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Shaun Gallagher
Dan Zahavi
La mente
fenomenológica
Segunda edición
Alianza Editorial
Título original: The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of
Mind and Cognitive Science
Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley,
que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemni-
zaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren
o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o cientí-
fica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo
de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.
Lista de figuras................................................................................................... 9
Agradecimientos................................................................................................. 11
Nota a la edición castellana................................................................................. 13
Prefacio a la segunda edición.............................................................................. 17
1. Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología...... 21
Una explicación esquemática de los últimos cien años............................................. 22
¿Qué es la fenomenología?........................................................................................ 27
Esquema del libro ..................................................................................................... 34
2. Metodologías................................................................................................ 37
Fantasías en la ciencia de la conciencia..................................................................... 38
El método fenomenológico........................................................................................ 45
La naturalización de la fenomenología...................................................................... 58
3. Conciencia y autoconciencia........................................................................ 83
Conciencia y autoconciencia prerreflexiva................................................................ 84
Autoconciencia prerreflexiva y «como qué es»......................................................... 89
La visión ciega........................................................................................................... 101
Autoconciencia y reflexión........................................................................................ 106
Conclusión: conduciéndolo a casa............................................................................. 111
4. El tiempo...................................................................................................... 115
La explicación por defecto......................................................................................... 117
Una fenomenología de la conciencia del tiempo....................................................... 123
La microestructura de la conciencia y la autoconciencia.......................................... 129
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Lista de figuras
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Agradecimientos
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Nota a la edición castellana
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Prefacio a la segunda edición
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Prefacio a la segunda edición
son tan complejos que una explicación adecuada de cualquier de ellos re-
quiere estudios multidimensionales desde perspectivas ofrecidas por muchas
disciplinas diferentes, incluyendo la neurociencia, la inteligencia artificial, la
psicología, la filosofía de la mente y la fenomenología. Una neurociencia
completa (si esto fuera posible) no sería una explicación completa de la cog-
nición; una psicología exhaustiva no agotaría lo que podemos saber sobre la
naturaleza humana; una lingüística perfecta no sería una explicación perfecta
de todo lo que necesitamos decir sobre el lenguaje. La ciencia cognitiva no
es (o no debería ser) interdisciplinar con el propósito de eliminar todas las
disciplinas excepto una. Más bien, la mejor explicación de la ciencia cogniti-
va es que consiste en las ciencias cognitivas, y que estas ciencias tienen que
ir juntas para poder desarrollar la explicación más completa posible. No es
reducción sino multiplicación —adoptar perspectivas múltiples en el proble-
ma— lo que caracteriza la idea de las ciencias cognitivas que defendemos en
La mente fenomenológica.
Queremos acabar expresando nuestra gratitud a Rasmus Thybo Jensen,
quien al traducir La mente fenomenológica al danés nos llamó la atención so-
bre algunos puntos que requerían clarificación, varias erratas e información
bibliográfica que faltaba. También queremos dar las gracias a Gottfried Vos-
gerau y a Simona Chiodo, quienes editaron como invitados dos colecciones
extensas de comentarios a nuestro libro, y a Roberta de Monticelli por orga-
nizar una Escuela de Invierno sobre La mente fenomenológica en Milán en
2010. Nuestros agradecimientos obviamente también van dirigidos a todos
los colaboradores de estos números especiales, y a los participantes de la es-
cuela, por sus comentarios inspiradores y estimulantes. Finalmente, quería-
mos dar las gracias a Tony Bruce y Adam Johnson de Routledge por animar-
nos a trabajar en la segunda edición y por toda su ayuda práctica, y a James
Thomas por su excelente corrección del manuscrito de la segunda edición.
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1. Introducción:
Filosofía de la mente, ciencia
cognitiva y fenomenología
Este es un libro sobre la mente. Qué es la mente y cómo funciona son actual-
mente temas de muchos debates complejos que abarcan una serie de discipli-
nas: psicología, ciencia del cerebro, inteligencia artificial, filosofía de la men-
te, disciplinas que pertenecen a lo que en general se denomina ciencias
cognitivas. La naturaleza interdisciplinar de estos debates no es una coinci-
dencia. Más bien viene exigida por el hecho de que ninguna disciplina parti-
cular puede hacer plena justicia a la complejidad de los temas en cuestión. En
este libro queremos explorar una variedad de cuestiones que tradicionalmente
han sido estudiadas por filósofos de la mente. Sin embargo, no intentamos
adoptar un puro enfoque filosófico; esto es, no adoptamos un enfoque filosó-
fico que ignore las otras ciencias. Apelaremos frecuentemente a los detalles
de la evidencia científica de los estudios en neurociencia cognitiva y de imá-
genes cerebrales, psicología cognitiva y evolutiva y psicopatología. Este es,
sin embargo, un libro de filosofía de la mente y, no importa lo interdisciplinar
que llegue a ser, sigue siendo un intento de plantear problemas filosóficos.
Todo lo que hemos dicho hasta ahora, sin embargo, podría ser la base para
un libro de texto estándar de filosofía de la mente o filosofía de la ciencia
cognitiva, de los cuales ya hay un número suficiente. Nosotros proponemos
hacer las cosas de manera diferente y, por razones que se esclarecerán en
cuanto procedamos, pensamos que esta diferencia es importante y producti-
va, e indica un cambio en el modo en el que las cosas se están desarrollando
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La mente fenomenológica
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1. Introducción: filosofía de la mente, ciencia cognitiva y fenomenología
A medida que avanzamos hacia el siglo xx, estos pensadores y sus enfo-
ques filosóficos concretos empiezan a separarse. James se ocupó menos en
psicología y se centró en el desarrollo de la filosofía del pragmatismo america-
no. El tipo de análisis lógico que encontramos en la obra de Frege y Russell
fue la base para lo que se ha dado a conocer como filosofía analítica. Y Hus-
serl desarrolló una aproximación a la conciencia y a la experiencia que deno-
minó fenomenología. Hacia mediados de siglo, e incluso mayoritariamente a
lo largo de la parte final del siglo xx, encontramos que hay muy poca comu-
nicación entre la filosofía analítica de la mente y la fenomenología en discu-
siones sobre la mente (como también sobre otros temas). De hecho, por am-
bas partes, la actitud habitual hacia la otra tradición ha oscilado entre la
completa desatención y la total hostilidad. Es más, hasta 1990 era incluso in-
usual encontrar filósofos de estas dos escuelas que hablaran entre ellos. Ha
habido mucha arrogancia en ambos lados del terreno. Así, por ejemplo, Jean-
Luc Marion (1998) sugirió que durante el siglo xx la fenomenología había
asumido esencialmente el papel mismo de la filosofía, ignorando aparente-
mente cualquier aportación de la filosofía analítica. En el otro lado, Thomas
Metzinger supuestamente proclamó que la fenomenología era «un programa
de investigación desacreditado (…) una bancarrota intelectual durante al me-
nos 50 años»2. Incluso cuando los fenomenólogos hablan con filósofos analí-
ticos hallamos reacciones como la afirmación de John Searle, en respuesta a
una crítica de Dreyfus, de que la fenomenología sufre serias limitaciones, o
como él lo expresa utilizando una metáfora económica menos moderada: «yo
casi diría (…) bancarrota —y [esto] no tiene mucho que aportar a los temas
de la estructura lógica de la intencionalidad o la estructura lógica de la reali-
dad social e institucional» (Searle 1999a, pp. 1, 10)3.
Explicar cómo estas diferentes escuelas de filósofos llegaron a conside-
rarse tan opuestas entre sí, o, quizá todavía peor, a ser mutuamente indiferen-
tes, implicaría contar una historia más larga de lo necesario para nuestros
propósitos. Apoyamos la observación de David Woodruff Smith: «debería ser
obvio que la fenomenología tiene mucho que decir en el área llamada filoso-
fía de la mente. Pero las tradiciones de la fenomenología y la filosofía analí-
tica de la mente no se han unido estrechamente, pese a las áreas de interés
que se solapan» (Smith 2003). En este libro, sin embargo, será posible dis-
cernir algunas de las diferencias importantes entre los enfoques de la filoso-
fía analítica de la mente y la fenomenología, así como algunos de sus temas
coincidentes.
Otra parte relevante de la historia concierne a lo que ocurre en la psicolo-
gía. Aquí presentamos la versión estándar, que es una historia de algún modo
distorsionada de lo que realmente ocurrió, aunque es la que se cuenta en casi
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La mente fenomenológica
todas las explicaciones de los libros de texto. A finales del siglo xix y princi-
pios del xx había un gran interés por explicar la experiencia consciente y los
procesos cognitivos involucrados en la atención y la memoria. Los primeros
psicólogos experimentales confiaban en la introspección como un método
que aspiraba a producir datos mensurables sobre la mente. Hacia 1913, sin
embargo, el énfasis se desplazó hacia la noción de conducta como el objeto
apropiado de estudio psicológico. El conductismo, como una aproximación
al estudio de la psicología animal y humana, fue defendido y articulado en la
obra del psicólogo estadounidense John Watson (1913) y llegó a dominar, es-
pecialmente en América, el estudio de la psicología hasta los años setenta, al-
canzando su punto álgido hacia 1950. El desplazamiento hacia el conductis-
mo y su énfasis en la medición de la acción observable fue al mismo tiempo
un alejamiento de la vida interior de la mente y del método de la introspec-
ción. Sin embargo, el conductismo fue finalmente reemplazado por enfoques
cognitivos que volvieron al interés inicial en los procesos interiores de la
vida mental, esta vez armados con modelos computacionales desarrollados
por la ciencia computacional, y más recientemente con todos los avances
científicos de la investigación cerebral. Finalmente, a finales de los ochenta
y durante los noventa, los investigadores se centraron de nuevo en intentos de
entender y explicar la conciencia.
Esta historia está distorsionada y máximamente simplificada incluso a
grandes rasgos. Se podría señalar fácilmente evidencia histórica que sugiere,
en total contraste con la historia estándar, que enfoques conductistas e inten-
tos de obtener medidas objetivas eran comunes en los primeros laboratorios
de psicología del siglo xix, y frecuentemente la introspección se consideraba
problemática, incluso para los llamados introspeccionistas, aunque siguió to-
mando parte en la experimentación psicológica a lo largo del siglo xx. Ade-
más, se podrían rastrear conceptos computacionales de la mente desde el si-
glo xviii; y la conciencia ha despertado interés continuado desde los tiempos
de John Locke, a finales del siglo xvii, y quizás desde los tiempos de los an-
tiguos griegos. Se podría afirmar también que la historia estándar es simple-
mente partidista, y refleja los intereses de los que la inventaron. Como ha se-
ñalado Alan Costall (2004, 2006), la comprensión de la historia temprana de
la psicología como introspeccionista fue una invención de John Watson,
quien quería poner la psicología conductista en la agenda de todos. Aun así,
el psicólogo que Watson más asociaba con la introspección, Wilhelm Wundt,
expresó su propia desconfianza en la introspección: «el método introspectivo
depende de observaciones arbitrarias que se extravían o de un retiro a una
habitación solitaria donde uno se pierde en la absorción de sí mismo. La falta
de fiabilidad de este método está reconocida universalmente» (Wundt 1900,
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¿Qué es la fenomenología?
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no solo el entorno físico sino también el mundo social y cultural, que puede
contemplar cosas que no existen de un modo físico (por ejemplo, Hamlet, el
príncipe de Dinamarca). El análisis fenomenológico de la intencionalidad
conlleva una serie de ideas. Por ejemplo, la intencionalidad de la percepción
es descrita detalladamente en el sentido siguiente. Cuando veo un objeto par-
ticular en la calle, lo veo como mi coche. La percepción no es una simple re-
cepción de información; más bien comporta una interpretación, la cual cam-
bia frecuentemente de acuerdo con el contexto. Ver mi coche como mi coche
sugiere ya que la percepción está informada por la experiencia previa, y, al
menos en este sentido, Locke y los empiristas tenían razón al sugerir que la
percepción está educada por la experiencia. Se debería entender esto como
una percepción enriquecida por la experiencia y por modos habituales de ex-
perienciar* cosas en vez de como un caso de percepción más pensamiento.
No es que perciba x y luego añada algo diferente y nuevo, a saber, el pensa-
miento de que éste es mi coche. La percepción es ya significativa, y puede
ser incluso enriquecida por las circunstancias y posibilidades de mi existen-
cia corporizada. El fenomenólogo diría que la experiencia perceptiva está in-
tegrada en contextos que son pragmáticos, sociales y culturales, y que gran
parte del trabajo semántico (la formación del contenido perceptivo) se ve fa-
cilitado por los objetos, situaciones estructuradas y eventos con los que me
encuentro. En un caso concreto puedo ver el objeto como un vehículo prácti-
co que puedo usar para que me lleve adonde voy. En otro caso puedo ver
exactamente el mismo objeto como algo que tengo que limpiar, o como algo
que tengo que vender, o como algo que no funciona correctamente. El modo
en que veo mi coche dependerá de un cierto trasfondo contextual, que tam-
bién puede ser explorado fenomenológicamente. Encontrarme con mi coche
como algo para conducir es encontrarlo como algo a lo que me puedo subir,
como algo localizado en un lugar que proporciona el tipo de moción para la
que el coche está construido. Consecuentemente, mi experiencia perceptiva
está informada por las capacidades y habilidades corporales que poseo. Es
usual decir que la percepción tiene contenido representacional o conceptual.
Pero quizás este modo de hablar no capte completamente la naturaleza situa-
da de la experiencia perceptiva. En lugar de decir que represento el coche
como conducible, es mejor decir que —dados el diseño del coche, la forma
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un buen acceso observacional a las cosas del entorno, entre las cuales hay
cerebros. La ciencia del cerebro requiere adoptar una perspectiva observa-
cional, de tercera persona. En cambio, incluso si tenemos un tipo de acceso
directo a nuestras propias experiencias desde una perspectiva de primera
persona, algunos filósofos y científicos considerarían esto demasiado sub-
jetivo para generar datos científicos. Dennett (2001) ha remarcado reciente-
mente: «La ciencia de la conciencia de primera persona es una disciplina
sin métodos, sin datos, sin resultados, sin futuro, sin promesas. Seguirá
siendo una fantasía».
Si esto es así, parece que existe un problema real. Al parecer no puede ha-
ber una ciencia de la conciencia per se si (1) la conciencia es intrínsecamen-
te de primera persona, si (2) la ciencia solo acepta datos de tercera persona y
si (3) cualquier intento de explicar algo que es de primera persona en térmi-
nos de tercera persona distorsiona o no logra captar lo que trata de explicar.
Quizás, pues, fue simplemente una fantasía del siglo xix y principios del xx
pensar que se podía basar el estudio científico de la conciencia en una intros-
pección cuidadosa. Examinemos más de cerca estas tesis.
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Pero desde esta actitud de supuesta neutralidad donde se pone entre pa-
réntesis la cuestión de si hay alguna diferencia entre un zombi y un no-zom-
bi, Dennett da rápidamente un paso más y niega que haya diferencia alguna.
Como dice, los zombis no solo son posibles; son reales, porque todos somos
zombis. Si pensamos que somos algo más que zombis, ello se debe simple-
mente al hecho de que hemos sido engañados o hechizados por el conjunto
defectuoso de metáforas que usamos para hablar de la mente (Dennett
1993b, p. 143; 1991, p. 406). Es importante no malinterpretar a Dennett en
este punto. No está argumentando que nadie es consciente. Más bien afirma
que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de primera persona
que normalmente se piensa que tiene, razón por la cual de hecho no existe
algo así como una fenomenología real (Dennett 1991, p. 365). El intento de
investigar la dimensión fenomenológicamente de primera persona es consi-
guientemente una fantasía.
La heterofenomenología misma, sin embargo, tiene algo de fantasía. La
fantasía aquí reside en la idea de que en el estudio de la conciencia o de la
mente la ciencia puede dejar atrás la perspectiva de primera persona, o neu-
tralizarla sin más. En el intento de decir algo sobre la conciencia (o específi-
camente sobre la experiencia X), la heterofenomenología no alcanza a reco-
nocer que sus interpretaciones de los informes de primera persona deben
basarse en la propia experiencia en primera persona del científico (lo que él
entiende desde su propia experiencia que es la experiencia de X), o bien en
categorías preestablecidas (y al parecer objetivas) que derivan en último tér-
mino de la psicología popular o de alguna forma de fenomenología oscura,
anónima y no rigurosa. De este modo, como sugieren Jack y Roepstorff, des-
de «el momento en que concebimos un paradigma experimental, a través de
la realización de estudios piloto y de perfeccionamiento, hasta la interpreta-
ción de los resultados, estamos guiados por consideraciones acerca de nues-
tra propia experiencia y de la experiencia que atribuimos a los otros, entendi-
da por analogía con la nuestra propia» (2002, p. 333). La propia actitud
intencional del científico, requerida para la interpretación del informe del su-
jeto, no ha sido objeto ella misma de control científico; está infectada, direc-
ta o indirectamente, por la perspectiva de primera persona. Esta es la razón
por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenología de la percepción, critica el
enfoque unilateral de la ciencia en lo que está disponible desde una perspec-
tiva de tercera persona por ser a la vez ingenuo y deshonesto, dado que la
práctica científica presupone constantemente la experiencia del mundo pre-
científica y en primera persona del científico (Merleau-Ponty 1962, p. ix).
Esta es también la razón por la cual la oposición usual entre las explicacio-
nes de primera y las de tercera persona en el contexto del estudio de la con-
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2. Metodologías
ciencia es engañosa. Nos lleva a olvidar que las llamadas explicaciones obje-
tivas en tercera persona se desarrollan y se generan en una comunidad de
sujetos conscientes. No existe una perspectiva pura de tercera persona, del
mismo modo que no existe una visión desde ningún lugar.
El método fenomenológico
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La mente fenomenológica
Fenomenología e introspección
Primero, volvamos a un asunto que tiende a confundir las cosas. ¿Es la feno-
menología lo mismo que la introspección? Husserl planteó una vez la cues-
tión siguiente: ¿Por qué introducir una nueva ciencia llamada fenomenología
cuando existe ya una ciencia explicativa bien establecida que trata sobre la
vida psíquica de humanos y animales, a saber, la psicología? ¿No podría
argumentarse que una mera descripción de la experiencia —que es supues-
tamente todo lo que la fenomenología puede ofrecer— no constituye una al-
ternativa científica viable a la psicología, sino meramente un —quizás indis-
pensable— preliminar descriptivo para el verdadero estudio científico de la
mente? (Husserl 1987, p. 102). Como Husserl remarcó en estas lecciones de
la primera parte del siglo xx, esta línea de pensamiento fue tan convincente
que el término «fenomenológico» se usaba en todo tipo de escritos filosófi-
cos y psicológicos para significar una descripción directa de la conciencia
basada en la introspección (ibid., p. 103). El paralelismo con el discurso con-
temporáneo es bastante llamativo. Actualmente, el término «fenomenología»
es usado cada vez más por los científicos cognitivistas para designar una
descripción en primera persona de qué es realmente el «como qué es» de la
experiencia. En este contexto, podría ser difícil entender por qué la fenome-
nología no debería ser vista simplemente como un tipo de psicología o inclu-
so como una forma de introspeccionismo.
En La conciencia explicada, por ejemplo, Dennett crítica la fenomenología
por emplear una metodología introspectiva no fiable y argumenta que ha fraca-
sado en encontrar un método único, fijo, sobre el que todo el mundo pudiera
estar de acuerdo (Dennett 1991, p. 44). Una visión comparable se puede en-
contrar en Metzinger, quien recientemente ha concluido que «la fenomenolo-
gía es imposible» (2003, p. 83). ¿Qué tipo de argumento dan estos teóricos? El
argumento básico parece concernir a las dificultades epistemológicas relacio-
nadas con cualquier aproximación de primera persona a la generación de da-
tos. Si aparecen inconsistencias en dos agrupaciones particulares de datos, no
hay manera de resolver el conflicto. Más específicamente, Metzinger entiende
los datos como las cosas que se extraen del mundo físico con mecanismos de
medida. Esta extracción de datos implica un procedimiento intersubjetivo bien
definido, tiene lugar dentro de una comunidad científica, está abierta a la críti-
ca y busca constantemente medios independientes de verificación. El proble-
ma con la fenomenología, según Metzinger, es que el acceso de primera perso-
na al contenido fenoménico de un estado mental propio no satisface estos
criterios definitorios para el concepto de dato. De hecho, la misma noción de
datos de primera persona es una contradicción en los términos (ibid., p. 591).
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2. Metodologías
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rir que el modo de acceder a ello y describirlo es volver la mirada hacia den-
tro (introspicio). Como Husserl ya señaló en las Investigaciones lógicas, la
división totalmente superficial entre dentro y fuera tiene su origen en una
metafísica ingenua del sentido común, y es fenomenológicamente sospecho-
sa e inapropiada cuando se trata de entender la naturaleza de la conciencia
(Husserl 2001a, II, pp. 281-282, 304). Pero esta división es precisamente la
que el término «introspección» asume y acepta. Hablar de introspección es
suscribir (tácitamente) la idea de que la conciencia está dentro de la cabeza y
el mundo está fuera. La misma crítica la encontramos también en Heidegger,
quien niega que la relación entre la existencia humana (Dasein) y el mundo
se pueda comprender con la ayuda de los conceptos «dentro» y «fuera» (Hei-
degger 1986/1996, p. 62), y en Merleau-Ponty, quien sugiere en este contexto
que es imposible trazar una línea entre dentro y fuera (Merleau-Ponty 1962,
p. 407). Es más, todas las figuras importantes de la tradición fenomenológica
han negado abierta e inequívocamente que estuvieran comprometidas con al-
gún tipo de psicología introspectiva y que el método que emplearan fuera el
de la introspección (véase Gurwitsch 1966, pp. 89-106; Heidegger 1993,
pp. 11-17; Husserl 1984, pp. 201-216; Merleau-Ponty 1962, pp. 57-58). Husserl,
quien rechaza categóricamente la sugerencia de que la noción de intuición
fenomenológica sea una forma de experiencia interna o introspección (1987,
p. 36), argumenta incluso que la sugerencia de que la fenomenología intenta
restituir el método de la introspección o la observación interna (innerer Beo-
bachtung) es absurda y perversa (Husserl 1971/1980, p. 38). ¿Qué hay detrás
de este rechazo categórico? Muchas razones diferentes. Para entender algu-
nas de ellas, debemos volver a la cuestión del método fenomenológico.
La reducción fenomenológica
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sino que más bien intenta captar las estructuras invariantes de la experiencia.
En este sentido, es más como la ciencia que como la psicoterapia. La psico-
terapia se centra en el sujeto como persona particular y puede apelar a la in-
trospección en su ocupación del cómo y el porqué de la experiencia de una
persona del mundo, aquí y ahora. Por el contrario, la fenomenología no está
interesada en comprender el mundo según Gallagher, o el mundo según Za-
havi, o el mundo según tú; está interesada en comprender cómo es posible
para cualquiera experienciar un mundo. En este sentido, la fenomenología
no está interesada en qualia en el sentido de datos puramente individuales
que son incorregibles, inefables e incomparables. La fenomenología no está
interesada en procesos psicológicos (a diferencia de procesos de conducta o
procesos físicos). La fenomenología está interesada en la posibilidad y es-
tructura mismas de la fenomenalidad; busca explorar sus estructuras esencia-
les y condiciones de posibilidad. La fenomenología apunta a revelar estructu-
ras que son intersubjetivamente accesibles, y sus análisis, por consiguiente,
están abiertos a correcciones y al control de cualquier sujeto (versado en la
fenomenología).
Una razón por la cual cualquier explicación de la aproximación fenome-
nológica al estudio de la conciencia debe mencionar la epoché y la reducción
es porque esta referencia sitúa la investigación en cuestión, proporciona su
contexto sistemático. La epoché y la reducción son elementos en el movi-
miento reflexivo que hacen de la fenomenología un proyecto filosófico trans-
cendental. Cualquier intento de minimizar la importancia de estos elementos
metodológicos corre el riesgo de confundir los análisis fenomenológicos con
descripciones psicológicas o antropológicas. Podríamos formular esta visión
transcendental de una manera un tanto paradójica: los fenomenólogos no es-
tán interesados en la conciencia per se. Están interesados en la conciencia
porque consideran que es nuestro único acceso al mundo. Están interesados
en la conciencia porque es descubridora-de-mundo. La fenomenología, por
lo tanto, debe ser entendida como un análisis filosófico de los diferentes ti-
pos de descubrimiento-del-mundo (perceptivo, imaginativo, rememorativo,
etc.) y, en conexión con esto, como una investigación de aquellas estructuras
de la experiencia y el entendimiento que permiten que diferentes tipos de se-
res se muestren como lo que son ellos mismos.
Otra razón por la que ha sido necesario dedicar tiempo a la consideración
de estos conceptos metodológicos es que con ello podemos rechazar un buen
número de malentendidos muy difundidos que una vez tras otra han impedi-
do una apreciación adecuada de la trascendencia y el impacto de la fenome-
nología, especialmente tal como ha sido propuesta por Husserl. Así, según
una de las interpretaciones, Husserl utiliza un procedimiento metodológico
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La mente fenomenológica
que separa la mente del mundo (Dreyfus 1991, pp. 73-74). Como consecuen-
cia de ello, no solo pierde el mundo de vista, sino que también es incapaz de
proporcionar una explicación satisfactoria de asuntos centrales tales como la
intersubjetividad y la corporalización. A la luz de la explicación dada ahora
sobre el objetivo y el enfoque del método fenomenológico de Husserl, pode-
mos ver por qué tal interpretación es harto problemática. Esto resultará más
claro en algunos de los capítulos finales.
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La naturalización de la fenomenología
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2. Metodologías
misma se puede cambiar y modificar a través del diálogo con las disciplinas
empíricas. De hecho, necesita esta confrontación si quiere desarrollarse del
modo correcto. Es importante destacar que Merleau-Ponty sostiene esta vi-
sión sin por ello reducir la fenomenología meramente a otra ciencia positiva,
sin por ello dejar de lado su verdadera naturaleza filosófica.
Como tratamos de dejar claro en este libro, la fenomenología no se ocupa
solo de clarificaciones filosóficas trascendentales fundamentales, sino que
también estudia los fenómenos concretos susceptibles de investigación empí-
rica, y, en la medida en que la fenomenología se ocupa de estos fenómenos,
nuestra posición sería que ésta debe tener en cuenta el mejor conocimiento
científico disponible, y viceversa, de modo que una explicación más comple-
ta de la experiencia implica una cierta integración de la fenomenología y la
ciencia.
Para ser más específicos, el lema fenomenológico «a las cosas mismas»
(Zu den Sachen selbst) pide que dejemos que nuestra experiencia guíe nues-
tras teorías. Debemos prestar atención a la forma en que experienciamos la
realidad. Puede ser que los científicos cognitivos no presten mucha atención
a la estructura formal de la fenomenalidad, pero como investigadores empíri-
cos, de hecho, prestan mucha atención a los fenómenos empíricos concretos
y, en consecuencia, podrían ser menos propensos a subestimar la riqueza, la
complejidad y la variedad de los fenómenos que el promedio de los filóso-
fos. Incluso si uno de los objetivos de la fenomenología es proporcionar cla-
rificaciones filosóficas trascendentales, la fenomenología es mucho más que
eso. La fenomenología también ofrece análisis detallados de varios aspectos
de la conciencia, como la percepción, la imaginación, la corporalidad, la me-
moria, la auto-experiencia, la temporalidad, etc. Al ofrecer este tipo de análi-
sis, la fenomenología se ocupa de cuestiones que son cruciales para la com-
prensión de la verdadera complejidad de la conciencia y desarrolla un marco
conceptual para entender la mente que constituye una alternativa viable a al-
gunos modelos de moda en la ciencia cognitiva. Pero, por la misma razón,
también debe quedar claro que la fenomenología se ocupa de temas que
comparte con otras disciplinas, y sería erróneo insistir en el hecho de que
simplemente debemos ignorar los hallazgos empíricos relacionados con es-
tos temas. Las investigaciones fenomenológicas no pueden solamente bene-
ficiarse directamente del conocimiento obtenido a través de estudios empíri-
cos sobre trastornos psicopatológicos o neuropatológicos, estudios de
interacción social infantil, percepción, memoria, emoción, etc., sino que tam-
bién pueden beneficiarse indirectamente de la aproximación de orientación a
problemas que encontramos en estas ciencias empíricas. El intento mismo de
entablar un diálogo con la ciencia cognitiva fuerza a la fenomenología a de-
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venir más orientada a los problemas y con ello a poder contrarrestar la que
aún sigue siendo una de sus mayores debilidades: su preocupación por la
exégesis. Evidentemente no estamos negando que todavía hay mucho que
aprender de autores como Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Lévi-
nas, etc., pero los fenomenólogos no deberían ignorar las oportunidades de
emprender un diálogo crítico no solo con la ciencia empírica, sino también
con otras tradiciones filosóficas. Es precisamente con la confrontación, la
discusión y la crítica a aproximaciones alternativas como la fenomenología
puede demostrar su vitalidad y relevancia contemporánea.
«Pero espera un momento», podría pedir alguien. «¿Proponéis realmente
que una teoría fenomenológica de la percepción o de la acción debe necesa-
riamente tener en cuenta y estar limitada por, digamos, investigaciones sobre
los mecanismos neuronales y los procesos involucrados en la acción y la per-
cepción?» La pregunta está motivada por la idea de que, en términos genera-
les, una teoría fenomenológica de la percepción y la acción es un intento de
hacer justicia a la perspectiva de primera persona; trata de comprender la ex-
periencia en términos del significado que tiene para el sujeto, y no se ocupa
de los mecanismos sub-personales que nos permiten experienciar del modo
en que lo hacemos. Para responder a esto, podemos decir dos cosas. En pri-
mer lugar, no debemos pasar por alto el hecho de que disciplinas como la
psicopatología, la neuropatología, la psicología evolutiva, la psicología cog-
nitiva, la antropología, etc., pueden proporcionar descripciones a nivel per-
sonal que pueden tener relevancia fenomenológica. Los ejemplos son innu-
merables, pero si tuviéramos que mencionar algunos, podríamos destacar los
siguientes:
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2. Metodologías
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La mente fenomenológica
Un asunto formal
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2. Metodologías
(PER)x
[PER]x
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La mente fenomenológica
(REP p |— [PER])x
Las cosas se complican más, por supuesto, pero se puede ver la virtud de
formular una notación como esta. La notación ayuda a clarificar, o por lo
menos a mostrar la complejidad de la conciencia y la explicación de esta
complejidad proporcionada por una reflexión fenomenológica. También
ayuda a sugerir estructuras alternativas que pueden estar implicadas, por
ejemplo, en diversos sistemas de memoria. Si, como Marbach sostiene, si-
guiendo a Husserl, la memoria requiere, en cierto modo, una re-activación
de la percepción, cabría esperar precisamente el tipo de actividad neuronal
asociada con la memoria que Damasio describe como situada en «los mis-
mos córtices sensoriales primeros donde ocurrieran una vez los patrones de
activación que corresponden a representaciones perceptivas» (1994, p. 101).
Como deja claro la notación de Marbach, los análisis fenomenológicos con-
firman y sustentan este modelo neurocientífico de la memoria; y recíproca-
mente, la evidencia neurológica sustenta la descripción de Marbach6. Ade-
más, parece muy posible que la neurociencia pueda desarrollar una notación
formal que expresaría este modelo de la memoria, aunque sería una nota-
ción que expresaría algo acerca del nivel sub-personal, neuronal. Se podría,
entonces, plantear la hipótesis de que, en algún nivel adecuado de abstrac-
ción, las notaciones fenomenológicas y las neurológicas resultarían ser co-
herentes. Esto nos lleva a la propuesta hecha por Roy, Petitot, Pachoud y Va-
rela, que va un poco más lejos.
Las matemáticas representan un reino formal y, por lo tanto, neutro dentro
del cual integrar resultados que son o bien de primera persona (fenomenoló-
gicos) o de tercera persona (científico-naturales). Mientras que las matemáti-
cas son una herramienta común en la ciencia, los fenomenólogos podrían ob-
jetar que, incluso si podemos formalizar las descripciones fenomenológicas
según la notación de Marbach, los datos de primera persona no se pueden re-
ducir completamente a fórmulas matemáticas. De hecho, Husserl, él mismo
un experto matemático, arguyó que, técnicamente, las fórmulas matemáticas
son incapaces de captar los resultados fenomenológicos. Roy et al. aducen
que, aunque esto puede ser cierto de las matemáticas del tiempo de Husserl,
el desarrollo de la teoría de sistemas dinámicos ha hecho obsoleta la obje-
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2. Metodologías
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La mente fenomenológica
La neurofenomenología
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2. Metodologías
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La mente fenomenológica
Un experimento neurofenomenológico
En Lutz et al. (2002) los ensayos se agruparon según los informes descripti-
vos de los sujetos sobre su experiencia de los parámetros subjetivos. Para
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2. Metodologías
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La mente fenomenológica
Los sujetos, después, pudieron usar estas categorías como una especie de
taquigrafía durante las pruebas principales cuando los experimentadores gra-
baron la actividad eléctrica cerebral y los informes propios del sujeto en cada
prueba. Los informes durante las pruebas principales revelaron cambios suti-
les en la experiencia del sujeto debidos a la presencia y a la variación en los
parámetros subjetivos. El conjunto de datos de primera persona fue correla-
cionado con tiempos de reacción (figura 2.3) y registros neuronales dinámi-
cos (DNS, dynamic neural signatures), esto es, descripciones dinámicas de
los patrones intermedios transitorios de sincronías locales y más globales
que ocurren entre poblaciones neuronales que oscilan (figura 2.4). Según
la aproximación de los sistemas dinámicos a la neurociencia, la activación
neuronal que subyace a nuestra experiencia no está localizada en un área es-
pecífica del cerebro, sino que implica la integración rápida y transitoria de
áreas del cerebro funcionalmente diferentes y ampliamente distribuidas. Este
tipo de integración se efectúa por los enlaces dinámicos entre las diferentes
áreas. Así, con el uso de matemáticas sofisticadas y modelos de la teoría de
sistemas dinámicos, el neurofenomenólogo investiga los correlatos neurona-
les de la experiencia en términos de estos patrones de integración emergentes
y cambiantes, captados aquí bajo el concepto de un DNS (véase Thompson
2007; Varela et al. 2001).
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2. Metodologías
nota: En cuatro sujetos, los tiempos de reacción fueron más rápidos en SR, más lentos en FR
y los más lentos en SU.
fuente: Lutz et al (2002) (reimpreso con permiso).
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Figura 2.4. Registros neuronales dinámicos (DNS). DNS del sujeto 1 durante SR (154 pruebas) y SU (38 pruebas)
La mente fenomenológica
nota: La escala de grises indica la distribución en el cuero cabelludo de la frecuencia gamma (35 Hz) normalizada respecto a los valores de base B0
observada en las diversas pruebas y con diversas ventanas temporales, indicadas con una flecha. Las líneas blancas y negras corresponden respectiva-
mente a disminuciones y aumentos significativos de la sincronía
2. Metodologías
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La mente fenomenológica
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2. Metodologías
Conclusión
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2. Metodologías
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Lecturas complementarias
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2. Metodologías
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3. Conciencia
y autoconciencia
Tras una larga jornada de trabajo, me subo a mi nuevo brillante coche híbri-
do, tomo el camino de la autopista y me dirijo a mi casa. Haber ido hoy a to-
das estas reuniones ha sido una increíble pérdida de tiempo, pienso para mí
mismo. Nunca se llega a nada en ellas. Y aquel idiota que sugirió que el plan
A estaba fuera del presupuesto parecía no haber asistido nunca a un curso de
economía. Pero aquella persona nueva parecía saber de qué estaba hablando.
Me pregunto si no le gustaría ir a tomar algo algún día.
… Ah, aquí estoy. Aparco en la avenida y estoy en casa. No tardé mucho.
Realmente, ahora que lo pienso, apenas recuerdo haber hecho el viaje hacia
casa. Me acuerdo de haber entrado en la autopista, y la siguiente cosa que sé
es que estoy aquí. Déjame pensar: ¿qué ruta tomé en realidad? Mmm… No
puedo recordar nada acerca del trayecto que debo de haber hecho. Debo de
haber puesto el piloto automático. ¿Significa esto que no fui consciente de
mi conducción?
La situación que acabamos de describir es una versión de lo que se ha
dado a conocer en la literatura como el problema del «conductor de camio-
nes de larga distancia» (Armstrong 1968). ¿Puedo tener percepciones no-
conscientes y realizar acciones no-conscientes? ¿Puedo percibir eventos en el
mundo sin ser consciente de mis percepciones? Si es así, ¿qué diferencia hay,
si la hay, cuando las percepciones son de hecho conscientes? ¿Y qué percep-
ciones y acciones deberíamos llamar conscientes? Si las percepciones cons-
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La mente fenomenológica
cientes son percepciones que, además de ser conscientes de algo del mundo,
también son ellas mismas algo de lo que se es consciente, ¿implicarían en-
tonces una forma de autoconciencia? Nos enfrentamos aquí con el gran pro-
blema filosófico de la relación entre la conciencia y la autoconciencia. ¿Cuál
es la manera correcta de pensar sobre estos conceptos?
En este capítulo discutimos algunos problemas centrales que debe tratar
cualquier explicación de la conciencia. Nos centraremos en una explicación
fenomenológica y la compararemos con otras explicaciones. Como cualquier
otra tradición, la tradición fenomenológica incluye muchas diferencias, y
aunque los fenomenólogos difieren en cuestiones importantes que concier-
nen a los métodos y a los enfoques, casi todos están unánimemente de acuer-
do cuando se trata de la relación entre conciencia y autoconciencia. Literal-
mente, todas las grandes figuras de la fenomenología defienden la idea de
que una forma mínima de autoconciencia es una característica estructural
constante de la experiencia consciente. La experiencia se da para el sujeto
experienciador de un modo inmediato, y como parte de esta inmediatez, está
simplemente marcada como mi experiencia. Para los fenomenólogos, este ca-
rácter inmediato y de primera persona de los fenómenos experienciales debe
ser explicado en términos de una autoconciencia «pre-reflexiva».
Llamando «pre-reflexiva» a este tipo de autoconciencia, queremos enfati-
zar que no implica un estado mental adicional de segundo orden que de al-
gún modo está dirigido de una manera explícita a la experiencia en cuestión.
Más bien, la autoconciencia debe ser entendida como una característica in-
trínseca de la experiencia primaria. Además, no es temática o atendida o vo-
luntariamente producida; más bien es tácita y, lo que es de la mayor impor-
tancia, completamente no-observacional (esto es, no es un tipo de observación
introspectiva de mí mismo) y no-objetivadora (esto es, no convierte mi expe-
riencia en un objeto percibido u observado). Puedo, por supuesto, reflexionar
sobre y atender a mi experiencia, puedo convertirla en el tema o el objeto de
mi atención, pero, antes de reflexionar sobre ella, no era «ciega para la mente
o el sujeto». La experiencia me era presente, ya era algo para mí, y en este
sentido cuenta como siendo pre-reflexivamente consciente.
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3. Conciencia y autoconciencia
estar en posición de decir de qué soy consciente, a no ser que también esté de
una manera u otra familiarizado con mi propia experiencia del coche? Dado
que lo último sería una conciencia de mi mismo ser consciente, diríamos que
es una forma de autoconciencia. La cuestión sería entonces: ¿cuál es preci-
samente la naturaleza de esta autoconciencia? ¿Y es correcto decir que en
todos los casos de ser consciente de algo también somos conscientes de que
somos conscientes de algo? ¿No generaría un regreso infinito?
Husserl, por ejemplo, sostiene que la corriente de experiencia de un in-
dividuo se caracteriza por una auto-aparición o auto-manifestación (1959,
p. 189). Aduce que la autoconciencia, lejos de ser algo que solo ocurre en
circunstancias excepcionales, a saber, cuando prestamos atención a nuestra
vida consciente, es un rasgo que caracteriza la dimensión experiencial como
tal, independientemente de cuáles sean las entidades del mundo de las que
somos conscientes y con las que estamos ocupados. Como dice Husserl, «ser
un sujeto es ser en el modo de ser consciente de uno mismo» (Husserl 1973a,
p. 151).
Encontramos ideas muy similares en otros fenomenólogos. Heidegger,
por ejemplo, arguye que el yo está presente siempre que uno es consciente de
algo. Cada experiencia del mundo contiene un componente de auto-familia-
ridad; toda experiencia está caracterizada por el hecho de que «yo estoy
siempre familiarizado conmigo mismo» (Heidegger 1993, p. 251), o, como
él dice —adoptando una terminología más tradicional—, «toda conciencia es
también autoconciencia» (Heidegger 2001, p. 135).
Los fenomenólogos se refieren a la idea de que nuestra conciencia es de o
sobre algo como la intencionalidad de la conciencia (más sobre el tema en el
capítulo 6). Sartre, probablemente el defensor más conocido de una teoría fe-
nomenológica de la autoconciencia, también afirmó que toda experiencia in-
tencional se caracteriza por la autoconciencia. Sartre sostenía que la auto-
conciencia pre-reflexiva constituía una condición necesaria para ser
consciente de algo. Percibir conscientemente un roble marchito, un espectá-
culo de danza o un cojín rojo sin ser consciente de percibirlo, es decir, sin te-
ner la sensación de que lo estoy experienciando o sin estar familiarizado con
la experiencia en cuestión, es, según Sartre, absurdo (1956, pp. I-Ixii; 1967).
Una experiencia no existe simplemente, existe de un modo tal que está implí-
citamente auto-dada, o, como dice Sartre, es «para sí misma». Este darse a sí
misma de la experiencia no es simplemente una cualidad añadida a la expe-
riencia, un mero barniz; más bien constituye el modo mismo de ser de la ex-
periencia. Esta línea de pensamiento está elaborada en la importante intro-
ducción a El ser y la nada, donde Sartre afirma que un análisis ontológico de
la conciencia —esto es, un análisis del ser mismo de la conciencia— muestra
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La mente fenomenológica
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3. Conciencia y autoconciencia
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3. Conciencia y autoconciencia
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3. Conciencia y autoconciencia
¿Como qué sería ser consciente de algo sin ser consciente de esta conciencia? Sig-
nificaría tener una experiencia sin conciencia alguna de su ocurrencia. Esto sería,
precisamente, un caso de experiencia inconsciente. Parece, entonces, que ser cons-
ciente es idéntico a ser auto-consciente. La conciencia es autoconciencia. La afir-
mación de que la conciencia despierta es autoconciencia no significa que la con-
ciencia sea invariantemente dual en el sentido de que cada caso de ella implica
una conciencia primaria y otro caso de conciencia que es de algún modo distinta y
separable de la primera y que tiene a la primera como su objeto. Esto amenazaría
con una proliferación infinita intolerable de casos de conciencia. Más bien, la au-
toconciencia en cuestión es un tipo de reflexividad inmanente en virtud de la cual
cada caso de ser consciente capta no solo aquello de lo que es conciencia sino
también la conciencia de ello. Es como una fuente de luz que, además de iluminar
cualquier otra cosa que cae bajo su alcance, también se hace visible a ella misma.
(Frankfurt 1988, p. 162.)
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La mente fenomenológica
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3. Conciencia y autoconciencia
dos o tres décadas, una manera prominente en las ciencias cognitivas y la fi-
losofía analítica de la mente de explicar la conciencia intransitiva ha sido
apelar a algún tipo de teoría de orden superior (véase Armstrong 1968; Ca-
rruthers 1996; Lycan 1987; Rosenthal 1986). Según estos autores, la diferen-
cia entre estados mentales conscientes y no conscientes reside en la presen-
cia o ausencia de un meta-estado mental relevante. Como dice Carruthers,
el sentimiento subjetivo de la experiencia presupone una capacidad para la
conciencia de orden superior; «tal autoconciencia es una condición concep-
tualmente necesaria para que un organismo sea el sujeto de sensaciones fe-
noménicas, o para que haya algo como lo que son sus experiencias» (1996,
p. 152).
Una manera de ilustrar la idea directriz de esta aproximación es comparar
la conciencia con un foco. Algunos estados mentales están iluminados; otros
hacen su trabajo en la oscuridad. Lo que hace que un estado mental sea cons-
ciente (iluminado) es el hecho de que es tomado como objeto por un estado
relevante de orden superior. Es el darse de la representación de orden superior
que nos hace conscientes del estado de primer orden. Brevemente, un estado
consciente es un estado del que somos conscientes, o, como dice Rosenthal,
«el ser consciente intransitivamente del estado mental consiste simplemente
en ser uno consciente transitivamente de él» (1997, p. 739). Así, la conciencia
intransitiva se entiende como una propiedad relacional, no intrínseca (ibid.,
pp. 736-737), esto es, una propiedad que un estado mental tiene en la medida
en que está en la relación relevante con algo otro.
Generalmente, esto se ha interpretado de dos maneras. O nos hacemos
conscientes de estar en un estado de primer orden mediante alguna per-
cepción de orden superior o monitorización (higher-order perception,
HOP) (Armstrong 1968; Lycan 1997), o bien nos hacemos conscientes de
él mediante algún pensamiento de orden superior (higher-order thought,
HOT), esto es, el estado es consciente solo cuando tenemos más o menos
simultáneamente un pensamiento sobre el hecho de que nos encontramos
en este mismo estado (Rosenthal 1993a, p. 199). De este modo, la división
básica entre los modelos de HOP y HOT ha girado en torno a la cuestión
de si los meta-estados mentales que hacen conscientes son como de per-
cepción o como de pensamiento en naturaleza2. En ambos casos, sin em-
bargo, se ha entendido la conciencia como una cuestión de la mente que
dirige su meta intencional hacia sus propios estados y operaciones. La au-
to-direccionalidad se ha entendido como constitutiva de la conciencia (in-
transitiva) o, para decirlo en otros términos, las teorías de orden superior
han explicado típicamente la conciencia (intransitiva) en términos de auto-
conciencia.
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La mente fenomenológica
Pero se podría compartir la visión de que hay una relación estrecha entre
la conciencia y la autoconciencia y, no obstante, estar en desacuerdo sobre la
naturaleza de la relación. Aunque la concepción fenomenológica podría pa-
recerse superficialmente a la concepción de las teorías de orden superior, en
último término estamos ante dos explicaciones radicalmente divergentes. En
contraposición a las teorías de orden superior, los fenomenólogos niegan ex-
plícitamente que la autoconciencia que está presente en el momento en que
experiencio conscientemente algo ha de entenderse en términos de algún tipo
de reflexión, introspección o monitorización de orden superior. No implica
un estado mental adicional, sino que se entiende más bien como una caracte-
rística intrínseca de la experiencia primaria. Esto es, frente a la explicación
de orden superior de la conciencia que afirma que la conciencia intransitiva
es una propiedad extrínseca de aquellos estados mentales que la tienen, una
propiedad otorgada externamente por otros estados mentales, los fenomenó-
logos típicamente arguyen que la conciencia intransitiva es una propiedad in-
trínseca y una característica constitutiva de aquellos estados mentales que la
tienen. Es más, no solo rechazan la explicación de que un estado mental se
hace consciente cuando es tomado como objeto por un estado de orden supe-
rior, sino que también rechazan la explicación —generalmente asociada a
Franz Brentano— según la cual un estado mental se hace consciente tomán-
dose a sí mismo como un objeto.
Franz Brentano (1839-1917) fue un influente filósofo y psicólogo del siglo xix.
Husserl asistió a sus seminarios en Viena —como Freud y varios de los fundadores
de la psicología de la Gestalt—. El novelista Franz Kafka también asistió a los semi-
narios de Brentano. Brentano escribió libros de psicología, pero también sobre la
metafísica de Aristóteles. Mientras que su obra Psicología desde un punto de vista
empírico fue de importancia decisiva para Husserl, la obra de Brentano Sobre los
múltiples sentidos del ser en Aristóteles influyó notablemente en Heidegger.
Según Brentano, mientras escucho una melodía soy consciente de que es-
toy escuchando la melodía. Reconoce que no tengo dos estados mentales di-
ferentes: mi conciencia de la melodía es una y la misma que mi conciencia
de oírla; constituyen un único fenómeno psíquico. En este punto, y en oposi-
ción a teorías de la representación de orden superior, Brentano y los fenome-
nólogos están en acuerdo por lo general. Pero, según Brentano, mediante este
estado mental unificado, tengo conciencia de dos objetos: la melodía y mi
experiencia auditiva:
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3. Conciencia y autoconciencia
cia intransitiva una propiedad intrínseca, todavía piensa que se debe evitar
esta aproximación si se desea conseguir una explicación informativa y no tri-
vial, esto es, una que trate de explicar los estados mentales conscientes ape-
lando a estados mentales no conscientes, y estados mentales no conscientes
apelando a estados no mentales (Rosenthal 1993b, p. 165; 1997, p. 735).
Para nosotros, sin embargo, es un error argüir que se pone un fin a cual-
quier análisis ulterior en el momento en que se considera el explanandum in-
trínseco e irreducible. Una buena demostración de eso se encuentra precisa-
mente en los análisis altamente informativos de varios aspectos de la
conciencia que proponen los fenomenólogos (véase, por ejemplo, el análisis
de la conciencia del tiempo en el capítulo 4). Pero ¿qué hay que decir sobre
el tema de la naturalización? Una explicación de un nivel de la conciencia
¿se compromete a algún tipo de dualismo supranatural? De ningún modo. Se
puede defender la noción de una autoconciencia pre-reflexiva y al mismo
tiempo permanecer neutral con respecto al tema de la naturalización. Más es-
pecíficamente, no hay nada en el rechazo de una teoría relacional de la con-
ciencia que descarte que la emergencia de la conciencia requiere un sustrato
neuronal necesario. Consiguientemente, habría que evitar mezclar dos asun-
tos diferentes. Uno concierne a la relación entre el nivel neuronal y el nivel
mental, y el otro, a la relación entre diferentes procesos mentales. La teoría
de un nivel no plantea el asunto de abajo arriba que concierne a la relación
entre procesos cerebrales y la conciencia, meramente niega que un estado
mental se haga consciente al ser tomado como un objeto por un estado men-
tal relevante de orden superior. Desde la perspectiva del naturalismo, se po-
dría incluso argumentar que la teoría de un nivel es más simple y más econó-
mica que la teoría relacional de orden superior, y que además concuerda
mejor con una visión popular en neurociencia según la cual la conciencia es
una cuestión de alcanzar un cierto umbral de actividad neuronal.
Como hemos visto, los fenomenólogos afirman que la autoconciencia
pre-reflexiva no es objetivante (esto es, no debe ser interpretada como una
forma de conciencia de objeto) y por lo tanto no es el resultado de ninguna
intencionalidad auto-dirigida. Es verdad, sin embargo, que la plausibilidad de
esta tesis depende en buena medida de lo que queramos decir con «objeto»
(véase Cassam 1997, p. 5). Para entender el punto de vista fenomenológico,
es crucial en este punto evitar mezclar cuestiones de ontología con cuestio-
nes de fenomenología. La tesis no es que el objeto de la experiencia debe
siempre ser ontológicamente diferente del sujeto de la experiencia, como si
el sujeto y el objeto de la experiencia tuvieran que ser necesariamente dos
entidades diferentes. Más bien la tesis es simplemente que la experiencia
misma no es experienciada pre-reflexivamente como un objeto. Tal como lo
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La mente fenomenológica
entendemos, para que algo sea un objeto es para este algo aparecer conscien-
temente de un modo específico. Más específicamente, para que x sea conside-
rado un objeto es para x aparecer como transcendiendo la conciencia subjetiva
que lo toma como un objeto. Es aparecer como algo que está en oposición a o
en contraste con la experiencia subjetiva de ello (considérese el término ale-
mán Gegen-stand). Es bajo este supuesto como se ha negado que una expe-
riencia sea dada pre-reflexivamente como un objeto. Mientras que en la re-
flexión estamos ante una situación que requiere dos experiencias, una de las
cuales (sobre la cual se reflexiona) puede aparecer como un objeto para la
otra (la que reflexiona), en el nivel pre-reflexivo tenemos que tratar única-
mente con una sola experiencia, y una experiencia no puede aparecer como
un objeto para sí misma, no puede ser experienciada como trascendiéndose a
sí misma, no puede estar en oposición a sí misma de la forma requerida.
Un argumento adicional (que encontramos ya en algunos filósofos alema-
nes post-kantianos) de por qué una experiencia no puede ser pre-reflexiva-
mente un objeto si la experiencia en cuestión debe ser considerada mi expe-
riencia ha sido reavivado recientemente por Shoemaker. Él ha argumentado
que es imposible explicar la auto-referencia de primera persona en términos
de una identificación de objeto exitosa. Para identificar algo como uno mis-
mo, uno obviamente debe tener por verdadero algo que uno sabe que es ver-
dadero de uno mismo. Este autoconocimiento podría estar fundado, en algu-
nos casos, en una identificación posterior, pero la suposición de que cada
caso de autoconocimiento se basa en la identificación conduce a un regreso
infinito (Shoemaker 1968, p. 561). Esto vale incluso para una autoidentifica-
ción que se obtiene a través de la introspección. Esto es, no funciona afirmar
la tesis de que la introspección se distingue por el hecho de que su objeto tie-
ne una propiedad que inmediatamente lo identifica como siendo yo, y que
ningún otro yo podría tener, a saber, la propiedad de ser el objeto privado y
exclusivo de exactamente mi introspección. Esta explicación no funciona
porque yo seré incapaz de identificar un yo objeto de la introspección como
yo mismo por el hecho de que es observado introspectivamente por mí, a no
ser que yo sepa que es el objeto de mi introspección, esto es, a no ser que
sepa que de hecho soy yo quien lleva a cabo esta introspección, y este cono-
cimiento no puede basarse en una identificación, so pena de un regreso infi-
nito (Shoemaker 1968, pp. 562-563).
Además, en apoyo total al punto de Shoemaker, el fenomenólogo afirma
que este tipo de familiaridad íntima que me dice que soy yo mismo quien lle-
va a cabo la introspección, o, más en general, que soy yo mismo quien está
experienciando, es dado precisamente por la autoconciencia pre-reflexiva
que está implícita en la experiencia.
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3. Conciencia y autoconciencia
La visión ciega
Los teóricos de la teoría del orden superior se refieren a menudo al caso de
la visión ciega como evidencia en apoyo de su teoría, así que será útil consi-
derar la visión ciega para ver si ofrece una objeción a la idea de una autocon-
ciencia pre-reflexiva y apoya de verdad la visión representacional de orden
superior.
La condición de visión ciega es una forma de ceguera causada no por una
lesión en los ojos sino por una lesión en el córtex visual primario (Vl), un
área del cerebro definida funcionalmente por un procesamiento temprano en
el reconocimiento de patrones. Por ejemplo, tal como Weiskrantz et al.
(1974) han mostrado, una lesión en el Vl y las conexiones del núcleo genicu-
lado lateral dorsal que transmiten señales de la retina al Vl puede causar vi-
sión ciega. En la mayoría de los casos reales, solo una parte del campo visual
es ciega (las áreas ciegas se llaman «escotomas»), lo que debe ser tomado en
consideración en los experimentos (véase el cuadro «Experimentos sobre la
visión ciega»). Para simplificar el asunto, asumamos que el paciente es total-
mente ciego de este modo (véase por ejemplo el caso del paciente TN, relata-
do en De Gelder 2010). Los ojos de un paciente de visión ciega enviarán in-
formación visual a su cerebro, pero él no tendrá percepción visual consciente
a causa de la lesión cerebral. La información enviada por los ojos, sin embar-
go, puede todavía registrarse y ser procesada en otras partes del cerebro. Por
ejemplo, una ruta de la retina hasta el cerebro medio, diferente de la ruta a
través de Vl, ha sido planteada como hipótesis de una segunda vía de infor-
mación visual.
Por desgracia, la información que viaja a través de esta otra ruta no permite
al paciente tener la experiencia consciente de visión. Lo curioso y singular
acerca de la visión ciega es que el paciente, no obstante, puede detectar y loca-
lizar estímulos visuales si se le pide que lo haga. Si se le presentan estímulos
visuales, el paciente dirá que no puede verlos, porque, claro está, es ciego. Pero
si se le hace adivinar dónde se presentan precisamente los estímulos, o se le in-
terroga sobre la naturaleza de los mismos —forma, posición, etc.—, acierta en
sus conjeturas en un promedio por encima del azar. Así, el paciente informa de
que él es ciego y no puede ver nada, pero su conducta examinada indica que
hay cierta información visual que conforma su experiencia cognitiva.
Los pacientes de visión ciega también pueden alcanzar y agarrar objetos
situados en su campo ciego en un 80% de precisión normal. Incluso pueden
atrapar una pelota lanzada contra ellos, todo ello sin ser conscientes (veáse
Weiskrantz 1997). Se dice, así, que perciben no conscientemente los estímu-
los visuales (Marcel 1998; Weiskrantz 1986). Estudios recientes han demos-
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La mente fenomenológica
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3. Conciencia y autoconciencia
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La mente fenomenológica
que generen una conciencia de este control motor. Simplemente no soy cons-
ciente de la información visual que da forma a mi acción de agarrar; ni pue-
do hacer este proceso transparente dirigiendo hacia el proceso un pensamien-
to de orden superior. A lo sumo, observando mi propia conducta, puedo
llegar a ser consciente de que mi mano se conforma a la misma, y puedo lle-
gar a entender que está guiada por la información visual que se procesa no
conscientemente —pero mi conocimiento real acerca de esto solo puede al-
canzarse a través de explicaciones científicas de tercera persona y de experi-
mentos—. Y esas explicaciones, si es que generan pensamientos de orden su-
perior, no lo hacen de una manera que podría permitirme experienciar los
procesos neurológicos como estados mentales conscientes.
De hecho, en los casos de estados mentales conscientes, no tengo que ir a
buscar un estado mental sobre el que pensar. Yo ya estoy allí, por así decirlo.
El hecho de ser pre-reflexivamente consciente de mi propia experiencia —por
ejemplo, de que me dispongo a beber agarrando el vaso— no es una propie-
dad cualitativa que pudiera cambiar de un tipo de experiencia a otro; es la ca-
racterística estructural común de cualquier estado consciente. Si, además, los
diferentes tipos de estados conscientes tienen diferentes propiedades cualita-
tivas que pueden deberse a diferencias en sus modalidades o contenido inten-
cional, es precisamente la característica de la autoconciencia pre-reflexiva la
que hace posible que estas diferencias en las propiedades cualitativas se ex-
presen en sensaciones cualitativas del «como qué es» para mí, ver, oír, recor-
dar, juzgar, etc., sobre una forma, un color, un sonido, un evento, etc.
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3. Conciencia y autoconciencia
Resultados
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La mente fenomenológica
Autoconciencia y reflexión
En contraste con la autoconciencia pre-reflexiva que nos proporciona un sen-
tido implícito del yo a nivel experiencial (volveremos sobre la noción de yo
en el capítulo 10), la auto-conciencia reflexiva es una conciencia explícita,
conceptual y objetivante que toma una conciencia de orden inferior como su
tema de atención. Puedo, en cualquier momento, atender directamente a la
experiencia cognitiva misma, convirtiendo mi experiencia misma en el obje-
to de mi consideración. Mientras que la autoconciencia pre-reflexiva es una
dimensión intrínseca y no relacional de la experiencia, la reflexión es una
forma compleja de autoconciencia que opera con una dualidad de momentos
y que requiere una especie de auto-fisión. La reflexión da lugar a un cierto
tipo de pluralización interior. Hace tamática la vida subjetiva de una mane-
ra que implica auto-división o auto-distanciamiento (véase Asemissen
1958/1959, p. 262).
En la reflexión podemos distinguir la experiencia que hace la reflexión y
la experiencia sobre la que se hace la reflexión. La primera toma la última
como su objeto. La experiencia sobre la que se hace la reflexión es ya auto-
conciencia antes de la reflexión, y, como hemos visto, esta autoconciencia
previa es de un tipo no reflexivo, no posicional (no observacional), es decir,
no tiene una estructura reflexiva y no pone como un objeto aquello de lo que
es conciencia. Como Sartre escribió: «[N]o hay regresión infinita aquí, dado
que una conciencia no tiene necesidad alguna en absoluto de una conciencia
de reflexión a fin de ser consciente de sí misma. Simplemente no se pone a
sí misma como un objeto» (1957, p. 45).
Podríamos decir, siguiendo a Sartre, que la conciencia tiene dos modos
posibles de existencia, pre-reflexivo y reflexivo. El primero tiene prioridad,
ya que puede existir independientemente de este último, mientras que la au-
toconciencia reflexiva presupone siempre autoconciencia pre-reflexiva.
Como Sartre escribió: «la reflexión no tiene ningún tipo de primacía sobre la
conciencia sobre la que se hace la reflexión. No es la reflexión la que revela
la conciencia sobre la que se hace la reflexión a sí misma. Muy por el con-
trario, es la conciencia no reflexiva la que hace posible la reflexión» (1956,
p. liii).
Esta diferenciación inicial entre reflexivo y pre-reflexivo no es una expli-
cación suficiente de reflexión. Se pide un examen más detallado de la rela-
ción precisa entre la reflexión y la autoconciencia pre-reflexiva. La perti-
nencia metodológica de esta cuestión debería ser obvia: ¿hasta qué punto la
reflexión nos permitirá revelar las estructuras de la experiencia vivida? El
método fenomenológico depende de la reflexión, como vimos en el capítulo
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3. Conciencia y autoconciencia
Punto de clarificación
Ocasionalmente, Sartre escribe que somos conscientes pre-reflexivamente de
nuestras experiencias y que existe una conciencia pre-reflexiva de mí mismo
(en francés, el término para la autoconciencia —conscience de soi— significa
literalmente «conciencia de mí mismo»). Con esto parece sugerir que incluso la
autoconciencia pre-reflexiva toma un objeto. Pero como señala explícitamente
Sartre, es solo la necesidad sintáctica la que lo obliga a utilizar esas expresio-
nes. Así, Sartre admitió fácilmente que el uso del «de» es desafortunado, ya
que sugiere que la autoconciencia no es más que un subtipo de la conciencia
de objeto, como si la manera por la cual somos conscientes de nosotros mis-
mos fuera estructuralmente comparable con la manera por la cual somos cons-
cientes de las manzanas y de las nubes. No podemos evitar el «de», pero con el
fin de mostrar que está simplemente allí para satisfacer una exigencia gramati-
cal, Sartre lo coloca dentro de un paréntesis, y con frecuencia habla de una
«conscience (de) soi» y de una «conscience (de) plaisir», etc. (Sartre 1956, p.
liv). Así, Sartre estaba dispuesto a evitar cualquier expresión que sugiriera en-
gañosamente que, con el fin de tener estados mentales conscientes, debemos
ser conscientes de ellos como objetos.
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Cuando digo «yo», me capto a mí mismo en una simple reflexión. Pero esta auto-
experiencia [Selbsterfahrung] es como toda experiencia [Erfahrung] y, en parti-
cular, toda percepción, un mero dirigirme hacia algo que ya estaba ahí para mí,
que ya era consciente, pero no experienciado temáticamente, no notado.
(Husserl 1973b, pp. 492-493.)
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3. Conciencia y autoconciencia
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3. Conciencia y autoconciencia
Si has conducido una distancia muy larga sin interrupción, es posible que hayas
tenido la experiencia de un curioso estado de automatismo, que puede ocurrir en
estas condiciones. De repente, puedes «venir» y darte cuenta de que has conduci-
do grandes distancias sin ser consciente de lo que estabas haciendo o, de hecho,
sin darte cuenta de nada. Has mantenido el coche en la carretera, has utilizado el
freno y el embrague tal vez, aunque todo sin ninguna conciencia de lo que esta-
bas haciendo.
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3. Conciencia y autoconciencia
Lecturas complementarias
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4. El tiempo
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esta persona, con la que acabo de cruzarme, se encuentra ahora detrás de mí,
y tengo todavía un sentido perceptivo de su aspecto. Cuando me doy la vuel-
ta para hablar, anticipo que seguirá estando allí. La formulación de mi pre-
gunta y su capacidad para entenderla y responder requieren las capacidades
de producir y de captar unidades de significado que se despliegan en peque-
ñas cantidades de tiempo. Mis expectativas, si es que tengo alguna con res-
pecto a esta persona, y el que se cumplan o se vean defraudadas se proyectan
en un futuro que todavía no ha tomado forma.
Vivimos en un mundo coherente y significativo precisamente porque so-
mos capaces de navegar a través de una corriente de experiencia sin perder-
nos, y nuestras otras capacidades, como la capacidad de movernos por el es-
pacio o de establecer relaciones en el mundo social, dependen totalmente de
nuestras navegaciones temporales. Consideremos lo que ocurriría si se rom-
pieran las estructuras temporales de nuestra experiencia. Consideremos una
ruptura que sería similar a esta en un área estrechamente delimitada de nues-
tra experiencia, la visión. Las estructuras neuronales en el córtex temporal
medio (MT) están especializadas en la detección visual del movimiento. Si
esta parte del cerebro está dañada, por un golpe, por ejemplo, puede que la
percepción visual de la forma y el color se preserve, pero la percepción del
movimiento se interrumpe, dando lugar a una condición llamada «ceguera
del movimiento», «akinetopsia» o «agnosia del movimiento». Alguien que
padece agnosia del movimiento experiencia el mundo como aparentemente
sin movimiento, congelado en su lugar por varios segundos. Luego, las cosas
del mundo parecen resituarse ellas mismas en nuevas posiciones. Los pacien-
tes con agnosia tienen profundas dificultades en su trato con su entorno, aun-
que puedan tener una visión clara de formas, colores, distancias, etc. Imagi-
nemos una calle muy concurrida en la que se ven coches que sabemos, acaso
por indicios auditivos, que se están moviendo pero cuyo movimiento senci-
llamente no podemos ver (véase Schenk y Zihl 1997; Zihl et al. 1983).
La interrupción de la experiencia visual del movimiento en la agnosia del
movimiento causa estragos en las capacidades de la persona para dar sentido al
mundo y actuar en él. Aristóteles observó la estrecha conexión entre movi-
miento y tiempo. Y es verdad que normalmente nuestras percepciones del mo-
vimiento y nuestros propios movimientos mantienen una coherencia que abar-
ca las tres dimensiones, y esto en un flujo continuo y aparentemente uniforme.
La continuidad temporal parece absolutamente esencial para dar sentido a
nuestra experiencia cotidiana. Esto no significa negar que haya también dis-
continuidad. Podemos transitar rápidamente de una actividad a otra, pasar de
una situación a otra completamente distinta, e incluso podemos experienciar
interrupciones y colapsos donde el flujo de información o de actividad se vuel-
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Por otra parte, considerado más de cerca, es obvio que una mera sucesión
de tales fases conscientes no nos proporcionará como tal una conciencia de
sucesión. Para percibir realmente un objeto como persistente a través del
tiempo, las sucesivas fases de conciencia tienen que estar unificadas expe-
riencialmente de algún modo, y el reto decisivo es explicar esta unión tempo-
ral sin dar lugar a un regreso infinito, esto es, sin tener que postular todavía
otra conciencia temporalmente extendida cuya tarea es unificar la conciencia
de primer orden, y así sucesivamente ad infinitum. A fin de evitar este pro-
blema, algunos teóricos se han visto tentados de adoptar un principio que
Dainton ha llamado recientemente «el principio de la conciencia simultánea»
(2000, p. 133). Según este principio, yo soy simultáneamente consciente de
algo más que del segmento presente de un objeto temporal; es más, una se-
cuencia o sucesión de segmentos temporales del objeto es experienciada
como una secuencia o sucesión solo si es aprehendida simultáneamente por
un único acto momentáneo de conciencia (figura 4. 2). Esta es una idea desa-
rrollada por una serie de psicólogos del siglo xix (p.e. Lotze 1887) y adopta-
da también por William James (1890/1950).
El principio de la conciencia simultánea suele ir acompañado por la te-
sis de que la percepción no está ella misma extendida en el tiempo sino que
es momentánea. ¿Por qué necesitamos postular un acto momentáneo de
percepción que abarca toda la secuencia temporal? Necesitamos un acto
momentáneo porque, si fuera extendido, nos veríamos de nuevo enfrenta-
dos al problema de que una conciencia que dura no es como tal una con-
ciencia de duración. Cuando somos conscientes de algo temporalmente ex-
tendido, algo que incluye el pasado inmediato, la conciencia misma debe
estar localizada consecuentemente en el presente; debe ser puntual y mo-
mentánea (Dainton 2000, p. 133). Como es obvio, el principio de la con-
ciencia simultánea no niega que haya una diferencia entre oír tres tonos
que se suceden y oír los tres tonos simultáneamente. El principio simple-
mente afirma que la sucesión, para ser aprehendida como sucesión, debe
ser aprehendida como un todo en una única conciencia momentánea; una
conciencia que está localizada en el puro ahora entendido como punto indi-
visible, o instante.
Si se opta por este modelo, hay que elegir entre distintas versiones del
mismo. Una opción es considerar que un acto momentáneo de conciencia
aprehende directamente una sucesión de contenido con extensión temporal
real. En esta concepción, un acto de conciencia puede ser momentáneo,
pero su alcance no lo es. Pero esta versión se enfrenta con una dificultad
que ha dado en llamarse «el problema de los contenidos repetidos». Dado
que el alcance de todo acto de conciencia debe ser necesariamente limita-
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nota: Esta figura es una versión modificada de un diagrama encontrado en uno de los manus-
critos de Husserl sobre el tiempo (Husserl 2001b, p. 22). La línea horizontal designa la serie
de notas que suenan (Do, Re, Mi, Fa); las líneas verticales designan fases de conciencia, que
consisten en protenciones (por encima de la línea horizontal), la impresión originaria (donde
se encuentran la horizontal y las verticales) y retenciones (por debajo de la línea horizontal).
La línea diagonal (p. e., rDo, rrDo, rrrDo) ilustra cómo una nota específica (Do) permanece
igual en el curso de retenciones crecientes.
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Husserl usa tres términos técnicos para describir esta estructura temporal
de la conciencia. Hay (1) una «protoimpresión» estrechamente dirigida al
segmento-ahora estrictamente circunscrito del objeto. La protoimpresión
nunca ocurre de manera aislada, y es un componente abstracto que por sí
mismo no puede proporcionar una percepción de un objeto temporal. La pro-
toimpresión va acompañada por (2) una «retención», o aspecto retencional,
que nos proporciona una conciencia del segmento inmediatamente transcu-
rrido del objeto, dotando de este modo a la protoimpresión de un contexto
temporal dirigido al pasado, y por (3) una «protención», o aspecto protencio-
nal, dirigido de una manera más o menos indefinida al segmento del objeto
que está a punto de ocurrir y dotando de este modo a la protoimpresión de un
contexto temporal orientado hacia el futuro (Husserl, 1962/1977, p. 202). Al
escuchar una conversación, es el aspecto retencional el que mantiene dispo-
nible el sentido intencional de las palabras de una frase incluso cuando las
señales auditivas ya no están ahí. Además, cuando pronuncio una sentencia,
tengo un cierto sentido anticipatorio de hacia dónde va la sentencia o, por lo
menos, de que la sentencia apunta a algún tipo de final. Este sentido de co-
nocer hacia dónde apunta la frase (el pensamiento), aun no siendo completa-
mente definido, parece esencial a la experiencia que tengo de hablar de una
manera significativa. Es el aspecto protencional de la conciencia el que nos
proporciona la anticipación intencional de algo a punto de ocurrir. Como
Husserl señala también, es la protención lo que permite la experiencia de la
sorpresa. Si estoy escuchando una melodía favorita y alguien toca la nota
equivocada, estoy sorprendido o disgustado. Si alguien no consigue comple-
tar una frase, experiencia un sentido de incompletitud, en parte porque la
conciencia implica una anticipación de lo que el curso inminente de la expe-
riencia va a proporcionar, y en estos casos lo que realmente sucede no coin-
cide con mi anticipación. El contenido de la protención, sin embargo, no está
siempre completamente determinado, y puede que se asemeje al sentido más
general de «algo debe ocurrir inmediatamente»3.
Según la explicación de Husserl, la retención no es una cosa particular en
la conciencia que nosotros percibimos; antes bien, oímos el tono inmediata-
mente pasado como inmediatamente pasado porque la conciencia tiene una
estructura retencional. No hay simultaneidad entre el aspecto retencional de
la conciencia (que es ocurrente) y lo que es retenido (que es inmediatamente
pasado). El tono inmediatamente pasado no permanece presente en la con-
ciencia, al modo de una reverberación, sino que está presentado a la concien-
cia como inmediatamente pasado. Esto no es la retención de contenidos rea-
les (el tono inmediatamente pasado no es físicamente presente en ningún
sentido); más bien, la conciencia lo retiene como parte de una estructura in-
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que permite que la conciencia sea sentida como parte de mi corriente de con-
ciencia. El sentido de posesión o de ser-mío de la experiencia no implica,
pues, metacognición reflexiva o de segundo orden. Por el contrario, la expli-
cación de Husserl de la estructura temporal de la conciencia ha de entenderse
precisamente como un análisis de la (micro)estructura de la auto-conciencia
pre-reflexiva (véase el capítulo 3 y Zahavi 1999, 2003b). Se la llama con-
ciencia del tiempo porque pertenece a la estructura más íntima del acto mis-
mo. Por otra parte, no se genera un regreso infinito por la razón siguiente:
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proceso que puede entenderse como una integración de tres escalas distintas
de duración (Pöppel 1988; Varela 1999; Varela et al. 1981), los dos primeros
de los cuales son directamente relevantes para los procesos protencionales-
retencionales.
(1) La escala elemental (la escala 1/10, que varía a 10 a 100 milisegundos).
(2) La escala de integración (la escala 1, que varía de 0,5 a 3 segundos).
(3) La escala narrativa, que implica la memoria (la escala 10).
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La historicidad
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nuestro interés, no está en el presente, sino en las metas futuras que nos pro-
ponemos o proyectamos. El futuro se destaca, mientras que el presente y el
pasado constituyen su trasfondo. Ser humano es estar ya situado en el mun-
do, nacido (o lanzado, como dicen algunos fenomenólogos) en él sin haberlo
elegido, estar presente en mi entorno, adelantarse a uno mismo en proyectos
futuros (véase Heidegger 1986/1996).
La existencia humana se caracteriza por la historicidad en el sentido de
que el horizonte temporal forma y configura el presente. La historicidad no
significa únicamente que estoy situado en un determinado punto de la histo-
ria, sino que acarreo mi historia conmigo; mi experiencia pasada tiene un
efecto en la manera en que entiendo el mundo y las personas que encuentro
en el mundo. Yo he estado con otros desde que puedo recordar, y mis antici-
paciones están estructuradas de acuerdo con formas heredadas de compren-
sión y de aprehensión (véase Husserl 1973a, pp. 117, 125; 1973b, p. 136).
Veo las cosas como las ven los otros. Aprendo de otros lo que es normal y,
por lo tanto, comparto una tradición común que se retrotrae a un oscuro pa-
sado a través de una cadena de generaciones. La normalidad se refleja en un
conjunto de normas fijadas por una tradición. Esta es la razón por la cual
Husserl afirma que toda persona normal es histórica como miembro de una
comunidad histórica (1973b, pp. 138-139, 431). El mundo social no está for-
mado solo por pasados superpuestos pertenecientes a individuos, sino tam-
bién por pasados compartidos pertenecientes a grupos y comunidades. Así
como habitamos un mundo formado por cosas y personas que son más viejas
que nosotros, participamos en grupos, comunidades e instituciones que han
estado funcionando desde antes de nuestro nacimiento. Yo me entiendo a mí
mismo como heredero y continuador de una tradición, o en palabras de Hus-
serl:
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La mente fenomenológica
Lecturas complementarias
Carr, David, Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press,
1986.
Dainton, Barry F., Stream of Consciousness: Unity and Continuity in Conscious Ex-
perience. Londres: Rouletdge, International Library of Philosophy, 2000.
Friedman, William J., About Time: Inventing the Fourth Dimension. Cambridge,
MA: MIT Press, 2000.
Gallagher, Shaun, The Inordinance of Time. Evanston: Northwestern University
Press, 1998.
Heidegger, Martin, Being and Time. Trad. J. Stambaugh. Albany: SUNY Press, 1996.
/ Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Editorial Trotta, 2009.
Husserl, Edmund, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time
(1893-1917). Trad. J. Brough. Collected Works IV. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 1991.
Kortooms, Toine, Phenomenology of Time. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
2002.
Ricoeur, Paul, Time and Narrative III. Trad. K. Blamey y D. Pellauer. Chicago: Chi-
cago University Press, 1988. / Tiempo y narración. Trad. Agustín Neira. México:
Siglo XXI, 2000.
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5. La percepción
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5. La percepción
Así, el nivel más bajo y vacío en que un objeto puede ser referido es el
acto signitivo: estos actos (lingüísticos) ciertamente tienen una referencia,
pero, aparte de esto, el objeto no se da en ninguna forma corporal externa; en
la base de un acto signitivo, o, eventualmente, en el acto de habla de alguien,
puedo creer que algo es el caso, pero esto tiene muy poco que ver con perci-
bir que es el caso. Por su parte, los actos imaginativos (sobre reproducciones
gráficas) tienen un cierto contenido intuitivo, pero, igual que los actos signi-
tivos, se refieren al objeto indirectamente: mientras que los actos signitivos
se refieren al objeto por medio de una representación contingente (un signo
lingüístico), los actos de representación gráfica se refieren al objeto por me-
dio de una representación (la representación gráfica) que mantiene una cierta
semejanza con el objeto en tanto que visto desde cierta perspectiva. Final-
mente, solo la percepción actual nos da el objeto directamente: es el único
tipo de intención que nos presenta el objeto en sí mismo en su presencia cor-
poral (leibhaftig), o, como dice Husserl, «in propia persona». En la explica-
ción fenomenológica, pues, la percepción no nos confronta con reproduccio-
nes gráficas o imágenes de cosas —excepto, por supuesto, en la medida en
que percibamos dibujos o fotografías—, sino con los objetos mismos. Por lo
tanto, cuando decimos que algo aparece perceptivamente, no debería enten-
derse que lo perceptivamente dado es una representación gráfica o un signo
o alguna otra cosa (Husserl 2003, p. 107).
También podemos hablar de diferentes niveles epistémicos: hablar de mi
cuaderno, ver una imagen suya o escribir en él no es confrontarse con tres
cuadernos diferentes, sino con uno y el mismo cuaderno que se da de tres
formas diferentes. Si estoy buscando mi cuaderno y lo encuentro, entonces
estamos en una situación en la que el cuaderno encontrado, o, para ser más
exactos, el cuaderno perceptivamente dado, satisface o cumple mi intención.
Es decir, mientras que al principio tenía una intención meramente signitiva,
ahora está siendo cumplida por una nueva intención en la cual el mismo ob-
jeto se da perceptivamente; de este modo, aquello que primero fue pensado
ahora también es visto. Así, Husserl conecta la relación entre la intención
lingüística vacía y su cumplimiento en la percepción con la relación clásica
entre concepto/pensamiento e intuición (Husserl 2001a, II, p. 184).
La idea del cumplimiento perceptivo tiene una extensión amplia, no es
una cuestión de blanco o negro: o bien hay cumplimiento (absoluto), o bien
no lo hay de ningún tipo. Por el contrario, puede haber varios grados de cum-
plimiento; su alcance puede variar, pero también su claridad: si veo un roble
seco desde lejos, ciertamente estoy frente al roble mismo; el roble es intuiti-
vamente presente, pero no está dado de forma tan óptima como si yo estuvie-
ra más cerca y pudiera discernir más detalles (Husserl 2001a, II, p. 238;
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5. La percepción
No pretendo enseñar, sino indagar; y por lo tanto, no puedo sino confesar aquí de
nuevo que las sensaciones externas e internas son las únicas vías que puedo en-
contrar de conocimiento hacia el entendimiento. Hasta donde he podido descu-
brir, ellas solas son las ventanas por las que puede entrar la luz en este cuarto os-
curo. Pues, a mi juicio, el entendimiento no difiere mucho de un armario
completamente privado de luz, con solo alguna pequeña apertura para que entren
las semejanzas externas visibles o ideas de cosas del exterior; y es que si las imá-
genes entraran en esta habitación oscura pero se quedaran allí y permanecieran
tan ordenadamente como para ser encontradas cuando la ocasión lo pidiera, en-
tonces se parecería al entendimiento de un hombre en lo que se refiere a todos
los objetos de la vista y sus ideas.
(Locke 1975, pp. 162-163.)
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La mente fenomenológica
El ego no es un pequeño hombrecito dentro de una caja que mira las imágenes, y
que de vez en cuando sale de la caja y compara los objetos de fuera con aquellos
otros de dentro, etc. Para este ego que observara la imagen, la imagen misma ya
sería un afuera, con lo cual habría que buscar una imagen interna de ella en su
conciencia, y así in infinitum.
(Husserl 2003, p. 106.)
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5. La percepción
te por los filósofos, podríamos añadir como réplica, pues versiones de esta
concepción (mediadas por el trabajo de Hermann von Helmholtz) están toda-
vía apoyadas por numerosos neurocientíficos. Comparemos, por ejemplo, la
siguiente cita de Damasio:
Ideas similares han sido propuestas por Francis Crick (1995, p. 232),
quien en su descripción del llamado «problema de la unión» afirma que uno
de los rasgos notables de nuestra imagen interna del mundo visual es lo bien
organizada que está; y que aunque sabemos cómo las partes visuales del ce-
rebro separan la imagen (el campo de visión), seguimos sin saber cómo el
cerebro lo une todo (ibid., p. 22). En términos más generales, muchos cientí-
ficos de la visión todavía conciben ésta como un proceso en el que, sobre la
base de lo que está presente de más cerca, es decir, imágenes en la cabeza o
en el ojo, pretendemos descubrir (por medio de inferencias) lo que está pre-
sente ahí fuera, en el mundo. Como escribe Richard Gregory: «en el ojo se
nos dan minúsculas imágenes distorsionadas del revés, y nosotros vemos ob-
jetos sólidos en el espacio circundante. A partir de los patrones de estímulos
en las retinas percibimos el mundo de los objetos, y esto es nada menos que
un milagro» (1997, p. 9).
Pero mientras este tipo de concepción pretenda sugerir que realmente per-
cibimos imágenes internas, estará expuesta a la crítica fenomenológica; pues
no solo no concuerda con las evidencias fenomenológicas, sino que implica
un uso altamente problemático de las nociones de «percepción» y «represen-
tación gráfica». En vez de decir que el cerebro perceptor construye una re-
presentación interna del mundo percibido, sería mucho menos controvertido
afirmar simplemente que nuestro cerebro nos permite ver una escena visual.
En cambio, si la tesis es que para explicar nuestra experiencia perceptiva
de los objetos externos tenemos que hacer referencia a varios procesos repre-
sentacionales en el nivel sub-personal, entonces puede parecer que la crítica
fenomenológica pierde fundamento. Después de todo, ¿cómo podrían los feno-
menólogos estar en posición de especificar qué sucede en el nivel sub-perso-
nal? Pero tal vez esto subestime algo de la fuerza de los argumentos fenome-
nológicos. No solo está la cuestión de qué puede significar «representación»
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La mente fenomenológica
Noë desarrolla aquí una teoría enactiva de la percepción que fue anuncia-
da en estos términos por primera vez por Varela et al. (1991), quienes, a su
vez, se basaban en aspectos de la fenomenología de la percepción de Mer-
leau-Ponty. Esto también deja claro que cuando un fenomenólogo habla de la
percepción directa, esto no significa una percepción libre de contexto; la per-
cepción está siempre situada en algún entorno físico, y normalmente en en-
tornos sociales y culturales. También es un proceso temporal en el que el sig-
nificado, incluyendo nuestro reconocimiento de la cosa percibida, se ve
constreñido por nuestra experiencia pasada y nuestras intenciones presentes.
Esta visión tampoco niega que existen procesos sub-personales complejos,
procesos corporales que incluyen procesos cerebrales, que forman parte del
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5. La percepción
Holismo perceptivo
cuando las cosas se nos aparecen nunca percibimos en primer lugar un cúmulo de
sensaciones, por ejemplo tonos y ruidos, sino que oímos el silbido de la tormenta
en la chimenea, oímos el avión de tres motores, oímos el Mercedes distinguién-
dolo inmediatamente del Volkswagen. Mucho más cerca de nosotros que todas
las sensaciones están las cosas mismas. En casa oímos cerrarse la puerta, y nunca
sensaciones acústicas o incluso meros ruidos. Para oír ruidos puros tenemos que
escuchar lejos de las cosas, desviar el oído de ellas, esto es, escuchar de forma
abstracta.
(Heidegger 1964, p. 656.)
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La mente fenomenológica
Todos los puntos de la mancha tienen en común una cierta «función», la de for-
mar ellos mismos una «forma». El color de la forma es más intenso y como si
fuera más resistente que el del trasfondo; los bordes de la mancha blanca le
«pertenecen», y no son parte del fondo aunque sean contiguos; la mancha pare-
ce estar colocada sobre el fondo y no lo interrumpe. Cada parte anuncia más de
lo que contiene, y, por lo tanto, esta percepción elemental ya está cargada con un
sentido.
(Merleau-Ponty 1962, pp. 3-4.)
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5. La percepción
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La mente fenomenológica
sas idénticas y podríamos ver fácilmente sus longitudes iguales. «Esto quiere
decir que una línea aislada, objetiva, y la misma línea comprendida dentro de
una figura, dejan de ser la misma línea para la percepción [lo cual significa:
para la acción y para propósitos pragmáticos]» (ibid.).
En la «ilusión de Ebbinghaus» (figura 5.2), el círculo central de la iz-
quierda se percibe como más pequeño que el círculo central de la derecha; y,
sin embargo, objetivamente son de igual diámetro. ¿Cómo deberíamos des-
cribir e interpretar este hallazgo? A menudo se presenta como ejemplo de
una fuerte ilusión visual, y en este sentido podríamos decir que percibimos
incorrectamente. Pero una interpretación alternativa podría ser que percibi-
mos estos círculos precisamente del modo correcto, y que sencillamente es-
tamos ante un claro ejemplo del clásico principio Gestalt, según el cual el
contexto influye en nuestra percepción de las partes. De hecho, si alguien
percibiera los dos círculos centrales como siendo del mismo tamaño, sería
una mala percepción, un error de percepción, más que una percepción preci-
sa y verídica, porque fallaría a la hora de percibir la Gestalt perceptiva dispo-
nible5. Esto es precisamente lo que ocurre con algunas personas con esquizo-
frenia, cuyos procesos perceptivos no están debidamente constreñidos por
efectos gestálticos; pues ven los dos círculos como siendo del mismo tamaño
(Horton y Silverstein 2011).
Otra razón por la cual la pretensión de explicar la percepción como una
amalgama de datos sensoriales falla es que percibimos más, y a la vez me-
nos, de lo sensiblemente dado. Es un pensamiento curioso, pero que encon-
tramos desarrollado en los análisis básicos de la percepción proporcionados
por Husserl. Cuando veo un objeto, digamos un sillón, el objeto nunca está
dado en su totalidad sino siempre de forma incompleta, en un determinado
perfil o adumbración. Ni siquiera en la más perfecta percepción, lo que se da
intuitivamente nunca es el sillón entero, incluyendo su parte frontal, trasera,
inferior e interior; lo mismo se aplica a la percepción táctil. Y, a pesar de eso,
el objeto de mi percepción es exactamente el objeto que aparece y no el per-
fil o adumbración: por ejemplo, yo percibo la silla, y no la superficie de la
parte delantera o trasera, del asiento y de las patas de la silla, que se dan en
perspectiva. Por supuesto, puedo modificar mi enfoque para referirme a la
superficie de la pata (en vez de la silla entera), pero también se dará en perfi-
les. Por consiguiente, nuestra conciencia perceptiva se caracteriza por el he-
cho de que constantemente trascendemos el perfil que aparece en perspectiva
para aprehender el objeto mismo; es decir, que la percepción nos proporcio-
na un objeto de conciencia completo a pesar de que solo parte del objeto per-
cibido se da intuitivamente (Husserl 1973c/1997, pp. 49-50)6. La cuestión
central es: ¿cómo es eso posible? Según Husserl, la razón por la cual percibi-
152
5. La percepción
Toda percepción de cosa espacial (lo que habitualmente se llama percepción «ex-
terna») puede ser una percepción engañosa, a pesar de ser percepción por apre-
hensión directa, según su propio sentido. Precisamente según su propio sentido,
ella es anticipadora —la anticipación [Vorgriff] tiene que ver con algo co-referi-
do—, y lo es de un modo tan radical que incluso en el contenido de lo perceptiva-
mente dado hay, si se examina bien, momentos de anticipación.
(Husserl 1959, p. 45.)
153
La mente fenomenológica
154
5. La percepción
no con un estímulo sensorial, sino con una coordinación sensomotora (…) El mo-
vimiento es lo primario, y la sensación lo secundario; el movimiento del cuerpo,
de los músculos de la cabeza y ojos determina la cualidad de lo que es experien-
ciado… [En la audición] el sonido no es un mero estímulo o una mera sensación,
sino que de nuevo es un acto (…) Es tan verdadero decir que la sensación del so-
nido surge de una respuesta motora como decir que la huida es una respuesta a un
sonido [espeluznante].
155
La mente fenomenológica
La percepción no es algo que nos ocurra a nosotros, o que ocurra dentro de noso-
tros. Es algo que hacemos. Pensemos en una persona ciega tanteando su camino
en un espacio abarrotado, percibiendo dicho espacio con el tacto, no todo de una
vez, sino a lo largo del tiempo, con sondeos y movimientos habilidosos. Este es,
o por lo menos debería ser, nuestro paradigma de lo que es percibir. El mundo se
hace accesible al perceptor a través del movimiento físico y la interacción (…)
Toda percepción es como táctil en este sentido: la experiencia perceptiva adquie-
re contenido gracias a que poseemos habilidades corporales. Lo que percibimos
está determinado por lo que hacemos (o por lo que sabemos cómo hacer); se de-
156
5. La percepción
termina por lo que estamos preparados para hacer. De algún modo, trato de preci-
sar que enactivamos nuestra experiencia perceptiva, la ponemos en acto.
(Noë 2004, p. 1.)
157
La mente fenomenológica
Así pues, no tenemos experiencia del mundo como una presencia comple-
tamente formada, sino como un conjunto de posibilidades que están determi-
nadas por una continua interacción dinámica entre las opciones del entorno y
las habilidades sensomotoras. Esta es otra forma de decir que estoy en-el-
mundo, y que mi experiencia está determinada por la insistencia del mundo
tanto como por mis intereses corporales y enactivos.
Husserl distingue entre actividad y pasividad: la actividad, constituyendo
un movimiento cognitivo positivo, se muestra en los actos de atender, juzgar,
valorar, desear, etc.; la pasividad se refiere a la experiencia de una influencia
involuntaria, cuando las cosas me pasan. Pero Husserl hace una segunda dis-
tinción entre receptividad y afectividad: la receptividad implica responder a
algo que me está afectando de forma pasiva, lo cual presupone una afección
previa (véase Zahavi 1999, p. 116); y la afección, por su parte, se refiere al
afecto y al sentimiento de estar influenciado o perturbado. En la percepción,
todo lo que se te vuelve destacable tiene que haberte afectado ya, tiene que
haber preestablecido una fuerza afectiva que se muestra a sí misma a medida
que capta tu atención. Los movimientos y los ruidos fuertes del entorno son
de este tipo, son perceptivamente relevantes, pues captan nuestra atención
queramos o no.
Conceptualidad y ambigüedad
158
5. La percepción
El rasgo del lenguaje que realmente importa es este: que el lenguaje natural, el
tipo de lenguaje en el que los seres humanos son iniciados en primer lugar, sirve
como depósito de la tradición, un almacén de sabiduría históricamente acumula-
159
La mente fenomenológica
da acerca de qué es una razón para algo. La tradición está sujeta a modificación
reflexiva por cada generación que la hereda. De hecho, parte de la herencia es
una obligación permanente de emprender la reflexión crítica. (…) Pero si un ser
humano individual quiere realizar su potencial para tomar parte en dicha suce-
sión, que es lo mismo que adquirir una mente, la capacidad de pensar y actuar in-
tencionalmente, lo primero que se requiere que le ocurra es ser iniciado en una
tradición en su estado actual.
(McDowell 1996, 126; la cursiva es nuestra.)
160
5. La percepción
otras, y este puede ser el caso en las experiencias auditivas prenatales (Fifer
y Moon 1988). De hecho, recién nacidos de uno a dos días de edad, a quie-
nes antes de nacer sus madres les habían leído cuentos, preferían los mismos
cuentos que les habían leído durante el embarazo (DeCasper y Spence 1986).
Así pues, dejando a un lado la cuestión de si es algo innato o algo que se de-
sarrolla con rapidez, deberíamos llamar a esto una capacidad protolingüísti-
ca, o lingüística preliminar (más que pre-lingüística). Y está claro que esta
capacidad lleva a los bebés a cierta comprensión del lenguaje (tanto del ha-
bla como de la gestualidad) mucho antes de pronunciar su primera palabra.
En algunas de las primeras pruebas de falsa creencia que acabamos de
mencionar, el agente A es informado por el habla o por gestos de que el ju-
guete ha sido movido de sitio, y entonces el bebé muestra sorpresa cuando A
va al lugar original donde el juguete no está (Song et al. 2008); es decir, el
bebé no espera que A vaya al lugar original desde el momento en que A ha
sido informado lingüísticamente sobre la ubicación del juguete. En otro estu-
dio con bebés de 17 meses, A esconde dos juguetes en cajas separadas y lue-
go se va (Southgate, et al. 2010); sin que A lo sepa, otra persona cambia el
contenido de las dos cajas; A vuelve y señala una de las cajas, anunciando
que el juguete de ahí dentro es un «sefo»; y cuando se les pide a los bebés
que recuperen el «sefo», la mayoría se acercan a la otra caja donde verdade-
ramente está, indicando así que tienen que haber entendido lo que el agente
quiso decir.
Se puede dar una interpretación fuertemente mentalista de tal comporta-
miento, o una interpretación que se quede más cerca de los aspectos percep-
tivos y de conducta. Baillargeon et al. (2010), siguiendo el primer tipo de in-
terpretación, sugirieron que el bebé no solo infiere que el estado mental del
agente consiste en una creencia falsa, sino que puede razonar acerca de un
conjunto complejo de estados mentales, incluyendo preferencias disposicio-
nales, objetivos que se pretenden, conocimiento de la situación, inferencias y
falsas creencias. Esto implicaría una capacidad conceptual (metarrepresenta-
cional) más bien sofisticada; pero nos podríamos preguntar con razón si el
tipo de capacidad lingüística pre-(liminar) que tiene el bebé en este punto es
suficiente para relacionarla con aquel tipo de capacidad cognitiva de orden
superior. Sin embargo, es posible considerar una explicación menos menta-
lista y más basada en la percepción, que implica una noción débil de concep-
tualidad (no proposicional) que concordaría con esta capacidad lingüística
pre-(liminar).
La noción débil de conceptualidad está basada en la capacidad de diferen-
ciar, que es algo característico de la percepción desde el principio: en una con-
cepción ecológica de la percepción, por ejemplo, la percepción implica dife-
161
La mente fenomenológica
renciación entre yo y no yo; y también podemos pensar que para percibir algo
en particular —es decir, si hay algo que destaca en el campo perceptivo como
algo unitario, por ejemplo, una cara, o un juguete, o la voz de una madre—
este algo tiene que diferenciarse de otras cosas y de un trasfondo. De hecho,
los recién nacidos son capaces de prestar atención a las caras, y pronto son ca-
paces de diferenciar una entre todas las demás (por ejemplo, la cara de la ma-
dre). Así, la diferenciación es esencial para la percepción, y se puede conside-
rar un aspecto importante de la conceptualidad. Otro aspecto importante de la
conceptualidad que también se encuentra en la percepción es la capacidad de
constatar la similitud (de ser afectado por ella). Los bebés responden selecti-
vamente ante las caras de manera diferente que ante los otros objetos. Las ca-
ras son similares, no solo en la apariencia general (los dos ojos, la nariz, la
boca), sino también en que motivan respuestas similares. Por ejemplo, las ca-
ras son llamativas, y los bebés tienden a mirar las caras antes que otras partes
del cuerpo; también pueden imitar gestos faciales poco después de nacer.
Hacemos notar aquí que, como dijimos más arriba, el tipo de diferencia-
ción y de respuesta a la similitud que acompaña a la capacidad perceptiva
está directamente relacionada con las posibilidades de acción. El bebé muy
pequeño ve X en términos de algo que puede agarrar, chupar o imitar. En
este sentido, podemos decir que la racionalidad que pertenece a la percep-
ción sirve a la acción y es un tipo de racionalidad práctica (y, como pronto
veremos, intersubjetiva), más que algo que viene a servir exclusivamente
como justificación de creencias. Esto no significa que la percepción no pue-
da usarse en el tipo de racionalidad implicada en la justificación de creen-
cias; pero esto es algo que viene más adelante en la línea de desarrollo, cuan-
do los bebés consiguen el concepto de creencia y la práctica de dar razones.
Con todo, pensar que este es su propósito primario es poner en tela de juicio
el tipo de percepción que tienen los bebés y los animales no humanos, y que
nosotros, como adultos, seguimos teniendo. Podemos decir, entonces, que la
percepción tiene más que ver con el panorama de las acciones (usando la
frase de Bruner) que con el espacio de las razones (usando la frase de Sellars
para el espacio lógico en el que justificamos nuestras creencias y acciones).
De nuevo, esto no es negar que la percepción pueda servir para justificar
creencias; únicamente decimos que la percepción sirve primariamente (y
prerreflexivamente) a la acción, y solo derivadamente (a través de la re-
flexión) para proporcionar razones o evaluación. De hecho, la acción inten-
cional puede deberse a razones aun sin aportar razones; pues, como escribe
McDowell: «Actuar por una razón (…) no requiere que uno reflexione sobre
si una consideración es suficientemente racional para aquello que parece re-
comendar» (McDowell 2006, 2).
162
5. La percepción
(1962, 296-297.)
163
La mente fenomenológica
164
5. La percepción
165
La mente fenomenológica
(1) Los perfiles ausentes son apresentados como perfiles que se correla-
cionan con percepciones de mi pasado o de mi posible futuro. Así, la
parte trasera de la lámpara se apresenta como el lado que ya he visto
o que podría ser capaz de percibir en una percepción futura.
166
5. La percepción
(2) Otra posibilidad es que los perfiles ausentes sean apresentados como
los correlatos de mis percepciones ficticias co-presentes. Es decir,
que se correlacionan con las percepciones que yo tendría si me fuera
posible estar ahí ahora (en vez de estar aquí). Así pues, la parte trase-
ra de la lámpara a la que me co-refiero está ficticiamente dada como
la parte que vería si yo estuviera mirando por detrás ahora mismo. En
este caso, estamos tratando con una posibilidad ficticia y no actuali-
zable, ya que, en principio, la parte delantera y la trasera de la lámpa-
ra no pueden ser dadas perceptivamente al mismo tiempo para la mis-
ma conciencia.
Sin embargo, un examen más detallado debería dejar claro que ninguna
de estas explicaciones es realmente satisfactoria. La primera explicación
concibe el objeto como una unidad en una serie de perfiles temporalmente
separados, y esta concepción no coincide con nuestra experiencia. Pues
cuando percibo la lámpara, no estoy percibiendo algo que en este preciso ins-
tante tiene un perfil actual, que previamente tuvo otros y que posteriormente
tendrá otros; la parte frontal actual no es una parte frontal con respecto a una
parte trasera pasada o futura, sino que se determina por medio de su referen-
cia a una parte trasera coexistente en el presente. Por lo tanto, pertenece a la
misma noción de trascendencia del objeto el hecho de que en cualquier mo-
mento dado posea una pluralidad de perfiles coexistentes.
Esta objeción también afecta a la segunda explicación: aunque la percep-
ción solo nos da una presentación parcial del objeto, el objeto entero es expe-
rienciado como real, y no hacemos justicia a esa realidad si hacemos que el
objeto esté compuesto por una diversidad de cortes ficticios.
¿Hay alguna explicación alternativa? Consideremos lo siguiente: los per-
files ausentes co-referidos se co-relacionan con percepciones posibles; y,
como hemos visto, estas percepciones posibles tienen que ser compatibles
con mi propia percepción actual, ya que tienen que ser simultáneamente ac-
tualizables; es decir, que mi apresentación del horizonte de los perfiles au-
sentes del objeto tiene que preservar su carácter de perfiles actualmente co-
existentes. La cuestión es que tanto mis percepciones ficticias como mis
percepciones previas o posteriores carecen de esta compatibilidad; y, como
consecuencia, los perfiles ausentes no pueden estar correlacionados con mis
percepciones posibles. Pero como Husserl sugiere, los perfiles ausentes
pueden estar correlacionados con las percepciones posibles de los otros
(véase Zahavi 1997). Como escribe Sartre, resumiendo la concepción de
Husserl:
167
La mente fenomenológica
Así, cada objeto [por ejemplo, una mesa, una pared], lejos de estar constituido,
como para Kant, por una simple relación con el sujeto, aparece en mi experiencia
concreta como polivalente; se da originariamente como poseedor de sistemas de
referencia a una pluralidad indefinida de conciencias; es [por este objeto] la
mesa, la pared, que el otro se me revela como ese a quien el objeto en cuestión
está perpetuamente referido —tanto como con las apariciones concretas de Pedro
o Pablo.
(Sartre 1956, p. 233; traducción revisada.)
Así, todo lo objetivo que está ante los ojos en una experiencia, y en primer lugar
en una percepción, tiene un horizonte aperceptivo de experiencia posible, propia
y extraña. Hablando ontológicamente, toda aparición que tengo es desde el prin-
cipio parte de un círculo abierto, infinito, aunque no explícitamente realizado, de
apariciones posibles; y la subjetividad de estas apariciones es la intersubjetividad
abierta.
(Husserl 1973a, p. 289; véase también 1973b, p. 497.)
El mundo percibido no es solo mi mundo, sino aquel en el que veo tomar forma a
la conducta de otras personas, pues su conducta igualmente apunta hacia el mun-
168
5. La percepción
169
La mente fenomenológica
jugar o para trabajar. Mi percepción, pues, está formada por estas experien-
cias; los otros no cesan de existir cuando estoy solo, y aunque ellos puedan
no estar perceptivamente presentes, están potencial e implícitamente implica-
dos en la estructura de mi percepción. Así pues, el mundo que percibimos no
está contextualizado solo física (caracterizado por horizontes internos y ex-
ternos) sino también socialmente.
Por esta razón, no sería suficiente dar todas las modalidades sensoriales
normales a la estatua de Condillac. Si de repente la estatua se convirtiera en
algo más que un robot sofisticado, es decir, si de repente tuviera una natura-
leza animal y pudiera ver, oír, tocar, saborear y oler, así como sentir su pro-
pio cuerpo y su movimiento a través del mundo, ¿sería capaz de percibir el
mundo como algo más que una fachada, una representación o una gran ilu-
sión generada dentro de su propio sistema? Los humanos nacemos y nos
criamos por otros que ya actúan y perciben en el mundo. De eso depende
nuestro sentido de la realidad del mundo y de las cosas que percibimos.
Lecturas complementarias
Arvidson, P. Sven, The Sphere of Attention: Context and Margin. Dordrecht: Sprin-
ger, 2006.
Hurley, Susan L., Consciousness in Action. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1998.
Husserl, Edmund, Thing and Space: Lectures of 1907. Trad. R. Rojcewicz. Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 1997.
Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception. Trad. C. Smith. Londres:
Routledge and Kegan Paul, 1962. / Fenomenología de la percepción. Trad: Jem
Cabanes. Barcelona: Ediciones Península, 2000.
Merleau-Ponty, Maurice, The Primacy of Perception. Trad. W. Cobb. Evanston: Nor-
thwestern University Press, 1964.
Noë, Alva, Action in Perception. Cambridge, MA: MIT Press, 2004.
Smith, A. David, The Problem of Perception. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2002.
170
6. La intencionalidad
Al leer estas palabras eres consciente de algo. A medida que tus ojos se des-
lizan sobre las líneas del texto, tal vez eres consciente de las palabras o tal
vez eres consciente sobre todo de su significado. Si miras arriba, te encontra-
rás en un entorno determinado. Quizás estás sentado y tienes este libro enci-
ma de la mesa, o quizás lo estás leyendo sumergido en la bañera, tomando
una copa de champán. Puedes estudiar filosofía de maneras extraordinarias
pero, en cualquier caso, si miras hacia arriba, verás algo. Para nuestro propó-
sito, no importa lo que pase: sabemos que tanto si estás leyendo el texto
como mirando la habitación, tomando champán u oyendo ruidos en la estan-
cia de al lado, estás siendo consciente de algo, porque esta es la forma como
funciona la conciencia. Si fueras consciente de nada, como dijo Sartre, serías
no-consciente. En la tradición fenomenológica, a esta idea de que la concien-
cia es siempre conciencia-de-algo se la conoce como la intencionalidad de la
conciencia. En este capítulo queremos clarificar por qué este es un concepto
importante para entender la cognición.
Empezaremos con la siguiente pregunta: ¿debe una teoría de la conciencia
incluir un concepto como la intencionalidad? Y si es así, ¿por qué? David
Chalmers, en su libro La mente consciente, introdujo la que se ha convertido
en una discutida distinción entre el «problema difícil» y los «problemas fáci-
les» de la conciencia. Los problemas fáciles son aquellos relacionados con
cómo la mente puede procesar información, reaccionar a estímulos ambien-
171
La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
173
La mente fenomenológica
¿Qué es la intencionalidad?
Cada fenómeno mental se caracteriza por lo que los escolásticos de la Edad Me-
dia llamaron intencional (o mental) inexistencia de un objeto, y lo que podríamos
llamar, aunque no en su totalidad de forma inequívoca, la referencia a un conteni-
do, la dirección hacia un objeto (lo que no debe entenderse aquí en el sentido de
una cosa) o la objetividad inmanente. Cada fenómeno mental incluye algo como
un objeto en sí mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la pre-
sentación de algo que se presenta, a juicio de algo se afirma o niega, en el amor
amado, odiado en el odio, en el deseo deseado y así sucesivamente.
Ningún fenómeno físico exhibe nada igual. Podemos, por lo tanto, definir los
fenómenos mentales diciendo que ellos son los fenómenos que contienen inten-
cionalmente un objeto en su interior.
(Brentano 1973, pp. 88-89.)
174
6. La intencionalidad
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La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
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La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
La teoría positiva
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La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
otras palabras, el objeto intencional, siendo indiferente que este objeto exista, sea
fingido o absurdo. El objeto es «meramente intencional» no significa que existe o
que alguna sombra de él exista, por supuesto, sino solo en la intentio y, por ende,
como parte real (reelles) de ella. Significa que existe la intención, el mentar un
objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si existe el objeto intencional, la in-
tención, el mentar, no existen solas, sino que también existe lo mentado.
(Husserl 2001a, II, p. 127.)
181
La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
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La mente fenomenológica
Imaginémonos, por ejemplo, que ciertas figuras o arabescos hayan empezado por
ejercer sobre nosotros un efecto puramente estético y que, de pronto, comprenda-
mos que pueden ser símbolos o signos verbales. ¿En qué radica la diferencia? O
tomemos el caso de que alguien oiga atento una palabra que le es completamente
extraña, como si fuese un mero complejo acústico; y comparemos con este el
caso en que posteriormente, familiarizado ya con la significación de la voz, la
oye en medio de una conversación, comprendiéndola, pero sin ilustraciones de
tipo intuitivo. ¿Qué es, en general, este plus que tiene la expresión entendida
(pero funcionando de modo meramente simbólico) sobre el sonido articulado va-
cío de pensamiento? ¿En qué consiste la diferencia entre intuir simplemente un
objeto concreto A y apercibirlo como «representante» de «un A cualquiera»? En
estos casos y otros innumerables semejantes, la modifcación radica en los carac-
teres del acto.
(Husserl 2001a, II, p. 105; véase 2001a, I, pp. 193-194.)6
Intencionalismo
184
6. La intencionalidad
ir más allá de sí misma, como apertura a aquello que es otra cosa diferente
del sujeto. Es cierto que los estados de ánimo generalizados como la tristeza,
el aburrimiento, la nostalgia y la ansiedad deben distinguirse de los senti-
mientos intencionales, tales como el deseo de una manzana o la admiración
por una persona en particular. Sin embargo, los estados de ánimo no existen
sin una referencia al mundo, no nos encierran en nosotros mismos, sino que
son vividos como atmósferas generalizadas que influyen profundamente en
la forma en que se nos revela el mundo. Los estados de ánimo como la curio-
sidad, el nerviosismo o la felicidad revelan nuestro arraigo al mundo y arti-
culan o modifican nuestras posibilidades existenciales. Forman parte de la
estructura intencional de nuestras experiencias. Como sostenía Heidegger,
los estados de ánimo son formas fundamentales de revelación en lugar de fe-
nómenos meramente concomitantes: «el estado de ánimo siempre ha revela-
do el ser-en-el-mundo como un todo y hace posible primariamente que nos
dirijamos hacia algo» (Heidegger 1986/1996, p. 129).
¿Y qué decir sobre el dolor? El análisis clásico de Sartre sobre la fatiga
visual en El ser y la nada es iluminador en este caso. Imagina que estás sen-
tado a altas horas de la madrugada tratando de terminar de leer un libro. Has
estado leyendo casi todo el día y te duelen los ojos. ¿Cómo se manifiesta ori-
ginalmente este dolor? Según Sartre, inicialmente no se manifiesta como un
objeto temático de reflexión, sino que influye en la forma como percibes el
mundo. Te pones nervioso, irritado y tienes dificultades para centrar la aten-
ción y concentrarte. Las palabras en las páginas se vuelven borrosas. El do-
lor aún no es aprehendido como un objeto referido (intended), pero eso no
significa que sea cognitivamente ausente o inconsciente. Se manifiesta como
un aspecto de la cualidad intencional o como una atmósfera afectiva que in-
fluye y conforma tu interacción intencional con el mundo (véase Sartre
1956, pp. 332-333). Como Buytendijk escribe:
185
La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
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La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
Intencionalidad y conciencia
Pero estas dos caras no tienen expresiones diferentes, ya que el como qué es la
experiencia es una función del de qué es, y el de qué es es una función del como
qué es. Si te dicen que una experiencia es de una esfera escarlata, ya sabes cómo
qué es tenerla; y si sabes cómo qué es tenerla, entonces sabes cómo representa
cosas. Las dos caras están, por así decirlo, enganchadas. Lo subjetivo y lo semán-
tico están encadenados mutuamente.
(1991, pp. 29-30.)
189
La mente fenomenológica
implica que todos los estados conscientes muestran alguna forma de inten-
cionalidad, ¿también implica que la conciencia no es solo suficiente sino
también necesaria para la verdadera intencionalidad? ¿Significa que es im-
posible tener una creencia no-consciente? Por supuesto, existen varios puntos
de vista sobre esta cuestión. Algunas visiones apuntan que solo la conciencia
está en posesión de la intencionalidad genuina y que cualquier otra atribu-
ción de intencionalidad es derivada o metafórica (Searle 1998, pp. 92-93).
Según esta visión, las representaciones gráficas, los signos, los símbolos, los
carteles, las palabras sí que hacen referencia, son sobre algo. Pero la inten-
cionalidad que muestran no es original o intrínseca a las imágenes o signos,
sino que es derivada; deben su intencionalidad al hecho de que son interpre-
tadas por mentes conscientes. Su intencionalidad les es otorgada a través de
la conciencia. Para algunas visiones, la razón por la cual la conciencia es ca-
paz de esto es porque —por el contrario— posee una forma intrínseca o no-
derivada de intencionalidad. Su intencionalidad no es simplemente una ma-
nera de hablar o una derivación de la posición interpretativa de los demás
hacia ella (de lo contrario, estaríamos frente a una regresión infinita). Una lí-
nea de argumentación a favor de este punto de vista sería el hacer hincapié
en la conexión intrínseca entre la experiencia, el significado y la intenciona-
lidad. Como dice Galen Strawson:
El significado es siempre una cuestión de algo que significa algo para algo. En
este sentido, nada significa nada en un mundo sin experiencia. No hay significa-
do posible, y por lo tanto tampoco posible intención, ni posible intencionalidad,
en un planeta sin experiencia (…). No existe ninguna entidad que signifique nada
en este universo. No existe ninguna entidad que sea sobre algo. No hay evaluabi-
lidad semántica, no hay verdad ni falsedad. Nada posee ninguna de estas propie-
dades hasta que empieza la experiencia. Hay un sentido claro y fundamental se-
gún el cual el significado, y por lo tanto la intencionalidad, existe solo en el
momento consciente.
(1994, pp. 208-209.)
190
6. La intencionalidad
del cerebro, o de Louis, que tienen contenido mental intrínseco cuando Louis
se encuentra en un sueño sin sueños y sin experiencias que decir que hay es-
tados de un CD que tienen un contenido musical intrínseco cuando está en su
caja» (ibid., p. 167). Un fenomenólogo como Husserl estaría de acuerdo con
esta visión, y también consideraría la conciencia una fuente de la intenciona-
lidad y el significado.
Sin embargo, a parte de negar por completo la existencia de una intencio-
nalidad genuina no-consciente, también se abre la puerta a otra opción. Se
podría aceptar la existencia de una forma no-consciente de intencionalidad
pero, aun así, argumentar que la intencionalidad no-consciente y la intencio-
nalidad consciente no tienen nada en común (o muy poco), por lo que una
elucidación del primer tipo de intencionalidad no es muy esclarecedora sobre
el tipo de intencionalidad que se encuentra en la vida consciente. No se pue-
de dar cuenta de la intencionalidad de mi experiencia sin también dar cuenta
del aspecto fenoménico de la experiencia, y es imposible dar cuenta del as-
pecto fenoménico de la experiencia sin hacer referencia a su intencionalidad.
Cualquier discusión sobre la conciencia intencional que deje de lado la cues-
tión de la conciencia fenoménica (y viceversa) será muy deficiente. En resu-
men, para tratar sobre la intencionalidad consciente se requiere un enfoque
integrado.
Por supuesto, existen muchos otros problemas añadidos que se han deja-
do de lado. Por mencionar algunos: existe la cuestión acerca de la existencia
del inconsciente, y sobre las llamadas creencias disposicionales. ¿Cómo en-
cajan en el marco presentado más arriba?9, ¿qué pasa con la objeción acerca
de que el intento de argumentar a favor de una relación íntima entre la inten-
cionalidad y la experiencia implica una forma sutil de psicologismo? Afir-
mar que hay una experiencia especial de comprensión está destinado a pro-
vocar a los wittgensteinianos. ¿Cómo se pueden desactivar sus críticas?
Finalmente, también existe un gran debate sobre el internismo y el externis-
mo con respecto al contenido mental. Típicamente, los externistas afirman
que las diferencias en el pensamiento pueden ser definidas extrafenoménica-
mente. Si esto es cierto, ¿qué implicaciones tiene para la relación entre la in-
tencionalidad y la experiencia? Luego está la cuestión de cómo una interpre-
tación intencionalista de cualidades fenoménicas puede explicar los casos de
alucinaciones. Todas estas preguntas son temas que requieren ser tratados ex-
tensamente, pero para llevar este capítulo a una conclusión limitaremos nues-
tras consideraciones a cómo la visión fenomenológica de la intencionalidad
se relaciona con el debate entre internistas y externistas.
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La mente fenomenológica
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6. La intencionalidad
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La mente fenomenológica
(1977, p. 124), pero, como añade McDowell, tampoco lo está la mente (1992,
p. 36). En el momento en que tanto la mente como el significado se toman
como algo situado en el entorno, ya no hay nada misterioso en el hecho de
atribuir a la mente una referencialidad intrínseca o dirigida-al-mundo:
194
6. La intencionalidad
195
La mente fenomenológica
así como un abandono de la esfera interna, sino que también en este «estar fue-
ra», junto al objeto, el Dasein está «dentro» en un sentido que es necesario enten-
der correctamente; es decir, él mismo es el «dentro», en cuanto es un estar-en-el-
mundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensión de lo conocido no es un regresar
del salir aprehensor con la presa alcanzada a la «caja» de la conciencia, sino que
también en la aprehensión, conservación y retención el Dasein cognoscente sigue
estando, en cuanto Dasein, fuera.
(1986/1996, p. 62.)
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6. La intencionalidad
El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es nada sino algo
proyectado del mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundo
que el sujeto mismo proyecta. El sujeto es un ser-en-el-mundo y el mundo per-
manece «subjetivo», dado que su textura y articulaciones se trazan a través por el
movimiento de transcendencia del sujeto.
(1962, p. 430.)
197
La mente fenomenológica
Lecturas complementarias
Brentano, Franz, Psychology from an Empirical Standpoint. Trad. A. C. Rancurello,
D. B. Terrell y L. L. McAlister. Londres: Routledge and Kegan Paul, 1973. / Psi-
cología. Trad. José Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1935.
Crane, Tim, Elements of Mind. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Drummond, John J., Husserlian Intentionality and Non-foundational Realism. Dor-
drecht: Kluwer Academic Publishers, 1990.
Husserl, Edmund, Logical Investigations I-II. Trad. J. N. Findlay. Londres: Routledge
and Kegan Paul, 2001.
Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomeno-
logical Philosophy. First Book. Trad. F. Kersten. La Haya: Martinus Nijhoff,
1982. / Investigaciones lógicas. 2 volúmenes. Trad. de Manuel García Morente y
José Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 2005.
Ramsey, William, Representation Reconsidered. Cambridge: Cambridge University
Press, 2007.
Searle, John, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cam-
bridge University Press, 1983. / Intencionalidad. Madrid: Editorial Tecnos, 1992.
Smith, David W. y Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality. Dordrecht: D. Rei-
del, 1982.
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La mente fenomenológica
Olas de pánico e incluso náuseas se apoderaron de mí, haciéndose todo más ho-
rrible por la ausencia de fenomenología normal dependiente del cuerpo. Ningún
hormigueo de adrenalina en los brazos, ningún latido cardíaco, ninguna saliva-
ción premonitoria. En algún momento, sentía una sensación horrorosa de hundi-
miento en mis entrañas, y esto me engañó momentáneamente con la falsa espe-
ranza de que estaba pasando por una reversión del proceso que me llevó a este
apuro —una readquisición gradual del cuerpo—. Sin embargo, el aislamiento y
la singularidad de esa punzada pronto me convencieron de que era simplemente
la primera de una plaga de alucinaciones en el cuerpo fantasma que yo, como
cualquier otro amputado, podría sufrir muy fácilmente.
(1981, p. 225.)
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Incluso si soy un cerebro en una cubeta —esto es, incluso si todas mis percepcio-
nes y acciones en el mundo son alucinaciones, y las condiciones de satisfacción de
todos mis estados intencionales que tienen referencia externa no son, de hecho, sa-
tisfechos—, sin embargo, tengo el contenido intencional que tengo, y así tengo ne-
cesariamente exactamente el mismo trasfondo [background] que tendría si no fue-
ra un cerebro en una cubeta y tuviera este contenido intencional. Que tenga cierto
conjunto de estados intencionales y que tenga un trasfondo no requieren lógica-
mente que tenga de hecho ciertas relaciones con el mundo a mi alrededor…
(Searle 1983, p. 154.)
Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si
en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo
que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, manteniéndo-
nos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de él.
(Platón 1985, 67a.)
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1993). Por lo tanto, «el sistema nervioso no puede procesar información que
no esté transducida por la periferia, ni puede dominar los movimientos que son
físicamente imposibles para esta periferia» (Chiel y Beer 1997, p. 554). Estas
observaciones son parte de una explicación más amplia de lo que conforma el
cuerpo y cómo eso también conforma la cognición. Pero son suficientes para
indicar que el cuerpo biológico (lo que posibilita y excluye por su estructura, la
postura básica y la capacidad motora) es el cuerpo que da forma a la manera
en que los seres humanos percibimos y pensamos sobre el mundo.
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El cuerpo, esta masa biomolecular, es una máquina que actúa de acuerdo con un
conjunto de reglas especificables. (…) Somos máquinas, al igual que nuestras es-
posas, nuestros hijos y nuestros perros (…) Pienso que yo y mis hijos todos so-
mos meras máquinas.
(Brooks 2002, pp. 173-175.)
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… Y no podría ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto
con el mundo sino siendo del mundo. Me sería imposible realizar un mundo en
que yo no fuera y que fuera puro objeto de una contemplación que lo sobrevolara,
sino que, al contrario, es menester que me pierda en el mundo para que el mundo
exista y yo pueda trascenderlo. Así, decir que he entrado en el mundo, que he
«venido al mundo» o que hay un mundo o que tengo un cuerpo es una sola y mis-
ma cosa.
(Sartre 1956, p. 318; véase también Merleau-Ponty 1962, p. 82)1.
Tenemos una sensación del cuerpo en lo que logra; tenemos una sensa-
ción tácita del espacio en el que estamos (si es al aire libre o a cubierto). Del
mismo modo, tengo la sensación propioceptiva de si estoy sentado o de pie,
estirando o contrayendo mis músculos. Por supuesto, estas sensaciones de
postura y de posición sobre dónde y cómo está el cuerpo tienden a permane-
cer en el trasfondo de mi conciencia; son tácitas, recesivas. Son lo que los
fenomenólogos llaman un «sentido pre-reflexivo de mí mismo en tanto que
corporizado»2.
Este sentido de corporalidad no es simplemente espacial. Puedo sentirme
lento (después de una cena copiosa, por ejemplo) o torpe, o me puedo sentir
enérgico y completamente en sintonía con lo que me rodea (después de hacer
ejercicio o yoga, por ejemplo). Si estoy deprimido por una mala noticia, pue-
do sentirlo en mi cuerpo; si yo estoy eufórico por una noticia buena o anima-
do por un reto inminente, estos son sentimientos y estados de ánimo que
siento corporalmente. Además, todos estos aspectos de corporalidad confor-
man la manera en que percibimos el mundo. Si estoy deprimido, el mundo
parece deprimente; si estoy eufórico, el mundo parece prometedor; si tengo
hambre, como observó William James, una manzana parece más grande que
cuando estoy saciado. Un estudio reciente de Danziger et al. (2011) muestra
que el juicio, específicamente la aplicación del razonamiento jurídico, se ve
afectado por el hecho de que el juez tenga hambre o esté saciado. En prome-
dio, las sentencias indulgentes bajan gradualmente de alrededor del 65% a
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El mapa más preciso de los cielos, si además de especificar las posiciones de las
estrellas en relación unas de las otras no especificara también la dirección en fun-
ción de la posición del mapa respecto a mis manos, no me permitiría inferir, a
partir de una dirección conocida, por ejemplo, el norte, de qué lado del horizonte
debo esperar que salga el sol, independientemente de la precisión con la que ten-
ga el mapa en mente. Lo mismo puede decirse del conocimiento geográfico y, de
hecho, de nuestro conocimiento ordinario de la posición de los lugares. Este co-
nocimiento no será de ninguna utilidad a no ser que también podamos orientar
las cosas que están ordenadas de este modo, junto con todo el sistema de sus po-
siciones recíprocas, a través de referirlas a los lados de nuestro cuerpo.
(1755-1970/1992, pp. 367-368.)
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Observo los objetos externos con mi cuerpo, los manejo, los examino, camino al-
rededor de ellos; pero en cuanto a mi cuerpo, no lo observo en sí mismo [en la
acción o en el acto de percepción]: para ser capaz de hacerlo, necesitaría el uso
de un segundo cuerpo que a su vez sería inobservable.
(1962, p. 91, traducción modificada.)
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puedo decir mucho acerca de cómo lo hago para que mi mano llegue a coger
la taza. En palabras de Sartre, cuando llego a coger algo que me ha llamado
la atención, «mi mano se desvanece, se pierde en el sistema complejo de ins-
trumentalidad con el fin de que este sistema pueda existir» (1956, p. 323).
Sartre sugiere que el cuerpo vivido está presente invisiblemente, precisamente
porque es vivido existencialmente en vez de conocido (ibid., p. 324). Cuando
juego al ping-pong, mis movimientos no se me dan como objetos intenciona-
les y mis extremidades no compiten con la pelota por mi atención. Si ese fue-
ra el caso, sería incapaz de jugar de manera eficiente. Como desarrollaremos
en el próximo capítulo, nuestra atención, nuestro enfoque intencional está di-
rigido normalmente a la tarea que hay que realizar, al proyecto que hay que
llevar a cabo, o a algún evento del mundo que parece relevante para nuestra
acción. Nuestra atención no se dirige a nuestro movimiento corporal. Gran
parte de la acción se controla por procesos esquemáticos del cuerpo que están
por debajo del umbral de la conciencia. Nuestra mano adquiere una cierta for-
ma cuando agarra algo, y lo hace automáticamente y sin nuestra conciencia
explícita. Nuestro paso se ajusta automáticamente al terreno del entorno. Sin
embargo, este tipo de automatismo no es un movimiento reflejo simple, sino
que es parte de nuestra acción intencional que involucra coger algo para algún
propósito, o elegir pasear o correr hacia nuestro destino. Además, cuando
hago movimientos, aunque ciertos detalles de los procesos de control perma-
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El cuerpo vivido no vive este dualismo, pero, cuando este dualismo se ge-
nera —cuando la acción se interrumpe y nuestro cuerpo de repente parece
ser un objeto en nuestro camino—, adquirimos algún acceso fenomenológico
a lo que generalmente pasa desapercibido: el buen funcionamiento de nues-
tro cuerpo en la percepción y la acción como el sistema de apoyo constante y
omnipresente en nuestra vida cognitiva.
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7. La mente corporizada
Lecturas complementarias
Bermúdez, José Luis, Anthony Marcel y Naomi Eilan (eds.), The Body and the Self.
Cambridge, MA: MIT Press, 1995.
Clark, Andy, Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again. Cambrid-
ge, MA: MIT Press, 1997.
Gallagher, Shaun, How the Body Shapes the Mind. Oxford: Oxford University Press/
Clarendon Press, 2005.
Henry, Michel, Philosophy and Phenomenology of the Body. Trad. G. Etzkorn. La
Haya: Martinus Nijhoff, 1975. / Filosofía y fenomenología del cuerpo: ensayo
sobre la ontología de Maine de Biran. Ediciones Sígueme, 2007.
Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomeno-
logical Philosophy. Second Book. Trad. R. Rojcewicz y A. Schuwer. Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 1989.
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La mente fenomenológica
Leder, Drew, The Absent Body. Chicago: Chicago University Press, 1990. / Ideas re-
lativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro segun-
do: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. México: Fondo de
Cultura Económica, 2005.
Sheets-Johnstone, Maxine, The Primacy of Movement. Ámsterdan: John Benjamins,
1999.
Valera, Francisco, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive
Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991.
Waldenfels, Bernard, Das leibliche Selbst: Vorlesungen zur Phänomenologie des Lei-
bes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.
Wider, Kathleen V., The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary
Philosophy of Mind. Ithaca: Cornell University Press, 1997.
228
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geométricos, sino lo que nos ocupa, lo que podemos alcanzar y usar. Un par
de ejemplos pueden ilustrar esta idea:
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(1) Sin motivo aparente, te pido que te levantes y abras la puerta. Lo haces.
(2) Te pido que abras la puerta si tienes una pregunta. Tal vez esto es un
poco tonto, pero entonces tienes una pregunta, y te levantas y abres la
puerta.
(3) Oyes un golpe en la puerta y estás esperando la visita de un amigo,
así que te levantas, caminas hasta la puerta y la abres.
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No. Más bien esperamos algo como una explicación personal, en que la
persona dé buenas (o incluso no tan buenas) razones que podemos contar
como motivación para actuar como lo hace:
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el autobús?», mi respuesta sería que sí, que ésta era mi intención. Pero no
está claro que yo hubiera hecho ninguna deliberación o decisión consciente
para correr tras el autobús. Yo podría decir: «decidí con mis pies», es decir,
mi decisión estaba en mi acción, no separada de ella. John Searle (1983) lla-
ma a esto «intención-en-acción». Pero este tipo de intención en acción es ge-
neralizada, incluso en la acción que implica una decisión explícita. Había de-
cidido ir de compras, y cuando llegó el momento, no tomé de hecho una
decisión más explícita de levantarme de la silla, abrir la puerta, salir de mi
despacho, etc. Más bien, mi intención está en mi acción, y cualquier persona
que me observe verá parte de mi intención expresada en la acción.
Todavía queda la cuestión del análisis. Tengo la intención de ir de com-
pras, y esto está claro por mi decisión anterior y la intencionalidad de la
toma de la decisión. Pero ¿tengo también la intención de abrir la puerta cuan-
do salgo del despacho? Obviamente sí, aunque no tomé ninguna decisión ex-
plícita de abrir la puerta. Abrir la puerta implica una intención-en-acción. Di-
ríamos todavía que es intencional, y sin duda respondería afirmativamente si
me preguntaras si tenía la intención de abrir la puerta en ese momento: «por
supuesto, porque me voy de compras». Si es necesario, puedo dar mis razo-
nes retrospectivamente. Pero no pienso explícitamente (o implícitamente) en
por qué estoy abriendo la puerta. Así, ¿cuál es el contenido intencional de mi
conciencia cuando estoy llevando a cabo una acción intencional?
Al abrir la puerta para salir de mi despacho, probablemente estoy pen-
sando en lo que tengo que comprar cuando llegue a la tienda. Lo cosa sobre
la que no es probable que esté pensando es la manera en la que muevo mis
pies sobre la alfombra, o la forma en la que alcanzaré el pomo de la puerta.
Para ser precisos, no atiendo a mi movimiento, aunque sin duda soy cons-
ciente de que me muevo, abro la puerta, salgo de mi despacho, etc. Tengo
un sentido pre-reflexivo de que me muevo, incluso si reflexiono sobre lo
que tengo que comprar en la tienda. ¿Cuál es la naturaleza de esta concien-
cia pre-reflexiva? Es recesiva y bastante carente de detalle, en el sentido de
que no implica atención. No presto atención a la forma en que pongo un pie
delante del otro, no atiendo a la forma en que mi brazo alcanza la puerta, o
a la forma en que para hacerlo se adapta a la forma del pomo. Si se paras en
el proceso de abrir la puerta, y me preguntas qué hago, mi respuesta será
probablemente «me voy de compras». Mi atención está dirigida principal-
mente hacia el nivel de descripción pragmático adecuado más alto, el nivel
de mi proyecto más global. Probablemente no diré: «estiro el brazo para
agarrar el pomo». Ni tampoco: «extiendo los músculos de mis brazos y al-
canzo el pomo». Aunque, en cierto sentido, todas estas afirmaciones po-
drías ser ciertas.
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(1994, p. 93.)
(Graham y Stephens 1994, p 102; véase Stephens y Graham 2000, pp. 162 ss.)
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En contraste con la teoría radical de arriba abajo, una teoría radical de abajo
arriba podría sugerir que el sentido de agencia se origina en los procesos
neuronales responsables de los aspectos motores de la acción. Una versión
de este tipo de teoría propone que las señales eferentes (las señales que el ce-
rebro envía a los músculos para que se muevan) o ciertos mecanismos de
control motor (es decir, procesos que permiten que nuestras acciones conti-
núen a medida que se desarrollan, y antes de recibir cualquier información
sensorial sobre ellas) generan una experiencia fenoménica de la agencia (por
ejemplo Blakemore et al. 2002; Frith et al. 2000; Gallagher 2000a, 2000b;
Marcel 2003; Wolpert y Flanagan 2001). En esta teoría, los problemas que
ocurren a nivel neuronal podrían dar lugar a (1) la pérdida de la experiencia
real de la agencia y (2) la generación de una experiencia real del movimiento
o pensamiento como ajeno (es decir, como causado por otra persona o cosa),
como en los delirios esquizofrénicos. Estos últimos pueden estar vinculados
a alteraciones en los procesos específicos que subyacen a las distinciones yo-
otros para la acción (por ejemplo, Georgieff y Jeannerod 1998). Como apoyo
a este tipo de teorías, varios neurocientíficos han intentado encontrar los co-
rrelatos neurales del sentido de la agencia (por ejemplo Chaminade y Decety
2002; Farrer y Frith 2002;. Farrer et al. 2003). Sus experimentos de imágenes
cerebrales son ejemplos de fenomenología FL (véase el capítulo 2) en la me-
dida en que los diseños de los experimentos se basan en la distinción feno-
menológica entre el sentido de la agencia y el sentido de la propiedad (como
se define en Gallagher 2000a).
Sin embargo, una lectura atenta de estos experimentos plantea algunas
preguntas preocupantes pero interesantes. Preocupantes en el sentido de que
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8. La acción y la agencia
Tarea A (líder): el sujeto mueve su propio icono y observa que los iconos de los
otros sujetos lo siguen.
Tarea B (seguidor): el sujeto, con su propio icono, sigue el icono de otro sujeto.
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con una tarea (por lo menos un tipo de acción con un propósito que va más
allá del simple movimiento de la mano, por el bien del experimento) —y el
movimiento corporal no parece ser la única cosa en juego en este experi-
mento—, entonces el hecho de que el sujeto mueva su propia mano en todos
los ensayos del experimento no proporciona, ciertamente, ninguna manera
de distinguir el sentido de propiedad del sentido de agencia, y sugiere que el
sujeto debe tener un sentido de agencia para todos los movimientos de su
cuerpo.
Al explicar sus resultados, los autores parecen añadir más confusión a la
distinción entre sentido de acción y sentido de propiedad: «las lesiones del
córtex parietal inferior, especialmente en el lado derecho, se han asociado
con delirios sobre la extremidad del paciente que puede ser percibida como
un objeto extraño o perteneciente a otra persona (Farrer et al. 2003, p. 329).
Tales delirios son acerca de la propiedad en lugar de la agencia, a pesar de
que los autores ofrecen sus resultados como relevantes para la comprensión
del sentido de agencia. Además, según Tsakiris y Haggard (2005), también
se encontró actividad en la ínsula en ausencia de movimiento, lo que implica
que esta área puede de hecho reflejar propiedad-del-cuerpo en vez de agen-
cia.
Por último, tengamos en cuenta que los resultados de este experimento,
que indican la activación de la ínsula posterior derecha, no son plenamente
coherentes con los de Farrer y Frith (2002), que indican la activación de la
ínsula anterior bilateralmente. Teniendo en cuenta esto, Farrer et al. parecen
incapaces de explicar la discrepancia: «no tenemos ninguna explicación de
por qué la localización de las áreas activadas es diferente en estos estudios,
salvo que sabemos que estas dos regiones están conectadas densa y recípro-
camente» (Farrer et al., 2003, p. 331). Sin embargo, parece claro que existen
diferencias significativas en el diseño experimental, la tarea y los focos de
atención (es decir, fenomenológicamente, las diferencias entre centrarse en
una tarea y centrarse en la representación virtual del propio movimiento) que
pueden explicar las diferencias en la actividad neural.
¿En qué situación nos deja todo esto? En primer lugar, queremos señalar
que el sentido de agencia no es reducible a la conciencia del movimiento
corporal o a la retroalimentación sensorial del movimiento corporal. En co-
herencia con la fenomenología de la corporalidad, en la acción activa cotidia-
na, se atenúan las señales aferentes o de retroalimentación sensorial, lo que
implica una conciencia recesiva de nuestro cuerpo (véanse, por ejemplo,
Merleau-Ponty 1962; Tsakiris y Haggard 2005). En la mayoría de las accio-
nes, no atiendo a mis movimientos corporales: no miro mis manos cuando
decido utilizarlas, no miro mis pies mientras camino, y no atiendo a los mo-
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cuando realizo una acción intencional también se activan cuando veo que al-
guien realiza una acción intencional igual o similar (no solo las neuronas es-
pejo en el córtex premotor, sino las «representaciones compartidas» en va-
rias áreas; véase el capítulo 9 para más información sobre las neuronas
espejo). En este contexto, se ha afirmado que la activación es neutral con
respecto a quién hace la acción (véase, por ejemplo, De Vignemont 2004;
Gallese 2005; Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). Pero si es así, se re-
quiere un mecanismo sub-personal adicional para especificar quién es el
agente. Esto es precisamente lo que hace el «sistema quién». Se puede am-
pliar nuestra comprensión de cómo el cerebro especifica la acción con res-
pecto a la agencia si somos capaces de señalar áreas específicas del cerebro
que se activan cuando yo soy el agente, a diferencia de las áreas que se acti-
van cuando algún otro es el agente.
Sin embargo, las dificultades surgen si tratamos de proyectar lo que po-
drían ser distinciones sub-personales importantes al nivel de conciencia.
Jeannerod y Pacherie (2004), por ejemplo, proponen que las distinciones
graduales que se encuentran en el nivel neuronal sub-personal también son
evidentes en el nivel experiencial. Caracterizan la neutralidad de las repre-
sentaciones compartidas como «las intenciones puras —es decir, las inten-
ciones o acciones intencionales en las cuales la agencia está aún por determi-
nar— y asumen que el hecho de que haya una articulación al nivel de las
activaciones neuronales (específicamente entre las activaciones responsables
de [1] registrar la intención «pura» de una acción y [2] especificar el agente
para la acción) significa que existe una articulación en la experiencia entre
la percepción de la intención y la percepción de la agencia. Así, afirman que
«podemos ser conscientes de una intención, sin que por ello seamos cons-
cientes de quién es la intención. [Y que] (…) algo más que la sola conciencia
de una intención pura es necesaria para determinar su autor» (ibíd., p. 140).
Si, de hecho, el cerebro puede procesar información sobre las intenciones sin
asignarles agencia, ¿es legítimo decir que nuestra experiencia se articula de
modo similar? Jeannerod y Pacherie responden afirmativamente:
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8. La acción y la agencia
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La mente fenomenológica
Lecturas complementarias
Berthoz, Alain y Jean-Luc Petit, The Physiology and Phenomenology of Action.
Trad. C. McCann. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Jeannerod, Marc, The Cognitive Neuroscience of Action. Oxford: Blackwell Publis-
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Pockett, Susan, Willian P. Banks y Shaun Gallagher (eds.), Does Consciousness
Cause Behavior? Cambridge, MA: Mit Press, 2006.
Ricoeur, Paul, Freedom and Nature: the voluntary and the Involuntary. Trad. E. V.
Kohák. Evanston: Northwestern University Press, 1966.
Roessler, Johannes, y Naomi Elian, Agency and Self-Awareness. Oxford: Oxford
University Press. 2003.
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9. ¿Cómo conocemos
a los otros?
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9. ¿Cómo conocemos a los otros?
Los humanos normales por doquier no solamente «pintan» su mundo con color,
sino que también pintan sus creencias, intenciones, sentimientos, esperanzas, de-
seos y pretensiones sobre los agentes de su mundo social. Lo hacen a pesar del
hecho de que ningún ser humano haya visto nunca un pensamiento, una creencia
o una intención.
(Tooby y Cosmides, en Baron-Cohen 1995, p. xvii.)
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creencias de los demás pudieran ser falsas (Frith y Happé 1999, pp. 3-4). En
este experimento todos los niños fueron capaces de responder preguntas basa-
das en datos objetivos y de ubicación sobre la canica, pero solo el 20% de los
niños autistas fueron capaces de responder a la pregunta de la creencia, a dife-
rencia del 86% de los niños con síndrome de Down y el 85% de los niños de la
población en general. La conclusión fue que los niños autistas no han desarro-
llado completamente teorías de la mente (para algunos comentarios críticos,
véase Hobson 1993; Zahavi y Parnas 2003).
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Uno podría pensar que no habría problemas con el primer paso: «el atri-
buidor crea en sí mismo estados de simulación destinados a coincidir con los
de su objetivo». Esto sugiere que el simulador ya tiene alguna idea de lo que
está sucediendo en la otra persona. Pero ¿de dónde viene este conocimiento
y por qué no es ya esto lo que estamos intentando explicar? Los teóricos hí-
bridos que combinan TT y ST sugieren que la psicología popular proporcio-
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La versión más radical de ST diría que todos los casos de mentalización (de ter-
cera persona) emplean la simulación. Una versión moderada diría, por ejemplo,
que la simulación es el método de mentalización por defecto (…) Me siento atraí-
do por la versión moderada (…) La simulación es la forma primitiva, la forma
raíz de mentalización interpersonal.
(2002, pp. 7-8.)
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siempre que estamos observando a alguien realizar una acción, junto a la activa-
ción de diversas áreas visuales, hay una activación concurrente de los circuitos
motores que ponemos en marcha cuando nosotros mismos realizamos esa acción
(…) Nuestro sistema motor se activa como si estuviésemos ejecutando la misma
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¿El modelo [de simulación neuronal] realmente encaja con el patrón de ST? De-
bido a que el modelo postula una resonancia no mediada, no encaja con los ejem-
plos corrientes de simulación en los que se crean estados fingidos y se opera so-
bre ellos después con el equipo cognitivo del atribuidor (por ejemplo, un
mecanismo de toma de decisiones), ofreciendo un rendimiento que se atribuye al
objetivo en cuestión.
(Goldman y Sripada 2005, 208.)
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otro nos sea accesible precisamente del mismo modo que la nuestra. El acce-
so de segunda (y tercera) persona a estados psicológicos difiere del acceso
de primera persona. Pero no deberíamos cometer el error de restringir y equi-
parar el acceso experiencial con el acceso de primera persona. Es posible ex-
perienciar mentes en más de un modo. Cuando experiencio las expresiones
faciales o las acciones significativas de otro, estoy experienciando la subjeti-
vidad de otro, y no simplemente imaginándomela, simulándola o teorizando
sobre ella. El hecho de que yo pueda estar equivocado y me engañe no es un
argumento contra el carácter experiencial del acceso.
Por otro lado, el hecho de que mi acceso experiencial a la mente de los
otros difiera de mi acceso experiencial a mi propia mente no es una imper-
fección o una deficiencia. Al contrario, es una diferencia que es constitutica.
Es precisamente debido a esta diferencia, precisamente debido a esta asime-
tría, por lo que podemos afirmar que las mentes que experienciamos son
otras mentes. Como Husserl señala, si yo tuviera el mismo acceso a la con-
ciencia del otro como el que tengo de la mía, el otro dejaría de ser otro y de-
vendría parte de mí (Husserl 1950/1999: 159). En otras palabras, para llegar
a una comprensión intersubjetiva, debemos rechazar las dos afirmaciones:
que todo sobre el otro es invisible, y que todo es visible. De hecho, una for-
ma más precisa de captar lo que está en juego sería diciendo que experien-
ciamos expresiones corporales y de comportamiento como expresivas de una
vida experiencial que va más allá de la expresión. Así, la donación del otro
es de un tipo muy peculiar. La alteridad del otro se manifiesta precisamente
en su elusividad e inaccesibilidad. Como observó Lévinas, la ausencia del
otro es exactamente su presencia como otro (1979, 89). Hay, por así decirlo,
más en la mente del otro de lo que llegamos a comprender, pero esto no hace
nuestra comprensión no experiencial.
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9. ¿Cómo conocemos a los otros?
Si la sola experiencia del sujeto es la que gano al coincidir con él, si la mente, por
definición, elude «al espectador externo» y puede ser reconocida solo desde den-
tro, mi cogito es necesariamente único, y no puede ser «compartido» por otro.
Quizás podemos decir que es «transferible» a otros. Pero, entonces, ¿cómo podría
llevarse a cabo alguna vez una tal transferencia? ¿Qué espectáculo puede nunca
inducirme válidamente a mí a postular fuera de mí mismo ese modo de existen-
cia, toda la relevancia del cual exige que sea entendido desde el interior? A me-
nos que […] yo tenga un exterior, los otros no tienen interior. La pluralidad de la
conciencia es imposible si tengo una conciencia absoluta de mí mismo.
(Merleau-Ponty 1962, p. 373.)
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9. ¿Cómo conocemos a los otros?
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la idea de que la vida mental de otro es de algún modo inaccesible. Hay si-
tuaciones en las que no tenemos ninguna razón para dudar de que el otro está
enfadado, siente dolor o está aburrido. Hay otras situaciones en las que no te-
nemos ningún indicio sobre su estado mental específico. A pesar de esto, pa-
rece equivocado afirmar que la vida mental de los otros es esencialmente in-
accesible, así como parece equivocado afirmar que todo está abierto a la
interpretación. El reto consiste en reconciliar ambas intuiciones, más que en
dejarlas escapar (Overgaard 2005).
En consecuencia, es importante entender que lo que reclamamos no es
que la expresividad corporizada agota nuestra vida mental y que todo es visi-
ble directamente. Más bien lo que se niega es que la expresividad corporal
tenga significado psicológico intrínseco, como si debiera cualquier significa-
do que tenga exclusivamente al hecho de que está en una determinada rela-
ción con varios estados mentales escondidos.
Una explicación satisfactoria de la cognición social debe consecuente-
mente lograr un acto de equilibrio. Por una parte, no nos sirve sobrevalorar la
diferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros, porque esto
nos pone frente al problema conceptual de las otras mentes. Por otra parte,
tampoco nos sirve minimizar la diferencia entre la autoexperiencia y la expe-
riencia de los otros, porque esto no hace justicia a la alteridad del otro.
Interacción y narración
Intersubjetividad primaria
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Intersubjetividad secundaria
A pesar del acceso a los otros que la intersubjetividad primaria nos ofrece,
ciertamente no es suficiente para explicar todas las posibilidades de la com-
prensión intersubjetiva. Si los rostros humanos son especialmente relevantes,
incluso para los bebés más pequeños, o si continuamos siendo capaces de
comprender perceptivamente el sentido de las expresiones y los movimientos
intencionales de los otros, tal interacción cara a cara no agota las posibilida-
des de la comprensión intersubjetiva.
Las expresiones, entonaciones, gestos y movimientos, junto con los cuer-
pos que los manifiestan, no flotan libres por el aire; los encontramos en el
mundo, y los bebés pronto empiezan a darse cuenta de cómo los otros inte-
ractúan con el mundo. Cuando los bebés empiezan a ligar acciones a contex-
tos pragmáticos, entran en lo que Trevarthen llama «intersubjetividad secun-
daria». Alrededor de la edad de un año, los bebés van más allá de la
inmediatez persona a persona de la intersubjetividad primaria y entran en
contextos de atención compartida —situaciones compartidas— en las que
aprenden lo que las cosas significan y para lo que sirven (véase Trevarthen y
Hubley 1978). El comportamiento representativo de la atención conjunta em-
pieza a desarrollarse alrededor de los 9-14 meses (Phillips et al. 1992). El
niño alterna entre el seguimiento de la mirada del otro y lo que el otro ve, ve-
rificando que continúan viendo la misma cosa. De hecho, el niño aprende
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La mente fenomenológica
también a señalar más o menos en esta misma época. Los niños de 18 meses
comprenden lo que otra persona intenta hacer con un instrumento en un con-
texto específico. Son capaces de volver a representar hasta el final el com-
portamiento dirigido a un objetivo que alguien no consigue finalizar. Así, el
niño, viendo a un adulto que intenta manipular un juguete y que parece frus-
trado por ser incapaz de hacerlo, de buena gana recoge el juguete y muestra
al adulto cómo hacerlo (Meltzoff 1995; Meltzoff y Brooks 2001). El niño
puede comprender que la otra persona quiere comida o intenta abrir la puerta
(aunque no entienda necesariamente por qué); que el otro puede verle (al
niño) o está mirando a la puerta. Esto no es adoptar una actitud intencional,
es decir, tratar al otro como si tuviera deseos o creencias escondidos en sus
mentes; más bien la intencionalidad se percibe en el contexto de las acciones
de los otros. Los otros no son dados (y nunca fueron dados) primariamente
como objetos que encontramos cognitivamente, o como entidades que requie-
ren de una explicación. Los percibimos como agentes cuyas acciones se en-
marcan en sus actividades prácticas. De esto se sigue que no hay un modo
uniforme de relacionarnos con los otros, sino que nuestras relaciones son me-
diadas por las diversas circunstancias pragmáticas que caracterizan nuestros
encuentros. De hecho, estamos atrapados en unas circunstancias pragmáticas
tales y ya existimos en relación con los otros desde el primer momento (con-
sidérese, por ejemplo, la dependencia de los otros del bebé para alimentarse),
incluso si hace falta algo de tiempo para determinar qué agentes proporcionan
sustento y cuáles participan en otro tipo de actividades.
Como señalamos, los niños no solamente observan a otros; no son obser-
vadores pasivos. Más bien interactúan con los otros, y es al hacerlo cuando
desarrollan capacidades adicionales en los contextos de esas interacciones.
Nuestra comprensión de las acciones de los otros es guiada por los niveles
pragmáticos de acción (intencionales, orientados a objetivos) más relevantes,
ignorando posibles descripciones sub-personales o de nivel inferior, y también
ignorando interpretaciones mentalizadoras. Más que hacer una inferencia de
lo que la otra persona tiene por objeto empezando por sus movimientos cor-
porales, y de allí pasar al nivel de los sucesos mentales (deseos y creencias),
vemos acciones como significativas en el contexto del entorno físico e inter-
subjetivo. Si, en la cercanía de una tabla suelta, veo que vas a coger un marti-
llo y un clavo, sé que tus intenciones vienen tanto del martillo como del clavo,
de la tabla suelta como de todo lo que observo acerca de tu expresión corporal
o supongo en tu mente. Interpretamos las acciones de los otros en términos de
sus objetivos e intenciones establecidos en situaciones contextualizadas, más
que abstractamente en términos de su actividad muscular o sus creencias7. El
entorno, la situación o el contexto pragmático nunca se perciben neutralmente
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Competencia narrativa
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cuando nos enfrentamos a una tabla suelta, una persona puede coger un mar-
tillo y un clavo y ponerse a trabajar, mientras que otra persona puede simple-
mente hablar sobre la tabla suelta, y un tercero puede ignorarla completa-
mente. Empezamos a entender que una persona puede saber algo que otra
persona no sabe, o que los otros pueden pensar algo muy diferente de lo que
nosotros pensamos. Para comprender a los otros en estas situaciones y parti-
cipar en tales prácticas necesitamos algo más que nuestras percepciones,
emociones e interacciones corporizadas básicas.
Recientemente, Tomasello ha propuesto que nuestra cognición social adop-
ta tres formas. Podemos entender a los otros (1) como seres animados, (2)
como agentes intencionales y (3) como agentes mentales. En su opinión, la
relevancia ontogenética de esta tripartición es sencilla. Mientras que los be-
bés son capaces de distinguir seres animados de los seres no animados ya
desde el nacimiento, solo son capaces de detectar la intencionalidad, en el
sentido de un comportamiento dirigido a un objetivo, desde los 9-12 meses
de edad (como se ha comprobado en fenómenos como la atención conjunta,
el seguimiento de la mirada, la actividad conjunta, el aprendizaje imitativo,
etc.), y solo se dan cuenta de los otros como agentes mentales con creencias
que podrían diferir de las suyas alrededor de los 4-5 años de edad. ¿Por qué
el último paso conlleva mucho más tiempo? La propuesta de Tomasello es
doble. Por una parte, llama la atención respecto a los diferentes papeles del
comportamiento expresivo. Mientras que la animación de los otros se expre-
sa directamente en su comportamiento, la intencionalidad también se expresa
en acciones, pero al mismo tiempo también está de algún modo disociada de
ellas, porque en ocasiones puede permanecer sin expresarse o ser expresada
de modos diferentes. Finalmente, cuando se trata de pensamientos y creen-
cias, estos pueden carecer de expresiones comportamentales naturales por
completo (Tomasello 1999, p. 179), que es lo que las hace mucho más difíci-
les de entender. Por otra parte, Tomasello argumenta que la forma más avan-
zada de cognición social emerge tan tarde como lo hace porque depende de
una prolongada interacción social en la vida real (ibid., p. 198). Más especí-
ficamente, argumenta que el uso del lenguaje puede jugar un papel crucial
para que los niños lleguen a ver a la otra gente como agentes mentales (ibid.,
p. 176). Para comprender que otras personas tienen creencias sobre el mundo
que difieren de las suyas propias, los niños tienen que integrarlas en los dis-
cursos en que estas perspectivas diferentes se muestran claramente, ya sea en
desacuerdos, malentendidos, solicitudes de aclaración o diálogos reflexivos
(ibid., pp. 176, 182).
Aunque se podría cuestionar el marco temporal de desarrollo propuesto
por Tomasello (compárese por ejemplo con Onishi y Baillargeon 2005). Ade-
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Lecturas complementarias
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por todas, son algo de lo que debemos apropriarnos y que debemos conse-
guir con diferentes grados de éxito. Mientras la vida continúa, no existe una
autocomprensión final. Sin embargo, lo mismo podría decirse de lo que sig-
nifica ser un yo. El yo no es una cosa, no es algo fijo e inmutable, sino más
bien algo que evoluciona. Es un logro más que algo dado. Es algo que se rea-
liza a partir de los proyectos y acciones de uno mismo y, por consiguiente, no
puede comprenderse independientemente de la propia autointerpretación. En
resumen, uno no es un yo del mismo modo que es un organismo vivo. Uno
no tiene un yo del mismo modo que uno tiene un corazón o una nariz (Taylor
1989, p. 34).
Según esta teoría, que recientemente se ha vuelto cada vez más popular, el
yo se construye en y a través de autointerpretaciones. Cuando nos enfrenta-
mos a la pregunta «¿Quién soy?», contaremos un determinado relato y enfa-
tizaremos aspectos que nos parecen de especial relevancia, al ser aquello que
constituye el leitmotif de nuestras vidas, lo que define quienes somos, lo que
presentamos a los demás en busca de reconocimiento y aprobación (Ricoeur
1988, p. 246). Sin embargo, esta narración no es meramente un modo de
comprender mejor la naturaleza de un yo ya existente, porque no existe tal
cosa como un yo pre-existente, uno que simplemente espera a ser descrito en
palabras. Creer en esta donación pre-lingüística es, literalmente, haberse de-
jado engañar por los relatos.
La narración es bastante explícita al enfatizar la dimensión temporal de la
yoidad (véase también el capítulo 4). El tiempo humano es el tiempo de las
historias de nuestra vida; un tiempo narrado, estructurado y articulado por
las mediaciones simbólicas de las narrativas (ibid., p. 244). Sucesos y expe-
riencias que ocurren en diferentes tiempos se unen al ser incorporados en
una única narrativa. El que una acción particular, experiencia o característica
cuente como mía es una cuestión de si está o no incluida en una autonarrati-
va. En palabras de MacIntyre, la unidad del yo «reside en la unidad de una
narrativa que une el nacimiento, la vida y la muerte como narrativa de princi-
pio, mitad y fin» (1985, p. 205).
La narración también enfatiza la dimensión social del yo (véase el capítu-
lo 9). La narración es un proceso social que empieza en la temprana infancia
y continúa durante el resto de nuestra vida. Llego a saber quién soy y lo que
quiero hacer con mi vida al ser parte de una comunidad lingüística. A los
otros se les pide escuchar y aceptar las narraciones que hacemos de nuestras
acciones y experiencias. Además, como señala Bruner, las historias que nos
hacen ser nosotros mismos no nos hacen desde cero; se hacen a sí mismas en
géneros convencionales. Cuando hablo sobre mí mismo, mi yoidad pasa a
formar parte del dominio público, y su forma y naturaleza son guiadas por
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Esta tercera noción del yo es una noción minimalista, y es obvio que exis-
ten muchas más formas complejas de yoes que hay que tener en cuenta. Sin
embargo, dicho esto, la noción experiencial sigue siendo fundamental en el
sentido de que nada que carece de esta dimensión merece ser llamado un yo.
Algunos han afirmado que ningún organismo puede sobrevivir o actuar sin
ser capaz de distinguir entre el yo y el no yo (véase Dennett 1991, pp. 174,
414), incluso a un nivel no consciente. Sin embargo, según la concepción fe-
nomenológica del yo mínimo, la yoidad requiere más que una mera diferen-
ciación no consciente entre uno mismo y el entorno. De hecho, la idea cru-
cial es que alguna forma mínima de auto-experiencia es esencial para la
yoidad.
Socialidad y personalidad
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10. El yo y la persona
considerar sus propios objetivos, ideales y aspiraciones como los suyos pro-
pios y contar una historia sobre ellos. Cuando se habla de una perspectiva de
primera persona, se debería distinguir, por lo tanto, entre tener una perspecti-
va tal y ser capaz de articularla lingüísticamente. Mientras que esto último
presupone el dominio del pronombre de primera persona, lo primero es sim-
plemente una cuestión de la manifestación subjetiva de primera persona de la
propia vida experiencial.
Una opción es distinguir entre un yo experiencial y un yo narrativo (como
anteriormente, y como un buen número de filósofos han hecho). Otra opción
es inclinarse por una diferenciación terminológica más profunda. Cuando se
trata del yo experiencial, uno puede retener el término «yo» porque estamos
tratando precisamente con una forma primitiva de la autoexperiencia o de la
auto-referencialidad. Por el contrario, puede ser de ayuda hablar no del yo,
sino de la persona como una construcción narrativa. Después de todo, aque-
llo de lo que trata un hecho narrativo es de la naturaleza de mi carácter per-
sonal o personalidad; una personalidad que evoluciona con el tiempo y es
moldeada por los valores que subscribo, mis decisiones y convicciones inte-
lectuales y morales y mis acciones. La etimología del término «persona» ha-
bla a favor de este posicionamiento. La persona, en latín, se refiere a las
máscaras que llevan los actores y está relacionada con la expresión dramatis
personae, que designa a los personajes de una obra de teatro o una historia1.
El hecho de que la personalidad narrativa presuponga la personalidad ex-
periencial (pero no a la inversa) no disminuye la significancia de la primera,
especialmente en lo concerniente a las cuestiones de la identidad personal.
Debido a la naturaleza corporizada y de primera persona de la experiencia,
nuestra vida experiencial puede ser individuada inherentemente. Como tal, la
descripción de mi yo experiencial no será significativamente diferente de una
descripción de tu yo experiencial, excepto, por supuesto, en la medida en que
la primera es una descripción de mí, y la segunda, una descripción de ti. Por
el contrario, un tipo más tangible y diferenciado de individualidad se mani-
fiesta en mi historia personal, en mis convicciones morales e intelectuales y
en mis decisiones, y en todas aquellas cosas que encontramos en la narra-
ción de mí mismo y en las narraciones de los otros sobre mí. Es a través de
mis acciones como defino quién soy, distinguiéndome de este modo de los
otros; las acciones definen nuestro carácter2. Sigo siendo el mismo siempre y
cuando me adhiera a mis convicciones; cuando cambian, yo cambio (Hart
1992, pp. 52-54). Los ideales y las acciones nos definen el carácter; actuar
en contra de los propios ideales o convicciones puede significar la desinte-
gración (en el sentido de una pérdida de integridad) de la propia integridad
como persona (véase Moland 2004).
305
La mente fenomenológica
Llego a ser una persona a lo largo de mi vida con los otros en un mundo
común. Normalmente, el yo bajo consideración ya está personalizado o
como mínimo está en el proceso de desarrollarse completamente como una
persona. En este sentido, si bien un enfoque estrecho centrado en el yo cen-
tral experiencial puede decirse que implica una cierta abstracción, no hay
ninguna razón para cuestionar su realidad, no es una mera abstracción. Nor-
malmente, nuestra autocomprensión está entrelazada con y comprendida a la
luz de la autonarrativa, pero existe autoexperiencia en el sentido mínimo, de-
finido anteriormente, incluso cuando la propia capacidad de tejer una narra-
tiva de uno mismo todavía no se ha desarrollado, o ha disminuido o se ha
perdido a través de una enfermedad neurótica o desorden psiquiátrico. Esto
se ve confirmado por la ciencia empírica.
Todos los niños pequeños sanos tienen una respuesta innata arraigada. Cuan-
do alguien toca la comisura de la boca del niño, este vuelve la cabeza y abre
la boca hacia el estímulo. Al grabar la frecuencia de arraigo en respuesta a la
estimulación táctil externa en contraste a la autoestimulación táctil, se descu-
brió que los recién nacidos (de 24 horas) mostraron respuestas de arraigo
casi tres veces más frecuentemente en respuesta a estímulos externos. Phili-
ppe Rochat concluye de esto que incluso los recién nacidos pueden recoger
las invariantes intermodales que especifican la estimulación del yo contra la
del no yo, y, por consiguiente, tienen la habilidad de desarrollar un temprano
sentido del yo (2001, pp. 40-41). Los bebés están en posesión de informa-
ción propioceptiva desde el nacimiento, y, como afirma Rochat, la propio-
cepción es «la modalidad del yo por excelencia» (ibid., p. 35; véase también
Gallagher 2005a; Gallagher y Meltzoff 1996). Así, mucho antes de que sean
capaces de superar cualquier prueba de auto-reconocimiento en el espejo,
306
10. El yo y la persona
por no hablar de las pruebas de falsas creencias, los niños pequeños tienen
un sentido de su propio cuerpo como entidad organizada e integrada en el
entorno y, por consiguiente, un sentido temprano de ellos mismos basado en
la percepción. Siguiendo los pasos de Gibson y Neisser, Rochat llama a este
sentido temprano del yo el yo ecológico del bebé (ibid., pp. 30-31, 41). Se-
gún Rochart, el yo ecológico es claramente un yo corporal, y afirma que la
autoexperiencia del niño pequeño es inicialmente una cuestión de la expe-
riencia del niño de su propio yo corporizado. Es a través de las exploraciones
tempranas de sus propios cuerpos como los niños pequeños se determinan a
sí mismos como agentes diferenciados en el entorno, desarrollando eventual-
mente una conciencia más explícita de sí mismos. Más precisamente, los ni-
ños pequeños tienen una inclinación innata a investigar sus propios cuerpos.
Esta inclinación forma la cuna de la autopercepción y constituye el origen
del desarrollo del autoconocimiento (ibid., pp. 29, 39, 74).
La conciencia propioceptiva, como indicamos en el capítulo 7, proporcio-
na un acceso experiencial inmediato a mi yo pre-reflexivo, corporizado, in-
cluso cuando yo, como agente, no me estoy buscando reflexivamente a mí
mismo, sino que estoy absorto en una acción social y pragmáticamente con-
textualizada. Aunque muchos de los detalles sobre la posición corporal y el
movimiento vis-à-vis con el entorno, detalles que son absolutamente esencia-
les para el control motor y la acción física, no son conscientes, sea lo que sea
lo que es consciente, no se presentan a sí mismos como información detalla-
da sobre varias partes de mi cuerpo. Más bien, se manifiestan como un senti-
do global o integrado de dónde estoy situado espacialmente en relación con
el entorno inmediato, y qué, en cualquier situación particular, soy capaz de
hacer. La conciencia propioceptiva, en el sentido amplio, incluye lo que Gib-
son llama propiocepción visual y cinestesia —el sentido de auto-movimiento
que me proporciona la visión—. Una experiencia ecológica así situada pro-
porciona un sentido pre-reflexivo del yo como presencia espacial y un con-
junto de capacidades corporizadas. Cuando mi atención o actividad cons-
ciente se dirige al entorno o hacia algún proyecto, el contenido de la
conciencia propioceptiva, en este sentido gibsoniano, me dice, por ejemplo,
si me estoy moviendo o estoy quieto, si estoy de pie o sentado, si estoy alcan-
zando, cogiendo o apuntando hacia algo, si estoy hablando o en silencio.
La noción gibsoniana de un yo ecológico implica, por consiguiente, la
idea de que la información que recibo sobre el mundo incluye, implícitamen-
te, información sobre mi propio yo (específicamente sobre la perspectiva
egocéntrica y la corporalidad espacial). Mi percepción del mundo está al
mismo tiempo atravesada por información sobre mi propia posición corpori-
zada sobre ese mundo. En este sentido, toda percepción implica una co-expe-
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Patologías del yo
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10. El yo y la persona
que se está moviendo, pero no podría equivocarme sobre el hecho que soy yo
el que tiene la experiencia4. Lo que la afirmación «mi brazo se mueve» sig-
nifica en tales casos es «siento que mi brazo se mueve», y uno no puede pre-
guntar sensatamente: ¿«estás seguro de que eres tú el que siente que su brazo
se mueve?».
Cuando un esquizofrénico afirma que determinados pensamientos no son
sus pensamientos, y que otra persona está generando esos pensamientos,
también está indicando que esos pensamientos se manifiestan no «allí» en la
cabeza de otro, sino dentro de su propia corriente de conciencia, una corrien-
te de conciencia de la cual reclama una propiedad de perspectiva. En otras
palabras, su afirmación en relación con los pensamientos insertados no es
que de repente tenga telepatía, sino que alguna otra persona ha invadido su
propia mente. Por esta razón el esquizofrénico debería dar una respuesta po-
sitiva a lo que, ciertamente, vería como una pregunta sin sentido: ¿estás se-
guro de que tú eres el que está experienciando estos pensamientos? Después
de todo, esta es precisamente su afirmación: está experienciando pensamien-
tos que parecen ser generados por otros. Adscribe la agencia a otro o a otra
cosa, pero la experiencia sigue siendo la suya.
En los casos de movimiento involuntario, o en casos de dolor involunta-
rio, en los que carezco de un sentido de agencia, queda todavía la sensación
de que el movimiento o el dolor son míos, por lo que no puedo negar que ex-
periencio que mi brazo se está moviendo, o que es mi muela la que me duele.
En tales casos, el IEM, que está ligado a la sensación de la propiedad de
perspectiva, permanece intacto5. Sin embargo, en algunos casos, la sensación
de propiedad del propio cuerpo de hecho se pierde o se confunde. Este es,
por ejemplo, el caso de la somatoparafrenia, en la cual los pacientes con ic-
tus afirman que su brazo izquierdo no es suyo y que pertenece a otra perso-
na. Claramente, el sentido de la propiedad de la parte del cuerpo en cuestión
ha fallado, pero incluso en este caso no hay violación del IEM, ya que la par-
te del cuerpo en juego está siendo considerada «como-objeto» más que como
un sujeto corporizado percipiente6. En otras palabras, el paciente no se está
equivocando al identificarse a sí mismo cuando dice «este brazo no es mío»,
ya que el «mío» no se refiere a nadie más que a sí mismo.
Conclusión
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La mente fenomenológica
316
10. El yo y la persona
Lecturas complementarias
Gallagher, Shaun (ed.), The Oxford Handbook of the Self. Oxford: Oxford University
Press, 2011.
Gallagher, Shaun y Jonathan Shear (eds.), Models of the Self. Exeter: Imprint Acade-
mic, 1999.
Kircher, Tilo y Anthony David (eds.), The Self in Neuroscience and Psychiatry.
Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Trad. K. Blamey. Chicago: Chicago University
Press, 1994. / Sí mismo como otro. Trad. Agustín Neira Calvo. Madrid: Siglo
XXI, 1996.
Rochat, Philippe (ed.), The Self in Infancy. Nueva York: Elsevier, 1995.
Sartre, Jean-Paul, The Transcendence of the Ego. Trad. F. Williams y R. Kirkpatrick.
Nueva York: Noonday Press, 1957.
Zahavi, David (ed.), Exploring the Self. Ámsterdam: John Benjamins, 2000.
Zahavi, David, Subjectivity and Selfhood. Cambridge, MA: Mit Press, 2005.
317
11. Conclusión
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11. Conclusión
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La mente fenomenológica
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11. Conclusión
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Notas
Capítulo 1
Capítulo 2
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La mente fenomenológica
na. Recientemente, sin embargo, el término ha sido usado en un sentido mucho me-
nos preciso para significar cualquier tipo de apelación a datos de primera persona en
combinación con datos de la neurociencia. Véase, por ejemplo, Metzinger (2003).
2 Véase el número especial de Phenomenology and the Cognitive Sciences (Noë
2007b) sobre heterofenomenología. Dennett (2007, p. 252), en su respuesta a este
número, insiste en el hecho de que la heterofenomenología describe cómo la ciencia
empírica hace lo que ya hace, pero rechaza la caracterización de la heterofenome-
nología como «cálculo de promedios» de datos de primera persona. Pero si «cálculo
de promedios» no es la manera correcta de ponerlo, entonces quizás «eliminación»
de datos de primera persona podría ser una expresión más adecuada. Después de
todo, Dennett afirma que la conciencia no tiene las propiedades fenoménicas de
primera persona que normalmente se piensa que tiene (Dennett 1991, p. 365). Que
algo tenga realidad subjetiva o experiencial para el sujeto solo significa que el suje-
to cree en ello (Dennett 1993b, p. 139). Existen expresiones públicas que proferi-
mos, episodios de pensamiento proposicional, y luego hay, en lo que refiere a la in-
trospección, oscuridad (Dennett 1979, p. 95). Es más, para Dennett, nuestra
corriente de conciencia no consiste en nada más que en actitudes proposicionales
(ibid., pp. 94-95, 109).
3 Por supuesto, los desarrollos en la física, particularmente el surgimiento de la
teoría de la relatividad y la física cuántica, han puesto en cuestión este presupuesto
fundamental. Sin embargo, es cuestionable si las implicaciones teóricas completas
de las ideas de Einstein y de Bohr —cuya exacta interpretación todavía es discuti-
da— han sido absorbidas ya por la ciencia estándar y reflejadas en su comprensión
de la realidad. Como nota al margen, vale la pena mencionar que el destacado mate-
mático Hermann Weyl, que fue uno de los compañeros de Einstein en Zúrich y que
contribuyó decisivamente a la interpretación y ulterior desarrollo tanto de la teoría
general de la relatividad como del campo de la mecánica cuántica, no solo tomó gran
parte de la crítica de Husserl al naturalismo, sino que además estuvo profundamente
influido por el idealismo transcendental de Husserl (véase Ryckman 2005).
4 Para una afirmación reciente bastante similar, véase Noë (2004, p. 179).
5 Una comprensión apropiada de los análisis fenomenológicos de la conciencia
debe reconocer su carácter filosófico trascendental. Algunos todavía consideran con-
trovertida esta afirmación cuando concierne a la obra de Heidegger y Merleau-Pon-
ty. Para una defensa de esta lectura, que resalta lo que tienen en común los tres feno-
menólogos, véase Zahavi (2006, 2008b).
6 Se puede encontrar evidencia adicional para la visión husserliana de que la me-
moria implica la re-activación de una experiencia perceptiva previa en las diferencias
neurológicas entre la memoria ilusoria y la verídica. Véase Schacter et al. (1996).
7 Es importante observar hasta qué punto es discutible esta propuesta desde un
punto de vista husserliano estricto. Como escribe Husserl en el comienzo mismo de
Ideas I: «no se puede definir igual en filosofía que en matemáticas; cualquier imita-
ción de un procedimiento matemático en este sentido no es solo infructuosa sino que
es un error y tiene las más nocivas consecuencias» (Husserl 1976/1982, p. 9). Véase
326
Notas
Yoshimi (2007) en defensa de la posición esbozada por Roy et al. Para algunas ob-
servaciones críticas, véase Zahavi (2004e).
8 Froese y Gallagher (2010) han sugerido recientemente una mejora de alta
tecnología de la variación eidética como una herramienta fenomenológica, conse-
cuente con la propuesta de utilizar la teoría de sistemas dinámicos. Sugieren que el
uso de la simulación por ordenador, específicamente en el campo de la vida artifi-
cial, podría jugar un papel similar a, o de hecho suplir el, uso de la variación eidé-
tica.
9 El resumen que sigue se basa en Gallagher (2003a), pero véase Thompson
(2007) para una explicación más desarrollada.
10 «Para entrenar a los sujetos, se les hacen preguntas abiertas para tratar de re-
dirigir su atención hacia sus propios procesos mentales inmediatos antes de que se
hicieran las grabaciones ... Por ejemplo: Experimentador: “¿Qué sentiste antes y des-
pués de que apareciera la imagen?” Sujeto S1: “Tuve una sensación de expectación
cada vez mayor, pero no de un objeto específico; pero cuando la figura apareció,
tuve un sentimiento de confirmación, ninguna sorpresa en absoluto”; o sujeto S4:
“fue como si la imagen apareciera en la periferia de mi atención, pero entonces mi
atención de repente fue engullida por la forma”» (Lutz et al. 2002, p. 1587).
11 Para una ulterior discusión teórica y metodológica de este experimento, véase
Lutz (2002), Lutz y Thompson (2003) y Thompson et al. (2005). En su reciente li-
bro, Thompson deja claro que los métodos fenomenológicos empleados en la neuro-
fenomenología experiemental no se limitan necesariamente a los que encontramos
en la tradición husserliana de la fenomenología. Pueden incluir cualquier proyecto
sistemático de investigación y descripción de la experiencia. Entendida así, la feno-
menología incluye las tradiciones asiáticas, en particular los varios análisis filosófi-
cos budistas e hindúes de la naturaleza de la mente y la conciencia, basados en el en-
trenamiento mental contemplativo (Thompson 2007, p. 474).
12 Para un argumento más elaborado, véase Zahavi (2001b).
Capítulo 3
327
La mente fenomenológica
328
Notas
Capítulo 4
329
La mente fenomenológica
mismo importante observar que aquí no hay relaciones de tiempo fijas entre los
eventos neuronales y la experiencia correlacionada. Este punto lo han aclarado
Dennett y Kinsbourne (1992).
6 Grush (2006) señala que los análisis dinámicos propuestos por Varela y otros
no encajan perfectamente en los análisis de Husserl de la temporalidad. No está cla-
ro, sin embargo, que estos análisis confundan vehículo y contenido, como Grush
también afirma. Para Grush los procesos dinámicos son equivalentes a vehículos
neuronales; él equipara la retención con «aspectos de los contenidos ocurrentes de
conciencia» (p. 425). La retención, empero, no es un aspecto del contenido de con-
ciencia sino una característica estructural de la experiencia. Aquí la correlación im-
portante es una correlación estructural. Los procesos dinámicos descritos por Varela
y otros puede que constituyan los vehículos que acarrean información acerca de lo
que acaba de tener lugar en el sistema, pero esto es lo mismo que decir que los pro-
cesos dinámicos son retencionales.
7 He aquí un ejemplo simple del tipo de transición: si colocas tus manos planas
sobre una mesa frente a ti y empiezas a golpear con los dedos índices arriba y abajo,
de modo que siguen un patrón alternativo (antifase), el dedo de la mano derecha
arriba y el de la izquierda abajo, y aceleras este movimiento tan rápido como puedas,
el patrón de alternancia se convertirá súbitamente en un movimiento sincrónico no-
alternativo (en fase), que es el modo óptimo de sincronización en las frecuencias
más altas (Kelso y EngstrØm (2006).
8 Se puede encontrar evidencia empírica de ello en estudios del movimiento in-
tencional. La intención de llevar a cabo un movimiento está asociada a un cambio de
tono afectivo de grado variable. Un caso bien conocido implica la disposición poten-
cial que precede a un movimiento intencional. En el intento de movimiento de un
dedo, por ejemplo, se puede mensurar un amplio potencial eléctrico lento por todo el
cuero cabelludo, que precede en una fracción de un segundo el inicio del movimien-
to. Esto no es necesariamente un correlato de una intención (la intención puede ser
mucho más compleja que mover el propio dedo), pero da una cierta indicación de
hasta qué punto está implicada una reconfiguración del paisaje dinámico en la anti-
cipación de un acto plenamente constituido. Tales efectos difusos concuerdan con
mecanismos asociados a neurotransmisores que condicionan los modos de respuesta
en el nivel neuronal (Gallagher y Varela 2003).
Capítulo 5
1 Nosotros analizamos estos tres modelos, pero otras formas importantes son la fan-
tasía imaginativa y el recuerdo. Aunque la conciencia gráfica y la fantasía implican
una conciencia de algo ausente, hay una diferencia obvia entre las dos: en la con-
ciencia gráfica me refiero a una cosa por medio de otra; y esta función representati-
va no forma parte de la fantasía. Pues si me imagino un fauno bailando, este fauno
no se puede tomar como una representación de un fauno real; al contrario, estamos
330
Notas
tratando con un objeto intencional que no se puede tomar como real, pero que apare-
ce meramente como si fuera real (Husserl 1959, pp. 112-113).
2 Una objeción a menudo expresada contra la idea de Husserl de experiencia
prelingüística es que, buscando un nivel de experiencia inmediato y anterior a toda
interpretación, Husserl pasó por alto el hecho de que toda experiencia implica inter-
pretación. Aun así, esta crítica hermenéutica comete el error de pensar que toda in-
terpretación es lingüística; pues como Husserl y Heidegger han mostrado, la inter-
pretación puede ser prelingüística (véase Heidegger 1976, pp. 144-145); por
ejemplo, esto puede ponerse de manifiesto en nuestras prácticas: uno y el mismo ob-
jeto puede ser usado de varias maneras; y esta diferencia de uso, esta diferencia en
cómo tomamos el objeto, equivale a una forma de interpretación práctica. Pero in-
cluso a un nivel más fundamental, siempre que percibimos objetos nos co-referimos
a los perfiles ausentes del objeto, y de este modo vamos más allá de lo meramente
dado. Este es el motivo por el que toda percepción incluye, según Husserl, un aspec-
to de Hinausdeutung o interpretación (1966b/2001, p. 19); véase más adelante para
más detalles sobre este aspecto de la percepción.
3 Llevar esto a un extremo y decir que todo lo que conocemos son representacio-
nes, y que ellas están generadas por una influencia causal en nuestros órganos senso-
riales y en nuestro cerebro, es pasar por alto no solo el carácter no fenomenológico y
especulativo de esta explicación, sino también la circularidad en ella implícita. Pues
si un representacionalismo tan extremo quiere ser consistente, tiene que sostener que
nuestros órganos sensoriales y el cerebro (que, después de todo, solo son conocidos
a través de la percepción) son también conocidos solo en tanto que representaciones;
por lo tanto, el origen de las representaciones se explica por el impacto causal de
algo desconocido sobre las representaciones. Como explicación, difícilmente se sos-
tiene.
4 A pesar de que hoy en día hay muy poca gente en filosofía y psicología que
apoya una teoría de la percepción basada en los datos sensibles (aunque véase
Maund 1995; O’Shaughnessy 1985; Robinson 1994), la idea más general sobre el
problema de concebir la experiencia subjetiva en términos objetivos es aún relevante,
dados los diversos enfoques mecanicistas, reduccionistas, computacionalistas y re-
presentacionales que hay en ciencia cognitiva.
5 Deberíamos resaltar que, en contraste con el modo en nuestro sistema motor
trataría la ilusión de Müller-Lyer, en la ilusión de Ebbinghaus el efecto Gestalt no
sesga nuestra capacidad de alcanzar y agarrar los dos círculos, a los que nuestro sis-
tema motor trata como siendo de igual tamaño. La diferencia tiene que ver precisa-
mente con los elementos que aprehenderíamos y manipularíamos; en el primer caso
las líneas de igual longitud vienen con sus flechas y colas, y en el segundo caso los
círculos centrales son aprehendidos sin los círculos circundantes.
6 Para una presentación más completa del concepto inicial de percepción de
Husserl, véase Zahavi (1992).
7 El experimento «gorilas entre nosotros» de Simons y Chabris (1999) puede ser
el ejemplo más conocido de ceguera inatencional. Ellos muestran que cuando se pide
331
La mente fenomenológica
a unos sujetos que realicen una tarea que requiere atención visual en determinados
sucesos dinámicos (en este caso, un vídeo de un grupo de personas jugando a pasar-
se la pelota), otros sucesos que deberían ser extremadamente evidentes son raramen-
te advertidos (como alguien disfrazado de gorila caminando entre el grupo de juga-
dores y saludando a la cámara). La ceguera al cambio, pues, es la incapacidad de
advertir cambios significativos que ocurren a plena vista.
8 Lo dicho es una afirmación fenomenológica, y no justifica ninguna inferencia
particular sobre lo que ocurre en el nivel sub-personal. En este sentido, la cuestión
de si hay que interpretar lo que sucede en el cerebro en términos de representación, o
precisamente la cuestión de qué significaría «representación» en ese nivel, permane-
cen abiertas. Para un examen crítico del uso del concepto de representación en cien-
cias cognitivas, veáse Ramsey (2007).
9 La aproximación de reglas-de-comportamiento apela a la captación por parte
del bebé, obtenida a través de capacidades de aprendizaje estadísticas, de las reglas
de comportamiento; por ejemplo: «las personas buscan las cosas donde las vieron
por última vez» (Ruffman y Perner 2005).
10 Para una presentación más extensa de esta línea argumentativa, véase Zahavi
(1997, 2001b, 2003c).
Capítulo 6
Fido es un perro
Existe un perro
y
Fido es un perro
Fido es propiedad del carnicero
El carnicero es dueño de un perro
332
Notas
2 Una teoría reciente muy popular y muy discutida a la vez es la llamada «visión
teleosemántica». De acuerdo con una lectura estándar, esta teoría sostiene que el
contenido semántico de una representación mental está determinado por su correcto
funcionamiento o finalidad, es decir, lo que a lo largo de la evolución o del aprendi-
zaje ha sido diseñado para representar. Sin embargo, según uno de sus principales
defensores, de hecho, la visión teleosemántica no explica la intencionalidad, si esta
se entiende como la propiedad de «ser-de» (ofness) o «ser-sobre» (aboutness). Según
Ruth Millikan:
Cuando se tiene la teoría teleosemántica básica, la tarea central para una teoría de la repre-
sentación intencional todavía no ha empezado. Las teorías teleosemáticas son teorías com-
binadas. Deben descansar sobre teorías más básicas de la representación, quizás teorías
causales, de la figuración o informacionales, o alguna combinación de estas (2004, p. 66).
333
La mente fenomenológica
334
Notas
Capítulo 7
1 Para un explicación esclarecedora del análisis de Sartre sobre el cuerpo, véase Ca-
bestan (1996).
2 Este sentido pre-reflexivo de nuestra propia corporalidad contribuye a nuestra
habilidad para identificar nuestro cuerpo de una manera objetiva. Los sujetos que
ven vídeos de figuras en movimiento que tienen puntos de luz en la oscuridad (los
cuerpos están marcados por luces colocadas en las juntas de manera que al caminar
su manera de andar es claramente visible) son mejores en la identificación de sí mis-
mos que en el reconocimiento de amigos y colegas. El enigma es cómo son capaces
de hacerlo, ya que lo que ven es cómo se ve su modo de andar «desde el exterior». Y
esto no puede ser algo con lo que están perceptivamente bien familiarizados, ya que
la gente ve más los modos de andar de amigos y colegas que los propios (Gibbs
2006, p. 51). Una sugerencia es que su sentido propioceptivo pre-reflexivo de su pro-
pia corporalidad informa a través de varias modalidades su percepción de la forma
visual de su modo de andar. Para más información sobre la conciencia pre-reflexiva
del propio cuerpo, véase Legrand (2006).
3 Merleau-Ponty, en sus conferencias en el Collège de France a mediados de los
cincuenta, describe la percepción en este contexto con los siguientes términos.
Cuando percibo un objeto, soy consciente de él en términos de mis posibilidades
motoras implícitas: «la cosa se me aparece como una función de los movimientos de
mi cuerpo [reales y potenciales] (…) Mi cuerpo es el absoluto “aquí”. A partir de él
se dan todos los lugares del espacio. El Absoluto en lo relativo es lo que mi cuerpo
me trae» (2003, pp. 74-75).
335
La mente fenomenológica
336
Notas
Capítulo 8
337
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Capítulo 9
338
Notas
Capítulo 10
1 Esto no significa sugerir que las personas sean, después de todo, meras ficciones
o que sean máscaras que de algún modo escondan el yo central primitivo. La cues-
tión es simplemente que existe una conexión etimológica entre las narraciones y el
concepto original de persona.
2 Nuestras acciones conforman nuestro carácter, pero la influencia también va
en la otra dirección, por supuesto (véanse Gallagher 2007; Gallagher y Marcel
1999). Las acciones que realizamos y las decisiones que tomamos se explican par-
cialmente por nuestro carácter. De hecho, como ha argumentado Anscombe, la acti-
vidad de dar razones para las acciones tiene su fin en un «porque este es el tipo de
persona que soy (o que él es)» (1957).
3 Marchetti y Della Sala (1998) han hecho una distinción importante entre «el
síndrome de la mano ajena» y «el síndrome de la mano anárquica». La mano anár-
quica implica una alteración en el sentido de la agencia, pero el sujeto todavía reco-
noce que es su propia mano la que realiza el movimiento aparentemente dirigido a
un objetivo. En contraste, en el caso del síndrome de la mano ajena, el sentido de la
propiedad está alterado también, y el sujeto niega que la mano sea en realidad la
suya (veáse Gallagher y Vaever 2004).
4 Aunque la propiocepción pueda equivocarse acerca de la posición que toma el
cuerpo, y la nocicepción puede equivocarse sobre dónde se encuentra la causa del
dolor (Gallagher 2003b; también Jeannerod y Pracherie 2004), la propiocepción (el
sentido de la posición de las extremidades) y la nocicepción (la sensación de dolor)
no pueden equivocarse acerca de a quién pertenece este cuerpo (solo dan informa-
ción acerca del propio cuerpo del sujeto).
5 No está claro por qué Jeannerod y Pacherie (2004) hacen equivaler el sentido
de la propiedad con «el yo como objeto». Y esta ecuación parece importante cuando
afirman la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta: «así pues, en
339
La mente fenomenológica
pocas palabras, la mala noticia para los filósofos es que la autoidentificación es, des-
pués de todo, un problema. En el dominio de la acción y la intención al menos, no
hay nada como la inmunidad al error a través de la identificación incorrecta, ya sea
en lo concerniente al yo como objeto (el sentido de la propiedad) o del yo como
agente (el sentido de la agencia)» (p. 141). Tampoco queda claro por qué estas debe-
rían ser malas noticias para los filósofos y no para la gente ordinaria que normal-
mente depende de este tipo de inmunidad, incluso si no es consciente de ello.
6 Esto también se aplica al sentido de la propiedad que podemos tener de una
mano de plástico en determinadas situaciones experimentales, por ejemplo, en el co-
nocido caso de Botvinick y Cohen (1998; véase también Tsakiris y Haggard 2005).
En este caso, también, la atribución de la propiedad es «como objeto» y está basada
en la visión, y no «como sujeto».
340
Bibliografía
[Nota de los autores] Cuándo ha sido posible, hemos citado de las traducciones in-
glesas. Si no existen traducciones inglesas, hemos hecho nuestras propias traduccio-
nes. En el caso de las traducciones de Husserl y Heidegger hemos utilizado la si-
guiente convención: en los casos en que la traducción inglesa contiene el número de
página en el margen, solo ponemos el número de página del original alemán, y los
años de detrás del nombre del autor se refieren a la fecha de publicación del original
alemán y la traducción al inglés, respectivamente. Por ejemplo, Husserl 1966a/1991,
p. 124, refiere a la página 124 de Zur Phänomenologie des inneren Zeit-bewußtseins
de Husserl (publicado en alemán en 1966 y en la traducción inglesa en 1991).
[Nota de la traductora] Las referencias que aparecen en el libro son las del original
inglés. En el apartado de Lecturas complementarias y en la Bibliografía hemos aña-
dido las traducciones al castellano que existen de las obras citadas.
341
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