memoria. Puede
que estés en lo cierto al recordar haber visto, oído o experienciado un deter-
minado evento pasado, pero puedes estar equivocado acerca de la fuente de
tu recuerdo. Por ejemplo, puede que leas un titular sobre una persona conoci-
da en una revista dudosa en un supermercado. Algunos meses más tarde ha-
blarás de la honestidad de esta persona y recordarás la historia negativa, pero
ya no recordarás cuál fue su fuente. El hecho de que hayas olvidado que pro-
venía de una fuente dudosa hace que estés más inclinado a creer la historia.
Así, los fallos en la fuente de la memoria pueden abrir la puerta a la forma-
ción de creencias injustificadas (Schacter 1996, pp. 116-117). Este es justa-
mente un ejemplo de la manera como nuestros sistemas cognitivos son con-
formados (y a veces deformados) tanto por las limitaciones como por los
efectos de nuestras experiencias pasadas.
Los fenomenólogos han reconocido ciertamente la influencia de la memo-
ria implícita, esto es, aquellas situaciones en que las personas están influidas
por la experiencia pasada sin ninguna conciencia explícita de que este es el
caso. Incluso lo que aparece en la experiencia más inmediata puede estar im-
pregnado e influido por experiencias pasadas y por el conocimiento adquiri-
do, así como por un conocimiento de fondo que está conformado por las
fuerzas más amplias de la cultura y el lenguaje. Como Dilthey lo expresara
una vez, somos en primer lugar seres históricos, antes de ser observadores de
la historia, y solo porque somos lo primero devenimos lo segundo (Dilthey
1992, pp. 277-278). Siguiendo en la misma línea, Dilthey afirmaría también
que la riqueza de la naturaleza humana solo se despliega en la historia. Decir
que somos históricos es decir que estamos en la historia como estamos en el
mundo. Yo no me limito a existir en el presente, y sucede que tengo la capa-
cidad de prever el futuro y recordar el pasado. Más bien, la realidad humana
se caracteriza por una especie de extensión temporal. El pasado funciona
continuamente como el horizonte y el trasfondo de nuestra experiencia pre-
sente, y cuando estamos entregados a la acción, nuestro foco, el centro de
138
4. El tiempo
nuestro interés, no está en el presente, sino en las metas futuras que nos pro-
ponemos o proyectamos. El futuro se destaca, mientras que el presente y el
pasado constituyen su trasfondo. Ser humano es estar ya situado en el mun-
do, nacido (o lanzado, como dicen algunos fenomenólogos) en él sin haberlo
elegido, estar presente en mi entorno, adelantarse a uno mismo en proyectos
futuros (véase Heidegger 1986/1996).
La existencia humana se caracteriza por la historicidad en el sentido de
que el horizonte temporal forma y configura el presente. La historicidad no
significa únicamente que estoy situado en un determinado punto de la histo-
ria, sino que acarreo mi historia conmigo; mi experiencia pasada tiene un
efecto en la manera en que entiendo el mundo y las personas que encuentro
en el mundo. Yo he estado con otros desde que puedo recordar, y mis antici-
paciones están estructuradas de acuerdo con formas heredadas de compren-
sión y de aprehensión (véase Husserl 1973a, pp. 117, 125; 1973b, p. 136).
Veo las cosas como las ven los otros. Aprendo de otros lo que es normal y,
por lo tanto, comparto una tradición común que se retrotrae a un oscuro pa-
sado a través de una cadena de generaciones. La normalidad se refleja en un
conjunto de normas fijadas por una tradición. Esta es la razón por la cual
Husserl afirma que toda persona normal es histórica como miembro de una
comunidad histórica (1973b, pp. 138-139, 431). El mundo social no está for-
mado solo por pasados superpuestos pertenecientes a individuos, sino tam-
bién por pasados compartidos pertenecientes a grupos y comunidades. Así
como habitamos un mundo formado por cosas y personas que son más viejas
que nosotros, participamos en grupos, comunidades e instituciones que han
estado funcionando desde antes de nuestro nacimiento. Yo me entiendo a mí
mismo como heredero y continuador de una tradición, o en palabras de Hus-
serl:
Soy un «hijo de los tiempos». Soy un miembro de una comunidad-nosotros en el

más amplio sentido; una comunidad que tiene su tradición y que, por su parte,
está conectada de una nueva manera con los sujetos generativos, los más cerca-
nos y los más lejanos ancestros. Y estos me han «influido»: yo soy lo que soy
como un heredero.
(Husserl 1973a, p. 223.)
El tiempo humano, en este sentido, no es ni el tiempo subjetivo de la con-

ciencia ni el tiempo objetivo del cosmos. Antes bien, tiende el puente entre el
tiempo fenomenológico y el tiempo cosmológico. El tiempo humano es el
tiempo de nuestras historias de vida. Es un tiempo narrado, un tiempo es-
tructurado y articulado por las mediaciones simbólicas de las narrativas (Ri-
139
coeur 1988, p. 244). El comienzo de mi propia historia ya lo han hecho otros

por mí, y la manera como la historia se despliega está determinada solo en
parte por mis propias elecciones y decisiones. De hecho, la historia de cada
vida individual no solo está entrelazada con las historias de otros (padres,
hermanos, amigos, etc.). Siempre está integrada en una estructura donadora
de sentido más amplia, histórica y comunal. Volveremos sobre las cuestiones
de la socialidad y la narrativa en los capítulos 9 y 10.
Carr, David, Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press,
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Siglo XXI, 2000.
140
5. La percepción
La obra La primacía de la percepción (The Primacy of Perception), el título

de uno de los ensayos más famosos de Merleau-Ponty, nos indica cómo la
mayoría de fenomenólogos ven la percepción: se considera fundamental. Así,
el dictum fenomenológico «a las cosas mismas» se puede ver como una lla-
mada para el retorno al mundo perceptivo, que es anterior a, y pre-condición
de cualquier conceptualización y articulación científica. Pues como Mer-
leau-Ponty y Husserl señalan, existe una relación con el mundo más origina-
ria que la que se manifiesta en la racionalidad científica: en nuestro encuen-
tro perceptivo pre-científico con el mundo, este se da de modo concreto,
sensible e intuitivo; dicho de otro modo, en la vida cotidiana no interactua-
mos con objetos teoréticos ideales, sino con herramientas y valores, con pin-
turas, estatuas, libros, mesas, casas, amigos y familia (Husserl 1952/1989, p.
27), y nuestra vida está regida por asuntos prácticos. Los fenomenólogos,
pues, nos recuerdan que nuestro conocimiento del mundo, incluyendo nues-
tro conocimiento científico, surge en primer lugar de una perspectiva de pri-
mera y segunda persona, y que la ciencia sería imposible sin esta dimensión
experiencial.
En consecuencia, el intento de comprender la percepción pre-científica
puede interpretarse como una crítica implícita al cientificismo, es decir,
como un rechazo a la concepción de que «la ciencia es la medida de todas las
cosas, de qué es lo que es y de qué no es lo que no es» (Sellars 1963, p. 173).
141
Pero esta crítica no se debe interpretar de ningún modo como un rechazo de

la racionalidad científica; la idea no es que la exploración científica de la
realidad sea falsa, no válida o superflua; el objetivo de la crítica no es la
ciencia misma sino cierta auto-interpretación exagerada de la ciencia. El dis-
curso científico está integrado en el mundo de la experiencia, en el mundo
experiencial, y, si queremos comprender el desarrollo de la ciencia y sus lí-
mites, tenemos que investigar la experiencia original del mundo, de la cual la
ciencia es una articulación de orden superior (Merleau-Ponty 1962, pp. viii-
ix). Así, hasta los resultados científicos más exactos y abstractos presuponen
la evidencia subjetiva y relativa del mundo de la vida, la cual se da intuitiva-
mente —una forma de evidencia que no funciona meramente como una eta-
pa inevitable, aunque por otra parte irrelevante, hacia el conocimiento cientí-
fico, sino como una fuente permanente y completamente indispensable de
sentido y justificación (Husserl 1970, p. 139)—. Las estandarizaciones de
procedimientos y el desarrollo de instrumentos que proporcionan medidas
precisas han facilitado la generación y acumulación de datos en tercera per-
sona y el establecimiento de consensos intersubjetivos. Pero sin agentes per-
ceptores y corporales que los manipulen, los interpreten y los discutan, las
configuraciones de medida, los impresos de computadora, las imágenes de
resonancia magnética funcional [fMRI] y demás no significan nada. En de-
finitiva, el conocimiento científico depende (aunque, por supuesto, no ex-
clusivamente) de las acciones y experiencias individuales: se trata de un co-
nocimiento que es compartido por una comunidad de sujetos que tienen
experiencias.
En relación con la cognición y la acción en general, la percepción es bási-
ca y primordial; por esta razón siempre está en primer lugar en la lista de los
fenomenólogos. Husserl, por ejemplo, a menudo distingue entre modos sig-
nitivos, imaginativos (reproducciones gráficas) y perceptivos de referirse a
un objeto o estado de cosas: puedo hablar sobre un roble seco que nunca he
visto pero del cual he oído que está en el patio trasero, puedo ver un dibujo
detallado del roble, o puedo percibir el roble por mí mismo1.
Igualmente, puedo hablar de lo terrible que debe de ser para una persona
sin techo dormir en la calle, puedo ver programas de televisión sobre eso, o
puedo llegar a convertirme yo mismo en una persona sin techo y experien-
ciarlo. Para Husserl, estas tres formas de referencia no son inconexas; al con-
trario, hay una relación estrictamente jerárquica entre ellas, en el sentido de
que pueden ser clasificadas según su capacidad de darnos el objeto de forma
tan directa, original y óptima como sea posible. En efecto, el objeto puede
ser experienciado más o menos directamente, esto es, puede estar más o me-
nos presente.
142
5. La percepción
Así, el nivel más bajo y vacío en que un objeto puede ser referido es el
acto signitivo: estos actos (lingüísticos) ciertamente tienen una referencia,
pero, aparte de esto, el objeto no se da en ninguna forma corporal externa; en
la base de un acto signitivo, o, eventualmente, en el acto de habla de alguien,
puedo creer que algo es el caso, pero esto tiene muy poco que ver con perci-
bir que es el caso. Por su parte, los actos imaginativos (sobre reproducciones
gráficas) tienen un cierto contenido intuitivo, pero, igual que los actos signi-
tivos, se refieren al objeto indirectamente: mientras que los actos signitivos
se refieren al objeto por medio de una representación contingente (un signo
lingüístico), los actos de representación gráfica se refieren al objeto por me-
dio de una representación (la representación gráfica) que mantiene una cierta
semejanza con el objeto en tanto que visto desde cierta perspectiva. Final-
mente, solo la percepción actual nos da el objeto directamente: es el único
tipo de intención que nos presenta el objeto en sí mismo en su presencia cor-
poral (leibhaftig), o, como dice Husserl, «in propia persona». En la explica-
ción fenomenológica, pues, la percepción no nos confronta con reproduccio-
nes gráficas o imágenes de cosas —excepto, por supuesto, en la medida en
que percibamos dibujos o fotografías—, sino con los objetos mismos. Por lo
tanto, cuando decimos que algo aparece perceptivamente, no debería enten-
derse que lo perceptivamente dado es una representación gráfica o un signo
o alguna otra cosa (Husserl 2003, p. 107).
También podemos hablar de diferentes niveles epistémicos: hablar de mi
cuaderno, ver una imagen suya o escribir en él no es confrontarse con tres
cuadernos diferentes, sino con uno y el mismo cuaderno que se da de tres
formas diferentes. Si estoy buscando mi cuaderno y lo encuentro, entonces
estamos en una situación en la que el cuaderno encontrado, o, para ser más
exactos, el cuaderno perceptivamente dado, satisface o cumple mi intención.
Es decir, mientras que al principio tenía una intención meramente signitiva,
ahora está siendo cumplida por una nueva intención en la cual el mismo ob-
jeto se da perceptivamente; de este modo, aquello que primero fue pensado
ahora también es visto. Así, Husserl conecta la relación entre la intención
lingüística vacía y su cumplimiento en la percepción con la relación clásica
entre concepto/pensamiento e intuición (Husserl 2001a, II, p. 184).
La idea del cumplimiento perceptivo tiene una extensión amplia, no es
una cuestión de blanco o negro: o bien hay cumplimiento (absoluto), o bien
no lo hay de ningún tipo. Por el contrario, puede haber varios grados de cum-
plimiento; su alcance puede variar, pero también su claridad: si veo un roble
seco desde lejos, ciertamente estoy frente al roble mismo; el roble es intuiti-
vamente presente, pero no está dado de forma tan óptima como si yo estuvie-
ra más cerca y pudiera discernir más detalles (Husserl 2001a, II, p. 238;
143
1976/1982, pp. 143-144). Al mismo tiempo, se debe remarcar que Husserl no

define la percepción óptima mediante parámetros como la luz o la presencia
espacial; pues puede ser difícil ver la mayoría de cosas en la oscuridad, pero
entre las excepciones están las estrellas. Así, Husserl suele entender la per-
cepción óptima como el tipo de percepción que nos ofrece el objeto con la
mayor información y diferenciación posibles (Husserl 1966b/2001, p. 205).
Tanto Husserl como Merleau-Ponty consideran que la referencia lingüísti-
ca es menos original y fundamental que la intencionalidad perceptiva. Am-
bos sostendrían que la primera está enraizada en un encuentro pre-lingüístico
y pre-predicativo con el mundo, y en consecuencia contradirían la sugerencia
de que todo significado es de naturaleza proposicional2. Separar el sentido y
la sensibilidad (Sinn y Sinnlichkeit) y negar la continuidad entre la percep-
ción de un objeto y su expresión predicativa sería una abstracción intelectua-
lista que haría incomprensible cómo lo percibido podría funcionar como di-
rectriz para la articulación lingüística. Dicho de otro modo: negar la
existencia de cognición pre-lingüística, y afirmar que toda aprehensión de
algo como algo presupone el uso de lenguaje, haría incomprensible cómo pu-
dimos aprender el lenguaje en primer lugar. El prefijo «pre-» se refiere, en
este contexto, no solo al hecho de que las experiencias en cuestión son tem-
poralmente previas al lenguaje (o a la adquisición de lenguaje), sino al hecho
de que nuestra familiaridad perceptiva con el mundo es una condición per-
manente de, y una fuente para el significado lingüístico. Así, aunque alguien
pueda conocer términos como «púrpura», «escarlata» y «bermellón», si fue-
ra ciego le faltaría un conocimiento apropiado de estos colores.
Otro rasgo característico de la aproximación fenomenológica a la inten-
cionalidad perceptiva es el énfasis que pone en su naturaleza directa o inme-
diata: la direccionalidad de la percepción significa que no hay ningún inter-
mediario (imagen o representación) entre el perceptor y el objeto percibido,
no hay nada interno que reemplace al objeto en el mundo; en consecuencia,
los fenomenólogos han sido críticos con las teorías representacionales de la
percepción. Según una formulación clásica de esta concepción representacio-
nal, nuestra mente no puede alcanzar por sí sola el camino hacia los objetos
mismos, y de ahí la típica afirmación de que, si queremos entender y expli-
car la percepción, necesitamos introducir algún tipo de conexión entre la
mente y el mundo. Nuestro acceso cognitivo al mundo debe estar mediado
por algún tipo de representaciones mentales relacionadas, como efectos in-
ternos con causas externas, con los objetos cotidianos que decimos percibir.
Percibir el mundo es generar una estructura representacional dentro de la
mente —algo así como un dibujo o un mapa que representa la realidad exte-
rior—. Llevado al extremo, la percepción es concebida como un tipo de re-
144
5. La percepción
presentación descriptiva punto por punto del mundo, generada en la mente;

una reorganización coherente del conjunto de sensaciones atomísticas; o
como algo que no va más allá de un conjunto neuronal isomórfico interno
generado por el cambio constante de patrones de estímulos en la retina.
Para ilustrar esto, asumamos que estoy mirando una rosa roja. En este
caso yo tengo una experiencia de la rosa, pero por supuesto esto no puede
significar que la rosa qua objeto físico esté físicamente presente en mi con-
ciencia. Así, la teoría representacional de la percepción afirma que la rosa
afecta a mi aparato sensorial, y que esto provoca una representación mental
de la rosa. De acuerdo con esta teoría, pues, toda percepción implica (por lo
menos) dos entidades diferentes: el objeto extramental y la representación in-
tramental. En primer lugar, consideremos la expresión clásica de este tipo de
representacionismo:
No pretendo enseñar, sino indagar; y por lo tanto, no puedo sino confesar aquí de
nuevo que las sensaciones externas e internas son las únicas vías que puedo en-
contrar de conocimiento hacia el entendimiento. Hasta donde he podido descu-
brir, ellas solas son las ventanas por las que puede entrar la luz en este cuarto os-
curo. Pues, a mi juicio, el entendimiento no difiere mucho de un armario
completamente privado de luz, con solo alguna pequeña apertura para que entren
las semejanzas externas visibles o ideas de cosas del exterior; y es que si las imá-
genes entraran en esta habitación oscura pero se quedaran allí y permanecieran
tan ordenadamente como para ser encontradas cuando la ocasión lo pidiera, en-
tonces se parecería al entendimiento de un hombre en lo que se refiere a todos
los objetos de la vista y sus ideas.
(Locke 1975, pp. 162-163.)
¿Cómo valorarían los fenomenólogos este intento de esclarecer la relación

mente-mundo? Podemos admitir que nada puede parecer más natural que de-
cir que los objetos de los que soy consciente están fuera de mi conciencia.
Pues cuando mis experiencias, ya sean percepciones u otro tipo de actos
mentales, me presentan objetos, ¿cómo podría ser posible sino por alguna
mediación representadora? Los objetos de los que soy consciente están fuera
de mi conciencia, pero en su interior encuentro representaciones (imágenes y
signos) de ellos, y esos objetos internos me permiten ser consciente de los
externos. No obstante, como señala Husserl, esta teoría no solo es empírica-
mente falsa sino completamente absurda: concibe la conciencia como una
caja que contiene representaciones que se asemejan a los objetos externos,
pero se olvida de preguntar cómo el sujeto sabe que las representaciones son
de hecho representaciones de objetos externos. Algunos han argumentado que
145
una representación es algo que se asemeja a lo que representa, y que es la se-

mejanza lo que infunde a la representación su cualidad representadora; esto
se conoce como la «teoría de la semejanza de la representación gráfica».
Pero para poder entender que x representa y por semejanza, debo tener un ac-
ceso a y que no esté mediado por x, de modo que pueda compararlos a los
dos para poder ver la semejanza; pues si solo conozco la representación, no
puedo estar seguro de que esta se asemeja al objeto representado. Además, si
uno concibe las representaciones mentales como similares a las representa-
ciones cotidianas (fotos, pinturas, símbolos), inmediatamente se confronta
con el llamado problema del homúnculo:
El ego no es un pequeño hombrecito dentro de una caja que mira las imágenes, y
que de vez en cuando sale de la caja y compara los objetos de fuera con aquellos
otros de dentro, etc. Para este ego que observara la imagen, la imagen misma ya
sería un afuera, con lo cual habría que buscar una imagen interna de ella en su
conciencia, y así in infinitum.
(Husserl 2003, p. 106.)
En el límite, para que una representación pueda operar como representa-

ción, tenemos que asumir algún tipo de percepción no representadora. Consi-
derando las representaciones externas (es decir, no mentales), Husserl niega
que una imagen o un signo sea un objeto que además de sus otras cualidades
(como forma, tamaño y color) tenga también una cualidad intrínseca de ima-
gen representadora o de signo representador. Según Husserl, una imagen o
un signo debe ser aprehendido como imagen o como signo para poder fun-
cionar como representación de algo diferente (2003, pp. 106-107); y solo ad-
quiere su cualidad representadora mediante una aprehensión cognitiva espe-
cial. Si x tiene que representar y, x necesita ser interpretado como siendo una
representación de y; de modo que es exactamente la interpretación (una for-
ma particular de intencionalidad) lo que confiere a x su función representati-
va. Más concretamente: si x (un dibujo, una foto, un icono, un símbolo, etc.)
quiere servir como representación de algo diferente, primero necesitamos
percibir x para luego conferir sobre ésta su cualidad representadora. Esta es
otra razón, juntamente con el problema del homúnculo, para rechazar la teo-
ría representacional de la percepción; ya que presupone lo que pretende ex-
plicar.
No obstante, se podría objetar que esta teoría clásica y más bien tosca de
la representación no es la versión contemporánea del representacionismo.
Después de todo, la explicación lockeana de la percepción, con sus referen-
cias a imágenes internas, ha sido abandonada en gran medida, principalmen-
146
5. La percepción
te por los filósofos, podríamos añadir como réplica, pues versiones de esta
concepción (mediadas por el trabajo de Hermann von Helmholtz) están toda-
vía apoyadas por numerosos neurocientíficos. Comparemos, por ejemplo, la
siguiente cita de Damasio:
Cuando tú y yo miramos un objeto fuera de nosotros, formamos imágenes com-

parables en nuestros cerebros respectivos. Lo sabemos porque podemos describir
el objeto de formas muy similares, hasta los matices. Pero esto no significa que
la imagen que vemos sea la copia de cómo es el objeto que sea que está ahí afue-
ra. En términos absolutos, no sabemos a qué se parece.
(Damasio 1999, p. 320.)3
Ideas similares han sido propuestas por Francis Crick (1995, p. 232),
quien en su descripción del llamado «problema de la unión» afirma que uno
de los rasgos notables de nuestra imagen interna del mundo visual es lo bien
organizada que está; y que aunque sabemos cómo las partes visuales del ce-
rebro separan la imagen (el campo de visión), seguimos sin saber cómo el
cerebro lo une todo (ibid., p. 22). En términos más generales, muchos cientí-
ficos de la visión todavía conciben ésta como un proceso en el que, sobre la
base de lo que está presente de más cerca, es decir, imágenes en la cabeza o
en el ojo, pretendemos descubrir (por medio de inferencias) lo que está pre-
sente ahí fuera, en el mundo. Como escribe Richard Gregory: «en el ojo se
nos dan minúsculas imágenes distorsionadas del revés, y nosotros vemos ob-
jetos sólidos en el espacio circundante. A partir de los patrones de estímulos
en las retinas percibimos el mundo de los objetos, y esto es nada menos que
un milagro» (1997, p. 9).
Pero mientras este tipo de concepción pretenda sugerir que realmente per-
cibimos imágenes internas, estará expuesta a la crítica fenomenológica; pues
no solo no concuerda con las evidencias fenomenológicas, sino que implica
un uso altamente problemático de las nociones de «percepción» y «represen-
tación gráfica». En vez de decir que el cerebro perceptor construye una re-
presentación interna del mundo percibido, sería mucho menos controvertido
afirmar simplemente que nuestro cerebro nos permite ver una escena visual.
En cambio, si la tesis es que para explicar nuestra experiencia perceptiva
de los objetos externos tenemos que hacer referencia a varios procesos repre-
sentacionales en el nivel sub-personal, entonces puede parecer que la crítica
fenomenológica pierde fundamento. Después de todo, ¿cómo podrían los feno-
menólogos estar en posición de especificar qué sucede en el nivel sub-perso-
nal? Pero tal vez esto subestime algo de la fuerza de los argumentos fenome-
nológicos. No solo está la cuestión de qué puede significar «representación»
147
precisamente en el nivel sub-personal; más importante aún: incluso si uno

aceptara (a regañadientes) que es coherente hablar de representaciones sub-
personales, todavía permanecería abierta la cuestión de si la existencia de ta-
les entidades hablaría en favor de una explicación representacional de la per-
cepción: una cosa es sostener que las representaciones sub-personales (que
puede significar simplemente patrones de activación neuronal) están entre
las condiciones internas que posibilitan la percepción y otra cosa muy dife-
rente es sostener que la percepción misma tiene un carácter representacional.
En el capítulo 6, que trata de modo más amplio con el concepto de inten-
cionalidad, consideraremos más argumentos contra la explicación representa-
cional de la mente. Por ahora simplemente basta con decir que los fenome-
nólogos conciben la percepción como una implicación corporal directa con
el mundo. Una articulación más elegante de una concepción alternativa no
representacional de la percepción ha sido recientemente ofrecida por Alva
Noë:
La afirmación sobre el carácter de implicación-con-el-mundo (world-involving)

de la experiencia perceptiva —que la experiencia es un encuentro con cosas y si-
tuaciones— no es compatible con ninguna vieja imagen metafísica o empírica de
la percepción y de su naturaleza—. Pues la fenomenología, al presentar la expe-
riencia perceptiva como un tipo de implicación o entrelazamiento con situaciones
y cosas, la presenta como algo que no podría ocurrir en ausencia de situaciones y
cosas. La fenomenología, pues, muestra el percibir como una condición cuya na-
turaleza depende esencialmente de la presencia e implicación del mundo hallado.
Si no hubiera objeto o no hubiera situación, entonces no podría haber contacto o
implicación con ellos, lo que precisamente es decir que no podría haber experien-
cia perceptiva.
(Noë 2007, p. 235.)
Noë desarrolla aquí una teoría enactiva de la percepción que fue anuncia-
da en estos términos por primera vez por Varela et al. (1991), quienes, a su
vez, se basaban en aspectos de la fenomenología de la percepción de Mer-
leau-Ponty. Esto también deja claro que cuando un fenomenólogo habla de la
percepción directa, esto no significa una percepción libre de contexto; la per-
cepción está siempre situada en algún entorno físico, y normalmente en en-
tornos sociales y culturales. También es un proceso temporal en el que el sig-
nificado, incluyendo nuestro reconocimiento de la cosa percibida, se ve
constreñido por nuestra experiencia pasada y nuestras intenciones presentes.
Esta visión tampoco niega que existen procesos sub-personales complejos,
procesos corporales que incluyen procesos cerebrales, que forman parte del
148
5. La percepción
todo perceptivo. Más específicamente, para este tipo de fenomenología enac-

tiva, la percepción se debe entender en términos de su implicación directa y
holística con la acción motora.
Holismo perceptivo
El énfasis de la fenomenología en la primacía de la percepción puede recor-

dar al empirismo, pero un examen más minucioso debe dejar claro que exis-
ten numerosas diferencias. En el siglo xviii, el filósofo francés Condillac
propuso un experimento mental: sugirió que imagináramos una estatua priva-
da de toda capacidad perceptiva, y entonces le añadiésemos una a una cada
modalidad sensorial, para así considerar los efectos de las percepciones en
los dominios visual, táctil, auditivo, etc. No obstante, la cuestión es si una es-
tatua (es decir, una entidad inmóvil, sin capacidad de movimiento) podría
gozar jamás de experiencias perceptivas. Además, Condillac presuponía que
tenía sentido construir la experiencia sensorial modalidad a modalidad; como
empirista, pensaba que podíamos comprender la sensación considerando
cómo se organizaban datos sensoriales aislados en la percepción del objeto.
Pero la fenomenología y la ciencia nos dicen que no es así como funciona.
No deberíamos pensar en la percepción como construida a partir de peque-
ños átomos de datos sensibles, ni podemos pensar en ella como un conjunto
de modalidades de sentidos separadas. De hecho, tenemos buenas razones
para pensar que la percepción es parte de un todo más amplio. Veamos por
turnos cada una de estas afirmaciones.
En La fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty criticó la idea em-
pirista de que la percepción está compuesta de sensaciones, tomadas como
unidades de experiencia. Como él mismo señala, sencillamente no experien-
ciamos sensaciones per se —«esta noción no se corresponde con nada en
nuestra experiencia» (1962, p. 3). O, como señala Heidegger,
cuando las cosas se nos aparecen nunca percibimos en primer lugar un cúmulo de
sensaciones, por ejemplo tonos y ruidos, sino que oímos el silbido de la tormenta
en la chimenea, oímos el avión de tres motores, oímos el Mercedes distinguién-
dolo inmediatamente del Volkswagen. Mucho más cerca de nosotros que todas
las sensaciones están las cosas mismas. En casa oímos cerrarse la puerta, y nunca
sensaciones acústicas o incluso meros ruidos. Para oír ruidos puros tenemos que
escuchar lejos de las cosas, desviar el oído de ellas, esto es, escuchar de forma
abstracta.
(Heidegger 1964, p. 656.)
149
Así pues, más que auténticos componentes elementales de las experien-

cias perceptivas, las sensaciones son construcciones teoréticas. Considere-
mos la experiencia más simple de una mancha de color blanco sobre un tras-
fondo:
Todos los puntos de la mancha tienen en común una cierta «función», la de for-
mar ellos mismos una «forma». El color de la forma es más intenso y como si
fuera más resistente que el del trasfondo; los bordes de la mancha blanca le
«pertenecen», y no son parte del fondo aunque sean contiguos; la mancha pare-
ce estar colocada sobre el fondo y no lo interrumpe. Cada parte anuncia más de
lo que contiene, y, por lo tanto, esta percepción elemental ya está cargada con un
sentido.
(Merleau-Ponty 1962, pp. 3-4.)
Se podría objetar que cada punto de la mancha contribuye a la composi-

ción final, añadiéndose a ella, de modo que solo mediante la sensación de
cada punto logramos la percepción del todo. Sin embargo, como Merleau-
Ponty señala, esto sería ignorar el hecho de que percibimos una Gestalt [fi-
gura o forma] donde cada punto y el objeto mismo resaltan contra un tras-
fondo —«el “algo” perceptivo siempre está en medio de algo más, siempre
forma parte de un “campo”» (Merleau-Ponty 1962, p. 4)—. Además, el em-
pirismo también se olvida del sujeto de la percepción: el objeto percibido
siempre está contextualizado, no solo en su entorno físico, sino por los pro-
yectos e intereses particulares del perceptor, por las acciones particulares y
potenciales en las que está ocupado o en las que podría ocuparse y por otros
aspectos de la experiencia que se constituyen sobre las modalidades senso-
riales y sobre las dimensiones emocionales. Solo en relación con tales expe-
riencias intermodales, emociones, acciones y contextos, podemos captar la
naturaleza de la percepción.
El papel de los contextos perceptivos y pragmáticos, con la «colabora-
ción» de los sistemas sensoriales y motores en un proceso neurofisiológico
complejo y variable, es generar estabilidad dentro de las inestabilidades de la
percepción. En dicha estabilidad y en los procesos de integración encontra-
mos no los datos aislados de la sensación, sino una «formación que ya está
vinculada a un todo más amplio, dotada ya de un significado» (ibid., p. 9).
Esta crítica fenomenológica a la teoría de la sensación —una teoría que ig-
nora el contexto y los propósitos pragmáticos del perceptor— implica un
conjunto mayor de cuestiones sobre cómo hacer ciencia cognitiva; pues al
hacer experimentos y construir teorías, corremos el riesgo de postular meca-
nismos teoréticos que realmente no están ahí. Así, una ciencia que intenta
150
5. La percepción
explicar la experiencia en términos objetivos «introduce sensaciones que son

cosas, justo ahí donde la experiencia nos muestra que hay patrones significa-
tivos (…) Exige que dos líneas percibidas como dos líneas [objetivamente
medibles] deberían ser iguales o desiguales… sin percatarse de que lo perci-
bido, por su propia naturaleza, admite la ambigüedad, lo cambiante, y que
está formado por su contexto» (ibid., p. 11)4.
Figura 5.1. La ilusión de Müller-Lyer
Figura 5.2. La ilusión de Ebbinghaus
Pensemos en las conocidas líneas de Müller-Lyer (figura 5.1). ¿Por qué

estas líneas, que son objetivamente de la misma longitud, se muestran como
de longitudes diferentes? El hecho de estar dibujadas con flechas o con colas
las cambia, de modo que no son iguales desde un punto de vista perceptivo.
Si estas líneas fueran objetos físicos que yo pudiera coger y usar, por ejem-
plo barras de hierro, necesariamente las trataría como desiguales, tanto en el
modo de cogerlas como respecto a qué podría hacer con ellas; y mi percep-
ción interpreta estos aspectos pragmáticos en sus estimaciones visuales. En
cambio, si hiciéramos desaparecer las flechas y las colas, tendríamos dos co-
151
sas idénticas y podríamos ver fácilmente sus longitudes iguales. «Esto quiere
decir que una línea aislada, objetiva, y la misma línea comprendida dentro de
una figura, dejan de ser la misma línea para la percepción [lo cual significa:
para la acción y para propósitos pragmáticos]» (ibid.).
En la «ilusión de Ebbinghaus» (figura 5.2), el círculo central de la iz-
quierda se percibe como más pequeño que el círculo central de la derecha; y,
sin embargo, objetivamente son de igual diámetro. ¿Cómo deberíamos des-
cribir e interpretar este hallazgo? A menudo se presenta como ejemplo de
una fuerte ilusión visual, y en este sentido podríamos decir que percibimos
incorrectamente. Pero una interpretación alternativa podría ser que percibi-
mos estos círculos precisamente del modo correcto, y que sencillamente es-
tamos ante un claro ejemplo del clásico principio Gestalt, según el cual el
contexto influye en nuestra percepción de las partes. De hecho, si alguien
percibiera los dos círculos centrales como siendo del mismo tamaño, sería
una mala percepción, un error de percepción, más que una percepción preci-
sa y verídica, porque fallaría a la hora de percibir la Gestalt perceptiva dispo-
nible5. Esto es precisamente lo que ocurre con algunas personas con esquizo-
frenia, cuyos procesos perceptivos no están debidamente constreñidos por
efectos gestálticos; pues ven los dos círculos como siendo del mismo tamaño
(Horton y Silverstein 2011).
Otra razón por la cual la pretensión de explicar la percepción como una
amalgama de datos sensoriales falla es que percibimos más, y a la vez me-
nos, de lo sensiblemente dado. Es un pensamiento curioso, pero que encon-
tramos desarrollado en los análisis básicos de la percepción proporcionados
por Husserl. Cuando veo un objeto, digamos un sillón, el objeto nunca está
dado en su totalidad sino siempre de forma incompleta, en un determinado
perfil o adumbración. Ni siquiera en la más perfecta percepción, lo que se da
intuitivamente nunca es el sillón entero, incluyendo su parte frontal, trasera,
inferior e interior; lo mismo se aplica a la percepción táctil. Y, a pesar de eso,
el objeto de mi percepción es exactamente el objeto que aparece y no el per-
fil o adumbración: por ejemplo, yo percibo la silla, y no la superficie de la
parte delantera o trasera, del asiento y de las patas de la silla, que se dan en
perspectiva. Por supuesto, puedo modificar mi enfoque para referirme a la
superficie de la pata (en vez de la silla entera), pero también se dará en perfi-
les. Por consiguiente, nuestra conciencia perceptiva se caracteriza por el he-
cho de que constantemente trascendemos el perfil que aparece en perspectiva
para aprehender el objeto mismo; es decir, que la percepción nos proporcio-
na un objeto de conciencia completo a pesar de que solo parte del objeto per-
cibido se da intuitivamente (Husserl 1973c/1997, pp. 49-50)6. La cuestión
central es: ¿cómo es eso posible? Según Husserl, la razón por la cual percibi-
152
5. La percepción
mos el sillón, a pesar de que lo intuitivamente presente de hecho es solo un

perfil específico, es por la contribución de lo que él llama «intencionalidad
de horizonte» (horizonal intentionality). Husserl afirma que nuestra concien-
cia intuitiva del perfil presente del objeto siempre va acompañada de una
conciencia intencional del horizonte de perfiles ausentes de dicho objeto
(Husserl 1970, p. 158); y que si solo estuviéramos dirigidos hacia lo intuiti-
vamente dado, no sería posible ninguna conciencia perceptiva del objeto
mismo:
Las determinaciones objetivas que aparecen impropiamente son co-aprehendidas,

pero no «sentidas», no se presentan a través de lo sensible, es decir, de material
de la sensación. Es evidente que son co-aprehendidas, ya que de otro modo no
tendríamos ningún objeto ante los ojos, ni siquiera un aspecto, pues los aspectos
solo pueden ser aspectos por medio del objeto.
(Husserl 1973c/1997, p. 55.)
Toda percepción de cosa espacial (lo que habitualmente se llama percepción «ex-
terna») puede ser una percepción engañosa, a pesar de ser percepción por apre-
hensión directa, según su propio sentido. Precisamente según su propio sentido,
ella es anticipadora —la anticipación [Vorgriff] tiene que ver con algo co-referi-
do—, y lo es de un modo tan radical que incluso en el contenido de lo perceptiva-
mente dado hay, si se examina bien, momentos de anticipación.
(Husserl 1959, p. 45.)
Así pues, el significado del perfil que se presenta depende de su relación

con los perfiles ausentes del objeto, y ninguna conciencia perceptiva del ob-
jeto sería posible si nuestra conciencia estuviera restringida a lo intuitiva-
mente dado. En otras palabras: para que una percepción sea una percepción-
de-un-objeto, debe estar permeada por un horizonte intencional que se
refiere a los perfiles ausentes, trayéndolos a cierta apresentación (appresen-
tation) (Husserl 1970, p. 158; 1962/1977, p. 183; véase abajo para más deta-
lles sobre este concepto de apresentación). Y este no solo es el caso de la vi-
sión, sino también de la percepción táctil, por ejemplo: cuando sostengo sin
mirar un objeto más grande que mi mano, la superficie de mi mano solo cu-
bre una parte del objeto, pero no obstante tengo la sensación de que el objeto
se compone de algo más que de las superficies que toco (Noë 2004, p. 60).
Por otra parte, mi percepción de un objeto también se ve influida por otros
objetos en el trasfondo, por medio de lo que podría llamarse la «estructura de
horizonte externa».
153
Pero no solo vemos más de lo que vemos, en el sentido recién esbozado,

sino que también vemos menos de lo que creemos que vemos: si alguien sos-
tiene detrás de mí una manzana roja brillante y poco a poco la mueve hacia la
periferia de mí campo visual, lo normal sería creerme perfectamente capaz de
identificar el color del objeto al entrar en mi campo periférico. Pero en reali-
dad, como señala Dennett (1991), no podemos distinguir colores en el campo
visual periférico, y es solo cuando la manzana se acerca al punto focal de vi-
sión cuando somos capaces de percibir el color y la manzana como tales. Por
consiguiente, nuestra conciencia visual no es tan completamente detallada
como creemos que es. Otro ejemplo: centremos nuestra atención en esta pala-
bra: «gorila». Si no movemos los ojos (sin mirar de reojo, por favor), no sere-
mos capaces de procesar muchas otras palabras que hay en la página (incluyen-
do estas), aunque ciertamente parecen estar ahí, en nuestro campo visual (ibid.,
p. 49). Una posible interpretación de este hecho es que tenemos que buscar la
información, y que lo hacemos a medida que la necesitamos. Así pues, no todo
está en nuestra mente; si así fuera, podríamos cerrar los ojos y leer el resto de
la página a partir de la representación que supuestamente tenemos; probémoslo
a ver hasta dónde llegamos. Otros experimentos muestran que a menudo somos
incapaces de ver cosas que suceden ante nuestros ojos; es lo que se llama «ce-
guera al cambio» o «ceguera inatencional»7. En estos experimentos descubri-
mos que cuando observamos una escena que cambia gradualmente o incluso
una que cambia drásticamente, ya sea que estemos atendiendo a algunos rasgos
en específico o incluso buscando precisamente lo que está cambiando, nuestra
capacidad para advertir cambios es extremadamente pobre.
En definitiva, somos perceptores pragmáticos. No tenemos que abarrotar
nuestras mentes con representaciones o modelos internos que necesitaríamos
actualizar constantemente, puesto que la información que necesitamos está
fácilmente disponible a nuestro alrededor8. Por supuesto, tenemos que ir tras
ella de forma selectiva: tenemos que mover los ojos, girar la cabeza, recolo-
car nuestro cuerpo, alcanzar las cosas, cogerlas, acercarlas y manipularlas de
modo que podamos examinarlas; o, si son demasiado grandes para cogerlas,
tenemos que caminar sobre ellas o dar una vuelta a su alrededor. En este sen-
tido, el cuerpo es un perceptor activo y no un mediador entre la mente y el
mundo. El papel del cuerpo en la percepción, pues, no se recoge debidamen-
te con la afirmación de que, por ejemplo, es gracias a sensaciones corporales
como percibimos táctilmente objetos en el entorno (por ejemplo, Richardson
2011). Esta explicación omite el papel de las capacidades motoras y activas
del perceptor: una pieza pesada de un equipo de ejercicio se siente diferente
—diferente al tacto— para el atleta entrenado que para el filósofo entrenado
que se pasa la mayor parte del día tecleando en su portátil.
154
5. La percepción
De hecho, la fenomenología de la percepción apoya lo que se conoce

como «teoría enactiva de la percepción». La idea de percepción enactiva
existe desde hace tiempo, aunque recientemente se han aprovechado los re-
cursos científicos y fenomenológicos para convertirla en una alternativa via-
ble a las concepciones representacionales. En su ensayo de 1896 «The Reflex
Arc Concept in Psychology», John Dewey sostuvo, contra la teoría de la sen-
sación, que en la percepción empezamos
no con un estímulo sensorial, sino con una coordinación sensomotora (…) El mo-
vimiento es lo primario, y la sensación lo secundario; el movimiento del cuerpo,
de los músculos de la cabeza y ojos determina la cualidad de lo que es experien-
ciado… [En la audición] el sonido no es un mero estímulo o una mera sensación,
sino que de nuevo es un acto (…) Es tan verdadero decir que la sensación del so-
nido surge de una respuesta motora como decir que la huida es una respuesta a un
sonido [espeluznante].
(Dewey 1896, p. 358.)
En efecto, la percepción no es una toma pasiva de información: la percep-

ción implica actividad —por ejemplo, el movimiento de nuestro cuerpo—.
Como señala Gibson (1986, pp. 53, 205), vemos con ojos móviles situados
en una cabeza que puede girarse, la cual está sujeta a un cuerpo que puede
moverse de un lugar a otro; en este sentido, un punto de vista inmóvil es solo
el caso límite de un punto de vista móvil. Lo que vemos, oímos, tocamos, sa-
boreamos y olemos (o evitamos oler, etc.) está conformado por lo que hace-
mos y lo que somos capaces de hacer —nuestras posibilidades pragmáticas y
las capacidades sensomotoras de nuestros cuerpos—. Así pues, en la expe-
riencia corriente, percepción y movimiento están siempre unidos: moviendo
el brazo toco algo, moviendo la cabeza y los ojos veo algo; lo percibido se
percibe como cercano y tal vez accesible, o, más allá de eso, como algo que
se puede abordar y explorar.
Husserl, por ejemplo, señaló la estrecha relación entre percepción y cines-
tesia (sensación de movimiento). Nuestro movimiento corporal está presente
en el acto de ver, de tocar, de oír, etc., influyendo así en nuestra aprehensión
perceptiva del mundo. Nuestros órganos perceptivos (ojos, manos, orejas,
etc.) funcionan junto con la experiencia cinestésica de nuestro cuerpo. Mi
movimiento, mi hacer algo, están «juntos en una unidad integral». El modo
en que los objetos aparecen en la percepción no es ajeno a la dimensión ci-
nestésica; trabajan conjuntamente para producir el significado completo de
los objetos (véase Husserl 1970, p. 106).
155
Podemos ilustrar la idea de Husserl con un ejemplo concreto. Estoy en-

frente del nuevo coche de doble combustible de mi amigo, echándole un vis-
tazo. Mientras que la parte delantera del coche se correlaciona con mi posi-
ción corporal particular, el horizonte de perfiles del coche a los que me
co-refiero, aun siendo ausentes (su parte trasera, laterales, bajos), se correla-
ciona con mi horizonte cinestésico, es decir, con mi capacidad de movimien-
to posible. Los perfiles ausentes están vinculados a una conexión intencional
del tipo «si-entonces»: si me muevo de esta forma, entonces este perfil será
visual o táctilmente accesible. Así, la parte trasera del coche que no puedo
ver tiene el significado de «la parte trasera del mismo coche que estoy perci-
biendo ahora mismo», dado que puede volverse presente por medio de la eje-
cución de un movimiento específico de mi cuerpo. Por consiguiente, se de-
bería afirmar que la intencionalidad perceptiva presupone un sujeto que
puede moverse, y que por lo tanto es corporal (Husserl 1973c/1997, p. 176).
Dicho brevemente, la postura de Husserl no es que podamos percibir el mo-
vimiento, sino que nuestra percepción entera presupone el movimiento (véa-
se Husserl 1970, p. 161; 1966b/2001, p. 15) y, por lo tanto, entender la per-
cepción es entender la intencionalidad de nuestro propio cuerpo (Husserl
1962/1977, pp. 196-197).
La experiencia perceptiva no está determinada simplemente por los esta-
dos neuronales que se activan por inputs sensoriales; tampoco está completa-
mente determinada por los procesos neuronales en la vía visual dorsal, que
prepara perceptivamente al cuerpo para el movimiento y la acción; también
depende de las habilidades sensomotoras del perceptor y de las posibilidades
que el entorno ofrece. Como regla, la percepción es un habérselas del cuerpo
con el entorno. Merleau-Ponty afirma que, de forma más general, la visión y
la percepción son formas de acción (1962, p. 377), y esta es precisamente la
concepción expresada por los partidarios de la percepción enactiva. Conside-
remos por ejemplo la siguiente declaración programática de Alva Noë, al co-
mienzo mismo de su libro Action in Perception:
La percepción no es algo que nos ocurra a nosotros, o que ocurra dentro de noso-
tros. Es algo que hacemos. Pensemos en una persona ciega tanteando su camino
en un espacio abarrotado, percibiendo dicho espacio con el tacto, no todo de una
vez, sino a lo largo del tiempo, con sondeos y movimientos habilidosos. Este es,
o por lo menos debería ser, nuestro paradigma de lo que es percibir. El mundo se
hace accesible al perceptor a través del movimiento físico y la interacción (…)
Toda percepción es como táctil en este sentido: la experiencia perceptiva adquie-
re contenido gracias a que poseemos habilidades corporales. Lo que percibimos
está determinado por lo que hacemos (o por lo que sabemos cómo hacer); se de-
156
5. La percepción
termina por lo que estamos preparados para hacer. De algún modo, trato de preci-
sar que enactivamos nuestra experiencia perceptiva, la ponemos en acto.
(Noë 2004, p. 1.)
Para los teóricos de la enactividad, no es en el cerebro donde está la ac-

ción. La visión no es una representación que surge en una red de neuronas;
más bien es la acción del organismo como un todo, explorando el entorno. Si
estamos en el mundo y podemos acceder a un detalle del entorno relevante
para nuestras necesidades, no hay por qué crear una representación interna
que sería una copia redundante de ese detalle. Así como cuando necesito ha-
blar con un amigo que está enfrente sería algo raro llamarlo por teléfono,
igualmente raro es pensar que aunque el entorno es inmediatamente presente
necesitamos un modelo representacional suyo para percibirlo. Un buen ejem-
plo de cómo el entorno puede contribuir a nuestras capacidades cognitivas se
encuentra en un estudio comparativo entre camareros novatos y expertos.
Los expertos, mientras reciben el pedido de cóctel, seleccionan y disponen
copas de distintas formas; entonces se ayudan de estas señas para recordar y
secuenciar el pedido. Así, en las pruebas donde se usa cristalería uniforme, el
rendimiento de los expertos cae en picado, mientras que el de los novatos
permanece igual (Gibbs 2006, p. 143). Para un ejemplo más sobrio, pense-
mos tan solo en cómo llegamos a la conclusión de que necesitamos comprar
más leche: recordando el número de botellas que compramos y restando las
que vaciamos, o ¿simplemente mirando en la nevera? (Haugeland 1998).
Sin embargo, enfatizar que la percepción es acción no debe excluir la
consideración de otros aspectos más pasivos de la percepción. En efecto, la
percepción no es enteramente acción, aunque sin duda siempre implica mi
acción posible. Hay aspectos pasivos de la percepción que se deben al hecho
de que el entorno no es neutro respecto de cómo mi cuerpo se dispone en el
mundo. Tal y como muestran el concepto de «estar a la mano» [Zuhanden-
sein] de Heidegger y el concepto de «permitividad» de Gibson, nuestra per-
cepción del mundo es percepción de un entorno que nos afecta y que induce
nuestra acción. Esto es compatible con el concepto de «presencia que se im-
pone» (forcible presence), como se explica en la teoría enactiva de la percep-
ción:
Presencia que se impone es el hecho de que, al contrario de otros estados menta-
les como por ejemplo el conocimiento de la historia, una experiencia sensorial se
me impone desde el exterior, y está presente en mí sin hacer ningún esfuerzo
mental, y de hecho en general está fuera de mi control voluntario.
(Myin y O’Regan 2002, p. 30.)
157
Así pues, no tenemos experiencia del mundo como una presencia comple-
tamente formada, sino como un conjunto de posibilidades que están determi-
nadas por una continua interacción dinámica entre las opciones del entorno y
las habilidades sensomotoras. Esta es otra forma de decir que estoy en-el-
mundo, y que mi experiencia está determinada por la insistencia del mundo
tanto como por mis intereses corporales y enactivos.
Husserl distingue entre actividad y pasividad: la actividad, constituyendo
un movimiento cognitivo positivo, se muestra en los actos de atender, juzgar,
valorar, desear, etc.; la pasividad se refiere a la experiencia de una influencia
involuntaria, cuando las cosas me pasan. Pero Husserl hace una segunda dis-
tinción entre receptividad y afectividad: la receptividad implica responder a
algo que me está afectando de forma pasiva, lo cual presupone una afección
previa (véase Zahavi 1999, p. 116); y la afección, por su parte, se refiere al
afecto y al sentimiento de estar influenciado o perturbado. En la percepción,
todo lo que se te vuelve destacable tiene que haberte afectado ya, tiene que
haber preestablecido una fuerza afectiva que se muestra a sí misma a medida
que capta tu atención. Los movimientos y los ruidos fuertes del entorno son
de este tipo, son perceptivamente relevantes, pues captan nuestra atención
queramos o no.
Conceptualidad y ambigüedad
Si dirigimos nuestro análisis de la percepción a la cuestión de cómo la per-

cepción justifica una creencia, inmediatamente tenemos que pasar por la
cuestión de si la percepción es de naturaleza conceptual. Este es un tema am-
pliamente explorado por John McDowell (1996). La posición defendida en
sus primeras obras es que la percepción debe ser conceptual (en un sentido
proposicional fuerte) si quiere servir como razón para creer. Es decir, según
McDowell, si la información perceptiva tiene que servir como base para
nuestras creencias, ha de tener el mismo tipo de contenido que ellas, a saber,
un contenido conceptual o proposicional. Para tener una razón para creer
algo, o para buscar una justificación para una creencia propia, necesitamos
poder adoptar una perspectiva crítica sobre la racionalidad de dicha creencia.
Un breve resumen de la idea rectora de McDowell la hallamos en la siguiente
cita de Thomas:
La teoría de McDowell sobre posesión de un concepto implica autoconciencia y

capacidad de reflexión crítica. Ambas ideas expresan la intuición corriente de que
la mente debe ser capaz de reflexionar sobre sus propias operaciones, aplicando
158
5. La percepción
reflexivamente estas operaciones a sí misma, si quiere poseer la plena normativi-

dad que para McDowell es la esencia de la mentalidad.
(Thomas 1997, 285.)
McDowell también niega que haya un nivel básico de experiencia no con-

ceptual: en la experiencia uno asume «que las cosas son así o asá» (Mc-
Dowell 1996, 9), es decir, que encajan en algún marco conceptual. Por consi-
guiente, afirma que la experiencia siempre tiene un contenido conceptual y
que las capacidades conceptuales están operando en las experiencias mismas
—y no solo en nuestros juicios basados en ellas (McDowell 1996, 24).
A partir de esta perspectiva, no debería sorprendernos demasiado que Mc-
Dowell acabe por negar que los animales no humanos y los bebés tengan ex-
periencias —para McDowell los bebés son meros animales, diferentes solo
por su potencial— (McDowell 1996, 50, 123). Animales y bebés tienen sen-
sibilidad y pueden sentir miedo, pero su miedo y el de los usuarios del len-
guaje son de tipos diferentes. Al negar que animales y bebés tengan expe-
riencias, McDowell no está tratando de reducirlos a autómatas; su objetivo
principal es más bien negar que haya un sustrato común entre la sensibilidad
no conceptual y la experiencia conceptual. Por su parte, la conceptualidad no
debe concebirse como una capa superpuesta a una estructura existente, sino
como algo que transforma radicalmente esta estructura preexistente.
Debería ser obvio que los bebés constituyen para McDowell un desafío
más apremiante que los animales no humanos en general. La razón es que no
permanecen en un modo de vida meramente animal; en algún momento se
transforman en subjetividades en toda regla (McDowell 1996, 125). Es im-
portante entender cómo ocurre esta transformación y cómo es posible; asi-
mismo, debemos evitar una explicación de dos niveles que nos lleve a un
dualismo infranqueable entre la sensibilidad no conceptual del bebé y la
mente conceptualizada del adulto. ¿Cómo establece McDowell la conexión
evolutiva entre estas dos nociones? La respuesta que ofrece es reveladora:
describe la iniciación en las capacidades conceptuales como una cuestión de
Bildung [formación educativa] y argumenta que la transformación ocurre
como resultado de ser iniciado en el lenguaje (McDowell 1996, 84, 125). De
hecho, el lenguaje es lo que para McDowell constituye la corporalización
previa de la mentalidad (McDowell 1996, 125). Como él mismo dice en la
conclusión de Mente y mundo:
El rasgo del lenguaje que realmente importa es este: que el lenguaje natural, el
tipo de lenguaje en el que los seres humanos son iniciados en primer lugar, sirve
como depósito de la tradición, un almacén de sabiduría históricamente acumula-
159
da acerca de qué es una razón para algo. La tradición está sujeta a modificación
reflexiva por cada generación que la hereda. De hecho, parte de la herencia es
una obligación permanente de emprender la reflexión crítica. (…) Pero si un ser
humano individual quiere realizar su potencial para tomar parte en dicha suce-
sión, que es lo mismo que adquirir una mente, la capacidad de pensar y actuar in-
tencionalmente, lo primero que se requiere que le ocurra es ser iniciado en una
tradición en su estado actual.
(McDowell 1996, 126; la cursiva es nuestra.)
Llegados a este punto, una pregunta obvia es cómo explica McDowell el

proceso mismo de la adquisición de lenguaje, dado que toma a los bebés
como carentes de mente.
Si, como dicen McDowell y otros (por ejemplo Bermúdez 1998), la con-
ceptualidad está ligada al lenguaje, entonces sería difícil afirmar que los be-
bés prelingüísticos y los animales no humanos perciben. Pero el comporta-
miento de animales y bebés claramente sugiere que perciben y que responden
a lo que perciben. De hecho, como muestran experimentos recientes llama-
dos «pruebas de falsa creencia», los bebés de 15 meses parecen ser capaces
de comprender dónde alguien irá a buscar un objeto oculto (véase por ejem-
plo, Baillargeon, et al. 2010). En la mayoría de las teorías acerca de este
comportamiento los bebés perciben ciertos sucesos y luego ven una situación
relacionada, por ejemplo: ven que el agente A pone un juguete en una caja y
deja la habitación; ven que el juguete es movido de sitio sin que A lo vea, y
ven que entonces A vuelve y se dispone a buscarlo. El hecho de que el bebé
dirija la mirada hacia la caja donde espera que el agente busque (mirada anti-
cipadora), o de que se muestre sorprendido ante el comportamiento inespera-
do del agente (transgresión de las expectativas), sugiere que hay cierto tipo
de comprensión, si no de la creencia falsa del agente, sí al menos de la situa-
ción. Si esta comprensión es de algún modo conceptual, no parece ser muy
lingüística, por lo menos en el sentido de que no exige lo que tradicional-
mente se llama «adquisición de lenguaje».
Aun así, desde una perspectiva fenomenológica, necesitamos añadir algo
más. En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el lenguaje no espera a que
el bebé alcance la edad adecuada para adquirirlo (alrededor de los 2 años).
Como sugiere Merleau-Ponty (1964, 40), el lenguaje se apropia de él incluso
antes de que pueda hablar. El bebé está rodeado de lenguaje desde el princi-
pio (el lenguaje de los otros): está inmerso en el «torbellino del lenguaje»
desde que sus cuidadores le hablan (le cantan, le cuentan cuentos, etc.), y la
mayoría oye o pilla el habla incluso cuando no se dirige a ellos. Los bebés
muy pequeños incluso son capaces de distinguir la voz de su madre de las
160
5. La percepción
otras, y este puede ser el caso en las experiencias auditivas prenatales (Fifer
y Moon 1988). De hecho, recién nacidos de uno a dos días de edad, a quie-
nes antes de nacer sus madres les habían leído cuentos, preferían los mismos
cuentos que les habían leído durante el embarazo (DeCasper y Spence 1986).
Así pues, dejando a un lado la cuestión de si es algo innato o algo que se de-
sarrolla con rapidez, deberíamos llamar a esto una capacidad protolingüísti-
ca, o lingüística preliminar (más que pre-lingüística). Y está claro que esta
capacidad lleva a los bebés a cierta comprensión del lenguaje (tanto del ha-
bla como de la gestualidad) mucho antes de pronunciar su primera palabra.
En algunas de las primeras pruebas de falsa creencia que acabamos de
mencionar, el agente A es informado por el habla o por gestos de que el ju-
guete ha sido movido de sitio, y entonces el bebé muestra sorpresa cuando A
va al lugar original donde el juguete no está (Song et al. 2008); es decir, el
bebé no espera que A vaya al lugar original desde el momento en que A ha
sido informado lingüísticamente sobre la ubicación del juguete. En otro estu-
dio con bebés de 17 meses, A esconde dos juguetes en cajas separadas y lue-
go se va (Southgate, et al. 2010); sin que A lo sepa, otra persona cambia el
contenido de las dos cajas; A vuelve y señala una de las cajas, anunciando
que el juguete de ahí dentro es un «sefo»; y cuando se les pide a los bebés
que recuperen el «sefo», la mayoría se acercan a la otra caja donde verdade-
ramente está, indicando así que tienen que haber entendido lo que el agente
quiso decir.
Se puede dar una interpretación fuertemente mentalista de tal comporta-
miento, o una interpretación que se quede más cerca de los aspectos percep-
tivos y de conducta. Baillargeon et al. (2010), siguiendo el primer tipo de in-
terpretación, sugirieron que el bebé no solo infiere que el estado mental del
agente consiste en una creencia falsa, sino que puede razonar acerca de un
conjunto complejo de estados mentales, incluyendo preferencias disposicio-
nales, objetivos que se pretenden, conocimiento de la situación, inferencias y
falsas creencias. Esto implicaría una capacidad conceptual (metarrepresenta-
cional) más bien sofisticada; pero nos podríamos preguntar con razón si el
tipo de capacidad lingüística pre-(liminar) que tiene el bebé en este punto es
suficiente para relacionarla con aquel tipo de capacidad cognitiva de orden
superior. Sin embargo, es posible considerar una explicación menos menta-
lista y más basada en la percepción, que implica una noción débil de concep-
tualidad (no proposicional) que concordaría con esta capacidad lingüística
pre-(liminar).
La noción débil de conceptualidad está basada en la capacidad de diferen-
ciar, que es algo característico de la percepción desde el principio: en una con-
cepción ecológica de la percepción, por ejemplo, la percepción implica dife-
161
renciación entre yo y no yo; y también podemos pensar que para percibir algo
en particular —es decir, si hay algo que destaca en el campo perceptivo como
algo unitario, por ejemplo, una cara, o un juguete, o la voz de una madre—
este algo tiene que diferenciarse de otras cosas y de un trasfondo. De hecho,
los recién nacidos son capaces de prestar atención a las caras, y pronto son ca-
paces de diferenciar una entre todas las demás (por ejemplo, la cara de la ma-
dre). Así, la diferenciación es esencial para la percepción, y se puede conside-
rar un aspecto importante de la conceptualidad. Otro aspecto importante de la
conceptualidad que también se encuentra en la percepción es la capacidad de
constatar la similitud (de ser afectado por ella). Los bebés responden selecti-
vamente ante las caras de manera diferente que ante los otros objetos. Las ca-
ras son similares, no solo en la apariencia general (los dos ojos, la nariz, la
boca), sino también en que motivan respuestas similares. Por ejemplo, las ca-
ras son llamativas, y los bebés tienden a mirar las caras antes que otras partes
del cuerpo; también pueden imitar gestos faciales poco después de nacer.
Hacemos notar aquí que, como dijimos más arriba, el tipo de diferencia-
ción y de respuesta a la similitud que acompaña a la capacidad perceptiva
está directamente relacionada con las posibilidades de acción. El bebé muy
pequeño ve X en términos de algo que puede agarrar, chupar o imitar. En
este sentido, podemos decir que la racionalidad que pertenece a la percep-
ción sirve a la acción y es un tipo de racionalidad práctica (y, como pronto
veremos, intersubjetiva), más que algo que viene a servir exclusivamente
como justificación de creencias. Esto no significa que la percepción no pue-
da usarse en el tipo de racionalidad implicada en la justificación de creen-
cias; pero esto es algo que viene más adelante en la línea de desarrollo, cuan-
do los bebés consiguen el concepto de creencia y la práctica de dar razones.
Con todo, pensar que este es su propósito primario es poner en tela de juicio
el tipo de percepción que tienen los bebés y los animales no humanos, y que
nosotros, como adultos, seguimos teniendo. Podemos decir, entonces, que la
percepción tiene más que ver con el panorama de las acciones (usando la
frase de Bruner) que con el espacio de las razones (usando la frase de Sellars
para el espacio lógico en el que justificamos nuestras creencias y acciones).
De nuevo, esto no es negar que la percepción pueda servir para justificar
creencias; únicamente decimos que la percepción sirve primariamente (y
prerreflexivamente) a la acción, y solo derivadamente (a través de la re-
flexión) para proporcionar razones o evaluación. De hecho, la acción inten-
cional puede deberse a razones aun sin aportar razones; pues, como escribe
McDowell: «Actuar por una razón (…) no requiere que uno reflexione sobre
si una consideración es suficientemente racional para aquello que parece re-
comendar» (McDowell 2006, 2).
162
5. La percepción
El debate sobre la conceptualidad de la percepción es un debate crítico

desde la perspectiva enactiva de la percepción como acción orientada. Lo
que está en juego concierne nada menos que a la naturaleza misma de la
mente. Para el fenomenólogo, decir que el mundo en tanto que percibido está
estructurado conceptualmente (como sugiere McDowell) no conlleva necesa-
riamente una afirmación fuerte de tipo epistemológico o justificador sobre
cómo nuestras creencias coinciden con la realidad; más bien significa que
podemos dar sentido al mundo en términos de las diferenciaciones y simili-
tudes que conforman nuestras acciones. Sin embargo, la percepción sigue
siendo inherentemente ambigua, de acuerdo con Merleau-Ponty. Esto puede
verse en lo que Charles Siewert (2005, 283) ha llamado «ilusiones fenoméni-
camente corregibles». Merleau-Ponty nos aporta un ejemplo:
La diferencia entre ilusión y percepción es intrínseca, y la verdad de la percep-

ción solo puede ser leída a partir de la percepción misma. Si en un camino fron-
doso me parece ver a lo lejos una piedra ancha y plana en el suelo, que es en rea-
lidad una mancha de sol, no puedo decir que haya visto la piedra plana en el
mismo sentido en que voy a ver la mancha de sol. Como todas las cosas vistas a
distancia, la piedra plana aparece solo en un campo de estructura confusa donde
las conexiones todavía no están claramente articuladas. En este sentido, la ilu-
sión, como la imagen, no es observable, lo cual significa que mi cuerpo no tiene
ningún control sobre ella, y que no puedo descubrirla por ninguna acción explo-
ratoria. Y, sin embargo, soy capaz de omitir esta distinción y de caer en la ilusión
(…) Veo la piedra ilusoria en el sentido de que mi entero campo perceptivo y mo-
tor dota al punto brillante del significado «piedra en el camino». Y ya me preparo
para sentir bajo mis pies esta superficie lisa, firme (…) Digo que percibo correc-
tamente cuando mi cuerpo tiene un asimiento preciso en el espectáculo, pero eso
no significa que mi asimiento lo abarque todo; (…) Al experimentar una verdad
percibida, asumo que la concordancia experimentada hasta el momento será asi-
miento para una observación más detallada…
(1962, 296-297.)
Recientemente, McDowell ha reconocido que los animales y los huma-

nos responden a permitividades (affordances) no conceptuales (McDowell
2007, 344-345; véase Jensen 2008 para un buen análisis sobre el disyunti-
vismo y sobre las diferencias entre McDowell y Merleau-Ponty). McDowell
responde aquí al argumento de Dreyfus de que si la relación del ser humano
con el cuerpo (su habérselas con él) es similar a la del animal, entonces no
puede ser conceptual (Dreyfus 2005, 12, n. 38; pero véase Dreyfus 2007 y
Zahavi 2012). Como McDowell sugiere, es posible que los humanos puedan
163
integrar tales permitividades no conceptuales en un marco de significado

conceptual para justificar sus creencias y acciones; pero para el fenomenó-
logo esto no significa que lo hagan en todos los casos, o que este sea el pro-
ceso más básico implicado en la percepción. Nosotros sugerimos que basta
con que los cuerpos humanos participen en su entorno de formas diferentes
a los animales con distintos tipos de cuerpos; pues las permitividades son
relativas a los cuerpos. Lo que permite que un lugar sea un asiento para un
ser humano no puede ser lo mismo que permite que un lugar sea un asiento
para un elefante; así, cierto significado se constituye en este nivel corporal,
relacionado directamente con las permitividades enactivas percibidas del
entorno.
Un ejemplo de ello es la capacidad de los bebés demostrada en las prime-
ras pruebas de «creencia falsa». Respecto de la explicación de orden superior
ofrecida por Baillargeon et al., situada en el nivel de la teoría-teoría, la alter-
nativa fenomenológico-enactiva se queda más cerca del nivel de la percep-
ción-acción. En cada caso podemos decir que el bebé espera una cierta ac-
ción; la expectativa se forma por su percepción de una situación en la que el
agente ve o no ve algo. Por ejemplo, el bebé es consciente de que el agente
no ha visto dónde ha sido colocado el juguete, anticipa que el agente mirará
en un lugar, pero se sorprende de que el agente mire en un lugar diferente.
La sorpresa está relacionada con la lógica de la percepción y la acción: el
agente (A) no ha visto el movimiento del juguete de un lugar a otro; y si las
acciones del agente están guiadas por lo que ha visto, uno esperará que mire
en el lugar original y se sorprenderá si mira en otro lugar.
La concepción fenomenológica enactiva, pues, sugiere que el bebé está
aplicando principios de percepción-acción, sin apelar a la racionalidad con-
ceptual, a inferencias teoréticas, a simulación o a reglas de comportamiento9.
Concretamente, el bebé percibe a los otros en términos de cómo puede inte-
ractuar con ellos, o en términos de su (posible) participación en lo que el
otro hace, expresa o siente. Como escribe Merleau-Ponty (1964, 119), «las
intenciones del otro de algún modo resuenan a través de mi cuerpo» como un
conjunto de posibilidades para mi acción. De acuerdo con esto, el bebé ve la
acción del otro como dirigida hacia el mundo en formas que ofrecen permiti-
vidades para la interacción social. Esto se aplica incluso cuando el bebé, en
vez de estar realmente interactuando con el agente, está observando. La im-
plicación del agente con el mundo, que el bebé puede ver, influye en sus ex-
pectativas.
Consideremos, por ejemplo, algunos de los diseños del experimento más
interactivos que abordan este tema. En un estudio realizado por Buttelmann,
Carpenter y Tomasello (2009), a bebés de 18 meses se les permite interactuar
164
5. La percepción
con el agente (A); ellos tratan de ayudarle a recuperar el juguete, teniendo en

cuenta que A no sabe del cambio de lugar (la situación de «creencia falsa»).
En esta situación, cuando A se centra en el recipiente erróneo (el lugar origi-
nal), el bebé está preparado para llevarlo a la otra caja (la correcta). Esto no
ocurre cuando A sabe del cambio, esto es la situación de «creencia verdade-
ra», pero sin embargo se dirige hacia el lugar original; en este último caso el
bebé va a ofrecerle asistencia en ese lugar. En este estudio, cuando A va al
lugar original, el bebé ve exactamente lo mismo en el caso de la creencia
verdadera (cuando A sabe que el juguete ha sido movido) que en el caso de
la creencia falsa (cuando A no sabe del cambio). De nuevo, el hecho de que
el bebé haya percibido tanto que A ha visto el cambio como que no lo ha vis-
to, sumado al comportamiento de A respecto de la caja del lugar original
(por ejemplo, yendo hacia ella e intentando abrirla), es suficiente para espe-
cificar la diferencia en la intención de A. Para el bebé, esto marca una dife-
rencia en la permitividad, por ejemplo, una diferencia en cómo el bebé puede
actuar, y, por lo tanto, en cómo puede interactuar con A. Así, el bebé no tiene
que hacer inferencias sobre estados mentales, ya que toda la información ne-
cesaria para entender la acción de A y para interactuar con A ya está disponi-
ble en lo que ha visto de la situación.
Lo que el bebé hace en situaciones experimentales en las que se le permi-
te interactuar con el agente (véase también el estudio de Southgate et al.
2010 citado arriba) sugiere que la transgresión de las expectativas en la esce-
na menos interactiva puede ser una transgresión de las expectativas de per-
mitividad. No es del todo claro que el bebé tenga que hacer inferencias (con-
ceptuales y proposicionales) de alto nivel sobre las creencias de A, ya que
toda la información relevante está disponible perceptivamente y es suficiente
para informar la acción del bebé. Nuestra opinión aquí es que la percepción
tiene una primacía y ofrece suficiente información para la respuesta actual o
potencial del bebé. Volveremos a cuestiones sobre teoría de la mente y cogni-
ción social en un capítulo posterior.
El papel de los otros
Mi percepción de un objeto en un contexto no es una percepción de un obje-

to más la percepción de un contexto; siempre es percepción de un objeto-en-
contexto. Pero ¿la percepción es algo que puede realizar un único sujeto en
movimiento, o el contexto en cuestión siempre es social? Dicho de otro
modo: ¿la percepción es un proceso que por definición implica también otros
sujetos?
165
Esta cuestión ha sido examinada por bastantes fenomenólogos; y algunos

han tratado de encontrar en la naturaleza pública de los objetos perceptivos
un lugar para la socialidad. Como argumenta Merleau-Ponty, el mundo per-
ceptivo no se experiencia solo como mi mundo, como el correlato de mi
propia conciencia, sino como el correlato de cualquier conciencia que pueda
encontrar (1962, p. 338). Si entablo conversación con alguien, no estoy con-
versando con «un flujo de sensaciones privadas indirectamente relacionadas
conmigo por medio de signos interpuestos»; más bien estoy hablando con
alguien «que tiene una experiencia viva del mismo mundo que yo», que está
presente junto a mí en este mundo, y «con quien estoy en comunicación a
través de este mundo» (p. 405). Por lo tanto, lo que ocurre no es que cada
uno tenga su propio mundo privado; más bien ocurre que, si yo estuviera en
el lugar del otro, experienciaría lo que el otro experiencia, y a la inversa, el
otro experienciaría lo que yo experiencio si estuviera aquí ahora. Así, mi
propia perspectiva del mundo no tiene límites determinados, sino que se
desliza espontáneamente en la del otro y se superpone a ella (Merleau-Pon-
ty 1968, pp. 61, 142). En última instancia, esta observación motiva la afir-
mación de Merleau-Ponty de que yo, el sujeto que experiencia, no tengo el
monopolio perceptivo del ser; al contrario, los objetos se me muestran solo
de forma parcial, y, por lo tanto, tienen derecho a «muchos otros testigos
además de mí» (Merleau-Ponty 1964, pp. 15-16, 170). En otras palabras,
mis objetos perceptivos no se agotan en su aspecto para mí, sino que cada
objeto posee siempre un horizonte de perfiles coexistentes, que, aun siendo
momentáneamente inaccesibles para mí —ya que no puedo ver la parte de-
lantera y la trasera de la silla a la vez—, podrían muy bien ser percibidos
por otros sujetos. Y puesto que el objeto perceptivo siempre está ahí tam-
bién para los demás, aparezcan o no de hecho en la escena, el objeto tam-
bién se refiere a ellos, y por esa misma razón es intrínsecamente intersubje-
tivo; pues no existe solo para mí sino que se refiere a la intersubjetividad, al
igual que mi intencionalidad siempre que me dirijo a objetos intersubjetiva-
mente accesibles10.
Tratemos de aclarar el argumento. Como ya hemos visto, al percibir un
objeto nos apresentamos, o nos co-referimos, a los perfiles ausentes; es de-
cir, ellos se co-relacionan con percepciones posibles. Si tratamos de comple-
tar esto de forma sistemática, dos posibles explicaciones parecen viables:
(1) Los perfiles ausentes son apresentados como perfiles que se correla-
cionan con percepciones de mi pasado o de mi posible futuro. Así, la
parte trasera de la lámpara se apresenta como el lado que ya he visto
o que podría ser capaz de percibir en una percepción futura.
166
5. La percepción
(2) Otra posibilidad es que los perfiles ausentes sean apresentados como
los correlatos de mis percepciones ficticias co-presentes. Es decir,
que se correlacionan con las percepciones que yo tendría si me fuera
posible estar ahí ahora (en vez de estar aquí). Así pues, la parte trase-
ra de la lámpara a la que me co-refiero está ficticiamente dada como
la parte que vería si yo estuviera mirando por detrás ahora mismo. En
este caso, estamos tratando con una posibilidad ficticia y no actuali-
zable, ya que, en principio, la parte delantera y la trasera de la lámpa-
ra no pueden ser dadas perceptivamente al mismo tiempo para la mis-
ma conciencia.
Sin embargo, un examen más detallado debería dejar claro que ninguna
de estas explicaciones es realmente satisfactoria. La primera explicación
concibe el objeto como una unidad en una serie de perfiles temporalmente
separados, y esta concepción no coincide con nuestra experiencia. Pues
cuando percibo la lámpara, no estoy percibiendo algo que en este preciso ins-
tante tiene un perfil actual, que previamente tuvo otros y que posteriormente
tendrá otros; la parte frontal actual no es una parte frontal con respecto a una
parte trasera pasada o futura, sino que se determina por medio de su referen-
cia a una parte trasera coexistente en el presente. Por lo tanto, pertenece a la
misma noción de trascendencia del objeto el hecho de que en cualquier mo-
mento dado posea una pluralidad de perfiles coexistentes.
Esta objeción también afecta a la segunda explicación: aunque la percep-
ción solo nos da una presentación parcial del objeto, el objeto entero es expe-
rienciado como real, y no hacemos justicia a esa realidad si hacemos que el
objeto esté compuesto por una diversidad de cortes ficticios.
¿Hay alguna explicación alternativa? Consideremos lo siguiente: los per-
files ausentes co-referidos se co-relacionan con percepciones posibles; y,
como hemos visto, estas percepciones posibles tienen que ser compatibles
con mi propia percepción actual, ya que tienen que ser simultáneamente ac-
tualizables; es decir, que mi apresentación del horizonte de los perfiles au-
sentes del objeto tiene que preservar su carácter de perfiles actualmente co-
existentes. La cuestión es que tanto mis percepciones ficticias como mis
percepciones previas o posteriores carecen de esta compatibilidad; y, como
consecuencia, los perfiles ausentes no pueden estar correlacionados con mis
percepciones posibles. Pero como Husserl sugiere, los perfiles ausentes
pueden estar correlacionados con las percepciones posibles de los otros
(véase Zahavi 1997). Como escribe Sartre, resumiendo la concepción de
Husserl:
167
Así, cada objeto [por ejemplo, una mesa, una pared], lejos de estar constituido,
como para Kant, por una simple relación con el sujeto, aparece en mi experiencia
concreta como polivalente; se da originariamente como poseedor de sistemas de
referencia a una pluralidad indefinida de conciencias; es [por este objeto] la
mesa, la pared, que el otro se me revela como ese a quien el objeto en cuestión
está perpetuamente referido —tanto como con las apariciones concretas de Pedro
o Pablo.
(Sartre 1956, p. 233; traducción revisada.)
Así pues, la idea básica es que un análisis de la incompletud del horizonte

de los objetos percibidos nos remite a las percepciones (intenciones) de una
pluralidad de sujetos posibles, o, como Husserl lo llama, a una «intersubjeti-
vidad abierta»:
Así, todo lo objetivo que está ante los ojos en una experiencia, y en primer lugar
en una percepción, tiene un horizonte aperceptivo de experiencia posible, propia
y extraña. Hablando ontológicamente, toda aparición que tengo es desde el prin-
cipio parte de un círculo abierto, infinito, aunque no explícitamente realizado, de
apariciones posibles; y la subjetividad de estas apariciones es la intersubjetividad
abierta.
(Husserl 1973a, p. 289; véase también 1973b, p. 497.)
Pero ¿es que la percepción no es siempre una actividad realizada por un

sujeto individual fáctico? Esto parece difícil de negar; pues cuando percibo
un objeto por mí mismo, el objeto es percibido solo por mí. Sin embargo, lo
que se dice es que soy capaz de realizar esta actividad únicamente porque mi
intencionalidad de horizonte implica referencias estructurales a la percepción
de otros perceptores posibles; y, precisamente por esta razón, la estructura de
mi intencionalidad de horizonte es incompatible con cualquier solipsismo
que en principio negara la posibilidad de una pluralidad de sujetos. Como
afirma Merleau-Ponty: «en toda percepción y en todo juicio traigo funciones
sensoriales y contextos culturales que no son realmente míos» (1962, p.
358). Los objetos que percibo y a los que me refiero se caracterizan por una
trascendencia y una forma horizonal de aparición que revelan su ser para
otros sujetos. Puesto que mi objeto de percepción siempre posee perfiles que
pueden ser percibidos por otros sujetos, el objeto siempre se refiere conti-
nuamente a los otros, y en consecuencia es intrínsecamente intersubjetivo:
El mundo percibido no es solo mi mundo, sino aquel en el que veo tomar forma a
la conducta de otras personas, pues su conducta igualmente apunta hacia el mun-
168
5. La percepción
do, el cual es la contraparte no solo de mi conciencia sino de toda conciencia que

posiblemente pueda encontrar.
(Merleau-Ponty 1962, p. 338.)
Aunque hay diferencias importantes entre percibir a otra persona y perci-

bir un objeto (véase el capítulo 9), resulta que estos dos tipos de percepcio-
nes son interdependientes. Cuando percibo a alguien, no estoy solo perci-
biendo otro cuerpo vivo situado «allí», sino que percibo a esa persona como
perceptora del mismo mundo que habito yo. Sartre da a esto una formulación
dramática cuando escribe que mi relación con las cosas sufre un cambio fun-
damental cuando siento que alguien más observa estas mismas cosas:
Así, de repente, ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo. Todo está en

su lugar; todo aún existe para mí; pero todo está traspasado por un velo invisible,
y fijado en dirección a un nuevo objeto. La aparición del otro en el mundo se co-
rresponde, por lo tanto, con un deslizamiento fijo del universo entero, con una
descentralización del mundo que socava la centralización que simultáneamente
estoy efectuando.
(Sartre 1956, p. 255.)
En el momento en que el otro aparece en escena, el mundo se me aparece

como alienado, puesto que se me da como ya examinado —de hecho, como
«surcado, explorado, trabajado» en todos los frentes—. De este modo, la pre-
sencia del otro tiene la función de revelar complejos de sentido que están ya
dados (Sartre 1956, p. 520). Pero al mismo tiempo, cuando el mundo centra-
do en mí es experienciado por un otro, el mundo también se descentra, ya
que el otro impone en las cosas instrumentales de mi mundo un orden que
apunta retrospectivamente hacia él como un nuevo centro de referencia
(ibid., p. 255). Así, el otro no se experiencia como un nuevo objeto en el
mundo sino como un sujeto para el mundo.
Desde una perspectiva evolutiva, los otros están presentes desde el princi-
pio. Cuando percibimos objetos por primera vez, aprendemos a percibirlos
en atención conjunta y aprendemos a percibirlos como estando implicados
en algún propósito. Algo está-a-la-mano [Zuhandensein] o posee una permi-
tividad no solo por cómo se relaciona con nuestras posibilidades corporales
para la acción, sino porque de los otros hemos aprendido nuestras acciones y
lo que las cosas son para ellos. Algo está a mano, algo me permite posibili-
dades solo porque he visto algunas de aquellas posibilidades actualizadas por
los otros; otros que cogen cosas y las usan, y otros que me ofrecen cosas para
169
jugar o para trabajar. Mi percepción, pues, está formada por estas experien-
cias; los otros no cesan de existir cuando estoy solo, y aunque ellos puedan
no estar perceptivamente presentes, están potencial e implícitamente implica-
dos en la estructura de mi percepción. Así pues, el mundo que percibimos no
está contextualizado solo física (caracterizado por horizontes internos y ex-
ternos) sino también socialmente.
Por esta razón, no sería suficiente dar todas las modalidades sensoriales
normales a la estatua de Condillac. Si de repente la estatua se convirtiera en
algo más que un robot sofisticado, es decir, si de repente tuviera una natura-
leza animal y pudiera ver, oír, tocar, saborear y oler, así como sentir su pro-
pio cuerpo y su movimiento a través del mundo, ¿sería capaz de percibir el
mundo como algo más que una fachada, una representación o una gran ilu-
sión generada dentro de su propio sistema? Los humanos nacemos y nos
criamos por otros que ya actúan y perciben en el mundo. De eso depende
nuestro sentido de la realidad del mundo y de las cosas que percibimos.
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Smith, A. David, The Problem of Perception. Cambridge, MA: Harvard University
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170
6. La intencionalidad
Al leer estas palabras eres consciente de algo. A medida que tus ojos se des-
lizan sobre las líneas del texto, tal vez eres consciente de las palabras o tal
vez eres consciente sobre todo de su significado. Si miras arriba, te encontra-
rás en un entorno determinado. Quizás estás sentado y tienes este libro enci-
ma de la mesa, o quizás lo estás leyendo sumergido en la bañera, tomando
una copa de champán. Puedes estudiar filosofía de maneras extraordinarias
pero, en cualquier caso, si miras hacia arriba, verás algo. Para nuestro propó-
sito, no importa lo que pase: sabemos que tanto si estás leyendo el texto
como mirando la habitación, tomando champán u oyendo ruidos en la estan-
cia de al lado, estás siendo consciente de algo, porque esta es la forma como
funciona la conciencia. Si fueras consciente de nada, como dijo Sartre, serías
no-consciente. En la tradición fenomenológica, a esta idea de que la concien-
cia es siempre conciencia-de-algo se la conoce como la intencionalidad de la
conciencia. En este capítulo queremos clarificar por qué este es un concepto
importante para entender la cognición.
Empezaremos con la siguiente pregunta: ¿debe una teoría de la conciencia
incluir un concepto como la intencionalidad? Y si es así, ¿por qué? David
Chalmers, en su libro La mente consciente, introdujo la que se ha convertido
en una discutida distinción entre el «problema difícil» y los «problemas fáci-
les» de la conciencia. Los problemas fáciles son aquellos relacionados con
cómo la mente puede procesar información, reaccionar a estímulos ambien-
171
tales y mostrar capacidades conscientes como la discriminación, la categoriza-

ción y la introspección (Chalmers 1996, p. 4; 1995, p. 200). Aunque estas ha-
bilidades puedan impresionar, según Chalmers, no son metafísicamente
desconcertantes, ya que todas ellas pueden abordarse con el repertorio estándar
de la ciencia cognitiva y se pueden explicar a través de mecanismos computa-
cionales o neuronales. Esta tarea puede ser difícil, pero la ciencia tiene los
medios para afrontarla. En cambio, el problema difícil —también conocido
como el problema de la conciencia (Chalmers 1995, p. 201)— es el de expli-
car el aspecto fenoménico o experiencial de la mente.
Posteriormente, Chalmers aclaró su posición sugiriendo que tales nocio-
nes como la atención, la memoria, la intencionalidad, etc., contienen aspec-
tos tanto fáciles como difíciles (Chalmers 1997, p. 10). Un entendimiento
completo e integral de la intencionalidad, por ejemplo, implicaría consecuen-
temente resolver el problema difícil. O, dicho de otro modo, un análisis de
los pensamientos, creencias, categorizaciones, etc., que ignorara el lado ex-
periencial no sería más que un análisis de lo podrían llamarse pseudo-pensa-
mientos o pseudo-creencias (ibid., p. 20). Esta aclaración se ajusta a la ob-
servación que Chalmers ya hizo en La mente consciente: que se podría
operar con un concepto deflacionario e inflacionario, respectivamente. Mien-
tras que el primero es un concepto puramente psicológico (funcional) que no
incluye ninguna referencia a la experiencia consciente, el segundo implica
que se requiere experiencia consciente para intencionalidad verdadera (Chal-
mers 1996, p. 20). En 1997, Chalmers admite que se debate sobre el tema, y
que con el tiempo se ha vuelto cada vez más cercano al segundo concepto y
a la idea de que la conciencia es la principal fuente de significado. Y le ha
llevado a la idea de que el contenido intencional puede, de hecho, estar fun-
dado sobre el contenido fenoménico, aunque cree que la cuestión requiere un
examen más detenido (Chalmers 1997, p. 21).
Damos la bienvenida a esta aclaración, pero también resulta sorprenden-
te que Chalmers esté dispuesto a conceder tanto dado que la distinción mis-
ma entre los problemas fáciles y el problema difícil de la conciencia se
vuelve cuestionable desde el momento en que se opta por el concepto infla-
cionario. Teniendo en cuenta este concepto, en efecto no habría problemas
fáciles sobre la conciencia. Los verdaderos problemas fáciles serían todos
problemas sobre pseudo-estados intencionales, es decir, sobre el procesa-
mientos de información no-consciente. El tratamiento de estos temas no se
debe confundir con una explicación del tipo de intencionalidad consciente
que se encuentra en los seres humanos. En otras palabras, no entenderemos
cómo los seres humanos conscientemente se dirigen hacia objetos, discrimi-
nan, categorizan, reaccionan, informan e introspectan hasta que entendamos
172
el papel de la experiencia subjetiva en dichos procesos (véase Hodgson

1996).
Aunque la discusión de Chalmers sobre el problema difícil identifica un
aspecto de la conciencia que no debe ser ignorado, la forma original de defi-
nir y distinguir el problema difícil de los problemas fáciles está en deuda con
el mismo reduccionismo al que Chalmers se opone. Si pensamos que la cog-
nición y la intencionalidad son básicamente una cuestión del procesamiento
de la información y de co-variación causal que, en principio, podría funcio-
nar también en un ordenador sin mente —o, usando el propio ejemplo favori-
to de Chalmers, en un zombie sin experiencia—, entonces daría la impresión
de que todo lo que es realmente distintivo de la conciencia es su aspecto cua-
litativo o fenomenológico. Pero esto sugiere que, exceptuando algún qualia
evanescente, todo sobre la conciencia, incluyendo la intencionalidad, puede
ser explicado en términos reductivos (computacionales o neuronales). En
este caso, podríamos terminar acogiéndonos fácilmente al epifenomenismo,
la idea de que la conciencia es solo un subproducto y que no juega ningún
rol causal en el comportamiento o la cognición.
La distinción de Chalmers entre los problemas difíciles y fáciles de la
conciencia comparte una característica común con otros intentos recientes en
filosofía analítica de defender la conciencia contra los ataques del reduccio-
nismo: todos conceden demasiado al otro lado. Típicamente, el reduccionis-
mo ha procedido con la clásica estrategia del «divide y vencerás». Básica-
mente, hay dos lados de la conciencia: la intencionalidad y la fenomenalidad.
En la actualidad no sabemos cómo reducir este último aspecto, así que va-
mos a separar las dos partes y a concentrarnos en el primer aspecto. Si luego
tenemos éxito al explicar la intencionalidad reductivamente, el aspecto feno-
ménico o experiencial no podrá ser tan significante/relevante. Muchos mate-
rialistas no reduccionistas han adoptado acríticamente la misma estrategia.
Han marginalizado la subjectividad identificándola con qualia epifenoméni-
ca y luego han afirmado que es este aspecto el que escapa al reduccionismo.
La tendencia dominante en la fenomenología ha sido cuestionar la parti-
ción y argumentar que los problemas de la experiencia y la intencionalidad
están íntimamente conectados. De hecho, como veremos a continuación, de
acuerdo con los fenomenólogos, no se puede investigar correctamente la in-
tencionalidad sin tener en cuenta la experiencia, la perspectiva en primera
persona, el significado de primera persona, etc. Y viceversa: no es posible
entender la naturaleza de la subjetividad y la experiencia si dejamos de lado
la intencionalidad. Pensar de otro modo es correr el riesgo de reinstaurar un
dualismo cartesiano sujeto-mundo que ignora todo lo expresado con la frase
«ser-en-el-mundo».
173
¿Qué es la intencionalidad?
El concepto de intencionalidad tiene una larga historia que se remonta al me-

nos hasta Aristóteles. Desempeñó un papel central en la epistemología esco-
lástica medieval, pero el renacimiento moderno del término «intencionali-
dad» se debe a Brentano. En su influyente obra Psicología desde un punto de
vista empírico, 1874, Brentano trató de establecer una delimitación clara en-
tre el ámbito de la psicología y el de la ciencia natural. Como dice, la psico-
logía es la ciencia de los fenómenos psíquicos, mientras que la ciencia natu-
ral es la ciencia de los fenómenos físicos (1973, pp. 97-100). ¿Cuál es la
diferencia entre estos dos tipos de fenómenos?
Cada fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Me-
dia llamaron intencional (o mental) inexistencia de un objeto, y lo que podríamos
llamar, aunque no en su totalidad de forma inequívoca, la referencia a un conteni-
do, la dirección hacia un objeto (lo que no debe entenderse aquí en el sentido de
una cosa) o la objetividad inmanente. Cada fenómeno mental incluye algo como
un objeto en sí mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la pre-
sentación de algo que se presenta, a juicio de algo se afirma o niega, en el amor
amado, odiado en el odio, en el deseo deseado y así sucesivamente.
Ningún fenómeno físico exhibe nada igual. Podemos, por lo tanto, definir los
fenómenos mentales diciendo que ellos son los fenómenos que contienen inten-
cionalmente un objeto en su interior.
(Brentano 1973, pp. 88-89.)
Según Brentano, todos los fenómenos psíquicos, mentales, exhiben intencio-

nalidad, pero no lo hacen los fenómenos físicos. Por este motivo puede defender
no tan solo que la intencionalidad es el sello distintivo de lo mental, sino que lo
físico y lo psíquico son ámbitos distintos. El sentido de «intencional» en este
contexto no se debe confundir con el sentido más familiar de tener un propósito
en mente cuando se actúa, lo que sería solo un tipo de intencionalidad en el sen-
tido fenomenológico. Más bien, «intencionalidad» es un término genérico para
el apuntar-más-allá-de-sí-misma propio de la conciencia (del latino intendere,
que significa apuntar en una dirección particular, similar a apuntar a un blanco
con una flecha). La intencionalidad tiene que ver con la direccionalidad de la
conciencia, es decir, con el hecho de que cuando percibimos o juzgamos o sen-
timos o pensamos, nuestro estado mental es sobre o de algo.
La tesis de Brentano ha sido muy influyente. Sin embargo, su descripción
y caracterización de la intencionalidad es desconcertante y desafortunada.
174
Como argumentó más tarde Chisholm, la descripción de Brentano contiene

una tensión entre una tesis ontológica y una psicológica (Chisholm 1967,
p. 6). Por un lado, Brentano aparentemente adopta una terminología escolás-
tica y habla de «(in)existencia» intencional de los objetos en la conciencia,
donde «inexistencia» debe leerse como «existencia en» o «existencia inte-
rior». El objeto de la conciencia se encuentra inmanente en el acto psíquico,
y por eso el modo existencial de este objeto, su estatuto ontológico, se llama
intencional. Por otra parte, Brentano también afirma que el fenómeno psíqui-
co se caracteriza por su direccionalidad hacia o por referencia a un objeto
(1973, p. 97). Así, alternativamente se puede hablar de la inexistencia inten-
cional del objeto y de la direccionalidad intencional del acto mental. Aunque
estas dos características no son en absoluto idénticas, son recogidas en la
teoría (temprana) sobre la intencionalidad de Brentano en la medida en que
afirma que la conciencia está intencionalmente dirigida hacia un objeto in-
tencionalmente (in)existente. Por lo tanto, Brentano parecía centrarse en la
capacidad de la mente de referirse o de dirigirse hacia los objetos existentes
solo en la mente.
Volveremos a este delicado tema sobre la condición ontológica del objeto
intencional en un momento, pero, por ahora, simplemente podemos ver que
la discusión de Brentano ha dado lugar a un acalorado debate.
Brentano consideraba la intencionalidad como una característica irreduc-
tible de la mente y, basándose en ello, trató de establecer la psicología como
una ciencia autónoma. Por el contrario, uno puede discernir, aproximada-
mente, tres aproximaciones distintas a la intencionalidad en la filosofía ana-
lítica y la ciencia cognitiva:
• La primera aproximación filosófico-lingüística trató de arrojar luz so-

bre la intencionalidad de la conciencia a través de un examen cuidadoso
de las propiedades lógicas que caracterizan frases usadas para describir
fenómenos psicológicos1.
• La seguna aproximación, que ha estado dominada por figuras como
Quine, Dennett, Fodor, Dretske, los Churchlands, etc., se ha ocupado
principalmente de la cuestión sobre cómo naturalizar la intencionalidad,
es decir, con la cuestión de cómo dar cuenta de la intencionalidad en
términos de mecanismos no-intencionales. Como Fodor escribe: «es di-
fícil de ver (…) cómo se puede ser realista acerca de la intencionalidad
sin ser, de algún modo, reduccionista. (…) Si la intencionalidad es real,
entonces realmente tiene que ser otra cosa» (1987, p. 97). La suposición
ha sido que o bien se naturaliza la intencionalidad hacia abajo con la re-
ducción de los estados intencionales a la conducta, a la neurofisiología
175
y, en última instancia, a la física, o se argumenta que tal reducción es

imposible y entonces se debe concluir que el vocabulario intencional es
vacío y debería ser eliminado del discurso científico.
• La aproximación final se puede encontrar en los trabajos recientes de,
por ejemplo, Searle, Strawson, Siewert y Crane. Todos ellos consideran
que es necesario incluir la perspectiva en primera persona en su investi-
gación y argumentan que una descripción cuidadosa de las estructuras
de la intencionalidad es una parte indispensable de una investigación fi-
losófica sobre la conciencia.
La visión fenomenológica de la intencionalidad se diferencia de las dos

primeras formas de abordar la cuestión. Los fenomenólogos se interesan por
la intencionalidad principalmente como elemento clave de la conciencia.
Además, se centran en la intencionalidad desde la perspectiva de primera
persona, es decir, desde el punto de vista del sujeto. De hecho, ningún feno-
menólogo se interesa por la naturalización de la intencionalidad, si la en-
tendemos como un intento de explicar la intencionalidad reductivamente
apelando a mecanismos y procesos no intencionales. El tratamiento fenome-
nológico de la intencionalidad resultará decepcionante si se cree que una teo-
ría de la intencionalidad debe ser de tipo reductivista.
Entonces ¿cuál es el objetivo de la visión fenomenológica de la intencio-
nalidad? En primer lugar y principalmente, proporcionar un análisis descrip-
tivo de las estructuras de la intencionalidad consciente. Sin embargo, al ha-
cerlo, los fenomenólogos también tratan de esclarecer la relación entre la
mente y el mundo (en lugar de la relación entre la mente y el cerebro). Esta
última investigación tiene implicaciones filosóficas más generales, pretende,
básicamente, demostrar el carácter de implicación-con-el-mundo de la mente
y rechaza la visión de que la conciencia es una esfera subjetiva que existe in-
dependientemente del mundo que se revela a través de ella. Discutiremos
esto en la última parte de este capítulo.
Semejanza, causalidad y representación mental
Antes de entrar en más detalle sobre la visión fenomenológica de la intencio-

nalidad, consideraremos brevemente algunas de las alternativas no-fenome-
nológicas. Para evitar potenciales malentendidos, empezaremos con algunas
observaciones sobre el término «representación». Tanto en la filosofía analíti-
ca como en las ciencias cognitivas se hacen referencias frecuentemente a las
llamadas «representaciones mentales». ¿Cómo se relaciona el uso del térmi-
176
no «representación» con el uso fenomenológico del término Vergegenwärti-

gung en alemán, que se traduce generalmente como re-presentación y literal-
mente significa «hacer presente»? Cuando los fenomenólogos utilizan este
término, suelen poner el énfasis en la primera sílaba. Una re-presentación es
algo que re-presenta, es algo que nos proporciona un contacto derivado y
mediado con el objeto representado. Para ilustrarlo, considera la diferencia
entre percibir la Torre Eiffel y ver una foto de la Torre Eiffel. En ambos ca-
sos, sin duda, estamos intencionalmente dirigidos a un mismo objeto, la To-
rre Eiffel, pero mientras que en el primer caso nos encontramos directamente
con la torre en sí, el segundo caso ejemplifica una forma indirecta de inten-
cionalidad: nos dirigimos a la Torre Eiffel a través de una entidad intermedia,
es decir, una imagen o re-presentación imaginística de la torre.
Como vimos en el capítulo anterior sobre la percepción, en efecto, algu-
nos autores han postulado una especie de entidad intermedia mental al hablar
de «una representación mental», pero hoy en día muchos investigadores usan
el término simplemente para designar un estado mental que exhiba intencio-
nalidad. Aunque el término pueda tener connotaciones un tanto confusas, no
hay nada en este uso del término «representación» que pueda llevar a la idea
de que nuestro contacto cognitivo con el mundo involucra entidades interme-
dias, ya sean imágenes mentales, sense data, o similares.
Como se ha mencionado anteriormente, mayoritariamente el esfuerzo se
ha puesto en el intento de naturalizar la intencionalidad, es decir, dar una ex-
plicación reduccionista de cómo un estado mental puede ser sobre algo. La
aspiración ha sido explicar la intencionalidad en términos de mecanismos
no-intencionales y reducir los estados mentales a eventos complejos de pro-
cesamiento de información en el cerebro. Actualmente existen toda una serie
de propuestas extremadamente técnicas, aunque hasta el momento ninguna
ha conseguido la aceptación general. Dado que nos alejaríamos demasiado
del tema si tuviéramos que hacer justicia a las diferentes propuestas2, explica-
remos brevemente las dos propuestas más estándar: los intentos de explicar
la intencionalidad en términos de semejanza y de causalidad.
A primera vista, la semejanza podría parecer un buen candidato para una
forma natural de representación. Pensemos en la forma en que una imagen
en un espejo representa lo que refleja, o en que una representación gráfica o
fotografía representa lo que muestra. Contrariamente a lo que parece, la se-
mejanza no es una condición suficiente para la representación (y obviamente
tampoco es necesaria, ya que las palabras pueden representar sin asemejarse
a lo que representan). En un bosque hay árboles que se parecen entre sí, pero
no por eso un árbol representa a otro. Cada objeto se asemeja a sí mismo,
pero cada objeto no se representa a sí mismo. Además, mientras que la seme-
177
janza es una relación recíproca, la representación no lo es, es decir, mientras

que la reina danesa puede parecerse a su retrato, ella no es su representación.
Si queremos naturalizar la intencionalidad, si queremos reducirla a formas
naturales de representación, la causalidad parece ser un candidato promete-
dor. Piénsese en cómo el humo representa el fuego, y en cómo las manchas
rojas representan la rubéola. En ambos casos, no se trata de una mera rela-
ción convencional entre la representación y lo que representa. Más bien, hay
algo que naturalmente relaciona el humo y las manchas rojas con el fuego y
la rubéola, respectivamente. En efecto, en ambos casos existe una relación
causal entre lo representado y la representación (por eso tal vez sería más
apropiado designarlos como signos de algo que como signos que están por
algo). Podría ser que la causalidad fuera el pegamento que conecta la mente
y el mundo, por lo que se podría decir que un estado consciente representa
(está dirigido a) un objeto si, y solo si, está conectado con el objeto en cues-
tión a través de «una cadena causal del tipo apropiado». Si fuera así, real-
mente sería posible naturalizar la intencionalidad. Sin embargo, esta explica-
ción causal rudimentaria se enfrenta a dificultades obvias. Uno de los
problemas que no debe darse por sentado tiene que ver con la especificación
de lo que debe entenderse por «apropiado» (o «relevante»). Cuando miro una
colina lejana a través de los prismáticos, normalmente diríamos que el objeto
de mi percepción es la colina. Sin embargo, a pesar de que (la luz reflejada
por) la colina podría influir causalmente en mi sistema visual, ésta no sería la
única causa, sino simplemente una causa lejana. ¿Por qué no percibo (repre-
sento) las lentes de los prismáticos o la estimulación más próxima a mi reti-
na? Otro problema es que la noción de causalidad parece demasiado poco
fina para poder captar la naturaleza aspectual de la referencia intencional.
Nunca se es consciente de un objeto simpliciter, sino que siempre se es cons-
ciente de un objeto de una manera determinada, ya sea desde una cierta pers-
pectiva, con una determinada concepción o con una descripción particular.
Por otra parte, los objetos reales espacialmente existentes en mi entorno
físico inmediato, las cosas que parecen tener fuerza causal real, solo consti-
tuyen una parte muy pequeña de aquello de lo que puedo ser consciente.
Cuando estoy sentado en mi escritorio, puedo pensar no solo en la cara ocul-
ta de la luna, sino también en círculos cuadrados, unicornios, la próxima Na-
vidad o el principio de no-contradicción. Pero ¿cómo se supone que estos
objetos ausentes, imposibles, ficticios, futuros o ideales puedan tener in-
fluencia causal en mi pensamiento? El hecho de que sea posible estar dirigi-
do a objetos que no existen parece un argumento decisivo contra una teoría
que afirma que un objeto debe influirme causalmente si soy consciente de él.
Por último, dado que una de las características centrales de las representacio-
178
nes es que tienen valores de verdad y condiciones de verdad, es fundamental

que una teoría de la representación pueda dar cuenta de la falsedad y de la
posibilidad de error. Pueden ser verdaderas o falsas, y existen condiciones
bajo las que son verdaderas y otras bajo las que no, pero esto supone un pro-
blema para la teoría causal. Si x representa y si y solo si x ha estado causada
de la forma apropiada por y, la falsedad en la representación queda práctica-
mente descartada. Posteriormente se han desarrollado formas más sofistica-
das de teorías causales para hacer frente a las diversas dificultades, pero has-
ta el momento no hay un consenso general de que lo hayan logrado.
La teoría positiva
Las Investigaciones lógicas de Husserl forman la primera investigación feno-

menológica adecuada de la intencionalidad. Al igual que Brentano, Husserl
sostiene que no solamente se ama, se teme, se ve o se juzga, sino que se ama
al amado, se teme lo temido, se ve un objeto y se juzga un estado de cosas. In-
dependientemente de si hablamos de una percepción, un pensamiento, un jui-
cio, una fantasía, una duda, una expectativa o un recuerdo, todas estas formas
de conciencia se caracterizan por los objetos de la intención, y pueden anali-
zarse correctamente sin prestar atención a su correlato objetivo, es decir, el
objeto percibido, dudado o esperado. Lo contrario también es cierto: no se
puede analizar correctamente el objeto intencional sin prestar atención a su
correlato subjetivo, el acto intencional. Ni el objeto intencional ni el acto
mental pueden entenderse el uno sin el otro. Aunque no existan, los actos de
conciencia y los objetos intencionales son esencialmente interdependientes,
ya que la relación entre ellos es más bien interna que externa. Es decir, no se
pueden identificar primero los elementos relacionados y luego explorar la re-
lación entre ellos sino que cada objeto de la relación se identifica en referen-
cia a otro objeto con el que está relacionado. Husserl argumentaría que filosó-
ficamente no se puede comprender qué significa ser un objeto percibido, un
acontecimiento recordado o un estado de cosas juzgado si ignoramos los esta-
dos intencionales (la percepción, el recuerdo, el juicio) que nos revelan estos
objetos. A pesar de que en nuestra vida cotidiana tendemos a ignorar estos es-
tados subjetivos, desde los inicios la tarea de la fenomenología fue la de rom-
per con la ingenuidad de la vida cotidiana e investigar y llamar la atención so-
bre la correlación entre el cogito y cogitatum, entre el acto y el objeto.
Brentano consideraba la intencionalidad una relación diádica entre una
experiencia y un objeto. Su suposición era que la relación intencional es lo
que podríamos llamar una relación ordinaria que presupone la existencia de
179
ambos relata, y específicamente introdujo la noción de in-existencia inten-

cional con el fin de resolver el problema de nuestra direccionalidad hacia en-
tidades que no existen. Cuando me imagino un fauno, o cuando estoy aluci-
nando que hay un elefante rosa, sigo estando intencionalmente dirigido, pero
ni el fauno ni el elefante rosa existen en la realidad. En consecuencia, el en-
foque diádico se ve obligado a aceptar que el fauno y el elefante rosa son ob-
jetos con una forma muy peculiar de (in-)existencia (intencional). Pero esta
no es una solución muy satisfactoria en sí misma, y dada la necesidad de una
teoría unificada de la intencionalidad, también provoca graves problemas
cuando queremos dar cuenta de las percepciones verídicas. Por ejemplo,
cuando veo un manzano florido, en realidad estoy viendo un objeto intencio-
nal con un estatuto ontológico muy peculiar (algo con el mismo estatus que
el objeto que vería si solamente estuviera alucinando que hay un manzano).
¿El hecho de que el objeto intencional extraordinario se corresponda con un
objeto ordinario real es la única diferencia entre alucinar y percibir al manza-
no (indetectable fenomenológicamente)?
Husserl desarrolla un concepto de intencionalidad que no incurre en
este problema. Para él, la intencionalidad no es una relación ordinaria con
un objeto extraordinario, sino un tipo especial de relación con el objeto de
la intención, ya sea espacio-temporal o ideal, una «relación» especial que
se puede dar aunque el objeto no exista y que puede persistir cuando el ob-
jeto deja de existir. Puede haber tipos particulares de estados intencionales
que no puedan existir sin que sus objetos existan y viceversa. Las percep-
ciones son un ejemplo de ello, ya que implican la existencia de sus objetos.
Si percibes un tomate rojo y resulta que el tomate no existe realmente, en-
tonces realmente no lo percibiste. Pero, en general, del hecho de que un de-
terminado acto exista no se puede inferir que el objeto también exista. Se-
gún su visión, las intenciones que se dirigen hacia los objetos «irreales» se
caracterizan tanto por su direccionalidad como por ser percepciones ordi-
narias. Sin embargo, contrariamente a las percepciones normales, el refe-
rente no existe, ni intramentalmente ni extra-mentalmente. En el caso de
una alucinación, el elefante rosa no existe ni dentro ni fuera de la concien-
cia, pero la alucinación sigue siendo sobre un elefante rosa. Esta visión
prescinde de la necesidad de atribuir un tipo especial de existencia (o in-
existencia intencional) al objeto sobre el que se tiene una alucinación (ha-
llucinated object) con el fin de preservar la intencionalidad del acto. Como
Husserl escribe:
Si me represento a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, una cosa física o un rec-

tángulo redondo, etc., esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado, o, con
180
otras palabras, el objeto intencional, siendo indiferente que este objeto exista, sea
fingido o absurdo. El objeto es «meramente intencional» no significa que existe o
que alguna sombra de él exista, por supuesto, sino solo en la intentio y, por ende,
como parte real (reelles) de ella. Significa que existe la intención, el mentar un
objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si existe el objeto intencional, la in-
tención, el mentar, no existen solas, sino que también existe lo mentado.
(Husserl 2001a, II, p. 127.)
En resumen, a pesar de que una de las características peculiares de la

mente es su capacidad de pensar acerca de los objetos que no existen, no de-
beríamos aceptar la realidad de los objetos no existentes. Afirmar que algu-
nos objetos intencionales no existen no quiere decir que haya objetos no
existentes, es decir, que existan algunos objetos intencionales no existentes,
sino que simplemente significa que los estados intencionales se pueden refe-
rir a —ser sobre— algo aun cuando el referente no exista3.
Para reformularlo: incluso si el referente de un estado intencional no exis-
te, el estado intencional tiene una referencia. No en el sentido de que aparez-
ca algún otro objeto con una forma misteriosa de existencia, sino simple-
mente en el sentido de que el estado intencional sigue refiriendo, sigue
siendo sobre algo, preserva —para usar una terminología diferente— deter-
minadas condiciones de satisfacción que podrían cumplirse si el objeto hu-
biera existido, pero que en un estado de cosas presente sigue sin cumplirse.
El objeto intencional no es un tipo especial de objeto, sino más bien la
respuesta a la pregunta sobre qué es un determinado estado intencional. Si la
respuesta se refiere a un objeto no existente, el objeto intencional no existe.
Si la respuesta se refiere a alguna cosa existente, entonces el objeto intencio-
nal es la cosa real. Así que, si miro mi pluma estilográfica, esta pluma real es
mi objeto intencional y no una imagen mental, una copia o una representa-
ción de la pluma (Crane 2001, p. 26; Husserl 1976/1982, pp. 207-208; 1979,
p. 305). Al argumentar de este modo, Husserl se distanció de varias teorías
de la mediación —las que llevan nuestra relación intencional hacia objetos
espacio-temporales tales como piedras y lámparas a estar mediada por una
relación con algunas entidades intermediarias—, así como de las teorías que
sostenían que, cuando hay intencionalidad hacia objetos que en realidad no
existen, como el elixir de la vida o la máquina de movimiento perpetuo, sin
embargo tenemos una relación con un objeto que posee algún tipo de exis-
tencia (como sugirió Meinong); de lo contrario, no podríamos estar dirigidos
hacia ellos.
Más adelante trataremos de especificar las características de la direccio-
nalidad intencional. Habitualmente se habla de «relaciones» intencionales
181
como si fueran aspectuales o en perspectiva. No se es simplemente conscien-

te de un objeto, siempre se es consciente de un objeto de una forma particu-
lar. Siempre se tiene una cierta perspectiva o punto de vista sobre el objeto,
el objeto se presenta siempre de una cierta manera o bajo un determinado as-
pecto para el sujeto. Sin embargo, y más específicamente, es necesario dis-
tinguir el objeto intencional en «el cómo de sus determinaciones» y en «el
cómo de su donación» (Husserl 1976/1982, pp. 303-304). Tomando un ejem-
plo simple, consideremos una percepción de un coche deportivo rojo. Como
ya comentamos en el capítulo anterior, siempre vemos el coche desde una
perspectiva u otra, nunca lo vemos en su totalidad de una sola vez. Además,
el coche siempre se nos aparece con una iluminación y con un fondo deter-
minados. Por otra parte, también aparece en un contexto determinado con un
significado concreto. Según mis experiencias anteriores y mis intereses ac-
tuales, podría ver el coche como un medio de transporte necesario, como
fuente de disfrute, como un dolor de cabeza y un derroche de dinero (porque
no está funcionando y lo tengo que llevar al mecánico), como un producto
vicioso del capitalismo tardío, como un objeto que contribuye al calenta-
miento global, etc. En vez de pensarlo como un caso en el que el contenido
perceptivo primario se completa con pensamientos externos que, por así de-
cirlo, se le añaden, los fenomenólogos han hecho hincapié en la continuidad
entre la percepción y el pensamiento. El hecho de que la percepción sea de
por sí significativa hace que la transición de la percepción al pensamiento
sea fácil. Consecuentemente, en los casos anteriores, es mejor decir que mi
percepción del coche viene informada por valencias, sentimientos, experien-
cias pasadas y marcos de referencia e interés, y que estos factores influyen
en la forma en que veo las cosas. Pero más allá de estar dirigido a diferentes
propiedades del objeto, o al objeto en sus diferentes significados, y de que
cambien las formas en que se presenta el objeto al que me dirijo, puedo va-
riar la misma forma de la intencionalidad en sí. En lugar de percibir el coche,
puedo imaginarlo, juzgarlo, recordarlo, etc.
En efecto, cada experiencia intencional posee dos momentos diferentes
pero inseparables. Cada experiencia intencional es una experiencia de un tipo
específico, ya sea una experiencia de percibir, juzgar, esperar, desear, lamen-
tar, recordar, afirmar, dudar, preguntarse, temer, etc. Husserl llamó a este as-
pecto de la experiencia la cualidad intencional de la experiencia. Cada expe-
riencia intencional también se dirige a algo, es sobre algo, ya sea un ciervo,
un gato o un estado de cosas matemático. Husserl llamó al componente que
especifica no solo el objeto al que se dirige, sino también cómo es aprehen-
dido o se concibe el objeto, la materia intencional de la experiencia (Husserl
2001a, II, pp. 119-120). Por consiguiente, la distinción de Husserl entre la
182
materia intencional y la cualidad intencional tiene una cierta semejanza con

la distinción actual entre el contenido proposicional y las actitudes proposi-
cionales (aunque es importante destacar que para Husserl no todas las expe-
riencias intencionales tienen naturaleza proposicional).
Huelga decir que el mismo objeto se puede combinar con diferentes cuali-
dades intencionales, y la misma cualidad intencional se puede combinar con
diferentes materias intencionales. Es posible dudar de que «la inflación se-
guirá», dudar de que «la elección fue justa» o dudar de que «tu próximo libro
será un best-seller internacional», tal y como se puede negar que «el lirio sea
blanco», juzgar que «el lirio sea blanco» o preguntar si «el lirio es blanco».
Curiosamente, Husserl además consideró estas diferencias cognitivas
como diferencias experienciales. Hay una diferencia experiencial entre afir-
mar que Hegel fue el principal idealista alemán y negar la misma idea, al
igual que existe una diferencia experiencial entre esperar y dudar que Dina-
marca gane la próxima Copa del Mundo de la FIFA. Como qué es estar en un
tipo de estado intencional consciente difiere de como qué es estar en otro
tipo de estado de conciencia intencional4. Del mismo modo, los objetos in-
tencionales diferentes, al ser experienciados, contribuyen al carácter fenomé-
nico de la experiencia. Hay una diferencia experiencial entre negar que «la
Torre Eiffel es más alta que el Empire State» y negar que «Corea del Norte
tiene una economía viable», así como existe una diferencia experiencial entre
creer que «la justicia prevalecerá» y creer que «cuando se toma una cantidad
igual de iguales, se obtiene una igual cantidad». Por consiguiente, Husserl
rechazaría la actual visión generalizada de que solo los estados sensoriales y
emocionales tienen cualidades fenoménicas. En su opinión, existe un como
qué es estar en un estado consciente independientemente de si es sensorial o
cognitivo. De hecho, reducir la fenomenalidad a la «cruda sensación» (raw
feel) de la sensación margina y trivializa la conciencia fenoménica y va en
detrimento de una correcta comprensión de su significación cognitiva5.
Sin embargo, se podría negar que hay una fenomenalidad distintiva de los
pensamientos. El argumento podría ser algo así: los pensamientos abstractos
van acompañados de las imágenes mentales, y las cualidades fenoménicas
que se encuentran en el pensamiento abstracto de hecho están constituidas
por estas imágenes y no por los propios pensamientos. Sin embargo, de vez
en cuando los pensamientos que tenemos, por ejemplo un pensamiento como
«toda ecuación algebraica de grado impar tiene al menos una raíz real», no
irían acompañados de ninguna imagen, pero esto no implica que a los pensa-
mientos en cuestión les falte fenomenalidad por completo. Por otra parte,
consideremos el caso en el que escuchamos por primera vez una cadena de
sonidos sin sentido y lo comparamos con el caso en que oímos la misma ca-
183
dena pero entendemos y comprendemos su significado. ¿Quién podría negar

que existe una marcada diferencia fenoménica entre los dos? Como él mismo
dice:
Imaginémonos, por ejemplo, que ciertas figuras o arabescos hayan empezado por
ejercer sobre nosotros un efecto puramente estético y que, de pronto, comprenda-
mos que pueden ser símbolos o signos verbales. ¿En qué radica la diferencia? O
tomemos el caso de que alguien oiga atento una palabra que le es completamente
extraña, como si fuese un mero complejo acústico; y comparemos con este el
caso en que posteriormente, familiarizado ya con la significación de la voz, la
oye en medio de una conversación, comprendiéndola, pero sin ilustraciones de
tipo intuitivo. ¿Qué es, en general, este plus que tiene la expresión entendida
(pero funcionando de modo meramente simbólico) sobre el sonido articulado va-
cío de pensamiento? ¿En qué consiste la diferencia entre intuir simplemente un
objeto concreto A y apercibirlo como «representante» de «un A cualquiera»? En
estos casos y otros innumerables semejantes, la modifcación radica en los carac-
teres del acto.
(Husserl 2001a, II, p. 105; véase 2001a, I, pp. 193-194.)6
A través de este tipo de análisis, la fenomenología sostiene que la con-

ciencia se caracteriza por una intencionalidad intrínseca, y se resiste al inten-
to de dar una explicación reduccionista de la intencionalidad, por ejemplo
tratando de explicarla apelando a factores no-intencionales tales como la
causalidad. Pero ¿cómo funciona exactamente la intencionalidad? ¿Cómo
nos dirigimos hacia los objetos? Aquí es donde la noción de significado es
central (volveremos sobre esto en la sección final de este capítulo). Para los
fenomenólogos, la intencionalidad es una cuestión de significado. Nos diri-
gimos a un objeto a través de significar algo acerca de él (Husserl 2001a, I,
p. 201)7.
Intencionalismo
Por el momento hemos considerado la intencionalidad dirigida-a-objetos,

pero muchas experiencias no se dirigen a objetos, como por ejemplo las sen-
saciones de dolor y de náusea, los estados de ánimo como la ansiedad, la de-
presión y el aburrimiento. Los filósofos cuya concepción de la intencionali-
dad se limita a la direccionalidad-a-objetos niegan que estas experiencias
sean intencionales (por ejemplo, Searle 1983). Sin embargo, los fenomenólo-
gos tienen una concepción más amplia, distinguiendo entre la intencionali-
dad como direccionalidad-a-objetos y la intencionalidad como capacidad de
184
ir más allá de sí misma, como apertura a aquello que es otra cosa diferente
del sujeto. Es cierto que los estados de ánimo generalizados como la tristeza,
el aburrimiento, la nostalgia y la ansiedad deben distinguirse de los senti-
mientos intencionales, tales como el deseo de una manzana o la admiración
por una persona en particular. Sin embargo, los estados de ánimo no existen
sin una referencia al mundo, no nos encierran en nosotros mismos, sino que
son vividos como atmósferas generalizadas que influyen profundamente en
la forma en que se nos revela el mundo. Los estados de ánimo como la curio-
sidad, el nerviosismo o la felicidad revelan nuestro arraigo al mundo y arti-
culan o modifican nuestras posibilidades existenciales. Forman parte de la
estructura intencional de nuestras experiencias. Como sostenía Heidegger,
los estados de ánimo son formas fundamentales de revelación en lugar de fe-
nómenos meramente concomitantes: «el estado de ánimo siempre ha revela-
do el ser-en-el-mundo como un todo y hace posible primariamente que nos
dirijamos hacia algo» (Heidegger 1986/1996, p. 129).
¿Y qué decir sobre el dolor? El análisis clásico de Sartre sobre la fatiga
visual en El ser y la nada es iluminador en este caso. Imagina que estás sen-
tado a altas horas de la madrugada tratando de terminar de leer un libro. Has
estado leyendo casi todo el día y te duelen los ojos. ¿Cómo se manifiesta ori-
ginalmente este dolor? Según Sartre, inicialmente no se manifiesta como un
objeto temático de reflexión, sino que influye en la forma como percibes el
mundo. Te pones nervioso, irritado y tienes dificultades para centrar la aten-
ción y concentrarte. Las palabras en las páginas se vuelven borrosas. El do-
lor aún no es aprehendido como un objeto referido (intended), pero eso no
significa que sea cognitivamente ausente o inconsciente. Se manifiesta como
un aspecto de la cualidad intencional o como una atmósfera afectiva que in-
fluye y conforma tu interacción intencional con el mundo (véase Sartre
1956, pp. 332-333). Como Buytendijk escribe:
[C]uando los ojos se cansan en la lectura, el lector no percibe el cansancio en pri-

mer lugar, sino que percibe que la luz no es suficiente o que el libro es muy abu-
rrido o incomprensible. (…) Los pacientes no establecen en primer lugar cuáles
son las funciones corporales alteradas, sino que se quejan de que «ya nada fun-
ciona bien», de que «el trabajo no va bien», de que el ambiente es «irritante»,
«agotador».
(Buytendijk 1974, p. 62.)
Recientemente, varios filósofos analíticos han criticado la idea de que las

cualidades fenoménicas son en y por sí mismas no intencionales, y en cam-
bio han defendido lo que podría llamarse una interpretación intencionalista
185
de cualidades fenoménicas. El dolor es el ejemplo favorito en esta discusión.

El punto de partida ha sido la observación de que a menudo puede ser bas-
tante difícil distinguir una descripción de ciertos objetos a partir de una des-
cripción de la experiencia de estos mismos objetos. Ya en 1903, G. E. Moore
llamó la atención sobre este hecho y lo apodó «la cualidad diáfana peculiar
de la experiencia»: cuando intentas centrar la atención en las características
intrínsecas de la experiencia, parece ser que siempre terminas prestando
atención a aquello de lo que es la experiencia. Y como afirma Tye, la lección
de esta transparencia es que «la fenomenología no está en la cabeza» (1995,
p. 151). Para descubrir «como qué es» debemos mirar lo que está intencio-
nalmente representado. Por lo tanto, según sigue el argumento, las experien-
cias no tienen cualidades intrínsecas y no intencionales propias, sino que el
carácter cualitativo de la experiencia consiste, en su totalidad y como Drets-
ke escribe, en las experiencias de las propiedades cualitativas de los objetos
(1995, p. 1). La intensidad de un sonido, la suavidad de una superficie, la
dulzura de un sabor, la aspereza de un olor no son cualidades de experien-
cias, son cualidades de las cosas representadas. Las diferencias en «como
qué es» son, de hecho, diferencias intencionales. Así, la experiencia de una
manzana roja es subjetivamente distinta de la experiencia de un girasol ama-
rillo en virtud del hecho de que se representan diferentes tipos de objetos.
Las experiencias adquieren su carácter fenoménico simplemente represen-
tando el mundo externo. Como consecuencia, todas las cualidades fenoméni-
cas son, como tales, representacionales. No existen experiencias no-intencio-
nales. Por lo tanto, para Tye, el dolor no es más que una representación
sensorial de los daños o trastornos corporales (1995, p. 113).
La interpretación de las cualidades fenoménicas de Dretske y la de Tye
tienen la gran ventaja de mantenerse alejadas de cualquier teoría del tipo de
sense data. Como ya se ha mencionado, tienen cierto parecido a las visiones
que se encuentran en la fenomenología. Como Merleau-Ponty señala, los
colores, como el rojo o el verde, «no son sensaciones, son lo sentido, y la
cualidad no es un elemento de la conciencia, sino una propiedad del objeto»
(1962, p. 4). Pensar que lo sentido son componentes de la conciencia es co-
meter el «error de la experiencia», y hace confundir lo percibido con las
percepciones (ibid., p. 5). Una crítica particularmente radical a este error se
puede encontrar en la interpretación de Sartre de la intencionalidad. Según
Sartre, afirmar la intencionalidad de la conciencia es negar la existencia de
cualquier tipo de contenido mental (incluyendo cualquier tipo de sense data
o qualia) (1956, p. lix). No hay nada en la conciencia, ni objetos ni repre-
sentaciones mentales, está completamente vacía. Así, para Sartre, el ser de
la conciencia intencional consiste en su revelación del ser trascendente
186
(ibid., p. lxi). Por consiguiente, Sartre toma las cualidades fenoménicas

como cualidades de los objetos del mundo, y ciertamente no se localizan
dentro de la conciencia. Sin embargo, del hecho de que la conciencia no es
nada más que la revelación del ser trascendente (o como Tye y Dretske pro-
bablemente dirían, por el hecho de que se agota a sí misma en la representa-
ción de la realidad externa) Sartre nunca inferiría que la conciencia intencio-
nal es, por lo tanto, un problema para el reduccionismo científico.
Tanto Tye como Dretske critican explícitamente el intento de trazar una
distinción fuerte entre los aspectos intencionales o representacionales de
nuestras vidas mentales y sus aspectos fenoménicos o subjetivos o aspectos
sentidos. Pero, curiosamente, su razón para atacar la separación es exacta-
mente la contraria a la nuestra. Al proponer una interpretación intencionalis-
ta o representacional de la fenomenalidad, esperan evitar el problema difícil
por completo. ¿Por qué? Porque si la fenomenalidad es básicamente una
cuestión de intencionalidad, y si la intencionalidad se puede explicar reducti-
vamente en términos de relaciones funcionales o causales, se puede aceptar
la existencia de la fenomenalidad (ni Dretske ni Tye son eliminativistas) y se-
guir siendo fisicalistas (Tye 1995, pp. 153, 181).
Esta conclusión parece errónea. La dificultad decisiva para el reduccio-
nismo no es la existencia de qualias epifenoménicos, qualias en el sentido de
fenómenos mentales atómicos, irrelacionales, inefables, incomparables e in-
corregibles. Y el problema difícil (con razón) no desaparece si se niega la
existencia de tales entidades y si, por así decirlo, se reubica lo fenoménico
«fuera» en lugar de «dentro». El problema difícil no es sobre la existencia de
objetos no físicos de la experiencia, sino sobre la misma existencia de la ex-
periencia subjetiva en sí, es sobre el mismo hecho de cómo los objetos nos
son dados (véase Rudd 1998).
Por otra parte, Tye y Dretske no se dan cuenta de que la cuestión de
«como qué es» tiene dos caras. Existe una diferencia entre preguntar acer-
ca de la propiedad que se experiencia que el objeto tiene (¿cómo se siente
el objeto por parte del que lo percibe?, o por ejemplo, ¿cómo se siente la
superficie de una mesa de modo distinto a la superficie de un cubito de
hielo?) y preguntar acerca de la propiedad de la experiencia del objeto
(como qué es la experiencia para el que percibe, por ejemplo, cómo se
siente diferente la percepción de un cubito de hielo de la imaginación de
un cubito de hielo). Ambas preguntas se refieren a la dimensión fenoméni-
ca, pero mientras que la primera alude a una propiedad del mundo, la se-
gunda hace referencia a una propiedad de la experiencia8. Contrariamente a
lo que tanto Dretske como Tye defienden, es necesario distinguir entre (1)
cómo el objeto es para el sujeto, y (2) cómo es la experiencia del objeto
187
para el sujeto (véanse Carruthers 1998; McIntyre 1999). Es interesante ver

que incluso G. E. Moore lo reconoce. Después de afirmar que la concien-
cia parece desvanecerse si se intenta fijar la atención en ella y que si inten-
tamos introspectar la sensación de azul, todo lo que podemos ver es el azul
ya que la propia sensación es como si fuera diáfana, Moore añade: «sin
embargo, se puede distinguir si miramos lo suficiente, y si sabemos que
hay algo que buscar» (1903, p. 450).
Como dirían los fenomenólogos, nunca somos conscientes de un objeto
simpliciter, sino que siempre somos conscientes del objeto en tanto que apa-
rece de una determinada manera: como juzgado, visto, descrito, temido, re-
cordado, olido, anticipado, degustado, etc. No se puede ser consciente de un
objeto (un limón degustado, una rosa olida, una mesa vista, un pedazo de
seda tocado) a menos que la experiencia a través de la cual este objeto apare-
ce (el gusto, el olfato, la vista, el tacto) sea dada a sí misma. Pero esto no sig-
nifica que nuestro acceso a, por ejemplo, el limón sea indirecto, o que esté
mediado, contaminado o bloqueado por nuestra conciencia de la experiencia,
ya que la experiencia no es, en sí misma, un objeto a la par con el limón,
sino que constituye el propio acceso al limón que aparece. Pero el mismo ob-
jeto, con exactamente las mismas propiedades del mundo, puede presentarse
de diferentes maneras. Puede darse como percibido, imaginado o recordado,
etc. Cuando estoy familiarizado fenomenológicamente con varios objetos, no
soy ciego en relación con la mente o conmigo mismo. Los objetos están ahí
para mí en diferentes modos de experiencia intencional (como imaginados,
percibidos, recordados, anticipados, etc., o influidos por mis diferentes esta-
dos de ánimo, o distorsionados por el dolor de la fatiga visual), y no tiene
mucho sentido sugerir que esta cualidad de «para mí», este «ser-mío» de la
experiencia, es un característica externa del objeto presentado. En efecto,
contrariamente a la afirmación de Tye y Dretske, se debería reconocer que la
fenomenalidad no es simplemente presentadora-de-mundo (world-presen-
ting) sino que también implica el yo (self-involving).
En resumen, la conclusión errónea que implica una interpretación inten-
cionalista de las cualidades fenoménicas es que no existe ningún problema
difícil de la conciencia, sino solamente el problema fácil de la intencionali-
dad (considerado reducible a procesamiento de información). Las conclusio-
nes correctas son que la intencionalidad tiene un aspecto de primera persona
que hace que sea parte del problema difícil, y esto se resiste a la explicación
reduccionista del mismo modo que lo hace la fenomenalidad.
188
Intencionalidad y conciencia
Si bien es cierto que la intencionalidad y la fenomenalidad están relaciona-

das, la naturaleza de esta relación todavía es una cuestión abierta al debate.
¿Es intrínseca o extrínseca? ¿Es esencial o meramente contingente? Afirmar
que es contingente, es decir, afirmar que es indiferente si la intencionalidad
se da en un medio consciente o inconsciente, es suscribir lo que McGinn ha
llamado la concepción del medio. De acuerdo con esta visión, la relación en-
tre conciencia e intencionalidad es como la relación entre un medio de repre-
sentación y el mensaje que transmite. Por un lado, tenemos el medio del so-
nido, la forma o la experiencia, y, por otro, el contenido del significado y la
referencia. Cada lado se puede investigar por separado, ya que su relación es
completamente contingente. Así, según esta visión, la conciencia no es más
que un medio (bastante misterioso) en el que algo relativamente mundano, la
intencionalidad, se sitúa contingentemente (McGinn 1991, p. 35). Pero nos
podemos preguntar si esta visión es realmente convicente.
Según parece, como qué es la experiencia y de qué es no son, de ningún
modo, propiedades independientes. Típicamente, los fenomenólogos han sos-
tenido que todo lo que se muestra es una mostración de algo para alguien.
McGinn sostiene lo mismo y argumenta que las experiencias son de doble
cara: tienen un aspecto dirigido-al-mundo, presentan el mundo de una deter-
minada manera, pero al mismo tiempo implican la presencia al sujeto y, por
lo tanto, un punto de vista subjetivo. En definitiva, son de algo diferente al
sujeto y son como algo para el sujeto. Y como McGinn prosigue:
Pero estas dos caras no tienen expresiones diferentes, ya que el como qué es la
experiencia es una función del de qué es, y el de qué es es una función del como
qué es. Si te dicen que una experiencia es de una esfera escarlata, ya sabes cómo
qué es tenerla; y si sabes cómo qué es tenerla, entonces sabes cómo representa
cosas. Las dos caras están, por así decirlo, enganchadas. Lo subjetivo y lo semán-
tico están encadenados mutuamente.
(1991, pp. 29-30.)
Por decirlo de otro modo, el aspecto intencional/semántico de una expe-

riencia está íntimamente relacionado con su carácter fenoménico y viceversa.
Pero si aquello de lo que somos conscientes está inextricablemente ligado a
la forma en que se nos presenta, la conciencia fenoménica no es un epifenó-
meno, sino que más bien es cognitivamente indispensable.
Esto plantea la pregunta sobre la posibilidad de la intencionalidad no-
consciente. Si la relación íntima entre la intencionalidad y la fenomenalidad
189
implica que todos los estados conscientes muestran alguna forma de inten-
cionalidad, ¿también implica que la conciencia no es solo suficiente sino
también necesaria para la verdadera intencionalidad? ¿Significa que es im-
posible tener una creencia no-consciente? Por supuesto, existen varios puntos
de vista sobre esta cuestión. Algunas visiones apuntan que solo la conciencia
está en posesión de la intencionalidad genuina y que cualquier otra atribu-
ción de intencionalidad es derivada o metafórica (Searle 1998, pp. 92-93).
Según esta visión, las representaciones gráficas, los signos, los símbolos, los
carteles, las palabras sí que hacen referencia, son sobre algo. Pero la inten-
cionalidad que muestran no es original o intrínseca a las imágenes o signos,
sino que es derivada; deben su intencionalidad al hecho de que son interpre-
tadas por mentes conscientes. Su intencionalidad les es otorgada a través de
la conciencia. Para algunas visiones, la razón por la cual la conciencia es ca-
paz de esto es porque —por el contrario— posee una forma intrínseca o no-
derivada de intencionalidad. Su intencionalidad no es simplemente una ma-
nera de hablar o una derivación de la posición interpretativa de los demás
hacia ella (de lo contrario, estaríamos frente a una regresión infinita). Una lí-
nea de argumentación a favor de este punto de vista sería el hacer hincapié
en la conexión intrínseca entre la experiencia, el significado y la intenciona-
lidad. Como dice Galen Strawson:
El significado es siempre una cuestión de algo que significa algo para algo. En
este sentido, nada significa nada en un mundo sin experiencia. No hay significa-
do posible, y por lo tanto tampoco posible intención, ni posible intencionalidad,
en un planeta sin experiencia (…). No existe ninguna entidad que signifique nada
en este universo. No existe ninguna entidad que sea sobre algo. No hay evaluabi-
lidad semántica, no hay verdad ni falsedad. Nada posee ninguna de estas propie-
dades hasta que empieza la experiencia. Hay un sentido claro y fundamental se-
gún el cual el significado, y por lo tanto la intencionalidad, existe solo en el
momento consciente.
(1994, pp. 208-209.)
En consecuencia, Strawson afirma que la experiencia es una condición

necesaria para el sobre-qué genuino, y sugiere que existe una analogía entre
el sentido en que se puede decir que una persona que duerme tiene creencias,
preferencias, etc., y el sentido en que se puede decir que un CD contiene mú-
sica cuando no está puesto en el reproductor de CD. Considerados simple-
mente como sistemas físicos, ninguno de ellos es intrínsecamente sobre una
cosa en lugar de otra, ninguno de ellos tiene un contenido intrínseco (mental
o musical). Estrictamente hablando, «no es más cierto decir que hay estados
190
del cerebro, o de Louis, que tienen contenido mental intrínseco cuando Louis
se encuentra en un sueño sin sueños y sin experiencias que decir que hay es-
tados de un CD que tienen un contenido musical intrínseco cuando está en su
caja» (ibid., p. 167). Un fenomenólogo como Husserl estaría de acuerdo con
esta visión, y también consideraría la conciencia una fuente de la intenciona-
lidad y el significado.
Sin embargo, a parte de negar por completo la existencia de una intencio-
nalidad genuina no-consciente, también se abre la puerta a otra opción. Se
podría aceptar la existencia de una forma no-consciente de intencionalidad
pero, aun así, argumentar que la intencionalidad no-consciente y la intencio-
nalidad consciente no tienen nada en común (o muy poco), por lo que una
elucidación del primer tipo de intencionalidad no es muy esclarecedora sobre
el tipo de intencionalidad que se encuentra en la vida consciente. No se pue-
de dar cuenta de la intencionalidad de mi experiencia sin también dar cuenta
del aspecto fenoménico de la experiencia, y es imposible dar cuenta del as-
pecto fenoménico de la experiencia sin hacer referencia a su intencionalidad.
Cualquier discusión sobre la conciencia intencional que deje de lado la cues-
tión de la conciencia fenoménica (y viceversa) será muy deficiente. En resu-
men, para tratar sobre la intencionalidad consciente se requiere un enfoque
integrado.
Por supuesto, existen muchos otros problemas añadidos que se han deja-
do de lado. Por mencionar algunos: existe la cuestión acerca de la existencia
del inconsciente, y sobre las llamadas creencias disposicionales. ¿Cómo en-
cajan en el marco presentado más arriba?9, ¿qué pasa con la objeción acerca
de que el intento de argumentar a favor de una relación íntima entre la inten-
cionalidad y la experiencia implica una forma sutil de psicologismo? Afir-
mar que hay una experiencia especial de comprensión está destinado a pro-
vocar a los wittgensteinianos. ¿Cómo se pueden desactivar sus críticas?
Finalmente, también existe un gran debate sobre el internismo y el externis-
mo con respecto al contenido mental. Típicamente, los externistas afirman
que las diferencias en el pensamiento pueden ser definidas extrafenoménica-
mente. Si esto es cierto, ¿qué implicaciones tiene para la relación entre la in-
tencionalidad y la experiencia? Luego está la cuestión de cómo una interpre-
tación intencionalista de cualidades fenoménicas puede explicar los casos de
alucinaciones. Todas estas preguntas son temas que requieren ser tratados ex-
tensamente, pero para llevar este capítulo a una conclusión limitaremos nues-
tras consideraciones a cómo la visión fenomenológica de la intencionalidad
se relaciona con el debate entre internistas y externistas.
191
Fenomenología, externismo y realismo metafísico

«Internismo» y «externismo» son términos generales. No es suficiente pre-
guntar, en general, si alguien es internista o externista, ya que la respuesta
dependerá del tipo específico de internismo o externismo que se tenga en
mente. Sin embargo, en este contexto, internismo se entenderá como la vi-
sión referente a que las creencias y las experiencias de un sujeto están ente-
ramente constituidas por lo que ocurre dentro de la mente de este sujeto, por
lo que los factores del entorno natural y cultural del sujeto no tienen nada
que ver con su contenido. Por lo tanto, según esta visión, para tener conteni-
do, los estados mentales no dependen de nada externo al sujeto que los tiene.
Es decir, se considera que la mente tiene los poderes referenciales que tiene
independientemente de cómo sea el mundo. No se niega que algunos de
nuestros estados mentales, como nuestras percepciones, puedan ser causal-
mente dependientes de factores externos. Simplemente se apunta a que los
estados internos —con independencia de cómo se hayan causado— determi-
nan sobre qué somos conscientes. Por el contrario, el externismo argumenta
que los estados mentales son individuados externamente. Aquello sobre lo
que pensamos, a lo que nos referimos, depende de lo que realmente existe en
nuestro entorno (físico, social y cultural), nuestra experiencia depende de
factores que son externos al sujeto que posee tales estados mentales.
¿Dónde se situaría la fenomenología con respecto al debate internismo-
externismo? Existe una tendencia generalizada a argumentar que, mientras
que Husserl era un internista cartesiano clásico, los fenomenólogos existen-
ciales como Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty favorecieron una forma de
externismo, ya que todos ellos estaban plenamente comprometidos con la vi-
sión de que la mente está esencialmente determinada por su relación inten-
cional con el mundo (véanse Dreyfus 1991; Keller 1999; McClamrock 1995;
Rowlands 2003). Si bien es cierto que los fenomenólogos posteriores enfati-
zaron la importancia de las formas y las prácticas corporales de la intencio-
nalidad en mayor medida que Husserl —como veremos en los capítulos si-
guientes, Heidegger habla de una forma de comportamiento dirigido hacia
entidades que están-a-mano, y Merleau-Ponty subraya la importancia de la
intencionalidad motora y argumenta que la conciencia no es principalmente
un «yo pienso», sino un «yo puedo»—, esta sigue siendo una interpretación
demasiado simplista. No tiene en cuenta el gran número de evidencias que
sugieren que la fenomenología husserliana tiene afinidades con un cierto
tipo de externismo (véase Zahavi 2004a, 2008a). Sin embargo, al mismo
tiempo, no es en absoluto evidente que Heidegger o Merleau-Ponty se puedan
clasificar simplemente como externistas. Por ejemplo, aunque Heidegger,
192
mediante el uso de la expresión «ser-en-el-mundo», quiso destacar la impli-

cación-con-el-mundo fundamental del yo —el Dasein, la existencia humana,
está en el mundo no por estar en él como el agua en un vaso, sino extática-
mente (ecstatically) a través de una forma fundamental de auto-trascenden-
cia—, también habló sobre la autosuficiencia (Selbstgenügsamkeit) de la
vida (experiencial) (véase Heidegger 1993, p. 261) y negó que una percep-
ción solo se convierta en intencional si su objeto se relaciona con ella de al-
guna manera, como si perdiera su intencionalidad si el objeto no existiera.
Como escribe Heidegger, como percepción es intrínsecamente intencional
independientemente de si la percepción está a mano en realidad o no (Heide-
gger 1979, p. 40). Más tarde, Heidegger añade que interpretar la intenciona-
lidad como una relación entre un sujeto psíquico y un objeto físico es un
error decisivo. La verdad es que el Dasein está estructurado intencionalmen-
te en sí mismo. La intencionalidad no surge primero a través de la presencia
real de los objetos, sino que se encuentra en la propia percepción, ya sea ve-
rídica o ilusoria (Heidegger 1975/1982, pp. 83-85). Tal como entendemos a
Heidegger, el supuesto que subyace bajo estas afirmaciones es (1) que inclu-
so las percepciones falsas, las ilusiones y las alucinaciones son actos inten-
cionales que implican el mundo (world-involving), y (2) que la implicación-
del-mundo en cuestión, en lugar de ser algo que se añade desde fuera, es
algo intrínseco a los propios actos.
Pero la brevedad de este esquema puede dejarnos un poco perplejos. ¿Debe-
mos concluir que las explicaciones fenomenológicas sobre la relación mente-
mundo en general cuentan con características que apuntan tanto en dirección al
internismo como al externismo? ¿Es esto reflejo de una confusión o sugiere que
los fenomenólogos optan por una teoría de componentes duales que procura
conciliar tanto intuiciones internistas como externistas? ¿O más bien indica que
la misma alternativa entre internismo y externismo —una alternativa dudosa-
mente basada en la división entre interior y exterior— es inaplicable para las
concepciones fenomenológicas sobre la relación mente-mundo?
Para acercarnos a una respuesta, volvamos a la cuestión del signifiado. Si
el externismo niega que la intencionalidad está determinada por el significado
y condicionada por la subjetividad, pero sostiene que es reducible a algún tipo
de co-variación causal, ningún fenomenólogo podría ser externista. Pero esta
no es la única forma de definir el externismo. Al igual que el internismo, el
externismo puede sostener que el significado determina la referencia siempre
y cuando el significado esté situado externamente o implique el mundo. Mc-
Dowell ha argumentado explícitamente que una visión externista de significa-
do debería complementarse con una visión externista de la mente. Putnam es
famoso por haber argumentado que los significados «no están en la cabeza»
193
(1977, p. 124), pero, como añade McDowell, tampoco lo está la mente (1992,
p. 36). En el momento en que tanto la mente como el significado se toman
como algo situado en el entorno, ya no hay nada misterioso en el hecho de
atribuir a la mente una referencialidad intrínseca o dirigida-al-mundo:
La necesidad de construir un «gancho» teórico para conectar el pensamiento con

el mundo no aparece, porque si es el pensamiento lo que tenemos a la vista —di-
gamos tener el pensamiento de que oímos el sonido del agua caer—, entonces lo
que tenemos a la vista está ya integrado en el mundo; está ya a la vista como po-
seedor de direccionalidad referencial hacia la realidad (ibid., p. 45).
Una visión comparable a esta se pude encontrar en McCulloch, quien ha

afirmado que se debe rechazar el dualismo entre una mente contenida en sí
misma y un mundo sin mente. Lo subjetivo no está dentro de la mente y lo
objetivo no está fuera de ella. Haciéndose eco de McDowell, McCulloch es-
cribe que los significados no están en la cabeza, sino que están en la mente,
pero la mente no está en la cabeza (2003, p. 11-12). Según su visión, no hay
ninguna tensión entre la fenomenología y el externismo, siempre y cuando
ambos se entiendan correctamente (ibid., p. 12).
Aunque no lo tomemos literalmente, hay algo de verdad en ello. Los fe-
nomenólogos (incluyendo los fenomenólogos husserlianos) serían favorables
a algunas de las ideas expuestas por McDowell y McCulloch, y está claro
que todos ellos tienen enemigos comunes. No solo rechazan el tipo de inter-
nismo conocido como materialismo cartesiano, es decir, la idea de que la
mente se puede identificar con el cerebro y que el cerebro es un órgano auto-
contenido que se puede entender al margen del mundo, sino que también se
opondrían al tipo de externismo que intenta reducir la intencionalidad y la
referencia a simples mecanismos causales.
Aunque Husserl aduce que el significado determina la referencia, sería un
error pensar que su teoría solo se adapta al manejo de los tipos de referencia
en los que el contenido-significado prescribe un determinado objeto deta-
llando descriptivamente sus propiedades. Por el contrario, Husserl defiende
que el significado disponible incluye elementos que nos permiten hacer refe-
rencia a particulares independientemente de las determinadas descripciones.
Este es precisamente el caso de la referencia demostrativa. Ya desde el prin-
cipio, Husserl era consciente de que la palabra «este» hace referencia direc-
tamente, en lugar de atributivamente, y, lo que es aún más importante, tam-
bién se dio cuenta de hasta qué punto la percepción implica un contenido
demostrativo de sentido. Cuando veo una pelota roja, la pelota es mi objeto
intencional, no porque satisface el significado general «la pelota roja» sino
194
porque satisface el contenido demostrativo «esta pelota roja». Percibir un ob-

jeto no es simplemente percibir un cierto tipo de objeto, es decir, no es perci-
bir cualquier objeto que tenga el tipo de propiedades prescritas por el conte-
nido, sino que es percibir este objeto en particular. Se podría argumentar que
el carácter directo de la referencia demostrativa se debe a que se basa en la
causalidad y no en el significado. Así se asume que la única manera en que
el significado puede «captar» particulares es atributivamente, es decir, sobre
la base de descripciones definidas/concretas. Pero lo que apunta Husserl es
exactamente que «este» no es un significado no-descriptivo y que hace refe-
rencia directamente y no-atributivamente. Para él, la direccionalidad de la re-
ferencia demostrativa se funda en la inmediatez de la intuición.
La forma en que naturalmente se presenta la elección entre el internismo
y el externismo es haciendo la siguiente pregunta: ¿la intencionalidad está
determinada por factores internos de la mente o por factores externos a la
mente? Sin embargo, esta manera aparentemente clara y sencilla de presentar
las opciones disponibles es del todo inadecuada si se observa más detenida-
mente. Mientras que el internismo normalmente postula una brecha entre la
mente y el mundo, el externismo sostiene precisamente que el mundo no es
externo a la mente. Pero desde el momento en que parece que el externismo
defiende que la mente y el mundo son inseparables, podría ser fácilmente de-
finida como una posición que toma la intencionalidad como completamente
determinada por factores internos. Definido de este modo, el externismo es
difícil de distinguir del tipo de internismo que insiste en que la intencionali-
dad está determinada por factores internos de la mente, pero que concibe la
mente en términos suficientemente amplios. Según una interpretación, po-
dría decirse que lo que pretende exactamente la filosofía de Husserl es soca-
var cualquier brecha de sentido común entre la mente y el mundo. Como se
vio en la discusión sobre introspección del capítulo 2, ya en las Investigacio-
nes lógicas, Husserl rechazó la división simplista entre interior y exterior
como una división pertinente para la comprensión de la intencionalidad.
Como escribe en un texto posterior, «por lo tanto, objeto, ser objetivo y con-
ciencia están a priori inseparablemente juntos» (Husserl 2003, p. 73)10.
En Heidegger encontramos una cuestión relacionada. El autor niega que
pueda comprenderse la relación entre el Dasein y el mundo con conceptos
como «interno» y «externo».
Dirigiéndose hacia… y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera inter-

na, en la que estaría primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario
de ser, ya está siempre «fuera», junto a un ente que comparece en el mundo ya
descubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo
195
así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este «estar fue-
ra», junto al objeto, el Dasein está «dentro» en un sentido que es necesario enten-
der correctamente; es decir, él mismo es el «dentro», en cuanto es un estar-en-el-
mundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar
del salir aprehensor con la presa alcanzada a la «caja» de la conciencia, sino que
también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue
estando, en cuanto Dasein, fuera.
(1986/1996, p. 62.)
Las nociones de internismo y externismo se mantienen ligadas a la divi-

sión interno-externo, pero la fenomenología pone en duda esta distinción.
Teniendo en cuenta la forma en que los fenomenólogos conciben la inten-
cionaliadad, la relación mente-mundo, es cuestionable el hecho de que tenga
mucho sentido clasificar sus visones como internistas o externistas. Obvia-
mente, evitar estos dos términos no va a resolver el problema, pero tal vez
permita que nuestras investigaciones avancen sin estar guiadas por metáforas
engañosas. La mente no es ni un contenedor ni un lugar especial. Por lo tan-
to, no tiene mucho sentido decir que el mundo debe estar dentro o fuera de la
mente. En última instancia, deberíamos apreciar que las investigaciones fe-
nomenológicas sobre las estructuras y las condiciones de posibilidad de los
fenómenos anteceden cualquier división entre interioridad y exterioridad, ya
que son investigaciones sobre la dimensión en la que cualquier objeto —ya
sea externo o interno— se manifiesta en sí mismo (véase Heidegger
1986/1996, p. 419; Waldenfels 2000, p. 217). En vez de cometer el error de
interpretar los fenómenos mentalísticamente, como parte de un inventario
mental, debemos entender la focalización fenomenológica sobre el fenómeno
como un intento de cuestionar la propia división sujeto-objeto, es decir,
como un intento de hacer hincapié en la co-emergencia de la mente y el
mundo. El mensaje que debería quedar es precisamente que la fenomenolo-
gía nos enseña que la elección forzada entre internismo y externismo es un
error. Hay otras opciones posibles11.
Anthony Rudd, en su libro Expressing the world, introdujo una distinción
entre externismo realista y externismo kantiano (2003, p. 44). Ambas formas
de externismo se toman en serio la intencionalidad. Ambas niegan la natura-
leza self-contained de la mente y afirman que está ligada al mundo. Pero lue-
go, el externismo kantiano añade un giro argumentando que lo contrario
también es cierto. Kant, en su refutación del idealismo, argumentaba que
puedo ser consciente de mí mismo solamente cuando soy consciente del
mundo que me rodea. Pero el mundo al que está atada la mente es el mundo
fenoménico, que está igualmente ligado a la mente. Este paso permitió a
196
Kant rechazar el escepticismo que pretendía introducir una separación entre

la mente y el mundo, pero como Kant —al menos según una interpretación
habitual— llegó a distinguir el mundo fenoménico y la realidad nouménica
de las cosas en sí mismas, se podría decir que simplemente reubicó el proble-
ma del escepticismo (Rudd 2003, p. 5). Pero un paso todavía más radical lo
dieron los fenomenólogos, rechazando la noción del Ding an Sich nouméni-
co por ininteligible y sin sentido (véanse Heidegger 1975/1982, p. 422; Hus-
serl 1950/1964, p. 38). En su opinión, la mente y el mundo no son entidades
distintas, sino que estan ligadas constitutivamente. Como Merleau-Ponty es-
cribe:
El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es nada sino algo
proyectado del mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundo
que el sujeto mismo proyecta. El sujeto es un ser-en-el-mundo y el mundo per-
manece «subjetivo», dado que su textura y articulaciones se trazan a través por el
movimiento de transcendencia del sujeto.
(1962, p. 430.)
En otras palabras: normalmente, los fenomenólogos argumentarían que la

relación entre la mente y el mundo es una relación interna, una relación
constitutiva de sus relata, y no una relación externa de causalidad (véase
Rudd 2003, pp. 53, 60). Como era de esperar, existen algunas similitudes
bastante obvias entre la visión fenomenológica y la propuesta por la visión
enactiva de la cognición, ya que esta última tiene el objetivo explícito de ne-
gociar una postura intermedia entre la Escila de la cognición como una recu-
peración de un mundo exterior pre-dado (el realismo) y el Caribdis de la
cognición como la proyección de un mundo interior pre-dado (el idealismo)
(Varela et al. 1991, p. 172).
Insistir en la interdependencia de la mente y el mundo no equivale a nin-
gún tipo de fenomenalismo, de idealismo metafísico o panpsiquismo. Si mi-
ramos más de cerca la realidad, no encontraremos conciencia por todas par-
tes. Si analizamos un objeto físico, no se disuelve en la conciencia, se
disuelve en átomos y moléculas. Por lo tanto, no es que vayamos a reinter-
pretar las afirmaciones sobre estados de cosas en botánica o geología como
afirmaciones sobre el contenido mental. Sin embargo, cualquier afirmación
en el sentido de que «hay un objeto real» o «hay una realidad» remite a cier-
tas conexiones epistémicas, a ciertas operaciones conscientes, y es en refe-
rencia a estas como el ser de los objetos y todos los estados de cosas objeti-
vos adquieren sus significados (Husserl 2003, pp. 28-29). A lo que nos lleva
la fenomenología —y esto nos devuelve a algunas de las más generales im-
197
plicadciones filosóficas tratadas en el capítulo 2— es a la confusión delibe-

rada en relación con la distinción entre ontología y epistemología, y por ende
a un claro rechazo del realismo metafísico.
En resumen, y sobre los dos principales resultados de este repaso, las vi-
siones fenomenológicas de la intencionalidad son visiones que tratan de exa-
minar la intencionalidad específicamente desde la perspectiva de la primera
persona (en lugar de hacerlo a través de mecanismos no-intencionales), y sus
visiones de las relaciones mente-mundo no se toman ni se categorizan fácil-
mente como si fueran internistas o externistas por naturaleza.
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198
7. La mente corporizada
Empecemos con un ser humano plenamente cognoscente que es completo en

cuerpo y mente, y preguntémonos qué le podríamos sustraer sin que dejara de
ser una mente cognoscente. Estos experimentos mentales pueden ayudarnos a
determinar, precisamente, qué es de hecho un sistema o mente cognitivos.
Tomemos como ejemplo cualquiera de nosotros que sea completo en
cuerpo y mente, entendiéndolo de una manera común y cotidiana. Ahora po-
demos preguntar: ¿habría alguna diferencia en lo que respecta a su capacidad
para pensar o imaginar o recordar, o para realizar la mayoría de ejercicios
cognitivos si no tuviera uno o varios de sus miembros? Ciertamente, no pare-
ce que necesitemos todos nuestros miembros para realizar ejercicios cogniti-
vos. Así que vamos a deshacernos de ellos. Ya que estamos, también pode-
mos deshacernos de todas las otras partes externas del cuerpo —aquellas
para las que no parece que necesitemos nuestro pensar—. Tal y como proce-
den este tipo de experimentos mentales, al final solo nos queda nuestro cere-
bro, ya que incluso la información sensorial puede proveer artificialmente.
Por ejemplo, podemos estimular directamente las partes del cerebro respon-
sables del registro de la información sensorial y así, se supone, podemos te-
ner exactamente la misma experiencia que tendríamos si nuestros órganos
sensoriales suministraran esa información. Este popular experimento mental
se conoce como cerebro-en-una-cubeta, y la imagen es la de un cerebro flo-
tando en una cubeta de productos químicos, que se mantiene vivo gracias a
199
la alimentación artificial, y está informado por varios electrodos que contie-

nen información sobre el mundo o sobre lo que sea que quiera el científico
loco que realiza este experimento.
Dennett (1981) ha llevado este experimento mental un paso más allá. Este
autor cuenta la historia según la cual le enviaron en una misión donde le ex-
traían su cerebro y lo almacenaban en una cubeta, aunque permanecía conec-
tado con el cuerpo a través de ondas de radio. Sin embargo, la misión de
Dennett es peligrosa, y en el proceso su cuerpo pone fin a su funcionamiento
biológico y, finalmente, muere. Su cerebro, sin embargo, sigue vivo en la cu-
beta. Comprensiblemente, él se preocupa:
Olas de pánico e incluso náuseas se apoderaron de mí, haciéndose todo más ho-
rrible por la ausencia de fenomenología normal dependiente del cuerpo. Ningún
hormigueo de adrenalina en los brazos, ningún latido cardíaco, ninguna saliva-
ción premonitoria. En algún momento, sentía una sensación horrorosa de hundi-
miento en mis entrañas, y esto me engañó momentáneamente con la falsa espe-
ranza de que estaba pasando por una reversión del proceso que me llevó a este
apuro —una readquisición gradual del cuerpo—. Sin embargo, el aislamiento y
la singularidad de esa punzada pronto me convencieron de que era simplemente
la primera de una plaga de alucinaciones en el cuerpo fantasma que yo, como
cualquier otro amputado, podría sufrir muy fácilmente.
(1981, p. 225.)
A medida que pasa el tiempo, se le da un nuevo cuerpo a Dennett, que él

encuentra difícil de dominar, pero que, después de un periodo de ajuste, parece
que está bien. Piensa que tal vez esto es similar a someterse a una operación
generalizada de cirugía plástica o a una operación de cambio de sexo. Pero
posteriormente Dennett sabe que los técnicos habían copiado la estructura fun-
cional de su cerebro y toda la información contenida en él a un programa de
ordenador, y que está conectado inalámbrica y doblemente —a su cerebro to-
davía en una cubeta y, con el simple accionamiento de un interruptor de palan-
ca, al ordenador que hace funcionar su cerebro artificial—. Cuando cambia en-
tre cerebro y ordenador, él no es capaz de ver la diferencia en su experiencia.
Si seguimos el razonamiento de Dennett y juntamos esta historia con la lí-
nea de pensamiento estándar sobre cerebros-en-cubetas, la moraleja de esta
historia es que no solo el cuerpo es innecesario para la experiencia y la cogni-
ción, sino que ni siquiera necesitamos el cerebro, siempre y cuando tengamos
el programa y la información procesándose en el tipo adecuado de hardware.
Esto constituye una perspectiva funcionalista según la cual un programa de
ordenador sofisticado o una red neuronal artificial pueden generar las mismas
200
experiencias mentales que genera el cerebro solo. Lo importante no es la ins-

tanciación física (aunque esto es sin duda un punto importante, dado que es
probable que haya diferencias si intentamos ejecutar el software en un Mac o
en un PC en vez de en un ordenador de red neuronal sofisticada), sino el pro-
grama de software y la información que constituye la parte esencial de un sis-
tema necesario para generarme a mí y a mi vida cognitiva. Una vez que tene-
mos la información correcta y la sintaxis adecuada de replicación de cerebro,
deberíamos ser capaces de generar tu experiencia cognitiva en cualquier má-
quina que pueda ejecutar el programa.
¿Significa esto que el cuerpo no contribuye al sistema cognitivo en nada
relevante? Por supuesto, podemos decir que el cerebro es importante en to-
dos los casos normales en los cuales no tenemos un cerebro artificial de re-
serva. E incluso Dennett sugiere que para hacer algo, para actuar de alguna
manera, se podría necesitar algún tipo de cuerpo. Pero podríamos pensar que
un cuerpo robótico podría hacerlo igual, siempre y cuando estuviera conecta-
do correctamente (por transmisores de radio) al cerebro artificial.
La imagen del cerebro-en-una-cubeta es sorprendentemente influyente in-
cluso para los detractores del funcionalismo. Así, Searle, quien tiene una vi-
sión anti-funcionalista, y enfatiza la importancia de la neurobiología, apela a
la misma imagen cuando defiende una forma radical de internismo:
Incluso si soy un cerebro en una cubeta —esto es, incluso si todas mis percepcio-
nes y acciones en el mundo son alucinaciones, y las condiciones de satisfacción de
todos mis estados intencionales que tienen referencia externa no son, de hecho, sa-
tisfechos—, sin embargo, tengo el contenido intencional que tengo, y así tengo ne-
cesariamente exactamente el mismo trasfondo [background] que tendría si no fue-
ra un cerebro en una cubeta y tuviera este contenido intencional. Que tenga cierto
conjunto de estados intencionales y que tenga un trasfondo no requieren lógica-
mente que tenga de hecho ciertas relaciones con el mundo a mi alrededor…
(Searle 1983, p. 154.)
Este tipo de negación de la significación cognitiva del cuerpo es parte de

una larga tradición filosófica. Véase la siguiente afirmación en el diálogo
Fedón de Platón:
Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si
en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo
que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndo-
nos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él.
(Platón 1985, 67a.)
201
Esta visión descorporizada de la mente también se encuentra en la ciencia

cognitiva clásica, ya que examinaba el comportamiento inteligente como si
fuera independiente de cualquier forma corporal específica. De hecho, hasta
hace poco, en la medida en que los neurocientíficos consideraban el cuerpo,
era solo qua su representación en el córtex somatosensorial.
Ahora se podría pensar que el hecho de demostrar que no puede haber
cognición sin corporalidad es responsabilidad del fenomenólogo o de los teó-
ricos de la cognición corporizada. Pero surgen dos preguntas, aquí. En pri-
mer lugar, la cuestión de principio de si la noción de un cerebro descorpori-
zado cognoscente (un cerebro en una cubeta) es de algún modo inteligible.
En segundo lugar, y con independencia de cuál sea la respuesta a la primera
pregunta, podemos preguntarnos si la cognición humana es de facto descor-
porizada. Podemos responder a la segunda pregunta (negativamente) sin tener
que demostrar que el experimento del cerebro-en-la-cubeta es un experimento
mental incoherente. Simplemente es un hecho empírico: que realmente esta-
mos corporizados, que nuestras percepciones y acciones dependen del hecho
de que tenemos un cuerpo y que la cognición está configurada sobre nuestra
existencia corporal. Esto es, podríamos decir, una obviedad. Sin embargo,
podemos observar lo siguiente en respuesta a la primera pregunta. El experi-
mento mental del cerebro-en-la-cubeta en realidad muestra que la percepción
y la acción requieren algún tipo de corporalización. Incluso el puro cerebro-
en-una-cubeta necesita absolutamente todo lo que el cuerpo normalmente
ofrece —por ejemplo, información sensorial y mantenimiento de la vida—.
De hecho, la importancia del cuerpo se puede medir si consideramos lo que
significaría precisamente mantener un cerebro descorporizado y la supuesta
experiencia que se derivaría de ello. Lo que es posible para un cerebro-en-
una-cubeta solo es posible si se le proporciona una nutrición bien equilibra-
da, una mezcla equilibrada de hormonas y neurotransmisores, y un flujo
complejo de información sensorial, ajustado debidamente para las diferen-
ciaciones temporales que están involucradas en la integración intermodal. Si
tenemos en cuenta solo la información visual, tendríamos que asumir que
cualquier activación en el córtex visual que replicara nuestra experiencia vi-
sual humana tendría que especificarse tanto en sus detalles que un mecanis-
mo de entrada analógica o digital sería igual de complicado, tan complejo
químicamente y tan enactivo como el ojo humano. Es decir, el sistema de
mantenimiento extraordinario y completo que sería necesario para posibilitar
que un cerebro-en-una-cubeta experienciase cosas como nosotros las expe-
rienciamos o, en otras palabras, para posibilitar que un cerebro-en-una-cube-
ta sea en-el-mundo fenomenológicamente y no solo en-una-cubeta física-
mente, este sistema, decíamos, tendría que replicar el sistema corporal que
202
ya mantiene nuestra existencia común (véase Damasio 1994, p. 228; Galla-

gher 2005b).
Tanto como si el cerebro-en-una-cubeta es una posibilidad real como si
no, lo cierto es que nuestra experiencia cognitiva está conformada por un ce-
rebro corporizado y que los cerebros que tenemos están conformados por
nuestros cuerpos y por nuestras acciones en el mundo real. La cognición no
solo está corporizada, sino que está situada porque está corporizada.
El hecho de que nos mantenemos en posición vertical, por ejemplo, es
distintivo de la especie humana, y este hecho biológico, que viene junto con
muchos otros hechos biológicos, tiene consecuencias de gran alcance con
respecto a las capacidades de percepción y acción y, en consecuencia, con
respecto a nuestra entera vida cognitiva. Erwin Straus, por ejemplo, señala
que «la forma y función del cuerpo humano están determinadas en casi todos
los detalles por, y para, la posición vertical» (1966, p. 138). Consideremos
una breve lista:
• Primero, respecto a la anatomía humana y la estructura esquelética, la po-

sición vertical requiere una forma y estructura específicas del pie, el tobi-
llo, la rodilla, la cadera y la columna vertebral humanos, así como de las
proporciones de las extremidades, y todo esto precisa un diseño específico
de la musculatura y el sistema nervioso. En términos de evolución, la con-
formación del cuerpo a la posición vertical también permite el desarrollo
específicamente humano de los hombros, los brazos, las manos, el cráneo
y la cara. El punto importante aquí es que estas estructuras anatómicas de-
finen nuestras posibilidades y, por lo tanto, definen qué es lo que se consi-
dera el mundo. Gibson (1986) desarrolló la idea de que los objetos del en-
torno pueden permitir diferentes tipos de acción, teniendo en cuenta el
tipo de cuerpo que tenemos. Estas permitividades están estrechamente li-
gadas a nuestra forma corporal y a nuestras posibilidades de acción. Una
silla permite que alguien se siente precisamente porque el cuerpo humano
es curvado en las rodillas, las caderas, etc. Las posibilidades de sentarse o
de adoptar otra postura son ante todo motoras, pero sin duda se extienden
a las posibilidades racionales más abstractas para la cognición, como con-
tar y el desarrollo de las matemáticas (véase Johnson, 1987; Lakoff y Jo-
hnson 1980; Lakoff y Núñez 2001; Sheets-Johnstone 1990).
• Segundo, en términos de desarrollo, lograr la posición vertical es algo
que se retrasa en los seres humanos. El niño tiene que aprenderlo en
una lucha contra la gravedad. Esto requiere un estado básico de vigilia
consciente: si te duermes, te caes. La postura y el movimiento están di-
rectamente relacionados con los estados biológicos del sueño y de la
203
vigilia. Antes de conseguir estar de pie, el comportamiento de gateo

temprano tiene influencia sobre el desarrollo de la percepción y la cog-
nición (Campos et al. 1992). El cambio de postura que se da con el es-
tar de pie y el caminar también afecta a lo que podemos ver, lo que po-
demos atender, lo que podemos agarrar y manipular.
• Tercero, en términos de cómo estamos relacionados con las cosas y las
otras personas, con la posición vertical mantenemos distancia e inde-
pendencia —distancia del suelo, distancia de las cosas y un cierto grado
de independencia de los demás—. Cuando estamos de pie, se amplía el
campo de visión y, a la vez, el horizonte del entorno se ensancha y se
distancia. Las estructuras espaciales para la percepción y la acción se
redefinen. Estar de pie libera las manos para alcanzar, agarrar, manipu-
lar, transportar, utilizar herramientas y señalar. Tanto filogenética (con
respecto a la evolución) como ontogenéticamente (con respecto al desa-
rrollo individual), estos cambios introducen complejidades en la estruc-
tura del cerebro, complejidades que finalmente ayudan a generar el
pensamiento racional (Paillard 2000).
• Con respecto a nuestras capacidades perceptivas, que a su vez dan for-
ma a todas las otras capacidades cognitivas, en términos evolutivos, lo-
grar la posición vertical significa que el sentido del olfato pierde impor-
tancia y la visión deviene primordial. Somos capaces de ver más lejos
de donde estamos situados de hecho, y esto garantiza la previsión y per-
mite la planificación. Mientras que nuestras manos están libres para
agarrar y capturar más competentemente, nuestras bocas están libres
para otros fines, ya que los mecanismos olfativos (necesarios para en-
contrar el camino cuando se está cerca del suelo) se reducen y ya no do-
minan la estructura facial. La estructura de la mandíbula no solo define
lo que comemos, sino que, juntamente con el desarrollo de los múscu-
los fonéticos más sutiles, permite el desarrollo de lenguaje oral. Y si le
preguntamos a Aristóteles, nos dirá que esto significa el desarrollo de la
política y la racionalidad.
Añádase a esto la idea de que el cuerpo «pre-procesa» y filtra señales sen-

soriales entrantes, y «post-procesa» y limita señales eferentes que contribuyen
al control motor. La anatomía comparativa muestra que la forma y la ubicación
relativa de las orejas, por ejemplo, nos permiten determinar la dirección de un
sonido (Chiel y Beer 1997). Los movimientos corporales no están totalmente
determinados a nivel cerebral, sino que son re-diseñados por el diseño y la fle-
xibilidad de los músculos y tendones, sus relaciones geométricas con otros
músculos y las articulaciones, y la historia previa de su activación (Zajac
204
1993). Por lo tanto, «el sistema nervioso no puede procesar información que
no esté transducida por la periferia, ni puede dominar los movimientos que son
físicamente imposibles para esta periferia» (Chiel y Beer 1997, p. 554). Estas
observaciones son parte de una explicación más amplia de lo que conforma el
cuerpo y cómo eso también conforma la cognición. Pero son suficientes para
indicar que el cuerpo biológico (lo que posibilita y excluye por su estructura, la
postura básica y la capacidad motora) es el cuerpo que da forma a la manera
en que los seres humanos percibimos y pensamos sobre el mundo.
Cuerpos robóticos y biológicos

Estas enseñanzas se han ganado con esfuerzo, no por medio de experi-
mentos mentales, en los que aparentemente se puede pensar el sistema sin
muchos de sus aspectos, sino en el «mundo real» de las ciencias biológicas,
así como en robótica avanzada. Los teóricos de la robótica, como Rodney
Brooks en el MIT, han descubierto que los enfoques tradicionales que tratan
de desarrollar robots de arriba hacia abajo, es decir, a partir de una sintaxis
descorporizada y tratando de añadir un cuerpo artificial funcional que obe-
dezca las órdenes de un ordenador inteligente central, simplemente no fun-
cionan. Más bien, sus iniciativas más recientes son intentos para diseñar ro-
bots de abajo hacia arriba, construyendo máquinas sensomotoras simples,
organizadas pragmáticamente e inspiradas biológicamente que se pueden
mover en entornos mediante el uso de la información recogida en tiempo real
de los propios entornos. Estos robots están «fundamentados físicamente», lo
que significa que son entidades físicas integradas en sus entornos físicos,
pero de un modo en el que sus representaciones refieren pragmáticamente al
mundo real. Son máquinas de percepción enactiva, que comprenden el mun-
do en términos de proyectos que cumplir.
Nouvelle AI se basa en la hipótesis del fundamento físico. Esta hipótesis estable-

ce que para construir un sistema que sea inteligente es necesario que sus repre-
sentaciones estén basadas en el mundo físico. Nuestra experiencia con esta
aproximación es que cuando se cumple este requerimiento, la necesidad de repre-
sentaciones simbólicas tradicionales pronto se desvanece completamente. La ob-
servación clave es que el mundo es su propio mejor modelo. Siempre está perfec-
tamente actualizado. Siempre contiene todos los detalles que hay que conocer. El
truco consiste en percibirlo adecuadamente y con suficiente frecuencia. Para
construir un sistema basado en la hipótesis del fundamento físico es necesario co-
nectarlo al mundo a través de un conjunto de sensores y actuadores.
(Brooks 1990, p. 5.)
205
Sin embargo, Brooks llega a esta importante conclusión no pensando los

robots como cuerpos sino pensando los cuerpos como robots:
El cuerpo, esta masa biomolecular, es una máquina que actúa de acuerdo con un
conjunto de reglas especificables. (…) Somos máquinas, al igual que nuestras es-
posas, nuestros hijos y nuestros perros (…) Pienso que yo y mis hijos todos so-
mos meras máquinas.
(Brooks 2002, pp. 173-175.)
El trasfondo filosófico de esta manera particular de concebir el cuerpo

es claramente cartesiana. Descartes sugirió la visión de los animales como
autómatas puramente físicos —robots carentes de inteligencia conscien-
te—. Esta visión se extendió a los humanos a través de una variedad de fi-
lósofos como La Mettrie (1745) y Cabanis (1802), y fue desarrollada por
Hodgson (1870) y Huxley (1874). Parece que Brooks sigue firmemente
esta tradición, tal vez completándola al proponer que la inteligencia cons-
ciente o como-consciente debe surgir de este tipo de sistema. Sin embargo,
existe un escenario filosófico alternativo que apoya el concepto cognición
corporizada que está bien vigente. Es el desarrollado en las visiones feno-
menológicas de Husserl y Merleau-Ponty y actualizado por filósofos y
científicos como Clark (1997), Varela et al. (1991), Thompson (2007),
Thompson y Varela (2001), Sheets-Johnstone (1990, 1999) y Michael
Wheeler (2005), entre otros. Este enfoque alternativo sigue Merleau-Ponty
en el rechazo de la idea de que el cuerpo es simplemente una «máquina al-
tamente pulida» (1962, p. 76). Así que vamos a profundizar en el significa-
do de la corporalidad, en cómo nos sitúa y en cómo conforma nuestra ex-
periencia cognitiva.
La investigación fenomenológica del cuerpo no es el análisis de un obje-
to entre otros. Esto es, no es como si la fenomenología en su investigación
de una serie de diferentes regiones ontológicas (el dominio de la lógica, las
entidades matemáticas, los utensilios, las obras de arte, etc.) también trope-
zase con el cuerpo y entonces lo sometiese a un escrutinio minucioso. Por el
contrario, el cuerpo se considera un principio constitutivo o trascendental,
precisamente porque está involucrado en la posibilidad misma de la expe-
riencia. Interviene profundamente en nuestra relación con el mundo, en
nuestra relación con los demás y en nuestra relación con nosotros mismos, y
su análisis, por consiguiente, resulta crucial para comprender todas estas re-
laciones.
El énfasis fenomenológico en el cuerpo implica obviamente un rechazo
del dualismo cartesiano mente-cuerpo. Pero debería también ser obvio que
206
La fenomenología del cuerpo, una historia muy breve

El filósofo más conocido de la corporalidad es, sin duda, Merleau-Ponty. Pero
de hcho Merleau-Ponty no fue el único fenomenólogo que dedicó tiempo y
energía a un análisis minucioso del cuerpo vivido. No solo hay otros fenome-
nólogos franceses que escribieron extensamente sobre el cuerpo, como Sartre y
Michel Henry, por ejemplo, sino que incluso sería un error identificar la feno-
menología de la corporalidad con la fenomenología francesa. Ya en las confe-
rencias de Husserl de 1907 Cosa y Espacio se pueden encontrar análisis feno-
menológicos del cuerpo en movimiento y del cuerpo que siente. También es
bien sabido que el análisis de Husserl del cuerpo en el segundo volumen de sus
Ideas fue una inspiración decisiva para la Fenomenología de la percepción de
Merleau-Ponty. El manuscrito de Husserl solo fue publicado póstumamente en
1952, pero Merleau-Ponty visitó los archivos Husserl —como uno de sus prime-
ros visitantes extranjeros— poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mun-
dial y en aquella ocasión tuvo la oportunidad de leer el manuscrito inédito de
Husserl (véase Zahavi 1994, 2006). Pero incluso Husserl podría no haber sido
el primero: Michel Henry ha sostenido que podemos encontrar una teoría implí-
cita sobre el cuerpo vivido en el dualista más famoso de todos ellos, es decir,
Descartes (Henry 1975, p. 139). Y si nos movemos hacia adelante en la histo-
ria hasta las Guerras Napoleónicas, nos encontraremos con el trabajo de otro
filósofo francés, Maine de Biran, quien —según Michel Henry— ofrece una
teoría fenomenológica del cuerpo que es superior a las que posteriormente en-
contramos en los escritos de Husserl, Sartre y Merleau-Ponty.
esto no implica una defensa de algún tipo de materialismo cartesiano. No es

que el camino fenomenológico para «superar» consista en mantener la dis-
tinción mente y cuerpo para después simplemente deshacerse de la mente.
Más bien, la noción de corporalidad, la noción de una mente corporizada o
de un cuerpo hecho mente pretenden sustituir las nociones comunes de
mente y cuerpo, las cuales son derivaciones y abstracciones. Como es bien
sabido, Merleau-Ponty habla de la naturaleza ambigua del cuerpo, y argu-
menta que la existencia corporal constituye una tercera categoría más allá
de lo meramente fisiológico y lo meramente psicológico (1962, p. 350). El
cuerpo vivido no es ni espíritu ni naturaleza, ni alma ni cuerpo, ni interior
ni exterior, ni sujeto ni objeto. Todas estas categorías son derivaciones de
algo más básico.
207
Los fenomenólogos se oponen a la división metafísica entre res extensa y

res cogitans. Si se acepta tal división, el único lugar para el cuerpo parece
ser el lado de la res extensa. Pero los fenomenólogos niegan que el cuerpo
sea un mero objeto en el mundo. El cuerpo no es simplemente un objeto de
experiencia que podamos ver, tocar, oler, etc. Más bien, el cuerpo es también
un principio de la experiencia, es lo que nos permite ver, tocar, oler, etc. Ob-
viamente, el cuerpo también puede explorarse a sí mismo: se puede tomar a
sí mismo (o el cuerpo de otro) como su objeto de exploración. Esto es lo que
suele ocurrir en fisiología o neurología, etc., pero una investigación del cuer-
po como un objeto no es exhaustiva. Como es bien sabido, Sartre señala que
debemos tener cuidado de no dejar que nuestra comprensión del cuerpo vivi-
do venga determinada por una perspectiva externa que, en último término,
tiene su origen en el estudio anatómico del cadáver (1956, p. 348; véase tam-
bién Merleau-Ponty 1962, p. 351). Como explica en El ser y la nada:
El problema del cuerpo y de sus relaciones con la conciencia se ve a menudo os-

curecido por el hecho de empezarse por considerar el cuerpo como una cosa do-
tada de sus leyes propias y capaz de ser definida desde afuera, mientras que la
conciencia se alcanza por el tipo de intuición íntima que le es propia. En efecto:
si, después de haber captado mi conciencia en su interioridad absoluta, trato, por
una serie de actos reflexivos, de unirla a cierto objeto viviente constituido por un
sistema nervioso, un cerebro con glándulas, órganos digestivos, respiratorios y
circulatorios, cuya materia es analizable químicamente en átomos de hidrógeno,
carbono, ázoe, fósforo, etc., encontraré insuperables dificultades; pero estas difi-
cultades provienen de que intento unir mi conciencia no a mi cuerpo sino al cuer-
po de los otros. En efecto: el cuerpo cuya descripción acabo de esbozar no es mi
cuerpo tal cual es para mí.
(Sartre 1956, p. 303.)
La contribución fenomenológica a una solución del problema mente-cuer-

po no toma la forma de una teoría metafísica de la causalidad mental, ni tam-
poco consiste en una explicación de cómo el cuerpo interactúa con la mente,
sino que trata de comprender en qué medida nuestra experiencia del mundo,
nuestra experiencia del yo y nuestra experiencia de los demás están formadas
e influidas por la corporalidad. Pero a través de este cambio de enfoque, tam-
bién se repiensan y se cuestionan algunas de las distinciones que, en primer
lugar, definen el problema mente-cuerpo.
La distinción fenomenológica primera y más básica, y la que nos permite
ver que Brooks debe de utilizar el concepto erróneo de cuerpo, es la distin-
ción entre el cuerpo objetivo y el cuerpo vivido (la distinción de Husserl en-
208
tre Körper y Leib, respectivamente; o de Merleau-Ponty entre el Le corps ob-

jectif y el corps proper o corps vécu). Esta es una distinción fenomenológica
en vez de ontológica: no pretende implicar que cada uno de nosotros tenga
dos cuerpos, uno objetivo y otro vivido. Más bien pretende explicar dos for-
mas diferentes de experienciar y comprender el cuerpo (Husserl 1973a, p.
57). Mientras que la segunda noción capta el cuerpo entendido como una
perspectiva corporizada de primera persona, la primera noción se centra en el
cuerpo tal y como es visto desde el punto de vista del observador, en que el
observador puede ser un científico, un médico o incluso el mismo sujeto cor-
porizado. De hecho, puedo ver mi propio cuerpo como si fuera desde el exte-
rior: puedo mirar mi mano y pensar: «hmm, qué extraño es que esta cosa ten-
ga cinco dedos en movimiento». El cuerpo objetivo es, en varios grados de
abstracción, y definido en una variedad de perspectivas (neurológica, fisioló-
gica, anatómica), un cuerpo percibido. Es la objetivación de un cuerpo que
también es, sin embargo, vivido. La mirada sobre el cuerpo como una cosa
que puede ser analizada, diseccionada y entendida objetivamente de forma
similar a como entendemos una máquina o un robot es muy importante para
el avance de las ciencias biológicas, la medicina y quizá la robótica. Si toma-
mos esta perspectiva sobre el cuerpo, tomamos una perspectiva de tercera
persona —un examen del cuerpo como algo que nosotros, como sujetos, po-
demos observar como un objeto.
En cambio, el único modo por el cual podemos hacer estas observacio-
nes, o cualquier otra observación, es el de ser un cuerpo viviente, sensomo-
tor y experienciado —el tener ojos que ven, manos que son capaces de to-
car, oídos que oyen, etc.—. Respecto a esto, yo no observo o contemplo mi
mano, sino que con ella llego a alcanzar algo y lo agarro. El cuerpo como
sujeto, como experienciador, como agente, en vez del cuerpo como objeto,
como cosa experienciada: esta es la distinción básica oscurecida por la tra-
dición cartesiana. Cuando Descartes —según la interpretación estándar—
insiste en que es una cosa pensante y que no es su cuerpo, que es una cosa
extendida, piensa que él puede pensar sin que su cuerpo piense—. De he-
cho, sin embargo, Descartes fue capaz de pensar esos pensamientos solo
porque él era un cuerpo viviente que tenía un cerebro altamente inter- e in-
tra-conectado. Por lo que podemos decir, Descartes dejó de pensar estos
pensamientos en la madrugada del 11 de febrero de 1650, cuando murió. La
autopsia en el cuerpo objetivo mostró una infección respiratoria grave como
causa de la muerte.
Una descripción del cuerpo vivido es una descripción del cuerpo desde la
perspectiva fenomenológica. Por un lado, es la forma en que el cuerpo apare-
ce en la experiencia. Por otro lado, es mucho más que eso: es la forma en que
209
el cuerpo estructura nuestra experiencia—. El cuerpo no es una pantalla en-

tre yo y el mundo, sino que da forma a nuestra forma primaria de ser-en-el-
mundo. Esta es la razón por la que no se puede primero explorar el cuerpo
por sí mismo y, posteriormente, examinarlo en su relación con el mundo. Por
el contrario, el cuerpo ya está en-el-mundo, y el mundo se nos revela como
corporal (Husserl 1971/1980, p. 128). En efecto, como señala Sartre, el cuer-
po está operativo en toda percepción y en cada acción; constituye nuestro
punto de vista y nuestro punto de partida (1956, p. 326):
… Y no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto
con el mundo sino siendo del mundo. Me sería imposible realizar un mundo en
que yo no fuera y que fuera puro objeto de una contemplación que lo sobrevolara,
sino que, al contrario, es menester que me pierda en el mundo para que el mundo
exista y yo pueda trascenderlo. Así, decir que he entrado en el mundo, que he
«venido al mundo» o que hay un mundo o que tengo un cuerpo es una sola y mis-
ma cosa.
(Sartre 1956, p. 318; véase también Merleau-Ponty 1962, p. 82)1.
Tenemos una sensación del cuerpo en lo que logra; tenemos una sensa-
ción tácita del espacio en el que estamos (si es al aire libre o a cubierto). Del
mismo modo, tengo la sensación propioceptiva de si estoy sentado o de pie,
estirando o contrayendo mis músculos. Por supuesto, estas sensaciones de
postura y de posición sobre dónde y cómo está el cuerpo tienden a permane-
cer en el trasfondo de mi conciencia; son tácitas, recesivas. Son lo que los
fenomenólogos llaman un «sentido pre-reflexivo de mí mismo en tanto que
corporizado»2.
Este sentido de corporalidad no es simplemente espacial. Puedo sentirme
lento (después de una cena copiosa, por ejemplo) o torpe, o me puedo sentir
enérgico y completamente en sintonía con lo que me rodea (después de hacer
ejercicio o yoga, por ejemplo). Si estoy deprimido por una mala noticia, pue-
do sentirlo en mi cuerpo; si yo estoy eufórico por una noticia buena o anima-
do por un reto inminente, estos son sentimientos y estados de ánimo que
siento corporalmente. Además, todos estos aspectos de corporalidad confor-
man la manera en que percibimos el mundo. Si estoy deprimido, el mundo
parece deprimente; si estoy eufórico, el mundo parece prometedor; si tengo
hambre, como observó William James, una manzana parece más grande que
cuando estoy saciado. Un estudio reciente de Danziger et al. (2011) muestra
que el juicio, específicamente la aplicación del razonamiento jurídico, se ve
afectado por el hecho de que el juez tenga hambre o esté saciado. En prome-
dio, las sentencias indulgentes bajan gradualmente de alrededor del 65% a
210
casi el cero por ciento entre el desayuno y la comida, y luego, después de la

comida, de repente suben abruptamente a alrededor del 65%.
Puesto que este es el cuerpo vivido con el que yo, como agente que tiene
experiencias, percibo y actúo, está en constante conexión con el mundo. Esta
conexión no es un mero contacto superficie-a-superficie, como un cadáver
puede estar sobre la superficie de una mesa. Más bien, mi cuerpo está inte-
grado en el mundo. Estar situado en el mundo no significa simplemente estar
en algún lugar en un entorno físico, sino estar en relación con circunstancias
que son significativas corporalmente. Que la bebida que quiero esté fuera del
alcance significa algo, como significa algo si no puedo correr a toda veloci-
dad cuando me persigue un animal feroz o estoy en peligro de ser atropella-
do por un autobús. Las posibilidades que permite mi cuerpo, y que definen
el entorno como un mundo de permitividades, del mismo modo que las acti-
vidades que mi cuerpo impide o limita son aspectos de la corporalidad con la
que vivo y a través de la que vivo, y que definen el entorno como situaciones
de significado y circunstancias para la acción.
Se podría decir mucho más sobre la relación cuerpo-entorno, ya que el
entorno no es simplemente un lugar donde realizamos nuestras acciones. El
entorno regula el cuerpo directa e indirectamente, de modo que el cuerpo es
en cierto sentido la expresión o el reflejo del entorno. El entorno suscita un
determinado estilo corporal para que el cuerpo funcione con el entorno y
esté incluido en él. La postura que el cuerpo adopta en una situación es su
manera de responder al entorno. En el cuerpo ya se dan sentimientos, esta-
dos impulsivos, sensaciones cinestésicas, etc., y se definen parcialmente por
el entorno en el que el cuerpo funciona. El «entorno interno» del cuerpo, que
funciona homeostática y automáticamente y está constituido por innumera-
bles eventos fisiológicos y neurológicos, es simplemente una traducción in-
teriorizada y una continuación del entorno «externo». Los cambios en el en-
torno «exterior» siempre van acompañados de cambios en el entorno
«interior», por ejemplo, «cambios inducidos en la sangre por alteraciones del
entorno [externo], tales como un aumento del dióxido de carbono o una dis-
minución del oxígeno en el aire inhalado, y alteraciones en la temperatura
del entorno se minimizan con alteraciones correspondientes en la circula-
ción, la respiración y la actividad endocrina» (Gellhorn 1943, p. 15). Todas
estas regulaciones automáticas se dan y se viven en procesos corporales que
son sub-personales y anónimos, a pesar de que los resultados de esta vida
anónima están sin duda reflejados, directa o indirectamente, en la experien-
cia del sujeto. También es cierto que cuando hay cambios en el entorno «in-
terno», el entorno «externo» de repente puede tener una significación dife-
rente —es decir, el entorno puede llegar a ser experiencialmente diferente—.
211
El inicio de la fatiga ocular es un buen ejemplo, como lo es también el fenó-

meno de la alucinación (véase Gallagher 1986).
En esta concepción de corporalidad nada debe llevarnos a concebir el
cuerpo como algo estático, como si tuviese un conjunto fijo de capacidades y
habilidades. La situación es muy diferente: el cuerpo no solo puede ampliar
su repertorio sensomotor mediante la adquisición de nuevas habilidades y há-
bitos sino que incluso puede extender sus capacidades mediante la incorpora-
ción de órganos artificiales y partes de su entorno (Leder 1990, p. 30). En la
adquisición de nuevas habilidades, por ejemplo, podemos empezar por prestar
atención a ciertas reglas de funcionamiento, y, al hacerlo, normalmente nos
centramos en nuestro propio funcionamiento corporal y lo controlamos en un
grado inusualmente alto. Pero una adquisición eficaz de esta nueva capacidad
dará lugar a un funcionamiento sin control explícito del movimiento corporal;
la habilidad llega a corporalizarse completamente y a integrarse en el contex-
to adecuado. Como Leder señala: «finalmente se aprende una habilidad com-
pletamente cuando algo que una vez fue extrínseco, comprendido solo a tra-
vés de reglas explícitas o ejemplos, ahora invade mi propia corporeidad. Mis
brazos saben cómo nadar, mi boca puede por fin hablar un idioma. (…) Una
habilidad se ha incorporado a mi “yo puedo” corporal» (1990, p. 31). Este
proceso de incorporación también tiene una significación temporal relevante.
«La práctica hace la perfección» porque hace habitual una habilidad. Lo que
se practica en el pasado se integra en mi repertorio corporal presente, y me
permite afrontar hábilmente nuevas situaciones que puedan surgir.
También es posible extender las capacidades del cuerpo vivido por medio
de extensiones artificiales o, para decirlo de otra manera tal vez más sorpren-
dente: el cuerpo vivido se extiende más allá de los límites del cuerpo biológi-
co; no termina en la piel. El ejemplo clásico es el bastón de una persona cie-
ga (un ejemplo frecuente en la literatura desde que Head [1920] lo
mencionase por primera vez). La primera vez alguien utiliza este tipo de bas-
tón, se tiene una experiencia de él como un objeto externo que ejerce un im-
pacto en la mano. Pero a medida que se domina la herramienta, a través de
ella se empieza a sentir el campo experimental que revela. (Leder 1990,
p. 33). Como dice Merleau-Ponty: «el bastón del ciego ha dejado de ser un
objeto para él, ya no se percibe por sí mismo, su extremidad se ha transfor-
mado en zona sensible, aumenta la amplitud y el radio de acción del tacto, se
ha convertido en lo análogo de una mirada» (1962, p. 143). Algo similar pue-
de ocurrir con el uso de tecnologías mucho más complejas. Consideremos,
por ejemplo, los experimentos bien conocidos de Bach-y-Rita de sustitución
sensorial y de la tecnología conocida como sustitución sensorial táctil-visual
(TVSS) (véase Bach-y-Rita et al. 1969, 2003; González y Bach-y-Rita 2005).
212
La TVSS fue diseñada para proporcionar visión a sujetos ciegos: elabora

imágenes desde una cámara de vídeo hasta una cinta vibro-táctil situada en la
espalda o el abdomen. Debido a la naturaleza intermodal de la percepción
sensorial, podemos, con un poco de aprendizaje, «ver» el entorno utilizando
prótesis auditivas y táctiles. La estimulación de la piel genera una experiencia
cuasi-visual del entorno. En el desarrollo reciente de esta tecnología se han
generado experiencias similares con una unidad de visualización de una len-
gua electro-táctil. El sistema sensorial intermodal del cuerpo traduce las se-
ñales táctiles en la piel en algo así como una experiencia visual del entorno
externo. Cuando el sujeto se ha habituado a la estimulación táctil, la tecnolo-
gía en sí misma deja de ser un objeto y se incorpora en el cuerpo de manera
que revela el mundo. Estas tecnologías, que son claramente piezas objetivas
de ingeniería, pueden sacar provecho de las contingencias sensomotoras y de
la plasticidad cerebral y convertirse en parte del cuerpo que vivimos.
Cole et al. (2000) ofrecen otro ejemplo mediante la descripción de un es-
cenario de realidad virtual que conecta un agente humano a un robot lejano
de la NASA, permitiendo que el agente dirija los brazos del robot cuando
mueve los suyos, y pueda ver el campo visual del robot a través de cámaras
instaladas en la cabeza del robot. Después de practicar unos minutos con esta
tecnología, el agente comienza a tener un fuerte sentido de corporalidad con
el robot (figura 7.1). Es decir, el agente comienza a tener un sentido de agen-
cia de los brazos robóticos: empieza a sentirlos y a usarlos como si fueran
sus propios brazos, y como si el agente ocupara la perspectiva del robot. Por
lo que sabemos, en contra de la afirmación de Brooke de que nuestros cuer-
pos son simplemente robots, esto no funcionaría en sentido contrario, desde
el robot hasta el ser humano.
Por lo tanto, puedo extender mi conjunto de habilidades y acciones poten-
ciales. Puedo hacerlo con la práctica (como se puede ver en la danza, el atle-
tismo, etc.) o por medio de aumento artificial (como se ve en las tecnologías
de sustitución sensorial o en la robótica). Lo que describimos como el cuer-
po vivido desde la perspectiva fenomenológica es exactamente el mismo
cuerpo que el cuerpo biológico que estudiamos desde una perspectiva objeti-
va. El cuerpo vivido tiene claramente una base fisiológica y, como tal, puede
ser definido como «un cierto poder de acción dentro del marco del aparato
anatómico» (Merleau-Ponty 1962, p. 109). En consecuencia, puede sufrir
pérdidas y tener experiencia de ganancias. De este modo las lesiones cere-
brales pueden ocasionar diversas formas de auto-alienación corporal. Un
ejemplo es la condición conocida como anosognosia por hemiplejía. Muchos
pacientes con derrames en el hemisferio derecho niegan su parálisis del lado
izquierdo. Esta negación suele mantenerse a pesar de la demostración obvia
213
Figura 7.1. Un agente humano controla un robot de la NASA
de la parálisis. En un caso, un paciente con parálisis en el lado izquierdo

afirmó que podía caminar, tocar la nariz del doctor con la mano izquierda y
aplaudir, cuando en lugar de todo esto lo que estaba haciendo eran movi-
mientos solo con su mano derecha (Ramachandran y Blakeslee 1998). Cuan-
do se les presiona, los pacientes pueden aventurar, en defensa de su capaci-
dad de movimiento, todo tipo de afirmaciones que están completamente
fuera del reino de la realidad, como que la extremidad inmóvil pertenece a
otra persona o que no es para nada una extremidad. Una historia famosa ha-
bla de un paciente que aseguró que su mano paralizada pertenecía al médico.
Cuando el médico mostró al paciente sus dos propias manos y le preguntó
cómo era posible que tuviera tres manos, el paciente respondió tranquila-
mente: «una mano es el extremo de un brazo. Puesto que usted tiene tres bra-
zos, de ahí se sigue que debe de tener tres manos» (Bisiach 1988, p. 469).
214
Un derrame cerebral en el hemisferio derecho del cerebro puede tener

como resultado síntomas de desatención unilateral. Los pacientes no atien-
den al lado izquierdo de su propio cuerpo, no responden a estímulos, a obje-
tos e incluso a personas situadas a su lado izquierdo. Esta desatención tiene
manifestaciones sorprendentes: por ejemplo, delante de un plato con comida,
los pacientes solo comen la comida que está en el lado derecho del plato, y
luego se quejan de que el hospital les hace pasar hambre y que no se les da
suficiente comida. Si se les pide copiar un dibujo, solo copian la mitad del
mismo. Además, se demostró recientemente que esta desatención no solo
afecta a nuestra capacidad visual, sino también a nuestra capacidad de imagi-
nar y recordar, lo que subraya la compleja interacción entre estas varias for-
mas de intencionalidad. Durante un periodo de dos minutos, se pidió a los
pacientes que mencionaran tantas ciudades francesas como recordaran.
Cuando posteriormente se situaron estos nombres de ciudad en un mapa, se
descubrió que todas las ciudades mencionadas se encontraban en la parte
este de Francia; no hicieron mención de ciudades situadas al oeste (o izquier-
da del mapa) de Francia. En otro experimento, se pidió a pacientes de Milán
que pensaran en la Piazza del Duomo, un lugar que conocen muy bien. Se
les pidió primero que imaginaran que estaban de pie en las escaleras de la
catedral mirando lejos de ella, y que describieran lo que visualizaban. Los
pacientes describieron solo el lado derecho de la plaza. Luego se les pidió
imaginar que se movían hacia el lado opuesto de la plaza y se situaban frente
a la catedral. Cuando esta vez se les pidió que describieran lo que visualiza-
ban desde su nueva perspectiva imaginada, aun así describían solo el lado de-
recho de la plaza. En efecto, ahora describieron partes de la plaza que habían
«olvidado» momentos antes, mientras que no aparecían las partes de la plaza
que habían descrito previamente (Bisiach y Luzzatti 1978).
Estos ejemplos indican la idea importante de que se pueden iluminar cla-
ramente características fundamentales de la subjetividad a través del estudio
de sus alteraciones patológicas. Los casos patológicos pueden funcionar
heurísticamente para poner de manifiesto lo que normalmente se da simple-
mente por sentado. Sirven como un medio para tomar distancia de lo fami-
liar con el fin de explicarlo mejor. Durante mucho tiempo la fenomenología
ha insistido en esto, y no es coincidencia que especialmente el área de psico-
patología clínica haya atraído la atención de los fenomenólogos y que exista
una larga tradición de psiquiatría fenomenológica en Francia y Alemania. Al-
gunas de sus figuras importantes son Minkowski, Binswanger, Tatossian, Te-
llenbach y Blankenburg (véase Parnas y Zahavi 2002; Parnas et al. 2002).
Así, podemos entender mejor nuestra forma de vida corporizada tal y
como se da en nosotros precisamente en los casos comunes de formación de
215
hábitos y en los casos extraordinarios de sustitución sensorial o pérdida pato-

lógica, en vez de a través de experimentos mentales hipotéticos o poco pro-
bables. Para entender cómo funciona el cuerpo vivido y cómo influye en la
cognición, podemos utilizar alta tecnología y robótica, pero necesitamos cla-
ramente la fenomenología y la biología.
¿Cómo define el cuerpo el espacio de la experiencia?
Como mencionamos en el capítulo 2, una concepción importante del cono-

cimiento entiende este como una cuestión de reflejar fielmente una realidad
independiente de la mente. Si queremos conocer la verdadera realidad, de-
bemos apuntar a describir cómo es el mundo, no solo independientemente
de que se crea que es así, sino independientemente de todos los modos en
los que se nos presenta a los seres humanos. Sin embargo, lo que hemos es-
tado sugiriendo es que este objetivo es ilusorio e inalcanzable. Incluso
cuando hacemos ciencia tenemos que empezar desde una perspectiva cor-
porizada que nunca dejamos de lado completamente. Como dice Merleau-
Ponty (1962, p. 67), en respuesta a una propuesta de Leibniz de conseguir
un punto de vista desde ningún lugar, «¿ver no es siempre ver desde algún
lugar?».
El «lugar» es un punto cero determinado por el cuerpo que percibe. Des-
de él se abre una espacialidad en perspectiva. Si bien se puede definir una
posición para el cuerpo objetivo en este espacio en perspectiva, no ocurre lo
mismo con el cuerpo vivido. «El contorno de mi cuerpo es una frontera que
las relaciones espaciales comunes no cruzan. Esto pasa porque sus partes es-
tán relacionadas entre sí de una manera peculiar: no se extienden lado a lado,
sino que se integran la una en la otra» (ibid., p 98). Tenemos que explorar
esto más detenidamente. La afirmación parece ser que el cuerpo habita su
propio tipo de espacio, mientras que al mismo tiempo es el punto de origen
para el espacio perceptivo dentro del cual aparecen las cosas del mundo.
¿Son, pues, dos tipos diferentes de espacio?
De hecho, debemos distinguir tres tipos de marcos espaciales de referen-
cia. La distinción estándar entre marcos espaciales alocéntricos y egocéntri-
cos nombra dos de ellos. El espacio alocéntrico es el espacio puramente ob-
jetivo que se puede definir en términos de latitud y longitud (el sistema de
posicionamiento global opera en términos alocéntricos) o en términos de
puntos cardinales, como cuando, por ejemplo, decimos que Copenhague está
al norte de Roma. Cuando tomas la cartografía canónica de la tierra, no im-
porta donde estés, si en Copenhague, Roma, Nueva York o en el laboratorio
216
espacial: Copenhague siempre está al norte de Roma. El espacio egocéntrico,

por el contrario, es el espacio en perspectiva de la percepción y de la acción
que se define con relación al cuerpo que percibe o actúa. Mi ordenador está
frente a mí, la ventana por la que oigo la campana de la iglesia está a mi iz-
quierda y la puerta de mi oficina está a mi derecha. Si me giro ciento ochen-
ta grados, todo esto cambia: entonces mi ordenador está detrás de mí, la ven-
tana está a la derecha y la puerta a la izquierda. Este marco de referencia
egocéntrico es realmente un marco de referencia centrado en el cuerpo. Kant
reconoció la importancia práctica de este marco de referencia egocéntrico,
espacial y experiencial:
El mapa más preciso de los cielos, si además de especificar las posiciones de las
estrellas en relación unas de las otras no especificara también la dirección en fun-
ción de la posición del mapa respecto a mis manos, no me permitiría inferir, a
partir de una dirección conocida, por ejemplo, el norte, de qué lado del horizonte
debo esperar que salga el sol, independientemente de la precisión con la que ten-
ga el mapa en mente. Lo mismo puede decirse del conocimiento geográfico y, de
hecho, de nuestro conocimiento ordinario de la posición de los lugares. Este co-
nocimiento no será de ninguna utilidad a no ser que también podamos orientar
las cosas que están ordenadas de este modo, junto con todo el sistema de sus po-
siciones recíprocas, a través de referirlas a los lados de nuestro cuerpo.
(1755-1970/1992, pp. 367-368.)
En pocas palabras, incluso si sé que Copenhague está a mi norte, si no sé

dónde está el norte con respecto a cómo lo miro, entonces no sé hacia dónde
está la ciudad. Incluso más cerca de casa, por así decirlo, veo el mundo en
tanto que organizado alrededor de mi cuerpo —algunas cosas a la izquierda,
otras a la derecha, algunas arriba y otras abajo, unas enfrente de mí y otras
detrás de mí—. Cuando intento alcanzar algún objeto, tengo que hacerlo ha-
cia adelante o hacia atrás, hacia la izquierda o la derecha, en un ángulo deter-
minado relativo a la posición actual de mi mano. Tanto la percepción como
la acción se calibran en el espacio egocéntrico, llamado a veces por los feno-
menólogos «espacio vivido». Pero el espacio egocéntrico todavía no es el es-
pacio del cuerpo que menciona Merleau-Ponty.
Como perceptores y agentes somos agentes corporizados y situados. Toda
percepción y acción implica un componente de auto-experiencia corporal.
Por ejemplo: estoy sentado en un restaurante y quiero empezar a comer, así
que tengo que coger mi tenedor. Pero ¿cómo puedo hacerlo? Con el fin de
coger el tenedor, necesito registrar su posición con respecto a mí mismo. Es
decir, mi percepción del tenedor debe incluir cierta información sobre mí, de
217
lo contrario no sería capaz de actuar sobre su base. En la mesa de la cena, el

tenedor percibido está a mi izquierda, el cuchillo percibido a mi derecha y el
plato y la copa de vino percibidos delante de mí. Esta auto-referencialidad en
la percepción se registra sub-personalmente en el sistema sensomotor, pero
también influye en mi experiencia. Cada fenómeno en perspectiva implica
que el perceptor corporizado mismo es el origen experiencial, el indéxico
«aquí» en relación con el cual está orientado cada objeto que aparece. Como
sujeto corporal que experiencia, soy el punto de referencia con respecto al
cual están relacionados de modo único todos mis objetos perceptivos. Soy el
centro alrededor del cual y en relación con el cual el espacio (egocéntrico)
mismo se despliega. Como diría Merleau-Ponty, cuando percibo el mundo, el
cuerpo se manifiesta simultáneamente como el elemento no percibido en el
centro del mundo hacia el cual todos los objetos miran.
Según Merleau-Ponty, «la espacialidad del cuerpo debe funcionar hacia
abajo del todo a las partes, la mano izquierda y su posición deben estar im-
plicadas en un diseño corporal global y deben originarse en ese diseño»
(1962, p. 99, traducción modificada). Advierte, sin embargo, que esta des-
cripción es inadecuada en la medida en que permanece ligada a una perspec-
tiva geométrica estática y sugiere que afinemos el concepto en términos de
acción pragmática: puesto que mi cuerpo está adaptado a tareas posibles o
existentes, su espacialidad «no es, como la de los objetos externos o como la
de las “sensaciones espaciales”, una espacialidad de posición» (ibid., p.100)3.
Debemos decir, entonces, que, en relación con la percepción y la acción,
existe un marco de referencia espacial corporal que es innato y, a su modo,
absoluto. No es ni alocéntrico ni egocéntrico, sino que es un marco de refe-
rencia que se aplica al cuerpo vivido como perceptor y actor. En términos
concretos, esto es un marco de referencia proprioceptivo y no-perspectivista.
Expliquemos este espacio corporal con más detalle.
El cuerpo, como ya indicó Merleau-Ponty, es el origen de la espacialidad
experienciada fenoménicamente: «lejos de que mi cuerpo sea para mí nada
más que un fragmento de espacio, no habría espacio alguno para mí si yo no
tuviera cuerpo» (1962, p. 102). Si se acepta la premisa de que la percepción
sensorial del mundo se organiza egocéntricamente por referencia a la posi-
ción corporal del perceptor, la base de tal referencia no puede ser ella misma
un marco de referencia egocéntrico sin la amenaza de una regresión infinita.
No podría decir, por ejemplo, que mi cuerpo está a mi derecha o a mi iz-
quierda4. Este hecho está estrechamente ligado a la noción de la transparen-
cia experiencial del cuerpo (el hecho de que cuando experiencio el mundo
mi experiencia de mi cuerpo es muy tenue), que Merleau-Ponty presenta con
exactitud:
218
Observo los objetos externos con mi cuerpo, los manejo, los examino, camino al-
rededor de ellos; pero en cuanto a mi cuerpo, no lo observo en sí mismo [en la
acción o en el acto de percepción]: para ser capaz de hacerlo, necesitaría el uso
de un segundo cuerpo que a su vez sería inobservable.
(1962, p. 91, traducción modificada.)
Mientras que puedo acercarme o alejarme de cualquier objeto en el mun-

do, el cuerpo mismo siempre está aquí como mi perspectiva sobre el mundo.
Esto es, en vez de ser simplemente otro objeto del que tengo experiencia en
perspectiva, el cuerpo mismo es precisamente lo que me permite percibir los
objetos en perspectiva (véase Sartre 1956, p. 329). En un sentido primario,
no soy consciente de mi cuerpo como un objeto intencional; no lo percibo,
soy él. Como perceptor y actor, no tengo acceso observacional a mi cuerpo
en la percepción o en la acción. No estoy ni fuera ni dentro de mi propio
cuerpo; de hecho, lo que sea que «dentro» y «fuera» signifiquen en este caso
dependen de yo sea mi cuerpo (véase Legrand 2006).
A pesar de que no tengo acceso observacional a mi cuerpo en la acción,
tengo conciencia propioceptiva no-observacional y cinestésica de mi cuerpo
en la acción5. La propiocepción es el sentido de posición innato e intrínseco
que tengo con respecto a mis miembros y a la postura general. Es el «sexto
sentido» que me permite saber si mis piernas están cruzadas o no sin mirar-
las. Es literalmente innato en la medida en que el sistema propioceptivo se
desarrolla antes del nacimiento. ¿Qué tipo de marco de referencia espacial
interviene en la conciencia propioceptiva? No es egocéntrico, ya que la con-
ciencia propioceptiva no organiza el orden espacial diferencial del cuerpo al-
rededor de un origen en perspectiva. Por ejemplo, aunque es posible que este
libro esté más cerca de mí que ese libro de ahí, no es verdad que mi pie esté
más cerca de mí que mi mano. Como señala José Luis Bermúdez, existe una
«disanología fundamental entre el espacio corporal de la propiocepción y el
espacio egocéntrico de la percepción y la acción. (…) En contraste con la vi-
sión, la audición y las otras modalidades canónicas exteroceptivas, hay cier-
tas nociones espaciales que no parecen ser aplicables a la propiocepción so-
mática» (1998, pp. 152-153). En concreto, menciona la distancia y la
dirección. Esto es, podemos preguntar acerca de la distancia y la dirección de
un objeto percibido en términos de lo lejos que está y en qué dirección. Pero
estos parámetros espaciales solo son significativos en relación con un marco
de referencia que tiene un origen en perspectiva. Esto no es válido para la
propiocepción.
Por supuesto, es posible leer los registros egocéntricos en el cuerpo y
decir que la sensación corporal A está a la izquierda de la sensación corpo-
219
ral B, o que la sensación A está más lejos de la sensación B de lo que lo

está la sensación C. Relativamente a una determinada tarea (por ejemplo,
rascarse algo que pica), mi mano puede estar más lejos de mi pie que de mi
rodilla, dependiendo de la postura. Alguien podría pedirme que sostenga
las manos delante de mí, y yo podría cumplir la orden si extendiera mis
brazos de manera que mis manos se sitúen delante de mi pecho. Pero esto
no es más que la adopción de una convención determinada o hacer que mi
pecho sea algo así como un origen temporal. Literalmente, no se puede po-
ner las manos delante del cuerpo porque estas son parte del cuerpo y no se
pueden situar delante de sí mismas. El estar situado en la parte frontal de
mi cuerpo (como la nariz, los dedos de los pies, etc.) no es equivalente a
estar delante de mi cuerpo. La izquierda, la derecha, el centro y la distancia
son los parámetros espaciales que son completamente relativos en la per-
cepción espacial egocéntrica. Lo que está a mi derecha puede que esté a tu
izquierda. Y lo que está ahora a mi derecha estará a mi izquierda si me giro
ciento ochenta grados. Pero intra-corporalmente, mi mano derecha es, pro-
pioceptivamente, simplemente esto, y está siempre al final de mi brazo de-
recho, tanto si mi lado derecho se sitúa a tu izquierda como si me giro de
norte a sur. Si muevo mi mano izquierda para tocar mi hombro derecho, no
se convierte en una segunda mano derecha por el hecho de que se mueva a
ese lado de mi cuerpo. Si la sensación A está solo a esta distancia de la
sensación B, no puedo acercarlas más en el mapa intra-corporal, incluso si
retuerzo mi cuerpo para acercarlas objetiva o pragmáticamente (con el fin
de rascar una de ellas, por ejemplo). Por tanto, la espacialidad intra-corpo-
ral no es egocéntrica.
Se podría pensar, pues, que el marco de referencia propioceptivo es de
tipo alocéntrico. Sin duda, es posible concebir las partes como situadas en un
mapa alocéntrico, pero, en la medida en que «alocéntrico» significa algo así
como «independiente de la posición del perceptor», es difícil pensar en la or-
ganización propioceptiva en esos términos, ya que es precisamente el cuerpo
del perceptor el que está en juego. Brian O’Shaughnessy (1995) sugiere que
la propiocepción es un sistema de disposición espacial que es único en el
sentido de que está enmarcado solo por el (y se aplica solo al) cuerpo mis-
mo. Él atribuye esto a la inmediatez de la propiocepción: el hecho de que la
conciencia propioceptiva no hace de mediadora de la percepción del cuerpo,
porque, si lo hiciera, sería necesario un sistema de ordenación, un marco de
referencia espacial que tendría que ser independiente del cuerpo. La propio-
cepción, así, no implica ni un marco de referencia espacial alocéntrico ni
egocéntrico, sino una conciencia no-perspectivista del cuerpo en un marco
de referencia espacial implícito6.
220
Este marco de referencia propioceptiva, pues, es la base corporizada nece-

saria para el marco de referencia egocéntrico. Percibo que algo está a mi de-
recha o a mi izquierda solo a través de tener un sentido propioceptivo de
donde está mi derecha y mi izquierda, «sabiendo» de mi mano derecha desde
mi mano izquierda o de mi pie derecho desde mi pie izquierdo. Por lo tanto,
el orden espacial egocéntrico siempre vuelve al cuerpo del perceptor/actor.
Como nos dice Merleau-Ponty: «para que seamos capaces de concebir el es-
pacio, es necesario, en primer lugar, que estemos sumergidos en él con nues-
tro cuerpo, y que él nos haya dado el primer modelo de estas transposiciones,
equivalencias e identificaciones que hacen del espacio un sistema objetivo y
permiten que nuestra experiencia sea acerca de objetos, abriéndose en un “en
sí mismo”» (1962, p. 142). Además, este espacio corporal, en contraste con
el espacio percibido, es como «la oscuridad necesaria en el teatro para que
apareza la función» (ibid., p. 100).
El cuerpo como experiencialmente transparente
Demos un poco de luz a esta «oscuridad», o lo que podríamos llamar el acto

de desaparición del cuerpo. Hemos señalado que en la acción, cuando reali-
zamos alguna tarea, la retroalimentación sensorial sobre nuestro propio cuer-
po se atenúa.
La mediación corporal a menudo se me escapa: cuando asisto a acontecimientos

que me interesan, tengo apenas conciencia de las interrupciones perceptivas que
el parpadeo impone a la escena, y estas no figuran en mi recuerdo (…) El cuerpo
propio y sus órganos permanecen como los puntos de apoyo o los vehículos de
mis intenciones y no son aún aprehendidos como «realidades fisiológicas».
(Merleau-Ponty 1963, p. 188, véase también la p. 217.)
El cuerpo trata de mantenerse fuera de nuestro camino para que podamos

seguir adelante con nuestra tarea; tiende a borrarse en su camino hacia su ob-
jetivo intencional. Normalmente no controlamos nuestros movimientos de
manera explícitamente consciente, aunque, como hemos indicado en el capí-
tulo 3, tenemos una conciencia pre-reflexiva de nuestro cuerpo en términos
muy generales. Puedo decir si estoy corriendo, caminando, sentado, de pie, y
qué tipo de esfuerzo o postura llevo a cabo. Pero esta conciencia pre-reflexi-
va de nuestro cuerpo no es muy detallada. Puedo decir si llego a coger una
taza, pero mi sensación de esto se orienta hacia el objetivo o la tarea inten-
cional en la que estoy, en vez de hacia los detalles de mi movimiento. No
221
puedo decir mucho acerca de cómo lo hago para que mi mano llegue a coger
la taza. En palabras de Sartre, cuando llego a coger algo que me ha llamado
la atención, «mi mano se desvanece, se pierde en el sistema complejo de ins-
trumentalidad con el fin de que este sistema pueda existir» (1956, p. 323).
Sartre sugiere que el cuerpo vivido está presente invisiblemente, precisamente
porque es vivido existencialmente en vez de conocido (ibid., p. 324). Cuando
juego al ping-pong, mis movimientos no se me dan como objetos intenciona-
les y mis extremidades no compiten con la pelota por mi atención. Si ese fue-
ra el caso, sería incapaz de jugar de manera eficiente. Como desarrollaremos
en el próximo capítulo, nuestra atención, nuestro enfoque intencional está di-
rigido normalmente a la tarea que hay que realizar, al proyecto que hay que
llevar a cabo, o a algún evento del mundo que parece relevante para nuestra
acción. Nuestra atención no se dirige a nuestro movimiento corporal. Gran
parte de la acción se controla por procesos esquemáticos del cuerpo que están
por debajo del umbral de la conciencia. Nuestra mano adquiere una cierta for-
ma cuando agarra algo, y lo hace automáticamente y sin nuestra conciencia
explícita. Nuestro paso se ajusta automáticamente al terreno del entorno. Sin
embargo, este tipo de automatismo no es un movimiento reflejo simple, sino
que es parte de nuestra acción intencional que involucra coger algo para algún
propósito, o elegir pasear o correr hacia nuestro destino. Además, cuando
hago movimientos, aunque ciertos detalles de los procesos de control perma-
Imagen y esquema corporal

Existen dos conceptos de uso frecuente en una serie de disciplinas (tanto cien-
tíficas como filosóficas): los conceptos de imagen corporal y esquema corporal.
Desafortunadamente, el uso de ambos conceptos ha sido más bien ambiguo y
confuso. En la literatura fenomenológica esta situación es mejor dado que el
término de Merleau-Ponty schéma corporel se ha vertido como «body image» en
la traducción al inglés de La fenomenología de la percepción (véase Merleau-
Ponty 1962, p. 98). Proponemos la siguiente caracterización. Una imagen cor-
poral está compuesta de un sistema de experiencias, actitudes y creencias en
el que el objeto de tales estados intencionales es el propio cuerpo. Los estu-
dios en los que interviene la imagen corporal distinguen con frecuencia tres
elementos intencionales:
(1) Una experiencia perceptiva de un sujeto de su propio cuerpo.

(2) Una comprensión conceptual de un sujeto (incluyendo el conocimiento po-
pular y/o científico) del cuerpo en general.
(3) Una actitud emocional del sujeto hacia su propio cuerpo.
222
Los aspectos conceptuales y emocionales de la imagen corporal se ven afecta-

dos, sin duda, por diversos factores culturales e interpersonales, pero en mu-
chos sentidos su contenido proviene de la experiencia perceptiva.
Por el contrario, el concepto de esquema corporal tiene dos aspectos: (1) el sis-
tema casi automático de procesos que regula constantemente la postura y el
movimiento para servir a la acción intencional y (2) nuestra conciencia corpo-
ral pre-reflexiva y no-objetivante. Así, por un lado, el esquema corporal es un
sistema de capacidades sensomotoras y activaciones que funcionan sin la nece-
sidad del control perceptivo. Los procesos esquemáticos del cuerpo son respon-
sables del control motor y requieren capacidades sensomotoras, habilidades y
hábitos que permiten el movimiento y el mantenimiento de la postura. Estos
procesos no son percepciones, creencias o sentimientos, sino funciones senso-
motoras que continúan funcionando y, en muchos sentidos funcionan mejor,
cuando el objeto intencional de la percepción es algo diferente al propio cuer-
po. Por otro lado, sin embargo, el esquema corporal (y esto refleja el uso de
Merleau-Ponty de la palabra) también incluye nuestra conciencia proprioceptiva
y pre-reflexiva de nuestra acción corporal. En cualquier caso, se remarca el he-
cho de que el adulto normal, con el fin de desplazarse y actuar en el mundo,
no necesita ni tiene un percepto corporal constante que toma el cuerpo como
un objeto. Por el contrario, en el auto-movimiento de la mayoría de actividades
intencionales, el cuerpo-en-acción tiende a desvanecerse y a atenuarse expe-
riencialmente (véase Gallagher 1986; Leder 1990; Tsakiris y Haggard 2005). En
la medida en que nos hacemos explícitamente conscientes de nuestro propio
cuerpo en términos de control o de dirección de la atención perceptiva a la po-
sición de las extremidades, del movimiento, de la postura, del placer, del dolor,
de la experiencia cinestésica, etc., esta conciencia constituye los aspectos de
una imagen corporal y presupone la contribución tácita del esquema corporal.
necen no-conscientes, los propios movimientos no son no-conscientes o mera-

mente mecánicos o involuntarios, sino que más bien son parte de mi intencio-
nalidad en funcionamiento, y son sentidas inmediata y pre-reflexivamente
(Henry 1975, p. 92; Merleau-Ponty 1962, p. 144).
Esto se puede ver claramente en patologías en las que intervienen proce-
sos esquemáticos corporales. El caso de IW es un ejemplo dramático. A la
edad de diecinueve años, debido a una enfermedad, perdió todo el sentido del
tacto y la propiocepción del cuello para abajo (Cole 1995; Gallagher y Cole
1995). Poco después del comienzo de su enfermedad, cuando IW intentaba
mover una extremidad o el cuerpo entero, podía iniciar el movimiento pero
no tenía ningún control sobre dónde iba a parar la parte móvil. Si intentaba
coger algo, las manos le fallaban o golpeaban algo violentamente y, a menos
223
que los vigilase, estas empezaban a «deambular» sin su conocimiento. Sus

manos ya no estaban donde IW pensaba que estaban y solo podía localizarlas
mediante la visión. La carencia de retroalimentación propioceptiva de IW
tiene dos efectos. En primer lugar, la conciencia propioceptiva pre-reflexiva
común de su movimiento corporal ya no funciona para IW. En segundo lu-
gar, su sistema esquemático corporal, responsable del control motor, nunca
se actualiza, y, en consecuencia, su cuerpo no puede tener el control motor
que necesita para realizar acciones como lo hacemos normalmente. Poste-
riormente, IW aprendió a controlar sus movimientos, pero solo a través de
una intensa concentración mental y una vigilancia visual constante. Es decir,
aprendió a confiar en una combinación de la cinestesia visual (esto es, re-
troalimentación visual acerca de nuestro propio movimiento generado por el
propio movimiento a través del entorno) y la percepción visual de los movi-
mientos de las extremidades, lo que le permitió moverse de una manera con-
trolada. Sin embargo, su conciencia de su propio cuerpo queda completa-
mente transformada: es una conciencia reflexiva en lugar de pre-reflexiva.
Debe realizar todos los movimientos con atención; incluso el hecho de sen-
tarse en una silla sin caerse requiere atención constante. Solo puede ponerse
de pie si mira a sus pies y, si no se queda quieto en un sitio, puede caerse fá-
cilmente si cierra los ojos o si se va la luz. Si estornuda mientras camina, se
altera su concentración y podría caerse. El caso de IW demuestra lo mucho
que dependemos de nuestra conciencia propioceptiva-cinestésica pre-reflexi-
va de nuestro movimiento corporal y de los procesos esquemáticos corpora-
les para la realización de la acción.
Este aspecto esquemático corporal de la corporalidad constituye lo que
Husserl llamó el «yo puedo», es decir, las capacidades corporizadas para la
acción que se correlacionan con las permitividades del mundo. Como vimos
en el capítulo sobre la percepción, las partes ocultas de los objetos pueden
hacerse presentes si se ejecutan ciertos movimientos. Mientras que el perfil
que de hecho se presenta del objeto está correlacionado con mi posición cor-
poral actual, los perfiles ausentes se correlacionan con las posiciones que po-
dría adoptar, y esto significa, según Husserl, que se correlacionan con mi sis-
tema cinestésico (sensomotor). No podría dirigirme a los perfiles ausentes
del objeto y, por lo tanto, no podría percibir los objetos per se, si no tuviera
una auto-conciencia cinestésica corporal en la forma de un «yo puedo». Yo
«conozco» mi cuerpo primeramente como un conjunto de habilidades que no
están completamente presentes a la conciencia (Buytendijk 1974, p. 25) —
ciertamente, es una forma de conocimiento pre-lingüística y no-conceptual o
saber-cómo (know-how)— cuyos límites se conocen más explícitamente
cuando las cosas van mal.
224
Imagina que estás jugando al tenis. Tu atención se centra en la pelota, que

se dirige hacia ti a gran velocidad y, a la vez, se dirige a la posición de tu ad-
versario. Tu cuerpo se tensa con el fin de devolver la pelota en un golpe magis-
tral, pero de repente sientes un dolor agudo e intenso en el pecho. Tu oportuni-
dad de golpear se pierde, y ahora el dolor exige toda tu atención; atrae tu
atención quieras o no. Esas cosas que eran importantes hacía un momento —la
pelota, el partido, tu oponente— pierden importancia. No hay nada que nos re-
mita más a nuestra corporalidad (y a nuestra vulnerabilidad y mortalidad) que
el dolor. Además, el cuerpo doloroso a veces se puede experienciar como aje-
no. Esto es así porque cuando tenemos dolor a menudo perdemos el control so-
bre el cuerpo; el «yo puedo» de pronto se disipa, y esto altera los proyectos que
definen quiénes somos (Leder 1990). Algo semejante es cierto también de di-
versas formas de enfermedades, tanto si nos obligan a permanecer en la cama,
a seguir una dieta estricta o a ir al hospital para tratamientos diarios.
Como ocurre con frecuencia en la vida, es la privación la que nos enseña
a apreciar lo que damos por sentado. Es cuando algo ya no funciona bien
cuando nos damos cuenta de la importancia del cuerpo. Bernard Toussaint lo
explica claramente:
El cuerpo se manifiesta precisamente cuando mis límites corporales no concuer-

dan con las posibilidades que proyecto. (…) En estos casos, mi cuerpo llama la
atención como un obstáculo o, como diría Platón, una prisión. Así, mi cuerpo se
vuelve como un objeto, algo ajeno a mi intención. Surge una dicotomía entre los
aspiraciones y mi facticidad, entre proyecto y límite. Esta dicotomía, sospecho,
podría bien ser la base fenomenológica para el desarrollo del dualismo mente-
cuerpo.
(1976, p. 176.)
El cuerpo vivido no vive este dualismo, pero, cuando este dualismo se ge-
nera —cuando la acción se interrumpe y nuestro cuerpo de repente parece
ser un objeto en nuestro camino—, adquirimos algún acceso fenomenológico
a lo que generalmente pasa desapercibido: el buen funcionamiento de nues-
tro cuerpo en la percepción y la acción como el sistema de apoyo constante y
omnipresente en nuestra vida cognitiva.
Corporalidad y cognición social
Profundizaremos en la relación entre la corporalidad y la intersubjetividad en

el capítulo 9, pero al menos vamos a terminar este capítulo con algunas indi-
225
caciones de la conexión. Debería ser obvio que mi auto-comprensión corporal

y la manera en que vivo mi cuerpo pueden verse influidos por mi interacción
social, y por la forma en que mi cuerpo es percibido y aprehendido por otros;
basta pensar en grandes categorías como el género y la raza, o experiencias
más específicas como la vergüenza o la turbación. Pero, quizás aún más fun-
damentalmente, la interacción social es en sí misma una práctica corporal.
Existir corporalmente es existir de tal manera que se existe bajo la mirada
del otro, accesible para el otro. Mi comportamiento corporal siempre tiene
un lado público. Así pues, la pregunta estándar que constituye «el problema
de las otras mentes» —«¿cómo puedo tener acceso a la mente de la otra per-
sona?»— es incorrecta. Sugiere que estoy encerrado en mi propia interiori-
dad, y que tengo que emplear métodos para llegar al otro que está escondido
en su propia interioridad. Pero esta manera de formular el problema no reco-
noce la naturaleza de la corporalidad.
El comportamiento corporal, la expresión y la acción son esenciales para
(y no meramente vehículos contingentes de) algunas formas básicas de con-
ciencia. Lo que llamamos estados mentales (intenciones, creencias, deseos)
no son simple o puramente mentales. Es decir, no son sombras etéreas que
flotan dentro de nuestras cabezas, sino que son estados corporales que a me-
nudo (aunque no siempre) se manifiestan en posturas, movimientos, gestos,
expresiones y acciones corporales. Como tales, pueden ser aprehendidos di-
rectamente en el comportamiento corporal de las personas que los tienen.
Como Peter Hobson ha expresado recientemente: «percibimos cuerpos y ex-
presiones corporales, pero lo hacemos de tal manera que percibimos y reac-
cionamos ante la vida mental que expresan aquellas formas físicas» (2002, p.
248; véase también 1995, p. 184).
Respecto al comportamiento corporal, no se trata de verlo como meros
procesos corporales que pueden ser interpretados como se quiera. Cuando
vemos que alguien utiliza un martillo, alimenta a un niño o limpia una mesa,
no tenemos problemas para entender lo que está pasando. Puede que no en-
tendamos necesariamente todos los aspectos de la acción, pero se nos da in-
mediatamente como una acción significativa (en un mundo compartido). No
es como si te encontraras primero con un exterior percibido y luego tuvieras
que inferir la existencia de un espacio mental interior. En el encuentro cara a
cara, por ejemplo, no estamos ante un mero cuerpo ni ante una psique oculta,
sino ante un todo unificado. Cuando veo la cara de otro, la veo como agrada-
ble o enojada, etc., es decir, la cara misma expresa estas emociones. Esto no
excluye que algunos estados mentales estén encubiertos, por supuesto, pero,
para que se pueda dar la intersubjetividad, no todos los estados mentales pue-
den carecer de un vínculo esencial con el comportamiento.
226
Tomarse en serio la corporalidad significa oponerse a una visión cartesiana

de la mente en más de una forma. La corporalidad implica el nacimiento y la
muerte. Nacer no es ser la fundación de uno mismo sino estar situado tanto en
la naturaleza como en la cultura; es poseer una fisiología que no se elige, en-
contrarse a sí mismo en un contexto histórico y sociológico que uno no ha es-
tablecido (véase Merleau-Ponty 1962, p. 347). El nacimiento es esencialmente
un fenómeno intersubjetivo, no solo en el sentido obvio de que nací por al-
guien, sino porque este evento mismo solo tiene significado para mí a través de
los demás. Mi conciencia de mi nacimiento, de mi inicio, está mediada inter-
subjetivamente, no es algo que pueda intuir o recordar por mi cuenta. Yo no
soy testigo de mi aparición sino que siempre me encuentro a mí mismo ya vivo
(Merleau-Ponty 1962, p. 215; Ricoeur 1966, pp. 433, 438, 441). A su vez, sé
de mi propia mortalidad solo a través de los demás. En última instancia, las
cuestiones del nacimiento y de la muerte amplían el alcance de la investigación
sobre la corporalidad. Llaman la atención sobre el papel de la historicidad, la
generatividad y la sexualidad7. Además, en lugar de ser simplemente un dato
biológico, la corporalidad también es una categoría de análisis sociocultural.
Sin embargo, lo que esto significa es que para tener una comprensión más
completa de la mente corporizada es necesario tomar un ámbito mucho más
amplio. El primer paso en el desarrollo de este concepto ampliado de la mente
consiste en considerar la complejidad de las circunstancias en las cuales inter-
viene más de un cuerpo y donde hay interacción intersubjetiva. Antes de exa-
minar la interacción, sin embargo, será útil examinar la acción misma. La in-
tersubjetividad no se encuentra simplemente en la proximidad de dos o más
sujetos pasivos, sino que es principalmente un encuentro entre agentes.
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228
8. La acción y la agencia
Para preparar el terreno para la siguiente discusión, empecemos por señalar

que nuestra manera de ser en el mundo se caracteriza principalmente en tér-
minos de la acción práctica, según muchos fenomenólogos. Nuestra vida no
viene impulsada por un preguntarse teórico, aunque algunos filósofos lo
han considerado nuestro talento supremo. Viene impulsada por preocupa-
ciones prácticas; en nuestra vida cotidiana somos pragmatistas. Para decirlo
de otra manera, nuestra principal forma de tratar con entidades del mundo
es mediante su uso, más que teorizar sobre ellas o percibirlas de un modo
distanciado.
En su análisis de nuestro ser-en-el-mundo, Heidegger enfatiza frecuente-
mente que el mundo, en lugar de ser simplemente una unidad compleja de
objetos caracterizados por su sustancialidad, materialidad y extensión, es en
realidad una red de significado. Más precisamente, el mundo en que vivimos
y el mundo tal como lo percibimos es un mundo saturado de referencias
prácticas de uso. Que el cuchillo esté allí sobre la mesa significa que puedo
llegar a él y agarrarlo. De hecho —siguiendo una discusión del capítulo ante-
rior—, la espacialidad del mundo de la vida —del mundo en que vivimos—
es una espacialidad que no se comprende con medidas geométricas, sino que
está estructurada en contextos de uso. Si algo está presente o ausente, cerca-
no o remoto, es algo que viene determinado por nuestros intereses prácticos.
Lo más cercano no es necesariamente lo que está más cerca en términos
229
geométricos, sino lo que nos ocupa, lo que podemos alcanzar y usar. Un par
de ejemplos pueden ilustrar esta idea:
• Si lo medimos en centímetros, estoy más cerca de mis gafas que de la

imagen que veo, del mismo modo que estoy más cerca del teléfono que
utilizo que de la persona con la que estoy hablando. Pero hablando fe-
nomenológicamente (en términos de significado o significación), la re-
lación es la opuesta.
• Un pueblo que está a 20 kilómetros de distancia y al que se puede llegar
a pie podría estar mucho más cerca que una cima de una montaña inac-
cesible que está a solo unos kilómetros de distancia. Un camino «objeti-
vamente» largo pero que se puede hacer fácilmente puede ser mucho
más corto que un camino «objetivamente» corto pero difícil de hacer
(Heidegger 1986/1996, p. 106). Las medidas geométricas son muy exac-
tas, pero su exactitud no garantiza que sean relevantes y útiles cuando
se trata de comprender la espacialidad de los asuntos prácticos.
De manera más general, Heidegger es famoso por haber sostenido que no

estamos primariamente ocupados con objetos perceptivos de un modo teórico,
sino con «el manejo, el uso y el cuidado de las cosas» (ibid., pp. 67, 68-69).
Heidegger llama «cosas útiles», «herramientas» o «materiales» (cada una de
estas expresiones se ha utilizado para traducir Zeug) a las entidades que en-
contramos en este «cuidar de las cosas»; y caracteriza su modo único de ser
como estar a la mano. Las entidades del mundo son en primer lugar las cosas
que podemos agarrar, manipular o utilizar, o bien son tales que se resisten al
uso. Es solo en virtud de este empeño práctico con lo que está-a-la-mano
como es posible una exploración teórica de tales entidades. Es solo porque
utilizamos el martillo por lo que pueden surgir circunstancias en las que el
martillo es disfuncional, y es precisamente entonces cuando empezamos a
verlo y examinarlo como un objeto que tiene extensión, peso, color, etc. Se-
gún Heidegger, por consiguiente, no es en la observación teórica sino en el
uso práctico como las entidades del mundo se muestran ellas mismas como lo
que son. Hablando más fundamentalmente, no es la cognición —entendida en
un sentido intelectual estrecho como una observación teórica distanciada— la
que establece la relación entre yo y mundo. Por el contrario, en la cognición,
el yo adquiere una nueva relación con las entidades en un mundo ya al descu-
bierto. La cognición es una modificación secundaria de nuestro ser-en-el-
mundo primario, y solo es posible y alcanzable porque ya somos en el mundo.
En la vida diaria no interactuamos con objetos ideales teóricos, sino con
herramientas y objetos de valor práctico, emocional, estético o personal
230
(Husserl 1952/1989, p. 27). Nuestro interés se guía por asuntos prácticos y

sociales, al igual que nuestras acciones son guiadas y moldeadas por patro-
nes de normalidad, por cómo actúan los otros. Cuando utilizo materiales o
instrumentos, mis metas están estructuradas intersubjetivamente. Cuando uti-
lizo algo, un objeto natural o una pieza de material manufacturada, mi uso se
guía por el hecho de que hay maneras correctas e incorrectas de utilizar estas
cosas; mi uso se rige por normas. Cómo utilizo cosas está influido por la for-
ma en que he visto que otros las utilizan y por lo que los demás esperan que
haga. Más en general, la acción es siempre acción en un ambiente particular
que es tanto físico como social, y estos factores forman nuestras intencio-
nes1. Por lo tanto, el significado de la acción es contextualmente complejo y
no puede ser reducido a un simple conjunto de estímulo-respuesta.
Consideremos los siguientes ejemplos. Estás sentado cómodamente en tu
asiento:
(1) Sin motivo aparente, te pido que te levantes y abras la puerta. Lo haces.
(2) Te pido que abras la puerta si tienes una pregunta. Tal vez esto es un
poco tonto, pero entonces tienes una pregunta, y te levantas y abres la
puerta.
(3) Oyes un golpe en la puerta y estás esperando la visita de un amigo,
así que te levantas, caminas hasta la puerta y la abres.
¿Son equivalentes estas tres acciones? Creemos que la respuesta es obvia-

mente «sí» y «no». En cierto sentido estrecho, sí, en el supuesto de que tu
punto físico de partida es el mismo en los tres casos, y tú haces los mismos
movimientos para conseguir el objetivo. Podríamos decir: sí, estos movi-
mientos son «mecánica» o motoramente los mismos; son los mismos en tér-
minos de los movimientos involucrados. Pero, a su vez, no, son acciones cla-
ramente diferentes si tratamos de especificarlas en términos de contextos y
objetivos, y, más en general, intenciones. Bajo una descripción intencional
diríamos que en (3) tú estás abriendo la puerta a un amigo, en (1) estás sim-
plemente siguiendo una instrucción abstracta y en (2) estás indicando que
tienes una pregunta. La acción intencional es diferente en cada caso, pero
también la intencionalidad de la conciencia —de lo que eres consciente
cuando estás actuando— es diferente.
En todas estas acciones actúas por una razón. Si te preguntara por qué vas
a abrir la puerta, podrías responder: «Porque me lo has pedido», «porque ten-
go una pregunta» o «porque quiero que mi amigo entre». En (3), quieres ha-
cer algo o que algo se lleve a cabo. En (1), se te ha pedido que lo hicieras, y
tal vez simplemente quieres ser cooperativo, pero no hay nada significativo
231
en el movimiento mismo, y en el caso de (2), de hecho estás expresando o co-

municando algo con tu movimiento. En los debates que se remontan hasta
Aristóteles, se distingue entre acciones que no tienen otro objetivo que ellas
mismas y acciones que tienen objetivos que son más que la propia acción. A
menos que realmente disfrutes al levantarte y abrir la puerta, (1) se acerca a
una acción sin un objetivo, aunque se puede afirmar que el objetivo es sim-
plemente responder a mi solicitud o hacerme feliz. Obviamente, (2) y (3) son
acciones con objetivos que van más allá del movimiento simple: abrir la puer-
ta para hacer una pregunta, o abrir la puerta para dejar que entre un amigo. Es
posible distinguir claramente acciones como estas de meros movimientos. Por
ejemplo, si te golpeó la rodilla con un martillo de goma y tu pierna se mueve
hacia fuera, no llamaríamos a esto una acción de tu parte. Este movimiento
reflejo fue causado realmente por mí al golpear tu rodilla. «Golpeteo de rodi-
lla» conduce al movimiento, pero tal movimiento es algo que no llega a ser
una acción. Así que, ¿qué es lo que hace de un movimiento una acción?
Antes de responder a esto, echemos un vistazo a los diferentes tipos de
movimientos que se pueden discernir entre el movimiento reflejo y la acción
intencional. Hay algunos movimientos que no son ni reflejos ni intenciona-
les. O’Shaughnessy (1980, II, pp. 60 y ss.) describe una clase de movimien-
tos que llama «subintencionales». Por ejemplo, puedo estar sentado escu-
chándote explicar una historia emocionante sobre tu última visita a
Cincinnati y mi pie puede estar meneándose (de forma no muy diferente al
meneo de la cola de un perro) con gozo o anticipación, o con lo que sea con
lo que uno mueve el pie. Esto no es ni un movimiento reflejo ni una acción
intencional de mi parte. Además, no tiene ningún objetivo, ni tampoco res-
palda una acción voluntaria. No se perdería nada respecto a mi acción inten-
cional (de atender a tu historia) si no meneara mi pie, aunque puede servir
para algo como la reducción de algún tipo de tensión, o puede ser generado
por una especie de inquietud. Otros movimientos son movimientos intencio-
nales incluso si no son parte de la descripción adecuada del acto intencional
total, o lo que podríamos llamar la intención de organización. Por ejemplo,
yo puedo describir (3) como una acción intencional de abrir la puerta y dejar
que entre mi amigo. Al realizar esta acción, por supuesto, tengo que levantar-
me de la silla, caminar por la habitación y girar el pomo de la puerta. Todos
estos movimientos subyacen y respaldan la acción intencional de dejar entrar
a mi amigo. En ese sentido, están organizados por la acción intencional y,
como tales, son todos movimientos intencionales. Si me detienes antes de
llegar a la puerta y me preguntas si yo sabía que estaba caminando por la ha-
bitación y si tenía la intención de hacerlo, diría ciertamente que sí —tengo
que hacerlo para llegar a la puerta.
232
Hay otra clase de movimientos situados entre el movimiento subintencio-

nal e intencional. Es algo difícil comprender estos movimientos porque se
parecen a los movimientos intencionales en la medida en que apoyan a y sir-
ven para la organización de una acción intencional, pero se diferencian de
ellos en el hecho de que si me paras en la acción probablemente no sabré que
estaba haciendo este movimiento, y me sería difícil decir que tenía la inten-
ción de hacer el movimiento. Mark Rowlands (2006, pp. 102 ss., siguiendo a
Anscombe 1957) los llama movimientos «preintencionales»; también podría-
mos llamarlos «prenoéticos» porque se dan sin nuestro conocimiento o con-
ciencia. La dificultad para decidir si un movimiento es preintencional o in-
tencional se puede encontrar en uno de los ejemplos de Rowlands. Él afirma,
erróneamente según nuestro parecer, que el movimiento de los dedos de un
pianista cuando toca, por ejemplo, el Fantasie Impromptu en Do # Menor de
Chopin es un movimiento preintencional. Es claramente un caso en que el
pianista totalmente competente y experto no tiene conciencia detallada de
todo lo que sus dedos están haciendo mientras toca la pieza. Pero si paramos
al pianista en medio de la acción y le preguntamos si sabía que su dedo anu-
lar había tocado el do #, diría: «Sí, por supuesto, ya que estoy intentando ter-
minar esta Fantasie», del mismo modo por el que yo diría: «Sí, por supuesto
que estoy caminando por la habitación, quiero abrir la puerta». La acción del
dedo en el piano es claramente un movimiento intencional.
El hecho de que ciertos movimientos muy habituales y entrenados, los cua-
les no realizamos por atención, como caminar o tocar un instrumento musical,
sean intencionales también se desprende de los casos en que se inhibe su eje-
cución o, de otras maneras, no logra adaptarse a nuestras intenciones. Más en
general, normalmente describiríamos nuestros movimientos habituales o entre-
nados como acciones. Yo diría que «golpeé la pelota» o «toqué una de las so-
natas de Beethoven», antes que «el brazo (o los dedos) cambió (o cambiaron)
de posición en el espacio». Pero en este caso los movimientos son conscientes
en algún nivel. Son acciones teleológicas que contienen una referencia a los
objetos a los que apuntan (Merleau-Ponty 1962, p. 139). Para comprender es-
tas acciones, no podemos dar simplemente una descripción de algunos cam-
bios objetivos en el espacio geométrico, sino que tenemos que tener en cuenta
la situación vivida en el que se dan (Straus 1966, p. 44). Estos movimientos
exhiben una intencionalidad original. Es original, tanto en el sentido de que es
intrínseco a los movimientos (no es simplemente una cuestión de interpreta-
ción de los movimientos como si fueran intencionales) como también en el
sentido de que es una forma muy básica de intencionalidad, una forma de
nuestro ser-en-el-mundo, la cual es más original y fundamental que la que en-
contramos en nuestra actitud teórica (Merleau-Ponty 1962, p. 387).
233
Rowlands proporciona un ejemplo mucho mejor de movimiento preinten-

cional: los movimientos sacádicos del ojo. Se ha demostrado que estos movi-
mientos sirven para y subyacen a la acción intencional. Rowlands cita el tra-
bajo de Yarbus (1967), quien mostró que los movimientos sacádicos se
especifican por la tarea con la que se está ocupado. Si se te pide mirar a un
cierto grupo de personas con la tarea de juzgar la edad que tienen, frente a
recordar la ropa que llevan puesta, o localizarlos en relación con ciertos ob-
jetos en la habitación, etc., resulta que tus ojos se mueven de forma diferente
en cada tarea. Estas diferentes formas de análisis del entorno en relación con
la tarea no son reflejas, a pesar de que son automáticas y no conscientes.
Como resultado, el movimiento del ojo se da de una manera que escapa to-
talmente a mi conciencia, de modo que si me paras y me preguntas si sabía
que mis ojos se movían de tal o cual forma, y si tenía la intención de mover-
los de esta forma, por supuesto respondería que no. Este tipo de movimiento
no llega a ser movimiento intencional, pero no obstante sirve para mi inten-
ción de realizar una tarea específica, de un modo en que no lo hacen los mo-
vimientos subintencionales.
Para que un movimiento sea una acción, tiene que estar dirigido a un ob-
jetivo y ser intencional. Un movimiento que es un reflejo, pasivo, subinten-
cional o preintencional, no es una acción, aunque se podría interpretar desde
fuera por alguna otra persona como una acción. Si mi dedo se desliza sobre
el gatillo y la bala mata a alguien, se podría sugerir que he cometido un acto
de asesinato. Podría decir que no lo hice intencionalmente, y en algunos sis-
temas jurídicos podría ser condenado por homicidio accidental o involunta-
rio, pero no de asesinato. Bajo ciertas circunstancias, podría ser condenado
erróneamente por un movimiento y no por una acción (aunque en otras cir-
cunstancias mi sentencia podría basarse en una acusación correcta de negli-
gencia). Fijémonos en que, según esta visión, no hay algo así como una ac-
ción no intencional, aunque podría haber movimiento no intencional o
consecuencias no intencionales de mi acción.
Bien, cavemos un poco más profundo, filosóficamente. Y notemos que la
consideración de la acción humana ilustrará cómo se interconectan los dife-
rentes temas que tratamos en este libro, ya que, para entender la fenomenolo-
gía de la acción, será necesario recurrir a nuestras discusiones anteriores de
la fenomenología de la conciencia pre-reflexiva, la temporalidad, la corpora-
lidad, la percepción y la intencionalidad (del mismo modo que también ten-
dremos que volver a nuestro tratamiento de la acción y ampliarlo en los capí-
tulos posteriores sobre la socialidad y la yoidad [selfhood].
¿Qué hace que un movimiento sea intencional, qué hace que sea una ac-
ción? ¿Qué significa tener una intención de actuar? Dijimos: todos los movi-
234
mientos intencionales —todas las acciones— se dirigen a un objetivo, inclu-

so si el objetivo es la acción misma. Así que tener una intención de actuar
significa que tenemos algún tipo de objetivo en mente. Pero esto plantea
otras preguntas. ¿Dónde podemos localizar con precisión el objetivo? Si,
cuando comienzas a levantarse para abrir la puerta de tu amigo, te paro y te
pregunto «¿por qué presionas tu mano contra el brazo de la silla?», podrías
responder «porque me estoy levantando». Sería desatinado, sin embargo, su-
gerir que el objetivo de su acción es simplemente levantarte de la silla. A me-
dida que empieces a moverte hacia la puerta, yo podría preguntar: «¿qué es-
tás haciendo?», y tú podrías responder de varias maneras: «voy hacia la
puerta», o «voy a dejar entrar a mi amigo», o podrías expresar un objetivo
más allá de esto, en el supuesto de que tu amigo te visita por una razón. Po-
drías decir: «Thor y yo vamos a practicar nuestra canción». Así que obvia-
mente tienes que abrir la puerta para dejarlo entrar. Podrías identificar objeti-
vos más lejanos: es posible que quieras disfrutar haciendo música, o Thor y
tú queréis convertiros en cantantes de pop, porque quieres ganar mucho dine-
ro, porque en realidad quieres comprarte una casa en la playa, porque en últi-
mo término quieres ser feliz, etc. Sin embargo, cuanto más lejos se va del
movimiento real en cuestión, menos satisfactoria es la respuesta como res-
puesta a la pregunta. Al igual que la pregunta más apropiada sobre el objeti-
vo de tu acción se encuentra entre «¿por qué presionas tu mano contra el bra-
zo de la silla?» y «¿qué es lo que, en último término, quieres de la vida?», la
respuesta más adecuada se encuentra entre «porque me estoy levantando» y
«porque quiero ser feliz»2.
Pero cuando hablamos de esta manera cotidiana sobre la acción, ¿estamos
asumiendo demasiado? El supuesto es que la acción es intencional si actúo
con un objetivo en mente o, para decirlo de otra manera, si en algún sentido
decido actuar por una razón.
Esto implica que entender una acción es no saber cuál fue su causa en un
sentido puramente físico, sino más bien lo que la motivó y la justificó, ya sea
en general o en los ojos del agente. Se podrían explicar las causas de una ac-
ción de varias maneras diferentes. Por ejemplo, se podría explicar la acción
en términos de sus causas sub-personales —los procesos neuronales que sub-
yacen al control motor y a la percepción—. Cuando preguntamos a alguien
por qué alguien hizo algo, sin embargo, no esperamos este tipo de explica-
ción:
«¿Por qué compraste ese vestido?».

«¡Porque las neuronas en mi córtex prefrontal derecho estaban activa-
das!».
235
No. Más bien esperamos algo como una explicación personal, en que la
persona dé buenas (o incluso no tan buenas) razones que podemos contar
como motivación para actuar como lo hace:
«Porque el estilo es perfecto para el baile de esta noche».
Las explicaciones a nivel personal, en términos de razones, se pueden

complicar bastante por el contexto compartido por las personas que viven en
el mismo entorno cultural. Por ejemplo, para entender lo que sucede cuando
A da a B un pequeño disco metálico redondo, tenemos que saber qué es el
dinero y por qué se utiliza. Y si A soborna a B (o paga una deuda, o hace un
préstamo), tenemos que saber bastante sobre los acuerdos socioeconómicos
de la sociedad humana. Nada en neurofisiología contribuirá a ese tipo de ex-
plicación, del mismo modo en que nada en neurociencia explicará por qué
Neville Chamberlain, después del Acuerdo de Múnich en 1938, declaró que
se había conservado la paz. No se da una explicación más profunda a la ra-
cionalidad del comportamiento mediante la especificación de los hechos
neurales involucrados.
La fenomenología de la agencia
El hecho de que exista la fenomenología de la agencia ha sido cuestionado

por algunos fenomenólogos. Dreyfus, por ejemplo, ha hablado de la subjetivi-
dad como el fantasma persistente de lo mental, y niega que haya algún ego su-
mergido o implícito en el arreglárselas absorto. Además, en absorción total se
deja de ser un tema por completo (2007b, 373). De hecho, en su explicación,
nuestra vida corporal está tan completa y totalmente entregada al mundo que
es ajena por completo a sí misma. Dreyfus compara el arreglárselas absorto
con la radio de un aeropuerto cuya baliza solo da señal de aviso cuando el
avión se desvía de su curso. Y como él mismo dice: «cuando el piloto sigue el
buen camino, no hay experiencia alguna» (Dreyfus 2007a, 358). Mientras
todo va bien, solo hay una guía silenciosa. Es solo la desviación que produce
una señal de advertencia, y es esta señal la que se registra experiencialmente.
Como lo expresa Dreyfus, el que se las arregla debe tener la capacidad para
adoptar una actitud de control si el cerebro envía una señal de alarma de que
algo va mal (Dreyfus 2007b, 374). Cuando se leen frases como estas, y al
compararlas con los sitios donde Dreyfus dice que solo se llama a la acción a
la conciencia cuando el cerebro ha detectado que algo salió mal (2007b, 377),
que características del entorno que están disponibles para el sistema percepti-
236
vo no están necesariamente a disposición de la mente (Dreyfus 2005, 54) y

que los adultos, niños y animales en su trato directo con permitividades pue-
den habérselas sin pensar en absoluto, simplemente tomando «energía de en-
trada» y procesándola adecuadamente (Dreyfus 2005, 49, 56), uno tiene la
impresión de que el procesamiento relevante se da no-conscientemente. Pero
si el arreglárselas es de hecho completamente inconsciente, es difícil entender
cómo se puede hablar con sentido de una fenomenología del arreglárselas no
mental, como Dreyfus hace repetidamente. A menos que, por supuesto, piense
en un tipo bastante diferente de fenomenología. Es revelador que Dreyfus, en
un artículo reciente en coautoría con Sean Kelly, diga que la heterofenomeno-
logía de Dennett podría ser una mejora y una mejor alternativa que las feno-
menologías de Husserl y Sartre (Dreyfus y Kelly 2007, 47).
En contraste con esta visión, nosotros entendemos la agencia, su sentido
propio, como dependiente de la conciencia de la agencia del sujeto agente.
Es decir, si alguien hace que algo suceda, esa persona no es un agente (aun-
que sea una causa) si no sabe que ha hecho que ocurriera. Un huracán puede
ser la causa de que el sistema eléctrico falle, pero no atribuiríamos agencia al
huracán en lo que tomamos como el uso normal del término «agencia». El
tipo de conocimiento consciente involucrado en la agencia no tiene que ser
de un orden de nivel superior, sino que podría ser cuestión simplemente de
una conciencia pre-reflexiva muy tenue, y en la mayoría de los casos es solo
eso. Un esquiador experto haciendo «schuss» por la pendiente puede que no
reflexione sobre nada, pero eso no quiere decir que de algún modo no sea
consciente de lo que está haciendo, incluso si su hacer es una forma de ha-
bérselas absorta. El hecho de que el esquiador considere también los posibles
cambios en las condiciones de la nieve mientras baja la colina no es algo que
interrumpa necesariamente su habérselas absorto, sino que, de hecho, puede
ser parte importante de lo que lo mantiene en la pista. A veces, sin embargo,
en otras circunstancias, puede haber una conciencia explícita de actuar por
razones. Ciertamente, parece que en muchos casos actúo por una razón, y
que a veces este tipo de acciones van precedidas por un proceso de toma de
decisiones. Y en estos casos, tengo una conciencia desarrollada de que yo
soy el responsable, el agente de mis acciones. El sentido de agencia (o auto-
agencia) de mis acciones, por tanto, puede conllevar una tenue conciencia
pre-reflexiva de lo que estoy haciendo cuando lo estoy haciendo, o puede
conllevar una conciencia más explícita llena de razones muy desarrolladas.
Examinemos el sentido de agencia y cómo se relaciona con la experiencia de
tener una intención de actuar.
En un capítulo anterior analizamos el concepto de intencionalidad, en el
sentido de que la conciencia siempre es de o sobre algo. Uno debe tener cui-
237
dado de no confundir este concepto de intencionalidad con el concepto de te-

ner una intención de actuar. Tener una intención de actuar se asocia general-
mente con un ejercicio de la voluntad. Tengo la intención de ir de compras
esta tarde, y cuando llega esta tarde, efectivamente me voy de compras; cete-
ris paribus, se puede decir que, de hecho, ir de compras fue el resultado de
mi decisión voluntaria de hacerlo. Por supuesto, la intencionalidad de la con-
ciencia parece estar implicada completamente en esta acción intencional, por
lo que, aunque queremos distinguir entre la intencionalidad de la conciencia
(su ser sobre algo) y el tipo de intención que lleva a la acción voluntaria,
también queremos preguntarnos cuál es la relación entre estos dos aspectos
de la experiencia.
Cuando estoy llevando a cabo una acción intencional, ¿de qué soy cons-
ciente exactamente? Parte del problema que supone responder a esta pregun-
ta concierne el análisis de la acción. Por ejemplo, si decido ir de compras a
mi tienda favorita, tengo que salir de mi despacho, y para salir de mi despa-
cho tengo que abrir la puerta, y para eso primero tengo que levantarme de mi
silla. Ahora parece claro que empezaré alguna deliberación sobre el mejor
momento para ir de compras, y como resultado decidiré que lo mejor sería ir
en una hora, sobre las dos del mediodía. Cuando mi reloj indica las dos, me
levanto de mi silla, abro la puerta, salgo de mi despacho y camino calle abajo
hacia mi tienda favorita. Yo podría hacer todo esto sin mucho más que el
pensamiento de que es hora de ir de compras. Sin embargo, tiene que haber
alguna conexión entre mi acción y la decisión deliberativa que tomé una hora
antes. Si, por ninguna razón en absoluto, o sin la idea de ir de compras, de
repente hubiera salido de mi despacho y me hubiera dirigido hacia la tienda,
como un autómata, es decir, sin ser consciente de lo que estaba haciendo, en-
tonces nada de esto sería una acción intencional, aunque desde fuera podría
parecer una acción intencional. Algo como esto podría suceder en los estados
patológicos de fuga o en el automatismo epiléptico. Tal vez, ya en la tienda,
diría: «yo no tenía la intención de ir de compras, pero ya que estoy aquí pue-
do también comprar algo». A partir de ese momento, se podría decir, mi ac-
ción de ir de compras sería intencional, porque habría tomado la decisión de
comprar.
Si hay deliberación y decisión de hacer algo, entonces parece un caso cla-
ro de acción intencional. La intencionalidad que interviene —estoy delibe-
rando acerca de algo, estoy pensando en hacer algo— es evidente. Pero no
todas las acciones intencionales van precedidas claramente de una decisión
deliberativa. Podría actuar antes de que tenga la oportunidad de decidir ac-
tuar. Si, al acercarse a la parada del autobús, veo el autobús alejarse, podría
empezar a correr para cogerlo. Si me paras y me preguntas: «¿intentas coger
238
el autobús?», mi respuesta sería que sí, que ésta era mi intención. Pero no
está claro que yo hubiera hecho ninguna deliberación o decisión consciente
para correr tras el autobús. Yo podría decir: «decidí con mis pies», es decir,
mi decisión estaba en mi acción, no separada de ella. John Searle (1983) lla-
ma a esto «intención-en-acción». Pero este tipo de intención en acción es ge-
neralizada, incluso en la acción que implica una decisión explícita. Había de-
cidido ir de compras, y cuando llegó el momento, no tomé de hecho una
decisión más explícita de levantarme de la silla, abrir la puerta, salir de mi
despacho, etc. Más bien, mi intención está en mi acción, y cualquier persona
que me observe verá parte de mi intención expresada en la acción.
Todavía queda la cuestión del análisis. Tengo la intención de ir de com-
pras, y esto está claro por mi decisión anterior y la intencionalidad de la
toma de la decisión. Pero ¿tengo también la intención de abrir la puerta cuan-
do salgo del despacho? Obviamente sí, aunque no tomé ninguna decisión ex-
plícita de abrir la puerta. Abrir la puerta implica una intención-en-acción. Di-
ríamos todavía que es intencional, y sin duda respondería afirmativamente si
me preguntaras si tenía la intención de abrir la puerta en ese momento: «por
supuesto, porque me voy de compras». Si es necesario, puedo dar mis razo-
nes retrospectivamente. Pero no pienso explícitamente (o implícitamente) en
por qué estoy abriendo la puerta. Así, ¿cuál es el contenido intencional de mi
conciencia cuando estoy llevando a cabo una acción intencional?
Al abrir la puerta para salir de mi despacho, probablemente estoy pen-
sando en lo que tengo que comprar cuando llegue a la tienda. Lo cosa sobre
la que no es probable que esté pensando es la manera en la que muevo mis
pies sobre la alfombra, o la forma en la que alcanzaré el pomo de la puerta.
Para ser precisos, no atiendo a mi movimiento, aunque sin duda soy cons-
ciente de que me muevo, abro la puerta, salgo de mi despacho, etc. Tengo
un sentido pre-reflexivo de que me muevo, incluso si reflexiono sobre lo
que tengo que comprar en la tienda. ¿Cuál es la naturaleza de esta concien-
cia pre-reflexiva? Es recesiva y bastante carente de detalle, en el sentido de
que no implica atención. No presto atención a la forma en que pongo un pie
delante del otro, no atiendo a la forma en que mi brazo alcanza la puerta, o
a la forma en que para hacerlo se adapta a la forma del pomo. Si se paras en
el proceso de abrir la puerta, y me preguntas qué hago, mi respuesta será
probablemente «me voy de compras». Mi atención está dirigida principal-
mente hacia el nivel de descripción pragmático adecuado más alto, el nivel
de mi proyecto más global. Probablemente no diré: «estiro el brazo para
agarrar el pomo». Ni tampoco: «extiendo los músculos de mis brazos y al-
canzo el pomo». Aunque, en cierto sentido, todas estas afirmaciones po-
drías ser ciertas.
239
Todas estas cuestiones —cómo analizamos normalmente nuestras accio-

nes, a qué nivel de descripción podemos dar razones de nuestras acciones, el
contenido intencional de nuestra conciencia durante nuestra acción, tanto en
el nivel reflexivo como pre-reflexivo, qué hace que nuestras acciones sean
intencionales— están conectadas. Por lo que se refiere al sentido de agencia,
también tenemos que distinguir dos formas en las cuales la noción de agen-
cia entra en la acción intencional. En primer lugar, existe un sentido expe-
riencial de agencia que viene junto con la acción a nivel pre-reflexivo, el ni-
vel de conciencia de primer orden, el nivel en el cual tengo la sensación de
que me muevo, incluso si no soy consciente de los detalles de mi movimien-
to. En segundo lugar, existe la atribución de agencia que puedo hacer si se
me pregunta acerca de mi acción. Si se me pregunta si he hecho algo (¿fuiste
a comprar hoy?), puedo responder: «sí». Con esto me atribuyo una determi-
nada acción. Podría hacer la atribución sobre la base de la memoria, pero la
memoria no existiría si originariamente no hubiera tenido un sentido expe-
riencial de agencia para la acción. Así que el sentido experiencial de agencia
es más básico que la atribución de la agencia, la cual depende de él.
Una forma de comprender el concepto de un sentido experiencial de
agencia es distinguirlo de un sentido de propiedad del movimiento. En el ca-
pítulo 2 introdujimos la distinción entre el sentido de agencia para la acción
y el sentido de propiedad (o ser-mío) para el movimiento. Indicamos que en
la experiencia normal de la acción intencional estos dos aspectos son casi in-
distinguibles. También debemos tener en cuenta que el sentido de propiedad
del movimiento de mi mano, por ejemplo, se puede distinguir conceptual-
mente del sentido de propiedad de mi mano como parte de mi cuerpo, pero
que estos dos están prácticamente entrelazados en el sentido de que el movi-
miento de mi mano nunca se da sin mi mano y por lo general el sentido de
que el movimiento es mío está ligado al sentido de que esta es mi mano. Es
posible experimentarme en movimiento, y tener un sentido de propiedad de
ello, es decir, experienciarlo como mi movimiento, pero no tener un sentido
de agencia del movimiento, por ejemplo, en movimientos reflejos o involun-
tarios normales. Si alguien me mueve el brazo, o el médico golpea mi rodi-
lla, experiencio el movimiento como mío, aunque no soy el autor de ese mo-
vimiento. Esto se ve claro en el caso del movimiento reflejo. Incluso en el
caso de movimientos involuntarios, como cuando alguien me empuja desde
atrás, se da la pérdida del sentido de agencia, al menos en el primer momen-
to del movimiento. De Haan y de Bruin (2009) tienen razón al señalar que
casi de inmediato puedo responderme, y en esta respuesta mi sentido de
agencia se restablece, tal vez incluso de una manera más fuerte y más cons-
ciente mientras lucho por controlar lo que me sucede. También hay formas
240
diferentes de pensar sobre el sentido de la propiedad para el movimiento.

Está claro que si alguien toma mi mano y la utiliza para golpear a otra perso-
na, antes de que pueda evitarlo, yo no lo experiencio como mi acción, y no
tengo ningún sentido de agencia para esta acción, pero ¿no lo experiencio
como mi movimiento? De Haan y de Bruin sugieren que no es así. Si ese
fuera el caso, no está claro por qué me importaría el movimiento. Si se pro-
duce un movimiento para el que no tengo ni sentido de agencia ni de propie-
dad, entonces no tendría nada que ver conmigo y, de hecho, no podría pedir
explicaciones sobre él. Si alguien coge mi mano y la mueve, suponiendo que
lo pueda sentir, por ejemplo, propioceptivamente, entonces esto es un senti-
miento (experiencia, sensación) de que yo (y no, por ejemplo, la persona que
mi mano golpea) me muevo. Cuando se trata de atribuir movimiento, puedo
sentir la tentación de decir que este no es realmente mi movimiento en un
sentido fuerte, pero sería difícil negar que sentí que mi mano se movía y por
lo tanto sentí que era mi movimiento y tuve un sentido de propiedad de ello
en este sentido mínimo.
Podemos iluminar este asunto haciendo referencia a los casos patológicos
(por ejemplo, el síndrome de la mano anárquica o la esquizofrenia) para des-
entrañar ciertos aspectos de la agencia que están menos claros en los casos
no patológicos. En el síndrome de la mano anárquica, los pacientes ven
cómo una de sus manos realiza movimientos complejos, aparentemente diri-
gidos a un objetivo, los cuales no son capaces de dominar. Estos movimien-
tos a menudo no deseados e inaceptables socialmente pueden consistir en
deshacer los botones de la camisa justo después de que la otra mano los haya
abotonado, tirar huevos con cáscara y cebolla sin pelar a la sartén o tomar
las sobras del plato del de al lado en una cena. Aunque el paciente es cines-
téticamente consciente de los movimientos de la mano y aunque siente la
propia mano como propia, explícitamente no reconoce los movimientos que
realiza.
En los síntomas esquizofrénicos de delirios de control o inserción del
pensamiento, el sentido de propiedad se mantiene de alguna forma, pero fal-
ta el sentido de agencia. El esquizofrénico que sufre estos delirios afirmará
que su cuerpo se está moviendo, pero que otra persona causa el movimiento,
o que hay pensamientos en su mente, pero que otra persona los está poniendo
allí.
Las diferencias entre el sentido de la auto-agencia y el sentido de propie-
dad de los movimientos corporales se pueden encontrar tanto en la experien-
cia fenoménica de primer orden como en los niveles de conciencia de orden
superior, de atribución. Respecto a los últimos, Graham y Stephens (1994),
por ejemplo, elaboran, para los síntomas esquizofrénicos de los delirios de
241
control, una teoría de alienación introspectiva en términos de dos tipos de

auto-atribución:
• Atribuciones de subjetividad (propiedad): el sujeto se da cuenta reflexi-

vamente y es capaz de informar sobre su movimiento. Por ejemplo,
puede decir: «este es mi cuerpo que se está moviendo».
• Atribuciones de agencia: el sujeto se da cuenta reflexivamente y es ca-
paz de informar de que él es el autor de su acción. Por ejemplo, puede
decir «estoy iniciando esta acción».
Esta distinción es consistente pero no es idéntica a la distinción que he-

mos examinado respecto al nivel de primer orden de la conciencia fenoméni-
ca (véase Gallagher 2000a, 2000b).
• Sentido de propiedad: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el

cual yo soy el sujeto del movimiento (por ejemplo, la experiencia cines-
tésica del movimiento).
• Sentido de agencia: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el cual
yo soy el autor de la acción (por ejemplo, la experiencia de que yo estoy
en control de mi acción).
Las experiencias de primer orden de propiedad y agencia son corporizadas,

no-conceptuales y están ligadas estrechamente a la estructura temporal de la
conciencia. Por ejemplo, si llego a coger un vaso, hay información en mi siste-
ma motor que especifica algo acerca de la situación actual y de la historia inme-
diata de la posición de mi mano, y una anticipación que se integra a mi movi-
miento cuando mi mano se extiende. Esta estructura temporal de movimiento se
refleja en mi sentido de control sobre el movimiento y, por lo tanto, en mi senti-
do de auto-agencia. Además, parece razonable decir que las atribuciones de pro-
piedad o agencia pueden depender de esta experiencia de propiedad y agencia
de primer orden. Así que, después de haber cogido el vaso, si se me pide si he
cogido el vaso, puedo atribuirme agencia correctamente: «sí, fui yo quien cogió
el vaso», aunque, sin duda, normalmente no me hago esta pregunta. Sin embar-
go, Graham y Stephens (1994; Stephens y Graham 2000) sugieren que, de he-
cho, el sentido de agencia parece producirse a un nivel más alto (conceptual) de
atribución. Siguiendo a Dennett, proponen una explicación del sentido de agen-
cia en términos de «nuestra proclividad a la construcción de narrativas auto-re-
ferenciales» que nos permiten explicar nuestro comportamiento retrospectiva-
mente: «estas explicaciones consisten en una especie de teoría sobre la agencia
de la persona o su psicología intencional» (Graham y Stephens 1994, p 101;
242
Stephens y Graham 2000, p. 161). En lo que se refiere al pensamiento, por

ejemplo, si lo entendemos como una acción de nuestra parte, entonces, en la ex-
plicación de Graham y Stephens, mi sentido de agencia para ese pensamiento
deriva de la actitud reflexiva que tengo hacia él:
El tomarme como agente de mi episodio mental depende de si tomo la ocurrencia

de este episodio como susceptible de ser explicada en términos de mis estados in-
tencionales subyacentes.
(1994, p. 93.)
Esta explicación «top-down radical»3 depende de un enfoque según el

cual damos sentido a nuestras acciones reflexivamente en términos de nues-
tras creencias y deseos. Por lo tanto, si un sujeto hace o piensa algo para lo
cual no tiene intenciones, creencias o deseos —estados mentales que normal-
mente explicarían o racionalizarían tales acciones—, los movimientos o pen-
samientos de primer orden no se mostrarían como algo que se hace o piensa
intencionalmente. Así, si algo cuenta para mí como mi acción
… depende de si pienso que tengo creencias y deseos de la especie que racionaliza-

rían su ocurrencia en mí. Si mi teoría de mí mismo me atribuye los estados inten-
cionales relevantes, considero sin problemas este episodio como mi acción. Si no,
entonces debe o bien revisar mi visión de mis estados mentales o no reconocer el
episodio como obra mía… [E]l sentido de agencia del sujeto en cuanto a sus pensa-
mientos también depende de su creencia de que estos episodios mentales son expre-
siones de sus estados intencionales. Es decir, el hecho de que el sujeto considere un
episodio de pensamiento, que se da en su historia psicológica, como algo que hace,
como su acción mental, depende de si piensa que su presencia se puede explicar en
términos de su teoría o relato de sus propios estados intencionales subyacentes.
(Graham y Stephens 1994, p 102; véase Stephens y Graham 2000, pp. 162 ss.)
En esta aproximación, la experiencia fenoménica no-esquizofrénica de pri-

mer orden aparece como lo hace debido a interpretaciones de segundo orden
correctamente ordenadas, y la experiencia esquizofrénica de primer orden
aparece como lo hace debido a una interpretación errónea de segundo orden.
De ello se sigue, en esta aproximación, que el sentido de agencia se da a partir
de una inferencia hecha sobre la base de auto-observaciones perceptivas o in-
trospectivas de orden superior: «lo que es importante [en el caso de los deli-
rios de control o de la inserción de pensamiento] es que el sujeto cree que sus
pensamientos [o acciones] son inexplicables en términos de creencias acerca
de sus estados intencionales» (Graham y Stephens, 1994, p. 105).
243
Una explicación alternativa, «bottom-up», empieza con la fenomenología

de primer orden. Como se ha indicado anteriormente, la experiencia pre-re-
flexiva de agencia se puede distinguir del sentido de propiedad pre-reflexivo.
Me experiencio a mí mismo moviéndome, incluso si el movimiento es invo-
luntario —por ejemplo, si me empujan por detrás—. Así que para el movi-
miento involuntario, tengo un sentido de propiedad en mi sensación de que
mi cuerpo se mueve, pero no tengo ningún sentido de auto-agencia de él.
Parte de lo que hace que mi movimiento sea intencional y, por lo tanto, una
acción es que tengo un sentido de auto-agencia de él, además de un sentido
de propiedad. Esto es, siento que soy, en algún sentido, el autor o la causa de
mi acción.
Experimentación con el sentido de agencia
En contraste con la teoría radical de arriba abajo, una teoría radical de abajo
arriba podría sugerir que el sentido de agencia se origina en los procesos
neuronales responsables de los aspectos motores de la acción. Una versión
de este tipo de teoría propone que las señales eferentes (las señales que el ce-
rebro envía a los músculos para que se muevan) o ciertos mecanismos de
control motor (es decir, procesos que permiten que nuestras acciones conti-
núen a medida que se desarrollan, y antes de recibir cualquier información
sensorial sobre ellas) generan una experiencia fenoménica de la agencia (por
ejemplo Blakemore et al. 2002; Frith et al. 2000; Gallagher 2000a, 2000b;
Marcel 2003; Wolpert y Flanagan 2001). En esta teoría, los problemas que
ocurren a nivel neuronal podrían dar lugar a (1) la pérdida de la experiencia
real de la agencia y (2) la generación de una experiencia real del movimiento
o pensamiento como ajeno (es decir, como causado por otra persona o cosa),
como en los delirios esquizofrénicos. Estos últimos pueden estar vinculados
a alteraciones en los procesos específicos que subyacen a las distinciones yo-
otros para la acción (por ejemplo, Georgieff y Jeannerod 1998). Como apoyo
a este tipo de teorías, varios neurocientíficos han intentado encontrar los co-
rrelatos neurales del sentido de la agencia (por ejemplo Chaminade y Decety
2002; Farrer y Frith 2002;. Farrer et al. 2003). Sus experimentos de imágenes
cerebrales son ejemplos de fenomenología FL (véase el capítulo 2) en la me-
dida en que los diseños de los experimentos se basan en la distinción feno-
menológica entre el sentido de la agencia y el sentido de la propiedad (como
se define en Gallagher 2000a).
Sin embargo, una lectura atenta de estos experimentos plantea algunas
preguntas preocupantes pero interesantes. Preocupantes en el sentido de que
244
los experimentadores a veces parecen estar confundidos acerca de lo que es-

tán examinando. Pero interesantes porque los diseños experimentales plan-
tean la cuestión de cómo debemos entender el sentido de agencia de primer
orden y pre-reflexivo. La cuestión que queremos explorar aquí es la siguien-
te: ¿debemos entender el sentido pre-reflexivo de agencia como pertenecien-
te a la esfera de control del motor y del movimiento del cuerpo, o como per-
teneciente al ámbito de la acción intencional?
La distinción entre el sentido de agencia y el sentido de propiedad, a la
cual se hace referencia en todos estos experimentos, se basa en la lógica del
movimiento involuntario. Dado que en el caso del movimiento involuntario
hay un sentido de propiedad sin un sentido de auto-agencia, y porque mi con-
ciencia de mi movimiento involuntario proviene de la retroalimentación sen-
sorial aferente (información visual y propioceptiva/cinestésica que me infor-
ma de que me estoy moviendo), y no de órdenes motoras emitidas para
generar el movimiento (sin señales eferentes), parece natural sugerir que en el
movimiento ordinario voluntario el sentido de la propiedad podría generarse a
partir de la retroalimentación sensorial, y el sentido de agencia podría gene-
rarse a partir de señales eferentes que envían órdenes motoras al sistema mus-
cular. Tsakiris y Haggard (2005; véase también Tsakiris 2005) proporcionan
evidencia empírica para apoyar esta división del trabajo. Su investigación
también plantea una pregunta sobre los tres experimentos que tratan de identi-
ficar los correlatos neurales del sentido de agencia. En los tres casos, el dise-
ño experimental pretendía distinguir el sentido de la propia agencia del senti-
do de que alguien diferente es el agente de una acción. En estos experimentos,
sin embargo, los sujetos están obligados a moverse en cada ensayo con el fin
de realizar una tarea. Lo que podemos llamar la objeción Tsakiris-Haggard es
que, dado que los sujetos se mueven en cada prueba, los procesos eferentes
deben generar un sentido de agencia para este movimiento, así como también
un sentido de propiedad. Lo que queda claro es que, mientras que Tsakiris
Haggard conciben el sentido de agencia como estrechamente relacionado con
el movimiento corporal y el control motor, los experimentadores lo conciben
como algo vinculado a la realización intencional de una tarea.
Por ejemplo, en el estudio TEP (tomografía por emisión de positrones) de
Chaminade y Decety (2002), los sujetos movieron una palanca de mando
para controlar un icono en la pantalla del ordenador con el fin de cumplir
una de las dos tareas.
Tarea A (líder): el sujeto mueve su propio icono y observa que los iconos de los
otros sujetos lo siguen.
Tarea B (seguidor): el sujeto, con su propio icono, sigue el icono de otro sujeto.
245
Los autores describen el experimento como «un entorno informatizado, libre

de referencia explícita a las partes del cuerpo», a fin de indicar que el senti-
do de agencia está relacionado con el aspecto intencional de la acción y no
con los aspectos de control motor (Chaminade y Decety 2002, p. 1977). Un
supuesto en el experimento es que el sujeto A (líder) generaría un sentido de
agencia, mientras que B (seguidor) no lo haría. Una objeción obvia es que,
en ambos casos (A y B), el sujeto puede tener un sentido de agencia para el
aspecto intencional —es decir, la realización de la tarea—. El sujeto podría
decir: «mi tarea en A es liderar, y así lo he hecho, y mi tarea en B es seguir, y
así lo he hecho. Yo soy el agente de ambas acciones, respectivamente (liderar
y seguir)». De modo que la activación diferencial de las áreas del cerebro in-
volucradas en este experimento (el área motora pre-suplementaria y el córtex
parietal inferior derecho como supuestamente responsable de generar un sen-
tido de auto-agencia, y, en contraste, la activación del córtex parietal inferior
y el giro pre-central derecho como supuestamente responsable por la agen-
cia-de-otro) se pueden activar debido a otra cosa que a la diferencia entre la
auto-agencia y agencia-de-otro. La objeción Tsakiris-Haggard, sin embargo,
es algo diferente: afirma que el sujeto tendrá necesariamente un sentido de
agencia en A y B porque en ambas tareas el sujeto mueve su mano para con-
trolar la palanca de mando. Tsakiris y Haggard entienden la agencia como
vinculada directamente al control motor, y, en ese sentido, a las señales efe-
rentes, contrariamente a Chaminade y Decety, que asocian el sentido de
agencia al aspecto intencional de la acción —la realización de la tarea.
Esta misma cuestión también puede plantearse en lo que respecta a los
otros dos experimentos. Así que, incluso si pensamos que el sentido de agen-
cia está ya presente en la experiencia de primer orden y no a un nivel cogniti-
vo de orden superior, aún queda la pregunta de si se genera a través de proce-
sos motores o de la conciencia del aspecto intencional de la acción.
En un experimento similar, Farrer y Frith, como Chaminade y Decety,
asocian el sentido de agencia al aspecto intencional de la acción, es decir, a
si tengo algún tipo de efecto con respecto al objetivo o tarea intencional. Los
experimentos mostraron que la ínsula anterior se activa en correlación con el
sentido de auto-agencia. Una vez más, la objeción de Tsakiris-Haggard es
que, puesto que en cada tarea el sujeto está obligado a mover la palanca de
mando, se genera un sentido de agencia para este movimiento. Dado que Fa-
rrer y Frith conciben claramente el sentido de agencia como vinculado al as-
pecto intencional de la acción y no a un mero movimiento corporal, pueden
fácilmente dejar a un lado la objeción de Tsakiris-Haggard. Curiosa y confu-
samente, sin embargo, cuando se trata de explicar por qué la ínsula anterior
está involucrada en la generación del sentido de agencia, Farrer y Frith vuel-
246
ven a una explicación más en línea con la objeción de Tskaris-Haggard, es

decir, explican la activación de la ínsula anterior en términos de control
motor:
El sentido de agencia (es decir, el ser consciente de causar una acción) se da en el

contexto de un cuerpo que se mueve en el tiempo y el espacio. Damasio (1999)
[en La sensación de lo que ocurre] ha sugerido que el sentido de agencia depende
fundamentalmente de la experiencia de este cuerpo. Hay pruebas de que tanto el
lóbulo parietal inferior como la ínsula anterior son representaciones del cuerpo.
(…) La ínsula anterior, en interacción con las estructuras límbicas, también está
implicada en la representación del esquema corporal. (…) Un aspecto de la expe-
riencia de agencia que sentimos cuando movemos nuestro cuerpo en el espacio es
la correspondencia estrecha entre muchas señales sensoriales diferentes. En parti-
cular, existe una correspondencia entre tres tipos de señales: señales somatosen-
soriales directamente derivadas de nuestros movimientos, señales visuales y audi-
tivas que pueden derivarse indirectamente de nuestros movimientos y, por último,
la descarga corolaria [señal eferente] asociada con órdenes motoras que genera-
ron los movimientos. Una correspondencia estrecha entre todas estas señales con-
tribuye a dar un sentido de agencia.
(Farrer y Frith 2002, pp. 601-602.)
También citan pruebas conocidas de que el córtex parietal inferior, que

asocian con un sentido de agencia-de-otro, es responsable de un sentido de
propiedad del cuerpo —«los pacientes con una lesión parietal derecha no re-
conocen sus extremidades como propias y las perciben como pertenecientes
a los demás» (p. 601). Si esto es así, el hecho de que para cada tarea el sujeto
se mueva complica de hecho las cosas—, como afirma la objeción de Tsaki-
ris-Haggard.
El tercer estudio (Farrer et al. 2003) propuso un paradigma diferente: los
sujetos movían su propia mano, pero veían una mano virtual proyectada en la
pantalla en ángulos verídicos y no verídicos. Cuanto menor era la sensación
de control, mayor era el nivel de activación en el córtex parietal inferior dere-
cho; cuanto mayor era la sensación de control (y mayor el sentido de agen-
cia), mayor era el nivel de activación en la ínsula posterior derecha. Nótese
aquí que parece haber un claro alejamiento del supuesto que se hacía en los
experimentos anteriores, en los que el sentido de agencia se concebía en tér-
minos de una tarea intencional que iba más allá del mero movimiento corpo-
ral. Por el contrario, en este experimento, el sentido de agencia se concibe en
términos de movimiento corporal y de control motor. En este caso la obje-
ción de Tsakiris-Haggard parece mantenerse: si el sentido de agencia es ge-
nerado por el mero movimiento corporal en vez de por la acción relacionada
247
con una tarea (por lo menos un tipo de acción con un propósito que va más
allá del simple movimiento de la mano, por el bien del experimento) —y el
movimiento corporal no parece ser la única cosa en juego en este experi-
mento—, entonces el hecho de que el sujeto mueva su propia mano en todos
los ensayos del experimento no proporciona, ciertamente, ninguna manera
de distinguir el sentido de propiedad del sentido de agencia, y sugiere que el
sujeto debe tener un sentido de agencia para todos los movimientos de su
cuerpo.
Al explicar sus resultados, los autores parecen añadir más confusión a la
distinción entre sentido de acción y sentido de propiedad: «las lesiones del
córtex parietal inferior, especialmente en el lado derecho, se han asociado
con delirios sobre la extremidad del paciente que puede ser percibida como
un objeto extraño o perteneciente a otra persona (Farrer et al. 2003, p. 329).
Tales delirios son acerca de la propiedad en lugar de la agencia, a pesar de
que los autores ofrecen sus resultados como relevantes para la comprensión
del sentido de agencia. Además, según Tsakiris y Haggard (2005), también
se encontró actividad en la ínsula en ausencia de movimiento, lo que implica
que esta área puede de hecho reflejar propiedad-del-cuerpo en vez de agen-
cia.
Por último, tengamos en cuenta que los resultados de este experimento,
que indican la activación de la ínsula posterior derecha, no son plenamente
coherentes con los de Farrer y Frith (2002), que indican la activación de la
ínsula anterior bilateralmente. Teniendo en cuenta esto, Farrer et al. parecen
incapaces de explicar la discrepancia: «no tenemos ninguna explicación de
por qué la localización de las áreas activadas es diferente en estos estudios,
salvo que sabemos que estas dos regiones están conectadas densa y recípro-
camente» (Farrer et al., 2003, p. 331). Sin embargo, parece claro que existen
diferencias significativas en el diseño experimental, la tarea y los focos de
atención (es decir, fenomenológicamente, las diferencias entre centrarse en
una tarea y centrarse en la representación virtual del propio movimiento) que
pueden explicar las diferencias en la actividad neural.
¿En qué situación nos deja todo esto? En primer lugar, queremos señalar
que el sentido de agencia no es reducible a la conciencia del movimiento
corporal o a la retroalimentación sensorial del movimiento corporal. En co-
herencia con la fenomenología de la corporalidad, en la acción activa cotidia-
na, se atenúan las señales aferentes o de retroalimentación sensorial, lo que
implica una conciencia recesiva de nuestro cuerpo (véanse, por ejemplo,
Merleau-Ponty 1962; Tsakiris y Haggard 2005). En la mayoría de las accio-
nes, no atiendo a mis movimientos corporales: no miro mis manos cuando
decido utilizarlas, no miro mis pies mientras camino, y no atiendo a los mo-
248
vimientos de mi brazo mientras manejo la palanca de control. La mayor par-

te de nuestro control motor y de los procesos esquemáticos corporales son no
conscientes y automáticos. Sin embargo, dado que la acción está corporiza-
da, hasta podría ser que estos procesos contribuyesen a un sentido de agen-
cia, y, sin la sensación de la naturaleza corporizada de la acción, nuestro sen-
tido de agencia sería muy diferente. Además, sin embargo, si nuestras
descripciones y explicaciones de lo que estamos haciendo en la acción se
presentan al nivel pragmático de descripción más adecuado («ayudo a mi
amigo», o «estoy de camino al bar» o lo que sea, en lugar de «estoy movien-
do mi mano» o «estoy caminando»), entonces nuestro sentido de agencia
para la acción estará ligado a ese aspecto intencional, y ese aspecto será el
objeto de nuestra atención —en el mundo, en el proyecto o tarea que estamos
llevando a cabo, etc.—. Por lo tanto, debe contribuir al sentido de agencia
una forma de retroalimentación intencional, que no es la retroalimentación
aferente sobre nuestros movimientos corporales sino un sentido perceptivo
de que mi acción está teniendo un efecto.
Sugerimos, pues, que el sentido de agencia —al nivel de primer orden de
la experiencia— es complejo, ya que es el producto de varios elementos: las
señales eferentes, la retroalimentación (aferente) sensorial y la retroalimenta-
ción intencional, que es de naturaleza perceptiva. Si alguno de estos elemen-
tos falla o no se integra adecuadamente, entonces puede darse una alteración
en el sentido de agencia.
En general podemos identificar tres aspectos del sentido de agencia que
normalmente están integrados entre sí:
• Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con

el aspecto intencional (tarea, objetivo, etc.) (Chaminade y Decety 2002;
Farrer y Frith 2002).
• Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con
el movimiento corporal (Farrer et al. 2003; Gallagher 2000a, 2000b;
Tsakiris Haggard 2005).
• Sentido de agencia como atribución retrospectiva de segundo orden
(Graham y Stephens 1994).
También parece evidente que un sentido de agencia más completo y más

complicado se ve afectado por la formación de intenciones esperadas en el ni-
vel reflexivo, de segundo orden. El hecho de que pueda formar intenciones
previas puede contribuir, ciertamente, a la sensación de que tengo el control de
mi acción posterior (Gallagher 2010b). Esto también sugiere que la pérdida del
sentido de la agencia en varios casos —como la esquizofrenia, el síndrome de
249
la mano anárquica, el comportamiento obsesivo-compulsivo, la adicción a los

narcóticos, etc.— puede deberse, de hecho, a diferentes tipos de pérdidas. En
cualquier caso particular, el sentido de agencia puede ser alterado de varias
formas dependiendo de qué elemento resulta alterado. En este sentido, existen
cuatro posibilidades para explicar la pérdida patológica del sentido de agencia:
• Top-down radical: el sentido de agencia puede ser alterado por proble-

mas con la cognición de orden superior, retrospectiva o prospectiva;
este es muy probablemente el caso en los síntomas avanzados e involu-
tivos de la esquizofrenia.
• Bottom-up radical: el sentido de agencia puede ser alterado por proble-
mas con los mecanismos de control motor: las señales eferentes (Tsaki-
ris y Haggard 2005) o la integración de las señales sensoriales y moto-
ras en la ínsula (Farrer et al. 2003).
• Teoría intencional: la falta percibida de concordancia entre la inten-
ción y los efectos de la acción puede generar una alteración en el senti-
do de agencia (Chaminade y Decety 2002; Farrer y Frith 2002).
• Aspectos múltiples: el sentido de agencia es complejo, y está basado
en la integración de la retroalimentación eferente, aferente e intencional
(el sentido de que mi acción tiene el efecto esperado en el mundo), así
como en un sentido del yo coherente y de nivel superior, por lo que una
alteración en cualquiera de estos elementos puede conducir a una alte-
ración en el sentido de agencia.
La opción de aspectos múltiples integraría las tres primeras y puede pro-

porcionar la mejor manera de entender las alteraciones patológicas en el sen-
tido de agencia.
Mis acciones y las tuyas
Estos experimentos abordan la distinción entre la auto-agencia y la agencia-

de-otro, entre mis acciones y las acciones de los demás. Del mismo modo
que mis intenciones son explícitas en mis acciones, yo entiendo que tus in-
tenciones son explícitas en las tuyas. Las intenciones no están completamen-
te ocultas en la mente, sino que también se expresan en el comportamiento, y
esto —para anticipar las cuestiones del capítulo siguiente— tiene implicacio-
nes para la comprensión intersubjetiva.
Una respuesta habitual a la pregunta de cómo sabemos lo que estamos ha-
ciendo ha sido que es necesario reconocer la diferencia, la asimetría episté-
250
mica, entre nuestro conocimiento de nuestras propias acciones y nuestro co-

nocimiento de las acciones de los demás. Mientras que el segundo tipo de
conocimiento se basa en la observación y la conciencia sensorial «exterior»,
los agentes suelen tener conocimiento de lo que están haciendo «desde den-
tro». ¿Pero qué significa esto exactamente? ¿Es una cuestión de tener acceso
directo a mis episodios mentales de tener la intención de, o de intentar, o una
cuestión de ser consciente de mis movimientos corporales desde dentro, es
decir, de modo propioceptivo? Además, ¿cabe la posibilidad de dividir la ac-
ción en dos componentes: un componente psicológico de intentar y un com-
ponente no-psicológico de movimiento corporal? ¿O, por el contrario, la ac-
ción es una unidad indivisible? ¿Nuestro conocimiento de la misma hace de
puente o bien deconstruye la división entre interior y exterior?
El intento de explicar cómo somos conscientes de nuestras propias accio-
nes está lleno de dificultades. La situación no es muy diferente si, en cam-
bio, nos centramos en la cuestión de cómo adquirimos conocimiento sobre
las acciones de los demás. ¿La percepción nos presenta solo información so-
bre los movimientos corporales, y entonces debemos contar con inferencias?
¿Tenemos que postular la existencia de eventos mentales ocultos para inter-
pretar el movimiento corporal de alguien cuando, por ejemplo, compra un bi-
llete, hace un gesto de despedida o expresa alegría, o más bien se trata de
que las intenciones se manifiestan directamente en los movimientos con un
objetivo? Contrariamente a lo que defienden algunos teóricos, existen mu-
chos indicios de que, de hecho, comprendemos las acciones intencionales de
los demás de modo directo y no inferencial. Cuando juego al fútbol, no nece-
sito hacer ninguna inferencia para ver que tú y yo luchamos por la misma pe-
lota. Sin el beneficio de este tipo de reconocimiento inmediato, la coordina-
ción de la acción —y la supervivencia— sería mucho más complicada de lo
que realmente es (Dokic 2003, p. 332).
Algo que debemos tener claro en estos debates es la diferencia entre los
distintos tipos de explicaciones. Hemos indicado anteriormente que las ex-
plicaciones causales o neuronales no pueden darnos una teoría adecuada de
las acciones. Lo mismo puede decirse de las teorías neuronales de la con-
ciencia de acción —mi conciencia de mi propia acción o mi conciencia de la
tuya. Georgieff y Jeannerod (1998), por ejemplo, ofrecen el «sistema quién»
(who system) como un modelo neuronal de identificación de acciones—. La
cuestión es muy importante en términos de procesos sub-personales que po-
drían explicar cómo mi sistema cognitivo identifica mi acción como diferen-
te a la tuya. Esto se puede explicar en términos neuronales según los experi-
mentos que hemos examinado en la sección anterior. Surge un tema cuando
nos damos cuenta de que las mismas áreas de mi cerebro que se activan
251
cuando realizo una acción intencional también se activan cuando veo que al-
guien realiza una acción intencional igual o similar (no solo las neuronas es-
pejo en el córtex premotor, sino las «representaciones compartidas» en va-
rias áreas; véase el capítulo 9 para más información sobre las neuronas
espejo). En este contexto, se ha afirmado que la activación es neutral con
respecto a quién hace la acción (véase, por ejemplo, De Vignemont 2004;
Gallese 2005; Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). Pero si es así, se re-
quiere un mecanismo sub-personal adicional para especificar quién es el
agente. Esto es precisamente lo que hace el «sistema quién». Se puede am-
pliar nuestra comprensión de cómo el cerebro especifica la acción con res-
pecto a la agencia si somos capaces de señalar áreas específicas del cerebro
que se activan cuando yo soy el agente, a diferencia de las áreas que se acti-
van cuando algún otro es el agente.
Sin embargo, las dificultades surgen si tratamos de proyectar lo que po-
drían ser distinciones sub-personales importantes al nivel de conciencia.
Jeannerod y Pacherie (2004), por ejemplo, proponen que las distinciones
graduales que se encuentran en el nivel neuronal sub-personal también son
evidentes en el nivel experiencial. Caracterizan la neutralidad de las repre-
sentaciones compartidas como «las intenciones puras —es decir, las inten-
ciones o acciones intencionales en las cuales la agencia está aún por determi-
nar— y asumen que el hecho de que haya una articulación al nivel de las
activaciones neuronales (específicamente entre las activaciones responsables
de [1] registrar la intención «pura» de una acción y [2] especificar el agente
para la acción) significa que existe una articulación en la experiencia entre
la percepción de la intención y la percepción de la agencia. Así, afirman que
«podemos ser conscientes de una intención, sin que por ello seamos cons-
cientes de quién es la intención. [Y que] (…) algo más que la sola conciencia
de una intención pura es necesaria para determinar su autor» (ibíd., p. 140).
Si, de hecho, el cerebro puede procesar información sobre las intenciones sin
asignarles agencia, ¿es legítimo decir que nuestra experiencia se articula de
modo similar? Jeannerod y Pacherie responden afirmativamente:
Defendemos que es así con la percepción de la intención: cuando María mira

cómo Juan abre la puerta, ella es consciente principalmente de una intención de
abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que Juan tiene la in-
tención de abrir la puerta. Del mismo modo, cuando María misma tiene la inten-
ción de abrir la puerta, ella es consciente principalmente de una intención de
abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que ella misma tiene
la intención de abrir la puerta.
(2004, p. 116.)
252
Sin embargo, fenomenológicamente (experiencialmente), en casi todos

los casos las intenciones ya vienen completamente revestidas en la agencia.
La idea de que percibimos intenciones puras en la acción de otro o en la
nuestra propia y, secundariamente, atribuimos agencia parece estar basada
en una suposición injustificada de isomorfismo entre los niveles sub-perso-
nal y fenomenológico-personal4. La pregunta «quién», que se hace a nivel
neurológico, casi nunca surge en el nivel de la experiencia, porque los sis-
temas neuronales ya han facilitado la respuesta. Incluso si estoy equivoca-
do acerca de quién es el agente de una acción (algo que puede suceder en
los síntomas esquizofrénicos de los delirios de control), todavía experien-
cio o percibo la acción como ya especificada respecto de la agencia. No
experiencio acciones sin agentes; experiencio «la acción de X», donde X es
tú o yo. En efecto, al nivel de conciencia, somos altamente fiables en la
discriminación entre yo y no-yo. Las patologías y experimentos diseñados
extrañamente pueden revelar problemas del «quién», pero en el comporta-
miento ecológico normal generalmente está claro de quién es la intención/
acción. Como sabemos por filósofos como Wittgenstein, Shoemaker y
Evans, la pregunta de la autoidentificación —«alguien recoge intencional-
mente esta manzana, ¿soy yo?»— simplemente no se plantea.
En efecto, es importante darse cuenta de que no existe un isomorfismo
necesario entre el nivel fenomenológico y el neuronal. Así que el hecho de
que los procesos neuronales se puedan definir como un proceso gradual no
quiere decir que un proceso gradual tenga que aparecer en la fenomenología5.
Algo similar se puede decir sobre el papel de la cognición de orden supe-
rior o la introspección reflexiva del tipo propuesto por Graham y Stephens
(1994; Stephens y Graham 2000) para explicar el sentido de agencia. Si las
acciones se especifican desde el principio y al nivel de la experiencia de pri-
mer orden como pertenecientes a agentes particulares, es decir, si en la expe-
riencia cotidiana no actuamos y luego consideramos si era nuestra acción o
la de otro, esto sugiere que la experiencia de agencia no conceptual, pre-re-
flexiva y de primer orden es primitiva en relación con las auto-adscripciones
metacognitivas de acciones que implican recursos conceptuales y lingüísti-
cos. Esto es parte de lo que significa decir que nuestra manera de ser en el
mundo se caracteriza primariamente en términos de acción. Ser humano es
estar ya situado-en-la-acción en el mundo de una forma que define la utili-
dad organizada de las cosas que encontramos a nuestro alrededor, y luego
nos permite pensar sobre ellas.
253
Berthoz, Alain y Jean-Luc Petit, The Physiology and Phenomenology of Action.
Trad. C. McCann. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Jeannerod, Marc, The Cognitive Neuroscience of Action. Oxford: Blackwell Publis-
hers, 1997.
Pockett, Susan, Willian P. Banks y Shaun Gallagher (eds.), Does Consciousness
Cause Behavior? Cambridge, MA: Mit Press, 2006.
Ricoeur, Paul, Freedom and Nature: the voluntary and the Involuntary. Trad. E. V.
Kohák. Evanston: Northwestern University Press, 1966.
Roessler, Johannes, y Naomi Elian, Agency and Self-Awareness. Oxford: Oxford
University Press. 2003.
254
9. ¿Cómo conocemos
a los otros?
¿Cómo llegamos a conocer y comprender a los otros? ¿Es la cognición social

de naturaleza perceptiva o inferencial? ¿Es nuestra comprensión de los otros,
en principio, como nuestra comprensión de los árboles, las rocas, las nubes,
o bien difiere de modo fundamental de nuestra comprensión de los objetos
inanimados? ¿Comprendemos a los otros de manera análoga a como nos
comprendemos a nosotros mismos, es decir, tiene la autocomprensión prima-
cía sobre nuestra comprensión de los otros, o bien la comprensión de uno
mismo y la de los demás son igualmente primordiales, empleándose básica-
mente los mismos mecanismos cognitivos?
Según una visión generalizada pero errónea, sean cuales sean las valiosas
contribuciones que la fenomenología pudiera aportar a la comprensión de la
mente, una explicación de la cognición social no es parte de su repertorio. Por
ejemplo, Dennett sostiene que la fenomenología tradicional se ha comprometi-
do con una forma de solipsismo metodológico; en lugar de investigar la vida
mental de los otros, al fenomenólogo clásico solo le interesa su propia vida
mental, y está comprometido por consiguiente en un proceso de autofenomeno-
logización (1987, pp. 153-154). Como veremos a continuación, sin embargo,
nadie que esté familiarizado con la tradición fenomenológica puede respaldar la
afirmación según la cual la fenomenología no ha podido analizar las mentes de
los otros. Pero echemos un vistazo a las opciones más extendidas en el debate
contemporáneo, antes de proseguir con lo que la fenomenología puede ofrecer.
255
El debate de la teoría de la mente

Recientemente, gran parte de la discusión sobre la naturaleza de la cognición
social se ha llevado a cabo en el marco de lo que se ha llamado el debate de
la teoría de la mente. La expresión «teoría de la mente» se usa generalmente
como una abreviatura para nuestra capacidad de atribuirse estados mentales a
uno mismo y atribuirlos a los otros y de interpretar, predecir y explicar el
comportamiento en términos de estados mentales como intenciones, creen-
cias y deseos (véase Premack y Woodruff 1978, p. 515). Aunque en un prin-
cipio se asumía que era la posesión y el uso de una teoría lo que proveía al
individuo con la capacidad de atribuir estados mentales, el debate contempo-
ráneo está dividido sobre el tema, y en general se considera que hay una dispu-
ta entre dos puntos de vista enfrentados. Por un lado, tenemos la teoría de la
teoría (theory theory) de la mente, y por el otro, la teoría de la simulación
(simulation theory) de la mente.
La teoría de la teoría (TT) es denominada así porque afirma que nuestra
comprensión de los otros depende de la adopción de una posición teórica; re-
quiere el recurso a una teoría particular, a saber, la psicología popular, que nos
ofrece la explicación de sentido común de por qué las personas hacen lo que
hacen. La teoría de la simulación (ST), en cambio, es la nieta del argumento
de la analogía (véase, por ejemplo, Gordon y Cruz 2006). Afirma que nuestra
comprensión del otro se basa en una autosimulación de sus creencias, deseos
o emociones. Me pongo en su lugar y me pregunto qué pensarían o sentirían,
y luego proyecto los resultados sobre ellos. Desde esta perspectiva, no necesi-
tamos recurrir a teorías o a la psicología popular porque tenemos nuestra pro-
pia mente para usarla como modelo de lo que debe de ser la mente del otro.
Sin embargo, esta clara división es una simplificación excesiva. No solo
debido a la existencia de varias teoría híbridas que combinan TT y ST, sino
también porque ninguna de las posturas principales son monolitos teóricos.
Los teóricos de la teoría están básicamente divididos sobre la cuestión de si
la teoría en cuestión es innata y modular (Carruthers, Baron-Cohen) o si se
adquiere del mismo modo que las teorías científicas ordinarias (Gopnik, Well-
man). En cuanto a los simulacionistas, algunos afirman que la simulación en
cuestión implica el ejercicio de la imaginación consciente y la inferencia de-
liberativa (Goldman), algunos insisten en que la simulación, aunque explíci-
ta, es de naturaleza no-inferencial (Gordon) y finalmente están los que argu-
mentan que la simulación, más que ser explícita y consciente, es implícita y
sub-personal (Gallese).
Sin embargo, en general la TT sostiene que la comprensión de la mente
de los seres con mente (sea la de uno mismo o la de los otros) es teórica, in-
256
9. ¿Cómo conocemos a los otros?
ferencial y de naturaleza casi científica. Considera la atribución de estados

mentales como una cuestión de inferencia a la mejor explicación y de pre-
dicción de los datos de comportamiento, y sostiene que los estados mentales
no son observables, sino entidades postuladas teóricamente. Consecuente-
mente, niega que tengamos una experiencia directa de tales estados. Mu-
chos filósofos (incluidos los fenomenólogos) afirmarían que necesitamos
conceptos con el fin de extraer y comprender la riqueza informacional de lo
que ya se ha dado y ya se nos ha presentado (como el catador que es capaz
de discernir y diferenciar aromas y sabores en el vino donde otros son inca-
paces de ello). Muchos de ellos también apoyarían la idea de que nuestras
observaciones son influidas y enriquecidas por experiencias anteriores. Sin
embargo, cuando la TT afirma que la atribución de estados mentales está
mediada teóricamente, tiene algo más radical en mente. Básicamente, la
idea es que el empleo de teorías nos permite trascender lo que se da en la
experiencia:
Uno de los poderes más importantes de la mente humana es el de concebir y pen-

sar sobre sí misma y sobre las otras mentes. Debido a que los estados mentales de
los demás (y de hecho también los nuestros) están completamente ocultos a los
sentidos, éstos solo pueden ser inferidos.
(Leslie 1987, p. 139.)
Los humanos normales por doquier no solamente «pintan» su mundo con color,
sino que también pintan sus creencias, intenciones, sentimientos, esperanzas, de-
seos y pretensiones sobre los agentes de su mundo social. Lo hacen a pesar del
hecho de que ningún ser humano haya visto nunca un pensamiento, una creencia
o una intención.
(Tooby y Cosmides, en Baron-Cohen 1995, p. xvii.)
Deberíamos notar el hecho de que la TT defiende una tesis doble. No solo

afirma que nuestra comprensión de los otros es de naturaleza inferencial,
sino que también sostiene que nuestra propia autoexperiencia está mediada
teóricamente. Después de todo, la idea básica es que cualquier referencia a
estados mentales implica una postura teórica, y por lo tanto implica la aplica-
ción de una teoría de la mente.
257
Pruebas de falsas creencias

Las afirmaciones sobre la ruta de desarrollo de la teoría de la mente a menudo
se basan en experimentos sobre falsas creencias. Una versión simple de la prue-
ba consiste en el hecho de que un niño descubre que una caja de lápices de co-
lores en realidad contiene velas. Otra persona (o un títere) entra en la habita-
ción y se le pregunta al niño qué piensa que esa otra persona (o títere) puede
pensar que contiene la caja de lápices de colores. Un niño de tres años, como
promedio, piensa que la otra persona dirá que hay velas en la caja; mientras
que un niño de cuatro años, como promedio, reconocerá que la otra persona (o
títere) tendrá una falsa creencia, a saber, que debido a que se trata de una caja
de lápices de colores, la caja contendrá lápices de colores. ¿Por qué este interés
en la capacidad de los niños para tener éxito en las pruebas de falsas creencias?
Para poder atribuir falsas creencias a los otros (y a uno mismo), se le supone al
niño la capacidad de comprender que nuestras creencias pueden diferir de, y,
por consiguiente, ser distintas de, acontecimientos y situaciones en el mundo
real. La comprensión que el niño tiene de que una persona tiene una creencia
falsa proporciona consecuentemente una prueba convincente de que el niño es
capaz de apreciar la distinción entre el mundo y la mente, entre la realidad y
nuestras creencias sobre la realidad. En resumen, para que el niño sea capaz de
atribuirse falsas creencias o de atribuírselas a los otros, este debe tener creen-
cias sobre las creencias. Debe estar en posesión de una teoría de la mente.
Otras pruebas de creencias falsas consisten en narrativas o juegos breves.
Por ejemplo, en Baron-Cohen et al. (1985) se hicieron pruebas a tres grupos de
niños: 20 niños autistas (de una media de edad cronológica (CA) de 11
años/11 meses; de una edad mental media (MA) de 5/5), 14 niños con síndro-
me de Down (media de CA de 10/11; media de MA de 2/11), y 27 niños de la
población en general (CA y MA 4/5). Los niños se sientan frente al experimen-
tador y delante de ellos, encima de la mesa, hay dos muñecas, Sally y Anne.
Sally tiene una cesta; Anne tiene una caja. Sally esconde una canica en su ces-
ta y sale de la habitación a dar un paseo. Mientras no está, Anne coge la cani-
ca de la cesta de Sally y la pone dentro de su caja. Cuando Sally vuelve, se le
pregunta lo que cree: «¿Dónde buscará Sally su canica?» (véase la figura 9.1).
La respuesta correcta es, evidentemente, «en la cesta de Sally»; la respuesta
incorrecta es «en la caja de Anne». Si la niña da la respuesta correcta, se asu-
me que ha desarrollado una teoría de la mente lo suficientemente buena como
para reconocer que Sally tiene una falsa creencia, y una creencia que difiere de
la suya. Cuando los niños de cuatro años o más se enfrentan con esta cues-
tión, típicamente dicen que la niña mirará dentro de su cesta, porque es donde
ella falsamente cree que está escondida. Sin embargo, los niños más pequeños
a menudo apuntan a la caja, lo que indica que piensan que Sally buscará la ca-
nica donde realmente está. Según parece, no llegan a comprender que las
258
creencias de los demás pudieran ser falsas (Frith y Happé 1999, pp. 3-4). En
este experimento todos los niños fueron capaces de responder preguntas basa-
das en datos objetivos y de ubicación sobre la canica, pero solo el 20% de los
niños autistas fueron capaces de responder a la pregunta de la creencia, a dife-
rencia del 86% de los niños con síndrome de Down y el 85% de los niños de la
población en general. La conclusión fue que los niños autistas no han desarro-
llado completamente teorías de la mente (para algunos comentarios críticos,
véase Hobson 1993; Zahavi y Parnas 2003).
Figura 9.1. Un escenario de la falsa creencia
Mientras que TT defiende que nuestra comprensión de los otros implica

procesos intelectuales independientes, pasando por inferencia de una creen-
cia a otra, ST sostiene que nuestra comprensión de los otros aprovecha nues-
tros propios recursos motivacionales y emocionales. De este modo, a dife-
rencia de los teóricos de la TT, los simulacionistas negarían que lo que está
en la raíz de nuestras habilidades mentalizantes (de nuestra habilidad de leer
259
la mente) es una especie de teoría. En su opinión, no poseemos tal teoría, o

al menos ninguna lo suficientemente elaborada como para sustentar toda
nuestra competencia con nociones psicológicas. Hasta aquí las diferentes
versiones de la teoría de la simulación concuerdan. Sin embargo, cuando se
trata de exponer de modo más firme de lo que trata la alternativa simulacio-
nista, las opiniones difieren. Nos centraremos en la versión de Goldman de
las simulaciones explícitas, porque es la que se refiere a y se sustenta de ma-
nera más unívoca en una rutina que merece el nombre de «simulación». Más
adelante volveremos a la cuestión de si nuestra comprensión de los demás
podría basarse en simulaciones implícitas.
Según Goldman, nuestra comprensión de la mente de los otros se basa en
nuestro acceso introspectivo a nuestra mente; nuestra capacidad de autoads-
cripción precede a nuestra capacidad de adscripción a los otros. Más concre-
tamente, Goldman argumenta que mi comprensión de los otros hace uso de
mi capacidad para proyectarme imaginativamente en su situación. Literal-
mente, uso mi imaginación para ponerme en «el lugar mental» del otro. Si,
por ejemplo, soy testigo de que un inmigrante está siendo acosado por un
oficinista, sería capaz de hacerme una idea del estado mental del inmigrante
y predecir su posterior comportamiento mediante el siguiente procedimiento.
Por medio de una simulación explícita, imaginativamente me pondría en su
situación, me imaginaría cómo me sentiría y reaccionaría en circunstancias
similares, y sobre la base de una analogía me atribuiría o proyectaría estados
similares a la persona que estoy simulando (véase Goldman 2000). Esta es la
descripción de Goldman de este proceso, paso a paso:
En primer lugar, el atribuidor crea en sí mismo estados de simulación destinados

a coincidir con los de su objetivo. En otras palabras, el atribuidor intenta ponerse
en «el lugar mental» de su objetivo. El segundo paso es integrar estos estados ini-
ciales de simulación [p.e. creencias] en algún mecanismo de la propia psicología
del atribuidor (…) y permitir que este mecanismo opere sobre los estados de si-
mulación para generar uno o más estados nuevos [p.e. decisiones]. En tercer lu-
gar, el atribuidor asigna el estado resultante a su objetivo…
(Goldman 2005, pp. 80-81.)
Uno podría pensar que no habría problemas con el primer paso: «el atri-
buidor crea en sí mismo estados de simulación destinados a coincidir con los
de su objetivo». Esto sugiere que el simulador ya tiene alguna idea de lo que
está sucediendo en la otra persona. Pero ¿de dónde viene este conocimiento
y por qué no es ya esto lo que estamos intentando explicar? Los teóricos hí-
bridos que combinan TT y ST sugieren que la psicología popular proporcio-
260
na no un sentido de lo que sucede con la otra persona, sino algunas normas

generales sobre cómo la gente piensa y se comporta en determinadas situa-
ciones, y que esto es lo que los simulacionistas pueden usar para generar los
estados mentales simulados necesarios para el proceso de simulación (p.e.
Currie y Ravenscroft 2002). Por el contrario, Goldman recurre a procesos
sub-personales de resonancia-espejo (véase más adelante), aunque luego se
enfrenta al problema de cómo traducir estos procesos en una comprensión
conceptual de las actitudes proposicionales.
Ambas partes en el debate de la teoría de la mente se enfrentan a dificul-
tades. Por ejemplo, uno podría cuestionar algunas de las afirmaciones empí-
ricas e implicaciones asociadas con TT. Si es necesaria una teoría de la men-
te para la experiencia de la mente de los seres con mente, entonces cualquier
criatura que no disponga de una teoría como esta también carecerá de auto-
experiencia y de experiencia de los otros. Sin embargo, de acuerdo con la po-
sición estándar, los niños ganan posesión de una teoría de la mente solo
cuando están cerca de los cuatro años. De este modo, una implicación directa
de TT parece ser que los niños pequeños carecerán de cualquier comprensión
de sí mismos y de los otros durante sus tres o cuatro primeros meses de vida.
Pero ¿es eso cierto? Cuando se les insiste sobre este punto, algunos teóricos
de la teoría aluden a diversos mecanismos que podrían considerarse precur-
sores de una teoría de la mente (véase Baron-Cohen 1995), y de hecho llegan
a conceder que los niños comprenden (experiencian) estados psicológicos
como emociones, percepciones y deseos, tanto de sí mismos como de los
otros, anteriormente a la posesión propiamente de una teoría de la mente.
Ellos argumentan que de lo que carecen estos niños es de una comprensión
de los estados mentales representacionales (véase Wellman et al. 2001, pp.
656, 677). Aun así, debido a que el término «estado mental representacional»
es bastante ambiguo, esta afirmación no ayuda mucho a aclarar la situación.
A veces, el término se usa incluso para abarcar todo tipo de estados intencio-
nales, incluidas las percepciones; otras veces, se usa de modo mucho más
restrictivo para abarcar solamente las creencias propiamente dichas (pensa-
mientos). Esta vacilación convierte a la TT en algo parecido a un objeto en
movimiento. También amenaza con dejarla con la elección incómoda entre
solo dos opciones. Puede defender o bien una afirmación muy fuerte, otros
dirían extrema, según la cual el niño no tiene un acceso de primera persona a
ninguno de sus acontecimientos mentales y ninguna experiencia de otras
criaturas con mente antes de la adquisición de una teoría de la mente. Alter-
nativamente, puede defender una afirmación mucho más débil, algunos di-
rían incluso trivial, al definir los estados mentales representacionales en tér-
minos tan estrechos y conceptualmente complejos que no es ninguna
261
sorpresa que se requiera un nivel relativamente elevado de sofisticación cog-

nitiva para ser capaz de comprenderlos y atribuírselos a sí mismo y atribuir-
los a los otros. Parafraseando la crítica en términos un poco diferentes, uno
podría definir un estado mental como algo puramente interior y privado,
como algo que no es visible en acciones significativas y comportamiento ex-
presivo. Teniendo en cuenta este concepto de un estado mental, hay buenas
razones para creer que los niños solo serán capaces de dominar el concepto y
atribuirlo a los otros y a sí mismos en una etapa relativamente tardía. Sin em-
bargo, la cuestión crucial y obvia es por qué alguien querría operar con una
comprensión así de restringida de la mente en primer lugar.
Cuando se trata de ST, uno podría inicialmente preguntarse si existe algu-
na prueba o experiencia que apoye la afirmación según la cual nuestra com-
prensión de los otros depende de rutinas de simulación conscientes. Téngase
en cuenta que en la mayoría de versiones de ST explícitas, la afirmación es
que la simulación no solo es explícita sino también generalizada. Es decir, la
usamos continuamente, o como mínimo es la manera en que por defecto
comprendemos a los otros. Goldman piensa que esto es una afirmación mo-
derada:
La versión más radical de ST diría que todos los casos de mentalización (de ter-
cera persona) emplean la simulación. Una versión moderada diría, por ejemplo,
que la simulación es el método de mentalización por defecto (…) Me siento atraí-
do por la versión moderada (…) La simulación es la forma primitiva, la forma
raíz de mentalización interpersonal.
(2002, pp. 7-8.)
La mentalización de tercera persona significa simplemente que una perso-

na está tratando de comprender a otra persona, en lugar de intentar compren-
derse a sí misma (lo cual sería primera persona). Pero si la simulación es ex-
plícita y generalizada, entonces uno debería tener un cierto conocimiento de
los diferentes pasos por los que debe pasar mientras simula conscientemente
el estado mental del otro. ¿Hay alguna evidencia fenomenológica de esto?
Una simple objeción fenomenológica para explicitar la ST es que mientras
interactúo con o llego a entender a otra persona, no hay ninguna prueba ex-
periencial que corrobore que uso tales rutinas de simulación (imaginativas,
introspectivas) conscientes. Es decir, cuando examinamos nuestra experien-
cia común sobre cómo entendemos a los otros, no encontramos tales proce-
sos. Por supuesto, esto no significa que nunca utilicemos simulaciones, pero
esto en sí mismo ya nos dice alguna cosa. Puede darse el caso de que delante
de un comportamiento del que no pueda dar explicación intente comprender
262
a la otra persona mediante la ejecución de una rutina de simulación. Sin em-

bargo, este es claramente un caso poco frecuente. Además, puedo fácilmente
darme cuenta de que de hecho estoy tomando este enfoque, y es tanto más
evidente cuando hago esto simplemente porque tiende a ser la excepción.
Pero esto va en contra de la idea en que empleo la simulación en el día a día.
Muchos de nuestros encuentros no son rompecabezas de tercera persona que
resolvemos mediante procedimientos de primera persona. Se trata de interac-
ciones de segunda persona en las que mi sentido de lo que sucede con la otra
persona se me facilita mediante la percepción de la expresión emocional de
los otros y por nuestras interacciones pragmáticas o socialmente contextuali-
zadas. En una ocasión Wittgenstein planteó precisamente la pregunta exacta
sobre esta cuestión: «¿miras dentro de ti para reconocer la furia en su ros-
tro?» (Wittgenstein 1980, § 927).
Además, uno podría preguntarse si es realmente legítimo proyectar nues-
tra experiencia de los otros en términos de un ejercicio imaginativo de pri-
mera persona. Cuando nos proyectamos imaginativamente en la perspectiva
del otro, cuando nos ponemos en su lugar, ¿alcanzamos entonces realmente
una comprensión del otro o simplemente nos estamos reiterando a nosotros
mismos? Como Gilbert Ryle dijo una vez, la lógica de la simulación no es
correcta porque la idea de imputar a un número de otros lo que es cierto de
mi acción simulada ignora la diversidad de sus acciones. «Las acciones y
apariencias observadas de la gente pueden diferir notablemente, por lo que
imputarles procesos internos muy parecidos [a los propios o] los unos a los
otros sería en realidad contrario a la evidencia» (1949, pp. 53-54). Si pro-
yecto los resultados de mi propia simulación en el otro, solo me comprendo
a mí mismo en esa otra situación, pero no necesariamente al otro. Como Lipps
concluyó después de haber defendido un punto de vista muy parecido al de
Goldman: «desde un punto de vista psicológico, los otros seres humanos
son un duplicado de mí mismo» (Lipps 1900, 418). La pregunta, entonces,
es si un proceso de simulación permitirá alguna vez una verdadera com-
prensión del otro, o si simplemente me dejará alcanzar una comprensión de
mí mismo en otra situación (véase más abajo para una discusión más deta-
llada).
Problemas con la simulación implícita
Algunas de estas mismas preguntas pueden plantearse sobre la versión implí-

cita de la ST. La ST ha ganado más terreno en los últimos años al apelar a
sólidas pruebas neurocientíficas que involucran la activación sub-personal de
263
neuronas espejo (MNs), representaciones compartidas o, más generalmente,

sistemas de resonancia. Si la simulación es sub-personal, y no algo de lo que
seríamos conscientes, entonces la fenomenología no está en la posición de
formular objeciones, puesto que la fenomenología no nos da acceso al terre-
no sub-personal. Sin embargo, en este sentido, es importante señalar que la
versión implícita de la ST es en realidad un argumento contra la versión ex-
plícita de la ST. Es decir, si nuestra comprensión de los otros está en realidad
mediada por un proceso de simulación implícito y automático, entonces te-
nemos poca necesidad de la versión más explícita. De hecho, en la medida
en que una ST implícita explicaría la escasez metodológica de la simulación
explícita, esto respaldaría el simple argumento fenomenológico contra la si-
mulación explícita. En esta línea, Gallese afirma: «siempre que nos enfrenta-
mos a situaciones en las que la exposición del comportamiento de los otros
requiere una respuesta por parte nuestra, ya sea esta activa o simplemente
atenta, raramente nos ocupamos en un acto explícito o deliberadamente in-
terpretativo. Nuestra comprensión de una situación la mayor parte del tiempo
es inmediata, automática y casi refleja» (2005, p. 102).
Miremos más de cerca a la neurociencia más reciente que aparentemente
apoya la idea de la simulación implícita. El descubrimiento básico en este
sentido es que el sistema motor de uno mismo resuena o retumba en el en-
cuentro de uno mismo con los otros. Por ejemplo, mi sistema motor se activa
cuando percibo a otra persona realizando una acción intencional. Las neuro-
nas espejo en el córtex pre-motor y en el área de Broca del cerebro humano
se activan tanto cuando emprendo acciones instrumentales específicas como
cuando observo a otro emprendiendo tales acciones (Rizzolatti et al. 1996,
2000). Además, áreas neuronales superpuestas específicas (representaciones
compartidas), en algunas partes de los córtex parietal y frontal, se activan
bajo las siguientes condiciones: (1) cuando emprendo una acción intencio-
nal; (2) cuando observo a otra persona emprender esta acción; (3) cuando me
imagino a mí mismo o a otra persona emprendiendo tal acción, y (4) cuando
me preparo para imitar la acción de otra persona (figura 9.2) (véase, por
ejemplo, Grèzes y Decety 2001).
Se dice que estos mecanismos sub-personales constituyen una simulación
de las intenciones de los otros (Gallese 2001; Gallese y Goldman 1998). Ga-
llese recoge esto claramente cuando afirma que
siempre que estamos observando a alguien realizar una acción, junto a la activa-
ción de diversas áreas visuales, hay una activación concurrente de los circuitos
motores que ponemos en marcha cuando nosotros mismos realizamos esa acción
(…) Nuestro sistema motor se activa como si estuviésemos ejecutando la misma
264
Figura 9.2 Representaciones compartidas1
acción que estamos observando (…) La observación de la acción implica la si-

mulación de la acción (…) nuestro sistema motor empieza a simular encubierta-
mente las acciones del agente observado.
(2001, pp. 37-38.)
Esto implica procesos sub-personales generados por «mecanismos de si-

mulación automáticos, implícitos y no-reflexivos…» (Gallese 2005, p. 117).
Los procesos mismos son muy reales, y disponemos de mucha evidencia em-
pírica para corroborarlo. Pero ¿es apropiada para caracterizar estos procesos
como simulaciones?2
Como vimos, una posible objeción a la ST es que ya que emplea un mo-
delo que es de primera persona, o como mínimo que está confinado a mi
propio sistema (una simulación de mi propia mente o sistema motor), nada
justifica inferir cualquier cosa acerca de lo que está pasando en la otra perso-
na. Los defensores de la versión implícita de la ST tienen una respuesta.
Como se señaló en el anterior capítulo, las neuronas espejo (como represen-
taciones compartidas) son neutrales —se activan tanto para mi propia acción
como para la acción de los otros—. Así, la activación del sistema simula la
acción intencional pero no al agente (De Vignemont 2004; Gallese 2005;
Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). En este caso, el proceso de simu-
lación sub-personal, como su primo explícito, implica un proceso de varios
pasos. En primer lugar, la activación en áreas perceptivas primarias, por
ejemplo en el córtex visual, que se corresponde con nuestra visión de una ac-
ción; esto es seguido inmediatamente (30-100 milisegundos más tarde) por la
activación de representaciones compartidas —en modo neutral—, generando
265
un sentido de agente neutral de la acción; y luego por una determinación de

la agencia (es decir, una especificación de quien hizo la acción —yo u otra
persona) (Jeannerod y Pacherie 2004)3.
Los datos neurocientíficos, sin embargo, están abiertos a una interpreta-
ción alternativa y más parsimoniosa. Se podría afirmar fácilmente que los
procesos de resonancia neuronal de los que hemos estado hablando son de
hecho parte de los procesos que subyacen a la percepción intersubjetiva en
lugar del paso adicional cognitivo de la simulación. Es decir, podemos consi-
derar estos procesos el sustento de una percepción directa de las intenciones
de la otra persona, en lugar de un proceso mental distinto de simulación de
sus intenciones. Esta afirmación requiere que concibamos la percepción
como un fenómeno temporal, enactivo y, por consiguiente, que implica pro-
cesos motores. En primer lugar, las neuronas espejo están activas durante 30-
100 milisegundos después de la estimulación visual adecuada. Lo que es, in-
cluso en términos neurológicos, un corto periodo de tiempo entre la
activación del córtex visual y la activación del córtex pre-motor plantea la
cuestión de dónde exactamente trazar el límite entre el acto de la percepción
y algo que pudiera ser considerado una simulación. Incluso si es posible tra-
zar una línea entre la activación del córtex visual y la activación del córtex
pre-motor, esto no significa que esta línea distinga entre percepción y simu-
lación como un proceso paso a paso.
Seamos cautos y claros acerca de esto. Gallese y los simulacionistas neu-
ronales no afirman que los procesos neuronales paso a paso (activación sen-
sorial del córtex visual seguida por la activación del sistema espejo) generan
un proceso consciente paso a paso de percepción más simulación. Gallese
sostiene que la simulación permanece implícita o no-consciente, pero que el
sistema de activación espejo puede leerse, funcionalmente, como un proceso
de simulación. No obstante, podemos plantear dos cuestiones al respecto.
La primera cuestión es esta: si la percepción es un proceso enactivo —sen-
somotor, y no solo recepción sensorial (véase el capítulo 5)—, entonces pue-
de ser más apropiado pensar en procesos de resonancia como parte de la es-
tructura del proceso perceptivo cuando la percepción es de la acción del otro.
La activación espejo, según esta interpretación, no es la iniciación de la si-
mulación; es parte de una percepción intersubjetiva enactiva de lo que el otro
está haciendo. En el plano fenomenológico, cuando veo la acción o el gesto
del otro, veo (percibo directamente) la acción o el gesto como significativo.
Veo la alegría o veo la ira, o veo la intención en el rostro o en la postura o en
el gesto de la acción del otro. Lo veo; no tengo que simularla. Y veo inme-
diatamente que es su acción, su gesto, su emoción o intención, y sería muy
raro que estuviera en una situación en que pudiera confundirla como mía.
266
Por supuesto, el simulacionista puede aceptar la fenomenología («sí, por

supuesto, esto es lo que parece suceder») y todavía aferrarse a la interpreta-
ción de que los procesos sub-personales específicos implican simulación.
Pero ¿qué es exactamente lo que justifica esta interpretación? ¿Puede el si-
mulacionista ofrecer alguna prueba convincente de que la activación de los
procesos de resonancia es de hecho una simulación?
Dejemos de lado el hecho de que aquello que los teóricos de la simula-
ción implícita llaman «simulación» no se ajusta a la definición de simulación
que encontramos en las versiones originales de ST, en los que tanto el con-
trol instrumental sobre la simulación como la implicación de cierto fingi-
miento parecen esenciales. Para los procesos sub-personales ambas caracteri-
zaciones son insuficientes. De hecho, esta es una preocupación expresada
por Goldman:
¿El modelo [de simulación neuronal] realmente encaja con el patrón de ST? De-
bido a que el modelo postula una resonancia no mediada, no encaja con los ejem-
plos corrientes de simulación en los que se crean estados fingidos y se opera so-
bre ellos después con el equipo cognitivo del atribuidor (por ejemplo, un
mecanismo de toma de decisiones), ofreciendo un rendimiento que se atribuye al
objetivo en cuestión.
(Goldman y Sripada 2005, 208.)
Para hacer frente a esta preocupación, Goldman y Sripada proponen una

definición genérica de la simulación que deja de lado tanto las condiciones
instrumentales como las de fingimiento:
La idea general de la simulación es que el proceso de simulación debería ser si-

milar, en los aspectos más relevantes, al proceso simulado. Aplicado a la capaci-
dad de leer la mente, una condición mínima necesaria es que el estado atribuido
al objetivo es atribuido como resultado de la instanciación, experimentación o ex-
perienciación del atribuidor de ese mismísimo estado. En el caso de una simula-
ción exitosa, el estado experienciado coincide con el del objetivo. Se cumple esta
condición mínima para la simulación [en el modelo neuronal].
(Ibid.)
Sin embargo, la propuesta de que la simulación como correspondencia

puede salvar la idea de que las neuronas espejo (MNs) activan simulaciones
es socavada por un número de estudios empíricos que sugieren que, frecuen-
temente, la activación de MNs no implica una correspondencia. Dinstein et
al. (2008), por ejemplo, han mostrado que en ciertas áreas del cerebro donde
se cree que hay MNs —específicamente en el surco intraparietal anterior—
267
áreas activadas para producir un movimiento concreto de la mano no se acti-

van al percibir el movimiento de la mano de otro. Es decir, incluso en lo que
concierne a los gestos que implican correspondencia, no se encontraron pa-
trones neuronales correspondientes entre movimiento y observación de con-
diciones de acción en el área MN. Catmur et al. (2007) demostraron que el
aprendizaje puede ir en contra de la correspondencia. Entrenaron sujetos
para que movieran sus dedos de manera incongruente con la observación de
una mano, por ejemplo, moviendo el dedo pequeño cuando observaron el
movimiento del dedo índice. Después del entrenamiento, los potenciales mo-
tores evocados (MEPs) fueron mayores para el movimiento del dedo meñi-
que que para el movimiento del dedo índice cuando se observó el movimien-
to del dedo índice. «La implicación importante de este resultado es que los
participantes del estudio que mostraron respuestas incongruentes MEP pre-
sumiblemente no confundieron el movimiento del dedo índice con el movi-
miento del dedo pequeño…» (Hickok 2009, 1236). Es decir, la ausencia de
correspondencia en el sistema motor no anticipa algún tipo de reconocimien-
to de lo que la otra persona está haciendo.
Además, Csibra (2005) señala que, conservadoramente, entre el 21 y el 45%
de las neuronas identificadas como neuronas espejo son sensibles a múltiples ti-
pos de acción; de aquellas que se activan por un solo tipo de acción observada,
esa acción no es necesariamente la misma acción definida por las propiedades
motoras de la neurona; aproximadamente el 60% de las neuronas espejo son
«ampliamente congruentes», lo cual significa que puede haber alguna relación
entre la acción o las acciones observadas y su acción ejecutada asociada, pero
no una coincidencia exacta. Solamente un tercio de las neuronas espejo mues-
tran una congruencia uno a uno. Newman-Norlund et al. (2007, 55) sugieren
que la activación de las neuronas espejo ampliamente congruentes puede repre-
sentar una acción complementaria más que una acción similar. En ese caso no
podrían ser simulaciones definidas en la hipótesis de la correspondencia.
La empatía y el argumento de la analogía
La tradición fenomenológica contiene ricas descripciones de la intersubjecti-

vidad, pero también muy diversas e incluso ocasionalmente rivales entre
ellas. En lo que sigue, no podemos cubrir todas estas versiones, pero nos
centraremos en aquellas que son de inmediata relevancia para las cuestiones
del debate contemporáneo.
Tomemos nuestro punto de partida en el intento clásico de comprender el
problema de las otras mentes, conocido como el argumento de la analogía. El
268
argumento dice lo siguiente: solo tengo acceso directo a mi propia mente. Mi

acceso a la mente de otro está siempre mediatizado por su comportamiento
corporal. Pero ¿cómo puede la percepción del cuerpo de otro proporcionarme
información sobre su mente? En mi propio caso, puedo observar que tengo
experiencias cuando mi cuerpo está causalmente influido, y que estas expe-
riencias frecuentemente causan ciertas acciones. Observo que otros cuerpos
están influidos y actúan de maneras similares, y por lo tanto infiero por analo-
gía que el comportamiento de otros cuerpos está asociado con experiencias si-
milares a aquellas que yo tengo. En mi propio caso, asocio el quemarme con
agua caliente con un sentimiento de dolor intenso; esta experiencia luego da
lugar a un comportamiento bastante distinto: gritar. Cuando observo otros
cuerpos quemándose y gritando, infiero que es probable que también estén
sintiendo dolor. Por lo tanto, el argumento de la analogía se puede interpretar
como una inferencia a la mejor explicación. Una inferencia que nos lleva del
comportamiento observado públicamente a la causa mental escondida. Aun-
que esta inferencia no me proporciona un conocimiento indubitable sobre los
otros y aunque no me permite experienciar de hecho otras mentes, al menos
me da una mayor razón para creer en su existencia que en negarla.
¿Cuál es la relación entre este argumento clásico y el debate contemporá-
neo de la teoría de la mente? Más concretamente, ¿cómo se relaciona el ar-
gumento de la analogía con la teoría de la simulación y con la teoría de la
teoría, respectivamente? El argumento está a caballo entre dos alternativas.
Tiene afinidades con (una versión de) la teoría de la simulación en la medida
en que argumenta que tenemos un acceso inmediato y directo al contenido de
nuestras mentes, y en la medida en que sostiene que este auto-conocimiento
no sirve como punto de salida cuando se trata de comprender a los otros, es
decir, en la medida en que insiste en que llegamos a conocer a los otros en
analogía con nosotros mismos. Por otro lado, al argumentar que nuestra com-
prensión de los otros es una inferencia a la mejor explicación, una inferencia
que nos lleva del comportamiento público observado a una causa mental
oculta, el argumento de la analogía comparte afirmaciones fundamentales
con la teoría de la teoría de la mente.
El fenomenólogo Max Scheler ayuda a arrojar un jarro de agua fría sobre el
argumento de la analogía. Como señala, el argumento presupone aquello que
pretende explicar. Si tengo que ver una similitud entre, digamos, mi reír o gri-
tar y el reír o gritar de otro, debo entender sus gestos y comportamiento corpo-
ral como un fenómeno expresivo, como manifiestaciones de alegría o de dolor,
y no simplemente como movimientos físicos. Sin embargo, si es necesaria una
argumentación tal para poder proceder con el argumento de la analogía, el ar-
gumento presupone aquello que se supone que debe establecer. En otras pala-
269
bras, empleamos líneas de razonamiento análogas solo cuando ya estamos con-

vencidos de que estamos observando criaturas con mente pero estamos
indecisos precisamente acerca de cómo vamos a interpretar el fenómeno ex-
presivo en cuestión (Scheler 1954, p. 240; véase Gurwitsch 1979, pp. 14, 18).
Scheler también cuestiona dos presupuestos cruciales del argumento de la
analogía. En primer lugar, el argumento asume que mi punto de partida es mi
conciencia. Esto es lo primero que se me da de una forma directa y no me-
diada, y es puramente esta autoexperiencia mental que entonces se toma la
que hace posible el reconocimiento de los demás. Uno está en casa en uno
mismo y debe entonces proyectar en el otro, a quien no conoce, lo que uno
primeramente encuentra en uno mismo. En segundo lugar, el argumento tam-
bién asume que nunca tenemos acceso directo a la mente de otra persona.
Nunca podemos experienciar sus pensamientos o sentimientos; solo pode-
mos inferir que deben de existir basándonos en lo que percibimos, es decir,
su aspecto corporal y su comportamiento. Aunque ambos supuestos pueden
parecer perfectamente obvios, Scheler los rechaza. Como él mismo dice, el
argumento de la analogía subestima las dificultades implicadas en la autoex-
periencia y sobrestima las dificultades implicadas en la experiencia de los
otros (Scheler 1954, p. 251). No debemos dejar de reconocer la naturaleza
corporizada e integrada de la autoexperiencia y no deberíamos ignorar lo que
se puede percibir directamente de los otros. Es decir, Scheler apunta a la im-
portancia de la corporalización en ambos lados de esta relación: niega que el
conocimiento inicial directo de nosotros mismos sea de una naturaleza pura-
mente mental y que tenga lugar de modo aislado de los otros, y también nie-
ga que el conocimiento directo básico que tenemos de los otros sea de natu-
raleza inferencial. Podemos percibir la alegría, la tristeza, la perplejidad,
nuestro entusiasmo por los otros, o que tengan una pregunta o una preocupa-
ción, etc., en sus movimientos, gestos, expresiones y acciones faciales, etc.
Ya que ciertamente creemos estar directamente familiarizados con la alegría de

otra persona cuando ríe, con su tristeza y con el dolor en sus lágrimas, con su
vergüenza cuando se ruboriza, con su súplica en sus manos extendidas, con su
amor en su mirada de afección, con su rabia en el crujir de sus dientes, con sus
amenazas cuando cierra los puños, y con el tenor de sus pensamientos en el soni-
do de sus palabras. Si alguien me dice que esto no es «percepción», ya que no
puede ser eso, teniendo en cuenta que la percepción es simplemente un «comple-
jo de sensaciones físicas», y que ciertamente no hay sensación de la mente de
otra persona ni ningún estímulo de dicha procedencia, yo le rogaría que se apar-
tara de tales teorías cuestionables y se dirigiera a los hechos fenomenológicos.
(Scheler 1954, p. 260.)
270
No es casual que usemos términos psicológicos para describir el compor-

tamiento; de hecho, nos sería difícil describirlo en términos de simples movi-
mientos. Los estados emocionales y afectivos no son simplemente cualidades
de la experiencia subjetiva; más bien, se dan en fenómenos expresivos, es de-
cir, son expresados en acciones y gestos corporales, y de este modo se tornan
visibles para los otros. Hay algo muy problemático al nivel fenomenológico
de la descripción sobre la afirmación de que la comprensión intersubjetiva es
un proceso de múltiples etapas la primera de las cuales es la percepción de
un comportamiento sin sentido y la última una atribución de sentido psicoló-
gico de base intelectual. En la mayoría de casos, es muy difícil (y artificial)
dividir perfectamente un fenómeno entre un aspecto psicológico y un aspecto
de comportamiento —piénsese solamente en una sonrisa, un apretón de ma-
nos, un abrazo, un agradable paseo—. En el encuentro cara a cara, no nos
enfrentamos ni con un mero cuerpo ni con una psique escondida, sino con un
todo unificado. Scheler habla de «unidad expresiva» (Ausdruckseinheit). Es
solo posteriormente, a través de un proceso de abstracción, cuando esta uni-
dad puede ser dividida y nuestro interés proceder entonces «hacia dentro» o
«hacia fuera» (Scheler 1954, p. 261).
Así, los puntos de vista fenomenológicos hacen hincapié en las aproxima-
ciones no mentalistas, corporizadas y perceptivas a las cuestiones de com-
prensión de los otros y al problema de la intersubjetividad. Empezamos por
reconocer que el cuerpo del otro se presenta a sí mismo como radicalmente
diferente de cualquier otra entidad física y, consecuentemente, que nuestra
percepción de la presencia corporal del otro no es parecida a nuestra percep-
ción de cosas físicas. El otro se da en su presencia corporal como un cuerpo
vivido, un cuerpo que está activamente en el mundo. Como Sartre señaló, se-
ría un error decisivo pensar que mi encuentro ordinario con el cuerpo de otro
es un encuentro con el tipo de cuerpo descrito por la fisiología. El cuerpo de
otro siempre se me da en un contexto o situación significativos, que está co-
determinado por la acción y la expresión de ese mismo cuerpo (1956, p. 345).
Algunos fenomenólogos sugieren que esto implica un modo de concien-
cia distintivo que llaman empatía (véanse Scheler 1954; Stein 1989). La em-
patía se define como una forma de intencionalidad en la que uno se dirige
hacia la experiencia vivida de otro4. Cualquier acto intencional que nos des-
cubre o presenta la subjetividad del otro desde la perspectiva de segunda per-
sona cuenta como empatía. Aunque la empatía, así entendida, se basa en la
percepción (de la presencia corporal del otro) y puede implicar la inferencia
en situaciones difíciles o problemáticas (en las que uno tiene que averiguar
cómo la otra persona se siente acerca de algo), no es reducible a alguna com-
binación aditiva de percepción e inferencia. Por lo tanto, la concepción feno-
271
menológica de la empatía se opone a cualquier teoría que afirme que nuestro

modo primario de comprensión de los otros consiste en percibir su compor-
tamiento corporal y luego inferir o sacar hipótesis de que su comportamiento
es causado por experiencias o estados mentales interiores similares a aque-
llos que causan un comportamiento parecido en nosotros. Por el contrario, en
la empatía, experienciamos al otro directamente como una persona, como un
ser intencional cuyas acciones y gestos corporales expresan sus experiencias
o estados mentales (para una discusión, véase Thompson 2001, 2005, 2007;
Zahavi 2001a, 2008c, 2010).
En varios de sus escritos, Scheler defiende rotundamente la idea de que
somos capaces de experienciar otras mentes (Scheler 1954, 9). No es ningu-
na coincidencia que repetidamente hable de percepción de los otros (Fremd-
wahrnehmung), y que incluso llame a su teoría una teoría perceptiva de las
otras mentes (Scheler, 1954, 220). Sin embargo, nos podríamos preguntar si
realmente tenemos un acceso directo a la vida o experiencia de los otros
como lo tenemos a la nuestra. Esto es precisamente lo que otros fenomenólo-
gos han puesto en cuestión. Husserl, por ejemplo, concede que mi experien-
cia de los otros tiene un carácter casi-perceptivo en el sentido de que entien-
do al otro en sí mismo. Pero, al mismo tiempo, Husserl también dice que a
pesar de que el cuerpo del otro me sea dado intuitivamente in propria perso-
na, este no es el caso con las experiencias del otro. Estas nunca se me pue-
den dar del mismo modo original en el cual se me dan mis propias experien-
cias. En resumen, la empatía es al mismo tiempo parecida y diferente de la
percepción. Es como la percepción porque es directa, no mediada y no infe-
rencial. Sin embargo, es diferente de la percepción porque no nos ofrece la
presencia plena de la experiencia empatizada —esa presencia solo es accesi-
ble al sujeto de la experiencia (Husserl 1952, 198)—. Incluso Merleau-Ponty
estaría de acuerdo con el último punto. Él sugiere que, a pesar de que yo
puedo percibir el dolor o la ira del otro en su conducta, en su rostro o en sus
manos, y aunque puedo entender al otro sin recurrir a ninguna experiencia
«interior» de sufrimiento o ira, el dolor y la ira del otro nunca tendrán exac-
tamente la misma importancia para mí que para él. Para mí estas situaciones
se muestran, pero él las vive (Merleau-Ponty 1962, 356).
Pero ¿implica esto que debemos escoger entre Scheler por un lado y Hus-
serl (y Merleau-Ponty) por el otro? No necesariamente. Una manera de re-
conciliar los diferentes puntos de vista podría ser la siguiente. Cuando afir-
mamos que somos capaces de experienciar a los otros y, en consecuencia, no
debemos exclusivamente confiar en o usar inferencias, simulaciones o pro-
yecciones, esto no debe implicar que podemos tener experiencias del otro
precisamente del mismo modo en el cual él lo hace, ni que la conciencia del
272
otro nos sea accesible precisamente del mismo modo que la nuestra. El acce-
so de segunda (y tercera) persona a estados psicológicos difiere del acceso
de primera persona. Pero no deberíamos cometer el error de restringir y equi-
parar el acceso experiencial con el acceso de primera persona. Es posible ex-
perienciar mentes en más de un modo. Cuando experiencio las expresiones
faciales o las acciones significativas de otro, estoy experienciando la subjeti-
vidad de otro, y no simplemente imaginándomela, simulándola o teorizando
sobre ella. El hecho de que yo pueda estar equivocado y me engañe no es un
argumento contra el carácter experiencial del acceso.
Por otro lado, el hecho de que mi acceso experiencial a la mente de los
otros difiera de mi acceso experiencial a mi propia mente no es una imper-
fección o una deficiencia. Al contrario, es una diferencia que es constitutica.
Es precisamente debido a esta diferencia, precisamente debido a esta asime-
tría, por lo que podemos afirmar que las mentes que experienciamos son
otras mentes. Como Husserl señala, si yo tuviera el mismo acceso a la con-
ciencia del otro como el que tengo de la mía, el otro dejaría de ser otro y de-
vendría parte de mí (Husserl 1950/1999: 159). En otras palabras, para llegar
a una comprensión intersubjetiva, debemos rechazar las dos afirmaciones:
que todo sobre el otro es invisible, y que todo es visible. De hecho, una for-
ma más precisa de captar lo que está en juego sería diciendo que experien-
ciamos expresiones corporales y de comportamiento como expresivas de una
vida experiencial que va más allá de la expresión. Así, la donación del otro
es de un tipo muy peculiar. La alteridad del otro se manifiesta precisamente
en su elusividad e inaccesibilidad. Como observó Lévinas, la ausencia del
otro es exactamente su presencia como otro (1979, 89). Hay, por así decirlo,
más en la mente del otro de lo que llegamos a comprender, pero esto no hace
nuestra comprensión no experiencial.
El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes
A pesar de sus diferencias, TT y ST niegan que sea posible experienciar di-

rectamente la mente de otras criaturas con mente; supuestamente, esta es la
razón por la que necesitamos confiar en y usar o bien inferencias teóricas o
bien simulaciones internas. Ambas teorías comparten consecuentemente la te-
sis de que las mentes de los otros están completamente escondidas, y conside-
ran uno de los mayores retos a los que debe enfrentarse una teoría de la cogni-
ción social la cuestión de cómo y por qué empezamos atribuyendo tales
entidades mentales ocultas o procesos a ciertos cuerpos públicamente obser-
vables. Como hemos visto, los fenomenólogos cuestionarían el modo mismo
273
en el que se formula esta pregunta. Argumentarían que una apelación exclusi-

va a la teoría o la simulación está injustificada porque está motivada por una
concepción demasiado pobre de lo que se da, de lo que está disponible expe-
riencialmente. En ocasiones se asume que una explicación fenomenológica de
la intersubjetividad está, por lo general, opuesta a TT, mientras que la relación
entre la fenomenología y ST es mucho más conciliadora. Esto es solo parcial-
mente correcto. De hecho, enfatizando la naturaleza corporizada de la propia
experiencia, varios fenomenólogos han llamado la atención sobre un proble-
ma que, retrospectivamente, debe parecer bastante molesto para la explicación
simulacionista de Goldman. Mientras que teóricos de la teoría como Gopnik
tradicionalmente han enfatizado el paralelismo entre la atribución de estados
mentales a uno mismo y a otros (Gopnik 1993), Goldman ha hecho hincapié
en la asimetría. Pero si empezamos por aceptar la separación conceptual de lo
mental y de lo comportamental, y si mi propia auto-experiencia es de natura-
leza puramente mental, mientras que mi experiencia de los otros es de natura-
leza puramente comportamental, necesitamos entender por qué debería llegar
a pensar que hay otras criaturas con mente. Como ha dicho Davidson:
Si los estados mentales de los otros solo se conocen a partir de manifestaciones

de comportamiento y otras manifestaciones externas, mientras que esto no es ver-
dad de nuestros propios estados mentales, ¿por qué deberíamos pensar que nues-
tros propios estados mentales son en algún modo parecidos a los estados menta-
les de otros?
(2001, p. 207; véase Merleau-Ponty 1962, p. 348.)
Si adoptamos lo que recientemente McCulloch (2003, p. 94) ha llamado

un mentalismo que rechaza el conductismo, es decir, si negamos que la cor-
poralización y el comportamiento corporizado tienen algún rol esencial que
jugar en la experiencia y la cognición, si negamos que la corporalización y la
integración en el entorno son esenciales al hecho de tener una mente, será di-
fícil escapar a lo que se conoce como el problema conceptual de las otras
mentes. Si mi autoexperiencia es, en primera instancia, de una naturaleza pu-
ramente mental, es decir, si mi cuerpo no figura esencialmente en mi auto-
atribución de (algunos) estados mentales, mientras que mis atribuciones de
los estados mentales de los otros se basan solamente en su comportamiento
corporizado, entonces, ¿qué es lo que debería garantizar la atribución del
mismo tipo de estados a uno mismo y a los otros? ¿Cómo deberíamos llegar
a estar nunca en posesión de un concepto verdaderamente general de la men-
te que fuera igualmente aplicable a diferentes sujetos? (véase Avramides
2001, pp. 135, 224).
274
La solución de Merleau-Ponty fue la de insistir en el carácter corporizado de

la autoexperiencia. Si la autoexperiencia fuera de una naturaleza puramente
mental, si solamente estuviera presente en forma de una interioridad única e in-
mediata, no solo carecería de los medios de llegar a reconocer alguna vez otros
cuerpos como sujetos corporizados, sino que también me faltaría la habilidad
de reconocerme a mí mismo en el espejo y, más generalmente, sería incapaz de
atisbar un cierto cuerpo intersubjetivamente descriptible como yo mismo:
Si la sola experiencia del sujeto es la que gano al coincidir con él, si la mente, por
definición, elude «al espectador externo» y puede ser reconocida solo desde den-
tro, mi cogito es necesariamente único, y no puede ser «compartido» por otro.
Quizás podemos decir que es «transferible» a otros. Pero, entonces, ¿cómo podría
llevarse a cabo alguna vez una tal transferencia? ¿Qué espectáculo puede nunca
inducirme válidamente a mí a postular fuera de mí mismo ese modo de existen-
cia, toda la relevancia del cual exige que sea entendido desde el interior? A me-
nos que […] yo tenga un exterior, los otros no tienen interior. La pluralidad de la
conciencia es imposible si tengo una conciencia absoluta de mí mismo.
(Merleau-Ponty 1962, p. 373.)
El otro puede serme evidente porque yo no me soy transparente, y porque mi sub-

jetividad arrastra a su cuerpo en su despertar.
(Ibid., p. 352.)
Ya que la subjetividad es, de hecho, posible, debe existir un puente entre

mi autoconocimiento y mi conocimiento de los otros; mi experiencia de mi
propia subjetividad debe contener una anticipación del otro (ibid., pp. 353,
448). Este conocimiento o terreno en común es un ser-en-el-mundo corpori-
zado. Cuando me experiencio, y cuando experiencio a los otros, hay de he-
cho un denominador común. En ambos casos, estoy tratando con la corpora-
lidad, y una de las características de mi subjetividad corporizada es que, por
definición, implica un actuar y un vivir en el mundo. Cuando voy de paseo,
escribo una carta o juego a pelota, por usar los ejemplos clásicos de Straw-
son (Strawson 1959, p. 111), estoy experienciando un cierto modo de habér-
melas con el mundo que ya implica a los demás y de un modo que anticipa
mis posibles respuestas a otros.
El modo apropiado de responder al desafío escéptico es, consecuentemen-
te, abandonando la división radical entre la mente y el cuerpo del sujeto.
Aquí es donde las nociones de expresión y acción se vuelven cruciales. Por
supuesto, podría argumentarse que cualquier explicación de la mente debe
275
tener en cuenta la subjetividad y la perspectiva de primera persona y que

centrarse en la expresión y la acción, en consecuencia, implica perder de vis-
ta lo que es esencial a la mente. A pesar de todo, esta preocupación es erró-
nea. No hay nada reductivo en la referencia a la expresión y a la acción, ya
que la subjetividad figura centralmente en ambos conceptos.
La idea no es reducir la conciencia como tal a un comportamiento inten-
cional. Pero deberíamos reconocer que la relación expresiva entre los fenó-
menos mentales, y el comportamiento es más fuerte que la de una conexión
causal meramente contingente, aunque más débil que una de identidad. El
comportamiento corporal no es ni necesario ni suficiente para toda una serie
de fenómenos mentales, y, por lo tanto, uno puede ocurrir independiente-
mente del otro —y esta es la razón por la que la mentira, el engaño y la ocul-
tación son posibles—, pero esto no quiere decir que este sea generalmente el
caso o que pudiera concebiblemente ser siempre el caso. Como norma, no
llegamos a conocer lo uno independientemente de lo otro. Como dice Witt-
genstein, «se puede decir “él está ocultando sus sentimientos”. Pero esto sig-
nifica que no es algo a priori que siempre estén ocultos» (1992, p. 35e). De
hecho, como Rudd (2003, p. 114) ha argumentado recientemente, la com-
prensión intersubjetiva es posible precisamente porque algunos de nuestros
estados mentales encuentran una expresión natural en el comportamiento
corporal, y porque el lenguaje que aprendemos para nuestros estados menta-
les es un lenguaje que aprendemos a aplicar a los demás incluso cuando
aprendemos a aplicárnoslo a nosotros mismos.
La expresión es más que simplemente un puente que cierra la brecha exis-
tente entre los estados mentales internos y el comportamiento corporal exter-
no. Al ver las acciones y los movimientos expresivos de otras personas, uno
ya los ve como significativos. No es necesaria ninguna inferencia a un con-
junto de estados mentales ocultos. El comportamiento expresivo se satura
con el significado de la mente; nos revela la mente. Ciertamente difiere de la
manifestación directa de la mente disponible desde la perspectiva de primera
persona. Deberíamos respetar y mantener la asimetría entre el acceso de pri-
mera y de segunda (y de tercera) persona a los estados psicológicos, pero
esto no es una diferencia entre una certeza inmediata por un lado y una infe-
rencia insegura por el otro. Deberíamos reconocer que cada tipo de acceso
tiene sus propias fortalezas y debilidades. El acceso de segunda (o tercera)
persona solo «se queda corto» del acceso de primera persona si se asume que
el último es el privilegiado, y que es la aspiración interna del primero aproxi-
marse al último tanto como sea posible (R. Moran 2001, p. 157).
La idea de que el comportamiento, considerado en sí mismo, no es ni ex-
presivo ni significante no es aceptable. La idea de que el comportamiento es
276
meramente el efecto externo observable de los estados mentales tampoco es

aceptable. Si decimos que el comportamiento no es expresivo, esto no signi-
fica que no exprese o externalice algo que sea interno o que está escondido.
Estas tesis no solo no reconocen la verdadera naturaleza de la conducta sino
que también nos presentan una perspectiva errónea de la mente, sugiriendo
que esta es un suceso puramente interno, localizado y escondido en la cabe-
za, lo cual ha dado lugar al problema de las otras mentes (véase McDowell
1998, p. 393). Deberíamos evitar construir la mente como algo visible solo a
una persona e invisible al resto. La mente no es algo exclusivamente interno,
algo separado del cuerpo y el mundo circundante como si los fenómenos psi-
cológicos permanecieran exactamente igual, incluso sin gestos, expresiones
corporales, etc. Como Overgaard (2005) señala, los fenómenos psicológicos
abren sus brazos en muchas direcciones —juegan muchos roles públicamen-
te observables—, y cortar todos estos brazos públicos nos dejaría con una
imagen muy distorsionada de lo mental.
Cuando alguien se sonroja porque siente vergüenza, el rubor revela y ma-
nifiesta la vergüenza, no la esconde. Cuando alguien grita de dolor, mientras
el dentista hurga en su diente, no tiene mucho sentido decir que esto es mera-
mente comportamiento, y que el dolor verdadero todavía está escondido
como interno. Como observan Bennett y Hacker, podemos hablar de eviden-
cia indirecta o de conocer indirectamente solo donde también tiene sentido
hablar de una evidencia más directa, pero no hay ningún modo más directo
de saber que alguien tiene dolor que verle retorcerse de dolor, o de saber que
alguien ve algo que enseñándole lo que ve, o de saber lo que piensa a partir
de su sincera confesión. Por el contrario, ver un frasco de analgésicos al lado
de su cama junto con un vaso vacío de agua y concluir que está sufriendo es
un ejemplo de conocer indirectamente o por inferencia (2003, pp. 89, 93).
Esto no es conductismo. La idea no es identificar o reducir los estados
mentales al comportamiento o a disposiciones comportamentales, ni tampo-
co descartar que algunos estados experienciales sean encubiertos; pero no to-
das las experiencias pueden carecer de expresión natural si la intersubjetividad
debe poder iniciarse5. Sugerir que el medio indirecto de verificar las afirma-
ciones sobre los agujeros negros o partículas subatómicas puede «darnos un
modelo para verificar hipótesis en el área de estudio de la subjetividad hu-
mana y animal» (Searle 1999b, p. 2074) parece muy confuso.
Una razón por la que el problema de las otras mentes parece tan persisten-
te es que tenemos intuiciones conflictivas sobre la accesibilidad a la vida
mental de los otros. Por una parte, hay algo de verdad en la afirmación de
que los sentimientos y los pensamientos de los otros se manifiestan en sus
expresiones y gestos. Por otra parte, también parece haber algo de verdad en
277
la idea de que la vida mental de otro es de algún modo inaccesible. Hay si-
tuaciones en las que no tenemos ninguna razón para dudar de que el otro está
enfadado, siente dolor o está aburrido. Hay otras situaciones en las que no te-
nemos ningún indicio sobre su estado mental específico. A pesar de esto, pa-
rece equivocado afirmar que la vida mental de los otros es esencialmente in-
accesible, así como parece equivocado afirmar que todo está abierto a la
interpretación. El reto consiste en reconciliar ambas intuiciones, más que en
dejarlas escapar (Overgaard 2005).
En consecuencia, es importante entender que lo que reclamamos no es
que la expresividad corporizada agota nuestra vida mental y que todo es visi-
ble directamente. Más bien lo que se niega es que la expresividad corporal
tenga significado psicológico intrínseco, como si debiera cualquier significa-
do que tenga exclusivamente al hecho de que está en una determinada rela-
ción con varios estados mentales escondidos.
Una explicación satisfactoria de la cognición social debe consecuente-
mente lograr un acto de equilibrio. Por una parte, no nos sirve sobrevalorar la
diferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros, porque esto
nos pone frente al problema conceptual de las otras mentes. Por otra parte,
tampoco nos sirve minimizar la diferencia entre la autoexperiencia y la expe-
riencia de los otros, porque esto no hace justicia a la alteridad del otro.
Interacción y narración
Intersubjetividad primaria
En contraste con TT y ST, las aproximaciones fenomenológicas más recien-

tes a las cuestiones de la cognición social han estado guiadas por el énfasis
en la interacción social en la ciencia del desarrollo. Los estudios de desarro-
llo nos dicen que mucho antes de que el niño alcance la edad de los cuatro
años, la edad en que se supone que adquiere una teoría de la mente, las capa-
cidades para la interacción humana y la comprensión intersubjetiva ya han
estado activas en ciertas prácticas corporizadas —prácticas que son emocio-
nales, sensomotoras, perceptivas y no conceptuales—. Estas prácticas corpo-
rizadas constituyen nuestro modo primario de comprender a los otros, y con-
tinúan siéndolo incluso después de que alcancemos habilidades más
sofisticadas en este sentido (Gallagher 2001; Zahavi 2004b).
Desde la primera infancia los humanos se implican en formas de interac-
ción corporizada con otros que caen bajo el título de lo que el psicólogo del
desarrollo Colwyn Trevarthen (1979) llama la «intersubjetividad primaria».
278
La intersubjetividad primaria se basa en las capacidades innatas o sensomo-

toras del primer desarrollo que nos llevan a relaciones inmediatas con otros y
nos permiten interaccionar con ellos. Estas capacidades se manifiestan a ni-
vel de la experiencia perceptiva —vemos o, más generalmente, percibimos
en las posturas corporales, los movimientos, las expresiones faciales, la mi-
rada fija, los gestos y las acciones de las otras personas lo que se proponen y
lo que sienten, y les respondemos de un modo estrechamente asociado con
nuestros propios movimientos corporales, gestos, expresiones faciales, mira-
da, etc.—. En este sentido, la percepción es enactiva; es una percepción-pa-
ra-la-acción o, más precisamente, para-la-interacción y no una observación
off-line. Desde la infancia el bebé es arrojado a estos procesos interactivos.
Esto se puede ver ya en el comportamiento muy temprano del recién nacido.
Desde su nacimiento, los bebés son capaces de percibir y de imitar gestos fa-
ciales presentados por otra persona (Meltzoff y Moore 1977; 1994). Es im-
portante destacar que este tipo de imitación interactiva no es un procedi-
miento automático o mecánico; por ejemplo, Csibra y Gergely (2009) han
mostrado que es más probable que el bebé se ponga a imitarle solo si la otra
persona le presta atención. La imitación neonata no solo depende de un míni-
mo contraste corporizado entre el yo y el no yo, y de un sentido propiocepti-
vo del propio cuerpo, sino también de una respuesta al hecho de que el otro
es del mismo tipo que uno mismo (Bermúdez 1995; Gallagher 1996; Gallag-
her y Meltzoff 1996). El hecho de que solo imiten rostros humanos (véase
Legerstee 1991; Johnson 2000; Johnson et al. 1998) sugiere que los bebés
son capaces de analizar el entorno colindante entre aquellas entidades que
realizan acciones humanas (la gente) y aquellas «cosas» que no (Meltzoff y
Brooks 2001). Una ligazón intermodal entre el sentido propioceptivo del
propio cuerpo y el rostro que uno ve ya funciona desde el nacimiento.
A los dos meses de edad los bebés son capaces de seguir la mirada de otra
persona, de ver que la otra persona está mirando en una dirección determina-
da y de darse cuenta de lo que el otro ve (que es a veces el propio bebé), de
un modo que pone la intención de la otra persona de relieve (Baron-Cohen
1995; Maurer y Barrera 1981). Además, la interacción de segunda persona se
pone de relieve por la temporización y la respuesta emocional del comporta-
miento del bebé. Los bebés «vocalizan y hacen gestos de un modo que pare-
ce [afectiva y temporalmente] “sintonizado” con las vocalizaciones y los ges-
tos de la otra persona» (Gopnik y Meltzoff 1997, 131). Murray y Trevarthen
(1985) han mostrado la importancia de esta sintonización temporal en la in-
teracción en directo (y animada) de la madre con su bebé de dos meses. El
bebé interactuará entusiásticamente con su mamá por medio de un monitor
de dos direcciones de vídeo en vivo. Cuando se le muestra una reproducción
279
grabada de las acciones previas de su madre, es decir, las mismísimas accio-

nes con las que el bebé había participado anteriormente, la relación no fun-
ciona. Debido a que la temporización de las acciones de la madre no está sin-
cronizada con las acciones y respuestas del bebé, este enseguida se
desentiende, se distrae y se enfada. Se han mostrado resultados similares en
los conocidos experimentos del rostro inmóvil de Tronick. Los niños em-
prenden una interacción cara a cara normal con un adulto durante uno o dos
minutos, y seguidamente el adulto pone una expresión de rostro neutra. A
esto le sigue otra interacción normal cara a cara. Los bebés entre 3 y 6 meses
visiblemente se desaniman y se enfadan durante el período durante el cual el
rostro está inmovilizado mientras se interrumpe la interacción (Tronick et al.
1978). La importancia del proceso interactivo también se ha demostrado en
el efecto de la persona inmóvil (Muir 2002).
A los 5-6 meses, los bebés son capaces de detectar correspondencias entre
información auditiva y visual que especifica la expresión de emociones
(Walker 1982; Hobson 1993; 2002). A los 6 meses los bebés empiezan a per-
cibir el agarrar como dirigido por un objetivo, y a los 10-11 meses los bebés
son capaces de analizar algunos tipos de acción continuada según límites in-
tencionales (Baldwin y Baird 2001; Baird y Baldwin 2001; Woodward y
Sommerville 2000). Siguen los ojos de la otra persona y perciben varios mo-
vimientos de la cabeza, la boca, las manos y los movimientos corporales más
generales como significativos, como movimientos dirigidos a un objetivo
(Senju et al. 2006). Tales experiencias interactivas y perceptivas dan al bebé,
al final de su primer año de vida, una comprensión no mentalizadora de las
intenciones y las disposiciones de otras personas (Allison et al. 2000; Bald-
win 1993; Johnson 2000; Johnson et al. 1998).
Las capacidades tempranas que contribuyen a la intersubjetividad prima-
ria no dependen de lo que la teoría de la mente llama «mentalización» o
«lectura de la mente» inferencial. Los bebés, notablemente sin la interven-
ción de una teoría o una simulación, son capaces de ver el movimiento cor-
poral como un movimiento intencional dirigido a un objetivo, y de percibir a
las otras personas como agentes. Esto no requiere habilidades cognitivas
avanzadas; más bien, es una capacidad perceptiva que es «rápida, automáti-
ca, irresistible y orientada principalmente por estímulos» (Scholl y Tre-
moulet 2000, p. 299). En consecuencia, antes de estar en una posición de
preguntarnos por qué la otra persona cree o quiere, ya tenemos comprensio-
nes perceptivas específicas de lo que siente, nos esté haciendo caso o no,
sean sus intenciones amistosas o no, y así sucesivamente. Existe, en la inter-
subjetividad primaria, una intencionalidad corporal común que se comparte a
través del sujeto que percibe y del otro percibido. Como Gopnik y Meltzoff
280
indican, «innatamente trazamos un mapa con las mociones visualmente per-

cibidas de los otros sobre nuestras propias sensaciones cinestésicas» (1997,
p. 129). La evidencia de la investigación sobre las neuronas espejo y sistemas
de resonancia en la neurociencia social respalda esta visión más enactiva de la
percepción por la interacción6. Es decir, la comprensión perceptiva que tiene
el bebé del comportamiento del otro sirve para dar forma a la respuesta del
bebé al otro y es parte de un proceso interactivo mayor que requiere una res-
puesta por ambos lados de la interacción. Antes de que estemos en una situa-
ción de teorizar, simular, explicar o predecir estados mentales en otros, ya es-
tamos interactuando con ellos y los comprendemos en términos de sus
expresiones, gestos, intenciones y emociones, y de cómo ellos actúan con no-
sotros y con otros. Es importante destacar que la intersubjetividad primaria no
es primaria simplemente en términos de desarrollo. Por el contrario, permane-
ce primaria a lo largo de la vida, a través de todas las experiencias intersubje-
tivas cara a cara, y sustenta las prácticas de desarrollo posteriores que pueden
implicar, explicar o predecir estados mentales en los otros.
Intersubjetividad secundaria
A pesar del acceso a los otros que la intersubjetividad primaria nos ofrece,
ciertamente no es suficiente para explicar todas las posibilidades de la com-
prensión intersubjetiva. Si los rostros humanos son especialmente relevantes,
incluso para los bebés más pequeños, o si continuamos siendo capaces de
comprender perceptivamente el sentido de las expresiones y los movimientos
intencionales de los otros, tal interacción cara a cara no agota las posibilida-
des de la comprensión intersubjetiva.
Las expresiones, entonaciones, gestos y movimientos, junto con los cuer-
pos que los manifiestan, no flotan libres por el aire; los encontramos en el
mundo, y los bebés pronto empiezan a darse cuenta de cómo los otros inte-
ractúan con el mundo. Cuando los bebés empiezan a ligar acciones a contex-
tos pragmáticos, entran en lo que Trevarthen llama «intersubjetividad secun-
daria». Alrededor de la edad de un año, los bebés van más allá de la
inmediatez persona a persona de la intersubjetividad primaria y entran en
contextos de atención compartida —situaciones compartidas— en las que
aprenden lo que las cosas significan y para lo que sirven (véase Trevarthen y
Hubley 1978). El comportamiento representativo de la atención conjunta em-
pieza a desarrollarse alrededor de los 9-14 meses (Phillips et al. 1992). El
niño alterna entre el seguimiento de la mirada del otro y lo que el otro ve, ve-
rificando que continúan viendo la misma cosa. De hecho, el niño aprende
281
también a señalar más o menos en esta misma época. Los niños de 18 meses
comprenden lo que otra persona intenta hacer con un instrumento en un con-
texto específico. Son capaces de volver a representar hasta el final el com-
portamiento dirigido a un objetivo que alguien no consigue finalizar. Así, el
niño, viendo a un adulto que intenta manipular un juguete y que parece frus-
trado por ser incapaz de hacerlo, de buena gana recoge el juguete y muestra
al adulto cómo hacerlo (Meltzoff 1995; Meltzoff y Brooks 2001). El niño
puede comprender que la otra persona quiere comida o intenta abrir la puerta
(aunque no entienda necesariamente por qué); que el otro puede verle (al
niño) o está mirando a la puerta. Esto no es adoptar una actitud intencional,
es decir, tratar al otro como si tuviera deseos o creencias escondidos en sus
mentes; más bien la intencionalidad se percibe en el contexto de las acciones
de los otros. Los otros no son dados (y nunca fueron dados) primariamente
como objetos que encontramos cognitivamente, o como entidades que requie-
ren de una explicación. Los percibimos como agentes cuyas acciones se en-
marcan en sus actividades prácticas. De esto se sigue que no hay un modo
uniforme de relacionarnos con los otros, sino que nuestras relaciones son me-
diadas por las diversas circunstancias pragmáticas que caracterizan nuestros
encuentros. De hecho, estamos atrapados en unas circunstancias pragmáticas
tales y ya existimos en relación con los otros desde el primer momento (con-
sidérese, por ejemplo, la dependencia de los otros del bebé para alimentarse),
incluso si hace falta algo de tiempo para determinar qué agentes proporcionan
sustento y cuáles participan en otro tipo de actividades.
Como señalamos, los niños no solamente observan a otros; no son obser-
vadores pasivos. Más bien interactúan con los otros, y es al hacerlo cuando
desarrollan capacidades adicionales en los contextos de esas interacciones.
Nuestra comprensión de las acciones de los otros es guiada por los niveles
pragmáticos de acción (intencionales, orientados a objetivos) más relevantes,
ignorando posibles descripciones sub-personales o de nivel inferior, y también
ignorando interpretaciones mentalizadoras. Más que hacer una inferencia de
lo que la otra persona tiene por objeto empezando por sus movimientos cor-
porales, y de allí pasar al nivel de los sucesos mentales (deseos y creencias),
vemos acciones como significativas en el contexto del entorno físico e inter-
subjetivo. Si, en la cercanía de una tabla suelta, veo que vas a coger un marti-
llo y un clavo, sé que tus intenciones vienen tanto del martillo como del clavo,
de la tabla suelta como de todo lo que observo acerca de tu expresión corporal
o supongo en tu mente. Interpretamos las acciones de los otros en términos de
sus objetivos e intenciones establecidos en situaciones contextualizadas, más
que abstractamente en términos de su actividad muscular o sus creencias7. El
entorno, la situación o el contexto pragmático nunca se perciben neutralmente
282
(es decir, no semánticamente), ya sea en lo que concierne a nuestras propias

acciones posibles o en lo que concierne a las acciones y posibilidades de los
otros. Como sugiere la teoría de las permitividades de Gibson, vemos las co-
sas en relación con sus posibles usos y, por consiguiente, nunca como obser-
vadores descorporizados. Del mismo modo, nuestra percepción de la otra per-
sona como otro agente nunca es de una entidad existente fuera de una
situación, sino más bien de un agente en un contexto pragmático que arroja
luz sobre las intenciones (o posibles intenciones) del agente.
Permítasenos en este momento volver a nuestra anterior discusión sobre
la empatía. El uso del concepto es polémico. De hecho, incluso en los círcu-
los fenomenológicos, la noción ha caído en un cierto descrédito. Como argu-
ye Heidegger, si uno trata de entender la intersubjetividad sobre la base de la
empatía, permanecerá comprometido con una concepción errónea de la natu-
raleza del yo:
Si esta palabra [empatía] ha de retener de algún modo una significación, enton-

ces solo lo hará bajo la asunción de que el «yo» existe primeramente en su esfera
egológica y debe posteriormente entrar en la esfera del otro. El «yo» no surge
primero […] porque ya está fuera, ni fuerza su entrada en el otro porque ya ha
encontrado al otro fuera.
(2001, p. 145.)
Según esta comprensión del concepto, la noción de empatía está ligada al

problema de cómo un sujeto (aislado) puede encontrarse con y entender a
otro sujeto (aislado). Incluso si la aproximación empática no comete los mis-
mos errores que el argumento de la analogía, sí que todavía malinterpreta la
naturaleza de la intersubjetividad, porque la considera primeramente y ante
todo un encuentro temático entre individuos en el que uno está intentando
comprender las emociones internas o las experiencias del otro (esta connota-
ción es particularmente obvia en la palabra alemana para la empatía: Ein-
fühlung). Sin embargo, como Heidegger también señala, el mismo intento de
comprender temáticamente las experiencias de los otros es la excepción más
que la regla. En circunstancias normales, nos comprendemos lo suficiente-
mente bien a través de nuestra implicación compartida en el mundo común.
Aron Gurwitsch formuló una crítica similar. Gurwitsch reconoce de bue-
na gana la importancia de los fenómenos expresivos, pero critica a Scheler
por haber sido demasiado unilateral en su enfoque, y entonces argumenta
que el reino de los fenómenos expresivos no es la dimensión primera ni la
única que debe considerarse si deseamos comprender qué es lo que nos per-
mite encontrar a otros seres humanos como humanos (Gurwitsch 1979, p. 33).
283
En su opinión, no nos encontramos primaria y ordinariamente con otros

como objetos temáticos de cognición. Más bien los encontramos en el mun-
do en el que nuestra vida diaria tiene lugar o, para ser más precisos, encon-
tramos a otros en situaciones mundanas, y nuestro modo de estar juntos y de
comprendernos mutuamente está co-determinado en su significado por la si-
tuación en la que nos encontramos (ibid., pp. 35-36, 95, 106).
Para ejemplificarlo, Gurwitsch analiza una situación, que recuerda un
ejemplo de Wittgenstein, en la que dos trabajadores están adoquinando una
calle. En esta situación, un trabajador coloca las piedras mientras el otro las
golpea para hacerlas encajar en su lugar. Cada trabajador está relacionado
con el otro en su actividad y comportamiento. Cuando un trabajador entiende
al otro, la comprensión en cuestión no implica la comprensión de algunas
ocurrencias mentales escondidas. No existe el problema de las otras mentes.
No hay ningún problema acerca de cómo un ego aislado puede acceder a otro
ego aislado. Más bien ocurre que ambos trabajadores se entienden mutua-
mente en virtud de los roles que desempeñan en la situación común (ibid.,
pp. 104, 108, 112).
Es precisamente en estas situaciones comunes y principalmente pragmáti-
cas en los que ocurren los fenómenos expresivos. Cuando trabajo o hablo
con mi pareja, esta puede mover la cabeza o fruncir el ceño. Pero estas ex-
presiones faciales y gestos corporales son ambiguos; no revelan simple o
uniformemente estados psicológicos. Cada persona tiene diferentes semblan-
tes y hábitos faciales. Pero esto es raramente un problema, porque no encon-
tramos expresiones aisladas. Siempre ocurren en un contexto concreto, y
nuestra comprensión del contexto, y de lo que le sigue y antecede, nos ayuda
a entender la expresión. Como señala Gurwitsch, el «mismo» movimiento de
cabeza puede tener distintos significados en situaciones diferentes. Lo que
un fenómeno expresivo es y lo que significa en un caso particular se me
vuelve comprensible en el conjunto de la situación presente (ibid., p. 114;
véase Sartre 1956, p. 347).
Heidegger y Gurwitsch enfatizaron la integración social y cultural de la
comprensión intersubjetiva. Sin embargo, uno puede aceptar este énfasis y
aun así considerar la noción de empatía como útil. Considérese por ejemplo
la posición de Alfred Schutz. Schutz argumenta que la forma más básica de
comprensión interpersonal, aquella que encontramos en el encuentro cara a
cara, es una habilidad cuasi-perceptiva no mediatizada teoréticamente para
reconocer directamente a otras criaturas como criaturas con mente, y esto
equivale a una forma irreductible sui géneris de intencionalidad. Pero aunque
Schutz aceptaría que ciertos aspectos de la conciencia del otro, como la ale-
gría, la tristeza, el dolor, la vergüenza, la súplica, el amor, la ira o las amena-
284
zas, se nos dan directamente y no inferencialmente, niega que deba seguirse

del hecho de que podemos intuir estas actitudes superficiales que también
tengamos acceso al porqué de tales sentimientos. Pero cuando hablamos de
la comprensión (de la vida psicológica) de otros, lo que queremos decir es
precisamente que entendemos lo que están haciendo, por qué están haciendo
lo que están haciendo, y lo que esto significa para ellos. Para decirlo de ma-
nera diferente, la comprensión interpersonal implica crucialmente una com-
prensión de las acciones de otros, de sus porqués, significaciones y motivos.
Y, para descubrir estos aspectos, no basta simplemente con observar movi-
mientos expresivos y acciones; también debemos basarnos en la interpreta-
ción, también tenemos que recurrir a contextos altamente estructurados de
significación (Schutz 1967, pp. 23-24). Sin embargo, en aquellos casos en los
que el otro en cuestión está co-presente corporalmente, no tenemos que con-
fiar exclusivamente en la imaginación, la memoria o la teoría para desentra-
ñar el porqué de sus acciones. Más bien hay un enfoque más productivo en la
situación y el contexto motivacionales compartidos, en el hecho de que nos
encontramos mutuamente en un mundo compartido (Schutz 1967, p. 170).
Así, uno puede reconocer que nuestra comprensión típica de los otros es
contextual, y que la empatía, entendida adecuadamente, no es una cuestión de
proyectarse sentimentalmente en el otro, sino más bien una habilidad para ex-
perienciar el comportamiento como expresivo de la mente, es decir, una habi-
lidad para acceder a la vida de la mente de los otros en su comportamiento ex-
presivo y en su acción significativa. De hecho, en contraste con las
aproximaciones mentalistas de la teoría de la mente que definen el problema
como un intento de acceder a la mente de otras personas, los puntos de vista
fenomenológicos sugieren que existe un enfoque más productivo en el mundo
de la otra persona. Como señala Merleau-Ponty: «mientras dispongo de fun-
ciones sensoriales (…) ya estoy en comunicación con los otros (…) Apenas
mi mirada cae sobre un cuerpo viviente en proceso de actuar cuando los obje-
tos que lo rodean inmediatamente adquieren una nueva capa de significado;
ya no son simplemente lo que yo pudiera hacer de ellos, son lo que este nuevo
patrón de comportamiento está a punto de hacer con ellos» (1962, p. 353). En
efecto, para comprender a las otras personas no debo primero meterme en sus
mentes; más bien debo prestar atención al mundo que ya comparto con ellas.
Competencia narrativa
¿Cómo conseguimos la comprensión más compleja y matizada de por qué la

gente hace lo que hace? Ciertamente empezamos a darnos cuenta de que
285
cuando nos enfrentamos a una tabla suelta, una persona puede coger un mar-
tillo y un clavo y ponerse a trabajar, mientras que otra persona puede simple-
mente hablar sobre la tabla suelta, y un tercero puede ignorarla completa-
mente. Empezamos a entender que una persona puede saber algo que otra
persona no sabe, o que los otros pueden pensar algo muy diferente de lo que
nosotros pensamos. Para comprender a los otros en estas situaciones y parti-
cipar en tales prácticas necesitamos algo más que nuestras percepciones,
emociones e interacciones corporizadas básicas.
Recientemente, Tomasello ha propuesto que nuestra cognición social adop-
ta tres formas. Podemos entender a los otros (1) como seres animados, (2)
como agentes intencionales y (3) como agentes mentales. En su opinión, la
relevancia ontogenética de esta tripartición es sencilla. Mientras que los be-
bés son capaces de distinguir seres animados de los seres no animados ya
desde el nacimiento, solo son capaces de detectar la intencionalidad, en el
sentido de un comportamiento dirigido a un objetivo, desde los 9-12 meses
de edad (como se ha comprobado en fenómenos como la atención conjunta,
el seguimiento de la mirada, la actividad conjunta, el aprendizaje imitativo,
etc.), y solo se dan cuenta de los otros como agentes mentales con creencias
que podrían diferir de las suyas alrededor de los 4-5 años de edad. ¿Por qué
el último paso conlleva mucho más tiempo? La propuesta de Tomasello es
doble. Por una parte, llama la atención respecto a los diferentes papeles del
comportamiento expresivo. Mientras que la animación de los otros se expre-
sa directamente en su comportamiento, la intencionalidad también se expresa
en acciones, pero al mismo tiempo también está de algún modo disociada de
ellas, porque en ocasiones puede permanecer sin expresarse o ser expresada
de modos diferentes. Finalmente, cuando se trata de pensamientos y creen-
cias, estos pueden carecer de expresiones comportamentales naturales por
completo (Tomasello 1999, p. 179), que es lo que las hace mucho más difíci-
les de entender. Por otra parte, Tomasello argumenta que la forma más avan-
zada de cognición social emerge tan tarde como lo hace porque depende de
una prolongada interacción social en la vida real (ibid., p. 198). Más especí-
ficamente, argumenta que el uso del lenguaje puede jugar un papel crucial
para que los niños lleguen a ver a la otra gente como agentes mentales (ibid.,
p. 176). Para comprender que otras personas tienen creencias sobre el mundo
que difieren de las suyas propias, los niños tienen que integrarlas en los dis-
cursos en que estas perspectivas diferentes se muestran claramente, ya sea en
desacuerdos, malentendidos, solicitudes de aclaración o diálogos reflexivos
(ibid., pp. 176, 182).
Aunque se podría cuestionar el marco temporal de desarrollo propuesto
por Tomasello (compárese por ejemplo con Onishi y Baillargeon 2005). Ade-
286
más, parece potencialmente engañoso designar la diferencia entre una com-

prensión de las acciones dirigidas a objetivos de los otros y una comprensión
de sus creencias falsas o divergentes como una diferencia entre una com-
prensión de los otros como agentes intencionales y como agentes mentales.
Esta caracterización podría sugerir tanto que no existe nada consciente en las
acciones dirigidas a objetivos como que no existe una intencionalidad en los
pensamientos y las creencias. Tomasello está sin duda en lo cierto al apuntar
el hecho de que nuestra comprensión de los otros se vuelve gradualmente
más sofisticada, y que hay algunas dimensiones de la mente que no son tan
inmediatamente accesibles como otras. Además, también está en lo cierto al
apuntar a la dimensión cultural y social de este proceso de desarrollo. Más
que ser un proceso de maduración automática de ciertos módulos cognitivos
innatos, parece plausible concebir estas formas de cognición social más so-
fisticadas como habilidades que se desarrollan en tándem con formas de in-
teracción social cada vez más complejas.
Las aproximaciones de la teoría de la mente, tanto TT como ST, o cual-
quier versión híbrida que las combina, pasan por alto algunas capacidades bá-
sicas e importantes de la cognición social. Sin embargo, el reconocimiento de
capacidades para comprender a los otros que definen la intersubjetividad pri-
maria y secundaria —las capacidades corporizadas, sensomotoras (informa-
das emocionalmente), que nos permiten percibir las intenciones de los otros,
y las capacidades perceptivas y de acción, que nos permiten entender a otros
en las situaciones contextualizadas pragmáticas de la vida diaria— no es toda-
vía suficiente para abordar lo que claramente son nuevos desarrollos alrede-
dor de los dos, tres y cuatro años. El «elefante en la habitación» a la edad de
dos años es, por supuesto, lenguaje. Pero si el desarrollo del lenguaje en sí
mismo es algo que depende de las capacidades de la intersubjetividad prima-
ria y secundaria, el lenguaje también lleva esas capacidades hacia adelante y
las pone al servicio de contextos sociales mucho más sofisticados. La explica-
ción y la predicción de la acción desde una posición de tercera persona son
mucho más infrecuentes y mucho menos fiables que nuestros medios inter-
subjetivos normales para llegar a comprender a los otros a través del diálogo,
la conversación y las narrativas compartidas (Hutto 2004; 2008). Si alguien
está actuando de una manera extraña, la forma más fácil y más fiable de con-
seguir más información no es, de lejos, meterse en la teorización desapegada
o en una simulación interna, sino en el empleo de habilidades conversaciona-
les y en pedir a la persona una explicación.
Es importante destacar que la capacidad para comprender los relatos, que
empieza a desarrollarse alrededor de los dos años, nos proporciona un modo
más matizado de comprender a los otros. La omnipresencia de los relatos en
287
nuestras vidas diarias y el desarrollo de la competencia narrativa nos propor-

cionan una alternativa a las afirmaciones de las aproximaciones de la prima-
cía de la teoría o de la simulación, y un modo alternativo de dar cuenta de las
interpretaciones más matizadas (y malentendidos) que tenemos acerca de los
otros. La competencia en diferentes tipos de relatos nos permite comprender
a los otros en una variedad de maneras. Por ejemplo, los relatos de la psi-
cología popular (Bruner 1986) pueden facilitar nuestra comprensión de las
acciones intencionales cuando, como observadores, nos enfrentamos a un
caso extraño. Esto es lo que sugiere Hutto con su hipótesis de la práctica
narrativa:
La Hipótesis de la Práctica Narrativa (NPH) afirma que los niños normalmente

alcanzan la comprensión [de la psicología popular] cuando participan en prácti-
cas de narración de relatos, con el apoyo de los otros. Los relatos sobre aquellos
que actúan por razones —es decir, narrativas psicológicas populares— son el
foco de esta práctica. Los relatos de este tipo proporcionan el conjunto de entre-
namientos cruciales necesarios para entender las razones.
(Hutto 2007, p. 53.)
Una idea complementaria es que otros tipos de competencias narrativas

hacen posible una interpretación menos mediada de las acciones e intencio-
nes de los otros. Normalmente, llegar a entender las razones de los otros no
es una cuestión de llegar a entender sus «estados mentales» específicos, sino
más bien sus actitudes y respuestas como personas situadas en un todo. Yo
encuentro a otra persona que no está abstraída de sus circunstancias sino en
medio de algo que tiene un principio y que va a algún sitio. Los veo en el
marco de un relato en el que puedo o no puede desempeñar algún papel. Los
relatos no versan primariamente acerca de lo que «sucede en sus cabezas»,
sino acerca de lo que sucede en nuestro mundo compartido y cómo ellos le
responden y lo comprenden. En este sentido, nuestra comprensión de sentido
común de los otros puede ser vista también como un razonamiento práctico
hábil que depende de una competencia narrativa desarrollada.
Pero, nos podemos preguntar, ¿no son los relatos simplemente tipos de
teorías, y no implica esta fuerte dependencia de los relatos una confirmación
de algún tipo de teoría de la mente? Tal como lo vemos, existen dos diferen-
cias cruciales entre los relatos que enmarcan nuestra interacción social y el
tipo de teorías a las que recurre TT. En su defensa de TT, Botterill, por ejem-
plo, ha argumentado que cada teoría necesariamente implica un poder pre-
dictivo y explicativo al mismo tiempo que una proyección contrafáctica.
También menciona la introducción de entidades no observables y la defini-
288
ción implícita de conceptos como un elemento recurrente. Concluye argu-

mentando que las teorías se caracterizan por producir una economía cogniti-
va a través de la integración de información dentro de un número pequeño de
principios generales (Botterill 1996, 107-109). Según esto, en primer lugar,
para TT los estados mentales son entidades postuladas teoréticamente, com-
parables a los agujeros negros postulados por la astrofísica, y muchos teóri-
cos de la teoría, de tendencia eliminativista, argumentarían incluso que los
agujeros negros son bastante más reales que los estados mentales tales como
las esperanzas, las memorias, las intenciones y las emociones. Por el contra-
rio, los relatos se basan en hechos observables que tienen lugar en el mundo.
En segundo lugar, esto implica, como sugiere Bruner (1986), que los relatos
son un modo particular de pensamiento que se relaciona con lo concreto y
particular; el relato considera el contexto concreto de importancia primordial
en la determinación del sentido. Por el contrario, las teorías, en el sentido
propio del término, tratan de lo abstracto y general, y en este aspecto se abs-
traen del contexto particular8.
En el caso de una acción rara de alguien, un relato puede facilitar la com-
prensión procurando una lógica cuando este no es inmediatamente obvio.
Esto no significa que nuestra comprensión de los otros requiera un relato na-
rrativo explícito u ocurrente: pero requiere la habilidad para ver o enmarcar a
la otra persona en un contexto social o pragmático detallado, y comprender
este contexto de un modo narrativo. Como sugiere Alasdair McIntyre (1985),
para un observador, o para un participante, una acción tiene inteligibilidad
cuando puede encontrarle un lugar en un relato (véase Gallagher y Hutto
2007).
Enmarcar en un relato mi comprensión de los otros puede suceder explícita
o implícitamente. Un uso implícito del relato simplemente significa que,
mientras interpreto las acciones de otra persona, no me doy cuenta de que es-
toy comprendiendo la acción de la otra persona en términos narrativos, es de-
cir, contextualizados en términos de lo que sucedió antes, o de hacia dónde
creo que se dirige la acción, lo que sé sobre esta persona particular o lo que
ciertas prácticas narrativas me llevan a esperar en esta situación concreta. In-
cluso cuando un conocimiento explícito del relato de una persona me ayuda a
dar sentido a lo que está haciendo, puede haber mucho más en juego. Com-
prendo cualquier relato particular en términos de otros relatos sobre prácticas
sociales, contextos y personajes relevantes. Tales relatos pueden también dar
forma a mis juicios evaluativos sobre las acciones de otras personas.
Es oportuno aquí el ejemplo de Sartre de ser sorprendido espiando a tra-
vés del ojo de una cerradura. Si te pillo tal como estás, de rodillas, espiando
a través del ojo de la cerradura a algunas personas en la habitación contigua,
289
puedo asumir inmediatamente que tu comportamiento es una ofensiva inva-

sión de la privacidad. Estás «espiando a Tom» y deberías ser delatado. Pero
mi comprensión de tu comportamiento no se basa en tener una teoría sobre
el espiar a Tom, o sobre inferencias sobre lo que tú puedes creer o desear.
Después de todo, te cogí in fraganti, «en el acto», y mi evaluación de tu com-
portamiento está plenamente informada por los diversos relatos que acompa-
ñan a los mirones. Tú conoces los mismos relatos y por esta razón puedes in-
mediatamente sentir vergüenza.
Este papel central de los relatos apunta en dos direcciones. Primero, los
relatos más amplios que contextualizan aún más la situación, ya sea en tér-
minos de normas culturales diferentes, de las peculiaridades de la historia o
de los valores de una persona, pueden ser necesarios para una comprensión
completa. Tales relatos están disponibles y ayudan a constituir las prácticas
normativas que informan nuestras comprensiones culturales y de sentido co-
mún (véase Brandom 1994). Juntos, armados con estas comprensiones narra-
tivas, inventamos instituciones importantes, creamos leyes y emprendemos
prácticas sociales complejas.
En segundo lugar, en la adquisición de relatos que compartimos con los
otros, damos forma a nuestra propia autocomprensión. Ya que nos desarrolla-
mos en contextos sociales y normalmente adquirimos la capacidad para la
comprensión en esos contextos, el desarrollo de la autonarrativa obviamente
implica a otros. Katherine Nelson (2003) señala que las habilidades narrati-
vas empiezan a emerger a los dos años, «con respecto a la propia experiencia
del niño, lo que los padres prevén o ensayan con él». La autonarrativa re-
quiere ir construyendo sobre nuestras experiencias de y con los otros y sus
relatos. Así, al inicio de este proceso, encontramos «niños de 2-4 años a me-
nudo “apropiándose»” la historia de otro como la suya propia» (ibid., p. 31).
Existe, pues, la otra cara de la historia sobre cómo comprendemos a los otros
a través de los relatos; también nos entendemos a nosotros mismos a través
de los relatos. Como veremos en el próximo capítulo, esta idea apoya el con-
senso interdisciplinario creciente entre psicólogos del desarrollo, neurocien-
tíficos y filósofos (véase Bruner, Dennett, Damasio, McIntyre, Ricoeur,
Schechtman) sobre la importancia de un yo narrativo integrado socialmente.
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291
10. El yo y la persona
El estatus y la naturaleza ontológica y fenomenológica del yo (self) son asun-

tos controvertidos que, actualmente, son objeto de debate en una variedad de
campos diferentes, incluyendo la filosofía de la mente, la teoría social, los es-
tudios culturales, la psiquiatría, la psicología del desarrollo y la neurociencia cog-
nitiva. Entre los temas que se tratan hay cuestiones como las siguientes: ¿Qué
es el yo? ¿Existe de verdad, o es un mero constructo social o quizás una ilusión
inducida neurológicamente? Si algo como el yo existe, ¿qué papel juega en
nuestra vida consciente y cuándo y cómo emerge en el desarrollo del niño?
La comunidad científica está más bien dividida acerca del asunto que
concierne a la legitimidad científica y filosófica de la noción del yo. Actual-
mente no hay ningún consenso acerca de si el yo tiene una realidad experien-
cial o si no es nada más que una ficción teórica. Algunos afirman que el sen-
tido del yo es una parte integrante de la conciencia (véase Damasio 1999) y
que esto es algo que la investigación continuada de los correlatos neuronales
de la conciencia deben necesariamente tener en consideración. Otros arguyen
que no es ni necesario ni racional asumir la existencia del yo, porque es una
entidad teorética que no cumple ningua función aclaratoria (véase Metzinger
2003). Actualmente, ambas posturas tienen fervorosos defensores. ¿Por dón-
de deberíamos empezar para hacer camino?
Un primer paso es reconocer que no hay un consenso filosófico generali-
zado sobre lo que significa exactamente ser un yo. El concepto aparece ca-
293
racterizado en una variedad de formas en la literatura sobre el tema. La dis-

paridad de concepciones puede entreverse si consideramos un inventario
incompleto de términos que han llegado a proliferar en las explicaciones fi-
losóficas y psicológicas:
— El yo material, el yo social, el yo espiritual (James 1890/1950).

— El yo ecológico, el yo interpersonal, el yo extendido, el yo privado, el
yo conceptual (Neisser 1988).
— El yo autobiográfico, el yo cognitivo, el yo contextualizado, el yo cen-
tral, el yo dialógico, el yo corporizado, el yo empírico, el yo ficcional,
el yo mínimo, el yo neuronal (véanse, por ejemplo, Damasio 1999;
Strawson 1999).
La disparidad, que es a la vez problemática y productiva, está directamen-

te relacionada con la variedad de aproximaciones metodológicas que se asu-
men en filosofía y en los estudios relacionados interdisciplinares acerca del
yo. Estos incluyen la introspección, el análisis fenomenológico, el análisis
lingüístico, el uso de experimentos mentales, la investigación empírica sobre
las ciencias cognitivas y del cerebro y los estudios del comportamiento ex-
cepcional y patológico. Un problema que se podría postular en este sentido
es si las diferentes caracterizaciones del yo significan diversos aspectos de
un concepto unitario de la yoidad (selfhood), o si estas escogen conceptos in-
conexos y diferentes. Nos referiremos a este problema de «la coherencia in-
ter-teorética» a continuación. Aun así, independientemente de cómo respon-
damos a este problema, la variedad de aproximaciones y definiciones que
encontramos en los estudios del yo refuerza de manera productiva la idea de
que la cognición humana implica aspectos complejos y variados que no son
fácilmente reducibles a un conjunto de principios.
Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo
La legitimidad de la noción del yo ha sido cuestionada a lo largo de la historia

de la filosofía. En una tradición, la tesis ha sido que el postulado de un yo
consciente o sujeto es descriptivamente injustificable. Si describimos el con-
tenido de nuestra conciencia con exactitud, si efectivamente prestamos aten-
ción a lo que se da, no encontramos ningún yo. Esta es la interpretación están-
dar de las reflexiones de Hume acerca del yo. Se sigue que, más que tener una
realidad experiencial, el yo debe clasificarse como un constructo lingüístico o
como un producto de reflexión. Esto es también —quizás un poco sorpren-
294
dentemente— una visión que podemos encontrar en la fenomenología. En la

primera edición de las Investigaciones lógicas, Husserl defiende lo que se co-
noce como una teoría no egológica de la conciencia. Desde esta perspectiva
no existe un polo del yo puramente idéntico que sea compartido por todas las
experiencias o que condicione su unidad. Las experiencias no son estados o
propiedades de nadie, sino sucesos mentales que pueden ocurrir sin un sujeto.
Si bien podemos distinguir entre un coche deportivo rojo y la experiencia de
un coche deportivo rojo, somos incapaces de localizar un tercer elemento, un
ego puro que se dirija al coche deportivo rojo a través de la experiencia.
Posteriormente, Sartre adoptó un punto de vista similar. Ocasionalmente,
se ha argumentado que la vida mental se disiparía en un caos de sensaciones
separadas y desestructuradas si no tuviera el soporte de una función unifi-
cante, sintetizante e individualizante de un yo central y atemporal. A pesar de
todo, como Sartre apuntó en uno de sus primeros ensayos, La transcendencia
del ego, este razonamiento juzga mal la naturaleza de la corriente de la con-
ciencia; no necesita de un principio exterior de individuación, porque ya está
individuada per se. La conciencia tampoco requiere de ningún principio
transcendente de unificación, porque es, en cuanto tal, una unidad que fluye.
Como vimos en el capítulo 4, es exactamente como temporal como la con-
ciencia se unifica a sí misma. Por consiguiente, una caracterización correcta
de la conciencia del tiempo mostrará que la contribución del ego es innece-
saria; el ego, consecuentemente, pierde su raison d’être (Sartre 1957, p. 40).
Además, Sartre afirmó que la investigación fenomenológica correcta de
la conciencia vivida simplemente no encuentra un ego, ya se lo comprenda
como habitante o como poseedor de la conciencia. A veces decimos de una
persona absorta en algo que se ha «olvidado» de sí misma. Este modo de ha-
blar contiene algo verdadero. Cuando estoy absorto leyendo una historia, ten-
go conciencia de la narración y una conciencia pre-reflexiva de la lectura,
pero, según Sartre, no tengo ninguna conciencia de un ego. Mientras estamos
absortos en la experiencia, viviéndola, no aparecerá ningún ego. El ego
emerge solo cuando adoptamos una actitud distante y objetiva hacia la expe-
riencia en cuestión, es decir, cuando reflexionamos sobre ella. Como dijo
Sartre, el ego que aparece en la reflexión es el objeto y no el sujeto de la re-
flexión. Cuando participo en una exploración reflexiva de este objeto, lo exa-
mino como si fuera el ego de otra persona (ibid., p. 87). Es en este sentido en
el que el ego es trascendente y es exactamente por esta razón por la que Sar-
tre, en un intento por superar el problema del solipsismo, niega que mi ego
sea algo sobre lo que yo tenga una certeza especial: «mi yo, en efecto, no es
algo más certero para la conciencia que el yo de otras personas. Solo es más
íntimo» (ibid., p. 104).
295
Este escepticismo acerca del yo con motivación fenomenológica ha ido

acompañado, recientemente, de un tipo de escepticismo bastante diferente.
Según una visión que está ganando popularidad entre algunos neurocientífi-
cos y filósofos, lo que es crucial no es si el yo es algo que se da o no en la
experiencia. Que algo sea real no es ni una cuestión de su aparición, ni una
cuestión de su ser experienciado como real, más bien es cuestión de si encaja
en nuestra visión científica del mundo. Según este criterio, el concepto del
yo ha sido sopesado y se ha mostrado insuficiente.
Un exponente preeminente de este neuroescepticismo es Thomas Metzin-
ger, quien en Being No One nos ofrece un análisis representacional y funcio-
nalista de lo que es una perspectiva de primera persona experienciada cons-
cientemente. La conclusión que alcanza es bastante unívoca: «no existen
cosas tales como yoes en el mundo: nadie nunca fue o tuvo un yo» (2003,
p. 1). Para todos los propósitos científicos y filosóficos, la noción de un yo
puede eliminarse sin peligro. No es ni necesario ni racional asumir la exis-
tencia de un yo, porque es una entidad teórica que no cumple ninguna fun-
ción explicativa satisfactoria. En realidad, el yo no es un objeto que de hecho
exista, y ciertamente no es una sustancia inmutable, más bien es lo que
Metzinger llama un constructo representacional. Los organismos biológicos
existen, pero un organismo no es un yo. Algunos organismos poseen automo-
delos, pero estos automodelos no son yoes; son meramente estados cerebra-
les complejos (ibid., p. 563). Todo lo que realmente existe son cierto tipo de
sistemas de procesamiento de la información, que se dedican a operaciones
de automodelado, y no deberíamos cometer el error de confundir un modelo
con la realidad (ibid., pp. 370, 385, 390). O, para ser más precisos, el sistema
de auto-representación está atrapado en un malentendido ingenuo realista de
sí mismo (ibid., pp. 332, 436-437, 564). Propiamente hablando, no hay nadie
que se confunda a sí mismo con nada, porque no hay nadie que pueda dejarse
engañar por la ilusión de un yo consciente (ibid., p. 634).
Es obviamente posible hablar del yo o del ego del modo que Husserl, Sar-
tre y Metzinger lo hicieron. A pesar de todo, un problema con sus reservas
escépticas es que todas presuponen más bien conceptos específicos del yo,
que luego proceden a criticar. Sin embargo, ¿está del todo claro qué es, exac-
tamente, un yo?
Varias nociones del yo
Lo que intentamos hacer en lo que sigue es contrastar una concepción más

bien clásica del yo (el yo como un polo de identidad pura), que, en gran me-
296
dida, es el blanco de la crítica no egológica, con dos modos alternativos y

contemporáneos de concebir el yo (el yo como construcción narrativa y el yo
como una dimensión experiencial).
El yo como un polo de identidad pura
Esta concepción tradicional insiste en distinguir entre un yo idéntico por una

parte y el conjunto de experiencias cambiantes por la otra. En un orden se-
cuencial puedo saborear un whisky de malta, oler un ramo de violetas, admi-
rar una pintura de Picasso y recordar una visita a Venecia. Nos enfrentamos
con un número diferente de experiencias, pero también tienen algo en co-
mún; todas tienen el mismo sujeto, todas son vividas por un solo y mismo
yo, a saber, yo mismo. Mientras que las experiencias surgen y perecen en la
corriente de la conciencia, el yo permanece uno e idéntico a lo largo del
tiempo. Más concretamente, el yo se considera un principio de identidad dis-
tinto que se mantiene aparte y por encima de la corriente de experiencias
cambiantes y que, por esta razón, es capaz de estructurarla y darle unidad y
coherencia.
La noción de yo en funcionamiento aquí es evidentemente muy formal y
abstracta. Siempre ocurre que una experiencia es vivida por un sujeto; siem-
pre es una experiencia para un sujeto determinado. En consecuencia, el yo se
comprende como un puro sujeto, o un polo-yo, al que cualquier episodio ex-
periencial necesariamente se le refiere. Es un sujeto de experiencia más que
un objeto de experiencia. En vez de ser algo que puede, por sí mismo, ser
dado como un objeto de experiencia, es la condición necesaria de posibilidad
para la experiencia (coherente). Podemos inferir que debe existir, pero no es,
en sí mismo, algo que pueda ser experienciado. Es un principio elusivo, una
presuposición, más que un dato o algo que aparece en la corriente de la expe-
riencia. Si hiciera una aparición fenomenológica, sería una aparición para al-
guien, es decir, sería un objeto y, por consiguiente, ya no sería un yo (véase
Natorp 1912, pp. 8, 40). Como ya apuntó Kant en su Crítica de la razón
pura: «Es (…) evidente que no puedo conocer como un objeto lo que debo
presuponer para conocer cualquier objeto» (1956/1999, p. A402).
El yo como una construcción narrativa
Un modo un poco diferente de concebir el yo parte del hecho de que la auto-

comprensión y el autoconocimiento, más que ser algo que se da de una vez
297
por todas, son algo de lo que debemos apropriarnos y que debemos conse-
guir con diferentes grados de éxito. Mientras la vida continúa, no existe una
autocomprensión final. Sin embargo, lo mismo podría decirse de lo que sig-
nifica ser un yo. El yo no es una cosa, no es algo fijo e inmutable, sino más
bien algo que evoluciona. Es un logro más que algo dado. Es algo que se rea-
liza a partir de los proyectos y acciones de uno mismo y, por consiguiente, no
puede comprenderse independientemente de la propia autointerpretación. En
resumen, uno no es un yo del mismo modo que es un organismo vivo. Uno
no tiene un yo del mismo modo que uno tiene un corazón o una nariz (Taylor
1989, p. 34).
Según esta teoría, que recientemente se ha vuelto cada vez más popular, el
yo se construye en y a través de autointerpretaciones. Cuando nos enfrenta-
mos a la pregunta «¿Quién soy?», contaremos un determinado relato y enfa-
tizaremos aspectos que nos parecen de especial relevancia, al ser aquello que
constituye el leitmotif de nuestras vidas, lo que define quienes somos, lo que
presentamos a los demás en busca de reconocimiento y aprobación (Ricoeur
1988, p. 246). Sin embargo, esta narración no es meramente un modo de
comprender mejor la naturaleza de un yo ya existente, porque no existe tal
cosa como un yo pre-existente, uno que simplemente espera a ser descrito en
palabras. Creer en esta donación pre-lingüística es, literalmente, haberse de-
jado engañar por los relatos.
La narración es bastante explícita al enfatizar la dimensión temporal de la
yoidad (véase también el capítulo 4). El tiempo humano es el tiempo de las
historias de nuestra vida; un tiempo narrado, estructurado y articulado por
las mediaciones simbólicas de las narrativas (ibid., p. 244). Sucesos y expe-
riencias que ocurren en diferentes tiempos se unen al ser incorporados en
una única narrativa. El que una acción particular, experiencia o característica
cuente como mía es una cuestión de si está o no incluida en una autonarrati-
va. En palabras de MacIntyre, la unidad del yo «reside en la unidad de una
narrativa que une el nacimiento, la vida y la muerte como narrativa de princi-
pio, mitad y fin» (1985, p. 205).
La narración también enfatiza la dimensión social del yo (véase el capítu-
lo 9). La narración es un proceso social que empieza en la temprana infancia
y continúa durante el resto de nuestra vida. Llego a saber quién soy y lo que
quiero hacer con mi vida al ser parte de una comunidad lingüística. A los
otros se les pide escuchar y aceptar las narraciones que hacemos de nuestras
acciones y experiencias. Además, como señala Bruner, las historias que nos
hacen ser nosotros mismos no nos hacen desde cero; se hacen a sí mismas en
géneros convencionales. Cuando hablo sobre mí mismo, mi yoidad pasa a
formar parte del dominio público, y su forma y naturaleza son guiadas por
298
modelos culturales de lo que la yoidad debería o no debería ser (Bruner

2002, p. 65). Llegar a conocerse uno mismo como persona con una historia
de vida particular y unas características de carácter específicas es, conse-
cuentemente, a la vez más complicado que conocer nuestros deseos y creen-
cias inmediatas y menos privado de lo que inicialmente puede parecer (Jo-
pling 2000, p. 137). Cuando me interpreto en términos de la historia de mi
vida, puedo ser al mismo tiempo el narrador y el personaje principal, pero no
soy el único autor. El principio de mi propia historia ya ha sido siempre con-
tado por los otros, y el modo en el que la historia se desarrolla es solo en
parte determinado por mis propias opiniones y decisiones. De hecho, la his-
toria de cualquier vida individual no solo está entrelazada con las historias de
otros (padres, hermanos, amigos, etc.), sino que también está integrada en
una estructura más amplia, común e histórica, que da sentido (MacIntyre
1985, p. 221). Tanto como si me llego a comprender a mí mismo como el he-
redero y el continuador de varias tradiciones como si no, mi historia está
atrapada en esas tradiciones.
Quienes somos depende de la historia que nosotros (y otros) contamos so-
bre nosotros mismos. La historia puede ser más o menos coherente, y lo mis-
mo puede decirse de nuestra propia identidad. Consecuentemente, el yo na-
rrativo es una construcción abierta que está bajo revisión constante. Está
fijado en ganchos narrativos relativos a la cultura y organizados en torno a
un conjunto de objetivos, ideales y aspiraciones (Flanagan 1992, p. 206). Es
una construcción de la identidad que empieza en la temprana infancia y con-
tinúa durante el resto de nuestra vida, implicando siempre una interacción
social compleja. Quien uno es depende de los valores, objetivos e ideales que
tiene, y esto, por supuesto, está condicionado por la comunidad a la que per-
tenece. Así, como se ha afirmado a menudo, no se puede ser un yo por sí
mismo, sino solo juntamente con los demás, como parte de una comunidad
lingüística. Esta conexión narrativa con los otros va en dos direcciones; no
solo da forma a nuestro propio ser, sino, como indicamos en el capítulo ante-
rior, también proporciona un marco para nuestra comprensión de los otros.
Vale la pena resaltar que, en una determinada lectura, la aproximación na-
rrativa puede convertirse en una versión de la doctrina del no-yo. Efectiva-
mente, se puede considerar la extensión del yo narrativo como simplemente
una ficción, aunque útil, porque da un sentido práctico de continuidad a la
vida, pero una ficción al fin y al cabo. Dennett (1988, 1991) ofrece un ejem-
plo de esta teoría, que considera consistente con los desarrollos recientes de
nuestra comprensión de cómo funciona el cerebro. El consenso de la neuro-
ciencia contemporánea es que el procesamiento neurológico está en su ma-
yor parte repartido a través de varias regiones del cerebro. En consecuencia,
299
no hay un centro de experiencia neurológico realmente unificado, ni hay nin-

guna identidad real a través del tiempo que pudiéramos etiquetar como «el
yo». Sin embargo, los humanos tienen lenguaje. Y con el lenguaje empeza-
mos a hacer nuestras experiencias relativamente coherentes e integradas a lo
largo de extensos períodos de tiempo. Usamos palabras para contar historias
y, según Dennett, es con estas historias con los que creamos lo que llamamos
yoes. Extendemos nuestros límites biológicos para abarcar una vida de expe-
riencias significativas. Hay que resaltar dos cosas de lo que dice Dennett. En
primer lugar, no podemos evitar «inventarnos» a nosotros mismos. Estamos
programados para convertirnos en usuarios del lenguaje, y, una vez estamos
atrapados en el tejido del lenguaje y empezamos a tejer nuestras historias, no
estamos totalmente en condiciones de controlar el producto. Como dice Den-
nett, «nuestras historias son tejidas, pero en su mayor parte no las tejemos
nosotros; nos tejen a nosotros» (1991, p. 418). En segundo lugar, un produc-
to importante de este tejer es el yo narrativo. Sin embargo, el yo narrativo no
es sustancialmente real. Más bien, según Dennett, es una abstracción vacía.
Específicamente, Dennett define el yo como «un centro [abstracto] de grave-
dad narrativa», y lo liga a la ficción teórica del centro de gravedad de cual-
quier objeto físico. Sin embargo, en el caso de la gravedad narrativa, un yo
individual consiste en el punto abstracto y móvil donde las diferentes histo-
rias (de ficción y biografía) que el individuo cuenta sobre sí mismo, o cuen-
tan sobre él, coinciden.
El yo como dimensión experiencial
En La sensación de lo que ocurre, Damasio afirma que el sentido del yo es

una parte indispensable de la mente consciente. En sus palabras: «si entende-
mos por “autoconciencia” la “conciencia con un sentido de sí mismo”, enton-
ces el término cubre necesariamente toda la conciencia humana —no hay nin-
gún otro tipo de conciencia» (1999, p. 19)—. Cuando tengo pensamientos,
leo un texto, percibo una melodía, un coche deportivo rojo o una taza hu-
meante de chocolate caliente, automática e implícitamente tengo la sensación
de que yo, en vez de cualquier otra persona, lo estoy haciendo. Y tengo la sen-
sación de que los objetos que percibo ahora están siendo aprehendidos desde
mi perspectiva y que los pensamientos formados en mi mente son míos y de
nadie más. Así, como dice Damasio, hay una presencia del yo constante, aun-
que discreta y sutil, en mi vida consciente (ibid., pp. 7, 10, 127).
Sin embargo, la conciencia no es un monolito, y a Damasio le parece ra-
zonable distinguir un tipo simple y fundacional de conciencia, al que llama
300
la conciencia central (core consciousness), de un tipo más complejo, al que

llama conciencia extendida (extended consciousness). La conciencia central
tiene un nivel de organización simple y permanece estable a través del tiem-
po de vida del organismo. No es exclusivamente humana (animales no huma-
nos pueden tener una conciencia central) y no depende de la memoria, del
razonamiento o del lenguaje convencional. En contraste, la conciencia exten-
dida tiene varios niveles de organización. Evoluciona a lo largo del curso de
la vida del organismo y depende tanto de la memoria convencional como de
la memoria operativa (working memory). Puede encontrarse en una forma
básica en algunos no humanos, pero solo alcanza su punto más álgido en los
humanos que usan el lenguaje. Según Damasio, estos dos tipos de conciencia
corresponden a dos tipos de yoes. Llama yo central (core self) al sentido del
yo que emerge de la conciencia central y se refiere al sentido del yo más ela-
borado que proporciona la conciencia extendida como el yo autobiográfico
(1999, pp. 16-17, 127). Desde una perspectiva del desarrollo, al principio
hay poco más que simples estados del yo central, pero, a medida que la expe-
riencia se acumula, la memoria crece y se puede desarrollar el yo autobiográ-
fico (ibid., p. 175).
Sin embargo, desde un punto de vista puramente descriptivo, no hay
nada nuevo en los análisis de Damasio. Nos encontramos ante una reformu-
lación de ideas que ya aparecía en la fenomenología clásica. Para decirlo de
otra manera, la defensa y análisis más explícitos de lo que podría llamarse
la dimensión experiencial de la yoidad se pueden encontrar precisamente en
la fenomenología clásica. Así, es importante darse cuenta de que tanto Hus-
serl como Sartre se distanciaron posteriormente de la posición no egológica
que inicialmente habían defendido. O, para ser más precisos, la noción del
yo que acabaron por asumir no era el concepto que anteriormente habían re-
husado; más bien llegaron a darse cuenta de que hay más de una noción le-
gítima del yo.
Sartre afirma que, en el fondo, la conciencia está caracterizada por una
autoaparición o auto-referencialidad fundamental a la que llama «ipseidad»
(yoidad, del latín ipse) (1956, p. 103). Cuando Sartre habla del yo, se refiere
a algo muy básico, algo que caracteriza a la conciencia (fenomenal) como
tal. Es algo que caracteriza mi modo de existencia, y aunque puedo no llegar
a articularlo, no es algo que pueda dejar de ser. Como también dice Sartre:
«la conciencia pre-reflexiva es autoconciencia. Es esta misma noción del yo
que debe ser estudiada, ya que define el ser mismo de la conciencia» (ibid.,
p. 76).
Merleau-Ponty ocasionalmente habla del sujeto como el que realiza su ip-
seidad en su ser-en-el-mundo corporizado (1962, p. 408). Sin embargo, tam-
301
bién se refiere a las investigaciones de la conciencia interna del tiempo de

Husserl y escribe que el flujo temporal original debe contar como la relación
arquetípica del yo al yo, y que esta traza una interioridad o ipseidad (ibid., p.
426). Unas cuantas líneas después, Merleau-Ponty añade que la conciencia
siempre está afectada por sí misma, y que la palabra «conciencia» no tiene
ningún sentido independiente de esta autodonación fundamental (1962, p.
426).
Como Husserl señala, la conciencia existe en una corriente, y se muestra
a sí misma como una corriente. Pero la cuestión que persiste es cómo la co-
rriente de conciencia es capaz de ser consciente de sí misma, cómo es posi-
ble y comprensible que el ser de la corriente sea una forma de autoconcien-
cia (2001b, pp. 44, 46). De hecho, la investigación de la temporalidad de
Husserl está muy motivada por su interés en la cuestión de cómo la concien-
cia se manifiesta a sí misma. Sus análisis de la estructura de la conciencia in-
terna del tiempo (protención-impresión originaria-retención) deben ser en-
tendidos precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la
autoaparición pre-reflexiva y de la ipseidad de nuestras experiencias (Hus-
serl 1966a/1991; Zahavi 1999, 2003b). Lo que encontramos en Husserl está
sustentado en última instancia por una investigación constante de la relación
entre la yoidad, la autoexperiencia y la temporalidad.
Michel Henry caracteriza repetidamente la yoidad en términos de una au-
toafección interior (por ejemplo, Henry 1973, p. 682). En cuanto que la sub-
jetividad se revela a sí misma, es un yo (Henry 2003, p. 52). O, como él mis-
mo dice en su obra Filosofía y fenomenología del cuerpo: «la interioridad de
la presencia inmediata a sí misma constituye la esencia de la ipseidad» (Hen-
ry 1975, p. 38). Es porque la conciencia está como tal caracterizada por una
autoconciencia primitiva o tácita por lo que es apropiado adscribir a los fenó-
menos experienciales un tipo fundamental de ipseidad. Más precisamente,
Henry liga una noción básica de la yoidad a la donación de primera persona
de la vida experiencial.
La idea crucial propuesta por todos estos fenomenólogos es que una com-
prensión de lo que significa ser un yo exige un examen de la estructura de la
experiencia, y viceversa. Así, el yo no es algo que se opone a la corriente de
la conciencia, no es una precondición trascendental inefable, ni tampoco es
un mero constructo social que evoluciona con el tiempo; se considera una
parte integrante de la estructura de nuestra vida consciente. Más precisamen-
te, la afirmación es que el yo (mínimo o central) posee realidad experiencial,
y está de hecho identificado con el carácter de primera persona de los fenó-
menos experienciales. En su forma más primitiva, la autoexperiencia es sim-
plemente una cuestión de ser pre-reflexivamente consciente de la propia con-
302
ciencia. Como hemos indicado en capítulos anteriores, esto es lo que hace a

la experiencia subjetiva. Aunque existen diferentes tipos de experiencias
(oler heno, ver una puesta de sol, tocar un cubo de hielo, etc.), y aunque hay
diferentes tipos del darse experiencial (perceptivo, imaginativo, memorístico,
etc.), también hay rasgos comunes. Este rasgo común es la cualidad de ser-
mío. Con la posible excepción de determinados estados patológicos (veáse
más abajo), las experiencias que vivo en la perspectiva de primera persona
son mis experiencias. Cuando pienso en París, huelo hojas de menta macha-
cadas, escucho el Romeo y Julieta de Prokofiev o muevo mi mano izquierda,
todas estas experiencias variadas parecen compartir una característica en co-
mún: todas son sentidas como mías; traen una sutil presencia del yo. Hablar
de ser-mío no significa sugerir que soy el dueño de las experiencias de un
modo incluso remotamente similar al modo en que poseo objetos externos de
diferente tipo (un coche, mis pantalones o una casa en Suecia). El ser-mío o
el para-mí en cuestión no es una cualidad como el amarillo, lo salado o lo es-
ponjoso. No se refiere a un contenido específico de la conciencia, a un qué
específico, sino al modo único de la donación o el cómo de la experiencia.
Se refiere al carácter de perspectiva de primera persona de la experiencia; se
refiere al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se me presentan
de modo diferente (pero no necesariamente mejor) a mí que a ningún otro.
Aunque vivo varias experiencias diferentes, hay, en consecuencia, algo expe-
riencial que en algún sentido permanece igual, a saber, su carácter distintivo
de primera persona.
Que una determinada experiencia sea experienciada como mía o no, de-
pende de algo que no es la experiencia misma. Si la experiencia se da en un
modo de presentación de primera persona, desde una perspectiva de primera
persona para mí, es experienciada como mi experiencia, de otro modo no se-
ría este el caso. Por cierto, esta explicación deja claro que esta autoexperien-
cia no debe ser entendida como una experiencia de un yo aislado, sin mun-
do, ni tampoco está el yo localizado y escondido en la cabeza. Tener una
autoexperiencia no es interrumpir la interacción experiencial con el mundo
para volver la propia mirada hacia el interior; por el contrario, la autoexpe-
riencia es siempre la autoexperiencia de un agente corporizado inmerso en el
mundo. El yo está presente a sí mismo cuando está en el mundo. Consecuen-
temente, sería un error decisivo interpretar la noción fenomenológica de un
yo central o mínimo como un residuo mental al estilo cartesiano, es decir,
como algún tipo de interioridad encerrada en sí misma y autosuficiente. La
noción fenomenológica del yo es completamente compatible con un énfasis
fuerte en la intencionalidad fundamental, o el ser-en-el-mundo, de la con-
ciencia.
303
Esta tercera noción del yo es una noción minimalista, y es obvio que exis-
ten muchas más formas complejas de yoes que hay que tener en cuenta. Sin
embargo, dicho esto, la noción experiencial sigue siendo fundamental en el
sentido de que nada que carece de esta dimensión merece ser llamado un yo.
Algunos han afirmado que ningún organismo puede sobrevivir o actuar sin
ser capaz de distinguir entre el yo y el no yo (véase Dennett 1991, pp. 174,
414), incluso a un nivel no consciente. Sin embargo, según la concepción fe-
nomenológica del yo mínimo, la yoidad requiere más que una mera diferen-
ciación no consciente entre uno mismo y el entorno. De hecho, la idea cru-
cial es que alguna forma mínima de auto-experiencia es esencial para la
yoidad.
Socialidad y personalidad
¿Cuál es la relación entre el yo narrativo —un yo ligado a la socialidad, la

memoria y el lenguaje— y el yo experiencial —un yo ligado a las estructuras
básicas de la experiencia y la acción?— Las dos nociones diferentes del yo
no están necesariamente enfrentadas; de hecho, pueden considerarse nocio-
nes complementarias. Pero en este caso, es importante esclarecer su relación
exacta. ¿Es el yo central experiencial una precondición (lógica y temporal)
para el yo narrativo extenso? ¿Es el yo extenso una construcción del yo supe-
rior, quizá incluso una ficción (útil)? ¿O es el yo central, al contrario, una
abstracción posterior? ¿Es simplemente una versión reducida de lo que debe
contar como un yo genuino y original?
El yo experiencial, a pesar de estar constantemente acomodando expe-
riencias cambiantes, tiene una estructura (definida por la temporalidad y la
corporalización) que permanece estable a lo largo de la vida del organismo.
En contraste, el yo narrativo evoluciona a lo largo de la vida del organismo.
Desde una perspectiva del desarrollo, hay poco más que simples estados del
yo central al principio, pero, a medida que la experiencia se acumula, la me-
moria crece y se desarrolla el yo autobiográfico/narrativo.
Según el punto de vista fenomenológico, el yo central no es un producto
de las prácticas narrativas. Es una parte integrante de la estructura de la con-
ciencia fenoménica y debe ser considerada una presuposición prelingüística
para cualquier práctica narrativa. Deberíamos reconocer la existencia de una
autoexperiencia pre-conceptual, primitiva, surgida en un estadio temprano de
la ontogénesis. Además, las experiencias y las acciones deben ya darse como
mías si debo preocuparme de cómo están juntas o forman una historia de
vida coherente. Solo un ser con una perspectiva de primera persona podría
304
considerar sus propios objetivos, ideales y aspiraciones como los suyos pro-
pios y contar una historia sobre ellos. Cuando se habla de una perspectiva de
primera persona, se debería distinguir, por lo tanto, entre tener una perspecti-
va tal y ser capaz de articularla lingüísticamente. Mientras que esto último
presupone el dominio del pronombre de primera persona, lo primero es sim-
plemente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la
propia vida experiencial.
Una opción es distinguir entre un yo experiencial y un yo narrativo (como
anteriormente, y como un buen número de filósofos han hecho). Otra opción
es inclinarse por una diferenciación terminológica más profunda. Cuando se
trata del yo experiencial, uno puede retener el término «yo» porque estamos
tratando precisamente con una forma primitiva de la autoexperiencia o de la
auto-referencialidad. Por el contrario, puede ser de ayuda hablar no del yo,
sino de la persona como una construcción narrativa. Después de todo, aque-
llo de lo que trata un hecho narrativo es de la naturaleza de mi carácter per-
sonal o personalidad; una personalidad que evoluciona con el tiempo y es
moldeada por los valores que subscribo, mis decisiones y convicciones inte-
lectuales y morales y mis acciones. La etimología del término «persona» ha-
bla a favor de este posicionamiento. La persona, en latín, se refiere a las
máscaras que llevan los actores y está relacionada con la expresión dramatis
personae, que designa a los personajes de una obra de teatro o una historia1.
El hecho de que la personalidad narrativa presuponga la personalidad ex-
periencial (pero no a la inversa) no disminuye la significancia de la primera,
especialmente en lo concerniente a las cuestiones de la identidad personal.
Debido a la naturaleza corporizada y de primera persona de la experiencia,
nuestra vida experiencial puede ser individuada inherentemente. Como tal, la
descripción de mi yo experiencial no será significativamente diferente de una
descripción de tu yo experiencial, excepto, por supuesto, en la medida en que
la primera es una descripción de mí, y la segunda, una descripción de ti. Por
el contrario, un tipo más tangible y diferenciado de individualidad se mani-
fiesta en mi historia personal, en mis convicciones morales e intelectuales y
en mis decisiones, y en todas aquellas cosas que encontramos en la narra-
ción de mí mismo y en las narraciones de los otros sobre mí. Es a través de
mis acciones como defino quién soy, distinguiéndome de este modo de los
otros; las acciones definen nuestro carácter2. Sigo siendo el mismo siempre y
cuando me adhiera a mis convicciones; cuando cambian, yo cambio (Hart
1992, pp. 52-54). Los ideales y las acciones nos definen el carácter; actuar
en contra de los propios ideales o convicciones puede significar la desinte-
gración (en el sentido de una pérdida de integridad) de la propia integridad
como persona (véase Moland 2004).
305
Las personas no existen en un vacío social. Existir como persona es exis-

tir socializado en un horizonte común, donde la relación de uno consigo mis-
mo es apropiada para los demás. Como escribe Husserl:
El origen de la personalidad reside en la empatía y en los actos sociales que echan

sus raíces en ella. Adquirir una personalidad no es suficiente para que el sujeto se
vuelva consciente de sí mismo como el centro de sus actos: la personalidad está más
bien constituida solo cuando el sujeto establece relaciones sociales con los otros.
(1973a, p. 175.)
Llego a ser una persona a lo largo de mi vida con los otros en un mundo
común. Normalmente, el yo bajo consideración ya está personalizado o
como mínimo está en el proceso de desarrollarse completamente como una
persona. En este sentido, si bien un enfoque estrecho centrado en el yo cen-
tral experiencial puede decirse que implica una cierta abstracción, no hay
ninguna razón para cuestionar su realidad, no es una mera abstracción. Nor-
malmente, nuestra autocomprensión está entrelazada con y comprendida a la
luz de la autonarrativa, pero existe autoexperiencia en el sentido mínimo, de-
finido anteriormente, incluso cuando la propia capacidad de tejer una narra-
tiva de uno mismo todavía no se ha desarrollado, o ha disminuido o se ha
perdido a través de una enfermedad neurótica o desorden psiquiátrico. Esto
se ve confirmado por la ciencia empírica.
La historia del desarrollo
Todos los niños pequeños sanos tienen una respuesta innata arraigada. Cuan-
do alguien toca la comisura de la boca del niño, este vuelve la cabeza y abre
la boca hacia el estímulo. Al grabar la frecuencia de arraigo en respuesta a la
estimulación táctil externa en contraste a la autoestimulación táctil, se descu-
brió que los recién nacidos (de 24 horas) mostraron respuestas de arraigo
casi tres veces más frecuentemente en respuesta a estímulos externos. Phili-
ppe Rochat concluye de esto que incluso los recién nacidos pueden recoger
las invariantes intermodales que especifican la estimulación del yo contra la
del no yo, y, por consiguiente, tienen la habilidad de desarrollar un temprano
sentido del yo (2001, pp. 40-41). Los bebés están en posesión de informa-
ción propioceptiva desde el nacimiento, y, como afirma Rochat, la propio-
cepción es «la modalidad del yo por excelencia» (ibid., p. 35; véase también
Gallagher 2005a; Gallagher y Meltzoff 1996). Así, mucho antes de que sean
capaces de superar cualquier prueba de auto-reconocimiento en el espejo,
306
por no hablar de las pruebas de falsas creencias, los niños pequeños tienen
un sentido de su propio cuerpo como entidad organizada e integrada en el
entorno y, por consiguiente, un sentido temprano de ellos mismos basado en
la percepción. Siguiendo los pasos de Gibson y Neisser, Rochat llama a este
sentido temprano del yo el yo ecológico del bebé (ibid., pp. 30-31, 41). Se-
gún Rochart, el yo ecológico es claramente un yo corporal, y afirma que la
autoexperiencia del niño pequeño es inicialmente una cuestión de la expe-
riencia del niño de su propio yo corporizado. Es a través de las exploraciones
tempranas de sus propios cuerpos como los niños pequeños se determinan a
sí mismos como agentes diferenciados en el entorno, desarrollando eventual-
mente una conciencia más explícita de sí mismos. Más precisamente, los ni-
ños pequeños tienen una inclinación innata a investigar sus propios cuerpos.
Esta inclinación forma la cuna de la autopercepción y constituye el origen
del desarrollo del autoconocimiento (ibid., pp. 29, 39, 74).
La conciencia propioceptiva, como indicamos en el capítulo 7, proporcio-
na un acceso experiencial inmediato a mi yo pre-reflexivo, corporizado, in-
cluso cuando yo, como agente, no me estoy buscando reflexivamente a mí
mismo, sino que estoy absorto en una acción social y pragmáticamente con-
textualizada. Aunque muchos de los detalles sobre la posición corporal y el
movimiento vis-à-vis con el entorno, detalles que son absolutamente esencia-
les para el control motor y la acción física, no son conscientes, sea lo que sea
lo que es consciente, no se presentan a sí mismos como información detalla-
da sobre varias partes de mi cuerpo. Más bien, se manifiestan como un senti-
do global o integrado de dónde estoy situado espacialmente en relación con
el entorno inmediato, y qué, en cualquier situación particular, soy capaz de
hacer. La conciencia propioceptiva, en el sentido amplio, incluye lo que Gib-
son llama propiocepción visual y cinestesia —el sentido de auto-movimiento
que me proporciona la visión—. Una experiencia ecológica así situada pro-
porciona un sentido pre-reflexivo del yo como presencia espacial y un con-
junto de capacidades corporizadas. Cuando mi atención o actividad cons-
ciente se dirige al entorno o hacia algún proyecto, el contenido de la
conciencia propioceptiva, en este sentido gibsoniano, me dice, por ejemplo,
si me estoy moviendo o estoy quieto, si estoy de pie o sentado, si estoy alcan-
zando, cogiendo o apuntando hacia algo, si estoy hablando o en silencio.
La noción gibsoniana de un yo ecológico implica, por consiguiente, la
idea de que la información que recibo sobre el mundo incluye, implícitamen-
te, información sobre mi propio yo (específicamente sobre la perspectiva
egocéntrica y la corporalidad espacial). Mi percepción del mundo está al
mismo tiempo atravesada por información sobre mi propia posición corpori-
zada sobre ese mundo. En este sentido, toda percepción implica una co-expe-
307
riencia del yo y del medio ambiente —información sobre la relación entre el

perceptor y lo percibido (Gibson 1986, p. 126)—. La teoría de Gibson ha
sido confirmada en algunos estudios empíricos, por ejemplo, en el así llama-
do «experimento de la habitación en movimiento» (Lee y Aronson 1974). El
sujeto (Lee y Aronson llevaron a cabo el experimento con niños pequeños)
está de pie sobre un suelo sólido, pero está rodeado de paredes que cuelgan
del techo. Si las paredes se mueven hacia el sujeto o se alejan de él, el sujeto
se balanceará o caerá al suelo. Por ejemplo, la corriente óptica creada por el
movimiento de la pared que se dirige hacia el sujeto le da la impresión de
que es él el que se precipita hacia adelante. Los reajustes musculares em-
prendidos para compensar este movimiento aparente le hacen retroceder
(Neisser 1988, pp. 37-38).
Podemos encontrar otro ejemplo en la psicología del desarrollo. Un bebé de
tan solo unas pocas semanas puede discriminar entre los objetos que están den-
tro de su alcance y los objetos que están fuera de él. El bebé tiende menos a
coger un objeto que está fuera de su alcance. Por supuesto, para que el bebé
sea capaz de hacer esta distinción, debe ser consciente de la posición del objeto
en relación consigo mismo. Sin embargo, esto no significa que los bebés ya es-
tén, en esta etapa, en posesión de una representación explícita del yo, sino que
son capaces de percibir una característica distintiva de permitividad que impli-
ca información específica sobre el yo. Así, incluso los bebés muy pequeños re-
cogen información que especifica al yo ecológico. Responden al fluido óptico,
discriminan entre sí mismos y otros objetos y distinguen fácilmente sus pro-
pias acciones y sus consecuencias inmediatas de sucesos de otros tipos. Se ex-
periencian a sí mismos, experiencian lo que son, cómo se mueven, lo que están
haciendo y si una cierta acción es la suya propia o no. Estos logros ya aparecen
en las primeras semanas y meses de vida, y son la prueba de la existencia de
una forma primitiva, pero básica, de autoexperiencia (Neisser 1993, p. 4).
Patologías del yo
En Making Stories, Jerome Bruner —un ardiente defensor de la aproxima-

ción narrativa al yo— admite que algunas características de la yoidad son in-
natas y que debemos reconocer la existencia de un yo primitivo pre-concep-
tual. Sin embargo, al mismo tiempo mantiene que la incapacidad de narrar
historias (dysnarrativia) (que se encuentra en el síndrome de Korsakoff o en
la enfermedad del Alzheimer) es mortal para la yoidad, y que no habría nada
como la yoidad si nos faltaran las capacidades narrativas (Bruner 2002, pp.
86, 119). Bruner está en lo cierto al suponer que una referencia a la patología
308
puede ser esclarecedora, pero la cuestión es si sus propias observaciones son

realmente pertinentes. La enfermedad del Alzheimer es un trastorno progre-
sivo y degenerativo del cerebro que produce una profunda pérdida de memo-
ria, cambios en el comportamiento, el pensamiento y el razonamiento, así
como un declive significativo de la actividad global (Snyder 2000, p. 44). La
persona que sufre de Alzheimer tendrá en consecuencia una amplia gama de
trastornos cognitivos; la comprensión y la expresión del lenguaje (y narracio-
nes) solo serán una de las zonas afectadas. Así que, incluso, y para decirlo de
una manera extraña pero directa, si no queda nada del yo en los estadios
avanzados del Alzheimer, uno no puede concluir sin más que la dysnarrativia
fue la causa de la muerte. (Si se estuviera al acecho de un trastorno que afec-
tara específicamente a las capacidades narrativas, la afasia global sería una
opción mejor; pero, entonces, de nuevo, ¿quién querría afirmar que los afec-
tados por la afasia global dejaran de ser yoes?). Además, existe otro gran si.
No es de ningún modo evidente que la enfermedad del Alzheimer produzca
una destrucción de la perspectiva de primera persona, una aniquilación com-
pleta de la dimensión de lo ser-mío o que cualquier experiencia que queda
sea meramente un episodio experiencial anónimo y sin dueño, de tal modo
que el «sujeto» no sienta ya más el dolor o el malestar como suyos. De he-
cho, no es insignificante que los médicos con experiencia digan que no hay
ninguna persona con la enfermedad del Alzheimer que sea exactamente
como otra (ibid., p. 72). Pero si esto es cierto, y si la enfermedad del Alzhei-
mer constituye de hecho un caso grave de dysnarrativia, deberíamos llegar
exactamente a la conclusión opuesta a la de Bruner. Nos veríamos obligados
a reconocer que debe de haber algo más para ser un yo de lo que se trata en
una aproximación narrativa. Esta es de hecho la conclusión que saca Dama-
sio, quien argumenta explícitamente que la neuropatología proporciona prue-
bas empíricas a favor de la distinción entre el yo central y el yo autobiográ-
fico. Las discapacidades neuropatológicas del yo autobiográfico no afectan
al yo central, mientras que las discapacidades que empiezan al nivel del yo
central causan problemas al yo autobiográfico o narrativo (Damasio 1999,
pp. 115-119).
Pero surgen todavía más preguntas. ¿Son los sentidos de la agencia y de la
propiedad de las acciones y las experiencias el resultado de una operación
meta-cognitiva auto-adscriptiva en la que se emplean recursos conceptuales y
lingüísticos, o bien son las experiencias y las acciones implícitamente y pre-
lingüísticamente sentidas como propias? ¿Descansa la auto-referencia explí-
cita y conceptual en un sentido del yo implícito? Si los sentidos de la agencia
y de la propiedad son parte del yo experiencial, ¿son las alteraciones de estos
sentidos, por ejemplo, en la esquizofrenia, el síndrome de la mano anárquica,
309
el síndrome de la mano ajena, o la negligencia nilateral, por ejemplo, fatales

para la experiencia del yo?3 Estas son preguntas que actualmente se debaten
en filosofía, psicología y la neurociencia cognitiva. Sin embargo, hay una
conciencia creciente del hecho de que estos temas referentes a la auto-refe-
rencia no pueden ser resueltos solo a través de medios empíricos y que hay
una fuerte necesidad de clarificación filosófica de las diferentes nociones y
experiencias del yo. No solo puede la neurociencia cognitiva del yo benefi-
ciarse de una aclaración de las nociones del yo y de la posibilidad de una au-
to-representación implícita, sino que la investigación filosófica puede cierta-
mente beneficiarse también de un acercamiento a los hallazgos de la
neuropsicología y la neuropatología.
Sin embargo, hay divisiones sobre estos temas en el seno de las discusio-
nes filosóficas y de la neurociencia cognitiva. Por ejemplo, por un lado, la
distinción entre el sentido de la propiedad y el sentido de la agencia (defini-
dos en Gallagher 2000a y discutidos anteriormente en el capítulo 8) es una
distinción que se hace en el nivel de la experiencia de primer orden asociada
al yo mínimo o experiencial. Cuando realizo alguna acción, siento implícita-
mente que la acción es mía y que tengo la sensación de estar generándola y
de controlarla —no tengo que atribuirla o evaluarla reflexivamente respecto
a la coherencia de mis intenciones—. En lo que se refiere al sentido de la
agencia, ciertamente me siento diferente si camino por la habitación por mi
propia voluntad que si alguien me empuja por ella. Si alguien me empuja o
soy víctima de espasmos involuntarios, todavía experienciaré el movimiento
como mío —yo, más que otro, soy el que se está moviendo—, pero me falta-
rá el sentido de agencia; me faltará la experiencia de ser el agente o el inicia-
dor del movimiento. Por otra parte, algunos filósofos y científicos afirman
que la propiedad o la agencia es una cuestión de decidir explícitamente a
quién debería adscribirse el suceso mental o el proceso; ¿es esta mi acción (o
pensamiento) o no? (Jeannerod y Pacherie 2004; Stephens y Graham 2000).
Los científicos que apoyan el enfoque primero, el implícito, argumentan que
el segundo punto de vista, el explícito, es demasiado exigente y tiende a re-
ducir el sentido del yo en la acción a una construcción post hoc. Por el con-
trario, afirman que el yo que actúa tiene un sentido implícito de la propia
agencia, que es simultáneo con el actuar (Haggard y Clark 2003; Tsakiris y
Haggard 2005). En sus argumentos respectivos, las partes en conflicto se ba-
san en diversas investigaciones de trastornos neuro y psicopatológicos (Jean-
nerod 1999; Rossetti y Rode 2002).
Veamos un caso más impresionante de una experiencia del yo alterada: la
esquizofrenia. Aunque las versiones más recientes de los sistemas diagnósti-
cos psiquiátricos (DSM-IV y CIE-10) no incluyen una referencia al yo, dife-
310
rentes variedades de alteraciones del yo han estado siempre presentes, al me-

nos implícitamente, como un componente importante en el cuadro clínico de
la esquizofrenia. Ya en 1913, el concepto de Ichstörungen (alteraciones del
yo) fue utilizado por Jaspers. Un año más tarde Berze propuso que en la raíz
de la esquizofrenia había una transformación fundamental de la autoconcien-
cia. Pero los análisis más detallados de las alteraciones de los desórdenes es-
quizofrénicos del yo se encuentran en la psiquiatría de orientación fenome-
nológica (Minkowski 1927; Conrad 1959; Laing 1960/1990; Blankenburg
1971; Tatossian 1979/1997; Sass 2000; Parnas 2003; Parnas et al. 2005).
Como Minkowski dijo: «la locura (…) no tiene su origen en los trastornos
del juicio, de la percepción o de la voluntad, sino en una alteración de la es-
tructura íntima del yo» (1997, p. 114).
Parnas ha argumentado que todas estas afirmaciones apuntan a una dismi-
nución de la ipseidad, donde el sentido del yo ya no satura automáticamente
la experiencia (Parnas 2003; Parnas et al. 2002). Nos enfrentamos con una
alteración experiencial a un nivel pre-reflexivo que es mucho más básico que
el tipo de sentimientos de inferioridad, inseguridad e identidad inestable que
encontramos en los trastornos de personalidad que están fuera del espectro
esquizofrénico (Parnas et al. 2005).
Algunos pacientes son capaces de articular estos trastornos sutiles mejor
que otros. Uno de los pacientes de Parnas relató que el sentimiento de que
sus experiencias eran suyas siempre llegaba con un retraso de una fracción
de segundo; otro, que era como si su yo estuviera de algún modo desplazado
unos pocos centímetros hacia atrás. Un tercero explicó que sentía un cambio
interior indescriptible que le impedía llevar una vida normal. Estaba preocu-
pado por un sentimiento muy angustioso de no estar realmente presente o in-
cluso completamente vivo. Esta experiencia de distancia o desapego iba
acompañada por una tendencia a observar o controlar su vida interior. Resu-
mió su aflicción diciendo que su vida personal de primera persona estaba
perdida y había sido sustituida por una perspectiva de tercera persona (Par-
nas 2003, p. 223).
De manera más general, Parnas y Sass han argumentado que incluso se
puede adscribir un rol patológico y generador a estos trastornos del yo. Ante-
ceden, subyacen y dan forma a la aparición de patologías psicóticas posterio-
res y pueden, así, unificar lo que, desde un punto de vista psiquiátrico pura-
mente descriptivo, puede parecer que no guarda ninguna relación con, o ser
incluso antitético a, síndromes y síntomas (Sass y Parnas 2006).
No es difícil encontrar afirmaciones de primera persona sobre síntomas
esquizofrénicos de inserción de pensamientos o delirios de control, que (si se
toman separadamente y en sentido literal) parecen ofrecer una amplia evi-
311
dencia a favor de la afirmación de que algunos estados experienciales care-

cen completamente de la cualidad de ser-mío o del sentido de la propiedad.
Sin embargo, los sujetos que experimentan inserciones de pensamientos o
delirios de control reconocen claramente que son sujetos en quienes se pro-
ducen episodios ajenos. Los pacientes no están confundidos acerca de dónde
se producen los movimientos o pensamientos ajenos —los sitios de dichos
movimientos o pensamientos son sus propios cuerpos y mentes—. Algún
sentido de la propiedad todavía se conserva, y es la base de su afirmación
(véanse Gallagher 2000b, p. 230; Stephens y Graham 2000, pp. 8, 126). In-
cluso si los pensamientos insertados o movimientos ajenos se sienten como
intrusos o extraños, no pueden carecer por completo de la cualidad de ser-
mío, porque el sujeto afectado es muy consciente de que es él y no otro quien
está experimentando estos pensamientos y movimientos ajenos. Cuando los
esquizofrénicos afirman que sus pensamientos o movimientos no son suyos,
no quieren decir que no son ellos los que tienen los pensamientos, o que no
es su cuerpo el que se está moviendo, sino más bien que es otro quien está
insertando los pensamientos o controlando los movimientos y que ellos mis-
mos no son los responsables de generarlos. Así, más que implicar una com-
pleta ausencia del sentido de la propiedad, los fenómenos pasivos como las
inserciones de pensamiento implican primariamente una falta del sentido de
la agencia del yo y una atribución equivocada de la agencia a otro o a otra
cosa.
Esto parece indicar que algún sentido de la propiedad está presente inclu-
so en delirios esquizofrénicos. Sin embargo, se ha sugerido que las experien-
cias esquizofrénicas como las inserciones de pensamientos y los delirios de
control representan una violación del principio de «inmunidad al error a tra-
vés de una identificación incorrecta» (IEM) (Campbell 1999; Jeannerod y
Pacherie 2004). El IEM está relacionado con lo que Wittgenstein (1958) lla-
maba el uso del pronombre de primera persona «como sujeto». Él sugirió
que si una persona dice que tiene una determinada experiencia, no tendría
ningún sentido preguntarle «¿estás seguro de que eres tú quien tiene la expe-
riencia?». Es decir, si afirmas que tienes dolor de muelas, no tiene ningún
sentido preguntarte «¿estás seguro de que eres tú el que tiene el dolor de
muelas?». Esto no tiene sentido, principalmente no por el modo en el que
funciona el lenguaje, sino por el carácter de la experiencia. Shoemaker
(1968) deja claro que el IEM se aplica a formas de auto-referencia en las que
no es necesaria ninguna identificación, y por lo tanto no hay ningún peligro
de una identificación incorrecta. En otras palabras, somos inmunes al error
en lo que a esto se refiere, no porque seamos infalibles en el momento de
juzgar quiénes somos, sino porque este tipo de autoconciencia no implica
312
ningún juicio de identificación en absoluto. Según esta teoría, el IEM pare-

cería aplicarse igualmente al sentido de la propiedad y al sentido de la agen-
cia. Mi sentido de la agencia o de la propiedad no requiere que verifique que
cumplo ciertos requisitos que me permiten juzgar, sobre la base de la obser-
vación, que soy el que está actuando o experienciando algo corporal.
En contraste con los usos del pronombre de primera persona como sujeto,
los usos del pronombre de primera persona como objeto, en los que me ads-
cribo una propiedad a mí mismo sobre la base de una observación perceptiva
—como se ejemplifica en la afirmación «tengo los pies sucios»—, son con-
siderados a menudo el motivo del error de identificación. Hay varias cuestio-
nes para resolver en este punto. En primer lugar, el IEM se distingue normal-
mente de «la auto-referencia garantizada» del tipo defendido por P. F.
Strawson (1994; véase también Castañeda 1968). La auto-referencia garanti-
zada se refiere al hecho de que quienquiera que diga «yo» no puede evitar
referirse a sí mismo o a sí misma. Incluso los usos del pronombre de primera
persona como objeto no pueden ser erróneos en este sentido. Cuando miro al
espejo y digo «tengo los pies sucios», puedo equivocarme en lo referente a
quién es el que tiene los pies sucios, pero la palabra «yo» no se refiere a na-
die más que a mí mismo —y esta es la razón precisamente por la que mi jui-
cio es erróneo. Puedo equivocarme al identificarme a mí mismo (o quizá,
más precisamente, puedo equivocarme al atribuirme una característica) solo
porque está garantizado que el «yo» se refiere a sí mismo—. En este sentido
es imposible estar pensando un pensamiento-del-yo (I-thought) (es decir, ha-
cer un juicio autoconsciente) y no referirse a sí mismo. Incluso si estoy equi-
vocado (mis pies de hecho están limpios), o me engaño por completo («mido
cuatro metros») en mi autoadscripción, todavía me estoy adscribiendo esa
propiedad a mí mismo.
Es importante comprender que el IEM también pertenece a experiencias
que no implican el uso del pronombre de primera persona. De hecho, está
precisamente ligada a la perspectiva pre-predicativa de primera persona, que,
en primer lugar, permite generar afirmaciones de primera persona como su-
jeto. Estar en la perspectiva de primera persona implica lo que Albahari
(2006) llama «una propiedad de perspectiva» de la experiencia; ancla en mí
mis experiencias sin error, asegurando mi conciencia pre-reflexiva de mí
mismo como sujeto. De nuevo, cuando veo unos pies sucios en el espejo,
puedo decir equivocadamente «tengo los pies sucios»; no me equivoco sobre
quién es la persona a la que atribuyo los pies sucios; me los atribuyo a mí
mismo, que soy no solamente el que el que habla sino el que percibe, y es
precisamente por esta razón por la que me equivoco. Pero esta es una atribu-
ción errónea; no es un error sobre quién tiene la experiencia de mirarse en el
313
espejo —a saber, yo, el que percibe, incluso si no soy el percibido en este

caso—. En otras palabras, siempre que hay una atribución errónea o un error
en la identificación del yo como objeto, siempre hay un sujeto que está perci-
biendo o actuando, y a veces hablando, como sujeto, y para quien el IEM y la
auto-referencia garantizada permanecen intactos.
John Campbell ha sugerido que podemos encontrar violaciones del IEM
en síntomas esquizofrénicos. Escribe:
Lo que es tan sorprendente sobre el fenómeno de la inserción de pensamiento tal

como lo describen los pacientes esquizofrénicos es que parece implicar un error
de identificación (…) Un paciente que supone que alguien ha insertado pensa-
mientos en su mente está en lo cierto en lo referente a los pensamientos que son,
pero se equivoca en lo referente a quién pertenecen esos pensamientos. Por lo
que la inserción de pensamiento parece constituir un contraejemplo a la tesis de
que los informes basados en la introspección en tiempo presente de estados psi-
cológicos no pueden implicar errores de identificación. Frith lo explica sucinta-
mente.
(Campbell 1999, pp. 609-610.)
Campbell pues cita a Chris Frith (1992, p. 80):
La inserción de pensamientos, en particular, es un fenómeno que es difícil de en-

tender. Los pacientes dicen que los pensamientos que no son suyos vienen a su
cabeza. Esta experiencia implica que tenemos alguna manera de reconocer nues-
tros propios pensamientos. Es como si cada pensamiento tuviera una etiqueta en-
cima que dijera «mío». Si este proceso de etiquetaje no funciona, entonces el
pensamiento sería percibido como ajeno.
Podemos aclarar esto tomando en consideración la observación de Shoe-

maker de que «mientras que la afirmación “mi brazo se está moviendo” está
sujeta al error a través de la identificación incorrecta, la afirmación “estoy
moviendo mi brazo” no lo está» (1984, p. 8). La afirmación de Shoemaker
requiere claramente alguna calificación. Incluso si de algún modo me enga-
ñan con el pensamiento incorrecto de que mi brazo se mueve, este es un
error de atribución y no de identificación. Además, incluso si se engaña ex-
perimentalmente a alguien para que crea que su brazo se está moviendo de
un modo que no lo hace (como se hace, por ejemplo, en experimentos que
usan las técnicas de vibración muscular), o incluso si no hay brazo (como en
el caso de los brazos fantasma), en estos casos puedo estar equivocado acer-
ca de lo que mi brazo está haciendo, o incluso acerca de que sea un brazo lo
314
que se está moviendo, pero no podría equivocarme sobre el hecho que soy yo
el que tiene la experiencia4. Lo que la afirmación «mi brazo se mueve» sig-
nifica en tales casos es «siento que mi brazo se mueve», y uno no puede pre-
guntar sensatamente: ¿«estás seguro de que eres tú el que siente que su brazo
se mueve?».
Cuando un esquizofrénico afirma que determinados pensamientos no son
sus pensamientos, y que otra persona está generando esos pensamientos,
también está indicando que esos pensamientos se manifiestan no «allí» en la
cabeza de otro, sino dentro de su propia corriente de conciencia, una corrien-
te de conciencia de la cual reclama una propiedad de perspectiva. En otras
palabras, su afirmación en relación con los pensamientos insertados no es
que de repente tenga telepatía, sino que alguna otra persona ha invadido su
propia mente. Por esta razón el esquizofrénico debería dar una respuesta po-
sitiva a lo que, ciertamente, vería como una pregunta sin sentido: ¿estás se-
guro de que tú eres el que está experienciando estos pensamientos? Después
de todo, esta es precisamente su afirmación: está experienciando pensamien-
tos que parecen ser generados por otros. Adscribe la agencia a otro o a otra
cosa, pero la experiencia sigue siendo la suya.
En los casos de movimiento involuntario, o en casos de dolor involunta-
rio, en los que carezco de un sentido de agencia, queda todavía la sensación
de que el movimiento o el dolor son míos, por lo que no puedo negar que ex-
periencio que mi brazo se está moviendo, o que es mi muela la que me duele.
En tales casos, el IEM, que está ligado a la sensación de la propiedad de
perspectiva, permanece intacto5. Sin embargo, en algunos casos, la sensación
de propiedad del propio cuerpo de hecho se pierde o se confunde. Este es,
por ejemplo, el caso de la somatoparafrenia, en la cual los pacientes con ic-
tus afirman que su brazo izquierdo no es suyo y que pertenece a otra perso-
na. Claramente, el sentido de la propiedad de la parte del cuerpo en cuestión
ha fallado, pero incluso en este caso no hay violación del IEM, ya que la par-
te del cuerpo en juego está siendo considerada «como-objeto» más que como
un sujeto corporizado percipiente6. En otras palabras, el paciente no se está
equivocando al identificarse a sí mismo cuando dice «este brazo no es mío»,
ya que el «mío» no se refiere a nadie más que a sí mismo.
Conclusión
Tanto si el yo es real como si es ficticio, tanto si es uno como si son muchos,

es algo que claramente debe explicarse, al menos por dos razones. Primero,
hay un sentido del yo innegable que acompaña a la experiencia y la acción.
315
Si esta fenomenología apunta a algo real, entonces una explicación completa

de la cognición requeriría una explicación del yo. Respecto a los que afirman
que el yo tiene un estatus ficticio, todavía tienen que explicar por qué surge
la ficción, y para quién. En cualquier caso, volvemos de nuevo a la fenome-
nología y a las explicaciones neuropsicológicas que implican mecanismos
responsables de las estructuras implícitas (ecológicas y propioceptivas) de
percepción y acción, de la memoria autobiográfica y de la generación de na-
rrativas.
Como ha afirmado Galen Strawson, si deseamos contestar la pregunta
metafísica concerniente a si el yo es real o no, primero necesitaremos saber
lo que se supone que es el yo. Para establecer esto, nuestra mejor opción será
mirar a la propia experiencia, porque esta es la que hace surgir la pregunta en
primer lugar, al darnos un sentido vívido de que hay algo como un yo. De
este modo, Strawson concede fácilmente que la investigación metafísica del
yo queda supeditada a la fenomenológica. Esta última pone limitaciones a la
primera. Nada puede contar como un yo a no ser que posea aquellas propie-
dades atribuidas al yo por alguna forma genuina de autoexperiencia (2000, p.
40). Por supuesto, este movimiento podría ser contrarrestado por los neu-
roescépticos, quienes argumentarían que sería una falacia inferir las propie-
dades literales del yo a partir del contenido y la estructura de la autoexpe-
riencia fenomenal. Para los escépticos, nuestra autoexperiencia, nuestro
sentimiento de yoidad consciente pre-reflexivo y primitivo, no es nunca ver-
dadera porque no se corresponde con ninguna entidad única dentro o fuera
de nuestro sistema de auto-representación (véase Metzinger 2003, p. 565).
Pero queda sin especificar por qué la realidad del yo debe depender de si re-
fleja fielmente mecanismos sub-personales o entidades externas (indepen-
dientes de la mente). Si apoyáramos incondicionalmente un principio metafí-
sico así de restrictivo, diríamos que la mayor parte del mundo en el que
vivimos, que conocemos y nos preocupa es ilusiorio. Alguien que diga que
es ficticio todo lo que concierne a la vida humana, simplemente por el hecho
de que no puede comprenderse mediante un cierto modo de comprensión
científica, no solo nos revela su anterior compromiso con un cientificismo
ingenuo, según el cual la ciencia (natural) es el único árbitro de lo que hay,
sino que también corre el riesgo, contraproducentemente, de poner en peli-
gro el realismo científico que propugna. Después de todo, la ciencia es ella
misma un cometido humano. ¿Por qué no insistir en que el yo es real si tiene
realidad experiencial y en que la validez de nuestra explicación del yo debe
ser mesurada por su capacidad de ser fiel a la experiencia, por su capacidad
de captar y articular estructuras experienciales (invariantes)? (Zahavi 2003d,
2005a, 2005b).
316
Las aproximaciones interdisciplinares que se centran en un único aspecto

o dimensión de los complejos problemas del yo mitigarán más probablemen-
te los problemas de la coherencia inter-teórica. Los neurocientíficos, los psi-
cólogos, los psiquiatras, los especialistas en robótica, tanto como los filóso-
fos, tienen interés en desarrollar un modelo del yo (véase Gallagher y Shear
1999; Kircher y David 2003; Zahavi 2000). La neuropsicología de los tras-
tornos disociativos y la neurociencia del cerebro dividido, por ejemplo, así
como la lingüística cognitiva de la estructura narrativa y una fenomenología
de tendencia hermenéutica, podrían iluminar cómo las narrativas generan un
yo aparentemente unificado en los humanos normales. Una variedad de
aproximaciones, incluida la fenomenología, la neurociencia de la acción mo-
tora, los estudios de animales y la psicología del desarrollo, es necesaria para
comprender aspectos de la auto-experiencia, el auto-reconocimiento, la agen-
cia y la interacción social, y cómo estas cosas contribuyen a la generación de
la propia identidad. Al final, si se desarrollan explicaciones adecuadas sobre
estos aspectos de la experiencia, una ciencia cognitiva que incorpore las con-
tribuciones de la fenomenología tiene el potencial de hacer repensar las cues-
tiones filosóficas centrales sobre el yo.
Gallagher, Shaun (ed.), The Oxford Handbook of the Self. Oxford: Oxford University
Press, 2011.
Gallagher, Shaun y Jonathan Shear (eds.), Models of the Self. Exeter: Imprint Acade-
mic, 1999.
Kircher, Tilo y Anthony David (eds.), The Self in Neuroscience and Psychiatry.
Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Trad. K. Blamey. Chicago: Chicago University
Press, 1994. / Sí mismo como otro. Trad. Agustín Neira Calvo. Madrid: Siglo
XXI, 1996.
Rochat, Philippe (ed.), The Self in Infancy. Nueva York: Elsevier, 1995.
Sartre, Jean-Paul, The Transcendence of the Ego. Trad. F. Williams y R. Kirkpatrick.
Nueva York: Noonday Press, 1957.
Zahavi, David (ed.), Exploring the Self. Ámsterdam: John Benjamins, 2000.
Zahavi, David, Subjectivity and Selfhood. Cambridge, MA: Mit Press, 2005.
317
11. Conclusión
En una introducción reciente a la ciencia cognitiva, Friedenberg y Silverman

dedican diez líneas (de 529 páginas) a la fenomenología. Escriben que la fe-
nomenología se refiere a la experiencia subjetiva más que a la descripción
objetiva, y que la descripción fenomenológica difiere de la introspección en
el hecho de que se centra en la percepción subjetiva e inmediata de un estí-
mulo externo y no requiere de ningún entrenamiento o de un examen exhaus-
tivo del propio estado interior (Friedenberg y Silverman 2006, p. 77). Como
debería haber quedado claro en capítulos anteriores, esta no es solo una des-
cripción errónea de lo que es la fenomenología y de lo que esta puede ofre-
cer para el estudio de la mente, sino que también refleja una priorización ex-
traña, o su carencia. De hecho, nuestra posición —pero esto difícilmente
puede sorprender a nadie en este punto— es que cualquier introducción con-
temporánea a las ciencias cognitivas debería incluir una discusión sustancial
sobre fenomenología. Esto es así no solo porque la fenomenología ha hecho
contribuciones bastante sustanciales al estudio de la mente, sino también
porque las discusiones contemporáneas en las ciencias cognitivas se están
dando cuenta cada vez más de las ricas posibilidades que ofrecen los enfo-
ques fenomenológicos sobre determinados asuntos cruciales, y cualquier in-
troducción oportuna en este ámbito de investigación debería reflejarlo.
Por supuesto, el problema es que si bien un pequeño número de figuras
prominentes en el campo de la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas
319
han empezado, recientemente, a tomarse la filosofía fenomenológica en se-

rio, la gran mayoría de los investigadores no están usando el término en su
sentido técnico cuando hablan de fenomenología, sino que todavía identifi-
can la fenomenología con algún tipo de introspeccionismo. Sin embargo,
como hemos intentado dejar claro, la fenomenología no es simplemente otro
nombre para un tipo de autoobservación psicológica; más bien es el nombre
de un enfoque filosófico que puede ofrecer mucho más a la investigación
contemporánea de la conciencia y a las ciencias cognitivas que una simple
compilación de datos introspectivos. La fenomenología se refiere a la tradi-
ción de la filosofía que se originó en Europa y que incluye el trabajo de Hus-
serl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores recientes. Al igno-
rar esta tradición y sus recursos, la investigación cognitiva contemporánea se
arriesga a perder aportaciones importantes que, en la mejor de las circuns-
tancias, acabarán por ser redescubiertas décadas o siglos más tarde (véase
Zahavi 2004d).
La fenomenología implica un rico conjunto de aproximaciones con mu-
chos practicantes diferentes, y hubiera sido imposible hacer justicia a todas
las cuestiones relevantes en una introducción como esta. En consecuencia,
nos hemos visto obligados a ser selectivos. Nos hemos centrado en temas
que son particularmente importantes para discusiones contemporáneas en
filosofía de la mente y ciencia cognitiva —temas como la conciencia y la
autoconciencia, la intencionalidad, la naturaleza temporal de la experiencia,
la percepción, la corporalidad, la acción y nuestra comprensión de nosotros
mismos y de los demás—, temas que pueden y deberían ser investigados an-
tes de decidir las cuestiones metafísicas más amplias que a menudo domi-
nan las discusiones filosóficas. Esta lista no es exhaustiva; hay muchas
otras áreas en las que la fenomenología ha hecho contribuciones de relevan-
cia directa para las discusiones en curso en las ciencias cognitivas; podría-
mos mencionar el debate sobre las imágenes mentales, el análisis del valor
cognitivo de las emociones y la crítica de Al como ejemplos de algunas
cuestiones que no hemos podido tratar. Pero tenemos la esperanza de que
nuestra presentación estimulará al lector a continuar con las lecturas com-
plementarias.
Una de las reivindicaciones más frecuentes, hechas tanto por sus defenso-
res y como por sus detractores, es que la característica distintiva de una
aproximación fenomenológica a la mente es su focalización en la perspectiva
de primera persona. Sin embargo, como también hemos intentado mostrar,
esta es una definición muy estrecha. Los análisis fenomenológicos de los de-
talles esenciales de la acción, la corporalidad, la intersubjetividad, etc., ofre-
cen más que simplemente una descripción de la experiencia de primera per-
320
11. Conclusión
sona. En numerosas investigaciones sobre cómo la subjetividad de los otros

se manifiesta en gestos, expresiones y comportamiento corporal, los fenome-
nólogos también han ofrecido análisis detallados desde la perspectiva de se-
gunda persona, aportando por consiguiente una comprensión más sofisticada
y matizada que la que encontramos en heterofenomenólogos declarados so-
bre cómo heterofenomenologizar. Contrariamente a lo afirmado por Dennett,
la fenomenología clásica enfatiza la interdependencia entre la auto y la hete-
rofenomenología (Zahavi 2007). Por consiguiente, sería un error serio limitar
la subjetividad a aquello que solo es accesible desde la perspectiva de prime-
ra persona. Para decirlo en las palabras del prefacio de la Fenomenología de
la percepción de Merleau-Ponty:
Hasta ahora el Cogito ha amortizado la percepción de los otros, enseñándome a

mí como lo hizo que el yo es accesible solo a sí mismo, porque me define como
el pensamiento que tengo de mí mismo, y que claramente soy el único que lo tie-
ne, al menos en este último sentido. Para que el «otro» sea más que una palabra
vacía, es necesario que mi existencia no sea nunca reducida a la mera conciencia
de mi existencia, sino que debe también tener en cuenta la conciencia que uno
puede tener de ella; y por consiguiente incluir mi encarnación en la naturaleza y
la posibilidad, como mínimo, de una situación histórica.
(1962, pp. xii-xiii.)
En relación con muchos temas que hemos considerado, pensamos que la

fenomenología ofrece alternativas a interpretaciones estándar en la filosofía
de la mente y las ciencias cognitivas. Nos parece apropiado concluir con una
revisión breve y concisa:
• Metodología: la fenomenología es diferente de la introspección y de la

heterofenomenología; ofrece herramientas metodológicas fundamenta-
das filosóficamente que pueden desvelar importantes —aunque fre-
cuentemente pasadas por alto— dimensiones de la experiencia; puede
ayudar a definir buenas cuestiones empíricas y contribuir al diseño de
experimentos comportamentales y de imágenes del cerebro; puede en-
marcar interpretaciones de datos empíricos de modos rigurosamente
científicos sin ser reduccionistas.
• Conciencia y autoconciencia: la fenomenología ofrece una alternativa
clara a las teorías de orden superior de la conciencia, y contribuye a una
explicación de la experiencia que tiene amplias ramificaciones para la
ciencia empírica (incluyendo la psicología del desarrollo, la etología y
la psiquiatría) y para nuestra comprensión de casos que van de los más
321
comunes y cotidianos, como conducir un coche, a los aspectos más exó-

ticos de la percepción no consciente y la ceguera cortical.
• La temporalidad de la experiencia: la fenomenología ofrece un análi-
sis detallado de uno de los aspectos más importantes, pero también más
descuidados, de la conciencia, de la cognición y de la acción: la natura-
leza temporal intrínseca de la experiencia, que es el complemento feno-
menológico a la naturaleza dinámica que sustenta nuestro sistema de
cerebro-cuerpo-entorno.
• La percepción: en contraste con los distintos modelos representaciona-
les de la percepción, la fenomenología defiende una visión no-cartesia-
na que enfatiza la naturaleza corporizada, enactiva y contextual de la
percepción.
• La intencionalidad: la fenomenología ofrece una explicación desarro-
llada no reduccionista de la intencionalidad de la experiencia que enfa-
tiza la co-emergencia de la mente y el mundo y sugiere una alternativa a
la opción estándar entre internalismo y externalismo.
• La cognición corporizada: quizá más que cualquier otro enfoque, la
fenomenología ha defendido consistentemente una visión corporizada y
situada de la cognición. A pesar de insistir en la distinción fenomenoló-
gica entre el cuerpo vivido y el cuerpo objetivo, la fenomenología tam-
bién enseña que la biología, incluso más allá de la neurociencia, es im-
portante para comprender nuestra vida mental.
• La acción y la agencia: las diferencias fenomenológicas entre tipos de
movimiento, y entre el sentido de agencia y el sentido de la propiedad,
pueden proporcionar herramientas importantes para una teoría más ade-
cuada de la acción y para una comprensión completa de ciertas patolo-
gías en las que está ausente el sentido de la agencia o el sentido de la
propiedad. Estas distinciones también pueden aportar información a di-
versos experimentos de imágenes neuronales.
• La intersubjetividad y la acción social: la fenomenología ofrece una
alternativa no-mentalizante a las explicaciones de la teoría de la mente,
complementa la evidencia de la psicología del desarrollo y sugiere una
reinterpretación de la neurociencia de los sistemas de resonancia.
• El yo y la persona: la fenomenología ofrece análisis esclarecedores de
la autoexperiencia y de los diferentes conceptos del yo que pueden ser
informativos para el interés reciente y creciente sobre estas cuestiones
en la ciencia cognitiva. Específicamente, la fenomenología muestra que
el yo está significativamente implicado en todos los aspectos de la ex-
periencia, incluyendo la intencionalidad, la fenomenalidad, la tempora-
lidad, la corporalidad, la acción y nuestra interacción con los demás.
322
11. Conclusión
De este modo, en los anteriores capítulos, hemos hecho hincapié en lo

contraproducente que sería ignorar las aportaciones de la tradición fenome-
nológica, pero esto no debería ser malinterpretado como la simple expresión
de una nostalgia retrospectiva. Obviamente, lo que sugerimos es que la mejor
manera de proceder en lo concerniente a una explicación satisfactoria de la
mente no es dando la espalda a los últimos descubrimientos empíricos y cla-
rificaciones conceptuales para volver a la fenomenología clásica. Pensamos
que las ciencias cognitivas pueden beneficiarse de la consideración de los
análisis detallados y las clarificaciones conceptuales aportadas por la feno-
menología, pero la relación entre la fenomenología y la ciencia cognitiva no
es una tarea de una única dirección. No es meramente una cuestión de apli-
car distinciones y conceptos preestablecidos, como si no hubiera reciproci-
dad, retroalimentación, y como si tales aplicaciones no pudieran llegar a mo-
dificaciones de las ideas originales. Más bien nuestra idea ha sido la noción
de un enriquecimiento mutuo.
En su libro La conciencia explicada, Daniel Dennett ofrece una descrip-
ción más bien divertida de las dificultades de la cooperación interdisciplinar:
Me he ido acostumbrando a la falta de respeto mostrada por algunos participantes

hacia sus colegas en otras disciplinas. «¿Por qué (…)», pregunta la gente en el
campo de inteligencia artificial, «pierde usted el tiempo dando conferencias a es-
tos neurocientíficos? Agitan sus brazos sobre “el procesamiento de la informa-
ción” y se preocupan por dónde sucede, y qué neurotransmisores están implica-
dos, y todos esos hechos aburridos, pero no saben nada sobre los requisitos
computacionales de las funciones cognitivas superiores». «¿Por qué», preguntan
los neurocientíficos, «perdéis el tiempo en las fantasías de la inteligencia artifi-
cial? Simplemente inventan cualquier máquina que se les pasa por la cabeza y di-
cen, imperdonablemente, estupideces sobre el cerebro.» Mientras, se acusa a los
psicólogos cognitivos de inventar modelos sin plausibilidad biológica ni poderes
computacionales comprobados; los antropólogos no sabrían reconocer un modelo
si vieran uno, y los filósofos, como sabemos, complaciéndose los unos a los otros,
nos advierten sobre las confusiones que ellos mismos han creado, en un escenario
huérfano de datos y teorías empíricamente comprobadas. Con tantos idiotas traba-
jando en el problema, no es de extrañar que la conciencia sea todavía un misterio.
(1991, p. 255.)
Sin embargo, como Dennett argumenta posteriormente, realmente no hay

alternativa a esta colaboración. Y en esto estamos de acuerdo. Los datos em-
píricos pueden servir para poner a prueba y validar análisis teóricos. Y a la
inversa: los análisis conceptuales pueden proporcionar orientaciones y herra-
mientas para los científicos empíricos y también pueden ayudar en el diseño
323
y el desarrollo de los paradigmas experimentales. Si hay que hacer algún

progreso real en el estudio de la mente, se requiere un esfuerzo colaborativo
que integre todos los medios disponibles y que integre una variedad de disci-
plinas y métodos teóricos.
Dicho esto, vamos a añadir dos advertencias. La primera es que, aunque
los datos empíricos son importantes, es evidente que no debemos pasar por
alto que están sujetos a interpretación. Su interpretación normalmente depen-
derá del marco con el que se está operando. Así, el impacto teórico de un caso
empírico no es necesariamente algo que pueda ser determinado fácilmente.
Aunque se podría argumentar que la fenomenología debería prestar atención a
los resultados empíricos, esto no significa que deba aceptar la interpretación
(metafísica y epistemológica) que la ciencia da de esos hallazgos.
En segundo lugar, aunque creemos que es importante fomentar el inter-
cambio entre la fenomenología y la ciencia cognitiva, la posibilidad de una
cooperación fructífera entre ambas no debe hacernos olvidar sus diferencias.
No hay ninguna incoherencia al afirmar que la fenomenología debería estar
al día respecto del mejor conocimiento científico disponible, al mismo tiem-
po en que se insiste en que las preocupaciones filosóficas trascendentales de
la fenomenología difieren de las de la ciencia positiva.
Concluyamos, pues, apoyando sin reservas la focalización en la subjetivi-
dad. Una investigación de la perspectiva de primera persona es de suma impor-
tancia no solo para la filosofía de la mente, sino también para muchas discipli-
nas afines, como la filosofía social, la psiquiatría, la psicología del desarrollo y
la neurociencia cognitiva. En última instancia, lo que necesitamos es una des-
cripción de la perspectiva de primera persona que (entre otras cosas) trate su
significación y su contribución sistemática, que adscriba su estructura, delinee
la metodología que deberíamos utilizar mientras la investigamos y, finalmente,
aclare su estatus metafísico u ontológico. Sin embargo, como hemos tratado de
argumentar, sería muy desafortunado el hecho de que la importancia que hace
tiempo que se le debe a la perspectiva de primera persona se convirtiera en un
retorno a una explicación de la conciencia de tipo lockeano. ¿Qué queremos
decir por una explicación de tipo lockeano? En este contexto, pensamos princi-
palmente en una teoría de la conciencia prekantiana y prewittgensteniana; es
decir, una teoría en la que se ignora cualquier consideración trascendental, con
lo que la conciencia pasa a ser vista simplemente como un objeto más en el
mundo, un objeto que define la subjetividad como algo interior y privado, y
con ello se ignora la medida en que es visible para otros en nuestro comporta-
miento significativo, la medida en que nuestra subjetividad está influenciada,
moldeada y formada por nuestra interacción e implicación con los demás, y
por nuestras formas compartidas de vida.
324
Notas
Capítulo 1
1 El psicologismo no está totalmente rechazado, y recientemente se ha reavivado en

la forma de lo que podría llamarse neurologismo. El conocido neurocientífico Semir
Zeki escribió en un artículo reciente: «mi enfoque viene dictado por una verdad que
creo axiomática: que toda la actividad humana está dictada por la organización y las
leyes del cerebro; que, por tanto, no puede haber una teoría real del arte y la estética
a no ser que esté basada neurobiológicamente» (Zeki 2002, p. 54). Las limitaciones
y la naturaleza problemática de esta propuesta se hacen patentes en el momento en
que uno simplemente reemplaza las afirmaciones sobre arte y estética por afirma-
ciones sobre otras actividades humanas como la astrofísica o la arqueología.
2 Véase el editorial en Journal of Consciousness Studies (1997), 4/5-6, 385.
3 Para una discusión más sobria y con visión de futuro sobre la relación entre fi-
losofía analítica y fenomenología, véase Moran (2001).
4 ¿Fue Ryle realmente un conductista? No. Véase Dennett (2000).
Capítulo 2
1 El término «neurofenomenología», por ejemplo, fue definido originariamente por

Francisco Varela (1996) para significar un enfoque a la neurociencia de la concien-
cia que incorpora la metodología fenomenológica detallada en la tradición husserlia-
325
na. Recientemente, sin embargo, el término ha sido usado en un sentido mucho me-
nos preciso para significar cualquier tipo de apelación a datos de primera persona en
combinación con datos de la neurociencia. Véase, por ejemplo, Metzinger (2003).
2 Véase el número especial de Phenomenology and the Cognitive Sciences (Noë
2007b) sobre heterofenomenología. Dennett (2007, p. 252), en su respuesta a este
número, insiste en el hecho de que la heterofenomenología describe cómo la ciencia
empírica hace lo que ya hace, pero rechaza la caracterización de la heterofenome-
nología como «cálculo de promedios» de datos de primera persona. Pero si «cálculo
de promedios» no es la manera correcta de ponerlo, entonces quizás «eliminación»
de datos de primera persona podría ser una expresión más adecuada. Después de
todo, Dennett afirma que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de
primera persona que normalmente se piensa que tiene (Dennett 1991, p. 365). Que
algo tenga realidad subjetiva o experiencial para el sujeto solo significa que el suje-
to cree en ello (Dennett 1993b, p. 139). Existen expresiones públicas que proferi-
mos, episodios de pensamiento proposicional, y luego hay, en lo que refiere a la in-
trospección, oscuridad (Dennett 1979, p. 95). Es más, para Dennett, nuestra
corriente de conciencia no consiste en nada más que en actitudes proposicionales
(ibid., pp. 94-95, 109).
3 Por supuesto, los desarrollos en la física, particularmente el surgimiento de la
teoría de la relatividad y la física cuántica, han puesto en cuestión este presupuesto
fundamental. Sin embargo, es cuestionable si las implicaciones teóricas completas
de las ideas de Einstein y de Bohr —cuya exacta interpretación todavía es discuti-
da— han sido absorbidas ya por la ciencia estándar y reflejadas en su comprensión
de la realidad. Como nota al margen, vale la pena mencionar que el destacado mate-
mático Hermann Weyl, que fue uno de los compañeros de Einstein en Zúrich y que
contribuyó decisivamente a la interpretación y ulterior desarrollo tanto de la teoría
general de la relatividad como del campo de la mecánica cuántica, no solo tomó gran
parte de la crítica de Husserl al naturalismo, sino que además estuvo profundamente
influido por el idealismo transcendental de Husserl (véase Ryckman 2005).
4 Para una afirmación reciente bastante similar, véase Noë (2004, p. 179).
5 Una comprensión apropiada de los análisis fenomenológicos de la conciencia
debe reconocer su carácter filosófico trascendental. Algunos todavía consideran con-
trovertida esta afirmación cuando concierne a la obra de Heidegger y Merleau-Pon-
ty. Para una defensa de esta lectura, que resalta lo que tienen en común los tres feno-
menólogos, véase Zahavi (2006, 2008b).
6 Se puede encontrar evidencia adicional para la visión husserliana de que la me-
moria implica la re-activación de una experiencia perceptiva previa en las diferencias
neurológicas entre la memoria ilusoria y la verídica. Véase Schacter et al. (1996).
7 Es importante observar hasta qué punto es discutible esta propuesta desde un
punto de vista husserliano estricto. Como escribe Husserl en el comienzo mismo de
Ideas I: «no se puede definir igual en filosofía que en matemáticas; cualquier imita-
ción de un procedimiento matemático en este sentido no es solo infructuosa sino que
es un error y tiene las más nocivas consecuencias» (Husserl 1976/1982, p. 9). Véase
326
Notas
Yoshimi (2007) en defensa de la posición esbozada por Roy et al. Para algunas ob-
servaciones críticas, véase Zahavi (2004e).
8 Froese y Gallagher (2010) han sugerido recientemente una mejora de alta
tecnología de la variación eidética como una herramienta fenomenológica, conse-
cuente con la propuesta de utilizar la teoría de sistemas dinámicos. Sugieren que el
uso de la simulación por ordenador, específicamente en el campo de la vida artifi-
cial, podría jugar un papel similar a, o de hecho suplir el, uso de la variación eidé-
tica.
9 El resumen que sigue se basa en Gallagher (2003a), pero véase Thompson
(2007) para una explicación más desarrollada.
10 «Para entrenar a los sujetos, se les hacen preguntas abiertas para tratar de re-
dirigir su atención hacia sus propios procesos mentales inmediatos antes de que se
hicieran las grabaciones ... Por ejemplo: Experimentador: “¿Qué sentiste antes y des-
pués de que apareciera la imagen?” Sujeto S1: “Tuve una sensación de expectación
cada vez mayor, pero no de un objeto específico; pero cuando la figura apareció,
tuve un sentimiento de confirmación, ninguna sorpresa en absoluto”; o sujeto S4:
“fue como si la imagen apareciera en la periferia de mi atención, pero entonces mi
atención de repente fue engullida por la forma”» (Lutz et al. 2002, p. 1587).
11 Para una ulterior discusión teórica y metodológica de este experimento, véase
Lutz (2002), Lutz y Thompson (2003) y Thompson et al. (2005). En su reciente li-
bro, Thompson deja claro que los métodos fenomenológicos empleados en la neuro-
fenomenología experiemental no se limitan necesariamente a los que encontramos
en la tradición husserliana de la fenomenología. Pueden incluir cualquier proyecto
sistemático de investigación y descripción de la experiencia. Entendida así, la feno-
menología incluye las tradiciones asiáticas, en particular los varios análisis filosófi-
cos budistas e hindúes de la naturaleza de la mente y la conciencia, basados en el en-
trenamiento mental contemplativo (Thompson 2007, p. 474).
12 Para un argumento más elaborado, véase Zahavi (2001b).
Capítulo 3
1 Para algunos comentarios críticos sobre detalles más específicos de la teoría de

Kriegel, véase Zahavi 2004c.
2 Para una comparación informativa entre los modelos de HOT y HOPT, véase
Van Gulick 2000, cuyo propio modelo de estado global de orden superior (Higher-
Order Global State, HOGS) podría decirse que es un híbrido entre teorías estándar
de orden superior y una teoría más orientada fenomenológicamente.
3 Rosenthal (1997, p. 737) estipula que debemos considerar los estados mentales
como conscientes solo si somos conscientes de ellos de alguna manera no mediada
adecuada, es decir, directamente o no inferencialmente. De lo contrario, un proceso
mental no consciente contaría como consciente, simplemente porque podríamos in-
ferir que tendríamos que tenerlo. Si se trata de un movimiento justificable —un mo-
327
vimiento plenamente justificado por el marco del pensamiento de orden superior—,

es una pregunta que podemos dejar para discutir para los teóricos del pensamiento
de orden superior y la percepción de orden superior.
4 Los efectos de priming subliminales se refieren a los efectos de los estímulos
presentados de tal manera que no alcanzan el umbral de la conciencia. Los estímulos
visuales presentados momentáneamente y retirados extremadamente rápido no se re-
gistran conscientemente, pero aún pueden tener un efecto en el comportamiento pos-
terior de los sujetos. Un experimento muy conocido en el dominio auditivo se cono-
ce como el experimento de dos canales. Los sujetos usan auriculares y se les
presentan dos flujos simultáneos de información, uno en la oreja izquierda y uno en
la derecha. Luego se les pide atender a solo uno de estos, y seguirlo de cerca, es de-
cir, repetir en voz alta lo que oyen en el oído. Esto pide exigencias tan elevadas de
atención que los sujetos aparentemente siguen sin darse cuenta de lo que se les pre-
senta a la otra oreja. Por lo tanto, no son capaces de identificar, informar o recordar
nada de lo que se dice en este otro oído. Sin embargo, varios descubrimientos pare-
cen demostrar que, incluso en ausencia de cualquier conciencia de estos estímulos
no atendidos, su significado puede afectar al oyente e incluso influir en la interpreta-
ción de los mensajes atendidos. Por ejemplo, en lo que suena como un experimento
un tanto bárbaro, ciertas palabras previamente asociadas con descargas eléctricas
continuaron produciendo cambios en la respuesta galvánica en la piel cuando se pre-
sentaban en el oído no atendido. Esto ocurrió incluso con palabras semánticamente
relacionadas con las palabras condicionadas (Velmans 2000, p. 199; también véase
Marcel 1983, para algunos experimentos clásicos).
5 Para una discusión excelente de esta cuestión desde un punto de vista empíri-
co, véase Schooler y Schreiber (2004). Véanse también las contribuciones en Jour-
nal of Consciousness Studies 18/2 (2011).
6 En los párrafos anteriores hemos hablado de autoconciencia pre-reflexiva y la
hemos contrastado con el tipo de autoconciencia que se puede obtener a través de la
reflexión. Un factor un poco confuso es la presencia en el debate actual de otro con-
junto de términos, a saber, los conceptos de reflexividad y autoconciencia reflexiva.
En un artículo reciente, por ejemplo, Van Gulick escribe que un cierto grado de in-
tencionalidad reflexiva se requiere inevitablemente en la presencia experiencial de la
conciencia fenoménica, y que la unidad del mundo y la unidad del yo son mutua-
mente interdependientes, por lo que ambas unidades deben conllevar un grado sus-
tancial de intencionalidad de orden superior reflexivo y autocomprensión (2006, pp.
28-30). ¿Son la reflexión y la reflexividad lo mismo? Por lo que podemos juzgar,
mientras que el término «reflexión» se utiliza más o menos de la misma manera por
la mayoría de los autores, el término «reflexividad» no es de ningún modo inequívo-
co, y de hecho es utilizado por algunos para designar fenómenos completamente di-
ferentes. Algunos utilizan ambos términos como sinónimos. Otros utilizan el térmi-
no «reflexividad» —y esto es obviamente lo que es confuso, sobre todo porque
reflexión es Reflexion en alemán— para designar el tipo de autoconciencia pre-re-
flexiva que hemos estado discutiendo. Así es como el término es utilizado por Mo-
328
Notas
hanty, quien define la reflexividad como la transparencia pre-reflexiva de la concien-

cia y la distingue de la reflexión, que es un acto intencional de orden superior (1972,
pp. 159, 164, 168). Sospechamos que este es también el uso del término que hace
Frankfurt en el pasaje citado anteriormente. En su libro reciente, La idea del Yo, Je-
rrold Seigel escribe que, mientras que la reflexividad tiene que ver con algo automá-
tico, involuntario, algo así como un reflejo, la reflexión se considera generalmente
algo intencional e intencionado (algo que también puede establecer una distancia en-
tre la conciencia y su contenido). Así, en su opinión, los dos términos indican dos
formas distintas de autorreferencia, una pasiva y una activa (2005, pp. 12-13). Esta
aclaración resulta útil, pero, en última instancia, ningún consenso sobre la cuestión
parece próximo. Hasta cierto punto, simplemente se tiene que ser consciente de esta
ambigüedad.
Capítulo 4
1 Se puede encontrar el mismo tipo de síntomas en tumores cerebrales masivos y en

lo que se conoce como el síndrome de Korsakoff (una profunda destrucción de neu-
ronas debida a la ingesta excesiva de alcohol).
2 La duración exacta de la percepción puede variar y depende de nuestro interés.
Si estamos escuchando una (breve) melodía, podemos afirmar que percibimos la
melodía entera en su extensión temporal, pero si estamos prestando atención a las
notas, una nota cesará de ser percibida en el momento en que es reemplazada por
otra (Husserl 1966a/1991, p. 38).
3 El análisis de Husserl del papel de la retención es mucho más detallado que el
análisis del papel de la protención, razón por la cual la literatura secundaria se ha cen-
trado principalmente en la primera. No obstante, para recientes exposiciones y discu-
siones del tratamiento real de la protención en Husserl, véase Rodemeyer (2006).
4 Una explicación más detallada puede encontrarse en Husserl (1966a/1991).
Para un análisis ampliado del modelo de Husserl y de sus similitudes y diferencias
con respecto a la noción de James del presente especioso, véase Gallagher (1998).
5 Actualmente esto tiene el estatuto de una hipótesis de trabajo en la neuro-
ciencia. Como resume Thompson: «la integración ocurre a través de alguna forma
de codificación temporal, en la cual el tiempo exacto en que las neuronas indivi-
duales se activan determina si forman parte de un grupo dado. El candidato mejor
estudiado para esta codificación temporal es la sincronía de fase. Poblaciones de
neuronas presentan descargas oscilatorias en un radio amplio de frecuencias y pue-
den entrar en sincronía exacta o cohesión de fases durante un período limitado de
tiempo (una fracción de un segundo). Un conjunto creciente de evidencias sugiere
que la sincronía de fase es un indicador (quizás un mecanismo) de integración a
gran escala (…) Estudios sobre animales y humanos muestran que tienen lugar
cambios de sincronía específicos durante la integración inicial sensomotora, la se-
lección atencional, la percepción y la memoria operativa» (2007, p. 332). Es asi-
329
mismo importante observar que aquí no hay relaciones de tiempo fijas entre los
eventos neuronales y la experiencia correlacionada. Este punto lo han aclarado
Dennett y Kinsbourne (1992).
6 Grush (2006) señala que los análisis dinámicos propuestos por Varela y otros
no encajan perfectamente en los análisis de Husserl de la temporalidad. No está cla-
ro, sin embargo, que estos análisis confundan vehículo y contenido, como Grush
también afirma. Para Grush los procesos dinámicos son equivalentes a vehículos
neuronales; él equipara la retención con «aspectos de los contenidos ocurrentes de
conciencia» (p. 425). La retención, empero, no es un aspecto del contenido de con-
ciencia sino una característica estructural de la experiencia. Aquí la correlación im-
portante es una correlación estructural. Los procesos dinámicos descritos por Varela
y otros puede que constituyan los vehículos que acarrean información acerca de lo
que acaba de tener lugar en el sistema, pero esto es lo mismo que decir que los pro-
cesos dinámicos son retencionales.
7 He aquí un ejemplo simple del tipo de transición: si colocas tus manos planas
sobre una mesa frente a ti y empiezas a golpear con los dedos índices arriba y abajo,
de modo que siguen un patrón alternativo (antifase), el dedo de la mano derecha
arriba y el de la izquierda abajo, y aceleras este movimiento tan rápido como puedas,
el patrón de alternancia se convertirá súbitamente en un movimiento sincrónico no-
alternativo (en fase), que es el modo óptimo de sincronización en las frecuencias
más altas (Kelso y EngstrØm (2006).
8 Se puede encontrar evidencia empírica de ello en estudios del movimiento in-
tencional. La intención de llevar a cabo un movimiento está asociada a un cambio de
tono afectivo de grado variable. Un caso bien conocido implica la disposición poten-
cial que precede a un movimiento intencional. En el intento de movimiento de un
dedo, por ejemplo, se puede mensurar un amplio potencial eléctrico lento por todo el
cuero cabelludo, que precede en una fracción de un segundo el inicio del movimien-
to. Esto no es necesariamente un correlato de una intención (la intención puede ser
mucho más compleja que mover el propio dedo), pero da una cierta indicación de
hasta qué punto está implicada una reconfiguración del paisaje dinámico en la anti-
cipación de un acto plenamente constituido. Tales efectos difusos concuerdan con
mecanismos asociados a neurotransmisores que condicionan los modos de respuesta
en el nivel neuronal (Gallagher y Varela 2003).
Capítulo 5
1 Nosotros analizamos estos tres modelos, pero otras formas importantes son la fan-
tasía imaginativa y el recuerdo. Aunque la conciencia gráfica y la fantasía implican
una conciencia de algo ausente, hay una diferencia obvia entre las dos: en la con-
ciencia gráfica me refiero a una cosa por medio de otra; y esta función representati-
va no forma parte de la fantasía. Pues si me imagino un fauno bailando, este fauno
no se puede tomar como una representación de un fauno real; al contrario, estamos
330
Notas
tratando con un objeto intencional que no se puede tomar como real, pero que apare-
ce meramente como si fuera real (Husserl 1959, pp. 112-113).
2 Una objeción a menudo expresada contra la idea de Husserl de experiencia
prelingüística es que, buscando un nivel de experiencia inmediato y anterior a toda
interpretación, Husserl pasó por alto el hecho de que toda experiencia implica inter-
pretación. Aun así, esta crítica hermenéutica comete el error de pensar que toda in-
terpretación es lingüística; pues como Husserl y Heidegger han mostrado, la inter-
pretación puede ser prelingüística (véase Heidegger 1976, pp. 144-145); por
ejemplo, esto puede ponerse de manifiesto en nuestras prácticas: uno y el mismo ob-
jeto puede ser usado de varias maneras; y esta diferencia de uso, esta diferencia en
cómo tomamos el objeto, equivale a una forma de interpretación práctica. Pero in-
cluso a un nivel más fundamental, siempre que percibimos objetos nos co-referimos
a los perfiles ausentes del objeto, y de este modo vamos más allá de lo meramente
dado. Este es el motivo por el que toda percepción incluye, según Husserl, un aspec-
to de Hinausdeutung o interpretación (1966b/2001, p. 19); véase más adelante para
más detalles sobre este aspecto de la percepción.
3 Llevar esto a un extremo y decir que todo lo que conocemos son representacio-
nes, y que ellas están generadas por una influencia causal en nuestros órganos senso-
riales y en nuestro cerebro, es pasar por alto no solo el carácter no fenomenológico y
especulativo de esta explicación, sino también la circularidad en ella implícita. Pues
si un representacionalismo tan extremo quiere ser consistente, tiene que sostener que
nuestros órganos sensoriales y el cerebro (que, después de todo, solo son conocidos
a través de la percepción) son también conocidos solo en tanto que representaciones;
por lo tanto, el origen de las representaciones se explica por el impacto causal de
algo desconocido sobre las representaciones. Como explicación, difícilmente se sos-
tiene.
4 A pesar de que hoy en día hay muy poca gente en filosofía y psicología que
apoya una teoría de la percepción basada en los datos sensibles (aunque véase
Maund 1995; O’Shaughnessy 1985; Robinson 1994), la idea más general sobre el
problema de concebir la experiencia subjetiva en términos objetivos es aún relevante,
dados los diversos enfoques mecanicistas, reduccionistas, computacionalistas y re-
presentacionales que hay en ciencia cognitiva.
5 Deberíamos resaltar que, en contraste con el modo en nuestro sistema motor
trataría la ilusión de Müller-Lyer, en la ilusión de Ebbinghaus el efecto Gestalt no
sesga nuestra capacidad de alcanzar y agarrar los dos círculos, a los que nuestro sis-
tema motor trata como siendo de igual tamaño. La diferencia tiene que ver precisa-
mente con los elementos que aprehenderíamos y manipularíamos; en el primer caso
las líneas de igual longitud vienen con sus flechas y colas, y en el segundo caso los
círculos centrales son aprehendidos sin los círculos circundantes.
6 Para una presentación más completa del concepto inicial de percepción de
Husserl, véase Zahavi (1992).
7 El experimento «gorilas entre nosotros» de Simons y Chabris (1999) puede ser
el ejemplo más conocido de ceguera inatencional. Ellos muestran que cuando se pide
331
a unos sujetos que realicen una tarea que requiere atención visual en determinados
sucesos dinámicos (en este caso, un vídeo de un grupo de personas jugando a pasar-
se la pelota), otros sucesos que deberían ser extremadamente evidentes son raramen-
te advertidos (como alguien disfrazado de gorila caminando entre el grupo de juga-
dores y saludando a la cámara). La ceguera al cambio, pues, es la incapacidad de
advertir cambios significativos que ocurren a plena vista.
8 Lo dicho es una afirmación fenomenológica, y no justifica ninguna inferencia
particular sobre lo que ocurre en el nivel sub-personal. En este sentido, la cuestión
de si hay que interpretar lo que sucede en el cerebro en términos de representación, o
precisamente la cuestión de qué significaría «representación» en ese nivel, permane-
cen abiertas. Para un examen crítico del uso del concepto de representación en cien-
cias cognitivas, veáse Ramsey (2007).
9 La aproximación de reglas-de-comportamiento apela a la captación por parte
del bebé, obtenida a través de capacidades de aprendizaje estadísticas, de las reglas
de comportamiento; por ejemplo: «las personas buscan las cosas donde las vieron
por última vez» (Ruffman y Perner 2005).
10 Para una presentación más extensa de esta línea argumentativa, véase Zahavi
(1997, 2001b, 2003c).
Capítulo 6
1 Se descubrió que los principios comunes de «sustitutividad de expresiones ordina-

riamente co-referenciales» y de «generalización existencial» no eran válidos en una
serie de frases que involucran verbos psicológicos. Mientras que los dos argumentos
siguientes son válidos,
Fido es un perro
Existe un perro
y
Fido es un perro
Fido es propiedad del carnicero
El carnicero es dueño de un perro
los dos siguientes argumentos no son válidos:
John cree que Fido es un perro

Existe un objeto que Juan cree que es un perro
y
John cree que Fido es un perro
Fido es propiedad del carnicero
John cree que el carnicero es dueño de un perro.
332
Notas
2 Una teoría reciente muy popular y muy discutida a la vez es la llamada «visión
teleosemántica». De acuerdo con una lectura estándar, esta teoría sostiene que el
contenido semántico de una representación mental está determinado por su correcto
funcionamiento o finalidad, es decir, lo que a lo largo de la evolución o del aprendi-
zaje ha sido diseñado para representar. Sin embargo, según uno de sus principales
defensores, de hecho, la visión teleosemántica no explica la intencionalidad, si esta
se entiende como la propiedad de «ser-de» (ofness) o «ser-sobre» (aboutness). Según
Ruth Millikan:
Cuando se tiene la teoría teleosemántica básica, la tarea central para una teoría de la repre-
sentación intencional todavía no ha empezado. Las teorías teleosemáticas son teorías com-
binadas. Deben descansar sobre teorías más básicas de la representación, quizás teorías
causales, de la figuración o informacionales, o alguna combinación de estas (2004, p. 66).
3 Superficialmente, este punto de vista podría parecer internismo —la idea de

que la mente tiene el poder referencial que tiene independientemente de cómo sea el
mundo, ya que, para su contenido, los estados mentales no dependen de nada exter-
no a la persona de quien son—. Pero, como veremos más adelante, las cosas son más
complicadas, y no se debe confundir la idea de que nos podemos referir a objetos
que no existen con la idea de que nos podemos referir a objetos bastante indepen-
dientemente de si existen en un mundo o no.
4 Usando una jerga marcadamente husserliana, Siewert ha hablado recientemente
de características noéticas fenoménicas (1998, p. 284). Acogiéndose a la distinción
entre el contenido proposicional y la actitud, se podría argumentar que existe lo que
se podría llamar una sensación cualitativa de diferentes actitudes proposicionales.
5 Para más intentos de argumentaciones en defensa de un concepto más amplio
de conciencia fenoménica, véase Smith (1989), Flanagan (1992), Van Gulick (1997)
y Siewert (1998).
6 Para una visión más reciente en esta línea argumental, véase Strawson 1994,
pp. 5-6.
7 Introduciremos aquí el concepto técnico «noema» de Husserl. Ha habido una
gran cantidad de discusiones académicas acerca de la forma correcta de interpretar la
noción husserliana del noema (véase Drummond 2003, para una revisión). La discu-
sión se refiere a la relación entre el objeto-en-tanto-que-referido (el noema) y el obje-
to-que-es-referido (el objeto en sí mismo), la botella de vino-como-percibida (como
sentida y vista) y la propia botella. Según una determinada lectura, el noema es un
tipo de entidad representacional, un sentido o significado ideal que media la relación
intencional entre el acto mental y el objeto. Para esta lectura, la conciencia está dirigi-
da hacia el objeto a través del noema y por lo tanto solamente logra su apertura al
mundo en virtud de esta entidad intermedia ideal (Smith y McIntyre 1982, p. 87). De
acuerdo con otro tipo de interpretación, las experiencias intencionales son intrínseca-
mente auto-trascendentes; su ser está constituido por el ser de algo más, y no consi-
guen primeramente una referencia al mundo en virtud de una entidad de representa-
ción intermedia. Como consecuencia, se argumenta que el noema no debe entenderse
333
ni como un significado ideal, un concepto o una proposición, ni como un intermedia-

rio entre el sujeto y el objeto. Es decir, no es algo que dota de intencionalidad a la
conciencia (como si la conciencia, antes de la introducción del noema, fuera como un
recipiente cerrado sin ninguna relación con el mundo), sino que el objeto en sí mismo
es considerado en la reflexión fenomenológica, es decir, precisamente como experien-
ciado. El noema es el objeto percibido como percibido, el episodio recordado como
recordado, el estado de las cosas juzgado como juzgado, etc. Sin embargo, esto no
implica que no haya ninguna distinción (dentro de la posición reflexiva) entre el obje-
to-en-tanto-que-referido y el objeto-que-es-referido, pero esta distinción es precisa-
mente la diferencia estructural dentro del noema (Drummond 1990, pp. 108-109,
113). En la medida en que una investigación del noema es una investigación de cual-
quier tipo de objeto, aspecto, dimensión o región, considerada en su misma manifes-
tación, en su mismo significado para la conciencia, el objeto y noema se convierten
en lo mismo considerado de forma diferente. En este contexto, la primera interpreta-
ción ha sido objeto de críticas por el hecho de confundir lo que es un objeto ordinario,
considerado en abstracto en una actitud (fenomenológica) no-ordinaria, con una enti-
dad abstracta no-ordinaria (Drummond 1992, p. 89). Examinar más detalladamente
las especificidades de este debate nos alejaría demasiado del tema que nos ocupa, así
que simplemente diremos que, por diversas razones, creemos que la primera interpre-
tación representacional del noema es errónea (véase Zahavi 2003a, pp. 53-68, 2004a).
8 En este contexto, no se debe malinterpretar el hablar de las propiedades del
mundo. No implica ningún tipo de afirmación metafísica sobre la existencia del su-
jeto-independiente de dichas propiedades. La afirmación que se hace es simplemen-
te que las propiedades en cuestión son propiedades de los objetos experienciados, no
de la experiencia de los objetos.
9 Flanagan propone una distinción entre la «sensibilidad experiencial» y la
«sensibilidad informacional». Alguien puede ser insensible experiencialmente pero
informativamente sensible a una cierta diferencia. Cuando solo somos informativa-
mente sensibles a algo, no somos conscientes de ello. Es decir, la sensibilidad infor-
macional pura, o, para usar una expresión mejor, pura recogida y procesamiento in-
formacionales, es no-consciente. Se trata de un procesamiento sin conciencia
fenoménica (Flanagan 1992, pp. 55-56, 147). Podríamos pensar en un caso de vi-
sión ciega como un ejemplo en un dominio sensorial específico. La subjetividad
tiene que ver con la sensibilidad experiencial, y solo es esta última la que nos per-
mite tener acceso fenoménico hacia el objeto. Sin embargo, a pesar de que se po-
dría operar con una noción de procesamiento informacional no-consciente, se debe
tener cuidado de no asumir que la sensibilidad informacional nos ofrece una ver-
sión no fenoménica de exactamente la misma información que la sensibilidad expe-
riencial. Sugerir algo así es volver a coquetear con la idea de que la conciencia es
cognitivamente epifenoménica.
10 Anticiparemos una objeción obvia. ¿No es Husserl tristemente célebre por no
haber descartado la existencia de una mente sin mundo? Como Husserl escribió en
el famoso § 49 en Ideas I, la conciencia «pura» puede ser considerada un reino inde-
334
Notas
pendiente del ser y, a pesar de que la conciencia se vería modificada si el mundo de

los objetos fuera aniquilado, no se vería afectada en su propia existencia (1976/1982,
pp. 104-105). Pero se debe señalar que la aniquilación del mundo que imaginaba
Husserl no tiene nada que ver con el escepticismo global. Husserl no trata de abrir
una brecha entre el mundo tal como lo experienciamos y el mundo real. No afirma
que tenga sentido suponer que lo dado fenomenológicamene pueda seguir igual
mientras el mundo mismo deja de existir. De hecho, es más bien lo contrario, ya que
explícitamente afirma que tal propuesta es un sinsentido (Husserl 2002, p. 402). Lo
que apunta Husserl es más bien que nuestras experiencias concebiblemente dejarían
de estar ordenadas de forma armoniosa y coherente. Además, sotiene que en tal caso
ya no habría ninguna razón para creer en la existencia de un mundo coherente. Por lo
tanto, Husserl no defiende que cualquier tipo de experiencia sea compatible con la
ausencia del mundo o que cualquier tipo de experiencia seguiría siendo la misma in-
cluso si el mundo no existiera. Lo que está diciendo es que algunas formas de con-
ciencia pueden ser posibles incluso en ausencia de un mundo ordenado y objetivo.
11 Para conocer más detalles del internismo y el externismo en la perspectiva fe-
nomenológica, véase el número especial de Synthese (Zahavi 2008a).
Capítulo 7
1 Para un explicación esclarecedora del análisis de Sartre sobre el cuerpo, véase Ca-
bestan (1996).
2 Este sentido pre-reflexivo de nuestra propia corporalidad contribuye a nuestra
habilidad para identificar nuestro cuerpo de una manera objetiva. Los sujetos que
ven vídeos de figuras en movimiento que tienen puntos de luz en la oscuridad (los
cuerpos están marcados por luces colocadas en las juntas de manera que al caminar
su manera de andar es claramente visible) son mejores en la identificación de sí mis-
mos que en el reconocimiento de amigos y colegas. El enigma es cómo son capaces
de hacerlo, ya que lo que ven es cómo se ve su modo de andar «desde el exterior». Y
esto no puede ser algo con lo que están perceptivamente bien familiarizados, ya que
la gente ve más los modos de andar de amigos y colegas que los propios (Gibbs
2006, p. 51). Una sugerencia es que su sentido propioceptivo pre-reflexivo de su pro-
pia corporalidad informa a través de varias modalidades su percepción de la forma
visual de su modo de andar. Para más información sobre la conciencia pre-reflexiva
del propio cuerpo, véase Legrand (2006).
3 Merleau-Ponty, en sus conferencias en el Collège de France a mediados de los
cincuenta, describe la percepción en este contexto con los siguientes términos.
Cuando percibo un objeto, soy consciente de él en términos de mis posibilidades
motoras implícitas: «la cosa se me aparece como una función de los movimientos de
mi cuerpo [reales y potenciales] (…) Mi cuerpo es el absoluto “aquí”. A partir de él
se dan todos los lugares del espacio. El Absoluto en lo relativo es lo que mi cuerpo
me trae» (2003, pp. 74-75).
335
4 Los casos de experiencias fuera-del-cuerpo (EFC) o autoscopia (AS), en los

que una persona despierta aparentemente ve su cuerpo desde una posición fuera de
él, son casos especiales en los que, para obtener la fenomenología correcta, hay que
distinguir entre el cuerpo vivido o que percibe y el cuerpo objetivo o percibido.
Blanke et al. (2004) sugieren que la EFC y la AS implican una falta de integración
de la información propioceptiva, táctil y visual con respecto al propio cuerpo, y una
disfunción vestibular que conduce a una desintegración adicional entre el espacio
personal (vestibular) y el espacio extrapersonal (visual).
5 Los fenomenólogos toman la conciencia corporal pre-reflexiva como una cues-
tión de cómo la conciencia (corporizada) se da a sí misma no como un objeto sino
como un sujeto. Mientras que Bermúdez afirma que «la propiocepción somática es
una forma de percepción» que toma «el yo corporizado como su objeto» (1998, p.
132), los fenomenólogos dirían que la conciencia primaria del cuerpo no es un tipo
de conciencia de objeto, no es en absoluto una percepción del cuerpo como un obje-
to (véase Gallagher 2003b; Zahavi 2002).
6 El registro propioceptivo no es, por tanto, independiente de la experiencia del
sujeto. La red de un sistema de posicionamiento global podría situar mi cuerpo mien-
tras me tumbo al sol en Cocoa Beach, pero este no es el sistema que utilizo cuando
tengo que rascarme el pie. Tampoco tengo que saber si mi pie está el este o al oeste de
la mano, aunque en algunos idiomas tendría que averiguar si el pie estaba en mi pier-
na del sur. «[H]ablantes de Guugu Yimithirr (Australia) utilizan solo el último tipo de
descripción; (…) incluso para describir la ubicación de un objeto en una parte del
cuerpo —un hablante de Guugu Yimithirr diría “hay una hormiga en tu pierna sur”
(Majid et al., 2004, pp. 108-109)—. Majid et al., sin embargo, ignoran la cuestión de
cómo es posible este conocimiento. Los puntos cardinales solo pueden ser determina-
dos desde el «aquí» de mi cuerpo vivido en relación con algún punto de referencia.
Las direcciones son siempre direcciones desde mí, donde mi «aquí» define las «pri-
meras coordenadas». Fenomenológicamente, triangulo hacia el norte, señalándolo
desde aquí, con algún punto de referencia implícito o explícito del cual sé su localiza-
ción relativa. Por ejemplo: la playa está en la costa este. Si miro al océano, sé en qué
dirección está el norte. ¿Cómo puedo saber si el pie que quiero rascarme está en mi
pierna sur o mi pierna norte? Tengo que determinar si mi pierna derecha está al norte
o al sur de mi pierna izquierda, y para hacerlo primero tengo que saber si la dirección
norte está a mi derecha o a mi izquierda (véase Gallagher 2006).
7 Heidegger, que no se conoce precisamente como un filósofo del cuerpo, eligió
un neutro, «das Dasein», como el término principal para la existencia humana. Y
como señala en la conferencia Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz («Fundaciones metafísicas de la lógica en la filosofía de Leibniz») de
1928, la neutralidad del Dasein implica una asexualidad (eine Geschlechtslosigkeit)
(Heidegger 1978, p. 172). Algunos pensadores posteriores han cuestionado la vali-
dez de esta idea y han argumentado que las estructuras básicas de nuestra corporali-
dad no serían las mismas si fuéramos criaturas asexuales.
336
Notas
Capítulo 8
1 La normalidad es también una cuestión de convencionalidad. Como señala Hus-

serl, la costumbre y la tradición producen exigencias generales indeterminadas: «se»
juzga así, «se» coge el tenedor de esta forma determinada, etc. (1952/1989, p. 269).
Y como Sartre observaría más tarde, «vivir en un mundo perseguido por mi pró-
jimo no es solo poder encontrarse con el Otro a cada vuelta del camino, sino
también encontrarme a mí mismo ocupado en un mundo en el que los complejos
de instrumentos pueden tener un significado que mi proyecto libre no les ha
dado antes. Significa también que en medio de este mundo ya provisto de signi-
ficado, me encuentro con un significado que es mío y que no me he dado a mí
mismo, que descubro que “ya poseo”» (1956, pp. 509-510).
2 Anscombe (1957) defiende que para que algo sea una razón para la acción, se
debe poder ver cómo la propia acción actual se llevará a cabo («lograr el cielo en la
tierra» no es una verdadera respuesta a por qué cojo el tenedor o limpio la alfombra).
Para aceptar como respuesta a la pregunta de por qué camino hacia la puerta la afir-
mación «porque quiero ser feliz», debemos ser capaces de ver alguna relación entre
medio-fin entre la actividad actual y el objetivo distal; mi deseo de lo segundo es lo
que hace lo primero apropiado.
3 Se utiliza el término «radical de arriba abajo» para distinguir el tipo de expli-
cación que requiere procesos cognitivos conscientes reflexivamente (como para Gra-
ham y Stephens) de lo que a veces se llama procesos top-down en neurociencia. En
neurociencia, «de arriba abajo» no implica procesos conscientes. Por ejemplo, Tsaki-
ris (2005) habla de representaciones (neuronales) esquemáticas corporales no-cons-
cientes como procesos de arriba abajo.
4 La situación no mejora con la introducción de consideraciones sobre la pers-
pectiva de primera persona, como en De Vignemont (2009). El hecho de que la pers-
pectiva de primera persona sea específica del yo no excluye el hecho de que poda-
mos percibir otro agente como otro desde esa perspectiva. Sin embargo, esto no
aborda la cuestión de la neutralidad de agencia tal y como la proponen Jeannerod y
Pacherie. De Vignemont sugiere que una representación puede ser tanto desde una
perspectiva de primera persona como neutral respecto a quien es el agente, donde la
distinción importante es entre el contenido descriptivo de la representación (alguien
que actúa) y su modo de presentación (mi percepción de primera persona de esa ac-
ción). «El componente del contenido que hace referencia al agente y el modo de pre-
sentación son, por lo tanto, dos dimensiones separadas. No hay contradicción alguna
en la representación de una acción con un parámetro vacío para el agente y desde la
perspectiva de primera persona» (p. 286). Sin embargo, nuestra visión no es que hay
una contradicción entre el sujeto percipiente que ve la acción desde una perspectiva
de primera persona y el estatuto de agente de la acción percibida. Más bien el pro-
blema está en el concepto de una intención pura, de la neutralidad de agencia o de
una acción con «un parámetro vacío para el agente» si esto se pretende aplicar a una
acción tal y como se experiencia conscientemente. La neutralidad de agencia que in-
337
terviene en ciertos procesos sub-personales en esta percepción no implica una neu-

tralidad de agencia en la fenomenología.
5 Para el tratamiento de la cuestión sobre el isomorfismo entre el nivel sub-per-
sonal y el personal, véase Gallagher (1997), Hurley (2005) y Varela (1996).
Capítulo 9
1 Gracias a Peer Bundgaard por la sugerencia diagramática.

2 Gallese no está solo en su interpretación de esos procesos de resonancia como
simulación. Jeannerod y Pacherie (2004, p. 113) «argumentan a favor de una hipóte-
sis de la simulación que afirma que las acciones, ya sean abiertas o encubiertas, son
simuladas centralmente por la red neuronal, y que esta simulación proporciona la
base para la atribución y el reconocimiento de la acción». Un número creciente de
neurocientíficos respaldan esta opinión. Marco Iacoboni afirma: «cuando me ves
realizar una acción —como recoger una pelota de béisbol—, automáticamente simu-
las la acción en tu cerebro» (citado en Blakeslee 2006). Giacomo Rizzolati escribe:
«las neuronas espejo nos permiten comprender las mentes de los otros no a través
del razonamiento conceptual, sino a través de la simulación directa. A través del sen-
timiento, no del pensamiento» (en Blakeslee 2006). Y Ramachandran y Oberman
afirman que las neuronas espejo «no solo envían órdenes motoras, sino que también
habilitan a los monos y a los humanos para determinar las intenciones de otros indi-
viduos estimulando mentalmente sus acciones» (2006, p. 65; véase también Ober-
man y Ramachandran 2007).
3 Véanse nuestras discusiones de «las meras intenciones» en el capítulo anterior.
4 Este uso del término difiere, en consecuencia, de la discusión reciente de Stue-
ber, en la que explícitamente define la empatía como una forma de «imitación inte-
rior o mental» (2006, p. 28, véase Zahavi 2011).
5 Algunas investigaciones empíricas sugieren que la expresión de varias emocio-
nes básicas, como la ira, la felicidad, el asco, el desprecio, la tristeza, el miedo y la
sorpresa, son transculturales y universales, aunque hay, por supuesto, reglas cultural-
mente específicas sobre cómo manejar las expresiones en público (Ekman 2003, pp.
4, 10, 58). La sugerencia de que las expresiones emocionales básicas son innatas se
ve corroborada por el hecho de que incluso los niños que son invidentes congénitos
normalmente exhiben las expresiones faciales relevantes.
6 Al citar la afirmación de Gopnik y Meltzoff sobre la necesidad de mapas inna-
tos no estamos, por consiguiente, avalando su interpretación teorético-teórica de lo
que esto implica. De hecho, gran parte de la evidencia elaborada por Meltzoff y cita-
da por Gopnik y Meltzoff apoya la idea de una fuerte capacidad perceptiva intersub-
jetiva en el bebé.
7 Nuestra comprensión de la actuación de mimos que trabajan sin accesorios de-
pende de su excelente habilidad para expresar intenciones con sus movimientos,
pero también de su familiaridad con los contextos. El talento del mimo para los mo-
338
Notas
vimientos expresivos está claramente demostrado en contraste con lo que a menudo

experienciamos en el juego de farsas o pantomimas, cuando no tenemos ni idea de lo
que el jugador está tratando de representar.
8 Esto no es negar que las teorías tienen sus propios contextos históricos en tér-
minos de cómo se desarrollan y en los términos de su uso por los teóricos. La teoría
tiende a ignorar justamente tales contextos. Sin embargo, sobre todo, debido a su na-
turaleza general, las teorías ignoran el contexto de la persona que estamos intentando
entender —llámese el contexto de aplicación—. En la medida en que la teoría sigue
siendo general y dependiente de reglas predeterminadas o predicciones, minimiza la
importancia de aspectos particulares de la situación bajo consideración. Si los teóri-
cos de la mente se preocupan por el contexto de aplicación, no está claro cómo son
capaces de comprenderlo si no es por apelación a aspectos narrativos de la situación
(véase Gallagher 2011).
Capítulo 10
1 Esto no significa sugerir que las personas sean, después de todo, meras ficciones
o que sean máscaras que de algún modo escondan el yo central primitivo. La cues-
tión es simplemente que existe una conexión etimológica entre las narraciones y el
concepto original de persona.
2 Nuestras acciones conforman nuestro carácter, pero la influencia también va
en la otra dirección, por supuesto (véanse Gallagher 2007; Gallagher y Marcel
1999). Las acciones que realizamos y las decisiones que tomamos se explican par-
cialmente por nuestro carácter. De hecho, como ha argumentado Anscombe, la acti-
vidad de dar razones para las acciones tiene su fin en un «porque este es el tipo de
persona que soy (o que él es)» (1957).
3 Marchetti y Della Sala (1998) han hecho una distinción importante entre «el
síndrome de la mano ajena» y «el síndrome de la mano anárquica». La mano anár-
quica implica una alteración en el sentido de la agencia, pero el sujeto todavía reco-
noce que es su propia mano la que realiza el movimiento aparentemente dirigido a
un objetivo. En contraste, en el caso del síndrome de la mano ajena, el sentido de la
propiedad está alterado también, y el sujeto niega que la mano sea en realidad la
suya (veáse Gallagher y Vaever 2004).
4 Aunque la propiocepción pueda equivocarse acerca de la posición que toma el
cuerpo, y la nocicepción puede equivocarse sobre dónde se encuentra la causa del
dolor (Gallagher 2003b; también Jeannerod y Pracherie 2004), la propiocepción (el
sentido de la posición de las extremidades) y la nocicepción (la sensación de dolor)
no pueden equivocarse acerca de a quién pertenece este cuerpo (solo dan informa-
ción acerca del propio cuerpo del sujeto).
5 No está claro por qué Jeannerod y Pacherie (2004) hacen equivaler el sentido
de la propiedad con «el yo como objeto». Y esta ecuación parece importante cuando
afirman la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta: «así pues, en
339
pocas palabras, la mala noticia para los filósofos es que la autoidentificación es, des-
pués de todo, un problema. En el dominio de la acción y la intención al menos, no
hay nada como la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta, ya sea
en lo concerniente al yo como objeto (el sentido de la propiedad) o del yo como
agente (el sentido de la agencia)» (p. 141). Tampoco queda claro por qué estas debe-
rían ser malas noticias para los filósofos y no para la gente ordinaria que normal-
mente depende de este tipo de inmunidad, incluso si no es consciente de ello.
6 Esto también se aplica al sentido de la propiedad que podemos tener de una
mano de plástico en determinadas situaciones experimentales, por ejemplo, en el co-
nocido caso de Botvinick y Cohen (1998; véase también Tsakiris y Haggard 2005).
En este caso, también, la atribución de la propiedad es «como objeto» y está basada
en la visión, y no «como sujeto».
340
Bibliografía
[Nota de los autores] Cuándo ha sido posible, hemos citado de las traducciones in-
glesas. Si no existen traducciones inglesas, hemos hecho nuestras propias traduccio-
nes. En el caso de las traducciones de Husserl y Heidegger hemos utilizado la si-
guiente convención: en los casos en que la traducción inglesa contiene el número de
página en el margen, solo ponemos el número de página del original alemán, y los
años de detrás del nombre del autor se refieren a la fecha de publicación del original
alemán y la traducción al inglés, respectivamente. Por ejemplo, Husserl 1966a/1991,
p. 124, refiere a la página 124 de Zur Phänomenologie des inneren Zeit-bewußtseins
de Husserl (publicado en alemán en 1966 y en la traducción inglesa en 1991).
[Nota de la traductora] Las referencias que aparecen en el libro son las del original
inglés. En el apartado de Lecturas complementarias y en la Bibliografía hemos aña-
dido las traducciones al castellano que existen de las obras citadas.
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La mente fenomenológica

Traducción de Marta Jorba

Traducción autorizada de la edición inglesa publicada por Routledge un sello

Edición electrónica, 2014

© 2008, 2012 Shaun Gallagher y Dan Zahavi

La conciencia del tiempo y la teoría de los sistemas dinámicos................................ 131

2.1. La integración formal de la ciencia experimental y la fenomenología...... 67

Queríamos mencionar brevemente cómo escribimos este libro. Hemos sido

La mente fenomenológica está compuesta de una serie de capítulos, cada

varios debates dentro de la tradición fenomenológica. Estamos convencidos

cólogos y los neurocientíficos tratan de explicar cuando apelan a procesos

Nos complace enormemente ver esta obra traducida al castellano y que de

En la preparación de la segunda edición revisada nos hemos beneficiado en

ducción accesible y actualizada a la fenomenología, pero que se distinguiera

en las ciencias cognitivas. Específicamente, adoptaremos una perspectiva fe-

Una explicación esquemática de los últimos cien años

Si tomásemos una foto instantánea de las discusiones filosóficas y psicológi-

p. 180; traducido al inglés en Blumental 2001, p. 125). Además, aunque los

En esta organización de disciplinas cognitivas, la fenomenología, definida

sido capaces de aprender muchísimo sobre cómo funciona el cerebro. Tecno-

La fenomenología, entendida como la aproximación filosófica iniciada por

que otros reaccionan críticamente contra la fenomenología e incluyen ciertas

experimental le gustaría proporcionar una explicación causal de cómo fun-

* «Experienciar» es un neologismo utilizado para traducir el verbo inglés to expe-

de mi cuerpo y sus posibilidades de acción y el estado del entorno— el co-

Además de este tipo de análisis intencional de la manera en que experien-

lización de la conciencia requerirán un análisis detallado y una descripción

Actualmente el término «fenomenología» es usado cada vez más por filó-

Esquema del libro

En contraste con muchos libros de texto de filosofía de la mente y ciencia

remos preguntar qué pasa de hecho en el laboratorio, en el experimento, y

comprende las nociones de actos mentales y contenido mental. Es también

Admitámoslo desde el principio: los debates sobre metodología son bastante

Fantasías en la ciencia de la conciencia

La observación introspectiva es aquello con lo que tenemos que contar antes

Preguntemos primero cuál ha sido el destino de la introspección como

La psicología, tal como la concibe el conductista, es una rama experimental pura-

Incluso después de la desaparición oficial del conductismo, muchos han

pectivamente hacia nuestra propia experiencia. Más bien se encuentra en

Incluso en el caso en que la conciencia misma es el objeto de estudio, ne-

que peticiones de informes rápidos sobre estímulos cercanos al umbral usan-

1993a, p. 51). Por consiguiente no es una coincidencia el hecho de que Den-

¿Es posible lograr una aproximación más controlada a la experiencia en pri-

¿Pero es realmente verdad que la fenomenología clásica se basa en la in-

Se supone que la fenomenología se ocupa de fenómenos y apariencias y sus

opinión, la realidad del objeto no está localizada más allá de su apariencia,

con las ciencias naturales. En contraposición, los fenomenólogos consideran

desde una nueva actitud reflexiva, es decir, en su significación y manifesta-

tiva de primera persona no está primariamente motivado por la idea, relativa-

lidad de aparición para cualquier entidad como un objeto de la manera en

aparecen; también nos centramos en el lado subjetivo de la conciencia, ha-

La variación eidética y la verificación intersubjetiva

Pero ¿qué consigue la reducción fenomenológica, especialmente si estamos

propuso un modo de extraer las características esenciales e invariantes de

se pueden rechazar —lo que significa que el fenomenólogo no es infalible—.

(1) La epoché o suspensión de la actitud natural.

Una de las cuestiones polémicas acerca de si el método fenomenológico se

conciencia como un objeto. Un estudio transcendental se centra en la con-

Con respecto a la cuestión de la naturalización de la fenomenología, es

(1) Las descripciones neuropsicológicas de diversos trastornos de la con-

(3) Las descripciones del desarrollo de las interacciones sociales en la

En segundo lugar, no solo las explicaciones a nivel personal sino también

las descripciones que ofrecemos y los conceptos (teóricos) que utilizamos, y

Figura 2.1. La integración formal de la ciencia experimental y la

Figura 2.2. Un experimento neurofenomenológico

Figura 2.3. Correlación de las respuestas de comportamiento y

• El primer experimento examinó si DB podía percibir la localización de un